Pravoslavlje I Ekumenizam (Ed. Aleksandar Đakovac)

ПРАВОСЛАВЉЕ
И ЕКУМЕНИЗАМ
Зборник текстова
Александар Ђаковац (уредник)
•""~}.(!:-: ,:'-;,::;:> :"~··" •

.,r :'.
ХРИШЋАНСКИ
КУЛТУРНИ ЦЕНТАР
Београд 2005
Издавач:
Хришћански културни центар
Београд, Народног фронта 45
За издавача:
Протојереј проф. др Радован Биговић
Приредио:
мр Александар Ђаковац
Преводиоци:
Весна Никчевић, стр. 233-245
Драгица Тадић, стр. 143-156
Вуковић Јелица и Николић Љиљана, стр. 157-179
Максим (Васиљевић), стр. 227-232, 263-266
Матеј Арсенијевић, стр. 395-413
Наташа Пољак, стр. 9-142
С. Јакшић, стр. 267-315
Лектура и коректура:
Љиљана Илић
Графичка обрада:
Александар Илчић
Штампа:
Војна штампарија
Тираж: 1000 примерака
Ова књига је објављена несебичном помоћи

Рах Christi Nederland.
САДРЖАЈ
ПРЕДГОВОР .......................................................... , .. 7
ОСНОВНИ ПРИНЦИПИ ОДНОСА
РУСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ ПРЕМА ИНОСЛАВЉУ ....... 9
ПРИЛОГ - ИСТОРИЈА И КАРАКТЕРИСТИКА
ТЕОЛОШКИХ ДИЈАЛОГ А СА ИНОСЛАВЉЕМ ................ 24
АнШон Каршашев
УЈЕДИЊЕЊЕ ЦРКАВА У СВЕТЛУ ИСТОРИЈЕ ................. 43
Николај Арсењев
ПОКРЕТ КА ЈЕДИНСТВУ ХРИШЋАНСКИХ ЦРКАВА
И ПРОБЛЕМ САВРЕМЕНОГ СВЕТА .............................. 79
Георiије Флоровски
О ГРАНИЦАМА ЦРКВЕ .............................................. 89
Николај Берђајев
ВАСЕЉЕНСКОСТ И КОНФЕСИОНАЛИЗАМ ................. 103
Cepiej Булiаков
КОД СТУДЕНЦА ЈАКОВЉЕВОГ (Јн4,23)
О стварном јединству подељене цркве у вери, молитви и тајнама . . 119
Николај Глубоковски
О ХРИlПЋАНСКОМ ЈЕДИНСТВУ ................................ 139
Јован Мајенgорф
ПРАВОСЛАВЉЕ И ЕКУМЕНИЗАМ .............................. 143
Јован Романиgис
БОГОСЛОВ У СЛУЖБИ ЦРКВЕ
У ЕКУМЕНСКОМ ДИЈАЛОГУ ..................................... 157
Ашанасије (ЈевШић)
ПРАВОСЛАВНИ ИКУМЕНИЗАМ ................................ 181
О ЕКУМЕНИЗМУ .................................................... i95
5
ЈусШин (Пойовић)
ХУМАНИСТИЧКИ ЕКУМЕНИЗАМ .............................. 207
Јован (Зизијулас)
ЈЕДАН ЈЕДИНСТВЕНИ ИЗВОР ................................... 227
САМОПОИМАЊЕ ПРАВОСЛАВНИХ
И ЊИХОВО УЧЕШЋЕ У ЕКУМЕНСКОМ ПОКРЕТУ ......... 233
ДОГМАТ О БОГУ ТРОЈИЦИ ДАНАС
(Предлози за једну екуменску студију) ................................ 247
ХрисШо Јанарас
КА ЈЕДНОМ НОВОМ ЕКУМЕНИЗМУ ........................... 263
ПРОБЛЕМ ЈЕДИНСТВА ДАНАС .................................. 267
АрШемије (Раgосављевић)
ЕКУМЕНИЗАМ ....................................................... 317
СРПСКА ЦРКВА ПРОТИВ ЕКУМЕНИЗМА
Научни скуп "Екуменизам - настанак, очекивања, негирања"
20-24. септембра 2004, Солун .......................................... 321
Амфилохије (Раgовић)
МЕЂУПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВСКИ СИМПОСИОН
Солун, 12-16. септембра 1972. Његов ток уз кратка размишљања ... 339
Влаgимир Вукашиновић
КА НОВОМ ЕКУМЕНИЗМУ ....................................... 369
Алексеј Осийов
ПРАВОСЛАВНО ПОИМАЊЕ ЕКУМЕНИЗМА ................. 381
Teogop Зисис
РАВЕНА ................................................................ 391
Алексанgар Шмеман
АГОНИЈА ЕКУМЕНИЗМА ......................................... 395
Јован Брија
ЕКУМЕНСКИ СТАВОВИ ПО ПИТАЊИМА
МИСИОНАРСТВА И ЕВАНГЕЛИЗАЦИЈЕ ...................... 415
Николај (Велимировић)
САН О СЛОВЕНСКОЈ РЕЛИГИЈИ
Сањан целог једног живота ............................................ 439
ДОДАТАК - ГРАФИЧКИ ПРИКАЗ
НОВИЈЕ ИСТОРИЈЕ ЕКУМЕНСКОГ ПОКРЕТА ............... 450
О АУТОРИМА ........................................................ 453
6
ПРЕДГОВОР
Не треба посебно наглашавати колико је-тема екуменизма зна

чајна за нашу Цркву. По питању екуменског дијалога изнесена су
многа надања и очекивања али и многе стрепње. Није претерано
рећи да је црквена јавност у Србији донекле и подељена по овом
питању - на оне који екуменски дијалог подржавају и оне који му
се противе.
Но и поред несумњивог интересовања за ову проблематику,

до сада је на српском језику објављено сразмерно мало квалитет
них студија и чланака који на научној основи анализирају сложе
на еклисиолошка питања јединства цркве, њених граница, њеног
идентитета итд.
Намера нам је била да овим Зборником пружимо могућност

заинтересованима да на једном месту пронађу значајан број ква
литетних студија на ове теме. Надамо се да ће се на тај начин по
бољшати квалитет, како унутар црквеног тако и међухришћан
ског дијалога.
Свакако да је у једном Зборнику било немогуће сабрати све
квалитетне радове. Сматрамо, ипак, да представљени радови мо
гу да пруже довољно јасну слику о разноликом православном по
имању екуменизма.
Уредник
мр Александар Ђаковац
ОСНОВНИ ПРИНЦИПИ ОДНОСА
РУСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ
ПРЕМА ИНОСЛАВЉУ
1. ЈеgинсШво Цркве и ipex љуgских йоgела
1.1. Православна Црква је истинска Црква Христова коју је

основао Сам Господ наш и Спаситељ, Црква која је утврђена и ис
пуњена Духом Светим, Црква за коју је Сам Спаситељ рекао: "Са
зидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати" (Мт 16, 18).
Она је Једна, Света, Саборна (Католичанска) и Апостолска Црква,
она која чува и раздаје Свете Тајне целом свету, "стуб и тврђава
истине" (1Тим3, 15). Она има пуноћу одговорности за ширење Исти
не Христовог Јеванђеља, исто као и пуноћу власти за сведочење
"вере једанпут предане светима" (Јуд 1,3).
1. 2. Црква Христова је једна и јединствена (св. Кипријан Кар
тагински, "О јединству Цркве"). Основ јединства Цркве - Тела Хри
стовог - је то што она има једну Главу - Господа Исуса Христа
(ЕфS,23) и што у њој дејствује један Дух Свети који оживотворује
Тело Цркве и који сједињује све њене удове са Христом као ње
ном Главом.
1. 3. Црква представља јединство "новог човека у Христу".
Оваплоћењем и очовечењем Син Божији, "поново је отпочео ду
гачки низ људских бића" (св. Иринеј Лионски), створивши нови,
благодатни народ, духовно потомство Другог Адама. Јединство
Цркве је изнад сваког људског и земаљског јединства, оно је дато
одозго као савршени и божански дар. Удове Цркве уједињује у Се
би Сам Христос, сједињује их као винову лозу, они су укорењени
у Њему и сабрани у јединство вечног и духовног живота.
9
Православље и екуменизам
1.4. Јединство Цркве побеђује препреке и границе, укључују

ћи и расне, језичке и социјалне. Благовест спасења треба пропове
дати свим народима како би били окупљени и уједињени снагом
вере и благодаћу Светог Духа (Мт28, 19-20;Мк 16, 15;Дап 1,8).
1. 5. У Цркви се побеђује непријатељство и отуђеност,саврша
ва се уједињење у љубави човечанства које је подељено грехом по
образу Једносуштне Тројице.
1. 6. Црква је јединство Духа у свези мира (Еф4,З), пуноћа и
непрекидност благодатног живота и духовног искуства. "Тамо
где је Црква, тамо је и Дух Божији, и где је Дух Божији, тамо је
и Црква и свака благодат" (св. Иринеј Лионски, "Прошив јереси", књи
га 3, гл. XXIV). У јединству благодатног живота налази се основ је
динства и непроменљивост црквене вере. Стално и неизменљиво
"поучава Дух Свети Цркву посредством Светих Отаца и учитеља.
Католичанска Црква не може да греши или да се превари или да
изриче лаж уместо истине: јер је Дух Свети, који је стално акти
ван кроз Оце и учитеље Цркве који јој верно служе, чува од сваке
заблуде" (Посланица источних Патријараха).
1. 7. Црква има васељенски карактер - она постоји у свету у
виду различитих помесних Цркава, али јединство Цркве се при
том ни најмање не нарушава. "Црква, обасјана светлом Господ
њим, распростире своје зраке по целом свету; али светлост која се
разлива по свему је једна и јединство тела остаје неподељено. Она
пружа своје гране натоварене плодовима широм целе земље; ње
ни обилни потоци теку далеким пространствима и при свему то
ме глава остаје једна, један почетак; једна мајка, богата изобиљем
плодотворних дела" (св. Кипријан Картагински, "О јединству Цркве").
1. 8. Црквено јединство се налази у неразоривој вези с Тајном
Евхаристије у којој се верници, причешћујући се Једним Телом
Христовим, истински и стварно сједињују у једно и католичанска
тело, у тајни љубави Христове, у преображујућој сили Духа. "Јер
ако се сви од једног хлеба причешћујемо", онда сви једно тело чи
нимо (1Кор10,17),јер Христос се не може поделити. Зато се и нази
ва Црква телом Христовим, а ми - понаособни удови, на основу
схватања апостола Павла (1Кор12,27) (св. Кирило Александријски).
1. 9. Једна, Света, Саборна Црква јесте Апостолска Црква.
Кроз Богом установљено свештенство, дарови Светог Духа дају
10
Основни принципи односа РПЦ према инослављу
се вернима. Апостолско прејемство јерархије од светих Апосто

ла јесте основ заједништва и јединства благодатног живота. Од
ступање од законите Јерархије јесте одступање од Духа Светог, од
Самог Христа. "Сви следите епископа као Исус Христос - Оца, а
свештенство - као Апостоле. Ђаконе пак поштујте као заповест
Божију. Без епископа нека нико не ради ништа што се односи на
Цркву.( ... ) Где се буде налазио епископ, тамо треба да буде и на
род, исто као што је и католичанска Црква тамо где је Христос"
(св. Игњатије Антиохијски, Посланица Смирњанима 8).
1.10. Једино се кроз везу са заједницом остварује општење
сваког члана Цркве са целом Црквом. Нарушавајући канонске
везе са својом помесном Црквом хришћанин, тим самим, нару
шава своје благодатно јединство са целокупним телом Цркве,
одваја се од њега. Сваки грех нас у извесној мери удаљава од
Цркве иако нас не отцепљује од ње у потпуности. По схватању
древне Цркве, изопштење је било искључење из евхаристијског
сабрања. Ипак, примање у црквено општење онога ко је изоп
штен никада није савршавано кроз понављање крштења. Вера у
неуништивост крштења исповеда се у Никео-цариградском Сим
волу вере: "Исповедам једно крштење за опроштење грехова". Че
трдесет седмо апостолско правило гласи: "Уколико епископ или
презвитер поново крсте онога ко је стварно крштен". да буде
збачен".
1.11. Овим је Црква сведочила да онај ко је изопштен чува
"печат" припадности народу Божијем. Примајући назад изопште
ног члана, Црква поново враћа у живот онога који је већ био кр
штен Духом у једно Тело. Изопштавајући из заједнице члана кога
је на дан његовог крштења она утеловила, Црква се нада његовом
повратку. Она саму екскомуникацију посматра као средство ду
ховног препорода онога ко је изопштен.
1.12. Током векова, заповест Христова о јединству, више пута
је нарушавана. Упркос од Бога заповеђеном католичанском једно
мишљу и једнодушности, у хришћанству су се појавила опортуна
мишљења и поделе. Црква је увек имала строг и принципијелан
однос како према онима који су иступали против чистоте спасо
носне вере, тако и према онима који су уносили у Цркву поделе
и смутњу: "Шта ће вам свађе, негодовања, несугласице, поделе и
увреде? Није ли један Бог наш, и један Христос, и један Дух благо
дати изливен на нас, и једно звање у Христу? Због чега раздиремо
и тргамо удове Христове, устајемо против сопственог тела, и до
таквог безумља долазимо да чак и заборављамо да смо једни дру
гима удови" (св. Климент Римски, Посланица Коринћанима 1,46).
1.13. Током историје хришћанства долазило је до отпадања
од јединства с Православном Црквом не само појединих хришћа
на, него и читавих хришћанских заједница. Неке од њих су неста
ле током историје, друге су се пак, очувале кроз векове. Највеће
поделе првог миленијума које су остале и до данашњег дана де
силе су се тако што делови хришћанских заједница нису прихва
тили одлуке Ш и IV Васељенског сабора, и као резултат тога до
данас постоје као засебне заједнице Источно-сиријска црква, до
халкидонске Цркве - Коптска, Јерменска, Сиро-јаковитска, Етиоп
ска и Малабарска. У 11 миленијуму, након одвајања Римске Цркве,
уследиле су унутрашње поделе западног хришћанства у вези са Ре
формацијом, које су довеле до непрестаног процеса формирања
мноштва хришћанских деноминација које се не налазе у општењу
са Римском катедром. Долазило је и до одвајања од јединства с по
месним православним Црквама, укључујући и одвајања од Руске
православне цркве.
1.14. Заблуде и јереси су последица егоистичног самопотвр

ђивања и изолованости. Сваки раскол или шизма на овај или онај
начин доводе до отпадања од црквене Пуноће. Подела, чак иако
није проузрокована догматским разлозима, представља наруша
вање учења о Цркви и у коначном резултату доводи до изопачења
увери.
1.15. Православна Црква устима светих Отаца тврди да спа

сење може бити постигнуто само у Цркви Христовој. Ипак, исто
тако се ни заједнице, које су отпале од јединства с Православљем,
никада нису сматрале за оне које су у потпуности лишене благо
дати Божије. Прекид црквеног општења неизбежно доводи до
нарушавања благодатног живота, али не увек и до потпуног иш
чезнућа у заједницама које су отпале. Управо је са овим повезана
пракса да се у Православну Цркву не примају искључиво кроз
тајну крштења они који долазе из инославних заједница. Без об
зира на прекид јединства остаје некакво непотпуно општење које
12
служи као залог могућности повратка јединству у Цркви, поврат

ка у католичанску пуноћу и јединство.
1.16. Црквени положај оних који су отпали не може се једно
значно дефинисати. У подељеном хришћанском свету постоје не
ке карактеристике које су заједничке: Реч Божија, вера у Христа
као Бога и Спаситеља који је дошао у телу (1Јн1, 1-2;4,2,9) и искрено
благочешће.
1. 17. Постојање различитих начина примања (кроз крштење,
кроз миропомазање, кроз покајање) показује да Православна Црква
прилази на различите начине инославним конфесијама. Критери
јум је ниво очувања вере и устројства Цркве, и норми духовног
хришћанског живота. Ипак, одређујући различите начине прима
ња, Православна Црква не доноси суд о степену очуваности или
повређености благодатног живота код инославних, сматрајући то
тајном Промисла и Божијег суда.
1.18. Православна Црква је истинска Црква у којој се неоште
ћено чува Свето Предање и пуноћа спасоносне благодати Божије.
Она је у потпуности и чистоти очувала свештено наслеђе Апосто
ла и Светих Отаца. Она је свесна истоветности свога учења, бого
службене структуре и духовне праксе са апостолском благовешћу
и Предањем древне Цркве.
1.19. Православље није "национално-културна својина" Ис
точне Цркве. Православље - то је унутрашњи квалитет Цркве,
очување догматске истине, богослужбеног и јерархијског устрој
ства и принципа духовног живота, што непрекидно и непромен
љиво постоји у Цркви од апостолских времена. Не можемо се

препуштати искушењу идеализације прошлости, нити можемо
игнорисати трагичне недостатке или неуспехе који су се јављали
током црквене историје. Образац духовне самокритике дају нам,
пре свега, велики црквени Оци. Историја Цркве познаје мноштво
примера падања у јерес већег дела црквеног народа. Међутим, она
такође зна и то да се Црква принципијелно борила са јересима,
познаје и искуство исцељења од јереси оних који су били отпали,
искуство покајања и повратка у окриље Цркве. Управо је трагич
но искуство појаве неправославног начина размишљања у недри
ма саме Цркве и борбе с њим научило децу Православне Цркве
будности. Православна Црква, смирено сведочећи о томе да она
13
чува истину, сећа се, у исто време, свих саблазни које су се појави
ле током историје.
1. 20. У след кршења заповести о јединству које је изазвало
историјску трагедију шизме, подељени хришћани, уместо да буду
пример јединства у љубави по образу Пресвете Тројице, постали
су извор саблазни. Подељеност хришћана постала је отворена и
крвоточива рана на Телу Христовом. Трагедија подела постала је
озбиљна видљива деформација хришћанског универзализма, пре
прека у делу сведочења свету о Христу. Јер успех овог сведочан
ства Цркве Христове у великој мери зависи од утеловљења исти
на, које она проповеда у живот и праксу хришћанских заједница.
2. Теж1Ьа за усйосШашьаЈЬем јеgинсШва
2.1. Најважнији циљ односа Православне Цркве са иносла

вљем јесте успостављање Богом заповеђеног јединства хришћана
{Јн 17,21), које улази у Божанску промисао и припада самој сушти
ни хришћанства. Овај задатак је од првостепеног значаја за Пра
вославну Цркву на свим нивоима њеног постојања.
2. 2. Равнодушност према том задатку или његово одбацива
ње јесте грех у односу на Божију заповест о јединству. По речи
ма св. Василија Великог, "они који искрено и стварно раде за Го
спода треба сав свој труд да уложе да би поново довели до једин
ства у Цркви оне који су на тако много начина подељени међу
собом".
2. 3. Међутим, признајући потребу за успостављањем нару
шеног хришћанског јединства, Православна Црква тврди да је
истинско јединство могуће искључиво у окриљу Једне, Свете,
Саборне и Апостолске Цркве. Сви остали "модели" јединства су
неприхватљиви.
2. 4. Православна Црква не може прихватити став да је без об

зира на историјске поделе, начелно, дубинско јединство Хришћа
на, наводно, остало неповређено и да Цркву треба схватати као
истоветну са осталим "хришћанским светом", да хришћанско је
динство, наводно, постоји изнад граница деноминација и да поде
љеност цркава припада искључиво несавршеном нивоу људских
14
односа. По овој концепцији, Црква остаје једна, али се ово једин

ство недовољно испољава у видљивим облицима. У овом моделу
јединства задатак хришћана не схвата се као успостављање изгу
бљеног јединства, него као испољавање јединства које неоспорно
постоји. У овом моделу се понавља учење о "невидљивој цркви"
које се појавило у Реформацији.
2. 5. У потпуности је неприхватљива и у вези је са горе изло
женом концепцијом тзв. "теорија грана'', која заступа став да је
постојање хришћанства у виду различитих "грана" нормално па
чак и предодређено.
2. 6. За Православље је неприхватљива тврдња да су хришћан
ске поделе неизбежне несавршености хришћанске историје, да
оне постоје искључиво на историјској површини и да могу бити
излечене или превазиђене уз помоћ компромисних међуденоми
нацијских споразума.
2. 7. Православна Црква не може да призна "једнакост деноми
нација". Они који су отпали од Цркве не могу поново да се уједи
не са њом у оном стању у коме се налазе данас: постојеће догмат
ске несугласице треба превазићи, а не просто заобићи. То значи
да је пут ка јединству пут покајања, обраћења и преображења.
2. 8. Није прихватљива ни помисао да су све поделе трагични
неспоразуми, нити да је несугласице немогуће изгладити искључи
во због недостатка љубави једних према другима, због недостатка
жеље да се схвати да уз све разлике и неистоветности постоји до
вољно јединства и сагласности око оног "главног". Поделе се не
могу свести на људске страсти и егоизам, а још мање на културне,
социјалне или политичке околности. Исто тако је неприхватљива
тврдња да се Православна Црква разликује од других хришћан
ских заједница са којима она није у општењу, по питањима од дру
гостепеног значаја. Не могу се све поделе и несугласице свести на
разне факторе који нису богословског карактера.
2. 9. Православна Црква, такође, одбацује и тезу да се једин
ство хришћанског света може успоставити искључиво кроз зајед
ничко хришћанско служење свету. Хришћанско јединство се не
може успостављати слагањем око светских питања, јер притом ће
хришћани бити уједињени око нечег другостепеног, а као и пре,'
размимоилазиће се око оног основног.
15
2. 1О. Недопустиво је ограничавати верску сагласност на узак

круг неопходних истина, да би изван граница истих била допу
штена "слобода у сфери сумњивог". Сам став о толеранцији пре
ма верској несагласности није прихватљив. Међутим, притом не
треба мешати јединство вере и форме његовог изражавања.
2. 11. Подела хришћанског света је подела у самом искуству
вере, а не само у доктринарним дефиницијама. Треба достићи пу
ну и искрену сагласност у самом искуству вере, а не само у њеном
формалном изражавању. Формално вероисповедно јединство не

исцрпљује јединство Цркве, иако јесте један од његових неопход
них услова.
2. 12. Јединство Цркве представља, пре свега, јединство и оп

штење кроз св. тајне. Међутим, истинско општење кроз св. тајне
нема ничег заједничког са праксом тзв. "интеркомуније". Једин
ство се може остварити искључиво кроз подударност благодат
ног искуства и живота, кроз веру Цркве, кроз пуноћу светотајин
ског живота у Духу Светом.
2. 13. Успостављање хришћанског јединства кроз веру и љу
бав може доћи искључиво одозго, као дар Свемогућег Бога. Из
вор јединства је у Богу, и зато ће бити узалудан искључиво људски
напор за његово успостављање, јер "ако Господ неће градити до
ма, узалуд се муче који га граде" (Пс. 127, 1). Само Господ наш Исус
Христос, који је дао заповест о јединству, јесте Онај Који може да
ти снагу да се она испуни, јер Он је "пут и истина и живот" (Јн 14,6).
Задатак, пак, хришћана јесте сарадња са Богом у делу спасења у
Христу.
3. Православно свеgочеНЈе инославном свешу
3.1. Православна Црква је чувар Предања и благодатних да

рова древне Цркве и зато она сматра да је њен основни задатак
у односима са инослављем непрекидно и постојано сведочење
које води разоткривању и прихватању истине која је изражена у
том Предању. Како стоји у одлуци Трећег предсаборског Свепра
вославног саветовања (1986): "Православна Црква поседује најду
бље уверење и црквену самосвест да је она носилац и сведок вере
16
и Предања Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве и чврсто

верује да заузима централно место у покрету за јединство хришћа
на у савременом свету ... Мисија и дуг Православне Цркве јесте
преношење целокупне пуноће истине која се налази у Светом
Писму и Светом Предању, а која и даје Цркви њен универзални
карактер ... Ова одговорност Православне Цркве, исто као и ње
на екуменска мисија у погледу јединства Цркве, била је изражена
на Васељенским саборима. Они су нарочито подвлачили везу пра
ве вере са учествовањем у светим тајнама. Православна Црква је
увек тежила привлачењу различитих хришћанских Цркава и кон
фесија заједничкој потрази за изгубљеним јединством хришћана,
како би се сви нашли у јединству вере ... ".
3. 2. Задатак православног сведочења има сваки члан Цркве.
Православни хришћани треба да буду потпуно свесни да вера ко
ју они чувају и исповедају има васељенски, универзални карактер.
Црква није призвана само да поучава своју децу, него и да сведочи
истину онима који су је напустили. "Како ће, дакле, призвати Оно
га у кога не повјероваше? Како ли ће повјеровати у Онога за кога
не чуше? А како ће чути без проповједника?" (Рм 10, 14). Дужност
православних хришћана је да сведоче о тој истини која је била
заувек поверена Цркви, јер како каже апостол Павле, "ми смо Бо
жији сарадници" (1 КорЗ,9).
4. Дијалоi са инослављем
4.1. Руска православна црква води богословски дијалог са

инослављем већ више од два века. Овај дијалог карактерише ком
патибилност догматске принципијелности и братске љубави. По
менути принцип формулисан је у "Узвратној посланици Светог
синода Васељенске патријаршије" (1903) у односу на метод бого
словског дијалога с англиканцима и старокатолицима: у односу
према инославнима "треба имати братску спремност да им се по
могне објашњењима, исказивати пажњу према њиховим добрим
намерама, могуће је снисхођење према њиховим разумљивим не
доумицама које су последица вишевековне поделе. У исто време,
потребно је одлучно исповедање истине наше Васељенске Цркве
17
као јединог чувара Христовог наслеђа, и једине спасоносне ризни

це Божанске благодати ... Наш задатак у односу на њих састоји
се у томе да им не стављајући сувишне преграде на путу уједиње
ња неумесном нетрпељивошћу и подозривошћу". разоткрије
мо нашу веру и непроменљив став о томе да је искључиво наша
Православна Црква, која је неповређено сачувала свецели залог
Христов, у данашње време васељенска Црква и тиме им заиста
покажемо шта они треба да имају у виду и на шта да се одлуче
уколико стварно верују у спасоносност пребивања у Цркви и уко
лико искрено желе да се уједине с њом ... ".
4. 2. Карактеристика дијалога који Руска православна црква
води са инослављем јесте њихов богословски карактер. Задатак
богословског дијалога је: објаснити инославним партнерима екли
сиолошку самосвест Православне Цркве, темеље њеног верског
учења, канонског устројства и духовне традиције, те распршити
недоумице и постојеће стереотипе.
4. 3. Представници Руске православне цркве воде разговоре
са инославнима на темељу верности апостолском и светоотачком
Предању Православне Цркве, учењу Васељенских и Помесних са

бора. Притом се искључују сви догматски уступци и верски ком
промиси. Никакви документи, ни материјали богословских дија
лога и преговора, немају обавезујућу снагу за Православну Цркву
до њихове коначне потврде од стране целокупне Православне
Пуноће.
4. 4. С тачке гледишта православних, пут поновног уједињења
за инославне јесте пут исцељења и преображења догматске све
сти. На том путу је потребно изнова осмислити теме о којима се
дискутовало у периоду Васељенских сабора. Оно што је важно у
дијалогу са инославнима јесте проучавање духовног и богослов
ског наслеђа Светих Отаца - тумача црквене вере.
4. 5. Сведочење не може бити монолог - оно подразумева оне
који слушају, претпоставља разговор. Дијалог подразумева две
стране, узајамну отвореност за разговор, спремност за разумева
ње, не само "отворене уши" већ и "широко срце" (2.Корб.11). Упра
во због тога, једна од најважнијих тема у дијалогу православног
богословља с инослављем треба да буде проблем теолошког јези
ка, схватања и интерпретације.
18
4. 6. Веома је угодна и инспиративна чињеница да инославна

теолошка мисао у лику својих најбољих представника показује
искрен и дубок интерес за изучавање светоотачког наслеђа, вер
ског учења и устројства древне Цркве. У исто време, треба призна
ти да у узајамним односима православног и инославног богосло
вља остаје много нерешених проблема и неслагања. Притом чак
ни формално подударање у многим аспектима вере не означава
истинско јединство, јер се елементи верског учења у православној
традицији и инославном богословљу интерпретирају на различи
те начине.
4. 7. Дијалог с инослављем поново је изнедрио схватање да

се једна католичанска истина и норма у различитом културно
- језичком контексту може изразити и оваплотити у различитим
облицима. Током дијалога потребно је умети разликовати специ
фичност контекста и реално удаљавање од католичанске пуноће.
Потребно је истражити тему граница разноликости у оквиру јед
ног католичанског предања.
4. 8. Потребно је препоручивати стварање заједничких истра

живачких центара, група и програма у оквиру богословских дија
лога. Оно што је важно, јесте регуларно одржавање заједничких
теолошких конференција, семинара и научних сусрета, размена
делегација, размена публикација и узајамно информисање као и
развој заједничких издавачких програма. Од великог је значаја,
такође, и размена стручњака, предавача и теолога.
4. 9. Велики значај има и слање теолога Руске православне цр
кве у водеће центре инославне теолошке науке. Исто тако је нео
пходно позивати инославне теологе у Духовне школе и научне
установе Руске православне цркве ради изучавања православног
богословља. У програмима Духовних школа Руске православне
цркве велику пажњу треба посветити истраживању тока и резул
тата теолошких дијалога, као и проучавању инославља.
4.10. Осим специфично теолошких тема, дијалог треба усме
рити и на широки спектар проблема узајамних односа Цркве и
света. Важан правац развоја односа са инослављем јесте заједнич
ки рад у области служења друштву. Тамо где то није у супротно
сти са верским учењем и духовном праксом, треба развијати зајед
ничке програме религијског образовања и катихизације.
19
4.11. Карактеристика билатералних теолошких дијалога, за

разлику од мултилатералних веза и учешћа у међухришћанским
организацијама, јесте то што Руска православна црква организу
је те дијалоге у оном обиму и облику које Црква у датом момен
ту сматра најподеснијим. Мерило и критеријум овога су успеси
самог дијалога, спремност партнера који учествују у дијалогу да
узму у обзир положај Руске православне цркве у најширем (не са
мо богословском) спектру црквено - друштвених проблема.
5. Мултилатерални gијалози и учешће у pagy

међухришћанских орiанизација
5.1. Руска православна црква води разговоре с инослављем

не само на билатералној, него и на мултилатералној основи, укљу
чујући и свеправославно заступање интереса, као и учешће у раду
међухришћанских организација.
5. 2. У вези са питањем о чланству у различитим хришћан
ским организацијама треба се држати следећих критеријума: Ру
ска православна црква не може учествовати у међународним (ре
гионалним/националним) хришћанским организацијама у којима:
а) устав, правила или процедура захтевају одрицање од верског
учења или традиције Православне Цркве; б) Православна Црква
нема могућности сведочења о себи као о Једној, Светој, Саборној
и Апостолској Цркви; в) начин доношења одлука не узима у об
зир еклисиолошку самосвест Православне Цркве; г) правила и
процедура претпостављају обавезност "мишљења већине".
5. 3. Степен и форме учешћа Руске православне цркве у међу
народним хришћанским организацијама треба да имају у виду
њихову унутрашњу динамику, дневни ред, приоритете и карактер
ових организација у целости.

5. 4. Обим и меру учешћа Руске православне цркве у међуна
родним хришћанским организацијама одређује Јерархија, полазе
ћи од схватања црквене добробити.
5. 5. Подвлачећи примарност теолошког дијалога, дискусије
о правилима вере, црквеног устројства и принципа духовног жи
вота, Руска православна црква, као и друге Православне Цркве,
20
сматра да је могуће и корисно учествовати у раду различитих ме

ђународних организација у сфери служења свету - харитативне
делатности, социјалног служења и миротворства. Руска право
славна црква сарађује са различитим хришћанским деноминаци
јама и међународним хришћанским организацијама у делу зајед
ничког сведочења пред секуларним друштвом.
5. 6. Руска православна црква подржава радне односе на ни

воу чланства или сарадње с најразличитијим међународним
хришћанским организацијама, као и са регионалним и нацио
налним саветима цркава и хришћанским организацијама које се
специјализују у области социјалног служења, рада с младима или
миротворства.
6. Оgнос Руске йравославне цркве са инославЈЬем

на њеној канонској ШериШорији
6. 1. Везе Руске православне цркве са инославним хришћан

ским заједницама у земљама ЗНД и Балтика, треба да се остварују
у духу братске сарадње Православне Цркве са другим традицио
налним конфесијама, у циљу координације делатности друштве
ног живота, заједничког неговања хришћанских моралних вред
ности, служења друштвеној солидарности, заустављања прозели
тизма на канонској територији Руске православне цркве.
6. 2. Руска православна црква стоји на становишту да је миси
ја традиционалних конфесија могућа искључиво у оним услови
ма у којима се она остварује без прозелитизма, и не на рачун "вр
бовања" верника, нарочито ако се при том користе материјална
средства. Хришћанске заједнице земаља ЗНД и Балтика позвани
су да уједине своје снаге у области помирења и моралног друштве
ног препорода, да подигну свој глас у заштиту људског живота и
људског достојанства.
6. 3. Православна Црква прави јасну разлику између ино
славних конфесија које признају веру у Свету Тројицу и Бого
човештво Исуса Христа, и секти које одричу основне хришћан
ске догмате. Признајући инославним хришћанима право на све
дочење и религијско образовање у оквиру популације која је
21
традиционално за њих везана, Православна Црква иступа про

тив сваке деструктивне мисионарске делатности секти.
7. УнуШраш1Ьи заgаци који се Шичу gujaлoia

с инослављем
7.1. Одбацујући погрешне ставове, с православне тачке гледи

шта, православни су призвани да се с љубављу односе према љу
дима који их исповедају. Општећи с инославнима, православни
сведоче о Светињи Православља, о јединству Цркве. Сведочећи о
Истини, православни треба да буду достојни свога сведочанства.
Недопустиве су увреде на рачун инославних.
7. 2. Неопходно је веродостојно и квалификовано информиса
ње црквене јавности о току, задацима, и перспективама контаката
и дијалога Руске православне цркве са инослављем.
7. 3. Црква осуђује оне који, користећи информације које ни
су веродостојне, намерно изопачују задатке сведочења Православ
не Цркве инославном свету и свесно клевећу црквену јерархију,
оптужујући је за "неверност Православљу". На такве људе који
сеју семе саблазни међу простим верницима, треба примењивати
канонске санкције. У погледу тога, треба се руководити одлукама
Свеправославног сусрета у Солуну (1998): "Делегати су једногла
сно осудили оне групације расколника, као и одређене екстреми
стичке групације унутар Помесних православних Цркава, које ко
ристе тему екуменизма ради критике црквеног руководства и под
ривања његовог ауторитета, самим тим покушавајући да изазову

несугласице и раскол у Цркви. Као потпору за своју неоправдану
критику, они користе лажне материјале и дезинформације. Деле
гати су, такође, истакли да се православно учешће у екуменском
покрету увек заснивало и заснива се на православном Предању,
на одлукама Светих синода Помесних православних Цркава и све
православних сусрета ... Учесници су једнодушни у схватању по
требе продужетка учешћа у различитим облицима међухришћан
ске активности. Ми немамо права да се одричемо мисије коју нам
је дао Господ наш Исус Христос - мисије сведочења Истине пред
неправославним светом. Не треба да прекидамо односе с хри
шћанима других конфесија који су спремни да сарађују с нама ...
22
Током више деценија православног учешћа у екуменском покрету,

нико од (званичних) представника било које Помесне православне
Цркве никада није издао Православље. Напротив, ови представ
ници су увек чували пуну верност и послушање својим црквеним
властима, и делали су у потпуном сагласју с канонским правили
ма, учењем Васељенских сабора и Отаца Цркве, као и са Светим
предањем Православне Цркве". Опасност за Цркву представљају
и они који учествују у међухришћанским контактима, иступајући
у име Руске православне цркве без благослова црквених власти,
као и они који уносе саблазан међу православне, ступајући у ка
нонски недопустиво светотајинско општење са инослављем.
Заюьучак
Претходни миленијум био је обележен трагедијом поделе, не

пријатељства и отуђења. У ХХ веку подељени хришћани су иска
зали жељу за стицањем јединства у Цркви Христовој. Руска пра
вославна црква одговорила је спремношћу да води дијалог надах
нут Христовим позивом и богозаповеданим циљем хришћанског
јединства. И данас, на прагу трећег миленијума од дана Рођења у
телу Господа нашег и Спаситеља Исуса Христа, Православна Цр
ква поново с љубављу и упорношћу позива све оне за које је благо
словено име Исуса Христа веће од сваког другог имена под небом
(Дап4,12), на блажено јединство у Цркви: "Уста наша отворише се
према вама, срце наше постаде широко" (2Кор6,11).
ПРИЛОГ
ИСТОРИЈА И КАРАКТЕРИСТИКА
ТЕОЛОШКИХ ДИЈАЛОГ А СА ИНОСЛАВЉЕМ
Прво искуство ступања Руске православне цркве у дијалог са

инославним хришћанским светом односи се на почетак XVIII ве
ка. У другој половини XIX века започиње теолошки дијалог Руске
православне цркве и инославних хришћана - англиканаца, ста
рокатолика и дохалкидонаца. Контакти с Англиканском црквом
активирани су шездесетих година XIX века у Северној Америци,
где су се православне парохије налазиле у тесном додиру са Епи
скопалном црквом у САД. Следећи пут, питање зближавања ан
гликанаца и православаца, било је постављено на преговорима
од 1895-1897. а затим почетком ХХ века уз учешће Светог Тихона,
будућег Патријарха московског и целе Русије. Важни за израду
богословских темеља дијалога са инославнима, били су прегово
ри између Руске православне цркве и Старокатоличке цркве у
оквиру Петербуршко-ротердамске комисије (1892-1914). Почет
ком Првог светског рата и револуцијом из 1917. која је уследила,
прекинут је званични дијалог Руске православне цркве с англи
канцима и старокатолицима. Притом је дијалог са инославнима
настављен настојањем руске православне дијаспоре. Руска право
славна црква успела је да обнови теолошки дијалог тек педесетих
година. Тако је Руска православна црква ступила у дијалог на би
латералном нивоу са Англиканском црквом (1956), Евангелистич
ком црквом у Немачкој (1959), Римокатоличком црквом (1967)
и Евангелистичка-лутеранском црквом у Финској (1970). Руска
православна црква учествује у богословском дијалогу са инослав
нима и на општеправославном нивоу: с Англиканском црквом
24
Основни принципи односа РПЦ према инослављу - прилог
(1976), са Старокатоличком црквом (1975), с Римокатоличком цр

квом (1979), са Источним Православним (дохалкидонским) црквама
(1985), са Светском лутеранском федерацијом (1981) и са Светском
алијансом протестантских цркава (1986).
Оgноси с Древним исШочним

(gохалкиgонским) црквама
Руска православна црква узима учешће у дијалогу са дохал

кидонским црквама на свеправославном нивоу од 1961, с почет
ка кроз незваничне сусрете, а од 1985. путем званичног богослов

ског дијалога преко својих представника који су улазили у састав
Мешовите богословске комисије. Резултат многогодишњег рада
у погледу дискусије о узроцима и карактеру поделе која постоји
између Православне цркве и цркава које нису прихватиле одлуке
IV Васељенског (Халкидонског) сабора, била је "Дру/а ойшШа gекла
рација и йреgлоi Црквама" (Шамбези,Швајцарска, 1990).
У односу на периодичне резултате свеправославног дијалога
са дохалкидонским црквама и израђеном документу у току дија
лога, на снази је одлука Архијерејског сабора Руске православне
цркве из 1997: "Након проучавања информација о току дијалога
између Православне и Православних (дохалкидонских) цркава, тре
ба поздравити дух братства, узајамног разумевања и заједничке те
жње да се буде веран апостолском и светоотачком Предању што
је Мешовита богословска комисија изразила у вези са богослов
ским дијалогом између Православне и Источних православних
цркава у "Друiој зајеgничкој gекларацији и йреgлозима Црквама"
(Шамбези, Швајцарска, 1990. _год.). "Декларацију" не треба прихвати
ти као завршни документ који је довољан за успостављање пуног
општења између Православне цркве и Источних православних
цркава, због тога што садржи нејасноће у појединим христоло
шким формулацијама. У вези са овим, треба изразити наду да ће
се христолошке формуле и даље прецизирати у току проучавања
питања литургијског, пастирског и канонског карактера као и пи
тања која се односе на успостављање црквеног општења између
две породице Цркава источно-православне традиције". Полазећи
25
од горе поменуте одлуке Архијерејског сабора Свети синод је на

седници од 30. марта 1999. донео одлуку да се настави богослов
ски дијалог Руске православне цркве са дохалкидонским црквама
на билатералном нивоу.
Оgноси с РимокаШоличком црквом
Дијалог с Римокатоличком црквом грађен је, и треба и убуду

ће да буде изграђиван, узимајући у обзир основну чињеницу да је
она Црква у којој је сачувано апостолско прејемство рукоположе
ња. У исто време, чини се да је неопходно узети у обзир карактер
развоја основа верског учења и етоса РКЦ који су често противре
чили Предању и духовном искуству древне Цркве. Богословски
дијалог с Римокатоличком црквом треба да се развија паралелно
са дискусијом најважнијих проблема у обостраним односима. Нај
важнија тема данас и даље је тема уније и прозелитизма.
У данашње време, и у најближој будућности, један од најпер
спективнијих облика сарадње с Римокатоличком црквом је учвр
шћивање постојећих регионалних веза са епархијама и парохија
ма РКЦ. Други облик сарадње може бити установа и развој већ
постојећих веза с католичким Епископским конференцијама.
Односи Руске православне цркве с Англиканцима имају по
себан карактер који је условљен и њиховом прошлошћу, и наро
читим духом заинтересованости и узајамног уважавања и пажње
у коме су они традиционално изграђивани. Дијалог с англиканци
ма, прекинут револуционарном сменом власти у Русији, био је об
новљен 1956. године током богословске конференције у Москви,
када је дискутовано на теме "Узајамни оgнос Руске йравославне цр
кве и Анzликанске цркве", "О СвеШом йисму и о СвеШом йреgању",
"Доктрина и њена gефиниција", "Символ вере и Сабори", "СвеШе
Шајне, њихова суштина и број", "Православни обичаји". Од 1976.
Руска православна црква учествује у свеправославном дијалогу
с англиканцима. Године 1976, била је донета усаглашена деклара
ција која има 7 одељака: 1) Богопознање, 2) Богонадахнутост и
ауторитет Св. писма, З) Свето писмо и Свето предање, 4) Аутори
тет Васељенских сабора, 5) Filioqиe, 6) Црква као евхаристијска
26
заједница, 7) Призив Светог Духа у Евхаристији. Као резултат

дијалога енглески учесници прихватили су одлуку о коришћењу
Символа вере без "Filioque". У наставку дијалога дискутовано је
на теме као што су: Тајна Цркве, својства Цркве, општење и интер
комунион, ширење управе у Цркви, сведочење, евангелизација,
служење, Тријадологија, молитва и светост, учешће у благодати
Пресвете Тројице, молитва, молитва и Предање, богослужење и
преношење вере, заједница светих, иконопоштовање. Огромну
штету успешном и прогресивном развоју дијалога, с англиканске
стране, изазвала је појава рукополагања жена у свештенички и
епископски чин, што је страно традицији Цркве. Међутим, без
обзира на тешкоће које су се појавиле и на пад нивоа и цркве
ног значаја дијалога, требало би га наставити посвећујући већу
пажњу разоткривању духовних основа православне Традиције.
Трећа Предсаборска свеправославна конференција донела је ре
золуцију у којој је закључила да је "рад који је спровела Мешови
та богословска комисија у вези са дијалогом између Православне
цркве и Англиканске цркве задовољавајући, без обзира на појаву
тенденције код англиканаца за умањењем значаја овог дијалога.
Комисија је саставила опште текстове на тему тријадологије и
еклисиологије, као и живота, богослужења и Предања Цркве. У
исто време, конференција је указала да потписани споразум у Мо
скви (1976) у погледу изузимања Филиокве из Символа вере још
није наишао на широки одзив. Исто тако, без обзира на деклара
ције и расправе одржаване у Атини {1978) и другим местима од
стране православних, а који су иступали против хиротоније жена,
неке Цркве англиканске заједнице продужиле су савршавање ова
квих хиротонија. Ове тенденције могу негативно да утичу на да
љи ток дијалога. Озбиљну тешкоћу за нормално вођење дијалога
представљају, такође, нејасне и растегљиве еклисиолошке претпо
ставке англиканаца које одузимају конкретност садржају општих
богословских текстова који се заједнички потписују. Таква је и
тешкоћа која се јавља као резултат различитих завршних изјава
појединих водећих англиканских прегалаца у вези са питањима
вере. У погледу тематике дијалога, конференција конкретно пре
поручује да се акценат стави на сагласност која је присутна у вези
са догматским питањима која деле две Цркве. Исто тако, било
27
би могуће укључити у тематику и питања духовности, пастирског

старања и служења потребама савременог света".
Дијалог Руске православне цркве са Старокатолицима та
кође се одликује својом богатом историјом и богословским зна
чајем, као и веома озбиљним резултатима постигнутим на Поме
сном сабору Руске православне цркве 1917-18. г. Трећа Предса
борска свеправославна конференција (28. 11. - 6. 11. 1986) донела
је следећу резолуцију у погледу резултата дијалога са старокато
лицима: "Састављено је и заједнички прихваћено већ двадесет
текстова; исти број богословских, еклисиолошких и сотириоло
шких тема, укључујући и теме о Богомајци и неким светим тајна
ма. Мешовитој богословској комисији предстоји да размотри и
да на наредној седници проучи питања која се тичу учења о Св.
тајнама, есхатологији, као и условима и последицама црквеног
општења. Конференција сматра да би за потпунију оцену резул
тата овог дијалога требало обратити пажњу на: а) спровођење
старе праксе општења Старокатоличке цркве са Англиканском
црквом, као и тенденције ка општењу кроз свете тајне са Еван
гелистичком црквом које су се јавиле касније у Немачкој, с обзи
ром да све то умањује значај текстова који су заједнички потпи
сивани током дијалога, као и општих еклисиолошких текстова;
б) тешкоће примене и доласка до изражаја богословља, заједнич
ки потписиваних општих богословских текстова у целокупном
животу Старокатоличке цркве. Оба питања захтевају мишљење
компетентних теолога Православне цркве с тачке гледишта екли
сиолошких и црквених последица, с тим да се убрза утврђивање
црквених претпоставки за успостављање црквеног општења са
старокатолицима. Успешан завршетак овог богословског дија

лога одразиће се повољно и на резултате других дијалога јер ће
учврстити поверење у њих".
Руска православна црква води разговоре с Лутеранима ка
ко на билатералном тако и на свеправославном нивоу. Током раз
говора са Евангелистичком црквом Немачке (СРН), дискутовало
се на теме Светог писма и Предања, Искупљења, Пневматологи
је, мира, Св. тајне Крштења и Евхаристије. У дијалогу с Лутеран
ском црквом Финске, теме за дискусију биле су: Евхаристија, Спа
сење, Оправдање и Обожење. Вођен је, такође, и разговор Руске
28
православне цркве са Лутеранима НДР у току кога су проучавана

питања различитих схватања Царства Божијег и освећујућег деј
ства Божанске благодати. На свеправославном нивоу, тема за ди
скусију је "Учешће у Шајни Цркве".
Руска православна црква учествује у свеправославном ди
јалогу са Протестантима. Теме овог дијалога биле су: Свето пре
дање, Евхаристија, духовне вредности и социјално служење. Без
обзира на све тешкоће овог дијалога њега такође треба наставити
посвећујући нарочиту пажњу еклисиолошким темама као и теми
црквеног Предања.
Учешће у међунароgним хришћанским орiанизацијама

- - -
и раз~оворима с шзв. "екуменским иокрешом
- "
Током већ приближно једног века Руска православна црква

води дијалог с екуменским покретом. Појам екуменизам је мно
гостран појам. Првобитно је имао значење покрета за јединство
Хришћана, а данас се употребљава у најразноврснијем смислу.
Због тога треба јасно разликовати појмове "екуменизам" и "еку
менски покрет" с једне стране, и "екуменски контакти Православ
не цркве" или "учешће православних у екуменском покрету", с
друге стране. Најважнији циљ православног учешћа у екумен
ском покрету одувек је био, а треба и даље да буде, сведочење о
верском учењу и католичанском предању Цркве, а пре свега, исти
не о јединству Цркве, онако како се она остварује у животу Поме
сних православних цркава.
Дијалог Православне цркве с екуменским покретом не значи

признање једнаке вредности или истоветности са осталим учесни
цима покрета. Чланство у Светском савету цркава не означава
признавање ССЦ за црквену реалност свеобухватнијег поретка у
односу ма Православну цркву, с обзиром на то да управо она јесте
Једна, Света, Саборна и апостолска Црква, а не значи чак ни јед
ноставно признање тога да сец и екуменски покрет имају било
какву црквену реалност сами по себи. Духовна вредност и значај
сец условљени су спремношћу и тежњом чланова сец да чују и
одговоре на сведочење католичанске Истине.
29
Екуменски покрет појавио се у недрима протестантизма на

граници XIX и ХХ века. Појава екуменског покрета везује се за бу
ђење "воље за јединством" у подељеном хришћанском друштву.
Осим овога, иницијални мотив и импулс екуменског покрета
била је потреба за међународном хришћанском сарадњом и на
стојање да се превазиђе деноминационализам који има разарају
ће дејство на мисионарску делатност. Карактеристика краја XIX
века постала је појава конфесионалних савеза, уједињења и али
јанси. У првој трећини нашег столећа екуменски покрет није био
нешто монолитно, него је то био скуп низа међупротестантских
покрета. Практично, од самог почетка појављивања екуменског
покрета, његови зачетници тежили су стварању једног органа еку
менског покрета који се касније обликовао у "Светски савет црка
ва". Осим тога, појавили су се национални и регионални органи
за узајамне екуменске односе - национални и регионални "саве
ти цркава". Осим мисионарске делатности екуменски покрет се,
пре свега, бави сарадњом у области практичне делатности. Нешто
касније оформљени покрет за међухришћанско уједињење био је
инспирисан управо протестантским учењем о цркви, циљевима и
задацима поновног хришћанског уједињења. Једна од централних

идеја протестантског екуменизма било је мишљење да ни једна од
постојећих конфесија не може претендовати на то да се у пуном
смислу назове "Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква". Све
оне нису ништа друго до деноминације, које су се појавиле као
резултат грешака људских подела некада јединственог хришћан
ства. Представници различитих конфесија нису се сасвим слагали
у вези са питањем природе хришћанског јединства и смислом по
дела али се у основи "екуменска еклисиологија" сводила на то да
хришћанско јединство јесте некаква датост. Пошто сви хришћани
верују у Христа, онда они и јесу једно у Христу. У складу с тим, сма
трало се да је екуменски задатак потреба да се на видљив начин
изрази и нагласи то онтолошко јединство које је замагљено и осла
бљено током историје, и да се успоставе нарушене везе међу Хри
шћанима. Према томе, перспектива успостављања јединства на
практичном плану, разматрана је у правцу међуденоминацијских
споразума. Пошто је владао став да "догма раздваја, а живот саста
вља", онда се за постизање зрлижавања деноминација намеравало:
30
а) да се тежи доктринарном консензусу у вези са питањима која

стварају поделе међу конфесијама (такав консензус је, као и сваки кон
сензус, претпостављао уступке, признање да су разлике другостепено пи
тање, а пре свега због тога што су сва та доктринарна неслагања - плод
тврдоглавости и умишљености теолога и властољубља црквених админи
стратора); б) да се, не чекајући постизања доктринарног консензу
са, остварује јединство у пракси - мисионарењем, служењем уне
срећенима итд; в) да се тежи успостављању црквеног општења
као средства за духовно зближење међу деноминацијама - да се
организују заједничке молитве, да се зову на богослужења сопстве
не заједнице представници друге конгрегације итд; нешто касније
ова идеја је добила карактер тзв. "интеркомуниона" или "евхари
стијског гостопримства" - када су се на учешће у евхаристији пози
вали представници друге конфесије с којом још није успоставље
но пуно општење. Иницијатори стварања Светског савета цркава
сматрали су исти за највидљивији знак хришћанског јединства,
инструмент за координацију међуденоминацијског зближења.
Сам избор термина "екуменски" за назив покрета за уједиње
ње Хришћана, одражава специфично, западно, спољашње схвата
ње принципа саборности и јединства Цркве. "Екумена" - "васеље
на" је у првим вековима хришћанства била термин за означавање
насељене земље, целокупности земаља грчко-латинске културе, зе
маља Медитеранског базена, територије Римског царства. Придев

екуменикос ("васељенски") је постао одредница Византијског цар
ства, "царства васељенског". Пошто су се границе царства до епо
хе Константина Великог више или мање поклапале са ширењем
Цркве, Црква је често користила термин "екуменикос". Он је упо
требљаван као почасна титула за епископе два главна града импе
рије, Рима и касније "Новог Рима" - Константинопоља. Углавном
су тим термином означавани свецрквени сабори епископа васе
љенског царства. Речју "васељенски", "екуменски", је означавано
такође и оно што се тицало целокупне црквене територије, као
супротност свему што је имало искључиво локално, провинциј
ско значење (нпр. помесни сабор или локални култ). Због тога је из
раз "екуменски покрет" подразумевао превазилажење деномина
цијске "провинцијалности", превладавањем ограђености од свег
осталог света, и отвореност према свим осталим хришћанским
31
заједницама. Православна црква разликује "хришћанску целокуп

ност'', универзализам, васељенскост од саборности (католичности).
Екуменичност је последица која нужно проистиче из саборности
Цркве и која је нераздељиво везана за саборност Цркве, и то због
тога што она и није ништа друго него њен спољашњи, материјал
ни израз. Црква се у целости назива "васељенском" и ова дефини
ција се не може односити на њене делове; али сваки део Цркве,
чак и онај најмањи, па и само један верник може бити назван ка
толичанским (саборним). Васељенскост и свудаприсутност Цркве
су последице њене саборности. Црква није васељенска само као
скуп свих својих удова или свих помесних Цркава, него свуда и
свагда, у свакој помесној Цркви, у сваком храму. На тај начин, пра
вославно и инославно схватање "екуменизма" (васељенскости) зна
чајно су се разликовали. За православне је екуменичност последи
ца унутрашњег јединства са Истином и унутрашње целовитости
и нераскидивости духовног искуства Цркве, а за инославне је еку
менизам полазна претпоставка и формални услов јединства.
Уколико потреба Православне цркве за сведочењем инослав
ном свету не изазива сумње, онда питање конкретних форми та
квог сведочења и сврсисходности учешћа Православне цркве у
екуменском покрету и међународним хришћанским организаци
јама јесте, као и раније што је била, предмет константног и пажљи
вог проучавања. Признајући и стално напомињући инославнима
да је основни екуменски проблем подела, а не јединство, помесне
православне Цркве донеле су одлуку да учествују у екуменском
покрету и екуменским организацијама тако рећи "изнутра'', и
да заузму конструктивно - критичку позицију. Не може се рећи
да је то питање неоспорно за православну свест и савест. Право
славни виде да је у екуменском покрету присутна, како искрена
тежња ка јединству, тако, истовремено и читав спектар заблуда и
погрешака у верском учењу који су се појавили током хришћан
ске историје. У вези са овим, више пута је постављано и поста
вља се питање: да ли су екуменски покрет и његове институцијске
форме, као и улога коју православни у њему играју, одговарајуће
и ефикасно средство православног сведочења~ Не би ли било бо
ље, једноставније и разумније држати дистанцу, говорити са стра
не и од самог почетка наглашавати инкомпатибилност основних
32
претпоставки као и суштинских неслагања око дефиниције зада

така и крајњих циљева? Међутим, прихватајући учешће у екумен
ском покрету, православни сасвим јасно и недвосмислено пока
зују да се они не слажу са инославним виђењем екуменизма. За
православне није важно то шта по себи представља екуменски
покрет у данашње време, него оно шта би екуменски покрет мо
гао постати уз мудро и трпељиво узрастање у њему "квасца" пра
вославног сведочанства.
О принципима односа Православне цркве према "екумен

ском јединству" и његовим институцијским формама, писао је
свештеномученик Иларион (Троицки) у свом одговору једном од
лидера екуменског покрета и иницијатору стварања Светског са
вета цркава, Роберту Гардинеру. Посветивши свој одговор беспо
штедној критици "екуменске еклисиологије" коју је, изгледа, засту
пао Гардинер, Св. Иларион на крају писма каже следеће: "Немојте
мислити да је моје категорично неслагање са Вашим схватањем
јединства Цркве осуђивање саме идеје светске конференције хри
шћанства (прототип ССЦ). Не, ја сам већ говорио о сопственој мо
литвеној благонаклоности у односу на планирану конференцију.
Ипак сам чврсто убеђен да би био огроман корак на путу уједиње
ња када би конференција утврдила најпре истину јединства Цр
кве и када не би сматрала све савремене хришћанске конфесије и
секте, узете заједно, за једну Христову Цркву која је само изгубила
видљиво јединство".
Однос Руске православне цркве према Светском савету црка
ва није био једнозначан. Упоредо са тежњом да испуни свој дуг
сведочења, Руска православна црква је видела и опасност која се
скривала у доминацији протестантске стихије у сец. Руска право
славна црква је заједно са низом других помесних православних
Цркава одбила позив за ступање у сец 1948. године. Најболнија
тема за православну самосвест било је схватање чланства у Свет
ском савету цркава. Постојање православних Цркава као цркава
чланица на истој равни са другим "црквама", изазвало је озбиљне
сумње око могућности интерпретације ССЦ као надвасељенске
структуре у односу на Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву
каквом себе и сматра Православна црква. Резултат конструктивне
и упорне критике која је долазила од Православаца било је то да
33
је Светски савет цркава усвојио тзв. "ТоронШску gекларацију'', ко

ја је гарантовала православнима право да јасно и недвосмислено
у ССЦ сведоче о сопственој еклисиологији и о природи хришћан
ских подела, као и да одбију правило "паритета" и да не признају
цркве различитих деноминација у својству цркава, као и потврду
еклисиолошке неутралности сец, односно да се сец не схвата
као "над црква" и ни на који начин не тежи њеном стварању. То
ронтска декларација је била одговор Светског савета цркава на
критику "сврсисходности сец" коју је упутила Московска кон
ференција 1948. Потоња еволуција Савета у позитивном правцу
довела је до конструктивних настојања ССЦ да се промени једно
страно прозападно усмерење његове делатности и до покушаја да
се очува уравнотеженији и објективнији однос између Запада и
Истока. На богословском плану, Светски савет цркава је више вре
мена почео посвећивати проблемима "Вере и Црквеног уређења",
конкретно, разради новог Темеља и јасније дефиниције јединства
Цркве у вери и на основама канонског уређења. Таква унутрашња
еволуција одвијала се у правцу истицања елемената саборности и
црквености.
Јула 1961. Помесни сабор Руске православне цркве донео је од

луку о ступању Руске православне цркве у Светски савет цркава.
Улазак Руске православне цркве у Светски савет цркава догодио
се у децембру 1961. на III Генералној Скупштини сец у Њу Дел
хију. О томе да је промена позиције Руске православне цркве у
вези са екуменским покретом била изазвана позитивним измена
ма унутар овог покрета, и о томе да је ступање Руске цркве у сец
остварено у складу са православним сведочењем, говорио је 1961.
Његова светост патријарх московски и целе Русије Алексије 1: "Са
задовољством констатујемо да је ... [екуменски покрет] у много чему
заузео пут стремљења црквенијем и духовнијем систему делатно
сти ... И ми смо данас променили наш став у односу на Светски
савет цркава. У осталом, ни раније ми православци нисмо имали
хладан, а нарочито не занемарујући однос према западним хри
шћанима. Напротив, увек смо радо ишли у сусрет њиховим духов
ним тражењима и захтевима, желећи уједињење свих под Главом
Христом у оквиру Његове Свете Цркве. Сада, пак, када они ко
ји су отпали од Цркве сами траже јединство у њој, неопходно је
34
поћи им у сусрет да им се олакшају њихова тражења, сведочан

ством о истини Православља. Узајамни односи који су се форми
рали између наше Цркве и Светског савета цркава ... довели су до
познате одлуке нашег Светог синода од 30. марта 1961. о ступању
Руске православне цркве у Светски савет цркава ... У условима
данашњице не можемо пренебрећи указивања на неопходност
да се подржи осећање хришћанског заједништва, и да се повежу
хришћани Истока и Запада спонама љубави и мира. Наша мисија
у датим условима јесте да објавимо западним хришћанима Све
тлост Православља".
Ступање Руске православне цркве у Светски савет цркава
обележено је и тиме да су православни учесници прихватили из
јаву 111 Скупштине сец, у којој је савршено прецизно формули
сан критички однос православних према представи која домини
ра у протестантском свету о методима поновног хришћанског ује
дињења, и која је постала нови упечатљиви пример принципијел
ног Православног сведочанства инославним члановима ССЦ: " ...
Екуменски покрет који је сада отелотворен у ССЦ имао је свој по
четак у иницијативи протестаната али није од самог почетка пред
одређен за протестантску ствар и не треба га као таквог схвата
ти. Ово нарочито сада треба наглашавати када су скоро све право
славне заједнице ступиле у чланство ССЦ ... Екуменски проблем
је, онако како се он схвата у садашњем екуменском покрету, пре
свега, проблем протестантског света. Главно питање у овој сфе
ри је питање "деноминационализма". Због тога се проблем хри
шћанског јединства или поновног хришћанског уједињења обич
но посматра у контексту међуденоминацијског споразума или по
мирења. У протестантском свету такав приступ је нормалан. Али
за православне он не долази у обзир. За православне је основни
екуменски проблем - шизма. Православни не могу да прихвате
идеју "једнакости деноминација" и не могу да посматрају понов
но хришћанско уједињење једноставно као међуденоминацијско
усаглашавање. Било је нарушено јединство и оно треба и да се ус
постави. Православна црква није једна од многих конфесија, за
православце Православна црква јесте Црква. Православна Цр
ква идентификује своју унутрашњу структуру и своје учење с апо
столским послањем (киригма) и с традицијом древне неподељене
35
Цркве. Она се налази у ненарушеном и сталном прејемству све

тотајинског служења, светотајинског живота и вере. Апостолско
прејемство епископата и Света тајна свештенослужења су за пра
вославне суштински важни и утемељујући, те због тога и јесу оба
везни елементи самог постојања Цркве. Православна црква, на
основу свог унутрашњег убеђења и знања, има посебно и значај
но место у подељеном хришћанском свету као она која је носи
лац и сведок традиције древне неподељене Цркве, од које потичу
све постојеће деноминације путем редукције и одвајања. С право
славне тачке гледишта, данашња екуменска настојања могуће је
окарактерисати као "екуменизам у простору" који има за циљ спо
разум међу разним деноминацијама које данас постоје. С право
славне тачке гледишта овај напор није потпун ни довољан. Могу
ће је наћи заједничке темеље постојећих деноминација у прошло
сти, у њиховој заједничкој историји, у заједничкој древној и апо
столској традицији из које су потекли, и треба их тражити. Овај
вид екуменских настојања могуће је назвати "екуменизам у вре
мену" ... Не тражи се статично успостављање старих форми, већ
пре динамичко успостављање вечне суштине која и јесте једина
која може да обезбеди истинску хармонију "свих векова" ... Циљ
екуменских напора се, како то православни разумеју, састоји у ус
постављању хришћанског ума, апостолског Предања, пуноће хри
шћанског погледа на свет и вере у хармонији са свим вековима".
Деценије које су прошле након уласка Руске православне цр
кве у Светски савет цркава су године интензивног дијалога. Уче
шће у сец показало се као тежак задатак који је захтевао улага
ње напора најбољих црквених теолога. Православни оптимизам
почетног периода екуменског покрета, повезан с надом на брзо
и суштинско зближавање с инославнима, показао се као превре
мен: сувише су дубоке биле разлике, нарочито је тежак био зада
так стварања новог језика. Међутим, без обзира на ове тешкоће,
године преданог рада донеле су своје плодове. Тако су резултати
православног сведочанства у сец следећи: нови Темељ сец, Изја
ва у Њу Делхију о јединству и Торонтска декларација, Лимски до
кументи сец о Крштењу, Евхаристији и Свештенству. Неоспоран
успех православног сведочења у сец јесте Светска конференција
"Вера и Црквено уређење" из 1993, одржана у Сантјагу (Шпанија),
36
са својим одлукама о потреби усредсређивања на питања еклиси

ологије, исповедања апостолске вере, на обавезност Никео-цари
градског символа вере за све (без филиокве), на јединство у схва
тању апостолског Предања и апостолског прејемства, на питања
о ауторитету Цркве, првенству у служењу јединству, на потребу
осуде прозелитизма.
Током многих година дијалога с екуменским покретом, пра

вославни наглашавају приоритет рада на успостављању једин
ства у вери, уређењу и принципима духовног живота Цркве, над
сарадњом у практичним пословима, тзв "хоризонтализмом". С
овим је у вези и посебна пажња коју православни придају свом
учешћу у одбору ССЦ "Вера и Поредак". Одбор "Вера и Поре
дак" је институцијски и, у одређеном степену, аутономни проду
жетак истоименог покрета у оквиру ССЦ који постоји од 1910. и
један је од важнијих праваца у екуменском покрету упоредо са
покретом "Живот и дело" и међународним мисионарским саве
том. Делатност "Вере и Поретка", за разлику од других праваца
у екуменском покрету, и у томе и јесте његова посебна вредност
и значај за православно сведочење, од почетка је била усмерена
на остварење мултилатералног теолошког дијалога. Управо су у
оквиру правца "Вере и Поретка" православни учесници могли да
саопште својим партнерима у теолошком дијалогу католичанско
виђење тема о којима се дискутовало: Цркве и њеног јединства,
схватања светих тајни Крштења, Евхаристије и рукоположеног
свештенства, Св. писма и Предања, улоге и значаја Символа вере,
утицаја тзв. "небогословских" фактора на проблем хришћанске
поделе и јединства. Теолошки дијалог у оквиру "Вере и Поретка"
показао се као шири и репрезентативнији захваљујући чланству
Римокатоличке цркве која није члан ССЦ. Због великог значаја
одбора за "Веру и Поредак" за православно сведочанство, као и
из разлога историјске и структурне аутономности одбора у одно
су на ССЦ треба сматрати могућим наставак учешћа Руске право
славне цркве у њему, чак и у случају промене статуса њеног уче
шћа у Светском савету цркава.
Од самог почетка учествовања у дијалогу с екуменским покре
том православни теолози сусрели су се са неизбежном двосмисле
ношћу језика који је коришћен у дијалогу, као и у терминологији,
37
што је изражавало тежњу инославних учесника за постизањем

доктринарног компромиса: "Како је више пута наглашавано, у
време преговора који су одржавани, у вези са питањима вере и
религијске свести у Православној цркви неуместан је било какав
компромис и немогуће је објашњавати истим речима два схва
тања, две различите представе и објашњења општеприхваћених
дефиниција. Ни православни се не могу надати да ће јединство
које је засновано на тако двосмисленим формулацијама бити ду
говечно ... Православна црква сматра да се било који савез мора
заснивати на заједничкој вери". Никакву практичну вредност,
на пример, нема споразум о неопходности Светих тајни у Цркви,
ако постоје корените контрадикторности међу Црквама у односу
на њихов број, смисао и уопште суштину сваке од њих, њихову
валидност и резултате ... У след свега овога, не можемо прихвати
ти идеју поновног уједињења која се ограничава искључиво на
опште безначајне елементе, због тога што, сагласно учењу Право
славне цркве, тамо где нема заједништва вере не може бити ни
општења кроз Свете тајне. Ми чак не можемо применити овде ни
принцип икономије који је валидан у другим случајевима и који
је често примењивала Православна црква у случају оних који су
постајали њени обраћеници" (Изјава православних учесника на Првој
светској конференцији "Вера и црквено уређење", Лозана, 1927).
Учешће православних у Светском савету цркава никада није
било лако. Векови хришћанске поделе, живота западног хришћан
ства у изолацији од Православне Пуноће, довели су до жалосних
резултата. Пре свега, испоставило се да је изгубљен заједнички
језик, општи систем значења термина, заједничко усмерење. Чак
се и употреба библијског језика у екуменском дијалогу показала
као двосмислена и вештачка. Формално говорећи, теолози могу
да разговарају на истом језику, али користећи чак и истоветне
појмове, они суштински изражавају различито духовно искуство
својих традиција. У право ова дубока, коренита разлика духовног
искуства Православља и чини Сведочење нарочито сложеним
задатком. Током година учешћа православних у екуменском
покрету, постало је јасно да Православно сведочанство може
бити успешно искључиво на темељу доследне, аргументоване
критике претпоставки, садржаја, етоса, културно-историјског и
38
социјалног контекста, и самих духовних основа инославља. За ово

је, пак, потребно јасније схватање саме протестантске проблемати
ке, изучавање теолошких и духовних основа. Постало је, такође,
јасно и то да целокупна проблематика дијалога с инослављем и
њена унутрашња динамика не захтева као одговор готове и круте
обрасце, него константно и креативно осмишљавање сопствене

традиције. Постало је јасно да учешће у екуменском покрету даје
моћни стимуланс развоју православне богословске мисли, упра
во као одговора на питања инославља. Поново се, са свом актуел
ношћу појавила мисао да Јеванђеље, Предање Цркве и догматско
учење треба сваки пут изнова да се оваплоћују у новом култур
но-историјском контексту. Екуменски дијалози су показали зади
вљујућу законитост: ступање у дискусију с инослављем у вези са,
рекло би се, далеким од светоотачких, проблемима и темама које
интересују инославне, неизбежно захтева од православних теоло
га све дубље продирање у светоотачку традицију и мисао. Спо
собност за дијалог са инослављем условљен је мером стваралачке
укорењености у сопственој традицији.
Руска православна црква током свих година учешћа у Свет
ском савету цркава заузима позицију конструктивне критике у
односу на ССЦ. Ово је у вези са историјски условљеним особе
ностима структуре Светског савета цркава. Од самог почетка је
у ССЦ доминирала протестантска стихија. Православни су, при
хватајући учешће у раду сец, схватали да ће они бити носиоци
Сведочанства у сложеним условима, када се сама могућност за
разговор на ову или ону тему одређује резултатом гласања у коме
они могу бити у мањини. Није реч о томе да је таква процедура
могла нешто да наметне православнима - одлуке које се доносе
у ССЦ немају никакво обавезујуће значење за чланове ССЦ. Али
тематика дискусија у Светском савету цркава у значајној мери је
данас одређена управо протестантском већином. Разуме се, Пра
вославни су и у овим условима слободно и отворено износили
своје мишљење у складу са Предањем Цркве, али то мишљење је
често бивало "реакција", "изоловани став" у односу на мишљење
инославне већине. Светски савет цркава показао се као јединстве
на говорничка трибуна, као истински светски форум на коме пра
вославни имају могућност да представе инославнима Веру Цркве.
39
И ова чињеница не може бити обезвређена свим оним тешкоћа

ма са којима православни морају да се сусрећу у Светском савету
цркава.
Због постојеће структуре сец православни су понекад при

нуђени да у Светком савету цркава расправљају о проблемима ко
ји им се намећу за дискусију. Притом, у исто време, питања која
стварно занимају Православну цркву остају изван поља интересо
вања ССЦ. Управо ово јесте најозбиљнији проблем за остварење
православног сведочанства у Савету. Православни, једноставно,
због структурне мањине не могу да изврше утицај на формирање
тематике сец. У оквиру садашње структуре сец, православни су
принуђени да сносе пуну одговорност за онај дневни ред и одлуке
које се доносе у сец и које понекад изгледају неприхватљиве за
православно верско учење и традицију. Ова околност доводи до
тога да чланство са таквим степеном обавеза изазива оштру кри
тику од стране клира и лаика појединих Православних цркава.
На дневном реду сец повремено су почеле да се појављују
теме које су сасвим неприхватљиве за Православно Предање.
Постало је сасвим исправно говорити о нарастајућој кризи ССЦ,
која је са своје стране у вези са кризом знатног броја протестант
ских деноминација-чланова сец, и кризом екуменског покрета у
целости. Задаци које заступа сец налазе се данас у потпуној кон
традикторности у односу на праксу: све очигледнија је постала
подељеност протестантске већине која се зближила на темељу ли
берализације и православне мањине. Као резултат, могућ је такав
развој догађаја у протестантским црквама и у Светском савету цр
кава, с којим православни више неће моћи да се сложе ни у екли
сиолошким, ни и догматским, ни у моралним схватањима.
Архијерејски сабор Руске православне цркве 1997. размотрио

је ситуацију у погледу чланства Руске православне цркве у Свет
ском савету цркава и питања у вези са овим проблемима, а која
су везана за пораст негативних тенденција у Савету. За решење
питања о учествовању или неучествовању Руске православне цр
кве у ССЦ, Свети архијерејски сабор донео је одлуку да се одржи
свеправославно саветовање у вези са овим проблемом. Како је
речено у одлуци Сабора: "На основу резултата свеправославне
одлуке треба донети суд на Архијерејском сабору о учешћу или
40
неучешћу представника Руске православне цркве у билатералним

и мултилатералним интерконфесионалним теолошким дијалози
ма, у раду сец и другим међународним хришћанским организа
цијама. За сада наставити са учешћем представника Руске право
славне цркве у раду међународних хришћанских организација,
придајући посебан значај у овом тренутку православном сведо
чанству у гресима подељеном хришћанском свету".
Свеправославно саветовање у Солуну (29. 04. - 01. 05. 1998)
које је сазвано на иницијативу Руске православне цркве и Срп
ске православне цркве, дошло је до закључка да садашња струк
тура сец није прихватљива за православне и да је продужетак
њиховог учешћа у Савету могућ искључиво уз услов "радикалне
реформе" Светског савета цркава. У вези са овом изјавом на VII
Скупштини сец била је донета одлука о креирању Специјалне ко
мисије Светског савета цркава за односе с православнима. У ман
дат ове комисије улази разматрање читавог комплекса питања и
проблема учешћа православних у сец, као и предлагање могућих
варијанти реформе Савета. У складу са одлуком свеправославног
сусрета у Солуну, за време рада ове комисије, Руска православна
црква учествоваће у раду са ССЦ с "ограниченим мандатом". На
тај начин, садашњи период у односима Руске православне цркве
и Светског савета цркава, када се расправља о новом моделу ССЦ
и начинима његовог трансформисања, јесте прелазни период. На
овој етапи преласка на нови модел сец, Руска православна црква
треба да искористи све расположиве инструменте присуствова
ња у ССЦ за вршење што је могуће већег утицаја својих ставова
на цркве-чланице у вези са питањима која су предмет критике са
православне стране.
Православни имају крајње одговоран однос према свом уче

шћу у сец и управо зато упозоравају: садашњи развој сец иде у
опасном и погрешном правцу. Они констатују кризу Светског са
вета цркава и позивају на преиспитивање целокупног садашњег
етоса и принципа сец. Због тога радикална реформа сец не тре
ба да подразумева промену "форме" а да се не мења њен садржај,
не "реформу", него управо промену суштине сец. Сваки нови ко
рак у правцу јачања протестантске еклисио'логије у сец биће ду
ховно самоубиство сец. Када православни захтевају "реформу"
41
сец, они инсистирају на томе да у сец постоји могућност пуног

православног сведочења о истини Цркве и о принципима једин
ства. Уколико не постоји могућност таквог сведочења, уколико
се делатност ССЦ све више удаљава од првобитних циљева еку
менског покрета - тежње ка успостављању хришћанског једин
ства - тада сец губи своју духовну вредност. сец је динамична
појава у коме је могуће "јачање" и "слабљење" елемената сабор
ности. Данас у сец постоји тежња да се задовољи "непотпуном
кинонијом", да се устали постојећа подељеност као нормална и
слаба мера заједничарења, да се фиксира постојећи статус "за
једништва" у концептима "непотпуног (нарастајућег) општења",
"пренаглашене разноликости". Данашњи екуменски покрет нала
зи се у кризи. Разлог томе је слабљење тежње за јединством, сла
бљење спремности и воље за "обраћење", за саборно обновљење.
Управо ово, пре свега, приморава Руску православну цркву да
преиспита свој однос према Светском савету цркава. Негативне
тенденције у ССЦ доводе до тога да се Руска православна црква
налази у ситуацији да буде спремна на промену свог статуса у од
носима са ССЦ. У осталом, таква одлука треба да се донесе када
се у потпуности истроше сва средства која би довела до промене
карактера сец.
АнШон Каршашев
УЈЕДИЊЕЊЕ ЦРКАВА
У СВЕТЛУ ИСТОРИЈЕ
"За мир свега света ... и сједињење свих" - тако се ми свако

дневно молимо. Молимо се за нешто што је немогуће, за утопију,
за чудо. За пророчки сан, када ће се мачеви претопити у плугове и
када ће лав отићи на починак заједно са јагњетом ... Шта је то? Да
ли је то молитва немудрих, јуродивих "синова светлости",док нај
мудрији "синови овога века" знају да је то неоствариво? У ствари,
ситуација је управо обрнута. Синови овога века мисле да је то мо
гуће "урадити". Они се надају да ће, не мењајући грешну природу
човека, путем дипломатије и пропаганде обезбедити мир целом
свету. Људи истог тог духа се надају да ће "постићи" уједињење
цркава посредством "унија". "Уније" је понекад и било могуће
остварити. Зашто да не пробамо поново? Синови светлости су
принуђени да протествују: "Станите, не стварајте "уније": оне не
поспешују, него успоравају истинско уједињење цркава, прљају
пут до њега, на крају крајева, чине га немогућим!"
Истинско уједињење цркава је идеја која је потпуно у суйроШ
носШи ugeju "унијаШсШва". "Унија" је историјска појава, која је
непозната древној васељенској цркви до времена крсташких ра
това. Западни црквени историчари су доста често преносили тер
мин "унија'', који је постао карактеристичан за каснији период, у
древну епоху васељенских сабора. Али то је произвољна модер
низација језика и изопачавање историјске перспективе. Древно
црквено доба је познавало само два облика обнове јединства цр
кве: или "присаједињење" јеретичких и расколничких заједница
истинској католичанској цркви, или "поновно уједињење" делова
васељенске цркве који су се привремено међусобно посвађали.
43
У првом случају, секта, која је крива због изопачавања учења или

праксе цркве, одриче се свих својих особина и покајно се стапа с
црквом до потпуног поистовећења. У другом - делови цркве ко
ји се мире споразумевају се међусобно на равноправној основи,
на основу узајамних захтева и уступака уз могућност кривице са
обе стране, при чему свака остаје оно што је била раније, осим у
оним тачкама које су биле спорне. Грубо говорећи, у првом случа
ју лажна црква, укључењем у састав ис~инске цркве постаје њен
неодвојиви део, у другом - два дела истинске цркве успостављају
мир, не губећи своје лице. "Унија" касних времена, епохе подеље
них цркава, јесте трећи облик, састављен од обе претходне вари
јанте. Овде црква, која себе сматра једином истинском, католичан
ском и апостолском, припаја себи ону другу, али не на равноправ
ној основи него уз услов да та друга једнострано преузме на себе
кривицу за пређашњу разједињеност уз исправку своје догматике
и уз потпуно прихватање догмата цркве којој се припаја, уз задр
жавање сопствених канонских, литургичких и особина везаних
за свакодневно живљење. У суштини, то је први облик "присаје
дињења". Чак и ако се она црква која се припаја не проглашава
непосредно за лажну цркву, у сваком случају, проглашава се за де
фектну и криву за јерес и шизму. Истина, остаје сачувано њено ли
це, њене особине, чак и њена канонска аутономија у некој мери.
Ипак, то је све од другоразредног значаја за овај облик. Његова
суштинска особина лежи у неравноправности и у неистоветној
вредности делова који се уједињују, што и сврстава ову варијанту
у први облик.
На које чињенице из историје цркве се ослања ова наша гене
рализација~ Ево неколико примера.
Изоставићемо случајеве присаједињења у древној цркви кроз
покрштавање гностика, антитринитараца ("павловаца"). То је јед
ноставно пријем у цркву из не-цркве. Али ево расколника код
којих се сачувало апостолско прејемство: новатијани, египатски
мелитијевци, донатисти. У случају присаједињења католичанској
цркви ове заједнице се једнострано одричу својих грешака. Оне
без трага нестају у окриљу цркве. Њихова прошлост се, као и
прошлост грешника који се кају, брише и заборавља. Овде нема
равноправности. Болесни, ишчашени део, који је био осуђен на
44
А. Карташев - Уједињење цркава у светлу историје
одумирање, поново се ставља на своје место у здравом организму

и оздравља. Ово је спасоносно "присаједињење" слабијих јачем,
оних што погрешише непогрешивом.
Пред нама је и други облик узајамних односа величина које се

поново уједињују. Половином Ш века Римска црква улази у сукоб
са афричким и малоазијским црквама по питању крштавања јере
тика. Папа Стефан је прекинуо општење с поменутим црквама.
А вођа малоазијаца Фирмилијан, епископ Кесарије Кападокијске,
назвао је папу "одступником од јединства цркве". Раскид је трајао
свега годину дана: од 256. до 257. године и завршио се без формал
ности Стефановом смрћу. За време његовог наследника Сикста П
мир цркава се de facto успоставио, иако разлика у ставовима и у
пракси није била одмах отклоњена, него је била присутна још чи
таво столеће. Кратковременост раскида не мења његову суштину,
као ни суштину поновног уједињења. Овде се разједињују дело
ви једне католичанске цркве који не само да сами себе сматрају
католичанским већ тако виде и ону другу половину. У свађи су,
при чему остају равнойравне, и мире се, и поново се сједињују без
било каквих формалности. Обе стране узајамно признају једна
другој gосШојансШво и йуноћу блаiоgаШноi живоШа истинске цр
кве. Ни једна се не каје пред другом, ни једна не "присаједињује"
себи другу. Овај начин "поновног уједињења" путем једноставног
помирења допушта могућност неких сйољних и йривремених поде
ла у оквиру јеgне и у суштини недељиве, васељенске цркве. Реше
ње њиховог спора поприма у том случају форму мирног догово
ра равноправних страна. Ту нема места покоравању једне цркве
"под ноге" друге, нема места "освајању и присаједињавању", тј. не
ма места "унији". Постоји само успостављени мир католичанских
цркава после "рата",рах ecclesiastica.
И у наредним столећима такав прави рах ecclesiastica, то йраво
йоновно ујеgињење цркава које се деле због спорова и свађа йона
вљало се више йуШа.
За време аријанства источни епископат је под вођством ан

тиохијаца отпао од никејске ортодоксије, коју су западне цркве
строго чувале под вођством Рима. Искуство покушаја помирења
на сабору у Сар дики 343. године је само довело до формалне поде
ле цркава, које су међусобно одлучиле по девет главних епископа
45
са сваке стране. "После овог сабора", по речима историчара Созо

мена, "источњаци и западњаци се више нису мешали међу собом
и нису општили као припадници исте вере". У току следеће чети
ри деценије источна црква је оздрављала од аријанских отрова и
на иницијативу св. Василија Великог дуго је покушавала да убеди
Рим и Запад да је дошло време за успостављање мира и јединства
с православним језгром Источног еписк~пата. Први споразум и
потпис под никејским символом у Риму ставило је шездесет че
тири представника Источне Цркве 364. године. Али, фактички,
зближења није било. На сабору У Риму 378. године Петар Алек
сандријски је назвао антиохијце погрдним именом - аријанци.
Тек је 379. године Рим признао да 146 епископа око Мелетија Ан
тиохијског представља православно језгро, иако су многи од њих
рукоположени од аријанаца. Тада је као одговор на то на Антио
хијском сабору 379. помирење цркава било формално признато
од источних цркава, а онда свечано потврђено на свеисточном
сабору 381. године у Константинопољу, који је касније признат
за васељенски. Приликом поновног уједињења цркава које су жи
веле засебним животима нису сйомињана узајамна оgлучења на
Сардикијском сабору 343. године. Обе стране су се одрекле сум
њи у међусобно јеретичко учење. Приближиле су се једна другој
кроз узајамно разумевање, при чему је свака чувала сопствену ни
јансу у богословљу. Источњаци су опет потписали никејску "јед
носуштност". Западњаци су прихватили источну формулацију о
"три ипостаси" и нису оповргли аријанску хиротонију источњака.
Нико никога није "присаједињавао" себи. Обе половине цркве су
се поново ујединиле. Сво време које је проведено у подели није
се сматрало празним и безблагодатним. Сматрало се да су тајне,
подвизи, спасење хришћанских душа које се до тада одигравало
стварни. Ником на памет није долазила богохулна мисао да су, на
пример, литургије које је вршио св. Василије Велики, формални
"омиусијанац", тј. "јеретик" за западњаке (360. године), биле лажне
литургије. Два благодатно жива дела цркве су се поново сједини
ла на спољни и виgљиви начин, док, очигледно, за време спорења
нису ни йресШајале ga невиgљиво буgу јеgинсШвене йоg окриљем

СвеШоi Духа, Који оживотворује цркву. Овде није реч о "унији"
ни о "присаједињењу", него о помирењу.
46
Нова подела цркава се догодила на П1 Васељенском сабору у

Ефесу 431. године, између александријске и римске, с једне стране,
и антиохијске цркве, с друге стране. Ново помирење се збило 433.
године. Оно се у западној литератури йоlрешно назива "унија". И
овај конфузни, и за нас источњаке, у овом случају неодговарајући
термин, употребљава се с римске стране тенденциозно са циљем
да се протури мисао да је безгрешна римска црква уз помоћ свог
пуномоћника св. Кирила Александријског "присајединила" себи
"несторијанце" - Антиохијце који су били у заблуди. Онима ко
ји имало познају историју је јасно да ће пре бити да је било обр
нуто: Кирило се одрекао својих дванаест анатема и потписао се
под типичним антиохијским текстом. Речју, није била у питању
рђава "унија", него нормално помирење, поновно уједињење уз
узајамно игнорисање оштрих анатема, које су обострано изречене
две године раније. Епископи који су се међусобно анатемисали
одлучили су да оставе заједничко одлучење само у односу на Не
сторија. Тиме је прећутно било признато да сви други епископи,
који су били узајамно одлучени од цркве за протекле две године,
нису били објективно лишени благодати свештенства и да нису
узалудно савршавали свете тајне, а њихова паства ни у Алексан
дрији ни у Антиохији није била лишена дарова благодати у сво
јим црквама и наставила је да спасава своје душе, без обзира на
субјективно убеђење њихових епископа да су њихови богослов
ски противници у другој цркви већ избачени из свештенства и
да су, према томе, без благодати. То значи да се није десило да је
једна безначајна, привидна, лажна црква била примљена у окри
ље друге истинске цркве и да је тек после двогодишњег духовног
небитисања била обновљена њена стварност помоћу друге, једин
ствене праве цркве. Обе ове цркве су биле стварне и благодатне, и
обе су биле истинске католичанске цркве, које су само биле услов
но, формално, дисциплинарно, сйољно подељене. Тачније, обе су,
објективно, биле у дубини gелови јеgне католичанске цркве, чије
јединство, унутрашње и невидљиво споља, gойушта изван у исто
ријској практичној видљивости временске и може бити, чак вео
ма трајне вековне йоgеле.
При томе формалне канонске поделе између цркава нису бе
значајне појаве. Као свако право и закон, оне имају своју јуридичку,
47
формалну снаlу, реалност правног поретка. Путем канона се одре

ђују границе "свога" и "туђег". "Сопствена" црква, јерархија, трпе
за евхаристије, све светиње, и - "туђа'', мени, за мене забрањена,
чак уклета, али за друге спасавајућа. "Сопствени" и "туђи" извор
благодати. "Њима" - на спасење, "мени" - на суд и осуду, јер бих ја,
узимајући светињу која није мени намењена, извршио преступну
провалу у туђе области и крађу туђег власништва. Такав је објектив
ни значај канонског непријатељства. Он практично дели цркве. Су
бјективно, он је за сваку страну апсолутан. Али, искуства поновних
уједињења, када међусобно затворена и неприступна светиња неке
цркве опет постаје узајамно валидна, не само у садашњем времену,
него и у прошлости, за време поделе, неоспорно показују, да айсо
луШна вреgносШ у границама које стварају канони не йосШоји, да и
при завршеној канонској подели цркава објективно јеgинсШво мо
же остати нейовређено. Оно лежи у дубини, која је недодирљива за
субјективно задовољавајуће практичне, канонске поделе.
Наставићемо са примерима. Политика византијских импера
тора од V до XI века, која је злоупотребљавала веру цркве у име
државних компромиса, изазивала је читаву серију подела међу ве
ликим половинама, међу црквама Запада и Истока. Од 484. до 519.
године трајала је тридесетпетогодишња канонска подела Рима и
Истока због "енотикона" цара Зенона и Константинопољског
патријарха Акакија, који је .чинио уступке монофизитима. Патри
јарх Акакије је лично био анатемисан од римских папа. Они су
сматрали одлученима и наследнике Акакија: Фравиту, Јефимија,
Македонија, Тимофеја. Папа Гормизд је захтевао да се њихова
имена избришу из црквених диптиха. Константинопољско све
штенство је 519. године то и урадило, иако тешка срца, јер су Ј ефи
мије и Македоније били сматрани светима. Они су заиста били
заштитници халкидонског православља, иза кога је стајао Рим.
У Солуну је дошло чак и до бунта. Али мир је ипак био купљен
по цену покајања Константинопољске цркве. Зато и Рим, анате
мишући Акакија, није одрицао благодат свештенства епископи
ма и клирицима, које је рукоположио Акакије, што би следовало
по строгој логици. Благодатни живот византијске цркве је после
тридесет пет година био прихваћен од Рима без било каквог про
тивљења као стварно спасоносан. У сваком случају, то није била
48
"унија",и није било "присаједињење" Истока Риму, него једностав

но успостављање црквеног мира.
VI васељенски сабор, који је одржан 680. године, установио

је крај четрдесетогодишњој фактичкој подели римске и констан
тинопољске цркве. За поделу је било довољно учествовање па
тријараха Сергија, Пира, Павла и Петра у јеретичком деловању.
Латерански сабор светог папе Мартина I, који је одржан 649. го
дине, придао је овој подели и канонску форму. Само су насилан
царев притисак на Рим и на папе, с једне стране, и умешаност
у јерес папе Хонорија, с друге, сметали коначном спољашњем
разрешењу кризе. Васељенски сабор је потврдио анатеме, које
је бацио папа Мартин, и додате су нове, на Кира, патријарха
Александријског, Макарија, патријарха Антиохијског, и друге.
Али, изражавати сумњу у стварност њихових свештенодејстава
никоме није падало на памет. Цркве су се поново објединиле
без увреgљиве "унијатске" иgеје, да једна стварна и истинска цр
ква присаједињује себи другу, лажну; да су, на пример, јерарси
који су анатемисани 649. године на Латеранском сабору од тада
вршили лажне хиротоније; да је свештенство источне цркве би
ло искварено и имало потребу за поправљањем и обнављањем.
Једноставно, цркве су грешиле, бивале у заблуди, догматски су
грешиле, а онда су се једна пред другом кајале, избацивале крив
це и мириле се. Римска црква је тако жртвовала папу Григорија,
који је био у заблуди. То је рах ecclesiastica уз храбро признање
да поглавари цркава и клир који иде за њима, могу повремено да
погреше и, наравно, дужни су да се покају и поправе, жртвујући
своје самољубље и имена. Спасоносна благодат црквених тајни
не напушта делове цркве који су у завади, у том периоду поде
ле. Свака од њих духовно храни своју паству и открива пут ка
сйасењу и светости. Тај исти папа Мартин, који је пострадао од
руке императора и кога је Константинопољска црква била изда
ла, након успостављања мира је, од те исте цркве био признат
за светитеља. Заблуде цркава иду до ослепљености, која привре
мено не може да разликује светитеље од грешника. Али током
времена слейило пролазних страсти опада и црквена свест се
поново обнавља.
49
Црквена свест личи на свест Боiочовека. Ако у Христу божан

ско свезнање не врши притисак на људску ограниченост, тим пре
је тако у цркви. "Поучавајући цркву свакој истини" Дух Божи

ји не врши притисак на њену природну, људску свест. Она, као
људска, чак и у својој саборности остаје йо йрироgи оiраничена,
страсна, подвргнута искушењима и йаgовима. Богочовек је однео
победу над искушењима. А црква ће тек однети победу: врата па
кла је неће надвладати - OU KaTLOXUO"OUO'LV аuт~<; - (Мт. 16, 18), тј. на
крају је неће победити, али ће је искушавати и йобеђивати. И
црквена историја није само сведок победа, него је и сведок пада
јерараха, сабора и цркава, и "црквених саблазни" (акаv8аЛа). Бог
не врши присилу над људском слободом, ни над слободом поје
динца, ни човечанства, ни своје цркве. Не грми свакодневно са
небеске висине, не доноси законе, не суди, не постројава. Слобо
да вере и спасења је потпуна због тога што је исто тако потпуна
слобода бешчашћа и пропасти. Свети апостоли - оснивачи црка
ва, Петар, Павле, Јован и други не постају тутори својих цркава
насилно, не спасавају их чудесном интервенцијом од заблуда и
падова. Иначе Запад и Исток не би били раздвојени. Ако је цр
квама дата слобода да греше, значи да није допустива бесмислена
представа о непогрешивости, немогућности заблуде цркве, као о
нечему аутоматском, маiијском. Као да је довољно само да било
које верско питање ставимо у канонски исправни саборни апа
рат цркве, и отуда ће изаћи одштампана, гарантовано непогре
шива истина. То је не-хришћанска, многобожачка, религиозно
примитивна представа, која рађа само суштинску одвратност и
неповерење према цркви. Уносити магизам у догмат о непогре
шивости цркве, као и у друге догмате, значи отварати пут оним
малоумним и богохулним испадима атеиста, који изјављују да

хемијска анализа не потврђује претварање евхаристијског хлеба
у Тело Христово, и да анатомија не открива никакву душу у телу
човека. Магизам призива хулу на хришћанску веру, управо због
тога што је он јерес. Јасно је и каква јерес - монофизитска. У мо
нофизитству је људска природа неактивна, привидна. Према мо
нофизитству, Дух Божији диктира цркви непогрешиве истине.
Људска природа цркве је у немогућности да увуче цркву у заблу
ду. Да ли то противречи историјским чињеницама~ Тим горе по
50
чињенице:" Само је за православно диофизитско схватање цркве

крајња саблазан историје цркве разумљива и несаблажњива. Где
је у историји јединствена, света и непогрешива црква? Одговор
није једноставан, неспоран и очигледан. Ми видимо само многе,
непријатељске цркве које се не слажу у догматима. И на први по
глед неког историчара, оне су саме криве за те поделе и за ужива
ње у тим поделама. Није било gовољно хришћанске љубави, пре

овладале су љуgске сШрасШи, и ето, цркве су се раздвојиле. Сама
йоgела цркава је gоказ њихове йоlрешивосШи захваљујући њихо
вој људској природи. Зар подела цркава није грандиозни сабла
жњујући преступ? "Зар се Христос раздијели?" (1Кор1, 13). Бар да је
то било "одсецање" туђих, нехришћанских елемената, као што су
гностици и манихејци, него се раздвајају Римљани, Грци, Јермени,
Сиријци, Копти, Абисинци - цркве које имају исте свете књиге,
једно апостолско предање и заједничко свештенство, исте тајне,
и у суштини, исте догмате; цркве, у суштини, исте вере, истог бла
гочешћа, истог пута спасења! Није ли то искушење "врата пакла"?
Није ли то очити грех цркава због њихове људске слабости, због
њихове склоности ка националним особеностима, због робовања
сопственом телу и крви, односно локалној историји, због забора
ва апостолског прекора: "Зар се Христос раздијели?"
Па, где су онда јединство, светост и непогрешивост? У божан
ској йрироgи цркве: у једној и недељивој Глави црквеног тела, у
Господу Исусу Христу, у Једном Духу Животворном, у јединству
небеске цркве. У божанској природи цркве је јемство да је врата
пакла неће надвладати, то је гаранција њене светости и непогре
шивости. У историјском смислу су ова божанска својства земаљ
ске цркве само далек задатак, који њој увек не полази за руком
да до краја оствари. Будући да црква поседује две природе, она
је увек сапричасник својих божанских својстава, иако се понижа
вала у жабокречини људских слабости. Она увек остаје ненадвла
дива, иако је падала под утицај подела. Када на Литургији чујемо
[возглас] "светиње светима", ми се сваки пут изнова утврђујемо у
* Овде аутор алудира на чувени Хегелов шаљиви одговор када му је

замерено да његова Историја философије није у складу са чињеницама
(прим. прир.).
51
вери и божанствености цркве упркос свој њеној историјској "ис

трошености". Историјска "кеноза" цркве не треба да колеба нашу
веру у њу, у њену невидљиву, надљудску снагу. Као и Лазарева бо
лест и ове црквене болести "нису на смрт, него на славу Божију"
(Јн 11,4). Руски богослов Н. П. Асаков је предлагао да се не учи о не
погрешивости, већ о "ненадвладивости" цркве. Као методолошки
приступ, који помаже људима који се још увек хране млеком уче
ња и који упадају у замку дечјег, многобожачког, магијског схвата
ња непогрешивости овај предлог у потпуности има смисла. Али
за људе који су боље потковани, то није неопходно. Ми можемо
смело да утврђујемо веру у непогрешивост цркве, јер ми то жели
мо, и не можемо да живимо без тога, али је прихватамо у виду ко
начне "нанадвладивости", без обзира на повремене падове цркве,
на привидну надвладивост, и без обзира на сву кенозу цркве.
Ако постоји "истрошеност'', изнемоглост, пад, грешке цркава,
при чему је најважнија сама њихова подела, онда се баш у томе и
указује пут ка њиховом уједињењу. Пут ка одрицању од грешака,
пут превазилажења грешака, йуШ йокајања. То је основни услов
за улазак у царство Божије. То је основни услов за постизање ује
дињења цркава. Ово особито - час једнострано, час двострано
- покајање цркава видимо на примерима истинских поновних
уједињења цркава епохе васељенских сабора.
Ево примера поновног уједињења, помирења цркава, које су
се, поводом иконоборства, поделиле у VIII веку.
Чим је извршитељ воље цара Лава Исавријанца, патријарх
Константинопољски, Анастасије, 729. године у својој посланици
потврдио иконоборство у византијској цркви, римски папа Григо
рије 11 га је одмах одлучио због јереси. И за њим су све папе са дир
љивом чврстином, без обзира на претње императора, биле за тај
прекид односа са Византијом која шири јерес. Патријарси алексан
дријски, антиохијски и јерусалимски, верни иконама, анатемишу
ћи иконоборство, остали су у вези са Римом. А византијска црква
је дошла до свог јеретичког "васељенског" сабора 754. године, на
коме је саборно одбацила иконопоштовање. Када је за време цари
це Ирине било решено да се прекине владавина јереси, онда се ви
зантијска црква 785. године обратила Риму осудивши сопствену
јерес, уз фактичко извињење због ње и с молбом упућеном папи
52
Адријану за црквени мир. Васељенски сабор 787. године је био акт

кајања црквеног Константинопоља пред својом источном и запад
ном сабраћом. И епископи који су највише били за иконоборство
су се буквално кајали и психолошки су објашњавали своју јерес
тиме да су, у току педесетогодишњег прогањања икона, тако били
васпитавани у школама и навикнути на иконоборачко учење. Са
бор је анатемисао само неколико бивших патријараха и епископа
- иконобораца, а није бацио никакву сенку на сав црквени живот
читаве Византије. Пола века јерархијске јереси није поништило
аутентичност хиротонија и осталих тајни византијске цркве. Пе
десет година није одвело у неповрат једну од великих цркава, не
го је и то време представљало непрекидни ток њеног благодатног
живота. Црква, која је потпала под саблазан рационалистичког
искушења иконоборства, и која је пала, поново је устала из гре
ха, йокајала се, и као уганути чланак, поново је почела да живи у
систему братског мира с другим црквама. Била је болесна и озgра
вила је, али није умрла. Православне сестринске цркве нису йоново
из небића стварале своју византијску сестру, нису је ни "присаје
диниле" себи, него су се просто помириле с њом. А православне
патријаршије Запада и Истока имале су сва права да овога пута
приме своју сестру, Константинопољску цркву која се покајала за
грех јереси, у духу "уније-присаједињења". Али тај ниво извртања
догмата о јединству цркве, црква те епохе још није била достигла.
То се, нажалост, догодило, али касније.
Приликом враћања болести иконоборства у Константино
пољску цркву, у току нових тридесет година (813-843), са новим
иконоборачким сабором 815. године, друге православне цркве,
разилазећи се фактички с Византијом, нису формално бацале на
њу нове анатеме. Гласни исповедници и мученици православља
унутар Константинопољске цркве су давали свима наду на скоро
исправљање пале цркве, што се оправдало тријумфом правосла
вља за време Теодора, 843. године. Мир цркава је склопљен без ика
квих формалности, такорећи аутоматски.
Следећих пола века нам даје сјајну илустрацију тога да је
динство цркава може бити предмет преступних игара и злоу
потребе власти од стране властодржаца. Постављањем на Кон
стантинопољску катедру конкурената, час Фотија, час Игњатија,
53
пропраћено час поклоњењем Риму, час анатемисањем Рима, ко

начно доводи у питање озбиљност, реалност и канонску снагу
ових аката. Груба артиљеријска битка вођена тешким наоружа
њем међусобних анатемисања Истока и Запада, и "васељенски
сабори" којима тобоже поништавају једни друге, производе по
тиштеност верујућег историчара и служе као одличан пример за
злурадост неверујућег.
Папа Никола I је 863. године, на Римском сабору, објавио да је
поглавар Константинопољске цркве, патријарх Фотије, шизматик
и лишио га је свештенства. Овај слом црквене везе се претвара у
потпуни раскол, када Фотије у енциклици 866. године оптужује
целу римску цркву за кривицу због уништавања вере и обреда,
и на свом сабору 867. године анатемише папу Николу. Заједнич
ки глас богослова Запада, напротив, оптужује Грке за заблуду и
свесно оправдава све своје варијанте догматике (filioque), култа и
канона. На тај начин, Цркве су се поделиле, не само формално, не
го и суштински. Али, те исте године Василије Македонски убија
цара Михаила III, преузима круну и протерује патријарха Фотија.
Целокупни положај Византије, што се тиче цркве, пада. Поново
ангажован, од стране светске власти, патријарх Игњатије, баца
Источну цркву на колена пред Римом. Сва Фотијева дела се, уз
увреде, спаљују. Фотије се анатемише и у Риму и на Константино
пољском сабору од 869. до 870. године уз учешће римских легата.
То је VIII Васељенски сабор за Запад. Одлучење Фотија се чак не
потписује мастилом, него евхаристијском крвљу. Уједињење цр
кава се извршава уз груб притисак императора, по цену насиља
над слободном источном црквом, уз њено понижење тако што
се та шизматичка црква "присајединила" истинској цркви. Али,
нови преокрет у политици цара Василија ускоро поново разбија
у прах, овај, изгледа, трагични светски споразум цркава. Након
смрти патријарха Игњатија 877. године, император Василије по
ново својевољно доводи Фотија за патријарха. А Рим, предвођен
папом Јованом VIII, због сложене политичке ситуације се мири са
овом чињеницом, одбацује пресуду свог "васељенског" сабора из
869. године и своју издају чак оправдава грубом теоријом о свом
праву - да говори час да, час не, у вези са истим питањем: "Цр
ква Христова је добила власт да раздрешује све што је свезано";
54
"ми можемо све да свежемо, али, без сумње, све можемо и да раз
дрешимо". Патријарх Фотије је на свом Константинопољском
сабору, одржаном у периоду од 879. до 880. године, који је он та
кође прогласио за "васељенски'', учврстио своју победу без било
каквих услова и уступака папи. Зато га је 881. године папа Јован
VIII поново анатемисао. Папе које су дошле после њега - Марин
1, Адриан III, Стефан V и Формоз - по традицији су обнављале
анатему на Фотија. Формални раскол цркава је трајао. Али, новом
цару Лаву V пало је на памет да свргне патријарха Фотија 866. го
дине и да затражи од Рима признање јерараха и клирика, које је
поставио одлучени Фотије. Рим је пристао и цркве су се формал
но помириле.
Колико год да је тужна ова црквено - историјска страна по

литичке игре раскола и поновних уједињења цркава, она се обја
шњава јединственом догматском полазном тачком, јер су се суко
бљене цркве сматрале деловима једне католичанске цркве, чије
поновно уједињење није поновно стварање једне од њих из неби
ћа. После страшних, запрепашћујућих анатема општење се обна
вља са истом таквом, запрепашћујућом лакоћом.
Форма "присаједињења-унија" је била тако gалека og сваке
йомисли у тој древној васељенској епохи, да се, чак, није примењи
вала у случају цркава које су отишле у јерес и које су осуђене на
васељенском сабору. Познато је неколико примера поновних ује
дињења византијске цркве са црквама Истока које су биле отпале
у монофизитство и које су биле национално обојене. Ови покуша
ји су настали вољом царева VI и VII века, а нарочито вољом Ира
клија. Западни историчари су им дали назив "уније". Али то није
тачно. Само мањи део другоразредних случаја се може свести у
категорију "унија". Тако је било решено да се део Јерменије, који је
освојио император Маврикије 589. године и одузео од Персије, по
мири с Грцима, призна Халкидонски сабор и изабере себи посеб
ног православног католикоса. Тада се и Грузија вратила грчком
православљу од привременог одласка, преко Јермена, у монофи
зитство. То су били акти једностраног кајања и "присаједињења"
православној цркви. Напротив, чак и насилни покушај императо
ра Јустина 11, 567. године, да сједини с православљем константи
нопољске и малоазијске монофизите, при чему је успео да добије
55
изнуђене потписе групе монофизитских јерараха, заснивао се на

договору с јеретицима, на прећуткивању (издаји) Халкидонског са
бора, на потписивању двосмислене, дохалкидонске формулације
вере - речју, на темељу богословске и јерархијске равноправности
страна које учествују у договору. Ова антиунијатска премиса дого
ворне равноправности чак је увукла самог цара Ираклија и патри
јарха константинопољског Сергија у нову јерес монотелитства.
На темељу монотелитске замисли Ираклије је спровео серију об
једињења црквених делова који су отпали од Византије, и које је
она сматрала туђинским и отпадничким. Године 632. било је, пу
тем компромиса, обновљено црквено уједињење са грчким делом
Јерменије, на чијем челу је био католикос Езра. У том периоду је
Ираклије постигао споразум са монофизитским антиохијским
патријархом Атанасијем на темељу "моноенергизма". Ираклије
633. године постиже уједињење са локалним монофизитима на
компромисним догматским основама представљеним у виду де
вет анатема. Ово је успело захваљујући Киру, проглашеном за ову

сврху за патријарха Александријског (раније је био епископ града Фа
зиса). Сва ова поновна уједињења су се историјски показала као
нестабилна. Али то нису биле "уније", него поновна уједињења
на основу равноправности. Ни једна страна се ни због чега није
кајала, и ничега се није одрицала. И једна и друга су биле убеђене,
да су после неспоразума коначно нашле заједнички језик. Нису се
оптуживале међусобно чак ни за јерес на рачун прошлог периода
узајамне разједињености. Као да су gва gела јеgне католичанске
цркве поново потврдила своје јединство, које је само било нару
шено спољашњим и формалним раздорима. Такав је био догмат
ски оптимизам древних времена. Осећај јеgинсШва васељенске
цркве је йревлаgао над видљивим поделама. Међусобно отуђење
се историјски и културно још није продубило. И зато, време "уни
јатске" праксе и догматике још није било наступило.
Али васељенска црква није приметила како су време и истори
ја, подвргавајући је свакојаким "искушењима", коначно, почели да
је "надвладавају''. Тело и крв различитих раса и култура су разgво
јиле, више мање јединствену догматску свест на неколико главних
и више другостепених националних варијанти. Љуgски йринций
националне ограничености је йревлаgао над божанском дубином
56
њеног јединства. Она је изгубила живи осећај тог јединства и по

чела је лажно да га поистовећује са спољашношћу сваке засебне
цркве, која се оваплотила у свакој засебној, па макар и великој
култури. "Васељенско" је почело да се меша са оним што је импе
ријалистички владало у датој култури. "Римско" или "хеленско"
је претендовало да постане јединствена норма у цркви. Вратила
се старозаветна саблазан гордости обрезаног Израиља. Насупрот
овом извештаченом "империјализму" у цркви се заоштрио, пот
пуно недуховни и исто толико људски "партикуларизам" малих
националних цркава: јерменски, сиријски, коптски, етиопски на
ционализам или "филетизам". Проблем поновног уједињења цр
кава је ступио у нову, тежу и скоро безнадежну фазу.
* * *
Такозвана "коначна подела цркава 1054. године" догодила се
управо због тога што је историјски процес разлаза цркава "по те
лу и крви", тј. по језику, култури, националности и државности
отишао тако далеко да је под притиском ових тешких слојева
осећај јеgинсШва цркве йоШамнео у свештенству и народу, и у пр
ви план је избило осећање узајамне отуђености. Иако су после
Фотија и папе Николе 1, и у Х веку и почетком XI века, Римска
и Константинопољска црква још увек биле формално у вези, у
стварности су оне живеле потпуно одвојено. Нису се интересова
ле једна за другу, нити су једна другу помињале. Карактеристично
је да већ патријарх Фотије као предмет расправе између цркава
износи питања која нису директно у вези са древном црквом, пи
тања која се баве обредним и животним разликама, питања која
нису битна са хришћанске тачке гледишта. И нажалост, полемика
око таквих тема је била тактички корисна за патријарха Фотија.
У народној свести цркве она је наишла на захвалан одзив, иако је,
у суштини, била понижавајућа за богословску просвећеност па
тријарха Фотија; расправљало се о томе што Латини посте у субо
ту, брију браде, додају воду у свето миро итд. Овим ситницама су
се бавили хришћани грчког обреда, подстичући непријатељство
против Латина. Латини су invulgo већ постајали људи "туђе" вере.
Када половином XI века патријарх Михаило Керуларије, човек
57
који се по степену богословског образовања налазио на доста ни

жем ступњу од патријарха Фотија, следећи његов лош пример, са
ставља кривичне акте против Латина, он нема меру у набрајању
обредних "заблуда": једење меса удављених животиња, непевање
о посту алилуја, епископско ношење прстенова, стављање соли
у уста ономе ко се крсти и сличне бесмислице. Filioque се некако
невешто спомиње уз ове бесмислице, а на догмат о папској власти
се скоро уопште не обраћа пажња. Оно што је најгоре од свега је
то што су овај ниски полет грчке богословске мисли, који сведо
чи о њеној изопачености и паду са древне васељенске висине, Гр
ци те пале епохе предали као завет православља новокрштеним
словенским народима. Била им је дата на превођење та, по оскуд

ности мисли бедна, полемичка литература против Латина, у којој
је списак латинских заблуда досезао више од тридесет две тачке.
Непријатељством према Латинима било је затровано душевно ста
ње младих цркава. Русима се сугерисало не само да не ступају у
родбинске везе са Латинима, него чак и да не једу и не пију зајед
но, а посуђе из којих су ови јели или пили да очисте уз помоћ мо
литве као да је нечисто. Проповедано им је да је "покварена вера
(Латина) пагубна", да "они што у њој пребивају неће видети живо
та вечнога, нити ће имати удела са Светима". Латини су, са своје
стране, враћали мило за драго. Кардинал Хумберт, у расправи ко
ја се водила против Керуларија, истиче серију сличних оптужби
против грчких обредних и животних разлика у односу на римске
и придаје овим ништавним разликама погрдно - јеретичко значе
ње. Он погрдно назива Грке симонијцима, валезијанцима, аријан
цима, манихејцима, назаренима, јеретицима - прозимитима. Он
све ове прекоре уноси у ону разједињујућу повељу коју је, против
грчке цркве, са другим легатима положио на престо храма св. Со
фије 16. јуна 1054. године. Истина, ова писмена анатема је била
тако дипломатски написана да је изгледало као да баца кривицу
искључиво на патријарха Михаила Керуларија и на неколико ње
гових присталица. Ало оно што се наводи као њихова кривица
је било учење и пракса целе тадашње источне цркве. А онда је и
логично јасно да је против-анатема, као одговор сабора патријар
ха Михаила Керуларија сазваног 20. јуна, која је појединачно била
упућена само овим легатима папе, била у стварности схваћена и
58
усвојена од источне цркве као оптужба за јерес целе западне цр

кве. И она је ту тужну улогу у историји одиграла. Формално, ове
узајамне анатеме нису биле теже од претходних које су се десиле
у време Фотија. Због ограничења ових анатема само на појединце
постојала је чак и могућност да се оне временом игноришу и да
се обнови црквено општење Запада и Истока. Али општење се у
стварности није обнављало јер је распад цркава на унутрашњем
йлану већ био завршен и постао је необновљив. У Шоме се налази
корен "коначне" поделе цркава, а не у канонској снази препирке
патријарха Михаила са кардиналом Хумбертом.
Наступио је средњевековни период грчке источне цркве који
је карактерисало одвајање од свести о целовитости древне васе
љенске епохе. Латински Запад се извана сам приближио Истоку
у виду таласа крсташких похода. И ту се открио сав ужас разједи
њења и отуђења цркава. Арапи и Турци-муслимани никада нису
тако вређали грчко хришћанство као латински полуварварски
народи. Богохулства Латина над грчком светињом су била мон
струозна. Али и Грци су им враћали истим таквим бесом и од та
да су почели да их мрзе, као главне непријатеље своје вере, као
најрђавије "јеретике". У таквој аШмосфери ошуђеносШи, када су
латински завојевачи постављали питање уједињења цркава, они
су то разумели искључиво као потчињење Риму, тј. само као "уни
ју". И уједињење сиријских маронита (ХП век), једног дела Јермена,
једног дела Грузина (XII век), дела Грка са Латинима била је типич
на унија уз преузимање целе римске догматике. Смисао древних
поновних уједињења равноправних делова цркве је у то време
био потпуно заборављен. Трећи облик поновног успостављања
јединства цркве, на који смо указали на почетку, тј. "унија", од тог
времена је стекла монополску владавину над умовима свих бого
слова и Запада и Истока. Под уједињењем је почело да се сматра
само "присаједињење" једне туђе и дубоко јеретичке цркве другој.
У таквом духу се и понашала латинска јерархија у Константинопо
љу у периоду његовог освајања (1204-1263). Чак су га и византијски
императори, који су све до пада Константинопоља (1453) тражи
ли уједињавање с папама ради спасења империје, такође схвата
ли у смислу уније. Михаило Палеолог, који је званично постигао
свој циљ 1274. године, силом је натерао део грчких јерараха да се
59
потпишу на Пионском сабору испод свих догмата римске цркве.

Време је брзо анулирало ову лажну унију. Али следеће познатије
уједињење цркава на Фераро-Флорентинском сабору (1437-1439)
свело се опет, после дуготрајних мучења савести грчких богосло
ва, на њихово покоравање "под ноге" римске догматике. А многи
од њих су путовали у Италију, иако тужна срца, као у црквену "ту
ђину", али са магловитом надом да ће им, можда некако, поћи за
руком да убеде Латине у сопствену исправност и да ће се коначно
можда десити чуgо реалног уједињења цркава.
После изузетно драматичног искуства Флорентинског сабора
источна страна је, а о западној и да не говоримо, престала и да
машта о поновном достојном уједињењу цркава у древном васе
љенском смислу. Обе стране су просто заборавиле смисао древ
них поновних уједињења. Од тада се то питање поставља само у
смислу "уније". Током векова, у веома великом броју, само се "уни
је" и "стварају", и оне су, што се Рима тиче, релативно успешне.
Најзначајнија по броју обраћених је била, и још увек је, унија из
1596. године са једним делом руске цркве, која је била под влашћу
Пољске. Исто тако и источне цркве у случајевима поновних уједи
њења траже целовито потчињење својој догматици. Такви су, на
пример, неуспели преговори старокатолика с руском црквом или
успело присаједињење дела ајсора-несторијаца 1898. године.

Шта означава овај излазак цркава, од времена крсташких ра
това, на пут узајамних "унија"? Означава lубиШак наgе и начина
за реалну могућност уједињења цркава. Метод "унија" је метод
сШалноl раша између цркава у намери да путем анексија једна цр
ква - освајач - прогута све остале. То је империјалистички свет
који је последица освајања, а не древних рах ecclesiastica на темељу
помирења једнаких страна. Као освајачки и империјалистички,
овај метод унијаћења носи са собом и све недостатке и неуспехе
империјализма. Ни Александар, ни Рим, ни Тамерлан, ни Напо
леон нису успели да направе једну светску империју. На крају
су само успели да учврсте локални национализам. Свако унијат
ско отимање једног дела цркве од другог само појачава и трује
дуготрајним злопамћењем стални "оружани мир" међу црквама.
Сваком новом унијатском анексијом се не долази до обнављања
конкретног јединства цркве, него се удаљује од њега, а путеви ка
60
њему се обасипају новим непријатељством. ШШо се више ун.ија

сш.вара, Шим смо gаље og циља црквен.оi свеШа. Али основни про
машај унијатске методе се налази у њеном квантитативном карак
теру. Колико год да делова и делића путем различитих анексија
једна црква отима од друге, свеједно, језiро друге цркве остаје у
животу као целовита величин.а. Квалитативно своје постојање
продужава исти број цркава које су у завади. Колико год провин
ција да отме освајач од неке државе, ако се застава те државе и
даље вијори, макар само и у главном граду, независна држава и да
ље постоји. И управо она представља одређену нацију, а не окупи
ране провинције које је освајач заузео. Замислимо фантастичну
слику, да је римска црква увукла у унију по деведесет процената
верујућих из апсолутно свих аутокефалних цркава Истока. Ипак
ће осталих десет процената да поштују своје исконске особитости
и целокупно своје предање, а квалитативно питање јединства цр
кве ће остати нерешено. Нећемо ни говорити о морално саблажњу
јућем резултату ових "унијатских" црквених "ратова". Уместо да
усмере сву своју хришћанску снагу на обраћење ка Христу већег
дела човечанства који Га још увек не признаје, цркве се исцрпљу
ју у међусобној хришћанској борби, накарадно троше своју миси
онарску енергију и тако понижавају у очима иноверног света и
себе и Јеванђеље. Али оно што још више йоgрива ин.Шересе вере
Христове су размирице које се gешавају у наше време, када је борбе
ни сатанизам под велом Треће Интернационале објавио рат свим
религијама, а у првом реду цркви.
Подразумева се да се не сме угрожавати ничија морална сло
бода у избору сопствене цркве и вере. Ако појединци, групе или
чак читаве заједнице слободно желе да пређу из једне цркве под
знамење друге, да учествују у стварању "уније'', то је њихова добра
воља. То је природни резултат различитих утицаја, појединачне
пропагандне ревности. Али, важна је оцена ових обраћења. Да ли
се оне анализирају као неизбежне случајности слободе религи
озне савести или их цркве квалификују као пут и гаранцију же
љеног уједињења? Ако је у питању овај потоњи случај онда је то
кобна грешка, понављање фантазије о светској империји. У наше
време је чак и ова фантазија добила реални карактер. Више се не
машта, на пример, у оквиру пројекта пан-Европе о униформности
61
старих империја, него се говори о федерацији аутономних наци

ја. Тако да, у суштини аутентични, идеал окупљања целог човечан
ства у један организам васељенске цркве мора да буде пренет са
империјалистичких путева унијатства на gревне васељенске йуШе
ве конфеgерације, савеза слободних, међусобно независних и јед
наких по свом унутрашњем мистичком gосШојансШву помесних
цркава.
Како онда да схватимо и осмислимо догматски, канонски и

практично овај антиунијатски пут ка уједињењу цркава?
* * *
Не предлажемо ли ми безлично уједињење православља са је
ресима, догматски компромис истине и лажи, одрицање од непо
грешивости цркве? Нипошто. Ми полазимо од вере у айсолушну

исШиниШосШ gоiмаШскоi учења и исШиниШосШ блаiоgаШноi живо
Ша цркве. Без вере у непогрешивост учења цркве и њене благодат
не снаге нема ни саме цркве. Не може се живети црквеним живо
том без такве вере. Зато се, између осталог и дешава да свако на
основу своје вере ову непогрешивост приписује само својој веро
исповести. Како онда изаћи из овог зачараног круга тог великог
броја субјективних илузија или претензија? Не може се, ваљда,
оно што је безусловно заменити релативним. Али, можда ту има
места и за једно и за друго. Спајање апсолутизма и релативизма,
али уз повлачење црте која ће их раздвојити? Да,уйраво је у овоме
решење овоi йиШања.
Безнадежност подељености цркава све је драстичнија због то

га што се подручје апсолутног у црквеној свести преувеличано
шири и захвата и све оно што је релативно. Таква је већ сама ат
мосфера цркве. Овде ми живимо у додиру са апсолутним. И ово
осећање апсолутног и нехотично се преноси и на све што је друго
степено у цркви, чак и на свакодневни живот кога граде грешне
људске руке. Али реална историја цркве свакоме недвосмислено

и јасно говори да је људска страна цркве склона греховности и
заблудама, да се сфера айсолушно исШиниШоi у цркви мора схва
тити у веома уским оквирима, док сферу релативних вредности ва
ља поимати у знатно ширим оквирима. Тада ће се и надметање у
62
томе која од њих је најчистија и савршена у правоверном чувању

апостолског предања значајно поједноставити. Тада ће се прокр
чити пут за допуштање у широкој сфери релативног у црквама,
постојања не само релативних несавршенстава, него и грехова
и грешака у правом смислу. Отвориће се могућност толерантне
усклађености многих релативних вредности у разним црквама, а
што је још важније - узајамно/ йризнања њихових неgосШаШака и
iрешака, не улазећи у непогрешиву, апсолутно истиниту суштину
цркве. Јер цркве понаособ признају унутар себе и за себе своје
грешке. Читави сабори, по својој форми понекад беспрекорно ва
сељенски, анулирају се у даљим решењима цркве као погрешни.
Такви су, на пример, "васељенски" сабори: Ариминско-селевкиј
ски, из359. године, Константинопољски из 754. Константинопољ
ски из 869, Флорентински из 1439. Такво је укидање догматских
решења Константинопољског сабора из 1345. године решењима
сабора из 1351. и 1368. Или у руској цркви, решења такозваног
Стоглавског сабора из 1551. која су укинута на Московском сабо
ру 1667. јер су "писана у простоти и незнању и непажљиво". А
после тога укидање и одлуке о клетвама на старе обреде тог истог
сабора из 1667. године, одлуком сабора из 1917. која је фактички
већ спроведена у живот. Свеисточни Јерусалимски сабор из 1672.
објављује "исповедање вере'', које је толико проткано латинском
догматиком да га руска црква објављује касније једино уз исправ
ке. Исто су се тако дешавала и укидања једном установљене кано
низације светих.
Једном речју, јасно је да се нейоiрешивосШ цркве не налази на
йовршини њеног историјског живота и у пракси, него у gубини, не
односи се на кору и гране црквеног дрвета, које су изложене ква
рењу и опадању, него на скривене корене. Тако се одређује грани
ца између апсолутног и релативног у цркви и проналази се кључ
за решење антиномија између апсолутне црквене истине и рела
тивистичког признања црквених историјских грешака. Добија се
синтеза поларитета у смислу њихове компатибилности, паралели
зма, а не у смислу апсурдне синтезе истине и лажи, православља
и јереси.
Како онда, треба да буде формулисано, на шта треба свести
сужено схваћено непогрешиво, апсолутно истинито, дубинско
63
начело цркве? Без било каквих расправа и пре свега на благодат

Светог Духа, Који оживотворује цркву, тј. на Божанску природу
цркве, апсолутну истинитост, истинитост цркве у њеној бити.
Истинитост цркве је онтолошка, објективна. Што се тиче су
бјективне стране, догматске свести цркве, она је, као богочовечан
ска, двоприродна, и већ због тога укључује у себе и црте људске
ограничености, релативности. Будући да није, наравно, истоветна
са непоновљивом једноличном и једноипостасном свешћу Бого
човека Христа, свест цркве практично јесте само саборна свест
крштеног и изабраног дела човечанства, облагодаћеног и поткре
пљеног даровима Духа Божијег. Истине које су њој откривене с
висине она ипак не види "лицем у лице, него као у огледалу, у за
гонетки". Она је осуђена на тешка историјска тражења најбољих

формула за инстинктивно чувану гаранцију апостолске вере. А у
тражењима се наилази на саблазни, на повремена помрачења, из
немоглости и падове. До достизања најбољих формула, долази се
мало помало, поступно, неком врстом еволуције. Догматска свест
цркве йостейено се раскрива кроз столећа и миленијуме историје.
Отворено се преплиће са њеним природним процесом, с колеба
њима нивоа културе разних нација. Људска релативност овде ула
зи на свој терен и поставља йечат релативности и на степен са
вршенства формулације догмата, у особености њиховог језичког
и терминолошког омотача. Разни богослови различитих цркава и
епоха законито и праведно се такмиче једни с другима у покуша
јима најбољег објашњења и формулисања догматских тајни цркве
не свести. "Јер треба и подвајања да буду међу вама, да се покажу
који су постојани међу вама". И нема границе овим тражењима
све до сусрета са истином "тамо", лицем у лице.
Ако је тако, ако већ у формулисању догмата од стране разних
цркава започиње област релативног, онда то значи да идемо пре
ма онтолошкој истинитости цркве, као према јеgинственом безу
словном критеријуму тражене непогрешивости, кога треба да задо
вољава свака црква. У том смислу црквена непогрешивост се сво
ди на њену ненаgвлаgивост по обећању Спаситеља. И то велико
обећање, које је велика утеха хришћанском срцу, јесте, без сваке
сумње, оправдано усред свих саблазни и изопачености историје
цркве. Црква је очигледно жива и делотворна и доступна свима
64
онима који је траже, без обзира на спољашњу видљиву раздеље

ност. У својој невидљивој дубини, својом божанском страном, на
изглед подељена црква је обједињена под окриљем Духа Светог
и у мистичком Телу Господа - Једине њене Главе. То значи да цр
ква остаје ненаgвлаgива не само у свом постојању него и у свом
јеgинсШву које ми исповедамо у Символу вере. Свака црква која
чува неповређено апостолско прејемство своје јерархије и која
храни своја чада тајинском благодаћу представља видљиви geo, не
видљиве у свом дубоком јединству "Јеgне, Свете, Католичанске и
Апостолске Цркве", чак и уз постојање дефеката и изопачености
у догматском учењу и у канонској и у култној пракси. Све јерар
хијске Католичанске цркве су својим коренима невидљиво везане
у Духу Светом у јеgан сестрински савез. Чак су и протестантске
општине које су бездушно покидале везу са апостолским јерар
хијским прејемством и живим Светим предањем цркве, али које
су сачувале тајну крштења у име Св. Тројице, наставиле да кроз
ова мистагошка врата уводе своје чланове под окриље једне не
видљиве цркве Христове и да их приопштавају истој благодати
Светог Духа. Све то ствара темељ за постављање питања о уједи
њењу цркве на темељу унијатства који "присаједињује јеретике
православљу". Поновно ујеgињење цркава мора да буде откривено
и као конкретно овайлоћење на виgљив начин већ йосШојећеf неви
gљивоf јеgинсiйва цркве.
Заиста, оно постоји, то невидљиво јединство, јер ипак, не мо
же Једина Глава Цркве - Христос да храни вернике кроз тајне
засебних цркава некаквом различитом благодаћу, као да се ради
о неком другом Духу. Таква мисао је богохулна. "Различни су да
рови, али је Дух исти. И различне су службе, али је Господ исти.
И различна су дејства, али је исти Бог који дејствује све у свима"
(1Кор12,4-6). И Васељенска црква сведочи о тој својој вери, не док
тринарно, него својом йараgоксалном канонском йраксом. Када
једна јерархијска црква присаједињује себи неког члана друге
такве цркве или њене клирике и епископе или се, пак, уједињу
је са делом или са целом јерархијском црквом, онда се све тајне
те цркве која се присаједињује признају као стварне. Епископ јед
не цркве постаје епископ друге и наставља да разлива благодат
свештенства на клирике друге цркве. Благодат коју је накупио
65
на извору своје цркве он предаје другој и ова друга је прима као

своју сопствену, јер је то та иста благодат свештенства, тај исти
дар, тог истог Светог Духа. Наравно, ова изванредна пракса ко
ју нам је завештала древна црква никада се не би појавила да су
цркве следиле ту уобичајену догматику, која се формирала у већ
подељеној цркви новог времена, када се древна идеја јединства
цркава већ извитоперила и дегенерисала под тежином хиљадуго
дишњег црквеног непријатељства између Истока и Запада. Најно
вија школска доктрина Истока, која се формира под јаким утица
јем Запада, нагиње магијској представи о непогрешивости цркве.
Она апсолутизује и све оно релативно, па чак и оно погрешно у
цркви. Пред лицем древних канона који нас обавезују да признаје
мо реалност тајни у шизматичким и јеретичким црквама источни
богослови, не древно-васељенске, него, у суштини, латинске "мар
ке", долазе у безизлаз и неразговетно говоре нешто бесмислено и
неубедљиво. Они кажу: у оном тренутку, када се, на пример, јере
тички епископ, одричући се од јереси, прима у Католичанску цр
кву, одједном постају реалне све тајне - миропомазање, причест,
свештенство, које је он некад добио у својој одвојеној цркви. Овај
став је више него радикално-протест~нтски. Он укида неопход
ност материје и форму тајни. Само потпуно нецрквени секташи
рационалисти долазе на мисао да за добијање различитих дарова
уопште нису потребне никакве установљене форме и обреди, да
се може причешћивати без хлеба и вина, да се буде свештено лице
без рукоположења и сл. Црквеном богослову треба да буде туђ та
кав псеудоспиритуализам и рационализам. Па и сам црквени чин
примања из јереси који се обавља по предању древне цркве не
даје томе никакву потврду. У њему нема никаквих формула ни ре
чи које поново установљују неке свете тајне које су извршене над
дотичним лицем у претходној јеретичкој заједници. Прећутно и
очигледно се подразумева да је дотично лице стварно и крштено,
и миропомазано, и причешћивано, и рукоположено, итд, а самим
тим се и не захтевају никаква ни усмена ни обредна понављања
и исправљања. Претпоставка да су се у прошлости све тајне ко
је су се вршиле над одређеним лицем пре ступања у Католичан
ску цркву вршиле узалуд, без благодати, а да се сада - у моменту
примања - сва бивша обредна дејства, извршена чак и у далекој
66
прошлости у другој цркви, попуњавају свим даровима благодати,

је опет нецрквена, рационалистичка и није далека од богохулства.
Такав формално-математички "рачун" је схватљив у јуридичком
смислу али се у потпуности искључује стварност црквене, миста
гогијске (= тајноводствене) мисли. А и због чега бисмо прибегавали
тој апсурдној представи, као да се у неким јеретичким друштвима
извршавају, да се тако изразим, "комедијашке" и "квази-тајинске"
радње, а онда, након десетак година неке од њих, случајно, вољом
појединаца који прелазе у цркву, одједном оживљавају и постају
антидатирано облагодаћена? Ипак, међусобно раздвојене цркве
допуштају стварност правилно извршеног (тј. у име Св. Тројице) кр
штења у било којој хришћанској заједници. А крштење предста
вља врата кроз која се улази у цркву. Значи да се и све друге тајне
у тим случајевима по истој основи признају за стварне, тј. зато
што су оне, чак и у јеретичким заједницама, стварне већ у момен
ту њиховоi йравилноi извршавања, а не само од тренутка нечијег
примања у Католичанску цркву. Уопштено говорећи, богослов
ска ваљаност догматске мисли захтева да се разбије дипломатска
магла у вези са овим питањем и да се одатле извуку неопходни
закључци који се тичу проблема уједињења цркава.

Канонска пракса цркве која је несхватљива савременим бого
словима и која се чини апсурдном заправо јесте драгоцени и сйа
соносни завет древне васељенске црквене. Она разобличава поде
љене цркве у њиховом одступању од древног схватања дубоког
онтолошког јединства цркве које врата пакла не могу надвладати
и које чак ни грехом црквених подела није нарушено. Та пракса
нам говори да, по речима Господа: "Онога који Ме тражи нећу из
бацити напоље" -у свим црквама које чувају апостолско прејем
ство јерархије, спасавајуће тајне имају стварни карактер; свећњак
са седам свећа благодати не гори привидним него истинским ог
њеним језицима Духа Светога, Jegнoi Истоi за све йоgељене цркве.
Једна Глава једне невидљиве и само споља подељене цркве - Го
спод Исус Христос - примиће ове тајне широм целе васељене, јер
преграде које су међусобно подигле цркве које су се поделиле, на
срећу, не досежу до неба, како се сликовито изразио митрополит
Кијевски Платон (Городецки). В. В. Болоtов је писао да је благодат,
коју је донео на земљу оваплоћени Син Божији, шира чак и од
67
граница саме цркве. штавише, она је доступна и забадава се даје

у свим католичанским црквама. И зато питање о личној облагода
ћености и могућности спасења за члана било које католичанске
цркве не треба уопште да се поставља. Чини се да је јединоспаса
вајућа палуба цркве на површини целе флоте засебних бродова,
али у подводној дубини она сачињава једно тело, чије удове спаја
Један Дух Који је оживљава.
Који онда смисао имају међусобне анатеме и узајамна одлуче
ња цркава? Пре свега, смисао је gисцийлински, канонски. Као по
граничне баријере одвојених држава. Као зидови који деле наше
станове. Као засебне породичне заједнице. Ни једна не треба да
проваљује у другу већ да чува границе које јој припадају, не отима
јући оно што припада другима. Мени није дозвољено да "крадем"
тајне туђег олтара. Оно што припаднику неке цркве који има пра
во на оно што добија служи на спасење, мени, туђину и "ономе ко
ји тражи што му не припада" то ће бити на суд и осуду као свето
грђе. Анархија се не може трйети ни у јављањима gyxa. Апостол
Павле је доводио у ред изливе осећања пророка на црквеним ску
повима. Свети Игњатије Богоносац је, ужаснут гностичким хао
сом, узнемирено говорио целој цркви: "Окупљајте се сви око свог
епископа, покоравајте се сви трочланој јерархији!" Истинске про
јаве благодатних сила се догађају у свим црквама. Али, оне се дају
свакој цркви понаособ по мери заслуга њеног благочешћа. Они
који долазе из друге цркве су само гости у туђој кући и само као
такви могу да добију дар изван општих правила. Чудеса Лурдске
Богомајке су заслужена благочешћем римокатоличке цркве. Али
сама Мајка Божија може, наравно, у истом том Лурду да пројави
своју милост и према верујућем хришћанину других цркава. Али
ово превазилажење црквених преграда не зависи више од људи.
Цркве, као људске заједнице, не могу да не буду ограничене канон

ским баријерама. И ове баријере нису само субјективне. Цркви је
дата власт да "везује и дреши", и оно што је свезано или раздре
шено овде, то је свезано или раздрешено на небу. Анатеме и од
лучења цркава су, на тај начин, не само формална него и мистич
ки стварна. Али њихова снага је ипак релативна. Она је стварна
за цркве али не и за Боfа. Мишљење да је црквено "свезивање на
небу'', свезивање Самог Исуса Христа и Духа Светога - значи
68
упадање у незнање и таму многобожачког магизма. Препустимо

то шаманима и окултистима. Procul este profani! Хришћанска ми
сао се не спушта до таквог богохулства. Глава Цркве - Христос,
тугујући због наше поделе и не рушећи неопходни црквени канон
ски поредак, не укидајући наше "свезивање и раздрешивање" које
за нас објективно постоји, Сам њима не може бити "свезан". Он
шаље Духа Свога на сваку воду за крштење, на сваки јелеј за пома
зивање, на хлеб и вино евхаристије, што се добија уз правилну и
праведну молитву. "Дух дише где хоће'', а не где ми хоћемо. Васе
љенска црква, једна и нераздељна, невидљива за нас, али видљива
очима Божијим, продужава да живи на целој земаљској кугли, у
целом свету, бесконачно превазилазећи условне границе наших
конфесионалних подела.
* * *
Да ли се, онда, у том случају, васељенска црква Христова губи
у шаренилу хришћанских вероисповести и да ли се нигде не мо
же на њу конкретно указати и рећи - ево је? Па, наравно да није
тако. Свакако да је потребно да у нама видљивом свету постоји
видљива, она на коју ћемо указати и коју ћемо наћи да је, међу
свим расно-културним и национално-државним изопаченостима,
несавладана вратима пакла: "Једна, Света, Католичанска, и Апо

столска Црква". Мора йосШојаШи, и йосШоји јеgна међу свим хри
шћанским црквама која превазилази све друге својом верношћу
апостолским заветима, својим неокрњеним учењем, уређењем,
културом, тајнама и пастирским управљањем на путу спасења.
Није јој далека, као и свим осталим црквама, сфера релативности,
сопствена искушења, падови, грешке и недостаци али ни светост
и непорочност у основном, апсолутном ... Та црква је - исШочна

йравославна. Иако, када се ради о вери, не може бити принудних
математичких доказа, ипак, ми смемо да тврдимо да та констата
ција није субјективна илузија него објективно доказива чињени

ца. И када би као судију над нама хришћанима поставили неког
или неке непристрасне судије које савршено знају хришћанско
богословље и историју цркве, онда би· се они, разуме се, без на
рочитих колебања изјаснили за првенство апостолске верности
69
наше источно-православне цркве. И ово искуство анализирања

и арбитраже које, наравно, ништа не решава али нас поучава, хри
шћани би требало да примене. Сваком непристрасном арбитру
би требало да буде очигледно да су две најјаче и најгордије хри
шћанске конфесије - римокатолици и протестанти - одступили
од уређења ранохришћанског живота. Чак само због мере еволу
ције, због смелости преправљања, због саме количине њихових из
мена и допуна. Нарочито се ово односи на реформацију. Она је
уобразила да обнавља ранохришћанску старину; уствари је безду
шно рационализовала на германско-европски начин сво мистич
ко, античко-источно наслеђе апостолске вере; по самовољи хлад

ног разума и увек несавршеног историјског учења она је са брода
Цркве избацила као непотребан највреднији товар изобиља чуде
са, тајни, јерархије и култа раног хришћанства. У замаху борбе и
негодовању против порока римске јерархије избацила је das Кind
mit dem Bade (дете са прљавом водом - йрим. йрир.). Постала је анШи
йоg раноl хришћане-Шва, модерно хришћанство, саблазнивши себе
тобожњим спољним имитацијама апостолске једноставности, по
мешавши једноставност са рационалистичким "уйрошћавањем".
Упрошћавање, нарочито од стране крајњих протестантских сек
ти, представља потпуно осиромашење, опустошење саме религи
озне суштине раног хришћанства у корист бедног, малог људског

разума, док је апостолска вера "лудост" (Јелинима), "саблажњива"
(Јудејцима) ирационалност, антипозитивност без дна, йоШйуна
мисШичносШ и чуgесносШ, која презире учмалост светске стварно
сти. Рационалиста ће рећи: "Илузионизам и магизам". Такво је ра
но хришћанство. Ко је онда њему ближи унутрашњим душевним
устројством по самој способности разумевања и усвајања - свети
Оци и учитељи древне источне цркве - Иринеј, Атанасије, Григо
рије, Василије и Максим - који знају апостолску веру не из књига
него из блиског живог предања, или европски научници-књиго
љупци XVI и каснијих векова~ Треба само поставити питање та
ко да одговор буде јасан. А из њега је јасан и закључак да црква
која је верна овим древним светим Оцима, источна православна
црква која се није огрешила о истину, јесте чувар вере и уређења
апостолског хришћанства чак и само са позитивне историјске тач
ке гледишта. Рано хришћанство треба тражити у живом уређењу
70
источног православља, које није потресано никаквим прекидима,

а не код његових вештачких рестауратора, који су изводили екс
перимент рестаурације у заносу полемичких страсти. Значи, ако
је црква светих Отаца епохе седам васељенских сабора верна апо
столској цркви, а источна православна црква се ни у чему до дета
ља не разликује и представља копију светоотачке цркве, онда она
и јесШе у историјском свету конкретно оваплоћење "Једне, Свете,
Католичанске и Апостолске Цркве".
Римокатоличка црква је поред источне православне кроз
свете оце верна апостолској цркви. Али она се својим стварала
штвом, догматиком и канонима, својим повлачењем од источног
хришћанског света, сасвим удаљила од вере и црквеног уређења
епохе неподељене цркве и унела је и уноси своје измене. Учење
о папској власти је наравно оно које најсуштинскије и једино на
кобан начин одваја римокатоличку цркву од православља. У од
носу на све друго римска црква је јерархијски исправна, чуварка
пуноће благодати тајни и апостолских предања, велика сестра ис
точне цркве. Ако протестантске цркве можемо да упоредимо са
остацима црквеног брода, којег су они самовољно разбили у XVI
веку, онда римску цркву можемо да упоредимо са бродом који
је усавршен најновијим мотором уместо старих апостолских једа
ра. Захваљујући њему она брзо иде испред древног, спорог темпа
пливања кога се држи источна црква. Тако се и дешава да римска
црква кроз орган папског ауторитета ствара нове догмате, потпа
дајући стално под ризик нових опасности од јереси. Али она не

може да оптужи за јереси источну цркву, која непрестано стоји
на истом месту чистог древновасељенског православља, које јој је
заједничко с римском црквом, и које је римска црква напустила
напуштајући православну током IX-XI века.
* * *
После овог признања јединства цркве које је конкретно ова
плоћено у историји, да ли је замислива нека друга форма поста
вљања питања о уједињењу цркава, осим унијатске, тј. осим форме
"присаједињења" јеретичких цркава истинској цркви~ Остаје ли
места за неки договор и сагласност на темељу условно схваћене
71
равноправности? Није ли у праву римска црква која предлаже

"унију", и наша православна која предлаже једноставно присаје
дињење себи? Не, нису у праву. Нису у йраву ни меШоgички ни
йракШично. Већ смо говорили о томе да то представља безнаде
жну полемику, перманентни рат међу црквама. То практично
није прихватљиво ни за једну цркву. И онда је бескорисно поста
вљати питање уједињења цркава. Треба га савесно прикрити и не
дирати као нешто што се не може решити. Да би се ово питање
покренуло са безнадежне мртве тачке на којој се сада налази, тре
ба усмерити пажњу свих цркава на сферу релативног у њиховом
учењу, уређењу и историји, на њихову релативну несавршеност,
довести их до свести о сопственим гресима и гресима једних пре
ма другима, и пред Самом Истином, пред Једном Главом, пред
Господом. Пред Њим апсолутне безгрешности нема ни код једне
од њих, иако су грешне у различиШом степену. Једна пред другом,
иако у различиШом степену, ипак су криве. Тако ће се поставити
питање о превазилажењу незаконите гордости и йокајања цркава
пред Самом Истином, а затим и братског тражења међусобних
опроста. Без покајања нема ни уласка у Царство Божије. Без пока
јања није могуће ни поставити темеље поновном уједињењу црка
ва. Покајање је смирење, самоодрицање и сопствено исправљање
- огроман и тежак подвиг, већи и тежи што је црква беспрекорни
ја. А можда тежина покајања одговара и чисто људској гордости
засебних цркава.
За шта треба да се покају протестанти пред Истином? Очи
гледно за то што су импулсивно у раздражености према гресима
римске јерархије одбацили сам јерархијски дар Духа Светог и са

њим низ других тајни, и сама древна апостолска предања, као што
је поштовање светих.
За шта римокатолици? За то што су, омаловаживши дуг сабор
не љубави цркве и завете васељенских сабора, самовољно изме
нили Символ вере, а и због тога што су, отцепивши се од савеза
љубави, створили догмат о папству који је постао препрека васе
љенском уједињењу цркава.
За шта православни? За то што се, такође, због недостатка
саборне љубави цркве, нису интересовали за богословље Запада
које је отворено и савесно неговало догмате о filioqиe и о папској
власти. Источњаци који су били заузети само интересима своје

императорске цркве, не само да се својевремено нису побунили
против нарастајуће мистике папског догмата, не само да су се ћут
ке потписивали испод папских формула папе Лава Великог, Адри
ана Iи многих других, а да и не говоримо о времену Николе 1и
патријарха Игњатија, него су и сами несвесно својим јуридичким
апелима Риму или наивним ромофилством попут св. Теодора Сту
дита, потпомагали искрену илузију Римљана да и Грци деле њихо
во западно схватање мистике папства. Папа Никола I је искрено
назвао папство "тајном", а Грци су лакомислено (да, лакомислено,
чак и на Флорентинском Сабору!) мислили да је реч једноставно о ад
министративном првенству и властољубљу. Због ове немарности
према западном благочешћу и због сопствене неупућености у то,
Грци су сами криви за учешће у утврђивању filioque и за особено
сти папства. Почевши врло касно да одбацују ове догмате, Грци
су у очима западњака оставили утисак издајника који у почетку
нису имали ништа против, а који су касније побегли од онога на
шта су били пристали. Суштински, наравно, ово није тачно, али
Грци су криви за стварање таквог неспоразума.
Поврх свега овога, све цркве су једна пред другом криве за
дух озлојеђености, непријатељства, а самим тим и за још интен
зивније продубљивање распада, за цепање једне ризе Христове.
Нарочити грех цркава је прибегавање, да се изразимо радикално,
погрдном и богохулном богословљу, као да свака друга црква ни
је црква, да њене тајне нису тајне, и да њена благодат није благо
дат. Овако говорити - то значи сејати атеизам и нерелигиозност,
идентификовати се са неверама које у култу виде само комедију.
Од Христових речи: "Јер где су два или три сабрана у име моје он
дје сам и ја међу њима" не остаје ни трага. Не остаје ни трага од
вере саме цркве која законито признаје тајне које извршавају јере
тици. На основу те вере, сви који истински верују у Свету Троји
цу и који уђу кроз врата законитог крштења су синови невидљиве
васељенске цркве. Обиље благодатних сила је код њих неједнако
и у вези је са поштовањем апостолске вере. Али благодат Светог
Духа се на основу чисте вере и молитве даје свима: "Зар неће Бог
да услиши своје изабранике, који Му се обраћају дан и ноћ!?" За
кони дотичне цркве се при томе не нарушавају. Тамо где нема
73
законитог свештенства, не могу се савршавати ни истинске тајне,

осим крштења. Али то не значи да тамо нема ничега. Свештеник
руком претвара хлеб и вино у Тело и Крв Господњу. Али ни евха
ристија протестаната коју благочестиво врше мирјани није голо
ништа. Она је за њих такође средство општења са Христом, евха
ристија sui generis. Исто то су и друга свештенодејства. Иако је,
пак, један источни Отац и рекао да је евхаристија јеретика "храна
демона", онда су његове речи основане и оправдане само у гра
ницама канонских забрана, веза, заклетви које преграђују при
лаз туђим олтарима, где ће мени - сину православне цркве - све
тамошње бити "на суд и осуду" као акт светогрђа. Али схваћено
објективно, богословски, у односу на хришћанска, па макар и јере
тичка свештенодејства, то није тачно. Ова реч - плод пастирске
ревности, практично може бити потребна за укрепљење стада ко
је се расејава. Али, градити на њој богословље је погрешно, јер,
као што смо видели, такво нељубавно полемичко мишљење се
ослања на апсурд неверја.
Неко ће на ово рећи рећи: "Нећемо ли ми на основу оваквих
услова покајања цркава пред Истином и једне пред другом стави
ти у привилеговани положај православну цркву? Зашто ми не ука
зујемо ни на једну догматску тачку у којој њу треба исправити?"
То је врло једноставно. Зато што ни на једну такву тачку у
односу на древну васељенску цркву нису у стању да нам укажу
ни протестанти, ни римокатолици, ни објективни арбитри. Пра

вославна црква је једина на земљи која догматски није направила
ни једну грешку. То је објективна чињеница. Али ова чињеница
у пракси може да се окрене и у privilegium odiosum верног сина
приликом враћања блудног сина у очински дом. Верни син је од
првог часа био послушан, али је изједначен са овим што се вратио
у једанаести час. Ова [позиција Православне Цркве] се може упореди
ти и са [позицијом] деведесет девет оваца пред радошћу због нађе
не стоте. А ко ће у подвигу узајамног покајања да измери тежину
субјективне тешкоће? Ипак, ми православну цркву у перспективи
уједињења цркава не схватамо као "ону која присаједињује себи"
друге цркве, него као своје сопствено смирено покајање које њи
ма помаже у њиховим кајањима и исправљањима, да би се сви
заједно, васељенски "присајединили" Истини и Једном Пастиру и
74
да би сви постали једно видљиво стадо. Сама православна црква

треба да се за то уздигне до подвига највеће љубави у форми трпе
љивости и попустљивости не одступајући ни мало од догматске
истине.
Да више не бисмо узалуд трошили речи о уједињењу цркава,

ево шта треба да урадимо.
Протестанти не треба да се врате произвољно измишљеној не
го историјски аутентичној, некадашњој древној цркви са свештен
ством апостолског прејемства, са свим тајнама, с пуноћом живог
предања, с поштовањем светих и Богомајке. Под овим условима
православна црква мора са њима да се уједини и у исто време мо
ра да им да право на посебну врсту њиховог богословља и благоче
шћа: на њихово одушевљење учењем о спасењу вером, њихов пи
јетет према библијској речи Божијој, морал њиховог благочешћа,
њихово оскудно и скромно богослужење, на њихову слободу од
култа светих моштију и икона које они немају, али уз чврсту оба
везу да ни сенка од њиховог ранијег непријатељства према нашем
поштовању икона, поштовању светих и Богомајке код њих неће
остати. Иначе нема савеза љубави и нема једне цркве. Подразуме
ва се да протестанти морају да схвате и прихвате саме догмате о
светима и иконама. Али ми не смемо да насрћемо на њихове уоби
чајене форме култа. Морају бити признати разни типови васељен
ске цркве који су се фактички искристализовали у историји. Наш
грчко-словенски тип није нешто што је обавезно за све.
Римокатолици су дужни да се, ради обнављања заједничке
древно-црквене љубави, одрекну само једног: универзализма
папске власти, али не и ње саме. А православна црква треба да
призна све њихове нове догмате као теологумене. Римско пап
ство је до те мере дубоко и органски повезано са структуром, са
историјом, са целокупним животом и целокупним благочешћем
латинске цркве, да кад бисмо тражили његово укидање, то би би
ло као да насрћемо на целокупну мистику латинске црквене по
божности. Нама, припадницима источне Цркве, то изгледа као
неблагочестива старопротестантска озлојеђеност. Ми морамо да
схватимо благочестивост римокатолика, њихову еклисиолошку
мистику у којој папа представља персонификацију срца цркве.
Чија груба рука би могла да ишчупа из срца западне браће овај
75
нежни цветић њихове љубави према цркви? То је њихов модел

црквене мистике, без њега се нарушава жива целина. Они дру
гачије не могу, не умеју да воде црквени живот. И православна
црква треба да призна папство у границама римске цркве. Не
само као првог по части међу аутокефалним патријарсима (то је
елементарно), него и као мистичког папу за Латине, као особени
монархијски орган црквене непогрешивости који се по њиховој
латинској вери налази и изнад сабора. Међутим, све то важи са
мо у границама римске патријаршије, премда распрострањене по
целој земаљској кугли, али која не обухвата све цркве. Све друге
католичанске цркве, с обзиром на то да немају потребу ни исто
ријски ни мистички за таквим апсолутним црквеним монархом,
као на пример, православне и друге цркве Истока и Запада, треба
да ос.тану у васељенском савезу љубави и једноверја с римском
црквом, која ће бити папска на локалном нивоу. Ми разумемо
да папа који је ограничен у квантитативном смислу, иако је не
измењив у квалитативном за римокатолика представља нонсенс.
Али, шта да се ради? Морамо да изменимо своје навике мишље

ња ради Истине и ради подвига љубави васељенског јединства
цркве. А православна црква, у том случају, треба да призна и уче
ње о immaculata conceptio:ic и о чистилишту, и о filioque као њене
*БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ (лат. immaculata conceptio догма римокатолич

ке мариологије, коју је формулисао папа Пије IX 8. децембра 1854. (Була
"IneffaЬilis"), а преузео Други Ватикански Концил (1964. у конституцији "Lu-
men Gentium", 56-59), по којој је Дјева Марија слободна од сваке мрље или
последице од прародитељског греха, самим својим безгрешним зачећем и
телесним рођењем од Јоакима и Ане. Догма је формулисана под утицајем
маријинске побожности ХП-ХШ века, а особито од мариолошких синте
за XVII и XVIII века. Зачета без људског семена, Дјева је ван пропадљиво
сти од самог почетка свога битисања, јављајући се као нова твар, без греха,
обучена у јединствену светост. За римокатолике, овакво учење теолошки
је засновано на Божијем плану припреме спасења, што је знак човекове
припреме за спасење. Штавише, реч је о јединственом односу који Дјева
Марија има са Исусом Христом, Богом-Сином. По римокатоличкој марио
логији, Дјева Марија је требало да буде што саобразнија са њеним Сином.
Та саобразност изводи се како из њеног безгрешног зачећа, тако и из њеног
узношења на небо телом (прим. изд.).
76
теологумене. При тoмe,filioque у богослужбеној употреби не тре

ба да се чита у Никео-Цариградском символу, чак ни у латинском,
у знак древноцрквеног јединства, и ради љубави и мира.
Само би ови услови за уједињење цркава, по нашем мишље
њу, били нормални и логично сврсисходни за реално померање
с места питања које нам се сад чини неразрешиво. Сва она прет
ходна историјска и догматска обавештења смо и наводили да би
смо поставили ове услове. Али, да ли ми верујемо у могућност
прихватања и испуњавања ових услова од стране цркава? Ми пре
свега размишљамо о томе шта треба да буде. А може ли да буде и
хоће ли бити? Са људског становишта, не, не може. Људи су веома
уске памети, а нарочито срца. Ако би се и нашли широкогруди
предводници, са срцем апостола Павла, шта ћемо да радимо са
милионима ускогрудих заслепљених конзервативаца? Али "оно
што је немогуће човеку, могуће је Богу". Стога, нећемо престати
да се молимо "за мир свега света ... и сједињење свих".
Из зборника "Христианское воссоединение", YMCA-Press, Париж,

1933, стр. 82-120.
Николај Арсењев
ПОКРЕТ КА ЈЕДИНСТВУ
ХРИШЋАНСКИХ ЦРКАВА
И ПРОБЛЕМ САВРЕМЕНОГ СВЕТА
У данашње време недоумица, криза, распада, тражења и огор

чене борбе, велико дело које још није привукло на себе довољно
пажње светске јавности чине хришћанске Цркве великим усред
сређеним напорима по питању јединства и заједничке религиозне
помоћи свету. То је такозвани "Екуменски покрет", који се, као
што је познато, истовремено испољио у три организације: 1) у Ло
занском покрету "Вера и црквено уређење", усмереном у правцу
јединства у вери и црквеном устројству, 2) у Стокхолмској сарад
њи Цркава на темељу практичног хришћанства и З) у "Светском
Удружењу за остварење заједнице народа кроз Цркве".
Ове организације имају доста додирних тачака и тесно сара
ђују једна с другом, нарочито прве две, али је свака, као што ће
мо видети, одредила себи посебну самосталну област црквеног
делања.
Најупечатљивија и најдуховнија, стваралачки најдуховнија, је

Лозанска организација. С друге стране, од "Светског Удружења
за остварење заједнице народа кроз Цркве" осећа се, као што се
делимично могло наслутити, дух конгреса, дух папирних резолу
ција, дух дипломатског хришћанства; то је млађи брат Лиге Наци

ја (иако се формирао још пре Светског рата). Ипак се и овде обавља
један важан и реални посао духовног зближења представника ра
зних националних Цркава на темељу хришћанског прилаза гору
ћим питањима политике и односима између народа.
Сваке године крајем лета и почетком јесени (обично је то крај
августа - почетак септембра) организују се конгреси руководећих
79
комитета ових организација; конгресима присуствује много љу

ди, јер већ сами руководећи комитети имају много чланова. Тако,
комитет за наставак рада Лозанске организације броји 134 члана.
Ја већ трећу годину учествујем на овим годишњим конгресима, и
сваке године се све више уверавам у нарастајући значај овог по
крета за међуцрквену сарадњу.
Али, понављам, духовни фокус овог екуменског покрета је
Лозанска организација ... "Да сви једно буду, као ти, Оче, што си
у мени, и ја у теби, да и они у нама једно буду". Јединство хри
шћанства у вери и богопоштовању није нешто што се тиче само
унутрашњег живота - оно је извор духовне силе која храни жи
вот, која зрачи из живота и која га просветљава. Лозанска конфе
ренција и покрет који је с њом повезан, не труди се да постигне
компромисна решења, не мисли, не поставља себи циљ да путем
дипломатских "округлих столова" превазиђе разлике у хришћан
ству, она не мисли да су размирице међу хришћанским вероиспо
вестима без било каквог значаја или да могу бити потпуно исто
ријски оправдане с тачке гледишта историјског релативизма.
Она само представља онај темељ, на коме се међу собом сусрећу
хришћанске Цркве ради разговора о вери, не због догматских
компромиса и комбинација, у убеђењу, да ће Дух Свети поучити
оне који искрено траже и да ће их једном привести силом Сво
јом, а не разумом нашим, пуноћи јединства у Христу оних, који
се једномислено моле за јединство: "Да буде једно стадо и Један
Пастир".
И ево, са интензивирањем рада "Лозане" све јаче и јаче, с нео
чекиваном упадљивошћу и уверљивошћу јавља се свест, да су
хришћанске цркве ближе једна другој него што су мислиле. Дру
гим речима, протестантизам се све више одриче субјективизма
последњег периода свога развоја, од једностране заоштрености
својих полемичких формула, да би се све више враћао богатству и
пуноћи апостолске проповеди. Хришћанске Цркве су ближе јеgна
gpyioj, неiо шШо су йреШйосШављале, или, прецизније речено: Дух
Божији јесте Дух Животворни, који сједињује раздељено, и који
исцељује болесно, и који испуњава одузето Му из његове пуноће.
Тешко је поверовати, када се чују говори протестантских делегата
на лозанским састанцима, да то говоре прави протестанти - тако
80
Н. Арсењев - Покрет ка јединству хришћанских цркава
јасно у њима одзвања нота - црквености, они имају тако много

уважавања према Древној Цркви, они тако наглашавају заједни
чење светих, Тајна Евхаристије игра тако важну централну улогу
у многим излагањима.(.")
Од 18. до 21. августа (1931) у Хај Лију (старо имање са великом
кућом и парком које се налази на двадесет пет миља од Лондона, које су
претходни власници, породица Баркли, оставили у аманет за организова
ње разних верских конференција) се потом одржавао општи конгрес

Комитета за наставак рада Лозанске организације. Дошло је осам
десет четири делегата и, осим њих, око петнаест представника
младог поколења из разних земаља и Цркава. Председавао је над

бискуп Јоршки др Темпл, необично привлачан и способан предсе
давајући, човек великог религиозног и моралног ауторитета. Из
године у годину тај Лазански покрет добија на интензитету. Сти
че се утисак да ниче доста обећавајућих изданака, да је у питању
велика религиозна и духовна озбиљност и истрајност, и разгоре
вање духа. Нарочито су интересантна била излагања, која су ука
зивала да је неопходно не ограничавати се папирологијом дипло
матско - бирократске организације, да се не треба ограничавати
спољашњим сравњивањем формула, него се трудити да се потпу
но приђе духовном искуству Цркава кроз саме основе црквеног
живота. У вези са овим је било одлучено да се наредни годишњи
скуп (предложено да се организује у Висбадену средином августа 1932.
године) посвети Тајни Евхаристије и да се молитвено искуство Цр
кве - Тајна Евхаристије у животу хришћанских Цркава, постави у
жижу интересовања. Омладина и поједини представници старије
генерације су веома инсистирали на томе да ти годишњи конгре
си не трају два и по до три дана, као до сада, јер за три дана мало
тога може да се постигне, осим рада на текућим питањима спољне
организације, него да трају читаву недељу - ради плодотворније и
интензивније размене мишљења у вези са поменутим питањима
и ради ближег међусобног контакта. Било је решено да се тако и
поступи следеће године. Омладина је аплаузом и лупањем ногама
бурно поздравила то решење.
Извршни комитет Стокхолмског покрета и заједнички међу
народни конгрес делегата "Светског удружења за остварење за
једнице народа кроз Цркве" (на овом последњем конгресу било је три
81
стотине делегата тридесет четири националности, од којих су сто педесет
били представници млађег поколења) су се, после затварања Лозан

ског конгреса, један за другим организовали у Кембриџу. Огро
ман, практично - филантропски и просветитељско-истраживач
ки рад сконцентрисан је у Стокхолмском покрету.
Лепота колеџа, њихови вртови са реком Кем која протиче
кроз њих, унутрашња дворишта са луковима и колонадама, пуни
су сећања на велике људе, који су овде учили или предавали (пе

сници Бен Џонсон, Марло, Флечер, Милтон, Греј, Вордсворт, Колри, Лорд
Бајрон, Тенисон; романсијери: Л. Штерн, Текери, историчар Маколеј; кем

бриџски платонисти, Исак Њутн, Еразмо Ротердамски итд, итд.). Све ово
оставља импресиван утисак. Пријатно је у слободно време, не жу
рећи, без циља лутати по вртовима и аркадама колеџа. Пријатно
је живети у условима те необичне лепоте (делегати "Светског удру
жења" су боравили у Тринити Колеџу).
Било је мало тужно, што је президијум "Светског Удружења"
- да ли из страха да се не свиди бољшевицима, или због претера
не опрезности - одбио чак и да разматра и на заједничком скупу
објави предлог митрополита Стефана Болгарског, о обраћању др
жавним органима с молбом да се заузму за чланове руског клира,
које су бољшевици послали у затвор или у прогонство. Чак није
било дозвољено ни да се говори о положају Цркве у Русији, а на
брзину је била прихваћена прошлогодишња резолуција, која чак
није била ни објављена. Не мислим да је било велике користи за
просвећење и оплемењење међународне атмосфере Христовим
духом од овог вишка овоземаљске мудрости и уједно недостатка
хришћанског милосрђа и моралне смелости у име Христово. Кри
вицу за ово не сноси председавајући лорд Дикенс (пре овога он је
био генерални секретар организације и тек пре извесног времена је иза
бран за председника), него неки други чланови президијума, веома
поштени, али препуни овоземаљске мудрости и који сувише ла
годно и мирно живе, да би срцем могли да схвате и доживе муке
и страдања Руске Цркве, да би се за њу бринули. По том питању
се Лозанска организација показала на много већој висини, јер се
није уплашила да отворено искаже своје братско ватрено сауче
шће за гоњену Руску Цркву, која је у говорима била називана чак
и "венцем части " целог хриш ћ анског света.
82
Како год било, овај заједнички рад Цркава представља појаву

огромног значаја, и његов значај расте све више сваке године и
узима све више маха.
Истовремено са овим дешавањем у хришћанском свету одви

ја се конкретнији рад на зближењу одвојених Цркава. Већ одав
но се, као што је познато, примећује тежња ка зближењу Англи
канске и Православне Цркве. Од времена Оксфордског покрета,
Англиканска Црква се све више враћа пуноћи древноцрквеног,
Апостолског Предања. То није процес археолошке рестаурације,
него је то живи, животни процес, који захвата све веће кругове
англиканизма. Треба само видети и осетити, какву средишњу
и темељну улогу у животу многих Енглеза, па и у животу Енгле
ске Цркве уопште, почиње да има Тајна Евхаристије 1 , да бисмо
разумели колико смо ми блиски са овим представницима англи
канства у нашем односу према највећој, средишњој Тајни Цркве.
Треба се упознати са проповедима неких од бољих присталица
англокатолицизма (бискуп Гор и др.) који су усредсређени на тајну
овайлоћења Госйоgа, и са свеукупном умереношћу њиховог бла
гочешћа и религиозних погледа на свет који отуда произилазе.
Треба се упознати с њиховим настојањем да истакну важност
освештања целог живота, свих животних области, целокупног
нашег бића - и физичког и духовног, целокупног нашег делова
ња - и личног и друштвеног - целокупног нашег живота. Све то
изниче - in spe, in potentia - из тог квасца вечног живота, преи
зобилног Живота Божанског, који је ушао у свет, из те пресудне,
изузетне, основне чињенице: "Логос постаде тело" 2 . Овде смо
на тлу првобитног хришћанства, на тлу апостолске проповеди,
на тлу древних отаца, на тлу православног погледа на свет. То
је усредсређеност нашег духовног погледа на изобиље Божанске
Славе - славе оваплоћеног Логоса ("и видјесмо славу Његову, славу
као Јединороднога од Оца, пуног благодати и истине"), славе која се от
крива у очовечењу, у страдању на крсту и у васкрсењу и освеће
њу твари силом очовечења Његовог, и Крста Његовог, и Васкрсе
ња Његовог, и Његове победе над смрћу, залога наше свеопште
победе над смрћу. То и јесте основа и средиште, и целокупан
садржај православне вере. У Православној Цркви бујица овог
83
благодатног созерцања Славе Његове и бујица живота, која ода

тле истиче, се никада није прекидала и замирала; англиканство
је пак, за последњих сто година у много чему морало да се врати
нашем исконском, заједничком наслеђу - апостолској, древно
црквеној пуноћи хришћанског искуства и погледа на свет, Апо
столском Предању, и богатству живота Цркве. Црта која посебно
издваја најбоље представнике англиканства у овом правцу јесте
усредсређеност њиховог занимања и на социјалну, друштвену
страну хришћанског сведочења - сведочења не само речју, него
и делом љубави - о преизобилном богатству, о Богатству које
нам се открило, које је ушло у свет. Ово одушевљење социјалног
служења љубави може бити стављено у оквире "јовановског" по
сматрања света: "Ми знамо да смо прешли из смрти у живот, јер
волимо своју браћу; Он је за нас дао душу Своју, и зато и ми тре
ба да дамо душу своју за браћу нашу". Штавише, одавде - из све
дочанства о оваплоћеном Логосу - добија оно своје утемељење:
"Христос, ако треба да буде Господ, треба да буде Господ свих
нас" (из "Veles Stjuart Lectures'', бискупа Гора, 1929). Овај порив многих
најбољих представника англиканства ка социјалном служењу љу
бави, који је укорењен у проповеди о слави оваплоћења Господа,
јесте нарочито вредна црта упоредо са повишеним евхаристиј
ским благочешћем у садашњем религиозном искуству Англикан
ске Цркве - то је црта поучна и за нас. Али, овај процес рекатоли
зације (при чему понављам, не на основу археолошке рестаурације, него
на основу све веће припадности пуноћи црквеног живота) који још није
завршен у англиканству, сусреће се са појединим спољним и уну
трашњим потешкоћама (спољне потешкоће: некаква официјална спу
таност полемички обојеним, делимично протестантским дефиницијама
из XVI века 3 ; унутрашње потешкоће: отпор неких - не многобројних, али
утицајних или за сада још увек утицајних - протестантски оријентисаних
- кругова). Због тога се Англиканска Црква толико труди да нађе

тачку ослонца у Православљу - у средишту непрекинуте реке са
борног живота Православне Цркве. Због тога је велика и одговор
ност Православља у односу на англиканство. Ми немамо права
да не прихватимо братску руку, која нам се пружа и која тражи
духовну подршку од нас. Ми смо у обавези да братским саосећа
њем и указаном помоћи придонесемо све већој рекатолизацији
84
Англиканске Цркве. Ако Православна Црква не испуни овај свој

дуг, постоји опасност (која је већ сада делимично остварена) да ће се
неки, а можда и многи, из најцрквенијих и католички настроје
них кругова англиканизма приклонити Риму, с којим их, ипак,
повезују заједничка дореформацијска прошлост, културно-жи
вотна, канонска и литургијска традиција.
Имајући у виду потребу духовне и моралне подршке англи
канству од стране Православља (без и најмање помисли на некакве
уступке по питању вере или по питању благодатног утицаја Духа Божијег,
који живи у пуноћи црквеног живота) - сусрет који је недавно био
одржан (од 14. до 20. октобра ове године у Ламбетском двору надбиску
па Кантерберијског) и на коме су учествовали представници пра
вославних аутокефалних Цркава и представници Англиканске
Цркве, не може бити оцењен као у потпуности успешан. Руска
Црква се није појавила на том сусрету, а без Руске Цркве не може
бити истински представљена Православна Црква.( ... )
Руска Црква, са својом упадљиво наглашеном патристичком
созерцатељно - мистичком тенденцијом, са својом блиставом
свешћу о динамичности и органској саборности Цркве, са сво
јом усредсређеношћу на чисто јовановском посматрању славе
оваплоћеног Логоса, са својим богословљем које проистиче из бо
гослужења и из созерцатељно - мистичког богословља Отаца, са
својим одбацивањем схоластичког духа (који су, наравно, покушали
да јој накалеме, али који се није примио и који је још од времена митро
полита Филарета а нарочито Хомјакова и аскетско мистичке делатности
оптинских стараца и њиховог круга, успешно превазиђен духом и истин
ским предањем отаца), није била присутна.( ... )
Да се глас руске богословске традиције, која је васпитавана
више на Оцима него на каснијим схоластичким ставовима, могао
убедљиво чути, онда би многе једностраности у начину излагања
биле превазиђене или уравнотежене. То би олакшало разговоре
са англиканцима и усредсредило би расуђивања, расправе, и спо
рове не на оне тачке, где је, заправо, већ постојало потпуно једин
ство мишљења (можда само с разликом у акцентирању) између једне
и друге стране (јединство, само, затамњено једностраним схоластичким
излагањем), него на оне тачке где заиста постоје озбиљне потешко
ће и препреке за зближавање.
85
Затим, још једном бих хтео да истакнем велики и снажан

утисак о најтоплијој благочестивости присутних представника
Православне Цркве (на жалост, не увек успешно представљене у схо
ластичком начину аргументације) и њиховој топлој и дубокој, орган
ски животној привржености Православној вери. Та дубока благо
честивост се изванредно испољила у прекрасном богослужењу у
грчкој лондонској цркви 18. октобра 1931. Пет јерараха (Герман,
митрополит Фиатријски, Теодосије Тирски и Сидонски, Поликарп Теса
лијски, Леонтије Патоски и Иринеј Новосадски) служили су, заједно са
грчким архимандритом о. Константинидисом, литургију Св. Јова
на Златоустог. Сама црква је прелепа - у стилу константинопољ
ске Св. Софије; певање је било изванредне уметничке лепоте и
молитвености. Служба је била на грчком језику, поједини возгла
си су се изговарали на црквенословенском и арапском језику. Ми
трополит Черновицки Нектарије, који је био присутан, али није
учествовао у служби, прочитао је Символ вере и "Оче наш" на
румунском језику. После литургије је преосвећени Иринеј Ново
садски, на руском језику, одржао дубоко дирљиву и топлу пропо
вед о страдањима и мученичком венцу Руске Цркве, коју је одмах,
по деловима, превео на грчки језик а. Константинидис. То је био
дубоко доживљени израз истинитог јединства вере и братског је
динства у узајамној љубави Православне Цркве. Англикански би
скупи и прелати (бискуп Глостерски, бискуп Гибралтарски, бискуп Фул
гемски и бискуп Северне Индијане и два каноника) су седели на бочној
клупи испред олтара (поред солеје) и били су, очито, под великим
утицајем молитвеног полета православног богослужења.
Управо ова религиозна снага и аутентичност (без обзира на
шкртост језика школског богословља) од стране представника Право
славља, коју сам осетио на овој конференцији, исто као и дубоку,
усредсређену, унутрашњу, хришћанску благочестивост представ
ника англиканизма (опасност за англиканце лежи на другој страни
- у склоности дипломатизму, дипломатским компромисима и недорече
ности) - велику и сигурну гаранцију да ово дело, без обзира на низ

истинских, објективних потешкоћа, као и на разлике у богослов
ском изразу које на, по мом мишљењу, непотребан начин такође
стварају тешкоће, ипак неће утихнути.
86
Напомене:
1 Упоредити, на пример, изванредну књигу бискупа Гибралтарског Ф. Е.
Н. Викса "Пуноћа Жршве" (1930. Мекмилан).
2 Упоредити, између осталог, књиге Торнтона "Овайлоћени Госйоg"
(1929) и "Оiлеgи о Тројици и Овайлоћењу" (1928), објављени у редакцији
др Ровлинсона. '-
3 Неки о~ 39 "чланова исйовеgања", углавном члан XXVIII (први пасус),
V, а такође и неки изрази у члановима XXXI, ХХП и XIX, и такозвана "Цр
на рубрика" (напомена уз "чин причешћа").
Чланак је објављен у париском часопису "Пут" (бр. 31, децембар 1931,

стр. 76-88). Овде се штампа у скраћеној верзији.
Георiије Флоровски
О ГРАНИЦАМА ЦРКВЕ
Веома је тешко дати тачну и прецизну дефиницију раскола

или шизме (правим разлику између "боiословске gефиниције" и једно
ставног "канонско! ойисиваНЈа"). Црквени раскол увек нешто што је
противречно и противприродно, парадокс и загонетка, пошто
је Црква јединство. И целокупан њен живот је у том јединству и

уједињењу, око Христа и у Христу. Јер и јеgним Духом ми се сви
крсШимо у јеgно Шијело (1Кор12, 13). И праслика тог јединства јесте
Тројична Једносуштност. Мера тог јединства је католичност (или
саборност), када се тврдокорност личних схватања смекшава па
чак и укида у савршеном једномислију и једнодушности, и вели
ки број верујућих постају једно срце и једна душа (уп.Да4,32).
Раскол је, напротив, осамљивање, издвајање, губитак и подрива
ње саборности. Дух раскола је директна супротност црквености ...
Питање природе и смисла црквених подела и раскола било је по
стављено у свој својој оштрини још у току давних спорова у П1 ве
ку, вођених у вези са крштењем. Свети Кипријан Картагински је са
неустрашивом доследношћу тада развио учење о потпуној безбла
годатности сваког раскола, и то управо као раскола. Цео смисао и
целокупни логички ослонац његовог расуђивања се налазио у убе
ђењу да су тајне установљене у Цркви. Сходно томе, само се у Цр
кви савршавају и могу се савршавати - у општењу и у саборности.
И зато нас свако нарушавање саборности и јединства, самим тим,
истог тренутка одводи исувише далеко, у неко апсолутно "изван".
Свака шизма за светог Кипријана представља одлазак из
Цркве, из те свештене и свете земље где једино и избија извор
крштења, врело спасоносне воде ("quia ипа eat aqua in ecclesia sancta"
- S. Cyprian. Epist. LXXI, 2). Учење светог Кипријана о безблагодатно
сти раскола јесте само друга страна његовог учења о јединству и
89
саборности ... Сада није ни време ни место да се подсећамо и још

једном да препричавамо аргументе и доказе Кипријана. Сви их се
сећамо и знамо их, морамо да знамо, морали смо да запамтимо.
Они до сада нису изгубили свој значај ... Историјски утицај Ки
пријана је био дуготрајан и снажан. И строго говорећи, у својим
богословским претпоставкама учење светог Кипријана никада ни
је било оповргнуто.
Чак ни Августин није тако далек од Кипријана. Он се сукобио
са донатистима, а не са самим Кипријаном, и није Кипријана опо
вргавао - спорове је водио више у вези са практичним мерама и
закључцима. У свом расуђивању о црквеном јединству, о јединству
љубави као о неопходном и пресудном услову спаситељског дејства
тајни, Августин уствари, само понавља Кипријаново учење новим
речима ... Кипријанови практични закључци нису били прихваће
ни и задржани у црквеној свести. И намеће се питање: како је то
могуће, кад нису биле оповргнуте ни одбачене његове поставке ...
Нема потребе да се упуштамо у детаље већ ионако нејасне и
замршене историје канонских односа Цркве према расколници
ма и јеретицима. Довољно је установити да постоје случајеви ка
да самим начином деловања~Црква даје на знање да се тајне могу
савршавати и изван сопствених канонских граница Цркве)
Оне који долазе из расколничких, па чак и из јеретичких зајед
ница, Црква обично не прима кроз крштење. Очигледно је да се
подразумева или претпоставља да су они већ били стварно крште
ни раније, у својим расколничким и јеретичким заједницама. У
многим случајевима Црква ће примити оне који јој се присаједи
њују и без миропомазања, а клирике врло често "у постојећем чи
ну", што такође треба да схватамо и тумачимо у смислу признања
валидности или реалности одговарајућих свештенодејстава, која
су савршена над њима "изван Цркве". Али ако су тајне реалне, он
да су оне извршене Духом Светим ...
Канонска правила успостављају или разоткривају и један ми
стички парадокс. Начином свога делања Црква као да сведочи да
се и\иза канонског прага још увек простире њена мистичка тери
торија, још увек не почиње "спољни свет".)
Свети Кипријан је био у праву: тајне се савршавају једино
у Цркви. Али то "у" он је дефинисао брзоплето и сувише уско.
90
Г. Флоровски - О границама Цркве
И зар не би требало пре да изводимо закључке у обрнутом по

ретку: где се савршавају тајне, тамо је Црква? .. Свети Кипријан је
полазио од прећутне претпоставке да је канонска граница Цркве
самим тим увек и харизматска граница.
Али ово недоказано поистовећивање није било потврђено са

борном самосвешћу. Црква, као мистички организам, као мистич
но Тело ХрисШово, не може да се адекватно опише само канон
ским терминима или категоријама. И истинске границе Цркве
се не могу установити или распознати само на основу канонских
обележја и путоказа. Веома често канонска граница указује и на

харизматску - и оно што се везује на земљи остаје неразрешив
чвор и на Небесима. Али не увек. Још чешће не одмах.
У свом сакраменталном или тајинском бивствовању Црква,
уопштено посматрано, превазилази димензије канонског. Зато
канонско раздвајање још увек не означава одмах и мистичку опу
стошеност и оскудност ... Све што је Кипријан говорио о једин
ству Цркве и Тајни може бити и треба да буде прихваћено. Али не
треба означавати контуре црквеног тела искључиво исцртавањем
њихових граница по канонским тачкама ...
И овде се јавља једно генерално питање и сумња. Да ли ова ка
нонска правила и дејства подлежу богословском уопштавању? Мо
же ли се претпоставити постојање богословских или догматичких
мотива и поставки на којима се та правила заснивају, или се кроз
њих пре показује само пастирско расуђивање и снисхођење? Не
треба ли да схватамо канонски начин деловања пре у смислу снис
ходећег прећуткивања безблагодатности, него у смислу признава
ња реалности или валидности шизматичких свештенодејстава? И
зато је тешко могуће пажљиво одабирати или уводити канонске
чињенице у богословску аргументацију ... Овај приговор је у вези
са теоријом такозване "икономије" 1 ... У обичном црквеном реч
нику 01коvоµ1а је термин који има више значења. У најширем сми
слу "икономија" обухвата и означава целокупно дело спасења (уп.
Кол 1,25;Еф џо;З,2,9). Вулгата овај термин транспонује једноставно:
dispensatio 2. "Икономија" није постала термин канонског језика.
То је више описна реч, нека општа карактеристика: "икономија"
је супротстављена "акривији" као неко умекшање црквене дисци
плине, као неко "изузимање" или неподлегање "строгом праву"
91
(jusstrictum) или општем правилу. И мотив који покреће "икономи

ју" јесте управо "филантропија", пастирско сажаљење, педагошка
рачуница - увек аргумент од практичне користи.
"Икономија" је пре педагошки него канонски принцип. "Ико

номија" је пастирска корекција канонске свести. И сваки пастир
појединачно може и мора да примењује "икономију" у својој па
рохији, а још више то треба да ради епископ и сабор епископа. Јер
"икономија" и јесте пастирство и пастирство јесте "икономија" ...
У томе је сва снага и животност "икономијског" принципа. Али
у томе је и љегова ограниченост. Не може свако питање да се по
стави и реши у оквиру "икономије" ... И тако, намеће се питање:
можемо ли да поставимо питање расколника и јеретика само у
оквиру "ИКОНОМИЈе
. "(...
Наравно, с обзиром на то да се ради о придобијању за като
личанску истину заблуделих душа и о методима њиховог приво
ђења "у разум истине", целокупна делатност мора да буде "ико
номијска", тј. пастирска, испуњена љубављу, она која се са-распи
ње. Требало би да оставимо деведесет девет и да потражимо ону
једну изгубљену овцу ... Али за то је још више потребна потпуна
искреност и отвореност ... Управо је у области догмата потребна
ова недвосмислена прецизност, строгост и јасноћа, тј. баш "акри
вија", јер како другачије постићи једномислије. Прецизност и ја
сноћа су пре свега неопходни у мистичкој дијагнози. Управо ради
тога питање свештенодејстава расколника и јеретика мора бити
постављено и продискутовано по поретку најстроже "акривије".
Јер овде се не ради толико о quaestio juris колико о quaestio facti, и
о мистичкој чињеници, о сакраменталној реалности. Не ради се
толико о "признању", колико о дијагнози - потребно је управо
препознати или распознати ...
Управо се с радикалне тачке гледишта светог Кипријана "ико
номија" најмање уклапа у задату тему. Ако иза канонских граница
Цркве одмах почиње безблагодатна пустош и ако шизматици ни
су ни били крштени и још увек пребивају у мраку некрштености,
тим пре је неопходна на делу и у расуђивању Цркве савршена ја
сноћа, строгост и упорност. И никакво "снисхођење" овде није
умесно и напросто је немогуће, и нису дозвољени никакви уступ
ци ... Да ли је допустиво, у реалности, да Црква прима ове или оне
92
расколнике па чак и јеретике под своје окриље без крштења само

због тога да би им олакшала њихов одлучујући корак?" У сваком
случају, то би био веома опасан и несмотрен уступак. То би пре
било повлађивање људској слабости, самољубљу и маловерју, пре
свега опасно повлађивање које ствара привид црквеног признања
шизматичких тајни или свештенодејстава реалним, не само при
примању шизматика или других, него и у свести саме црквене ве
ћине па чак и црквених власти. И још горе, овај начин деловања

се и примењује зато што ствара тај привид ... Ако би стварно Цр
ква у потпуности била уверена да у јеретичким и расколничким
заједницама крштење заиста није реално, с којим циљем би она
поново прихватала шизматике без крштења?" Није ваљда само
ради тога да би их на тај начин избавила од лажног стида отворе
ним признањем да они још увек нису крштени?" Па није ваљда
да је могуће такав мотив признати достојним, убедљивим и бла
гословеним?" Није ваљда то на корист почетника - прихватати
их кроз двосмисленост и прећуткивање?" На потпуно оправдану
недоумицу: зар се не могу аналогно томе присајединити Цркви
без крштења и Јевреји и мухамеданци "по икономији", митропо
лит Волински, Антоније је одговарао у потпуности отворено: "Па
сви такви неофити, а исто и они који су крштени у име Монтана
и Прискиле, не могу да претендују на улазак у Цркву без погруже
ња уз изговарање речи: У име Оца и остало."
Такву претензију због нејасног разумевања црквене благода
ти могу да имају само они расколници и јеретици код којих се
крштење, богослужење и јерархијско устројство по спољашњости
мало разликују од црквеног: за њих је веома увредљиво да их ста
вљају на исти ниво са многобошцима и Јудејцима. И због тога,
снисходећи њиховој немоћи, Црква није вршила над њима споља
шњи обред крштења, дајући им ту благодат "другом тајном" 3 .
Записујем ову тираду са жалосном недоумицом. Из аргумена
та митрополита Антонија, по здравом смислу, било би логично
да изведемо закључак који је супротан његовом закључку. Да би
смо привели немоћне и неразумне "неофите" "јасном схватању
црквене благодати" које њима недостаје, још је више неопходно и
прикладно "извршити над њима спољашњи обред крштења", уме
сто што њима и многим другима, привидним прилагођавањем
93
њиховој "увредљивости", дајемо не само повод, него и основу за

обмањивање и у будућности том двосмисленом чињеницом да
се њихово "крштење, богослужење и јерархијско устројство ма
ло разликују од црквеног". И намеће се питање ко је дао Цркви
то право да чак и не промени, него да једноставно укине, "споља
шњи обред крштења", извршавајући га у сличним ситуацијама
само умно, као да се то подразумева, интенционално, приликом
извршавања "друге тајне" (над некрштеним).

Наравно, у посебним и ванредним случајевима "спољни зна
чај" ("форма") може да се заобиђе - такво је мученичко крштење
крвљу или чак такозвано baptisma flamins. Ипак, то се допушта
само in casu necessitatis ... (у случају неопходности - лат.) И тешко да
овде постоји било каква аналогија са повлађивањем туђој увре
дљивости и самообмани ...
Ако је "икономија" пастирско виђење које води користи и спа
сењу људских душа, онда би се у сличном случају могло говорити
само о "наопакој икономији". То би било намерно удаљавање у
двосмисленост и нејасноћу ради спољашњег успеха, пошто уну
трашње охристовљење не може да се догоди при таквом прећутки
вању. Тешко да можемо да припишемо Цркви такву наопаку и лу
каву намеру. У сваком случају, морамо признати да је практични
резултат ове "икономије" крајње неочекиван: у самој Цркви је ве
ћина постала убеђена да су тајне код шизматика реалне, да и у рас
колничким заједницама постоји валидна, - па макар и забрањена
(за служење - ред.) - јерархија. Истинска намера Цркве да кроз сво
ју делатност и правила распознаје и прави разлику пројављује се
веома тешко. И с те стране "икономијско" тумачење тих правила
морамо признати неистинитим ... Ово "икономијско" тумачење
изазива још више тешкоћа из перспективе општих богословских
поставки. Тешко да је могуће приписати Цркви власт и право да,
на неки начин, прогласи оно што није било за нешто што је било,
и да "претвара ништавно у значајно" 4 - "у поретку икономије" ...
Нарочито важно, у том случају, постаје питање о могућности при
хватања шизматичких клирика "у постојећем чину".
У Руској Цркви се они који долазе из римокатолицизма или
из несторијанства и слични њима примају у општење "кроз одри
цање од јереси", тј. кроз тајну Покајања. Клирицима отпуст даје
94
епископ и самим тим укида забрану која се налазила на шизматич

ком клирику. Намеће се питање: можемо ли дозволити да се у овом
разрешењу и отпуштењу грехова прећутно (па чак и притајено) исто
времено савршава крштење, миропомазање и рукоположење, ђа
конско и свештеничко, понекад и епископско, при том без било ка
кве "форме" или јасног и распознатљивог "спољашњег обреда", ко
је би помогло да приметимо и схватимо које тајне се извршавају?
Овде се ради о двојакој нејасноћи: и из перспективе мотива,
и из перспективе саме чињенице. Могу ли, заиста, тајне да се извр
шавају само снагом "намере", без видљивог обреда? Тешко. И не
због тога што "форма" подразумева присуство некаквог аутомат
ског или "магијског" дејства, него управо због тога што су у деј
ству тајне "спољни обреди" и надахнутост благодати суштински
неодвојиви и нераскидиви ...
Наравно, Црква је ризница благодати и њој је дата власт да
чува и даје те благодатне дарове ... Али власт Цркве се не распро
стире на саме темеље хришћанског бивствовања ... И тешко да је
могуће мислити да Црква има право да "у поретку икономије"
припушта свештенослужењу без рукоположења такозване клири
ке шизматичких вероисповести које чак нису ни сачувале "апо
столско прејемство", не надопуњавајући само недостатке, него
управо целокупну безблагодатност и то само поретком власти,
намера и признања, које је притом недоречено ...
Не показује ли се у сличном излагању цело сакраментално
устројство Цркве сувише растегљивим и меким? Тешко да је и А.
С. Хомјаков био довољно опрезан, када је у заштиту нове грчке
праксе да поново примају у заједницу Латине кроз крштење, пи
сао В. Палмеру овако: "Све тајне могу дефинитивно да се саврше
само у недрима Православне Цркве. У којој форми се оне саврша
вају - то је другостепена ствар ... "5
Овде се мисао удваја. "Понављање" тајни не само да је непо
требно, него није ни дозвољено. Ако "тајне" није било, него је
раније био обављен "несавршени јеретички обред", онда је неоп
ходно да се тајна изврши први пут, и при том потпуно отворено
и очигледно. Католичанске тајне, у сваком случају, нису само об
реди. Може ли се с таквим дисциплинарним релативизмом гово
рити о "спољној" страни извршавања тајне?"
95
"Икономијско" тумачење канона би могло бити убедљиво и

истинито само уз директне и савршено јасне доказе. У међувреме
ну се оно поткрепљује индиректним подацима, а највише претпо
ставкама и извођењем закључака. "Икономијско" тумачење није
учење Цркве. То је само посебно "богословско мишљење", које је
настало касније, и које је спорно, које се појавило у периоду бого
словске изгубљености и пада, у брзоплетом стремљењу да се што
је могуће оштрије разграничимо од римског богословља ...
Римско богословље допушта и признаје да и у расколничким
заједницама остаје валидна јерархија, па чак, у извесном смислу,
да се тамо чува "апостолско прејемство", тако да се тајне, при из
весним условима, могу савршавати и реално се савршавају код
шизматика, па чак и код јеретика. Основне предуслове овог сакра
менталног богословља је са довољном прецизношћу установио
још блажени Августин. И православни богослов има све основе
да укључи богословље Августина у своју доктринарну синтезу ...
Прво што привлачи пажњу код Августина је то да питање о валид
ности тајни, Августин органски везује за опште учење о Цркви.
Реалност тајни које се савршавају у шизматичким заједницама
означава за Августина непрекинутост везе са Црквом. Он директ
но тврди да у тајнама јеретика дејствује Црква: једне она рађа уну
тар себе, друге рађа изван - и шизматичко крштење је валидно
управо зато што њега врши Црква (видети: S. Augustin. De bapt" 1, 15,
23). У расколничким заједницама је валидно оно што је код њих
из Цркве, оно што и у њиховим рукама остаје наслеђе и светиња
Цркве и оно кроз шта су они још увек са Црквом, in quibusdam
rebus noЬiscum sunt ... Јединство Цркве се гради двојаком везом:
јеgинсШвомДуха и савезом мира (уп.Еф.4,3).
И ево, савез мира се цепа и раскида приликом раскола и поде
ле, али јеgинсШво Духа у тајнама не престаје. У томе је својеврсни
парадокс расколничког бивствовања: расколничка заједница оста
је уједињена с Црквом кроз тајинске благодати, али то се претвара
у осуду јер нестаје љубав и саборна узајамност. И са тим је у вези
друга основна дистинкција блаженог Августина - разлика између
"валидности" (или стварности, реалности) и "делотворности" тајни.
Тајне шизматика су валидне, тј. то су аутентичне тајне. Али
те тајне нису делотворне (non-efficacia) услед самог раскола или
96
одвајања. Јер при расколу или подели нестаје љубав, а изван љу
бави је спасење немогуће ... Спасење има две стране: објективно
дејство благодати и субјективни подвиг или верност.
У расколничким заједницама још увек дише Дух Свети и осве
ћује. Али због тврдоглавости и немоћи шизматичке заједнице не
остварује се исцељење. Неисправно је рећи да се кроз шизматич
ка свештенодејства уопште ништа не остварује, јер ако прокламу
јемо да су то само празне речи и дела која су лишена благодати,
самим тим она постају не само празна, него се претварају у неку
врсту профанације и фалсификата. Ако свештенодејства шизма
тика нису тајне, онда су она богохулна карикатура. И тада није
могуће ни "икономијско" прећуткивање, ни "икономијско" по
кривање греха.
Сакраментални обред не може бити само обред, празан, а не

вин. Тајна се савршава реално ... Али, немогуће је рећи и то да су
тајне "од користи" у ситуацији раскола, управо зато што тајне ни
су "магијске чини" ... Наиме, Евхаристију је могуће примати и "на
суд и на осуду". Али то не оповргава реалност или "валидност"
самог Евхаристијског тајнодејства ... И исто то се може рећи и о
крштењу: благодат крштења се мора обнављати кроз непрекидни
подвиг и служење, иначе ће она остати управо "неделотворна". С
ове тачке гледишта свети Григорије Ниски је с огромном енерги
јом разобличавао навику да се одлаже крштење до смртног часа
или бар до поодмаклих година да се не би прљала риза крштења.
Он премешта акценат: крштење није само крај грешног живота,
него пре свега почетак новог.
И благодат крштења није само отпуштање грехова, него и дар

или залог подвига. Име унето у војничке спискове. Али војничка
част је у подвизима, а не само у звању. И шта значи крштење без
подвига? Ништа друго у односу на оно што хоће да каже Августин
својим разликовањем "карактера" и "благодати". У сваком случа
ју, на свакоме ко се крстио остаје неки "знак" или "печат", чак и
ако он отпадне или одступи, и о том "знаку" или залогу свако ће
бити преиспитан у Судњи дан. Крштени се разликују од некрште
них чак и онда када се благодат крштења није расцветала у њихо
вом подвигу и делима, чак и ако су сав свој живот искварили и
потрошили узалуд. То је неизбрисиви траг Божанског додира ...
97
За целокупно сакраментално богословље блаженог Августи

на карактеристично је ово јасно разликовање два нераздељива
фактора сакраменталног бивствовања: благодат Божија и љубав
човека. Али тајна се остварује помоћу благодати, а не помоћу љу
бави. Ипак, човек се спасава у слободи а не присилом, и због тога
се благодат изван саборности, на неки начин, не разгорева живо
творним пламеном ...
Остаје нејасно: како се наставља дејство Духа изван канонске
границе Цркве? Како су валидне тајне изван општења? .. Украдене
тајне, тајне у рукама крадљиваца ... Позније римско богословље
одговара на ово питање учењем о делотворности тајни ех opere
operato ... (супротно: ех opere operantis*). Код Августина нема овог
разликовања. Али он је валидност тајни схватао у истом том сми
слу. Па и opus operantum означава пре свега независност тајне од
личног деловања свештенослужитеља - тајне савршава Црква, и
у њој Христос - Првосвештеник.
Тајне се савршавају помоћу молитве и дејством Цркве - ех
opere orantis et operatis Ecclesiae. И у том смислу учење о валидно
сти ех opere operato мора бити прихваћено ... Августину није било
толико важно што су шизматичке тајне "незаконите" и "недозво
љене" ("illicita"), - много је важније то да је шизма расипање љуба
ви ... Ипак Божија љубав прекрива и превазилази људску не-љу
бав. И у самим расколничким заједницама (па чак и код јеретика)
Црква наставља своју спаситељску и освећујућу делатност ...
Можда не би требало говорити да су шизматици још у Цркви
- то, у сваком случају, није најтачније и звучи двосмислено. Пра
вилније је рећи: у шизматичким заједницама продужава да живи
Црква - "у очекивању тајанственог часа, када ће се размекшати
тврдокорно срце у топлоти "претходне благодати" - и када букне
и разгори се воља или жеђ за саборношћу и јединством ...
"Валидност" тајни код шизматика јесте тајински залог њихо
вог повратка у католичанску пуноћу и јединство ... Сакраментално
*Ех opere operato - католичко учење према коме се Тајне савршавају са
мим њиховим вршењем (букв. "од извршеног дела"), док је ех opere operan-
tis супротно овоме и означава добро настројење којим се савршава нешто
побожно (прим. прир.).
98
богословље блаженог Августина није било прихваћено од стране

византијског богословља не зато што су у њему видели или по
дозревали нешто туђе или излишно. Августин уопште није био
познат на Истоку ... У новије време на православном Истоку и у
Русији учење о тајнама се веома често излагало по римском обра
сцу - и то још увек није било стваралачко прихватање Августи
нове концепције ... Савремено православно богословље мора да
схвати и изложи традиционалну канонску праксу Цркве у односу
на јеретике и расколнике на основу оних општих поставки које је
установио још Августин ...
Морамо добро да запамтимо: утврђујући "валидност" тајне и
саме јерархије у расклоничким друштвима, блажени Августин ни
је нимало умекшавао и брисао границу која разграничава раскол
и саборност. То није толико канонска колико духовна граница
- саборна љубав у Цркви или сепаратизам и отуђење у шизматич-
ким заједницама. А то је за Августина - граница спасења .. .
Јер благодат делује, али не спасава изван саборности ... (Узгред,
и овде Августин следи Кипријана који је тврдио да изван Цркве ни само
мучеништво за Христа не помаже".) Ето зашто се, и поред "реално

сти" и "валидности" шизматичке јерархије, не може говорити у
строгом смислу о очувању "апостолског прејемства" изван канон
ских граница саборности. Ово питање је с исцрпном пуноћом и
великом проницљивошћу анализирано у изванредном чланку по
којног К. Г. Тарнера "Apostolic Succession" 6•
И отуда, без сумње, следи да не може бити прихваћена тзв.
Church-branch-theory.* Ова теорија сувише благонаклоно предста
вља раскол хришћанског света. Неко ко посматра са стране мо
жда неће моћи одмах да разликује "шизматичке" гране од самог
"католичанског" стабла. А ипак, по својој суштини "шизма" није
само грана. Постоји још и слобода према шизми ... Постоји тајан
ствена, па чак и загонетна, област изван канонске границе Цркве,
где се још увек савршавају тајне, где срца тако често горе, пламте
и вером, и љубављу, и подвигом". То треба признати, али треба
памтити и то да је граница реална, да јединства нема ...
*"Теорија грана" (прим. прир.).
99
А. С. Хомјаков је, чини се, говорио управо о овоме: "С обзи

ром на то да земна и видљива Црква још увек није пуноћа и оства
рење целе Цркве, којој је Господ одредио да се јави на Последњем
суду целокупне твари, онда она ствара и управља само у својим
границама, не судећи остатку човечанства (по речима апостола Па
вла упућеним Коринћанима) него само признајући као одлучене, тј.
оне који јој не припадају, оне који се сами од ње одвајају. Остатак
човечанства је или туђ Цркви или повезан с њом спонама које Бог
није решио да јој открије и препушта то Страшном суду" 7 • И у том
смислу је патријарх Московски Филарет одлучио да говори о Цр
квама "не чисто истинским". "Знај, пак, - ја се нећу дрзнути да би
ло коју Цркву, која верује да Исус јесте Христос, назовем лажном.
Хришћанска црква може бити или чисто истинска, она која испо
веда истинску и спасоносну Божанску науку без примеса лажних
и штетних људских мисли, или не чисто истинска, она која додаје
истинском и спасоносном учењу вере Христове лажна и штетна
људска мудровања" 8 . "Ти сада очекујеш да чујеш шта ћу ја мисли
ти о другој половини садашњег хришћанства", каже митрополит
Филарету завршном разговору. "Али ја га само једноставно посма
трам. Донекле примећујем да Глава и Господ Цркве лечи многе
и дубоке озледе што их је древна змија нанела свим деловима и
удовима овог тела, дајући час безазлене, час јаке лекове, па чак и
огањ и гвожђе да би смекшао озлојеђене, да би извукао отров, да
би очистио ране, да би оплевио коров, да би обновио дух и живот
у полумртвим и занемелим удовима. На тај начин ја се утврђујем у
вери да ће сила Божија на крају тријумфовати над људским слабо
стима, благо над злом, јединство над деобом, живот над смрћу" 9 .
То је само задатак или општа карактеристика. У њој није све
јасно и доречено. Али је питање исправно постављено. Постоји
много, још увек непрекинутих, веза помоћу којих се шизме одр
жавају у неком јединству ... И сва пажња и сва воља треба да бу
де усредсређена и усмерена на то да се ослаби упорност раздора.
"Ми не постижемо победу, него повратак браће чија нас одвоје
ност раздире" (Речи светог Григорија Богослова) 10 .
на Дан Преподобног Сергеја Радоњешког,

5. (18) јула 1933. године
100
Напомене:
1 Учење о црквеној "икономији" је највише развијено у грчкој богослов

ској литератури. Навешћу само: Хр. Avopouтcrщ, Лоуµат1куt тyti; opeooo~ov
avaтOAIKytl; ЕккАуtО'IЩ, EV ле. 1907, <ЈЕА. 306 КТА.; к. I. Лou~ouvtaTf]<;, Та µv-
ат1р1а тytr; avaтoЛtкytr; opeooo(ov ЕккАуtО'/аr;, EV ле. 1907, <ЈЕА. 162 КТА.; Студија
истог аутора: The Principle ој Есопоту у "The Church Quarterly Rev.", бр. 231,
April 1933; уп. Gavin F. Some aspects ој contemporary Greek orthodox thoиght,
19, 292 ff; Spacil Z. S. Ј. Doctrina theologiae Orientis setipara de Sacramento bap-
tismi, "Orientalia Christ" VI, 4, R. 1926. У руској богословској науци мало је
аутора који су се придржавали овог виђења. Упореди преписку митрополи
та Антонија са Р. Гардинером у часопису "Вера и разум" (1915, 4, 17; 1916,
8-9, 12), и нарочито чланак архимандрита Илариона, "Јеgинство Цркве и
светска конференција хришћанства", Богословски вестник, јануар 1917.
Видети и: Douglas Ј. А. The relations ој the Anglican Chиrches њith the East-
ern-Orthodox, L. 1921, 51 ff; The Orthodox Principle ој Есопоту and its exercise,
"The Christian East", ХШ, 3-4, 1932, и: Economie Intercommиnion. Repott ој the
Committee to consider the findings ој Laris. Conf
2 Упор. А. d'Ales. Le mot О1коvоµ1а dans la langue theologiqиe de St. Irenee,
Revue des etudes grecques, t. ХХП, 1919, 1-9.
3 "Вера и Разум", 1916, бр. 8/9, 887-888.
4 Како се изражава професор Диовуниотис, Ibld, 97.
5 Хомјаков А. С.,Дела, Петроград, 1900, т. 11, 345.
6 Видети зборник: Essays оп the Early Нistory ој the Chиrchs and the Mini-
stry, ed. Ьу Н. В. Sute, 1918.

7 Хомјаков А. С. Црква је једна, 2. параграф.
8 Филарет, митрополит Московски, Разiовори о Православљу између оно
/а који исйитује и оноiа ко верује у Православље Источне iрчко-руске Цркве,
Москва, 1833, 27-29.
9 Исто, стр. 135.
10 Уп. такође скоро објављени зборник "Поновно хришћанско ујеgиње
ње. Екуменски йроблем у йравославној свести" (Париз, 1933) и у њему по
себно чланак о. Сергеја Булгакова "Kog стуgенца Јаковљево!'. О реалном
јединству подељене Цркве кроз веру, молитву и тајне видети чланак "Про
блематика йоновноi хришћанскоi ујеgињења" у часопису ,,Пут" (књ. 37, фе
бруар 1933).
Из "Часойиса Московске Патријаршије", 1989. бр. 5, 71-73; бр. 7 стр.

70-71.
101
Николај Берђајев
ВАСЕЉЕНСКОСТ
И КОНФЕСИОНАЛИЗАМ
Живимо у универзалистичкој епохи, епохи светских рели

гиозних, културних, интелектуалних, економских и политичких
уједињења. Светске организације, конгреси, састанци, различити

међународни скупови, представљају показатеље те свуда присут
не воље за зближењем и уједињењем. То је почело након крвавог
раздора изазваног светским ратом. Свет још увек потресају наци
оналне страсти. Грех и болест национализма још увек изопачава
ју хришћанске вероисповести. Ужас због могућности новог рата
још увек мучи европске народе. Али никад до сада није постојала
таква чежња за јединством и жеља за превазилажењем партикула
ризма и одвојености. Ова светска тенденција се примећује и у жи
воту хришћанских цркава. Екуменско питање је постало питање
дана за хришћане. Хришћански Исток излази из стања вековне
затворености, а Хришћански Запад као да престаје себе да сматра
носиоцем истине. Много се пише и говори о зближењу раздвоје
них делова Хришћанског света, о сједињавању Цркава. Почиње се
јасно увиђати да је разједињеност и раздор унутар хришћанства
велика саблазан пред лицем нехришћанског и антихришћанског
света. Али, постоје ли повољни психолошки предуслови за збли
жење и уједињење? То је прво питање које морамо да поставимо.
Питање о превазилажењу раздвојености, о васељенском једин
ству хришћанског света треба мало да брине оне православне,
католике и протестанте, који су потпуно задовољни својом кон
фесијом, виде у њој пуноћу истине и сматрају је јединим истин
ским чуварем хришћанског откривења. Треба осетити бригу и не
задовољство, спознати историјске грехе своје конфесије, осетити
103
неиспуњеност и неопходност надопуне, да би се жар екуменског

покрета распламсао у нама. Потребно је да осетимо долазак нове
светске епохе, да спознамо нове задатке који стоје пред Хришћан
ством, да бисмо могли да превазиђемо провинцијализам конфе
сије. Не постоји за све хришћане такозвани екуменски проблем,
многи га сматрају лажним проблемом. Сама поставка проблема
претпоставља постојање не само личног греха, него и греха Цр
кава, у њиховој, наравно, људској димензији. Екуменски проблем
није само проблем хришћанског јединства, него и проблем хри
шћанске пуноће. Али пуноћи тежи само онај ко је свестан неис
пуњености, ко има потребу за надопуном. Многим хришћанима
се њихов провинцијски видокруг чини васељенским видокругом.
Посебно је сложено и тешко питање католика. Католицима је зва
нично забрањено да учествују у екуменском покрету, они не ша
љу своје представнике на конгресе и скупове. Неки католици гаје
симпатије према овом покрету, учествују у специјалним интеркон
фесионалним секцијама и скуповима. Али католичка црква има
свој, вековима стварани однос према проблему васељенскости, и
католичка црква се противи новим формама васељенског прибли
жавања. Васељенско јединство католичка црква признаје као сво
је основно својство, од почетка њој својствено и од њега она доби
ја и свој назив. Онима који чезну за јединством и васељенскошћу
она говори: "Дођите нама, и чежња ће ваша нестати, јер ми има
мо то што ви тражите". Екуменски покрет за католичку цркву не
представља ништа друго до покрет ка поновном уједињењу с като
личком црквом. Католичко схватање сматра нормалним немир и
незадовољство код шизматика који су се отцепили од васељенске
цркве, али не дозвољава исто то код католика, који су у окриљу
цркве и познају пуноћу и јединство. Постоје, наравно, католици
које мучи подељеност хришћанског света и који осећају немир,
али не одређују они католичку политику која се тиче екуменског
проблема. Треба, уосталом, рећи, да не само код католика, него и
код сваког човека који у својој конфесији види апсолутну пуноћу
истине, остаје само питање о личном обраћењу других у ту конфе
сију. Католици под уједињењем цркава подразумевају присаједи
њење католичкој цркви. Али исто тако под уједињењем цркава
православни подразумевају присаједињење православној цркви.
104
Н. Берђајев - Васељенскост и конфесионализам
Многи истакнути протестанти, који виде у католичкој и право

славној цркви многобожачке и магијске елементе, чекају лично
обра_ћење у цркву Речи Божије. Тако је школа Карла Барта најин
тересантнија струја религиозне мисли савремене Европе, која је
у потпуности неповољна за екуменски покрет и која је равноду
шна према њему. То је условљено њеним протестантским одуше
вљењем, њеним повратком изворима реформације. Али велики
део протестаната, посебно из англо-саксонског света, другачије
је расположен. Екуменски покрет је настао у недрима протестан
тизма. Ако је за православне и католике сама ова комбинација
речи "уједињење цркава" нетачна и двосмислена,јер они верују у
постојање једне видљиве цркве, за протестанте је могућа, јер је за
њих невидљива црква једна, а видљивих цркава може бити много
- онолико колико има хришћанских заједница. Православнима је
учешће у овом покрету лакше него католицима, православни су
много слободнији од католика, али им је теже него протестанти
ма, јер и за православне постоји јединство видљиве Цркве с дог
матима и тајнама.
Најважније од свега је схватити, да је црква богочовечански
процес, узајамно дејство Божанства и човечанства. У истор~:~ји
цркве дејствује не само Бог, него и човек. И човек уноси у живот
цркве како своју позитивну стваралачку делатност, тако и нега
тивну, извитоперену активност. Човек је дао свој печат историји
свих цркава и свих конфесија, и он је увек склон да свој сопствени
печат сматра Божанским печатом. Иза предања и иза традиције,
не само православне и католичке, него и протестантске - јер по
стоји и протестантска традиција - увек стоји људска активност.
И та људска активност није само развијала то што је, као семе, би
ло утемељено у Божанском откровењу, него је често самом собом
замењивала Божанско откровење. Тако је, врло често, у историји
цркве Јеванђеље било заклањана и гушено људским предањем.
Сувише често су новом људском стваралаштву супротстављани
не само Божанско откровење, него и окоштали резултати старог
људског стваралаштва. Људско стваралаштво и активност про
шлости су понекад инерција, која смета људском стваралаштву
и активности садашњице. Ми то непрекидно можемо уочавати у
историји хришћанства. Претензија да се очува предање отаца и
105
дедова често постаје неверност оцима и дедовима, који су у своје

време стварали ново. Живо предање не само да се чува, него се и
даље ствара. Не може се ништа разумети у религиозном животу,
ако се изгуби из вида да је откровење двострано и претпоставља
не само Бога који се открива, већ и човека који прима откровење.
Човек, приликом усвајања откровења, не може бити сличан каме
ну или парчету дрвета - он је активан. Када човек слуша Реч Бо
жију - омиљени израз бартијанства - он не може бити пасиван,
он увек има креативну реакцију у самом слушању, увек постоји ак
тивно осмишљавање онога који слуша. У свај ање откровења јесте
већ и одговор на њега. Због тога су елеменат божанског и елеме
нат људског у животу цркве, у хришћанској историји, тако испре
плетани, да их је јако тешко разликовати и раздвајати. Апсолут
них гаранција чистоће божанског елемента, који није закомплико
ван и изопачен људским елементом, скоро да не може бити. Таква
гаранција би била негирање људске слободе. Католици траже ове
гаранције у непогрешивом ауторитету папе, протестанти - у ауто
ритету Светог Писма, православни - у саборности и у црквеном
предању. Али у тим тражењима гаранције не излазе из затвореног
круга, јер ауторитет папе постоји само до оних граница до којих
вера католика, вера људска, дарује папу овим ауторитетом. Само
Свето Писмо, реч Божија, пролази кроз људску стихију(= елеме
нат), изражено је људским језиком и предато нам кроз црквено
предање, јер саборност цркве претпоставља људску слободу и из
ван те слободе не постоји ни само предање. Учење Хомјакова о
саборности има предности, пошто је у њему свесно постављена у
центар идеја слободе, а не идеја ауторитета. А Достојевски је чак
назвао идеју ауторитета антихристовим саблазном.
Питање је сложено због тога што не долази од људског еле
мента у црквени живот само оно што је извитоперено, покваре
но и греховно, него и оно што је стваралачко, оно што обогаћује
и развија. Људска активност прошлости, људско предање, често
ометају решавање задатака, које је поставила наша епоха, али ови
задаци се могу решити само уз помоћ нове људске активности,
само зачињањем новог предања. Људски елеменат са својим ак
тивним реакцијама индивидуализира хришћанско откровење, од
ражава се на свој начин у националним типовима мишљења и у
106
националним типовима културе, сједињује и сраста с национално

- политичким формама. Васељенска истина Хришћанства се на
различите начине усваја и даје разне типове на Истоку и Западу, у
латинском, германском или англосаксонском свету. Ми не знамо
за тип Хришћанства који није људски индивидуализиран. Та ин
дивидуализација је сама по себи позитивно обогаћење и благо. У
дому Оца станови су многи. Људски грех није индивидуализација
него раздвојеност и непријатељство. Када не би било раздвојено
сти цркава, ипак би постојала огромна разлика између Источног
и Западног типа Хришћанства. Та разлика је била огромна између
источне и западне патристике, када је црква још увек била једин
ствена. Ако Индија и Кина постану хришћанске земље, онда ће
оне створити нови тип Хришћанства, који ће се разликовати од
источног православља, и од западног католицизма и протестан
тизма. Нећете убедити Индусе и Кинезе који постану хришћани

да је античка грчко - римска култура с Платоном, Аристотелом и
стоицима неопходан саставни део хришћанског откровења. Они
су имали своју древну мудрост, имали су своје велике философе,
и они ће им остати ближи него Платон и Аристотел. То треба
да се односи на људски, а не на божански елеменат. Наше Хри
шћанство је до сада било скоро искључиво Хришћанство народа
средоземне, грчко - римске културе. Таква је била основа на ко
јој су људи усвајали Хришћанство. Истина, та основа се форми
рала током јелинистичке епохе, која је била универзалистичка,
али је ипак то била грчко - римска култура, која је била под вели
ким источним утицајем. На Истоку је више имала утицај грчка
култура, на_ Западу - латинска. На једне су више утицаја имали
Платон и неоплатонизам, а на друге - АрисТQтел и стоици. Али,
ако ми верујемо у апсолутност Хришћанства, онда га не можемо
сматрати средоземном, грчко - римском религијом. Морамо да
разликујемо хришћанско откровење од типова цивилизација и
типова мишљења, на које се оно одразило. И баш ову разлику не
праве у потпуности све конфесије. Ако су већ Аристотела прихва
тили као неодвојиви део хришћанског откровења, ако томисти
признају исповедање Аристотелове философије као неопходан
услов за правилно поимање откровења, то значи, да је људско
- партикуларно било прихваћено за божанско - универзално.
107
Људски елеменат и човечанска стихија претварају апсолутно хри

шћанско откровење у конфесије, у којима је саборност увек огра
ничена. Неоспорно је да народи, цивилизације и конфесије имају
своје посебне дарове и мисије. Али поимање тих дарова и мисија
не треба да паралише васељенску свест. Типови нација и типови
цивилизација, карактер мишљења и разноликост дефиниција раз
једињују више него сама религиозна реалност и_ истина открове
ња, више него духовни живот.
Када се постави проблем хришћанске саборности, онда ни

шта није теже него дефинисати шта у конфесији припада људ
ском и психолошком елементу, типу мишљења и култури, наци
оналности и политици. Потом је велика тешкоћа разграничити

у том индивидуализированом људском елементу оно што је по
зитивна разноврсност, стваралаштво и богатство, од онога што
је у њему извор самозадовољства, ограничености, разједињења и
непријатељства према другима. Конфесија, свака конфесија, јесте
историјска индивидуализација јединог хришћанског откровења,
једине хришћанске истине. Због тога ни једна конфесија не може
бити пуноћа васељенске истине, она не може бити сама истина.
Конфесија је историјска категорија и она се одређује историјском
страном богочовечанског религиозног процеса. Конфесија је људ
ско исповедање Бога, а не пуна истина откривена Богом. И човек
сам ставља границе на своје исповедање вере у Бога. Верујући чо
век има непремостиву склоност ка томе да види теофанију у оно
ме што је он сам уложио у историјски религиозни процес. Његова
сопствена активност му се чини као објективна, извана откриве
на истина. Национално - историјске вероисповесне особине се
чине објективним датостима откровења. Црквени национализам,
па да је и тако широк као латинство, још увек јесте непревазиђе
но многобоштво унутар хришћанства. Хришћанин не може да не
верује да постоји васељенска црква Христова и да у њој постоји
јединство, пуноћа и богатство. Али она је само делимично, непот
пуно актуализована у историји, много тога у њој остаје у потен
цијалном стању. Конфесија, у свом срастању с националним и по
литичким формама, са својом ограниченошћу извесним типом
мишљења и извесним типом културе, не може да претендује на
то да буде савршена пројава васељенске цркве, савршени израз
108
јединства и пуноће. Ни једна конфесија, у свом људском елементу,

не може да претендује да буде носилац пуноће православности,
католичности и јеванђеличности. Конфесија је увек ограничена
и често окоштала те постаје сметња кретању духа. Никаква поме
сна православна црква не може да претендује на то да буде носи
лац и представник пуноће православности. Постоји православна
црква, као истинита васељенска црква, али нису руска или грчка
црква оне у којима је православље сакривено. Римокатоличка цр

ква не може да претендује на то да буде носилац и представник
пуноће католичности. Ни многобројне протестантске цркве не
могу да претендују на то да буду носиоци и представници пуноће
јеванђеличности. Људи врло често прихватају своју гордост и са
мозадовољство као верност истини. Али нису они верни истини
толико, колико су верни себи и својој ограничености. Истина се
налази негде много дубље и много више. Званична католичка цр
ква има претензију да буде носилац пуноће и васељенскости. И у
име те своје васељенске свести она је ексклузивна, и одваја се од
општења са осталим хришћанским светом. У ствари, она је пар
тикуларистичка, римска црква, која на себи носи печат извесног
типа људског мишљења, људске цивилизације, печат људске, ла
тинске расе. Та црква је огромна, са великим стилом, са великом
културном прошлошћу, она обухвата све делове света, али она је
само део, који себе сматра за целину. У њој партикуларизам себе у
највећој мери сматра универзализмом. Управо католичка свест, у
свом класичном систему томизма, сматра своју цркву потпуно ак
туализованом у историји, тј. савршеном, и не допушта ништа што
је потенцијално, што тек треба да се актуализује. То се у потпу
ности слаже са томистичком интерпретацијом аристотеловског
учења о потенцији и делању. Православно схватање пре може да
допусти потенцијалност у цркви, која тек захтева актуализацију.
То је одређено схватањем цркве као живог духовног организма
или богочовечанског процеса. То и изражава саборност - појам
који је туђ западном хришћанском схватању.
Али, не води ли нас признање ограничености сваке конфесије
и немогућност да се у њој пронађе васељенскост ка интерконфе
сионализму? Многи и схватају екуменски покрет као покрет ка
интерконфесионализму. Ја сам пак склон мишљењу да је интер-
109
конфесионализам заблуда и опасност за екуменски покрет. Про

тестантске организације неретко истичу принцип интерконфеси
онализма и мисле да у њему уједине све конфесије и цркве. Али
интерконфесионализам може мање од било чека другог да буде
признат као васељенски. Интерконфесионализам није обогаћење
него осиромашење, то није конкретна пуноћа него апстракција.
Интерконфесионализам није богатији и пунији од конфесије, он
је сиромашнији и штетнији од ње. То је равнање по минимуму.
Интерконфесионално хришћанство је апстрактно хришћанство,
у њему нема конкретне пуноће живота. Присталице интерконфе
сионализма предлажу хришћанима да се уједињују на апстракт
ном минимуму хришћанства, на пример, на вери у божанство
Исуса Христа, одбацујући све што је разједињујуће. Али идући
тим путем немогуће је било шта постићи у религиозном животу.
Религиозни живот уопште не личи на политички живот, у њему
су немогуће партије засноване на томе да ћу ја теби уступити не
што, а ти ћеш мени уступити нешто друго. Вера може бити само
интегрална, целовита, у њој је немогуће било шта уступити. Са
мо је тада она животна, само тада она може да инспирише актив
ност. Ако ја, као православац, имам култ Мајке Божије, онда ја не
могу да се правим да сам то заборавио да бих постигао сагласност
са хришћанима којима је тај култ туђ. Васељенскост је пуноћа, и
она се не достиже апстраховањем, сабирањем и одузимањем. Во
ља за васељенскошћу јесте воља за већом пуноћом и богатством,
и само у тој пуноћи и богатству могуће је замишљати поновно
уједињење хришћана. Екуменски покрет се може сматрати ин
терконфесионалним само у том смислу да се у њему сусрећу и
заједно раде представници разних хришћанских конфесија, и да
он представља сарадњу тих конфесија. Али то нипошто не значи
да сама конфесија унутар себе постаје интерконфесионална, да је
интерконфесионалан верујући православац, протестант или като
лик. Такав интерконфесионализам означавао би равнодушност.
Зато не треба да говоримо о интерконфесионализму него о над
конфесионализму, о покрету ка надконфесионалној пуноћи. Васе
љенскост је достижна кроз кретање ка врху и у дубину, кроз ис
пољавање пуноће унутар сваког религиозног типа. Хришћански
свет је јединствен на висини и у дубини - на површини је он, пак,
110
безнадежно разједињен. Али покрет ка интерконфесионализму

се креће по површини. Кретање, пак, ка надконфесионализму је
сте кретање у дубину и у висину. Ми желимо да надокнадимо свој
недостатак. Интерконфесионално хришћанство је недовољно, од
више апстрактно, минорно и зато ми не смемо да се крећемо ка
њему. Само остајући у својој конфесији, али тако што ћу се све ви
ше удубљивати и узвишавати, прелазећи с оне површине на којој
се сударају историјске конфесије, на вишу духовну раван, ја могу
да се надам да ћу достићи надконфесионалну пуноћу. Правосла
вац у дубини, у истинској реалности може да се сусретне са като
ликом или протестантом. Дубина хришћанске мистике сусреће
се са дубином мистике нехришћанских религија. На површини
нас деле доктрине и форме мишљења, разне психологије и форме
црквене организације. У дубини ми долазимо у додир са самим
Христом, а онда и једни с другима. И то уопште није бескрвни ин
терконфесионализам. То јесте кретање ка пуноћи.
Немогуће је одрећи се од истине у коју верујеш, и ништа се
не сме у њој попуштати. Конкретна целовита истина је недељива.
Али не смемо себе већ сматрати носиоцима те истине. Нико не
може да претендује на то, да је он или његова верска заједница
у потпуности актуализовала пуноћу васељенске истине. Она не
само да је у животу није у потпуности актуализовала, него није
ни у мисли. Не само појединац, него и свака верска заједница има
потребу за надопуном, и увек бива крива због самозадовољства,
непр~јатељства према другима и због прихватања дела за целину.
Религиозни хришћански живот је по својим задацима бесконачан
·и не може се сместити ни у какве коначне форме. Међутим, све
историјске конфесије теже учвршћивању коначних форми, у које
желе да сместе пуноћу истине. Хришћанство није само откровење
истине, него и откровење љубави. И онај ко је фанатично предан
својој конфесионалној истини, неретко се огрешује о љубав. Он
није веран Христу, који није само истина, него је такође и љубав,
као пут и живот. Само уједињење истине и љубави може да откри
је пут хришћанског јединства. Давање предности истини какву су
имали законици, сама по себи може да одведе осећању мржње и
разједињењу. Искључива, пак, надахнутост љубављу, коју прати
равнодушност према истини, чини расплинутим и неодређеним
111
сам циљ хришћанског јединства. Морамо правити разлику изме

ђу православља као васељенске цркве, у којој треба да буде пуно
ћа истине и православља као конфесије, у којој се неизбежно нала
зи печат људске ограничености. Ја могу да видим у православљу
највећу истину и могу због тога хтети да останем у њему до краја.
Али то не би требало да ми смета да видим историјске грехе и кри
вицу православља, и грчко - византијског и руског. И таквих гре
хова није мало: лажни однос цркве према, држави, који је доводио
до поробљавања цркве од стране државе, црквени национализам,
обредни формализам у који је често западао православни свет, не
достатак активности, активне христијанизације живота, гушење
еванђеоског елемента сакраментално - литургијским елементом,
затвореност у себе и непријатељство према западном хришћан
ском свету. Сама реч "православље" значи исповедање истине.
Али националне православне цркве Истока нису носиоци цело
купне ове истине. Православни, конкретно ми, руски православ
ци, морамо да признамо да је православље чувало древну истину,
али да ју је јако мало и веома лоше остваривало, веома мало је
учинило за спровођење те истине у живот, и не само у живот, него
чак и у мисао. Западно хришћанство је много више себе реализо
вало и актуализовало. Може бити да му се због тога чешће јавља
ла саблазан да изда саму истину. Али истина нам није откривена
само због тога да бисмо је ревносно чували - она нам је откриве
на за стваралаштво живота. Истина није мртви капитал, она мо
ра да доноси добит. Истина која себе не реализује у динамици
живота постаје мртва, престаје да буде пут и живот. Неоспорно је
да је истина православља била извор живота руског народа. Она
нам је подарила ликове великих светитеља. Она је формирала ду
ше. Али реализација није била пропорционална димензија~ дате
истине. Хришћански Запад је, можда, сувише себе актуализовао
до сатирања, хришћански Исток - недовољно. Ја сам убеђен да је
у православљу већа догматска истина него у католицизму и про
тестантизму, да су у њему дате бесконачне могућности, баш због
његове недовољне актуализованости, да је у њему разливен дух
слободе. Али то не смета да се увиде грехови православног света
и његова ограниченост. И на Западу не постоје само конфесије,
како су често мислили православни. На Западу постоји истинско
112
хришћанско духовно искуство, врло богато и разнолико, и ми мо

рамо много тога да научимо од западних хришћана. Али и запад
ни хришћански свет мора да призна значај и богатство духовног
искуства источних хришћана. Оно такође има потребу за допу
ном, јер не поседује све. Само такав узајамни однос може бити
повољан за хришћанско зближење и јединство.
Ми не можемо да претендујемо на то да у ХХ веку створимо
васељенску цркву својим људским снагама. Ако васељенска цр
ква никад није постојала, ако она не води своје порекло од Исуса
Христа, онда је никад неће ни бити. Конгреси, конференције, ин
терконфесионална удружења могу бити симбол настајања новог,
васељенског духа међу хришћанима, али не могу да претендују на
стварање Цркве, која ће на крају, први пут, бити истински васе
љенска. Екуменски покрет, који заслужује најватренију подршку,
крије одређене опасности, које је потребно увидети. У прошлости
су покушаји унија међу католицизмом и православљем у потпу
ности носили спољни карактер, црквено-државни, и реализова
ли су се без унутрашњег духовног јединства. Ове уније су обично

доводиле до супротних резултата и изазивале су још веће непри
јатељство. Нигде нема таквог непријатељства међу православни
ма и католицима, колико у земљама у којима постоји унијатство.
Врло је карактеристично да максимално одбацују православне
они католици који су специјалисти за источно питање и за пра
вославље, професионалци такозваног "уједињења цркава". Сам
израз "уједињење цркава" боље би било сасвим одбацити, као
неискрен и нетачан. Раздвајања цркава није ни било - десило се
разједињење хришћана. И не ради се о уједињењу цркава, него о
уједињењу хришћана Истока и Запада, и уједињењу хришћана на
Западу. Од тога увек треба почињати - од уједињења хришћан
ских душа. Најтеже се то постиже преговорима и споразумима
црквених власти. Процес зближавања и уједињења мора да поч
не одоздо, из дубине. Опасност од формалних унија почиње он
да, када католици настоје да задобију православни Исток. На тој
основи је инсистирао још В. Соловјев, који је велики по своме жа
лу за јединством, али је његов поглед на свет застарео. Сада се
екуменски покрет, у коме глаю~у улогу играју протестанти, налази
под другим знаком и с тим у вези постоји опасност друге врсте.
113
Хришћанска васељенскост понекад се схвата превише површно,

даје се предност социјалном и моралном. У наше време је прео
владало схватање хришћанства као социјалне и моралне религи
је. Такво схватање се неретко среће у англосаксонском свету. Ни
мало не желим да поричем огроман значај социјалног питања за
уједињење хришћанског света. Напротив, мислим да је социјално
питање сада централно питање за хришћанску свест. Од промене
односа хришћанства свих вероисповести према социјалном жи
воту, од радикалне осуде социјалне неправде од стране хришћана
и захтевања остварења истине Христове и у социјалном животу,
зависи судбина хришћанства у свету. Баш на овом темељу долази
до уједињења антихришћанских снага. Хришћани не смеју да усту
пају непријатељима хришћанства прерогативе борбе за социјалну
правду, за побољшање положаја радних класа. Али хришћанство
није социјална религија, и основ хришћанства није ни социјални
ни морални, него мистични и духовни. Заборављање мистичке
стране хришћанства и његове окренутости према вечности не мо
же да доведе до истинског јединства и саборности. Литургијски
покрет нашег времена подсећа нас на мистичке основе хришћан
ства. И у извесном делу протестантског света, који је литургијски
највише оштећен и осиромашен, буди се жеђ за литургијом. Је
динство хришћанског света неће се достићи, на чисто социјалној
основи, него на основи духовног удубљивања унутар својих кон
фесија, на основи препорода духовног живота. Током последњих
векова хришћанска духовност је ослабила, а хришћанство је, сво
јим екстериоризовањем, потпало под утицај рационализма и до
ста често служило буржоаским интересима. Немогуће је надати-
се да ће се, док је хришћанство у опадању, и површно постићи је
динство и васељенскост. Задаци екуменског покрета се могу испу
нити само уз хришћански препород. Али над нашим светом, који
је преживео кризе и катастрофе, струји дашак нове хришћанске
духовности. И са тиме су повезане наше наде. Не може се више
бити површним, обичним хришћанином, полухришћанином, по
лупаганином. Захтеви које пред хришћане поставља наше време,
веома су се повећали. И долази до квалитативног одабира. Мачем
се одваја истинско од неистинског, реално од илузорног, божан
ско од онога што је направио човек и прогласио за божанско.
114
Само хришћанство се за неколико столећа секуларизовало, и !'40-

ра доћи до његовог очишћења. Неопходно је унутар хришћанства
решити проблеме који муче свет; хришћанство не може бити рав
нодушно према ономе што се дешава у свету. Али ће хришћан
ство тек онда када не буде зависило од света, и када га не буде
свет детерминисао, моћи да постане снага у свету и за свет.
У свету је у току невиђено концентрисање, уједињавање и
организовање антихришћанских снага. Ове снаге су необично ак
тивне. Хришћанство, подељено на међусобно непријатељске кон
фесије, је немоћно пред лицем антихришћанске опасности, пред
нарастајућом дехристијанизацијом света. Контраст између уједи
њености, организованости и деловања антихришћанских сила, и
подељености, дезорганизованости и пасивности хришћанских
снага, не може да не мучи хришћанску савест. Не сме се дозво
лити да не буде схваћена потреба за јединством хришћана пред
лицем јаког непријатеља. Хришћани су у многоме сами криви -
хришћани, а не хришћанство. Хришћани су сами морали да у име
Христа делају оно позитивно социјално и културно дело, којега
су се често подухватали непријатељи хришћанства. Они то нису
радили или су радили са страшним закашњењем, или су, што је
још горе, осуђивали оне који су то радили. Зашто су хришћанске
снаге мање активне од антихришћанских потпуно је разумљиво,
то следи из самог хришћанског верског учења и погледа на свет.
Хришћанство признаје слободу људског духа и снагу греха. Оно
не може да верује у могућност решења свих питања живота на
основу спољне и принудне организације, у коју верује комунизам.
Управо хришћанска слобода отежава реализацију хришћанства у
животу. То је основни парадокс хришћанства. Лакше је бити ма
теријалиста него хришћанин. Од хришћанина се захтева несрав
њено више, али обично он испуњава мање. Али бивају и раздо
бља када се хришћанске душе буде. Када је активност неизбежна,
учмалост и душевна инерција се побеђују. Ми улазимо у такво
раздобље. Одговорност је бескрајно нарасла. Ми више не живимо
у удобном и спокојном хришћанском свету. Позвани смо да чи
нимо стваралачке напоре. Екуменски покрет је симптом буђења
хришћанског света, за сада још увек веома слаб. Али унутар свих
конфесија и свих историјских цркава буди се та узнемиреност и
115
узбуђење. Све чешће и чешће долази до излажења изван оквира

затворене конфесије. Прелази из једне конфесије у другу носе чи
сто лични карактер, и они не решавају екуменски проблем, обич
но га чак и не постављају. Али код људи који остају верни својој
конфесији, јавља се жеђ за васељенским јединством и пуноћом.
Дубље и духовније схватање хришћанства мора да ослаби конфе
сионални фанатизам и самозадовољство, оно прелази у другачији
план од онога у коме се одиграла борба подељених и непријатељ
ских делова хришћанског света. Потребно је одлучно супротста
вити "мистику" "политици" у цркви, употребљавајући ове речи
у оном смислу у коме их употребљава Шарл Пеги. Сва тегобност
хришћанске историје била је детерминисана срастањем цркве са
"политиком". У раздору и непријатељству огромно место заузима
ла је управо политика, која се може открити иза свих историјских
верских прогона. Политички моменат још увек игра пресудну уло
гу у верској нетрпељ.ивости, он улази и у догматске спорове. Пре
по род хришћанске духовности мора да ослаби улогу политичког
елемента у цркви. И то би требало да отвори могућност новог и
продуховљеног социјалног стваралаштва у хришћанству. Ми ула
зимо у потпуно нову епоху и на потпуно нови начин треба по
ставити проблеме саборности и јединства. У старим поставкама
овог проблема још се осећао партикуларизам и провинцијализам
историјског живота цркве. Ми живимо у револуционарном раз
добљу, и све историјске границе, које су се чиниле вечним, неста
ју. Васељенско хришћанство може бити актуализовано само уз
дубоко есхатолошка осећање живота.
Хришћани мисле да их раздваја божанска истина. У ствари,
. њих дели управо оно људско, људска душевна структура, разлике
у искуству и осећају живота у интелектуалном виду. Објективизи

рајући своја сопствена стања, људи мисле да се боре за апсолутну
истину. Али, када се ми вратимо истинским религиозним при
марним реалностима, када откријемо у себи истинско духовно
искуство, ми постајемо блиски једни другима и сједињујемо се у
Христу. Православни имају другачије учење о искупљењу од про
тестаната, и можемо се бесконачно дуго расправљати о томе чије
учење је исправније. Али само искупљење је исто, сама религио
зна реалност је јединствена. Православни имају другачије учење о
116
поштовању Мајке Божије од католика: они не прихватају догмат

о безгрешном зачећу. Расправе о догмату о безгрешном зачећу
изазивају поделу и непријатељство. Али сам култ Мајке Божије,
само религиозно искуство је исто и код православних и код като
лика. Хришћанско зближење не треба да се постави ни на схола
стичко-доктринарни, ни на канонско - правни темељ. Управо на
тој основи се догодила подела и раздор. Зближење треба, пре све
га, поставити на унутрашњи, духовно-религиозни темељ. Споља
шње ће се остварити кроз унутрашње, црквено јединство - кроз
духовно уједињење хришћана, кроз хришћанско пријатељство.
Оно што сједињује је пре свега вера у Христа и живот у Христу,
тражење Царства Бо:Жијег, односно сама суштина хришћанства.
Иштите најприје Царство Божије, а све остало ће вам се додати.
Али у грешном хришћанском свету је оно што се додаје засенило
само Царство Божије, и управо оно комада хришћански свет. Иде
ја Царства Божијег је у хришћанству дубља него идеја цркве која
представља историјски пут до Царства Божијег. Идеја Царства
Божијег је есхатолошка и профетског је карактера. На њој и треба
да се изгради уједињење. То није минимум, већ максимум, није ап
стракција него конкретност. Перспектива достизања апсолутне
пуноће и апсолутног јединства је есхатолошка перспектива, одно
сно пуноћа времена. Али, остварење времена се остварује још у
самом времену.
Екуменски покрет означава промену унутар хришћанског

света, појаву нове хришћанске свести. Православље може бити
•
погодан темељ за екуменски покрет, и укључивање православних
у тај покрет може да има огроман значај. Православни свет није

учествовао у страшној историјској борби између протестаната
и католика. Искуство интерконфесионалних скупова у Паризу
је показало да се православни и католици лакше налазе на пра
вославној основи. Постоје два схватања саборности - хоризон
тално и вертикално. Хоризонтално схватање васељенске уједи
њености подразумева заузимање што већег простора на земљи,
универзалну организацију на целокупној земаљској површини.
Овом схватању је наклоњен католицизам. Вертикално схватање
подразумева димензију дубине, васељенскост може бити свој
ство сваке посебне епархије. То је православно схватање. Оно је
117
погодније за екуменски покрет. Католици ће моћи да учествују

у њему само у случају да се одрекну империјализма у схватању
васељенског јединства хришћанства, само ако победе у себи им
перијалистичку вољу као саблазан, и ако не буду видели око себе
објекте деловања, него субјекте. То може бити најважније пита
ње у покрету ка јединству. Протестанти имају другу саблазан - са
блазан сувише велике лакоће у достизавању јединства и васељен
скости. Православнима, пак, саблазан јесте саблазан изолованог
и самозадовољног живота, равнодушног према томе шта се деша
ва са светом. Свако има своја искушења. Терен за уједињење мо

же се припремити људском активношћу и усмеравањем људске
воље. И ми треба да чинимо све у том правцу. Али уједињење се
неће десити због људских напора - оно ће се коначно догодити
дејством Светог Духа, када дође време за то. У сваком случају,
кретање ка том централном догађају у судбини хришћанског све
та означава улазак у нову епоху, када ће дејство Светог Духа бити
јаче него што је било до сада.
·Из зборника "Христианское воссоединение'', YMCA-Press, Париж,

1933, стр. 63-81.
Cepiеј Булfаков
КОД СТУДЕНЦА ЈАКОВЉЕВОГ сЈн4,2з)

О стварном јединству подељене цркве
у вери, молитви и тајнама 1
У новозаветном језику срећемо изразе: црква и цркве, при че

му се подразумева, с једне стране, мистичко јединство Цркве, као
тела Христовог, а с друге - посебне помесне заједнице, у којима се
овај живот одвија. И код нас сада улази у употребу овакав начин
изражавања, и при том, не само у наведеном, него и у посебном
смислу: управо ми говоримо о црквама још и у смислу различи
тих хришћанских вероисповести. Истина, сличан начин изража
вања нас понекад шокира, јер у себи мислимо (а понекад и гласно
говоримо), да постоји само јеgна Црква, и то баш православна (или
за католике - католичка), а то што се налази изван граница Право
славља не представља Цркву. Ипак, сведочанство генија језика се
не може једноставно свести на просту уљудност или лицемерје
због пристојности и љубазности пред неправославнима - оно у
себи садржи директну мисао о некаквој црквености тих не-црка
ва, које се, пак, за нас, у суштини разликују од не-хришћанског
света, налазећи се међусобно и са нама у некаквом јединству. Цр
квени институционализам, који познаје цркву само као установу
- видљиву и затворену заједницу са извесним границама, ограни
чава се овде у својој безусловности и разоткрива се у својој ре
лативности том непосредном очевидношћу да црква постоји и
изван црквене ограде, и над њом: "Јер где су два или три сабрана
у име Моје, ондје сам и Ја међу њима", тј. тамо је и црква. У је
ванђелском сведочанству ми већ примећујемо ову релативност
у идеји црквености. Господ, који је дошао да испуни закон, а не
да га разруши, и сам је припадао Јудејској цркви, био је верујући
119
Израиљац, придржавао се свих њених норми без обзира на све

њихове крајности. Он наступа као учитељ Израиља, који жени
Хананејки сведочи о Себи (Мт. 15,24): "Ја сам послан само изгубље
ним овцама дома Израиљева", и још суровије: "Није добро узети
хљеб од дјеце и бацати псима" (15,26). Шаљући ученике на пропо
вед, Христос им даје упутство, које почиње речима: "На пут мно
гобожачки не идите и у град самарјански не улазите, него идите
прво изгубљеним овцама дома Израиљева". Чак се и у разговору
са Самарјанком, иако посредно, потврђује та ~исао о изузетности
призвања Израиља: "Ви се клањате ономе што не знате; а ми се
клањамо ономе што знамо; јер је спасење од Јудејаца" (Јн4,22). Али-\
упоредо са овом крајношћу, ми одмах примећујемо и њено прева
зилажење. "Заиста вам кажем: ни у Израиљу толике вјере не на
ђох" (Мт.8,10), - с дивљењем говори Исус о капетану, као што је и
Хананејки рекао: "Велика је вера твоја; нека ти буде како хоћеш"
(Мт.15,28). Али свечано сведочанство Васељенске цркве (изузимају
ћи речи апостолима поводом жеље Јакова и Јована да наведу ватру на Са
марјане: "Не знате, каквога сте духа") налазимо, наравноt у разговору
Христа са Самарјанком код студенца Јаковљевог. Ту је једнако
упечатљива и сама чињеница тог разговора, која запрепашћује
ученике (Јн4,27), и васељенска благовест речи Христових: "Веруј
ми да долази час када се нећете клањати Оцу ни на гори овој ни
у Јерусалиму. Али долази час, и већ је ту, када ће се истински бо
гомољци клањати Оцу у духу и истини, јер Отац тражи да такви
буду они који му се клањају" (4,21,23). И њој, Самарјанки, открива
да је Он Христос.
Сви догађаји из Христовог живота немају само временски, не
го и универзални значај, па тако и разговор са Самарјанком. Јер
и сада ми стојимо код студенца Јаковљевог и водимо разговор о
вери и испитујемо Христа, где и како се треба поклањати Госпо
ду. И сада ми "Јудејци" знамо чему се клањамо, "јер је спасење од
Јудејаца" (nulla salus extra ecclesiam). Али и сада Господ Себе открива
Самарјанки и призива све на поклоњење у духу и истини. Суро
ви и нееластични, неумољиви институционализам јединоспаси
тељске цркве судара се са служењем у духу, који "дише гдје хоће, и
глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде" (Јн 3,8). Међу
Црквом и црквама не постоји само однос узајамног искључивања
120
С. Булгаков - Код студенца Јаковљевог
него и узајамне повезаности. Иза Црквене ограде није пустиња,

него се простире хришћански свет, коме је, у сваком случају, свој
ствена црквеност, иако изван Цркве. И такав став, који је без
сумње својствен хришћанству, конкретно и православљу (као и
католицизму), јесте непосредно откривење о постојећем јеgинсШву
Цркве, што јесте истовремено и датост и задатост - и факт и по
стулат. Ни једна историјска црква се не може затворити у себе то
лико, да не зна и не осећа хришћански свет и иза својих граница;
или, таква безосећајност представља или њену сопствену болест,
или у крајњој линији ограниченост. Позив на уједињење разлеже
се из дубине црквене самосвести, и чак сама појава јереси или рас
кола се јавља само у животу Цркве - многобошци и иноверници
за нас нису јеретици или расколници. Можемо на разне начине
замишљати йуШеве ка црквеном уједињењу, али већ сам тај циљ
претпоставља присутност јединства, раније постојећег савеза. Цр
ква је јединствена, као што је јединствен живот у Христу Светим
Духом, једино што само учешће у том јединству има разне степе
не и различиту дубину. Због тога и у односима Православља и
инославља природно постоје два аспекта: међусобно удаљавање
у борби истине и полуистине, извитоперености, али и узајамно
привлачење црквеном љубављу. Историја и тужна савременост
више познају прву страну односа, управо узајамно удаљавање.
Дух шизме и јереси (тј. разједињења) не живи само код "јеретика"
и "шизматика" (каквима себе, наравно, нико не признаје, тако да се та
квалификација увек примењује само у Шрећем лицу). Склоност ка раз
једињењу представља оног злог генија, који је прво разјединио
западни и источни свет и продужава све више и више своје зло
дело ... Он понекад живи и у таквим јерарсима (као и у мирјанима),
који сматрају себе најревноснијим чуварима ортодоксије, али на
које се такође односи реч Христова: "Не знате каквога сте духа".
Ипак, може ли заиста да заћути у нама, чак и на тренутак, свест
о нашој црквеној истини, а самим тим и о неистини ино-славља
и ино-мислећих? И зар се неће то пројавити као грех хладноће,
маловерја, еклектичне благодушности, који жели да се сакрије
од исповедања своје истине и, ако треба, страдања за њу? На тај
начин, у привлачењу и одбацивању, у јединству и удаљености, у
љубави (црквеној) и не-љубави (такође црквеној) ми имамо особиту
121
дијалектику црквености, у којој су састављена теза и антитеза, при

чему, што се више истиче једна, тим више се заоштрава друга. Пут
"екуменске" црквености, која тражи црквено јединство, праћен
је истовремено свешћу о вероисповедним разликама и њиховом
конкретизацијом, али и нарастајућом свешћу о сопственом једин
ству. "Екуменизам" је сам по себи йроба таквог јединства, ново
откровење о њему. Из овога ga и не, тезе и антитезе, као да нема
излаза који би укидао и превазилазио, а не само поништавао или
насиловао антиномију. Али Дух Божији, благодат Св. Духа може
заиста да укине ту антиномију, у некој новој синтези - не кроз
споразум или компромис, него новим надахнућем које чекамо.
Разлика међу вероисповестима се пре свега пројављује у догмат
ским несугласицама, а затим и у религиозно практичним разли
кама, које из тога произилазе. Оне постају предмети догматског

разматрања, у односу на њих се воде расправе и траже споразуми.
Оне су на површини и сви их осећају. Али оно што представља

црквено јеgинсШво, као већ дат, постојећи темељ стремљења ка ује
дињењу - налази се у дубини; оно не може лако да се пронађе и да
се опипа. А између осталог, то и јесте истовремено и дуг црквене
љубави и практичне сврсисходности - осетити и пројавити по
зитивну духовну основу хришћанског "екуменизма" не само као
идеју, него као већ постојећу благодатну чињеницу. То нам је дато
да осетимо искуствено као. благодатно струјање Духа Божијег, као
пројаву Педесетнице, када људи почињу међусобно да се разумеју
чак и када говоре различитим језицима. И управо ћемо ову пози
тивну основу постојећег јединства хришћанског света покушати
да покажемо овде у кратким цртама.
1. Молитва. Црквени раскол који се догодио, ма из којих раз

лога до њега дошло, пропраћен је раздвајањем у молитви - то и
јесте највећа туга, а заједно с тим и отров. Наравно, спољна раз
двојеност не мора да уклања узајамну унутрашњу молитву- то је
ствар ширине хришћанског срца. Ипак, очигледна раздвојеност
у молитви остаје болна и неизлечива рана на телу црквеном. Сва
историја цркве (баш као и наша трагична руска савременост) пуна је
таквих јазова. Црквено јединство се (чак и у границама исте цркве)
- авај! - остварује кроз сопствено негирање, као што ниво океан
ске воде постоји само као просек подизања и спуштања таласа.
122
Таква је логика наше нејаке природе, неспособне да доживи исти

ну другачије осим делимично, кроз одступање од ње. Раздвојеност
у молитви, која се једном догодила, тежи да се учврсти, настави
и остане заувек. Ми имамо сада један чудан и саблажњујући при
зор, да се хришћани моле Богу и Спаситељу своме Господу Ису
су Христу у различитим заједницама, које не опште међусобно:
јединство у вери не води јединству у молитви. Штавише, тај јаз се
санкционише и потврђује у црквеним правилима, која су, истина,
настала у IV и V веку, али која до сада имају снагу важности. Она
нису укинута формално, али их укида сам живот. Управо 10, 11. и
45. правило - такозваних "Апостолских" правила - забрањују нам
да се молимо са "одлученима из црквене заједнице'', а клирици,
епископ, презвитер и ђакон који се моле са јеретицима се одлучу
ју. Исто то се потврђује и 38. правилом Лаодикијског сабора: "Не
приличи молити се с јеретицима и отпадницима". Наравно, глав
на мисао тих правила је да се одстрани "равнодушност, узрок зла"
(правило св. Никифора Исповедника, 10. питање) предузимањем мера
одбрамбеног карактера, које одговарају оштром ю-{воу борбе са
јереси или расколом. Али одбрана губи свој значај тамо где одсу
ствује напад, што се и дешава у низу односа међу вероисповести
ма данас. Ми смо дужни да знамо не само оно што нас дели, него
и оно што осШ.аје исто, без обзира на подељеност. Та могућност
животне спознаје онога што је својина читавог хришћанског све
та, представља велико и благодатно достигнуће савременог "еку
менизма", тј. покрета управљеног ка ·црквеном јединству. Сусрет
хришћана разних вероисповести, као хришћана, представља вели
ку радост коју је послао Дух Свети, и ново откривење васељенске
Педесетнице. Наравно, нема ништа лакше, него критиковати ово
"панхришћанство'', указујући да ту нема хришћанства уопште, не
го да постоји само једна црква у својој ненарушеној конкретности
и целовитости. То је, наравно, тачно у том смислу да је пуноћа
богопоштовања у установљеном и богонадахнутом култу могућа
једино у јединомислију и, што је најважније, при одсуству јавног
неслагања. Ипак, и при томе хришћанство остаје као вера у Госпо
да, љубав према Њему и молитва, и то хришћанство за нас постоји
не само у православљу, него уопште као такво, тј. и изван њега,
као нешто што може бити на неки начин и заједнички садржитељ,
123
као нешто заједничко за све вероисповести. То најјасније долази

до изражаја у мисионарском раду, у коме хришћани морају да,
стојећи пред лицем многобоштва, дубље. и јасније схватају своје,
хришћанство. И без обзира на то, што култ или богослужење је
сте нешто најконкретније у животу вероисповести, ипак остаје
места за заједничку хришћанску молитву изван вероисповести,
изван култа и прописа или, боље рећи, са својим сопственим, из
нова састављаним правилом. У данашње време, заједничка моли
тва хришћана различитих вероисповести у храмовима и изван
храмова постаје све више и више обична чињеница. Конкретно,
православни се одавно већ моле са инославнима у одговарајућим
приликама. Моле се са инославнима и католици, наравно такође
у одговарајућим случајевима. Ова нова пракса није само слободо
умност или љубазност, која је недопустива у строгој и одговорној
дисциплини (како то до сада и мисле многи), него општехришћанско
достигнуће, умеће да се сједини у ономе што се јавља реално зајед
ничким. И та наша заједничка хришћанска радост и: утеха јесте,
наравно, пре свега молитва над молитвама - молитва Господња,
која је укључена у св. Јеванђеље. У њој су сједињени сви хришћа
ни, без, наравно, било каквог изузетка. У ширем смислу, на ово
се односе и друге јеванђелске молитве, посредно или непосредно
узете из Јеванђеља.
Овоме треба додати и све старозаветне молитве, конкретно
Псалтир, а такође и нове, делимично импровизоване, делимично
поново састављане или молитве које су укључене у општу употре
бу ("devotions"). Једном ће православна црква да за ову праксу уста
нови опште норме и даће потребна одговарајућа упутства. За сада
се то ради по осећају, од случаја до случаја. Догматски, та заједнич
ка молитва се може објаснити том чињеницом, да сви хришћани
славе и призивају Име Христово, у коме, за оне који се моле, при
суствује сам Христос. "Јер гдје су два или три сабрана у име моје,
ондје сам и ја међу њима" (Мт.1s,20). И заиста сви хришћани, који
молитвено призивају Име Христово, постају јединствени у Хри
сту, као што се и на оне који призивају Име Свете Тројице одно
си реч првосвештеничке молитве: "Да сви једно буду, као ти, Оче,
што си у мени и ја у теби" (Јн 17,21). Када ми подижемо очи ка небу,
за нас престају да важе земаљске ограде. Ипак, да ли је то тако?
124
Не остају ли те ограде и у нашим молитвеним сједињењима? У

извесном смислу, да, остају. Јер ми не можемо у свему да се сједини
мо са нашом браћом. Конкретно, ми не можемо са протестантима
Моли~.вено да призивамо Мајку Божију и светитеље. Наћи ће се
код нас молит:вене разлике чак и са католицима, иако не толико
суштинске. Нисмо ли ми дужни да не ћутимо о тим разликама?

Није ли то већ издаја или повреда православља? Не треба затвара
ти очи пред тим да такве опасности уопште постоје. Положај пра
вославља у односу на ·протестантски свет је посебно неповољан
баш због тога што православље мора због молитвеног општења
с њима, прилагођавајући се, да се умањује, да губи своју Пуноћу.
Наравно, уколико се ово ради из љубави и снисходљивости, због
црквене "икономије", то се може толерисати као жртва љубави,
одсутност неумољивог максимализма, по принципу апостола Па
вла "свима бити све". Ипак, наша браћа треба да знају и да разуме
ју да је то само жртва љубави и снисходљивости према слабости,
али не и одрицање и издаја 2 • И тиха, али стварна туга због тога,
што се ми не можемо у потпуности сјединити у молитви, мора ја
че и делотворније да директно путем проповеди проникне у срца
наше браће, као тихи призив љубави ...
Међутим, у молитвеном општењу са инославнима треба води
ти рачуна да не дође до извитоперености и осиромашења у пуно
ћи сопственог молитвеног живота. Али може се десити и позитив
на страна тог општења. Ми смо навикли да се поносимо својим
литургијским богатством у поређењу са "строгим и једноставним
обредом" код протестаната. Ипак, не треба затварати очи ни пред
тим, да ми не реализујемо у потпуности то религиозно богатство,
и у неким случајевима оно пада као мртав терет прописа и обреда
на охлађену душу. Протестантизам, при свом свом литургијском
сиромаштву познаје живу, не-прописану молитву, у којој се људ
ска душа на дечији и непосредан начин обраћа Небеском Оцу са
својим потребама датог дана и тренутка, има свој лични разговор
с Богом. То је његова предност, чак и ако има везе са литургиј
ским сиромаштвом.
2. Реч Божија. Свето Јеванђеље је опште добро целог хри

шћанског света. Кроз Јеванђеље са људском душом говори сам
Христос, и душа Га препознаје, слуша Га и поклања Му се. Обично
125
ми у нашем односу према иновернима недовољно спознајемо ову

Јеванђељску снагу, као да је заборављамо. У четири Јеванђеља, ми
имамо чудесан, Духом Божијим изображен лик Спаситеља, Ње
гову словесну икону, која се непосредно урезује у душу. Када се
Вечна Књига не чита само разумом, него и срцем, када се душа
поклања "над Јеванђељем'', тада се извршава Шајна Речи, која се
рађа у тој души. Ово непосредно деловање Речи Божије (efficacitas
verЬi), које је окренуто ка свакој души, понекад као да се одбацу
је, преувеличано подвлачећи значај црквеног предања за њено
разумевање (кога, између осталог, у извесној мери не одбацују ни про
тестанти). ПракШично, тај значај предања у живом примању Речи
Божије заиста не треба преувеличавати. Оно се пре свега односи
на богословље, и у њему на поједина спорна питања догматског
карактера. При томе се важност предања никако не искључује,
него чак и претпоставља непосредно примање Речи Божије, која
има свој _живот у Цркви, како у њеној саборној свести (предању),
тако и у личном разумевању. И, оно што је посебно важно, лични
живот са Јеванђељем (а онда и са свом Речју Божијом, како Старог, тако
и Новог Завета) ништа не може да замени. Треба рећи истину, да
је код православних народа индивидуално читање Речи Божије
знатно мање распрострањено него код протестаната (ово се надок
нађује, али само делимично, њеном употребом на богослужењима). Ипак,
Библија и Јеванђеље представљају опште хришћанско добро, и чи
тав хришћански свет се, у овом случају без вероисповедних разли
читости, поклања Јеванђељу. Свето Јеванђеље и данас сједињује
раздвојене вероисповести. На свим језицима света оно се пропо
веда у својој самоистоветности. Кажу да је истинско схватање Је
ванђеља могуће само у Цркви. То, наравно, јесте тако. Али шта
заиста то значи? Постоји ли, заправо, нарочито, црквено излагање
и тумачење Јеванђеља, које би се једном заувек одредило, које би
у себе сместило, које би исцрпло Реч Божију? Наравно, не постоји
и не може да постоји, као што оно што је привремено не може да
ограничи оно што је вечно. И није ли исправније мислити супрот
но - да су искрени и пуни страхопоштовања читаоци Јеванђеља,
кроз то већ у Цркви, - у Цркви јединој, Јеванђелској 3 .
3. Духовни живот. Хришћанин, који живи у Цркви, има при
родно, и свој лични живот у Христу, свој разговор с Њим, који је
126
истовремено и личан и црквени. Догма и догматске особености

не могу да оставе трага на том личном искуству. Ипак, и поред
непостојања христолошких разлика, тј. једноставније говорећи,
при постојању вере у Христа као Сина Божијег, Спаситеља и Ис
купитеља, постоји невероватно велика истоветност хришћанског
живота, чак и поред постојања догматских разлика. Зар се "разде
лио Христос" за садашњег православца, католика, верујућег проте
станта? У љубави према Господу нашем и у стремљењу ка Њему,
сви хришћани су једно. И зато постоји заједнички и свима доступ
ни језик мисШика, као и њихово искуство. Духовни живот, у коме
долази до додира са божанском реалношћу, и данас много више
уједињује хришћане, него догматска свест. Када осећамо трептај
ш~их додира, на њих се одазива наша душа, без обзира на припад
ност конкретној вероисповести. У живом општењу представника
разних вероисповести ствара се могућност таквог узајамног упо
знавања, које делује убедљивије него речи - оно ствара и везу и
обавезу. Јер спознајемо да је "Христос међу нама", осећамо струја
ње Духа Светог. Ово је, може бити, најважнији резултат међусоб
ног општења разних вероисповести, који се не изражава у форму
лама и поставкама, а ипак, представља духовну реалност. У току
Лозанске конференције, нарочито на њеном почетку и крају, тај
осећај неког заједничког духовног искуства, јединства у Христу,
достигао је изванредан интензитет. Свима је било јасно да се не
шШо gofoguлo, изван онога што је утврђено у извештајима и декла
рацијама. И што је већа интензивност духовног живота, тим при
родније се она излива изван вероисповедних граница и сједињује
људе. С друге стране, мимо таквог искуства и не може бити хри
шћанског уједињења. Напротив, ово последње се и дешава само у
хришћанском надахнућу, новом јављању Педесетнице, које очеку
јемо, али делимично већ и задобијамо. То уједињење у Христу, ко
је се утврђује сродношћу хришћанског искуства, јесте нека наро
чита Шајна духовног живота, као духовна сапричасност јединога
Христа која се извршава много пре него што ће моћи да се изврши
фактичко причешћивање из једне чаше. Ова реална истоветност,
или у сваком случају сродност искуства целог хришћанског света
уз сву његову различитост, уопштено говорећи, никако се не уви
ђа довољно, али фактички, она постоји. Зар се ми не поучавамо
127
и не узрастамо духовно на основу дела "инославних" аутора, зар

се њихова богобојажљивости њихова љубав према Христу нас не
дотичу и не надахњују нас? На жалост, наша свест много лакше из
дваја догматске несугласице и вероисповедне различитости, него
ово заједничко хришћанско добро. Мистички, и ако можемо тако
рећи, идејни Interkommunion хришћана је увек постојао и постоји,
а данас и више него раније. Разговор представника богословске
мисли, размена идеја, рад на научном и богословском истражива
њу, неки заједнички живот "над Јеванђељем" - све ово чини да је
разједињеност хришћанских вероисповести, у извесној мери, већ
одавно делимично непостојећа. За њено одржавање требало би
се оградити од целог инославног света, што је, милошћу Божијом,
коначно постало немогуће. "Символичко богословље" такође, од
"разобличујућег" све вИ:ше постаје упоредно, што још јасније тре
ба то рећи за дела мистичког и духовно-поучног карактера, као и
за агиографску литературу, пошто ликови светитеља чине добро
целог хришћанског света. С каквом пажњом и побожношћу се за
гледа западни свет (барем савремено анrликанство) у ликове руских
светитеља, или обрнуто, с каквом пажњом се и ми загледамо у
ликове великих западних светитеља - св. Геновеве, св. Франциска
Асишког и др. И ово духовно општење, које природно, све више
узраста, ми смо дужни свесно у себи да култивишемо. Не треба се
бојати да на тај начин духовно губимо сами себе и разбацујемо
своје духовно добро. Напротив, пре ће бити да га кроз то умножа
вамо, прво зато што стичемо за себе дарове који су дати другима
(јер су дарови различити и служења су различита), друго зато што се
кроз поређење дубље и пуније препознаје наша сопствена приро
да. Не спознајемо ли ми сами сада православље јасније и дубље
кроз то што долазимо у додир са инослављем?
Дакле, постоји чак и сада некакво духовно јединство и опште
ње целог хришћанског света, иако оно није изражено ни у каквим
споразумним формулама. Зато се оно и не боји никаквих забрана
и анатемисања. Али овом мистичком, алогичком, адогматском
јединству хришћанског света, треба још додати и постојање ње
говог догматског јединства. У след извесне једностраности, исто
ријски можда и разумљиве, хришћани различитих вероиспове
сти оштро реагују на своје догматске различитости, а не осећају
128
у тој мери сопствену усаглашеност - ово прво код њих иде на

уштрб овог другог. Одредница "јеретик'', која се односи само на
поједине ставове, шири се и на целоi човека, који се у йотйуно.:
сти анатемише за конкретну јерес. То се дешавало током цело
купне хришћанске историје, међутим, то још увек не значи да је
то исправно. Практично, то је у потпуности неисправно и може
се објаснити некаквим слепим ревновањем за веру и догматским
страстима. Осим тога, некада је било знатно мање устручавања у
избору израза него данас, али неадекватно је да у данашње време,
са нама својственом психологијом, усвајамо тај начин изражава
ња. И ако преиспитамо наша фактичка неслагања у догматима,
она, наравно, неће за нас постати мање важна, али неће заклонити
нама толико важна места нашег слаiања с "јеретицима". Треба ко
начно то гласно рећи и признати: не йостоје колективни јерети
ци, неiо само йонаособ, у одређеном случају. Такав смисао, између
осталог, има и реч апостола Павла: "Јер треба и подвајања да буду
међу вама, да се покажу који су постојани међу вама" (1Кор.11,19).
Наравно, појединачна јерес представља и општу болест, која ште
ти духовном животу, али га ипак не убија. И нама представља те
шкоћу, а можда је чак и немогуће да одредимо тачан степен те
оштећености у оно доба, када су се први пут појавиле одређене
догматске несугласице. Не треба заборављати ни то да осим јере
си знања, постоје још и јереси живота, које се не огледају само
у греховности, него и у животној непотпуности,јеgностраности
хришћанског пута (што и одговара аутентичном, првобитном значењу
речи јерес). Можемо, будући да смо православни, да монофизит
ствујемо у правцу докетичког спиритуализма или манихејства,
што се све чешће може опазити у источном хришћанству, или да
несторијанствујемо, делећи Христове природе (ово се фактички де
шава кроз помирење са "секуларизацијом" културе). И у том погледу,
можда ће сви постати јеретици различитог степена и у различи
тим видовима. Међутим, из овога никако не треба закључити да
не треба да постоји Православље и православци. Из овога једино
можемо закључити да јерес, као таква, наноси штету и огранича
ва, али не уништава живот у Христу и у његовој Цркви. Сам појам
јереси постоји само у оквиру цркве, а не и изван ње, и он означа
ва оштећеност црквеног живота. Због тога је чак и анатемисање
129
погрешно схватати као духовну смртну казну и потпуно одвајање

од цркве. Сличан ужасни акт су узајамно размениле у своје време
Источна и западна црква кроз лик папе Николе III и патријарха
Михаила Керуларија (и можемо оправдано рећи да је бреме тих анате
ма и сада над целим хришћанским светом и над свима нама, који због тога
нисмо криви). Ипак, чак ни после те анатеме није Римска црква
престала за нас да буде хришћанска црква, па макар она била и
јеретичка, као што смо и ми за њу. Дисцийлински, за одређену цр
квену заједницу анатема јесШе смртна казна, отцепљење од цркве
ног општења. Међутим, та дисциплинска мера не може и не треба
да буде распрострањена на целокупно црквено биће, јер - треба
и то гласно рећи - и јеретици се налазе у цркви, и меру њихове
јеретичке погибије нама није дато да знамо.
Одавде закључујемо, да ако јерес јесте само парцијална оште
ћеност, онда у нашем односу према јеретицима или неистомишље
ницима, не треба да има значај само оно штр је јеретичко у њима,
већ и оно што је православно, на основу чега они и о-стају у цркви.
Да ли заиста, поседујући јерес у учењу о цркви, протестанти или
католици престају да православно верују у Св. Тројицу и Господа
Исуса Христа? Поседујући погрешну доктрину о filioque, престају
ли католици да верују у искупитељско дело Христово и у свете
тајне? И ако је то, на неки начин, само по себи очигледно, ипак би
требало да хришћани не спознају само своје различитости, него
и своје сличности, а ово последње је, ни мање ни више, установље
но заједничким хришћанским исповедањем. Наш Символ вере,
Никео-Цариградски (истина, оштећен учењем о filioque), заједно са по
штованим и у нашој цркви древним символима Apostolicum и At-
hanasianum, представља заједничко исповедање све три основне
гране хришћанства: православља, католицизма и протестантизма,
и овај догматски основ јединства никада не треба заборављати.
4. Свете Тајне. У данашње време хришћанске вероисповести
су у светим тајнама најреалније раздвојене једна од друге. Опште
ње кроз тајне остаје још увек звезда водиља, удаљена од циља,
који иако се и достиже у границама протестантског света, остаје
потпуно неостварив у односима између три основне гране исто
ријског хришћанства: православља, католицизма и протестанти
зма. У односу православља и католицизма према протестантизму
130
главну препреку представља одсуство код протестаната закони
тог свештенства и апостолског прејемства; у међусобним односи

ма прве две вероисповести таквих препрека нема. У претежној
већини хришћанских вероисповести (можда осим квекера или fri-
ends-a) признају се тајне, установљене Господом Исусом Христом
у Св. Духу, и постоји саделавање ових тајни при свој различито
сти богословског учења о њима. Како се треба односити према
реалности ових тајни и у којој мери се показује као пресудно јед
но или друго њихово богословско тумачење? Иако ово последње
може да врши утицај на делотворност тајне (ипак само са стране ех
opere operantis, а не ех opere operato), ипак при постојању зајеgничке
вере, на пример, у тајну Тела и Крви, обично се веома много пре
увеличава значај доктринарних различитости у области евхари
стијског богословља.
Потребно је, пре свега, установити као општи принцип gело
ШворносШ тајни у различитим црквеним заједницама. Ипак, мо
жемо ли да прихватимо овај принцип у улози основног начела
којим ћемо се руководити? Или су, пак, ~ајне које постоје изван
граница црквене организације ништавне, неделотворне, заправо
оне које су само благочестиви обреди, или су то (према богохулном
мишљењу неких) "демонске" тајне? Ово последње мишљење, ства
рање конфесионалног фанатизма, није било и не може бити по
тврђено богословским аргументима. Напротив, оно се налази у
директној супротности са реалним поимањем Цркве, како се оно
испољава у њеној пракси. При томе, није довољно ни оно при
знање снаге тајни изван граница Православља, које је изражено
у једној изреци (у писмима) еп. Теофана Затворника. Вишченски
светитељ, коме су поставили питање о протестантском причешћу,
одговорио је: "По вери њиховој даће им се". Ово свођење питања
о објективној делотворности тајни само на њихову субјективну
делотворност ех opere opererantis, стоји наравно на много вишем
нивоу од оне горе споменуте богохулности о "храни демона", али
се ипак уклања од директног одговора на питање о објективној
делотворности тајни (ех opere operato), које се неизбежно поставља
у крајњој линији при одређивању односа између православља
и католицизма, али се поставља и у односу на протестантизам.
Неоспорно је да при одсуствовању канонског црквеног општења,
131
тајне које се врше изван канонских граница дате црквене органи

зације, канонски и фактички за нас као ga не постоје (то ми имамо
код сваке шизме). Ипак, да ли та канонска неделотворност (noneffica-
citas) подразумева и мистичку неделотворност (nonvaliditas)! Озна
чава ли ово да смо, будући да смо канонски раздвојени, а у изве
сној мери чак и догматски, раздвојени и у нашем светотајинском
општењу са Христом кроз дарове Св. Духа? Или се стварно у на
ма разделио Христос? Или неправославни већ одавно нису у Хри
сту, те им је страно Тело Његово? Требало би добро размислити
приликом давања одговора на ово питање, можда најсуштинскије
у схватању међусобних односа нас и инославних. Оно се дели на
два питања: о значају канонских подела и gоlмаШских разлика за
делотворност· тајни.
Прво питање се разрешава у том смислу да канонске поделе
(расколи) само отклањају могућност директног и непосредног оп
штења кроз тајне, али не укидају њихову делотворност, па према
томе ни невидљиво општење видљиво одвојених, и то предста
вља велику радост и утеху пред лицем тужне и грешне чињени
це канонских подела у цркви. Можемо (и дужни смо) да сматрамо

да, налазећи се у канонској раздвојености са целом католичком
црквом, ми нисмо престајали и не престајемо да се налазимо у
невидљивом општењу са њом кроз тајне, можемо рећи ех opere
operato. (И наравно, у још већој мери се то односи на делове православне
цркве који су се, из ових или оних разлога, међусобно одвојили: грчко - бу
гарска шизма, савремени расколи у руској цркви итд.) Потпуно бисмо
доследно могли да негирамо деловање тајни на основу канонских
разлога само полазећи од римокатоличког учења о папином пр
венству, и о потчињавању његовој јурисдикцији као суштинском
услову самој припадности цркви. Међутим, такав радикални за
кључак (не без одређене недоследности) не изводи ни сама католич
ка црква, која признаје валидност тајни у православљу. Католи
зирајући правац у православљу понекад овде иде даље од самог
католицизма, стављајући у зависност од каЈ:IОНских услова валид
ност саме тајне. Боlословски, такав став не може бити прихваћен
без суштинског извртања учења о цркви у корист канонског
формализма, и у сваком случају никад није био доказан, иако се
утврђује у својству чврсте предрасуде. Напротив, треба рећи да
132
се раздвојени делови цркве, у крајњој линији, при постојању апо

столског прејемства, налазе у међусобном невидљивом тајинском
општењу, кроз видљиве, иако међусобно недоступне, тајне, које се
остварују у границама сваке од раздвојених цркава. Другим речи
ма, подела која се догодила не иде до краја, она је ограничена и не
дели Тело Христово, Његову Цркву.
Међутим, питање делотворности тајни не само са гледишта
канонских, него и догматских подела, остаје и даље на снази. Ко
лико је одступање у догматском учењу способно да поништи сна
гу тајни, да учини невалидним сам њен факат? Овде пре свега тре
ба издвојити оне случајеве, када се одступања не тичу одређених
тајни, него њихових извршитеља. Ми схватамо протестантизам,
где се кроз укидање благодатног свештенства отклања и чак дово
ди у сумњу благодатна снага тајне, без обзира на њено признава
ње у начелу. Може ли се говорити о тајнама у протестантизму?
На срећу, имамо основа, да и на ово питање не одговоримо само
одречно. Основ за то налазимо у чињеници да црква признаје
стварност протестантског крштења, што произилази из чињени
це да га она не понавља у случају присаједињења протестаната.

Ово признање представља чињеницу од посебне важности. Оно
сведочи о томе, да у крајњој линији, у тајни духовног рођења у Цр
кви ми пребивамо у општењу са протестантима, као хришћани,
удови јединог Тела Христовог. У крштењу се садржи заједничка
могућност живота кроз тајне у Цркви, оно је, у том смислу, йоШен
цијал и свих осталих тајни 4 које се у цркви у потпуности оства
рују. У протестантизму оне имају само делимичан, осиромашени
живот, како захваљујући сужењу његовог подручја кроз умањење
броја тајни, тако и конкретно, кроз одсуство свештенства. Ипак,
да ли нам ово последње дозвољава да говоримо о потпуној не
делотворности тајинског живота, конкретно чак и причешћа, у
протестантизму? Строго говорећи, ни на то ми немамо права, и
не само на основу субјективног принципа на који је указао еп. Те
офан, него ни на основу објективног принципа деловања тајни,
по коме ово последње припада целој цркви, иако га она остварује
кроз клир уз његово неопходно учешће. Тај клир не йосШоји у про
тестантизму, али народ црквени, "царско свештенство", остаје и
овде, и потенцијал светог крштења се открива и остварује овде на
133
друге начине, иако без црквене пуноће: уместо делотворних тај

ни - неким богобојажљивим обредима и молитвама. Али, ако оне
нису заиста истинске тајне, да ли можемо рећи да су оне ништа?
То не можемо рећи, не само због осећања хришћанске љубави, не
го ни због хришћанске истине: клир није магични апарат за извр
шавање тајни, него црквена служба, која постоји у цркви и због
цркве. И због тога Теофанову изјаву: "По вери њиховој, даће им
се" - треба разумети у том смислу, да Господ не оставља Својом
благодаћу и то Своје стадо, отргнуто историјским дешавањима
од пуноће црквеног живота. Ипак, о општењу кроз црквене тај
не (осим крштења) у односу на протестантизам, може се говорити
само у уоriштеном и неодређеном смислу њиховог учешћа у бла
годатном животу цркве, али не више од тога. Оно што нас спре
чава у непосреднијем и веродостојнијем општењу кроз тајне са
протестантима јесте одсуство законитог свештенства: то је праг
који ће протестантизам морати да пређе - обнављаiье јерархије
апостолског прејемства.
Међутим, таква препрека не постоји за оне делове подељене
цркве, који су сачували прејемство и сходно томе имају законито
свештенство. Овде спадају православље и католицизам заједно
са древним источним црквама (а такође и епископска црква у проте
стантизму, конкретно англиканство, при постојању позитивног црквеног
решења питања о англиканским рукоположењима). Свештенства пра

вославља и католицизма се показују међусобно неканонским због
постојеће шизме, што ипак, не омета међусобно признавање њихо
вог реалног постојања, како то произилази из чињенице прихвата
ња јерараха у постојећем чину од стране обе цркве. Ова канонска
отуђеност као да ствара непремостиву препреку у односу између
обе цркве у њиховом тајинском животу, која се ипак препознаје
при њиховом непосредном додиру (тј. у случајевима прелаза из једне
цркве у другу).
У том случају постаје очигледна делотворност тајни, независно
од њиховог канонског значаја. Конкретно, може се установити де
лотворност тајне крштења и свештенства, а онда, у вези са њим и
миропомазања (и брака, мада се он, као природна тајна признаје као ва
лидан, не само код протестаната, него чак и изван граница цркве, тако да се
они који му приступају и који се већ налазе у браку, не венчавају поново).
134
Делотворност се не може установити са таквом тачношћу у погле

ду оних тајни, које се савршавају само унутар сваке цркве: пока
јање, јелеосвећење и евхаристија (овде можемо уврстити и монашки
постриг). Ипак, била би недопустива недоследност - признавати
стварност свештенства (и миропомазања које они врше), а не призна
вати или ограничавати делотворност других тајни које оно савр
шава5. Из овога закључујемо да се тајне савршавају и изван грани
ца цркве као организације.
Канонска, па чак и догматска изопачења, у извесним грани
цама, по сведочанству цркве, не поништавају делотворност тај
ни, па чак и ако оштећују или умањују њихову делотворност; ме
ђутим, ово последње није човеку дато да зна. Али одавде проис
тиче закључак од огромне важности: цркве које чувају свештен
ство, иако су раздвојене, нису раздвојене у животу кроз тајне. Дру
гим речима, подељеност цркве не допире до дубинског плана: у
свом Шајинском живошу Црква осШаје јеgинсШвена, у крајњој ли
нији ово је могуће тврдити о односима православља и католици
зма. Строго говорећи, уједињење цркава се овде чак и не захтева,
иако, на жалост, тога јединства ретко када бивамо свесни. Шта из
овога следи? Цркве које су сачувале наведено јединство у тајна
ма, подељене су сада канонски, у смислу јурисдикције, и догмат
ски, у смислу читавог низа различитости, које, међутим, нису ка
дре да пониште реалност тајни. Шта је потребно за потпуно об
щвљање јединства и одакле почети? Обично се мисли да је за ре
ално уједињење, које би се могло изразити у општењу кроз тајне
(Interkommunion), а нарочито у евхаристијском општењу, потребно
пре свега канонско општење, тј. узајамно признавање јурисдик
ција. Међутим у овој области не постоји impedimentum dirimens.
Јер се ни са Истока никад није оспоравала јурисдикција папе над
западном црквом, ни са Запада се нису оспоравале јурисдикције
источних помесних цркава у њиховој сопственој области, и несу
гласице у канонској области се не односе на поделу јурисдикци
ја, него на права римске катедре - папског примата, што већ ни
је канонско питање, него догматско. У догматској области изме
ђу Истока и Запада постоје огромне несугласице, и у учењу о Св.
Духу filioque, и о учењу о Цркви (управо о папином месту у цркви), и
читав низ других догматских, и још више доктринарних разлика
135
(уосталом, што се тиче последњих, оне могу да постоје - и постоје - и у

окриљу јединствене православне цркве). Делимично су оне природ
на последица целокупних духовних и историјских разлика Исто
ка и Запада, делимично су последица одступања Запада од васе
љенског пута. Овде ступамо на терен догматских спорова и поде
ла које до сада нису отклоњене. Обично се овим догматско - док
тринарним разликама придаје пресудни значај. Сакраментално
јединство догматски подељених цркава као да се заборавља или
се жртвује зарад њихових разлика (које, такође, не само да се не пре
вазилазе, него се још и преувеличавају). Зато формула која влада у по
гледу уједињења цркве гласи: општење кроз тајне, тј. уједињење у
тајинском животу, треба за себе да има као услов йрелиминарну
догматску сагласност. Али, да ли је баш тако неоспорна ова тобо
жња аксиома, која се никада није проверавала? Овде на једном та
су ваге ми имамо различитост неких хришћанских догми и бого
словских мишљења, те вековима стварано и учвршћивано отуђе
ње и супарништво, али на другом - јединство тајинског живота, и
пре свега Трпезе Господње. Зашто се, пак, сматра да је неопходно
претходно се сложити у мишљењима, а не обрнуто, и не треба ли
у јединству кроз тајне тражити пут за превазилажење ове разли
ке? Зашто не тражити превазилажење јереси учења кроз превази
лажење јереси живота, што подела и представља? Не греше ли са
да хришћани, што обузети својим страстима и поделама не чују за
једнички евхаристијски призив и не иду за њим? А ако је тако, он
да православље и католицизам још увек имају темељ и пут за ује
дињење - на основу општења кроз тајне. Али за ово је потребно
да се осети струјање Духа Божијег; оно ће само учинити очиглед
ним, да јединство коме тежимо уопште не треба тражити тако да
леко, како се мисли, јер оно већ јесте постојећи факат кога треба
реализовати. Али реализовати га треба часно и искрено, апсолут
но без задњих мисли, подмуклости и лукавости, јединствено, да
бисмо показали и схватили своје братство у Господу. Ни горди и
властољубиви Рим, који живи у католичком свештенству, ни оба
мрли у вековној самоодбрани Исток, који види непријатеља и за
војевача у сваком католику, нису могли, и све до сада не могу, да
направе тај корак, ga се занесу у пориву црквене љубави. Можда
још није дошло време, можда се још нису испуниле накане Божије,
136
још није загрмео гром ни севнула муња, који ће да истопе исто

ријске тврдоће, а заједно с тим и омекшају људска срца. Али пут
ка уједињењу Истока и Запада се не налази у Флорентинској уни
ји и у турнирима богослова, него у уједињењу пред олтаром. Све
штенство Истока и Запада треба да схвати себе као јединствено
свештенство, које врши јединствену Евхаристију, које приноси је
динствену жртву, и за оплемењено овим тајнама свештенство, от
пашће, као куле од карата, све препреке ка уједињењу кроз тајне6 .
Амин, да Бог да! А одмах затим и као одговор на то, биће достиг
нуто и догматско уједињење, тачније, узајамно међусобно разуме
вање у особеностима, једностраностима или чак и разликама, ако
такве остану: Јп necessariis unitas, in duЬiis liЬertas, in omniЬus cha-
ritas. И једино до тада, док се нису разгорели ти огњени језици у
свету, остаје нам тај дуги стрми пут тражења догматског једино
мислија путем догматских спорова ... Али, како год да историја ре
ши питање о путевима ка јединству цркава, само јединство кроз
тајне већ постоји, и ми смо дужни да га не заборављамо и не от
клањамо ни сада, док смо подељени.
Постојеће јединство цркава представља позитивну основу

за њихово уједињење, без првог немогуће би било и друго. Као
жива антиномија, присутни суу души хришћана, сопствено једин
ство као датост и подељеност као факат. Та антиномија не може
да остави човека у спокојству равнодушности, него она мора да
тражи-своје разрешење. И "екуменски" покрет у наше време изра
жава за нас то тражење.
Напомене:
1 1933. YMCA-Press - издавачка кућа Хришћанског савеза младих - об

јавила је у Паризу на руском језику књигу ,,Хришћанска обнова. Екуменски
йроблем у йравославној свесiйи", која представља зборник текстова протоје
реја С. Булгакова (Париз), архиепископа Галиопољског Генадија (Констан
тинопољ), митрополита Буковинског Нектарија (Черновец), Н. Берђајева
(Париз),А. Карташева (Париз), протопрезвитера Стефана Цанкова (Софи
ја), Г. Алевизатоса (Атина), В. В. Зењковског (Париз)".
У предговору "Од издавача" речено је следеће:
"У свету је актуелан велики покрет, који има за циљ обнову исконског
јединства Хришћанске Цркве посебних неповезаних Цркава и конфесија
137
- то је такозвани "екуменски" покрет. Католици и протестанти су се више

кратно и подробно иЗразили у вези са тим питањем. Али глас Православља
до сада није био довољно изражен. Овај зборник има за циљ да помогне
формирање православног става у вези са овом проблематиком, дајући мо
гућност исказивања различитих ставова православним јерарсима, богосло
вима и мислиоцима различитих земаља и Цркава".
2 Због тога сматрам за своју особиту дужност да на скуповима Faith and
Order (Лозанске конференције) "благовремено и дугорочно" (може бити,
и поред љутње неких учесника) говорим о поштовању Богомајке (а такође
и светих) у православљу.
3 Ово што је речено, може се применити на целу Библију, пре свега на
Нови, а онда и на Стари Завет, али се ради сажетости излагања на овоме
не заустављамо.
4 Остаје још питање хришћана који уопште нису крштени - квекера, и

оних који се покрштавају - баптиста. Што се тиче првих, на њих можемо
применити идеју католичког богословља о духовном крштењу кроз жељу
да се крсте (baptisima flaminis). Што се, пак, тиче других, разуме се, с цркве
не тачке гледишта, покрштавање је обред који је као тајна неважећи због
немогућности понављања тајне крштења, и који има само субјективни и
декларативни значај, али који не уништава снагу првобитног крштења, ако
се оно заиста догодило и, с друге стране, добија снагу тајне ако се извршава
први пут.
5 Постоји мишљење да се благодат свештенства за католике преноси са

мо снагом њиховог присаједињења Православљу и кроз пуноћу благодати
које оно даје. Међутим, кроз присаједињење Православљу, протестантски
пастор никада неће постати свештеник, исто као ни католички мирјанин,
- другим речима, ех nihilo nihil.fit. Зато је неопходно признати да делотвор
ност тајни налази места и изван граница Православне Цркве, премда не и
за православне, а задатак богословља јесте да схвати ову чињеницу.
6 Није ли се овом мишљу водио В. Соловјов у његовом стварном или
тобожњем присаједињењу католицизму, чију могућност је он догматски
негирао? Он је хтео да препозна и покаже стварно јединство Цркава у пу
ноћи благодатног живота самим својим делом, али није био схваћен, јер је
ишао испред времена. Католици су славили његов прелаз у католицизам,
православни су били збуњени његовом издајом православља.
Из зборника "Христианское воссоединение", YMCA-Press, Париж,

1933, стр. 9-32.
138
Николај Глубоковски
О ХРИШЋАНСКОМ ЈЕДИНСТВУ
Делови из излагања на Краљевском колеџу у Лондону у дане просла

вљања 1600-годишњице Првог Васељенског Сабора, 18. јула 1925. год.
Не бих имао смелости тако неочекивано и за самога себе не

надано да говорим на вашем поштованом скупу о тако важном
питању, као што је међуцрквено уједињење, када у присуству сво

јих виших јерараха не бих био у потпуности сигуран да изража
вам општеприхваћене код нас аксиоме, зато што су оне библијске
и светоотачке истине, тј. универзално су обавезујуће. А смисао
је њихов у томе да узајамно и свеопште хришћанско јединство
није само заповест Христа Спаситеља и није само наша свецела
морална обавеза. И једно и друго је исправно баш због тога што
је то неопходно самом нашем хришћанском бићу, које без тога не
може да постоји, да функционише и да се нормално развија ...
Хришћанство~сте реално богосиновство, којим се свако нео
спорно награђује приликом самог свог новог рођења. Сваки хри
шћанин по свом звању обавезно поседује благодатно богосинов
ство. Али то је исто тако неоспорно за све чланове хришћанске
породице и зато су сви верујући чеда Божија по самој природи
свог хришћанског бића, по његовом пореклу. Ако су пак хришћа
ни - деца једнога Оца, онда је природно да су они браћа међу со
бом по сили своје облагодаћености. Упоредо са, општим за све,
богосиновством није мање неспорно и реално узајамно хришћан
ско братство, као неодвојиво од самог хришћанског достојанства
у свима оправданима.
Али будући свецелим братством, хришћанство не само да

треба да буде, него неопходно бива и хришћанским јединством.
Ово последње је основно својство нашег хришћанског бића, које
се нормално изражава само свеопштом братском солидарношћу.
139
Отуда и универзално хришћанско јединство чини саму суштину

благодатног обновљења и потврђује га. То није догматски посту
лат, него реална хришћанска чињеница.
У том случају је разумљиво и оно што следи, да је овде свако
уједињење могуће и законито само на темељу фактичке подудар
ности у ономе што изражава природу нашег хришћанског брат
ства. А то су "канони" "нове твари" (Гал.6,16,15) или норме нашег
хришћанског бивствовања, дефинисаног прецизним законима,
који представљају за њега свагдашње основе нормалног живота.
У нашој рационалној интерпретацији то ће бити догмати, а они,
будући да представљају обавезне елементе хришћанског живота,
такође су неопходни за узајамно признање, да би затим наступи
ло истинско, реално обједињење. Стога, без догматског једино
мислија не може бити истинског и пуног међуцрквеног јединства,
јер се ово последње ствара искључиво стапањем у догматским
нормама хришћанске стварности.
То јесте есенцијщrни, онтолошки захтев, и он се не може зао
бићи или превазићи ни на један други начин. Чак и сама љубав
хришћанска, која "никад не престаје" (1 Кор.13,8), није у стању да
замени тај услов и да постане свесавршена,јер ће без њега бити не
сигурна и понекад неискрена. Неки кажу да су догмати често би
ли "темељно припремљени чланци разједињења", и дају предност
ричлианском агностицизму и адогматском латитудинаризму. Али
ово прво би било враћање временима "непознатог Бога" (Дап.17,23)
и као такво недопустиво у хришћанству, када је Јединородни Син
исповедао Небеснога Оца (Јн 1,18) и када Дух Свети уводи у сва
ку истину (Јн 16,13). А што се тиче адогматизма, он искључује саму
нужност међуцрквеног јединства, лако се прилагођава и мири са
свима, допуштајући широку диспаратност веровања, богослужбе
ног уређења и хришћанске праксе, чиме се већ уноси објективна ·
замршеност и ограничавају се сви уверљиви споразуми. Сам обје
кат ишчезава у својим најтипичнијим обрисима, а без њих нема
ни живе реалности.
Управо ову потоњу и констатују догмати, као одговор на пи

тање зашто они не могу да буду разједињавајући, него напротив,
служе као јединствено средство истинског, животног зближава
ња. Обрнуто бива само у том случају, када се догмати вештачки
140
Н. Глубоковски - О хришћанском јединству
усмеравају према раздвајању фарисеја од митара или су толико сит

ничави, да гуше хришћанску слободу (Гал.s,1,1з), уништавају сваку
индивидуалност и успостављају умртвљујући шаблон, рађајући по
губни конфесионални шовинизам. А све се то дешава искључиво
због тога што се савршава насупрот реалном предмету или мимо
његове природе. Разумљиво је да без овога догмати постају објек
тивне квалификације и стварају чврсто објективно уједињење, буду
ћи да констатују само оно најсуштаственије у хришћанству и оста
вљају неприкосновеним све што је индивидуално - различито, као
што то увек и свуда бива у сваком другом погледу. У том смислу,
догмат је основа, ослонац и очување хришћанског јединства ...
Отуда се ми очигледно уверавамо да и убудуће међуцрквена
солидарност треба да се организује на догматској узајамности
сходно начелу Викентија Леринског: Јп necessariis unitas, in duЬiis li-
bertas in omniЬus autem caritas. Али, разуме се, за све ово је потреб
на животна тежња, која је обезбеђена у прошлости и која функци
онише и до данас. С ове стране најбоље сагледавам перспективе
уједињења у односу на англиканство, с којим је православни Ис
ток одавно тесно повезан. Један од најученијих савремених англи
канских јерараха пише да "треба да размислимо о англиканској
цркви оног (првог) периода као о нераздвојном делу Васељенске
Цркве, и као интересантно подсећање на то може послужити
чињеница, да је један од највећих првих архиепископа Кантербе
ријских био Теодор Таруски, Грк, коме ова Црква и земља дугују
прву систематску организацију њеног религиозног живота" (Висо
коуважени бискуп Артур К Хидлем, Енглеска Црква, Лондон, 1921, стр.
25). Ово позитивно начело благонаклоне узајамности чувало се
потом и са нарочитим бљеском се испољио у последње време, ка
да су у свеопштој тами баш из енглеске средине засјали светли
зраци за страдајуће Православље. Огромне су заслуге англикан
ства по питању Васељенске Патријаршије где је, само енергично
учешће вашег честитог надбискупа Рандала Дејвидсона, спасило
за православље животни центар канонског јединства. А за демон
ски мучену Русију моју православну, Англиканска Црква - са они
ма који је предводе и својим вернима - била је и остаје једина
састрадалница својој хришћанској сестри, обливеној крвљу сво
јих мученика и исповедника, том истом крвљу која је некада била
141
"семе хришћанства" и која је и сада свети залог нашег хришћан

ског савеза. И ово последње се не предлаже случајно и неодго
ворно, већ се ослања на објективну спремност ка исправном дог
матском једномишљу. У "Православној Богословској Енциклопе
дији", чији сам уредник, још сам 1911. године (том ХП, стубац 731)
имао то душевно задовољство да објавим следећу знамениту изја
ву члана англиканског клира, свештеника Ендрју Емаса: "Англи
канска Црква је увек остајала верна идеји о светој Католичанској
Цркви, како у својој организацији са епископима, свештеницима
и ђаконима, тако и у учењу, са својом оданошћу католичанским
символима, чак и у тешким временима, опште познатим под име
ном Реформације. Одлучно устајући против претензија римских

првосвештеника, она се чврсто држала древног поретка и с пуним
правом се ослањала на ауторитет Прве међу Црквама, којим су на

Васељенским Саборима била освештана учења и пракса што их је
она усвојила у својим канонским основама". А овог тренутка сам
прочитао знамените речи г. Хофмана Никерсона ("Хришћански Ис
ток'', VI, 2. јуни 1925. стр. 90) да, изгледа, "потпуно уједињење англи
канаца са овом уваженом Црквом (Источна Православна) чека само
повратак Источне Европе политичком спокојству". Са своје стра
не, и Православне Цркве, желећи детаљнију, јаснију формулацију
догматских веровања англиканства, довољно су признале своју
блискост у изражавању повољног мишљења о централној тачки
у погледу законитости и валидности англиканске јерархије. А у
православној Русији већ одавно се сугерише, чак и у уџбеницима
наших богословија, да "нам све чињенице дају право да се надамо
да ће се жеља за уједињењем Англиканске и Православне Цркве у
недалекој будућности завршити потпуним успехом" (Малицки П.
И, Историја хришћанске цркве, том последњи, Тула, 1912, стр. 312).
Дакле, по милости Божијој, земљиште је у знатној мери при
премљено и ми можемо рећи црквеним речима: "Времја сотвори
ти Господеви!"
У потпуности је овај говор заслужног професора Н. Н. Глубоковског

објављен под називом "Хришћанско јединство и богословска просвета
из православне перспективе" у париском часопису ,,Пут" (бр. 4, јуни-јули,
1926,стр. 139-144).
142
Јован Мајенgорф
ПРАВОСЛАВЉЕ И ЕКУМЕНИЗАМ
О садашњем учешћу Православне цркве у екуменском покре

ту редовно и верно се извештава у ступцима наших новина. Ипак,
покрет је данас појава која се брзо развија и веома је збуњујућа.
Православни хришћани, нарочито они који живе на Западу, једно
ставно не могу да избегну суочавање са овим проблемом. Неки од
њих од самог почетка ентузијастички одобравају сваку екуменску
иницијативу. Други се, напротив, жестоко супротстављају било
каквом облику екуменизма, којег поистовећују са издајом вере.
Велика већина ипак остаје пасивна, очекује усмерење од Цркве и
узнемирена је када до њега не дође или је оно дато на противре
чан и недоследан начин.
Сврха овог уводника, пр,вог у низу посвећеном проблемима

екуменизма, јесте да нашим читаоцима пружи неколико основ
них принципа на којима се заснива став православних према дру
гим хришћанима и екуменизму.
Као прво, Православна црква није ни "секта" нити "деноми
нација", него истинита Црква Божија. Ова чињеница одређује и
потребу и границе нашег учешћа у екуменизму:
(1) Црква Божија се, пошто је "саборна" и "апостолска", зани

ма за цело човечанство, за целокупну Истину и за све позитивно
и добро што се догађа у свету; ако одбијамо да учимо, да слушамо"
да се бринемо за живот и веровања других хришћана, не само да
ћемо у многоме промашити сами себе, него ћемо и изневерити
Христову заповест о љубави и нашу одговорност да сведочимо
православље свуда. У колико нам различити екуменски састанци,
сабори и скупови пруже ове могућности, наша је хришћанска и
православна дужност да будемо тамо.
143
(2) Међутим, како је Господ установио само једну Цркву, и

како наше православно постојање подразумева да смо ми њени
чланови, те нам је стога пуноћа Истине доступна (иако је свако од
нас појединачно не схвата у потпуности), не може постојати, што се
нас тиче, никакав компромис по питању вере. Наша суштинска
одговорност у екуменском покрету јесте да потврдимо да истин
ско хришћанско јединство није јединство на основу "заједничког
минимума" између деноминација, него јединство у Богу. А Бог ни
кад није "минимум": Он сам је Истина. Граница нашег учешћа у
екуменском покрету је у нашем супротстављању релативизму.
До сада је сам екуменски покрет прошао кроз много историј
ских етапа. Почетком овог века, када је још увек представљао лич
ну иницијативу неколико протестантских вођа, њиме су управља
ла начела организације "Живот и дело''. То је значило да је теоло
шке, доктринарне разлике требало превидети, и да су хришћани
"живели" и "радили" заједно као да разлике не постоје. Убрзо су
вође покрета закључиле да је такав приступ утопија: људи који су
своју веру схватали озбиљно нису могли да не обраћају пажњу на
њу и да живе као да она није основно начело њиховог живљења.
Тако је покрет "Вера и поредак" почео са радом и ставио теоло
шку расправу у први план. Хришћанско јединство је требало по
стићи кроз сагласност у учењу.
У следећој етапи развоја покрета, чији је резултат стварање
Светског Савета Цркава (Амстердам 1948), принцип је био да актив
на, практична сарадња и доктринарне расправе треба да се одвија
ју истовремено и да су оне, заправо, међусобно нераздвојиве, ако
се желе избећи и површни активизам и апстракција.
Православна црква је екуменском покрету приступила под
претпоставком да сви прихватају ова разумна начела. Последњих
година су, ипак, нови чиниоци значајно утицали на стање ствари.
То су:
(а) Обимно учешће Римокатоличке цркве у покрету;
(б) Појављивање "нове теологије" у протестантизму, заснова

не на "егзистенцијализму", која пориче само постојање "учења" и
"доктринарних предмета расправе" међу хришћанима и која под-
144
Ј. Мајендорф- Православље и екуменизам
разумева да ће јединство бити постигнуто само кроз заједничко

учешће у социјалном деловању, политици и практичној активно
сти. Ова теологија покрет враћа уназад, ка "Животу и делу".
(в) Чињеница да су се неки православни центри, укључујући

Цариградску и Московску патријаршију, нашли у поражавајуће те
шким околностима, и да уствари, показују симпатије према "прак
тичном" приступу екуменизму, занемарујући чињеницу да такав
приступ није сагласан са православном традицијом. Ови центри
се у суштини надају да ће искористити екуменски покрет у својој
свакодневној борби за институционално преживљавање.
Следећи уводник ћемо посветити расправи на ове теме.
(Март 1967)
Православље и екуменизам II
Прошлог месеца смо указали да садашње стање екуменског

покрета карактерише следеће: (1) Обимно учешће Римокатолич
ке цркве. (2) Појављивање "егзистенцијалне", изузетно "антидог
матске" и у основи релативистичке тенденције у протестантизму.
(3) Политичке претње које одређују став традиционалних цента
ра православља у Источној Европи.
Све три тачке наглашавају изузетну одговорност коју истори
ја ставља на плећа православних који живе на Западу.
Као прво, ми живимо у свакодневном контакту са неправо
славним светом. Ова околност се често сматра за "опасну", и она
то свакако јесте, ако је наше сопствено знање о мисији правосла
вља у свету слабо. Али, то је такође и јединствена и изузетна при
лика за упознавање и разумевање западног хришћанског света. И
римокатолицизам и протестантизам су данас у покрету: они су
заинтересовани и отворени према свету, отворени су једни према

другима, као и према православљу. Ова отвореност често доби
ја опасне облике, када се заснива на погрешним претпоставкама:
на пример, римокатоличка претпоставка која се често износи, да
заправо није битно у шта верујеш, или како изражаваш своју ве
ру, све док прихваташ институционалну структуру папства; или
145
протестантска претпоставка да "учења раздељују" а да једино "за

једничко деловање" уједињује. У оба случаја отвореност оскудева
у убеђењу да је знање потпуне Истине дато у хришћанству, да је
постало доступно заједници Цркве у Христу кроз Духа Светога,
да не може бити предмет спољашњег непогрешивог ауторитета,
нити релативизована.
У сваком случају, суочавајући се са "отвореношћу" Римокато

личке и Протестантске цркве, Православна црква не представља
- или не би требало да представља - слику "затвореног" света. Цр
ква је отворена према свему што је добро, зато што је она уистину
"католичанска". Затворена је само према заблуди и греху. Свако
људско биће створено по лику Божијем јесте њено стварно или
потенцијално дете и требало би да буде предмет њене љубави, па
жње и бриге. "Јеретички" Запад је током своје историје дао многе
аутентичне светитеље; створена је традиција грађанских слобода
које сви уживамо и у којима често оскудевамо на православном
Истоку. Данас је Запад укључен у многа добротворна и изворно
хришћанска деловања: сви ови позитивни елементи нису"јеретич
ки" него суштински православни, и данас више нико неће обраћа
ти пажњу на поруку Православне цркве, уколико ми с љубављу и
отворено не сусретнемо и не прихватимо као такве благослове и
мудрост којом је Господ тако очито даровао чак и оне који нису
припадници једне видљиве Православне цркве.
Никаквог истинског хришћанског јединства неће бити ван
православља: непрекинуто, суштинско предање уједињеног хри
шћанства је аутентично сачувано у Православној цркви. А наша
је одговорност да учинимо да екуменски покрет ову истину при
хвати као значајан изазов. Нажалост, православни став по овом
питању је пречесто био поларизован између два једнако погре
шна става: "отвореног" релативизма и "затвореног" фанатизма.
Први прихвата наивну протестантску идеју да је довољно зане
марити "доктрине" и практиковати "љубав" да би се обезбедило
јединство. Други не успева да препозна аутентичне хришћанске
вредности Запада, које православље једноставно не може одбаци
ти ако жели да буде верно пуноћи хришћанске истине.
Између ова два становишта - оба недоследна данашњој пра
вославној одговорности - лежи пут савесног и трезвеног учешћа
146
у екуменском покрету, који не подразумева компромисе, него

много љубави и разумевања. Овај пут је прави, не само зато што
је "средњи", него углавном зато што одражава истински католи
чански дух православне вере. Само је један истински одговоран:
јер ако православни не сведоче, ко ће други~
(Април 1967)
ЕкуменисШичка неgоумица
Православна црква је учествовала у екуменском покрету од

самог његовог настанка почетком овог века. Разлог овог учешћа
није био - како неки негативисти настоје да га прикажу- развод
њавање православног сведочења, прихватање протестантског ви
ђења хришћанства и одступање од става да је православље исти

нита Црква Христова. Напротив, православни учесници су једно
ставно сматрали за своју дужност, и дужност саме Православне
цркве, да буду присутни где год се тежи ка јединству у Христу. То
је управо зато што је Православна црква истинита Црква, тј. Цр
ква за све, која не може избећи одговорност - и могућност - која
јој је понуђена, да је чују и разумеју.
Последњих Година, ипак, барем неколико екуменистичких
удружења је екуменска деловања обавило новим духом, који изра
жава уверење да хришћанско јединство неће бити засновано на
тражењу доктринарног сагласја, него на заједничком социјалном
и политичком учешћу у разним стварима и идеолошким борбама
за "правду" и "ослобођење". Премда неке од ових ствари могу би
ти достојне хришћанског интересовања, оне као такве не воде хри
шћанском јединству. Опасности, нераздвојиве од овог новог кре
тања, подробно су описане у "Окружној йосланици о хришћанском
јеgинсШву и екуменизму", коју је маја 1973. објавио Свети Синод
Православне Цркве у Америци. На срећу, највиши ауторитети
православног света - сами наши патријарси, постали су свесни,
ма како касно, ових развитака и објавили су одговарајуће изјаве,
изражавајући ретку православну једнодушност по овом питању.
Надајмо се да ће се ови гласови чути. Пречесто су православ
ни званичници деловали као пасивни посматрачи на екуменским
147
скуповима и пропуштали да искажу своје право мишљење, на очај

оних неколико теолога који су стално били свесни неопходности
јасно изражених ставова православне јерархије. Још увек није вре
ме да се очајава због будућности екуменизма, нити је време да се
проповеда потпуно повлачење из дијалога: најпре мора доћи до
отворене провере мишљења, у духу узајамног поштовања и отво
рености. Ова провера ће бити добродошла од стране свих који су
свесни да, ако православно сведочење треба да има неко значење,
оно треба да буде потпуно милосрдно и представљено на право
славни начин.
(Новембар 1973)
Проблем екуменисШичких бирократских Шела
У прошлим месецима извесни мас-медији су упутили озбиљ

не критике на рачун два екуменистичка удружења, Светског Са
вета Цркава и Националног Савета Цркава, оптужујући их за
подржавање "револуционара" Трећег света и за обмањивање вер
них ка којима треба да буду усмерене њихове активности. Ове
критике су проузроковале оштре расправе међу различитим про
тестантским телима, која у њима учествују. Расправа се на неки
начин односи и на православне, пошто су и они чланови горе по
менутих савета.
Да би се проблем у потпуности разумео, три тачке, које су

мас-медији представили на веома збуњујући начин, морају се има
ти науму:
( 1) Светски Савет и Национални Савет нису само два засебна

тела, него се разликују и у карактеру и чланству. ССЦ је светска
организација којој сада припадају све аутокефалне Православне
цркве, тако да је знатан број православних делегата у положају
да јасно изражава православни став о значајним темама. НСЦ је
удружење цркава и хришћанских група које припадају либерал
ним крилима америчког протестантизма. Главне америчке про
тестантске конзервативне цркве - баптистичка, лутеранска итд.
- не учествују у њему. Православни представљају само мањину.
148
(2) У оба тела, православни представници су увек јасно изно

сили своје схватање Цркве, и постигли су- тзв. Торонтском декла
рацијом (1950) - да чланство не подразумева узајамно препознава
ње свих цркава чланица као "цркава" у пуном смислу. Такође, ста
тути оба савета обезбеђују да ниједна резолуција или одлука није
обавезна за чланство. Стога нема опасности да ће ССЦ или НСЦ
"говорити уместо православних". Чињеница је, ипак, да су неки
искази НСЦ представљени као да одражавају став "протестаната
и православних". Ово је обмањујуће и потпуно неприхватљиво.
Што се тиче Православне цркве, оба савета нису ништа више од
форума на којима они који верују у Христа могу да се сусрећу и да
слободно сарађују када се за то одлуче. Ово не значи да се цркве
чланице слажу по питању вере или практичних ставова, или да
савети говоре у име свих њих.
(З) Изузетно споран "Програм за борбу против расизма"

(PCR) Светског Савета Цркава главна је мета критике медија. Он
нуди помоћ групама које се боре против расне дискриминације,
под условом да је не користе у насилној борби. Али, очито, не по
стоје стварне гаранције; и премда је расизам уистину гнусан свим
хришћанима, карактер политичких борби које неке групе воде из
узетно је контроверзан, нарочито када постоје савези са званично
марксистичким партијама. Оно што би наши читаоци требало да
знају јесте да се PCR финансира искључиво из специјалних, на
менски~ донација и да особито ПЦА (Православна Црква Америке
- йрим. йрир.) није приложила ни банке за њихов рад.
Једино оправдање за учешће православних у сец и нец јесте
то што је њихов циљ да се хришћани уједине сагласно молитви на
шег Господа, "да сви буду једно". Ниједан хришћанин - а нарочи
то не православни хришћани, који тврде да поседују јединствену
Истину без које је истинско јединство немогуће - не може избећи
одговорност рада на јединству. Питање је да ли савремена екуме
нистичка бирократска тела доприносе истинском јединству или
фракционизму који тренутно јача и доводи до ситуација у којима
су хришћанска истина и правда изневерене.
По мишљењу овог писца, мешовитост чланства Светског Са
вета и широка могућност коју она представља за једно јасно изра-
149
жено православно сведочење, оправдава наше чланство. (Ово ипак

не значи да Савет може на било који начин говорити у наше име, нити
да би ми требало да престанемо са протествовањем против неких од по
литика које његова већина одобрава!) Национални Савет, напротив,
пошто представља само огранак (ма како значајан) америчког про
тестантизма, за сада не нуди задовољавајућу форму за значајно
сведочење православне мањине.
Требало би стога- следећи у томе пример Римокатоличке

цркве - ограничити наше учешће на чланство у Комисији "Вера
и поредак" која се бави темама вере. Такво ограничено учешће
би наставило да одражава наш осећај одговорности за екуменски
дијалог са свом правоверном сабраћом хришћанима, али би та
кође стало на крај свим двосмисленостима неодлучних, недело
творних, и уствари, номиналних учешћа у сусретима, без наде на
значајно утицање на резултате. Наш крајњи избор само делимич
ног чланства - које, да би било делотворно, треба да предузму све
православне јурисдикције које сада припадају ССЦ (велики изазов
за православно јединство!) - може заправо довести до коначног пре
усмерења екуменског покрета у овој земљи ка много ширем, мно
го озбиљнијем и много одговорнијем правцу.
(Јун 1983)
Екуменизам - јерес?
Многи знаци указују на то да је учешће Православне цркве

у екуменском покрету ушло у критичан период поновног проми
шљања и поновног прилагођавања. Разлози су различити и чак

противречни. С једне стране, разна екуменистичка друштва (која
не треба мешати са екуменским "покретом" као таквим и која ће бити де
финисана ниже) често промовишу, већинским гласањем, ставове
који су очито непомирљиви са православном вером. Права пра
вославне мањине су, наравно, заштићена и одлуке за њих нису
обавезујуће, али је све теже и теже јасно изразити православно
сведочанство. Са друге стране, у комунистичким земљама - на
рочито у СССР-у - чини се да се држава вратила стаљинистичкој
религиозној политици која тежи да изолује Цркву од страних
150
утицаја, те је обуздавање црквених екуменских активности по

стало очигледно. Коначно, веома гласна мањина међу православ
ним свештенством оштро критикује екуменизам уопште, док не
ки јерарси и теолози доносе изјаве о "уобичајеном екуменском
напретку" занемарујући стварно стање и у екуменистичким дру
штвима и у Православној цркви.
Ако верујемо у Цркву као у храм Духа Истине, не можемо ни
за трен посумњати да нећемо добити исправно руковођење у овој
збрканој ситуацији. Ипак, као што сви знамо, вољу Божију за нас
мора препознати цело тело верних. Ово препознавање захтева
дух скромности и вере и стрпљив напор који води ка разјашње
њу. Овај напор треба да предузмемо без даљег одлагања.
Православни су одувек веровали - а то су и исказивали на
екуменским окупљањима - да је Православна црква једина Црква
Христова којој је Христос обећао да је "врата паклена неће надвла
дати" (Мт 16, 18). Ово Христово обећање би било безначајно кад би
Црква била "подељена". Стога, ми верујемо да је "јединство" Цр
кве још увек са нама -у православљу. Ипак, Православна црква
је препознала искреност, побожност и хришћанске подвиге и код
неправославних хришћана: они који призивају име Исуса Христа
не могу се сматрати као странци Њему и стога странци Његовој
Цркви, нарочито када су они искрено спремни да слушају, да тра
же, да стреме ка јединству у Христу. Њихово трагање, њихов иза
зов нама, њихово сведочење нехришћанском свету, не могу нас
оставити равнодушним.
Екуменски покрет су православни одувек схватали као једну

могућност за дијалог са неправославнима у коме ће сви открити
истинско јединство у Христу, и место на коме је оно стварно - у
Христу и Његовој јединој Цркви, која је, како ми верујемо, Право
славна црква. Све док екуменизам омогућава такав дијалог, он је
обавеза за све православне хришћане које је њихов господар по
звао да "љубе своје ближње". Нажалост, савремени организовани
екуменизам често се заснива на потпуно различитим основама:
погрешној претпоставци да "заправо није важно" у шта верујемо;

претпоставци да свако снажно убеђење шкоди раду на јединству;
и чак идеји - која је или наивна или богохулна - да ће се једин
ство постићи када сви престанемо да расправљамо о стварима
151
вере, и када се радије заједно посветимо социјалним и политич

ким стварима, као да оне нису по дефиницији оно што раздваја
од привремене и често оспориве важности.
Разлику између "доброг" екуменизма, за који се могу залагати

православни и који није ништа друго до дужност братске љубави,
и "погрешног" екуменизма, који збуњује пре него што решава про
блеме, треба сви јасно да појмимо. Свест да је "погрешни" екуме
низам заиста јерес не треба да нас одведе ка заборављању мисије
наше Цркве ка свету, људима око нас, онима који искрено траже
истину. Јер ако заборавимо ову мисију, престаћемо да будемо за
иста "васељенски" и "православни" и постаћемо ништа друго до
једна затворена секта. Али, с друге стране, постоји једна истовет
на опасност - ако не и већа - опасност прихватања релативизма,
површности и посветовњачења (конзервативног или радикалног)
као пуноважног принципа нашег екуменског учешћа.
Пречесто и критичари и присталице савременог екуменизма
заборављају ову разлику која је од животног значаја, те се налазе
у теолошким ћорсокацима. Такође је доста разочаравајуће то што
они у практично свакој земљи, осим у Православним и другим
црквама у Америци, нису вођени само гласом теолошког разми
шљања и духовног разлучивања, него и политичким притисцима
споља. Свакако би требало да разумемо тешкоће њихове борбе за

опстанак, али је наша особита одговорност да мудро употребља
вамо своју слободу, испуњавајући православни задатак у екумен
ским сусретима и дијалозима.
(Јануар 1973)
Православни екуменизам
У Православној цркви данас постоји растуће противљење

"екуменизму". Екуменизам је виђен углавном као клерикална
парада, празна говоранција, узалудно идење на конференције и
међуцрквена бирократија. Гласна и застрашена мањина позива
се на каноне који забрањују молитву са јеретицима и проповеда
да Православна црква са сваким екуменистичким догађајем срља
све више низбрдо.
152
Слично разочарење - у другачијем теолошком контексту

- уочава се и међу многим римокатолицима и протестантима:
радикални међу њима сматрају да је екуменизам непотребан из
простог разлога што хришћани већ јесу једно и да их деле само цр
квене "структуре" и "институције". Стога се ове структуре морају
постепено избацивати. Све док оне постоје, међуцрквени сабори,
међуцрквене конференције и слично, само очвршћују "цркве"
уместо да их на прави начин потискују. А то потискивање је заи
ста отворени циљ радикалних. Конзервативни римокатолици и
протестанти, у међувремену, губе интерес у површној екуменској
активности и страхују од релативизма и доктринарног индифе
рентизма који он ствара.
Нападнути и слева и здесна, екуменистичка друштва и саве
ти покушавају да оправдају своје постојање унапређивањем хри
шћанског "деловања" и објављивањем изјава на различите теме
од политичког значаја у име хришћанског сведочења. Ретко успе
вају да буду било истински релевантни, било бескомпромисни
хришћани, јер иза ових изјава, заправо, има веома мало сагласно
сти по питању природе, сврхе и значења хришћанске вере.
Стање је заиста мрачно и критично и захтева свесну позитив
ну реакцију. Највећа грешка коју православни могу да учине јесте
да мисле да могу избећи учешће и одговорност.
По мишљењу писца, историја екуменског покрета је 1968. до
стигла тачку након које ће он или постати озбиљан и истинит,
или ће велики део савременог хришћанства расточити нарочитом
поларизацијом између малих фанатичних фундаменталистичких
секти и релативистичког псеудо-религиозног хуманизма. Једин
ствена одговорност православних је у томе да открију и да дефи
нишу екуменизам као аутентично трагање за истином у љубави
- трагање које је се може довести у питање једино свечаним оку
пљањима и празним церемонијама које се, дајући лажну слику је
динства, лепо уклапају у популарно америчко ћаскање о плурали
зму, али им заправо недостаје истински хришћански садржај.
Не треба, на пример, саму идеју заједничке молитве доводи
ти у питање. Ако тајинствено међуопштење остаје искључено за
православне све док се не достигне истинско јединство у вери,
други облици молитве са неправославнима су свакако могући, јер
153
су канони који забрањују "молитву са јеретицима" имали у виду

свесне отпаднике од Цркве, а не искрене хришћане који је никад
лично нису напустили.
Али, аутентична молитва је неодвојива од трагања за Исти

ном. Све док је заснована на заједничкој вери у Христа, требало
би да изражава јединство које још увек не постоји - у супротном
може бити само протумачена као замена за право јединство.
А ништа није опасније од замене. У Средњем веку, када ме
дицина још увек није била наука, доктори су облачили китњасте
одоре и необичне капе да би задивили своје клијенте. Данашњим
пацијентима не требају напирлитани доктори јер им они верују;
они верују у медицину и не требају им замене.
Али, можда ће православно екуменско сведочење у Америци
постати аутентично једино када сама Црква постане америчка, те
стога изазов за Американце, уместо што се представља као егзо
тични, национални и споредни остатак прошлости Истока. Ово
је, заправо, у великом степену и постигнуто на нивоу парохије.
Управо зато су позитивне смернице за православни приступ еку
менизму хитно потребне - нашим свештеницима, нашој омлади
ни, нашој браћи која нису чланови наше Цркве и који траже њен
прави лик, и коначно, ради самог хришћанског Јеванђеља.
(Фебруар 1969)
Мисија и екуменизам
Учешће у екуменском покрету је једва познато међу право

славнима у Америци. Разлози овог мањка популарности могу се
наћи, с једне стране, у нарочитим трендовима који су преовлађи
вали у организованом екуменизму (тј. таквим организацијама као
што су Светски Савет Цркава или Национални Савет Цркава) током
шездесетих и седамдесетих. С друге стране, православне парохи
је и епархије и даље често одређују своје односе са "онима који
су споља" на паланачки, националистички начин, без праве бри
ге за мисију. Стање су још више закомпликовале делатности су
пер-конзервативних (или псеудо-конзервативних) организација
и група, које врше притисак на законодавце намерно ширећи
154
дезинформације о екуменизму. На пример, они православнима

износе тврдњу да учешће у екуменизму подразумева одрицање
од претензије Православне Цркве да буде Истинита Црква. Исто
времено, обраћајући се протестантима, упућују на то да учешће
православних у сец води ка одбацивању библијске ("фундаментал
не") чистоће у корист празноверја. Штавише, откако је чланство
ССЦ-а из трећег света веома гласно у осуђивању расизма, влада Ју
жноафричке Републике, која подржава расистички "апартхејд" у
Јужној Африци, лобира против сец. Недавно је Амбасада Јужно
афричке Републике у Вашингтону америчком свештенству свих
деноминација поделила велики број копија заиста пристрасног и
обмањујућег чланка о ССЦ који је објавио The Readers Digest.
Било како било, прилично је несхватљиво то што се право
славни учесници на екуменским скуповима осећају нелагодно.
Они не виде ниједан довољан разлог да прихвате екстремне кри
тике фундаменталистичких протестантских кругова, али истовре
мено не могу да се сложе са простим свођењем учења о Царству
Божијем на ниво социополитичке идеологије - свођењем које,
нажалост, у последње време често превладава међу либералним
протестантима. Они, на основу искуства, познају крајње зло кому
нистичког тоталитаризма које политичари трећег света, за које
је непријатељ једино капиталиста или расиста, често занемарују
и који, уз подршку западних псеудо-либерала, пристају да њима
манипулише Москва.
Зашто онда учествују~ Одговор на ово питање је једноставан:
то захтева мисија Цркве. Као православни, ми немамо права да иг
норишемо свет око нас; овај свет захтева наше присуство и наш
глас кад год је могуће да се он чује управо зато што је наша пору
ка јединствена и зато што је Црква чувар универзалне Истине.
Немамо право да наше сведочење сводимо на ситуације у којима
се "ми" осећамо пријатно. Заправо, такве ситуације и не постоје.
Духовна "удобност" ће постојати само у Царству Божијем.
Мисија Цркве се свакако - и првенствено - састоји у омогу
ћавању раста наших парохија, у установљивању нових заједница,
у ширењу образовања. Али, такође, претпоставља потпуно иско
риштавање могућности какве се добијају постојањем различитих
екуменских форума, где сведочанство православља добија облик
155
дијалога у атмосфери узајамне отворености и пријатељског сусре

та. Ово уопште не значи да треба да угрозимо нашу веру или да
се сложимо са сваком изјавом Светског или Националног Савета
Цркава. Ова тела не говоре у име Православне цркве, него у име
повремене већине, која је иначе подељена по суштинским ставо
вима вере и политичког убеђења. Такве изјаве се једноставно до
стављају црквама чланицама на "проучавање" и ни на који начин
нису обавезујуће ни за кога. Али постоје ситуације - као на при
мер, случај недавног документа ССЦ-а "Крштење, Евхаристија
и службе" - када снажан и јасно изражен православни глас успе
ва у достизању правог напретка у неким суштинским ставовима
вере.
Ми не знамо - Бог зна - колико близу правом хришћанском

јединству нас могу довести такви појединачни успеси, али не мо
жемо избећи нашу мисију у екуменском покрету, таквом какав
данас постоји, и не представљати унутар њега, заједно са другим
аутокефалним Православним црквама које све такође учествују,
веру "једном дату светима".
(Фебруар 1983)
Текст који је пред нама представља избор из књиге о. Јована Мајендорфа,

Witness to the World, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1987.
Јован Романиgис
БОГОСЛОВ У СЛУЖБИ ЦРКВЕ

У ЕКУМЕНСКОМ ДИЈАЛОГУ 1
ДИЈАЛОЗИ ПРАВОСЛАВНИХ
СА ИНОСЛАВНИМА
И СВЕТСКИ САВЕТ ЦРКАВА
Заиста је велика част бити позван као први говорник на овом

новом годишњем симпозијуму у част оца Георгија Флоровског,
највећег православног богослова нашег времена, и академског
и духовног вође и надахнућа већине нас овде присутних, и непо
средно и посредно.
На другим местима сам у неким детаљима2 излагао о питањи

ма која се тичу богослова, њиховог обучавања и шта треба да чи
не са светоотачког становишта. Духовни отац и богослов су једна
истоветна стварност. Прихватам да је моја анализа теме позната,
тако да сам уместо понављања, радије изабрао да изложим тему
"Богослов у служби Цркве у екуменском дијалогу".
Православни богослови представљају и јесу део богословске
и духовне традиције, која представља превасходну одговорност
Православног Сабора епископа. Епископи лично су чувари и учи
тељи Предања par excellence и они могу, кад околности захтевају,
предати подучавање и духовне одговорности презвитерима, ђа
конима, монасима и чак лаицима. Оно што важи као истина за
богослове и богословље унутар Цркве је истина за богослове у
дијалогу са другим црквама или групама цркава.
Опште је познато да су после Генералне скупштине у Њу Дел
хију из 1961, а нарочито од Генералне скупштине Светског Саве
та Цркава у Најробију 1975, Православни улетели у озбиљне про
блеме са надмоћном протестантском већином. Отац Флоровски
157
имао је сазнање из прве руке о почетку тих проблема и њиховој

намери, и био је узнемирен због могућег тока догађаја који се по
јављују на хоризонту. Дијалог са Римокатоличком црквом почеће
за седам дана. Користимо термин Римокатолици с намером да их
разликујемо од Гркокатолика или Унијата.
Дијалог са Англиканцима поново ће почети у јулу 1980, после
прекида створеног новом праксом рукополагања жена у неким
англиканским Црквама.
Припреме за званични Православно-Лутерански дијалог нор
мално напредују, и постоје знаци да се он може показати као ре
лативно плодан.
Стари Католичко-Православни дијалог врло брзо је ухва

тио велики залет, али изгледа да су првобитне велике наде мало
спласнуле.
Незванични дијалог са Дохалкидонцима почео је на солидној

основи, али је доспео у ћорсокак кад је сец почео да се меша у
унутрашње ствари дијалога, преобраћајући дијалог у свој власти
ти пројекат који треба да служи њиховом властитом циљу.
Документи за почетак званичног дијалога били су у штампи
од 1976.3 Последњи састанак Православне комисије, одржан у Же
неви у фебруару 1979, бавио се проблемом како довести не-халки
донце за конференцијски сто.
Васељенска Патријаршија је помогла да се одреде датуми за
два сусрета између Православних и Јевреја, који су се показали
као веома занимљиви и који су остварили пријатна богословска
изненађења за оне који су пре тога били непознати једни другима.
Изгледа да изузев добро познатих разлика између јудаизма и хри
шћанства, постоји већа сличност између Православља и Јудаизма
него између Православља и оних Цркава које потичу из средњове
ковне франачке, визиготске (шпанске), ломбардијске и норманске
Европе.
Овде ћемо се редом позабавити Православним Црквама и њи
ховим богословима у односу на сец и у дијалогу са Дохалкидон
цима, Римокатолицима и Англиканцима.
158
Ј. Романидис - Богослов у служби цркве у екуменском дијалогу
СвеШски савеш Цркава
Од самог почетка, мора се нагласити да ћемо избегавати да

посматрамо Светски савет Цркава само са православног станови
шта. Морамо бити отворени и сагласни са протестантским погле
дима и потребама а да, ипак, не жртвујемо православне принци
пе. Неприхватљиво је судити о протестантским деловањима по
православним мерилима или о православним деловањима по про
тестантским мерилима .
.сец је био установљен и осмишљен као резултат и у складу
са искључиво протестантским проблемима. Стога је православни
утицај на процес организовања сец био тако безначајан, да се /
човек пита да ли Православни заиста знају у шта су се уплели кад
су се прикључили. Чињенице показују да су Православни, који су
потписали Повељу која је створила сец 1948, веровали да су уме
шани у успостављање организације у оквиру духа и граница по
сланице Васељенског патријарха Константинопољског из 1920, ко
ја предлаже свим хришћанима оснивање "Лиге Цркава" по узору
на Лигу народа. Ово јасно значи да ће свака црква бити стваран
и непосредан члан са једнаким правима и потпуном контролом
над именовањем својих представника, управо као у случају зема
ља чланица Лиге народа и затим Уједињених нација, где ни вели
чина ни број становника не додају нити увећавају гласачку моћ, и
где земље чланице не гласају за било чије амбасадоре и особље.
Међутим, услед протестантског гледања на проблеме и њихо
ве потребе за стварним решењима, ССЦ је био организован на
потпуно другачијим основама. Очигледно недовољно упознати са
важношћу организационог устројства, наши православни оснива
чи су нас увели у подручје међу-конфесионалних протестантских
односа, где нисмо могли контролисати наше учешће.
Претражујући кроз документе Грчке цркве, није се могао про
наћи ниједан извештај о структуралној организацији сец - заи
ста чудно, у најмању руку, за цркву чији су представници били
укључени у оснивање и рад ССЦ од самог почетка. Један од њених
представника дугог стажа је сада у служби изабраног председава
јућег Вере и Поретка.
159
Током многих година наше блиске сарадње, блаженопочив

ши отац Флоровски, врло је често расправљао о ССЦ. Ако су наши
разговори били неки показатељ, он је очигледно придавао мало
важности организационој структури ССЦ. Међутим, он је осећао
утицај права сец да врши власт. Он се жалио што је био склоњен
у страну у корист Православних који су приљежније одговарали
на захтеве сец. Отац Георгије се, услед тога, непрестано жалио
да сец трпи промену коју је приписивао његовој институциона
лизацији, и томе што је смештен у тада новоизграђеном седишту
у Женеви. Промене у ССЦ су и даље омиљене теме неких профе
сора у Грчкој.
До Генералне скупштине у Најробију 1975, моје учешће у
пројектима сец било је ограничено на Монтреалску светску кон
ференцију о Вери и Поретку из 1963, где сам саставио одељак о
Евхаристијској еклисиологији, и на Рочестерску конференцију о
верској слободи. Не проучавајући никад устав и статуте ССЦ, по
чео сам припремање за Најроби под утиском да је та организаци
ја заиста трпела промене о којима Православни говоре и које им
се тако мало допадају. Као део моје припреме проучио сам устав
и статуте и био сам узнемирен тиме колико православно учешће
легално зависи од добре воље надмоћне протестантске већине.
Ниједна демократија не може функционисати док права мањина
не буду заштићена. Овај устав није направљен да штити Право
славне од могуће диктатуре протестантске већине.
Дошао сам до закључка да су Православни, који су у ССЦ, као
побожни фармери који долазе у велики град и који треба да до
кажу своју писменост одричући се управљања над делом свог по
сла. Пошто управитељ не врши одмах своје право на управљање,
фармер наставља да управља као и обично. Међутим, дође време
да управитељ почне да врши своје легално право. Фармер проте
ствује. Управитељ извлачи потписани уговор.
Другим речима, сец се променио само у смеру да је проте
о стантска већина почела да извршава законска права која је увек
имала и са којима су се Православни легално сложили.
Ето зашто Грчка црква тражи заштиту свог права на функцио
нисање унутар сец, као Православна црква у складу са традиција
ма Православне цркве. Зато iпто се то може учинити само аманд-
160
маном на устав, у ствари додавањем неке врсте неотуђиве листе

права, Грчка црква је захтевала да се такви амандмани направе.
Принцип који стоји иза овог дела је јасан, да то што је допусти
во и добро за подељени Протестантизам, није нужно допустиво и
добро за Православље. Протестантско учешће треба да буде про
тестантско, а православно учешће треба да буде православно.
Синодски комитет, одговоран за саветовање Светог синода
Грчке цркве схватио је потребу да направи такву разлику узима
јући у обзир историјске услове Протестантизма који јасно указу
ју на чињеницу да је садашња организациона структура сец за
иста најбоља могућа и најреалистичнија за Протестантизам, бар
онолико колико Православни могу просудити. Погледајмо ово
размишљање.
~ Структура сец је одређена протестантским проблемима

углавном на мисионарском пољу. Протестантизам је поделио
своје преобраћенике у конфесионалне групе, пошто су се ти исти
преобраћеници били религијски ујединили као пагани. У Един
бургу је 1910. одржана "Светска мисионарска конференција"
да би проучила ове и друге сличне проблеме и начине њиховог
превазилажења .
• Протестантски лидери су, надаље, осетили да треба одвојити
практична животна и радна питања од више доктринарних пита
ња вере и поретка. Стога је 1925. сазвана Светска конференција о

првом аспекту проблема, названа "Живот и рад", а за њом је усле- •
дила Светска конференција "Вере и Поретка" две године касније,
1927. Она је имала задатак да се бави другим аспектом. Услед то
га одељени су проблеми усаглашавања друштвених и образовних
настојања од проблема доктрине и црквене структуре, који се на
лазе у основи поделе и' конфузије на мисионарском пољу. Друге
конференције о обема овим поделама биле су одржане исте 1937.
године.
Било је много говора о томе како Свети Дух води Протестан

тизам стазом сарадње и јединства. Међутим, лидери Европе и
Америке су већ дошли до сазнања да је хришћанство озбиљна
сила поделе, и на домаћем терену и у мисијама, и стога не баш
тако делатно у напорима да се позападњачи и унификује свет за
161
мирнодопске економске и друштвене потребе. Тај став, који је

нарочито заступао Арнолд Тојнби (ТоипЬее), превладао је, то јест,
да позападњачење света неће бити, како се првобитно веровало,
остварено хришћанским мисијама, већ Западном технологијом и
економијом.
Православна цивилизација, већ позападњачена у знатној ме
ри, била је укључена у планове за Хришћанско јединство и ута
пање у Западну цивилизацију. Позападњачење је било део зва
ничног грчког политичког и црквеног курса од самих почетака
модерне историје.
Римокатолици, првобитно језгро Западне цивилизације, биће
такође нежно гурнути овим надахнућем Светим Духом.
с Тако је сец установљен 1948, неколико година након Уједи
њених нација, у време кад је Арнолд Тојнби излагао свој главни
план позападњачења добро припремљеној и стога веома спрем
ној и широкој публици. 4
Најзад је, ипак, Трећи свет искусио оживљавање политичке,
економске, религиозне, и културне свести која је одбацила идеју
позападњачења. То је имало огроман утицај на Уједињене нације,
ССЦ и папство. Непотребно је да помињем Хомеинијеву Ислам
ску револуцију.
ССЦ је био организован на такав начин, пошто је циљ био и
да се постигне успех и да се он оствари што је брже могуће. Стога
је узео облик сличан облику пословне корпорације чије технике у
управљању, производњи и маркетингу, треба да буду добру поста
вљене ради одговарајуће употребе. Сличност може бити потпуно
или делимично случајна, али је ипак упадљива.
Већ поменуте Светске конференције постале су у два навра
та (1948. и 1961) једна корпорација, стапајући се са нешто губитка
структуралног идентитета. У том процесу, Вера и Поредак су до
биле статус подјединице. Иста ствар десила се и Светској мисији
и Евангелизму.
Приступање Православних ССЦ било је суштинско са гледи
шта дугорочног планирања, али можда мало површно са право
славног становишта, нарочито у погледу на питања мисије и орга

низације "Живот и Рад''. "Вера и Поредак" је једина област у којој
Православни имају да дају истински допринос.
162
Историјска позадина, потребе и циљеви ССЦ, захтевали су ор

ганизациону структуру која ће надићи и стога избећи непосредно
и моrуће неправилно мешање Цркава. То је разлог зашто ни Лига
народа, ни Уједињене нације, нису могле да се користе као модел.
•Цркве чланице морају да буду сведене на статус деоничара у кор
порацији с циљем да омоrуће успех.
Цркве су, за све планове и циљеве, деоничари у ССЦ. Деонице
' су додељене према становништву, географској расподели и конфе
сионалном идентитету. Исте се поседују у облику гласачког удела
по делегату на Генералној скупштини, што је еквивалентно гене
ралном састанку деоничара, али се одржава сваке седме или осме
године уместо годишње.
Та Генерална скупштина бира чланове Скупштине за Цен

трални комитет који управља ССЦ-ом у складу са мандатима
Генералне скупштине. Листу кандидата припрема Комитет за
наименовање који тражи кандидате из Цркава, чије прихватање,
међутим, није обавезно. Централни комитет заузврат бира на сва
ком од својих састанака мањи Извршни комитет који надзире из
вршавање његове политике. Уз то, Централни комитет одобрава
имена главних група за чланство у одељењима ССЦ. Ове главне
групе су наименоване од стране председавајућег и особља одеље
ња, и одобрене од стране Генералног секретаријата, и покривају
око трећине чланства одељења. Друrу трећину чланства одеље
ња бира Централни комитет међу својим члановима на предлог
истих људи који контролишу наименовања главних група. Тре
ћину чланова бирају службеници и особље који траже одобрење
Цркава, али нису законски обавезни да прихвате препоруке из
Цркава.
Једном кад је изабран Централни комитет, цркве одустају од
сваке непосредне контроле свог учешћа у администрацији и ра
ду ССЦ и сведене су на то да повремено pearyjy, ради бољег кори
шћења мање деонице корпорације која мора чекати на следећу
генералну скупштину, да би њено мишљење било прихваћено као
иницијатива прописно направљена, потпомогнута, расправљена
и изгласана. Наименовање комитета служи да на права места ка
налише жеље екумениста, у складу са проценом идеолошки посве
ћених протестантских лидера унутрашњег језгра.
163
Централни и Извршни комитети су као већи и мањи одбо

ри директора корпорације са истим посредницима и потпосред
ницима, са неким члановима који припадају и једном и другом.
Централни и Извршни комитети надзиру рад особља, вођени
Генералним секретаром и Директорима посредника три про
грамске јединице и њиховим подјединицама и две специјалне
јединице. Ови челници особља функционишу као референти у
корпорацији.
Са законског гледишта, сец је врста услужне холдинг компа
није чије деонице имају компаније које се опслужују. Међутим,
Протестантске и Англиканске цркве чланице држе већину део-
1)
ница које далеко претежу свој бројни однос са Православнима.

Не мора се бити врхунски интелигентан да би се увидело зашто
Римокатолици нису себи дозволили да следе Православне у део
ничарској позицији.
Опште је прихваћено да "Вера и Поредак", као подјединица
ССЦ, треба да буде најважнија брига Православних цркава. Посто
је Православни који, међутим, верују у супротно - да сарадња на
практичним стварима треба да буде једина брига Православних.
Протестантски богослови, посвећени заједници у суштин
ским стварима и толеранцији разлика, су изабрани као пријате
љи и подржаваоци ССЦ, нарочито у "Вери и Поретку". То је оми
љени тип протестантских екумениста и они су најотворенији за
дијалог са Православнима.
Резултат такве оријентације је да је створено друштво екуме
ниста које је више посвећеније једно другом, него члановима сво
је властите засебне цркве.5 Та група под стандардом ССЦ подразу
мева оно што се може назвати екуменско племство, што би сваки
православни осећао као обавезно да потпуно подржи за унију
Протестантизма.
Колико је познато, не постоје православни чланови екумен
ског племства. Разлог за то је просто то да оно што се може приме
нити на протестантске принципе и потребе, не одговара нужно
православним принципима и потребама. Неко се не мора подврг
нути медицинском третману, ако за тим не постоји потреба. Сто
га, са становишта протестантских потреба, ССЦ је свакако најбо
ља могућа врста третмана за болести Протестантизма. Међутим,
164
са гледишта православних потреба, чланство у садашњој органи

зационој структури сец је бесциљна авантура, просто зато што
болести Православља и Протестантизма нису исте.
Најпре су Православни увели праксу да доносе одвојено-док
тринарне извештаје о темама које се проучавају. Та пракса нагло
је престала на Генералној скупштини у Њу Делхију 1961. и наста
вљена је касније, пошто су се Православни поделили у вези са тим
питањем. Лично сам се приклонио идеји о заједничком законику
на Монтреалској конференцији из 1963. о "Вери и Поретку". Ипак
сам променио мишљење у корист одвојених исказа, првенствено
због искуства из Најробија о питању којим ћу се радо позабавити
током расправе о овом документу.
Показатељ става сец и могућих курсева према Православљу,

била је дискусија Између новоизабраног Генералног секретара
ССЦ и Комитета Васељенске патријаршије о међу-хришћанским
односима током секретарове посете Константинопољу од 15-19.
децембра 1972. Међу многим темама о којима је расправљано, би
ло је "питање решавања антиканонских ситуација".
Патријаршијски комитет позвао се на правило из У става ССЦ
према коме "при раду на било ком одговарајућем предмету, који је
од ширег значаја за породицу Цркава којој припада Црква на коју
се предмет односи, пристанак Цркава из те породице мора бити
обезбеђен". 6 Међутим, док је ова тема обрађивана, протестантска
већина је променила то правило, остављајући већину православ
них Цркава на цедилу.
Генерални секретар сец разјаснио је ово рекавши следеће:
"Разумем да је оно што се мора учинити са становишта У става
ССЦ, супротно Канонима и Васељенским уредбама Православне
цркве ... "7 Наставио је да предлаже "да Васељенска Патријаршија
треба да предузме кораке и да унесе сличне промене у канонско
уређење и њено разумевање уредби и захтева Светих Канона." 8
Генерални секретар је даље изрекао да разуме православни
став и да ће учинити све што зависи од њега, али не сме се забо
равити да "постоје и неке обавезе", које произилазе из поступака
који су уследили до сада од стране његовог претходника - у окви
ру којих је његово писмо Васељенском патријарху - и из Уредби
сец које су сада на снази. 9 Господин Филип Потер је обећао да
165
ће учинити све што може, мада зна да може учинити мало, ако
уопште може ишта.
Издвојен, тај догађај може се сматрати безначајним, али си

гурно није кад се стави у контекст модела таквих проблема. Овде
имамо јасан случај у коме су Православна еклисиологија и Канон
ски поредак непоуздано заштићени статутом, и подложни су про
мени од стране протестантске већине. Наравно, промена је извр
шена на такав начин да је једна православна Црква чланица била
задовољена.
Не улазим у добре и лоше стране те конкретне ствари, али по

стављам питање које се тиче саме природе наших односа са сец.
Као питање стоји да православни не само да не контролишу, већ
они не могу контролисати ни природу свог властитог учешћа, за
то што су сами вољно или законски пристали на уставом утврђе
но управљање протестантске већине. Другим речима, православ
ни су законски прихватили право већине да доноси одлуке које
су супротне Еклисиологији и Канонској пракси Православних
цркава.
Од Најробија, православни предлози за наименовања коми

тета нису више прихватани као природна ствар. Протестантска
већина је увек имала законско право да одбаци православне пред
логе за избор. Будући да то законско право никад није, колико
знам, дато на проверу, многи православни нису за њега ни знали.
Најроби је постао место за проверу тих права; да ли намерно или

не, није тако важно. У след тога имали смо, са православног гледи
шта, серију збуњујућих догађаја, али са протестантске стране, то је
представљало деловање у складу са легалним правима.
Цариградска патријаршија је предложила три особе за избор

у Централни комитет и оне су одобрене од стране комитета за на
именовање. Протестантски пастор је на пленарној седници дао
иницијативу да један од митрополита, кандидат Константинопо
ља, буде замењен другим митрополитом цариградске делегације.
Та иницијатива је подржана, о њој је расправљано, и изгласана је.
Кандидат кога је предложио Константинопољ, изабран је не зато
што га је његова црква предложила, већ зато што је протестант
ска већина гласала за њега. Реакција вође цариградске делегације
на пленарној седници била је жестока. На пријему је објавио да
166
ће Православне цркве преиспитати своје учешће у ССЦ. Листа

Руске цркве, такође, је била одобрена од стране комитета за на
именовање и оспорена од стране делегата. Предосећајући да ће
пленарна седница можда гласати за ту предложену промену, ру
ска делегација ју је прихватила радије него да ризикује да буде

поражена.
У трећем сукобу у Најробију, сам комитет за наименовање је

одбацио име пензионисаног професора са Атинског универзите
та кога је одобрио Свети Синод. Објашњење је било да је одлуче
но да трећи кандидат мора бити или жена или младић. Замена је
произвољно изведена без претходног договора са вођом делегаци
је. Такође, кад је тражено од Грчке цркве да предложи три имена,
ништа није поменуто о томе да то треба да буде младић или жена.
У знак протеста, вођа делегације је напустио Генералну скупшти
ну. Да није наредио осталима да остану, и они би учинили исто.
Почетком 1976. ССЦ је послао писмо Грчкој цркви тражећи
три имена за чланство у "Вери и Поретку". Свети синод је одо
брио једно и предложио имена двојице стипендиста за које је ве
ровао да су квалификованији. сец је прихватио једно и одбацио
друго под изговором "недостатка места". Да је то био тактички
изговор, јасно показује чињеница да је ССЦ захтевао три имена за
попуну три места а не два. Такво понашање ССЦ се не разликује
од понашања САД кад предлаже и говори Русији ко би требало да
представља Руски комунизам у дијалогу са Америчким капитали
змом. Еклисиолошке импликације таквих догађаја треба пажљи
во истражити.
У једном интервјуу Њујорк Тајмсу, архиепископ Атине опту

жио је ССЦ да протестантска већина влада, не обазирући се на
права православне мањине и објавио одлучност Цркве да тражи
промене у У ставу да би заштитила своја права.
У Најробију православни су били сведоци чудне утваре у лику
протестантског пастора из Заира, који је ишао из одељења у оде
љење оптужујући Православне да нису добри хришћани. Његова
аргументација је била да једино недостатак хришћанске љубави
може објаснити зашто Православни одбацују заједничко приче
шће са другим хришћанима. Посебно занимљива је била чињени
ца да је М. М. Томас поменуо оптужбе тог пастора и "покушаје"
167
Православних да у свом обраћању одговоре. То обраћање је пред

стављало завршетак рада Генералне скупштине у Најробију.
Растући притисак Англиканаца, Протестаната и Римокатоли
ка на Православне у вези заједничког причешћа је успешно об
рађен у студији из 1978. архимандрита Калистоса Вера. У њој се
обрађује скорија историја овог проблема. 10
Дохалкиgонци 11
Незванични дијалог између православних и Дохалкидонаца

почео је у августу 1964. Договорени статут укључује следеће:
Сабор у Халкидону (451) се може разумети једино као потврда

одлука из Ефеса (431) и најбоље разумети у светлу каснијег Сабо
ра у Константинопољу (553). Прихватамо да се сви Сабори морају
посматрати као ступњеви у свеукупном развоју и ниједан Сабор,
ни документ, не треба проучавати издвојено.
Може се проценити зашто смо тако оптимистични после Ар

хуса. Међутим, тај позитиван став према Четвртом и каснијим
Васељенским Саборима постао је више негативан при нашем дру
гом сусрету у Бристолу, Енглеска (1967) и сасвим неприхватљив на
трећем састанку у Женеви (1970).
На једном ad hoc састанку, који је сец организовао у Адис
Абеби (1971), на који нису дошли неки од кључних учесника са
претходних састанака, представљено је да грчки православни чла
нови особља ССЦ тврде "да не можемо ставити званично призна
вање Халкидона као предуслов уједињења". 12
Дохалкидонци имају само три Васељенска Сабора. Са тог гле
дишта, они могу бити сасвим корисни у трговању са православ
нима, где се тврди да су Седам или Осам Васељенских Сабора
потребни за обнављање јединства хришћанства. Изгледа да се у
ССЦ Дохалкидонцима придаје већи значај него што имају, наро
чито ако се заједница може обновити на линији коју предлаже
управо наведени члан особља сец.
168
Римокашолици
Постоје снажни показатељи да је дијалог са Римокатоличком

црквом који треба да почне за седам дана, сасвим организован
у контексту одлука Ватикана П. Кључ за разумевање планираног
развоја је комбинација три независна фактора, који изгледа да чи
не метод остварења заједнице који се користи. Много година ри
мокатолички богослови пажљиво слушају православна објашње
ња и инсистирање да је заједничко причешће могуће након оства
ривања заједнице, која је резултат и израз јединства у вери, те да
одатле произилази православно разумевање јединства цркве.
Други моменат је тумачење шизме према коме су узајамно изоп
штење и анатема из 1054. догађаји који се односе само на Стари и
Нови Рим. Тај догађај, тобоже, не укључује Патријаршије Алексан
дрије, Антиохије и Јерусалима.13 Наглашава се да после тог догађаја
постоје примери светотајинске заједнице између западних и источ
них хришћана на Средњем истоку. Ти примери престају са рим
ским освајањем Константинопоља које је, како прича каже, прави
узрок и главно испуњење шизме. Стога је мржња, а не доктрина, раз
лог поделе између такозваног Грчког Истока и Латинског Запада.
Трећи моменат је учење и пракса у Латинском папству према
коме се може бити члан Цркве помоћу "одсјаја" вере, при чему
се не морају директно и отворено прихватити све догме све док
им се јавно не супротставља. Та три момента чине могућност је
динства реалним ширењем унијатизма које већ постоји на тим
основама. Унијати се супротстављају латинској искључивости,
али не одбацују њен легитимитет. Православни који разумеју ово
супротстављање као одбацивање, су потврда успеха методе. Један
од изречених циљева дијалога са римокатоличког гледишта је да
се постигне да Православни прихвате легитимитет римокатолич
ког доктринарног развоја, при чему није нужно да га прихвате
за себе. Англиканци и сец, као што ћемо видети, показују да по
питању Filioque следе сличну, мада не истоветну линију.
Ови фактори постају моћнији кад се убаце у оквир Евхари
стијске еклисиологије и гледишта оца Николаја Афанасијева о
заједничком причешћу Православних и Римокатолика, као што
169
је то јасно показао отац Вер. Имајући те факторе на уму, може се

видети да јединство или манифестација тобожњег, већ постојећег
јединства, захтева четири ствари: 1) укидање анатема између Ста
рог и Новог Рима, 2) укидање изопштења између Старог и Новог
Рима, 3) укидање мржње коју је проузроковало римско освајање и
пљачкање Новог Рима и 4) обнављање заједничарења. Тиме ћемо
се, наводно, вратити на јединство које је постојало пре 1054. Уки
дање анатема је учињено. Обнављање заједничарења је одлучено
на Ватикану 11 који признаје православне Свете Тајне и не само да
дозвољава заједничко причешће, већ га и подстиче. 14 Држећи се
тих одлука Римокатоличка црква је укинула изопштење из 1054,
што је корак испред Константинопоља, који се ограничио на уки
дање анатеме. Обустава мржње је у току извршења кроз "дијалог
љубави". То, очигледно, треба да надокнади потраживања право
славних патријаршија Александрије, Антиохије и Јерусалима, као
и других Православних цркава. Чињеница да је Црква у Констан
тинопољу укинула анатеме без договора са другим Православним
Црквама, значи да она прихвата став да је то ствар која се тиче
само Старог и Новог Рима.
Први састанак припремног Православног комитета у Жене
ви 1977. био је представљен са нацртом текста за дискусију, који је
у обрису био сличан тексту који је припремила латинска страна.
После неколико уводних запажања, преговарало се о циљевима,
методологији и темама дијалога. Као додатак том општем нацрту,
текст Римокатоличког комитета закључен је делом који је назван
важним препорукама. Тај текст Римокатоличког комитета био је
у савршеном складу са Ватиканом 11.
Православни нацртни текст није имао напомену о одлуци Че
тврте све-православне конференције, према којој би критеријум
за тај дијалог био обнова заједничарења, заснована на заједничкој
вери и неподељеној Цркви Седам Васељенских сабора. Стога је
било предложено да се направи напомена о томе у параграфу ко
ји говори о циљу дијалога. Та иницијатива је стављена у записник
да би се о њој расправљало и гласало. Предложен је компромис да
напомена о Васељенским саборима треба да се изостави и сматра
надомештена реченицом "заснован на заједничком животу и тра
дицији некадашње неподељене Цркве."
170
То је коначно прихваћено. Касније су се у Риму, марта 1978,

састали подкомитети Православног и Римокатоличког комитета.
Онда је цео Православни припремни комитет позван да се поно
во окупи у Женеви, јула 1978.
Пре расподеле текста са предложеним изменама, члан Право
славног поткомитета са мартовског састанка у Риму, узео је себи
то право да објави велики успех. Римокатоличком подкомитету
са Римског састанка толико се допао православни текст, да су
предложили да одбаце свој и прихвате православни као заједнич
ки текст обе стране. Као предуслов, тражили су неколико измена.
Испоставило се да је најважнија захтевана промена била да се тер
мин "неподељена" избаци из текста о циљевима дијалога. Диску
сије су, у најмању руку, биле узбудљиве.
Такође је било истакнуто да Грчка црква управо преиспитује
читаво питање заједничких текстова у ССЦ. Стога, представници
Грчке цркве нису имали овлашћење да саставе или прихвате зајед
нички текст, пошто је то питање о коме одлучује Црква. Такође је
истакнуто да су, за Православне, вера и одређења вере на Сабори
ма, једна истоветна стварност. Међутим, за латинску традицију
оне то нису и то је јасно исказано у првобитном тексту Латинске
стране 15 који понавља Ватикан П. 16
Представници Грчке цркве тврдили су да бисмо избацива
њем из циљева дијалога питања везана за Васељенске Саборе и
неподељену Цркву и прихватањем заједничког текста о циљу ди
јалога, у ствари, прихватили и управо наведене разлике и одлуке
Ватикана П. У след тога, бар се напомена о "неподељеној" Цркви
мора задржати.
Изасланик за Грчку цркву истакао је да су римокатолички

чланови дијалога везани одлукама Ватикана П, које се тичу једин
ства, дијалога, заједничког причешћа и унијатизма. Јасно је, дакле,
да се наш текст, постајући њихов, слаже са одлукама Ватикана П
изузев тамо где су разлике јасно назначене. Грчка делегација уче
ствовала је у преиначењима с циљем да текст учини колико је мо
гуће православним.
Упркос чињеници да је бар једна доктринарна слабост остала
тј, разлика између Тријадологије и Пневматологије, текст је јед
нодушно прихваћен као прихватљиво православан, тј. као да је
171
то био само православни а не заједнички текст. Грчка делегација

оставила је на одлуку Светом синоду Грчке цркве питање да ли ће
текст бити заједнички.
На првом састанку Православног припремног комитета ши
роко је расправљано о томе са којим питањем почети. Једна група
је желела да започне са питањима везаним за Свете Тајне (сакре
менти), која, тврдили су, уједињују Источне и Западне хришћане.
Тај предлог су дали и Римокатолици. Други би радије почели са
питањима која нас деле. Предложена питања су сведена на Свете
Тајне и Еклисиологију. Грчка црква подржала је Еклисиологију,
али су Свете Тајне победиле.
Мој је став да Тајне нису оно што спаја хришћане Истока и За
пада, будући да се темеље на разлици између нестворене божанске
благодати - у којој појединац може да учествује, и на божанској,
нествореној суштини Божије ипостаси - у којој бића не учеству
ју и не могу учествовати. Ипак, Црква се пројављује у Тајнама и
кроз њих. Зато се у оквиру дискусије о Тајнама може расправљати
о учењима о Богу, о Оваплоћењу и о незаменљивости Цркве, уко
лико је, наравно, реч о не-православним учењима.
Јула месеца 1978. припремни комитет је завршио рад поста
вљањем отвореног питања на тему једног истог текста - до када
се уважавала Грчка црква и када је то прекинуто. Био је то повод
за оснивање Комитета за дијалог. Комитет ће се први пут састати
29. маја 1980. на Патмосу, у исто време када се одржавао и први
пробни сусрет православних и католичких представника.
У међувремену, професор Јован Кармирис, поднео је оставку
на чланство у грчкој црквеној делегацији. Као разлоге је навео нео
дговарајућу припрему од православних представника, неслагање
око главне теме за дискусију, и нерешени проблем унијатизма.
Анiликанци
Дијалог са англиканском заједницом достигао је степен зрело

сти који би се могао описати као почетак обостраног разумевања,
изузимајући питање жена као свештенослужитеља и става Англи
канских званичника да се православљу наметне унапред одређена
172
позиција у склопу осталих чланова светске црквене заједнице, а

посебно по питању Filioque и причешћивања.
Други важан фактор је уочљива уздржаност Англиканаца у
дијалогу због њихове суштинске незаинтересованости по питању
у шта то, на овај или онај начин, верују појединци у оквиру од
ређене докринарне теме. Такође су показали незаинтересованост
при изјашњавају о званичном ставу да православцима није дозво
љавано да говоре са одређених позиција, аргументовано и гласно.
Англиканци буквално одбацују све што би православци могли да
изразе, изузев различитости.
До сада испољено разумевање Англиканаца, главни је разлог

због којег православци осећају моралну и научну обавезу да на
ставе и продуже одржавање ових дијалога. Већина православних,
изгледа, да још није потпуно схватила чињеницу да Англиканци,
а и Протестанти, уопште узев, не прихватају могућу исправност
нечега што данас постоји, из простог разлога што се не може про
наћи у Библији. То је још уочљивије на примеру Васељенских са
бора и Отаца. Они се, рецимо, слажу да је опис православних у
вези историјске доктринарне формулације - исправан, али да то
не значи аутоматско искључивање других формулација, нити њи
хово обавезујуће прихватање. У спектру оваквих различитости,
требало би сагледати и могући споразум у вези Filioque.
Чланови англиканске под-комисије су у вези Filioque пости
гли споразум вероисповесне подударности, по коме термин "про
исходи" - јесте подударан, паралелан и идентичан са терминоло

шким развојем првобитних отачких тврђења да Свети Дух проис
ходи из Оца, као и Син, али не рођењем. Стога је "происхођењем"
у Симболу Вере означен начин постојања који није истоврстан
начину рађања Сина. Термин "происходи" прихватили су Оци
Другог Васељенског Сабора (381) наместо термина "нестворен", и
то из језичких, а не теолошких разлога.
Проблеми су се појавили, јер се термин "происходи" већ био
користио у латинском да би означио мисију или акцију. Августин
је први окарактерисао й.роисхођење као испољеље начина постоја
ња у заједници са Духом Светим. Овај начин поимања уздигнут
је до догме, од стране Франака. Председавајући Англиканаца, на
под-комисији у вези Filioque, сада је архиепископ Кентерберијски,
173
на чијем хиротонисању 25. марта, Filioque није поменуто ни у

штампаној ни и усменој верзији Символа Вере. Сви англикански
чланови под-комисије и сви (изузев три члана) англикански пред
ставници целокупне комисије, сагласили су се о исправности пра
вославних у њиховој доктрини - све дотле док се традиција Исто
ка и њене описне анализе уважавају, упркос томе што Англикан
ци снажно нагињу да се тиме не искључује ваљаност и вредност
читаве традиције Filioque-a на Западу. Сада је, такође, јасно да су
Англиканци сложно радили са светском црквеном заједницом да
се Filioque избаци из Символа Вере, с једне стране, али и на то
ме да се читаво питање умањи до степена такозване теологумене,
или како они разумеју тај израз - допустивог мишљења.

Вратимо се на православно становиште да је православно fi-
lioque на западу настало као двоструко тумачење значења појма
"происходи", по тумачењу Максима Исповедника и Анастасија
(Библиотекара) што је потврђено и од Св. Григорија Паламе и пра
вославних у Фиренци. Када йроисхођење означава начин посто
јања, тада Свети Дух има само Оца као свој узрок, а када значи
послање, онда йроисхођење јесте заједничка и идентична енергија
Свете Тројице. Читаво питање решава се аксиомом да оно што је
заједничко јесте заједничко за Три Личности, а да индивидуално,
ипостасно или лично својство, није заједничко и по себи припада
једној самој Личности. Овај став, који је био основ за учешће рим
ских папа у осуди Filioque као јереси на Фотијевом Сабору 879,
тешко се може узети као теологумена. 17
Састанак у Москви је са доктринарне тачке гледишта оставио

питање Filioque-a отвореним. Извесни православни су зато осети
ли да се бављење тим питањем може наставити и то у оквиру по
себне под-комисије. У сваком случају, било је пропуштено да се то
напомене у програму седећег састанка, у Кембриџу, припреманом
и организованом после Москве. Такође је изостало и на дневном
реду састанка у Кардифу, припреманом у Кембриџу. Разлог је сада
постао јасан. За време дискусије, Англиканци су понављали изра
зиту жељу да делују у складу са свим другим црквама које припа
дају средњевековној традицији filioque, чекајући да у међувремену
Светски Савет Цркава доврши свој рад у вези filioque. Зато су и
174
питања .filioque и учења о Светој Тројици, поново била уведена у

дискусију, али на један посебан начин.
На састанку Управног комитета у јулу 1979. у Кембриџу, при
хваћено је без поговора, да се као тачка на Дневном реду будућег
састанка у Кардифу, јула 1980, нађе и одржавање сусрета под-ко
мисија. Међутим, на службеном састанку из септембра 1979. - од
лучено је да се већ утврђени дневни ред трећег сусрета под-ко
мисије одбаци и замени темом "Тројично богословље на Истоку
и Западу". Ни ова трећа под-комисија није била задужена за пи
тање Filioque, о чему је било речи на другом скупу под-комисија,
првобитно заказаном у Оксфорду. Дискутовало се само на тему
доктрине и историје доктрине и њеним применама. Овај скуп се
прозвао "Службеним састанком", заобишавши Управни коми
тет у његовим радним и извршним функцијама. Иначе, дужност
Управног комитета, састојала се у томе да извршава и спроводи
Дневни ред и даје нацрт писаних одлука правих комисија.
Изгледа да су студије Светског Савета Цркава на тему Filioque,
биле кључ ових збивања. 18 Историјски део папира Светског Саве
та Цркава садржао је, дакле, два става. Један, који је представљао
став православних који су сведочили исхођење Светога Духа у уче
њу такозваних Грчких Отаца, и други - став протестаната који су
подржавали контроверзно учење о Filioque. Оци Цркве који су пи
сали на латинском, уједињени око такозваног Западног Тројичног
предања, заступали су средњевековни франачки мит да је Filioque
оно што суштински овековечује латинску традицију. Са друге стра
не овог истог франачког мита, стоји чак и тврдња да су и Источни
Оци, у суштини, припадали традицији .filioque-a, све до тобожње
издаје Фотијеве партије, када је била делимично одбачена.
Генерални став Светског Савета Цркава је да се и средњеве
ковна Источна и Западна црква у спекулативном развоју овог пи
тања крећу у екстремима, и да су ставови обе стране подједнако
важећи и комплементарни до степена, када упадају у догматско
претеривање. Ова линија је јасно пропраћена на две штампане
странице, припремљене за Англиканска Саветодавно Веће, "пру
жајући Црквама Англиканске заједнице могућност да им се при
друже у излагању теолошких тема у одговарајућим Синодским
телима ... "19
175
Очигледно су наде биле усмерене на то да ће православни би

ти задовољни избацивањем Filioque-a из Символа Вере, и одуста
ти од осуде ове јереси прихватајући је као теологумену, како су
извесни православци већ учинили. То је утисак који намеће изве
штај ССЦ у спису "Клаузула Filioque у Екуменској йерсйекШиви".
У поменутом папиру се тврди да је "Источно свештенство ... про
тив увођења (ji.lioque) у Символ Вере, али да га уместо догме сма
тра теологуменоном (допустивим мишљењем). Опречност њиховог
става базирана је у основи на забрани даљих додатака Символу
Вере, садржаној у седмом канону Сабора у Ефесу 431." 20 То јесте
исправно, али само дотле док се односи на питање додатака, али
не ако се у обзир узима сама доктрина.

И Англиканци као и Протестанти, нису имали шта да изгубе,
али ни много да добију од умањења значаја Filioque и његовог сво
ђења од догме до теологумене, пошто је њихово прихватање Васе
љенских Сабора једва стизало до Четвртог. Једним ударцем они
су се побринули и за Православце и за Католике.
Извештај Светског Савета Цркава представио је Св. Мак
сима Исповедника као помиритеља ове две тобожње варијанте
Тројичног предања Истока и Запада. То, једноставно, није тач
но. Оно што је Св. Максим јасно објаснио јесте да је та доктрина
иста, међутим, да једина разлика постоји у коришћењу термина
йроисхоgи који у латинском има два поменута значења. У сваком
случају, нити је Фотије, нити било који од Отаца Сабора 879. твр
дио да је Filioque јерес као догма. Св. Кирило Александријски
није одговорио на оптужбе Теодорита Кирског на тврдњу да је
Filioque теологумена. Он је само истакао да је био погрешно ин
терпретиран.
Православци су у Екуменском Покрету и расправама које се

воде, свесни да је пред њима период озбиљног теста који захтева
решење питања нарочитости предања коме припадају, нарочито
по питању заједничког причешћа, што је Англиканце, Протестан
те, Латинске Католике и Дохалкидонце већ ефикасно изоловало
од Православних. Питање је постављено на састанку Англикан
ско-Православног Сусрета под-комисије као део расправе на те
му "Црква и Цркве". У плану је да се ова тема нађе и на следећем
главном састанку.
176
Већ годинама, исте ствари су говорене изнова и изнова. Пита

мо се који је разлог и чији се циљеви испуњавају сталним серви
рањем ове дискусије везане за причешће. Англиканци и Светски
Савет Цркава ће избацити Filioque из Символа Вере. Без обзира
како Православни и Латински Католици виде догматске аспек
те Filioque-a, Англиканци и Светски Савет Цркава, изгледа да су
утврђени у томе да следе курс који се налази у декларацији пред
ложеној Англиканским Црквама, а која почиње овако: "Ми препо
знајемо обе традиције Тројичног богословља, Западну и Источну,
као вредне по себи и као оне које собом доносе комплементарне
аспекте истине ... "21 Судећи према оваквој фиксацији Англикана
ца и политике Светског Савета Цркава, какав би циљ даљег наста
вљања дијалога у вези Filioque под видом Тројичног богословља
требао да буде?
Тако растегнутом дискусијом о Тројичном богословљу, као и
дискусијом о причешћу, може се постићи само један циљ - да се
Православци спусте са свог доктринарног пиједестала и уроне у
сверазумевање - карактеристично за Англиканце и Протестанте
из Светског Савета Цркава, а и Латинске Католике. Ова страте
гија, свакако, стимулише науку применљиву у војној тактици, ди
пломатији, бизнису, економији, спорту, међуљудским односима,
реклами, медицинској терапији, у рату против ђавола, или играма
као што су шах или екуменски дијалог. Стратегија је да се развије
план чије ће свесрдно испуњење можда донети предност како на
сопствено добро, тако и на добро другог, или чак на добробит оно
ме коме је ратном варком превара била намењена.
Истакли смо неке јаке и неке не тако јаке индикације, којима
су ове специјалне стратегије биле смишљене на корист Православ
не Цркве са гледишта Светског Савета Цркава, Англиканства и
Латинског Католицизма. Знаци деловања ове стратегије, виде се
понекад и у акцијама Православних цркава у дијалогу. У другим
случајевима, утисак је не само недостатак стратегије, него чак и
недостатак просте политике, изузев, наравно, за уобичајена пона
вљања традиционалних фраза. Надајмо се да неколико одабраних
тачака о којима се дискутовало у овом говору, могу постати при
лика за успостављање традиције континуираних теолошких кон
султација уз дијалог, што би помогао нашој Цркви да формулише
стратегију неопходну за добробит Светског Савета Цркава и свих

учесника у дијалогу.
Напомене:
1 Предавање одржано 23. маја 1980. на Богословији Св. Владимира у

част Оца Георгија Флоровског. Православно богословско удружење Амери
ке установило је годишње предавање у част великог православног богосло
ва о. Георгија Флоровског. Удружење је позвало о. Јована Романидиса са
Богословског факултета Универзитета у Солуну да одржи прво предавање
23. маја 1980. на Богословији Св. Владимира.
2 Нпр." The Ecclesiology ој St. Iпgatius ојAпtioch", Greek Orthodox Theolo-
gical Review, 7 (1961) стр. 53-77; The Dogmatic апd Symbolic Theology ој the
Orthodox Catholic Church (на грчком) (Солун, 1973), том I; Critical Examiпa
tioп ој the Applicatioпs ojTheology, Proces-Verbaux du Deuxieme Congres de
Theologie Orthodoxe (Атина, 1978 ), стр. 413-41.
3 Papers. Metropolitan Methodios of Askum (Атина, 1976).
4 Погледати његово Civilizatioп оп Trial (Оксфорд, 1948); The World апd
the West (Оксфорд, 1953).

5 Work Book NairoЬi 75, WCC (Женева, 1975), стр. 24-25.
6 Report, 18. јануар 1973, стр. 15.
7 Љid" стр. 14.
8 Љid" стр. 15-16.
9 Ibld" стр. 15.
10 Видети "Church апd Eucharist, Соттипiоп апd iпtercommuпioп", Sobor-
nost 7 (1978).
11 The Greek Orthodox Theological Review, 10 (1964-65), стр. 14-15.
12 The Greek Orthodox Theological Review, 16 ( 1971 ), стр. 220.
13 Петар П1 Антиохијски јасно датира шизму у 1009. годину и протеству
је против предлога да Антиохија врши помен франачких папа. О том и

сличним питањима видети моју књигу Romaпism. Romaпia, Roumeli (на грч
ком) (Атина, 1975),стр. 59-71.
14 Decree оп the Catholic Churches ој the Easterп Rite, стр. 24-29.
15 "Тражи се истоветност вере, не истоветност богословља. Постоји, да
кле, јасна разлика коју треба направити између садржаја вере, формулације
вере и богословског промишљања о вери. Док садржај мора остати исти,
напротив, његова формулација и конкретан начин њеног остваривања ва
рирају у животу Цркава ... ", Orieпtatioпs Pour Le Dialogue Theologique Eпtre
r Eglise Catholique Et r Eglise Orthodexe, стр. 3.
16 Decree оп Ecumeпism 17.
178
17 Став православних који се развио на тему filioque садржан је у мом
спису "Filioque Anglican Orthodox foint Doctrinal Discussions", спис бр. 166,
издат у Kleronomia, 7 (1975), стр. 285-314. За детаље у вези питања Свете
Тројице и историјске позадине контраверзе о filioqиe, види такође моје де
ло "The Dogmatis and Symbolic Theology ој the Orthodox Catholic Chиrch, (Со
лун, 1973), 186-400.
18 Вера и Заповести 1979, спис бр. 13 под насловом "Комисија свеШске
хришћанске цркве на Шему Вере и ПореШка, Клаузула Filioqиe у екуменској
йерсйекШиви."
19 "Анiликанско - Православна зајеgничка gокШринарна gискусија", спис
бр. 195.
20 Ibld.
21 Ibld.
Атанасије (Јевтић)
ПРАВОСЛАВНИ ИКУМЕНИЗАМ
1. Сва истина наше Хришћанске вере јесте откривење Све

те Тројице у Христу, у Христовом оваплоћењу, и тело те истине,
како је говорио Свети Иринеј, јесте управо Црква као тело Хри
стово. Отуда за нас православне сва Црква и све у Цркви извире
и своди се на Господа Исуса Христа Богочовека. Зато и Еклиси
ологија, која је данас толико актуелна, за нас православне изви
ре, заснива се и неодељива је од Христологије. Сједињење Бога
и Човека у Христу, сједињење наше с Богом, са свом творевином
(= чиШавим свеШом) 1 и са људима, и у космичком и истовремено у
конкретном историјском, еклисиолошком телу Цркве Христове,
и отуда премошћење свих провалија и амбиса, свих "дуализама"
несместивих са Ипостасним диофизитизмом Богочовека Логоса
- јесте суштинска карактеристика православне визије света и чо
века, дакле и Православног Икуменизма.
2. Последице таквог христолошког гледања на све, тј. христо

лошке визије света, одражавају се пре свега на схватање о спасе
њу, на Сотириологију. Спасење је. овде схваћено као ~ивљење и
заједничарење са Христом и у Христу са Светом Тројицом. Спасе
ње је у новом рођењу(= препорођењу), новом благодатном животу
у заједници Тројичног човекољубља и некористољубиве љубави
човека, а не некакво учење о "сатисфакцијама", "заслугама", "твар
ној благодати", моралистичком "побољшању нашег стања", "соци
јалном хуманизму" итд. Очовечење Боiа и обожење човека - то је
православна истина о спасењу, по Светим Апостолима (нарочито
Павлу и Јовану) и Светим Оцима (нарочито Св. Иринеју, Св. Атанаси
ју, Кападокијцима, Св. Максиму, Св. Палами). Црква је матрица (µ~тра
= уШроба) и радионица тог и таквог спасења у Христу, зато што се у
181
Православљу поистовећује" Тајна Христова" са" Тајном домостро

ја спасења", који је Црква.
3. Последице таквог христолошког схватања за Еклисиоло

гију су следеће: Свети Оци православног Истока видели су, ве
ровали и доживљавали Цркву као "Тајну Христову", и за њих та
Тајна Христова залази и прожима све димензије црквеног бића
- и богословско-догматско учење о Цркви, и њен благодатно - ка
нонски живот и поредак и организацију под руководством Духа
Светога, Утешитеља и Руководиоца Цркве (Јн 14,17.26; 16,1314;Д.Ап.1
5,28;20,28; 1Кор.12,313). Само до краја проживљена Христологија ре
зултира у правилну Еклисиологију. (Отуда погрешна западна Еклиси
ологија разоткрива чињеницу да Тајна Христова није тамо правилно схва
ћена и доживљена). Особито су у Православљу јединство, светост,
апостолност и католичанскост (=саборност) Цркве засновани на
Христу и реализовани Духом Светим, "силом, дејством и благо
даћу Духа", како се често каже у богослужењу и Светим Тајнама
наше Цркве.
Богочовечанска пуноћа - кашолицишеш - Цркве Божије у
свету јесте оно што су Апостоли, проповедајући Исуса Распето
га и Васкрслога, насађивали у сваком месту, почев од Јерусалима
- "Мајке свих Цркава". 2 То је иста она Апо столска пуноћа Цркве
као "народа Божијег" и "тела Христовог" која се преноси на Епи
скопе кроз Епископе, те је отуда у Православној Цркви Истока
присутна и наглашена христоцентричност = апостолоцентрич
ност = епископоцентричност Цркве, како у литургијском бићу и
животу Цркве, тако и у њеној унутрашњој структури и канонској
организацији. Сваки Епископ на челу локалне Цркве је Eic; т6тсоv
каl тUтсоv Хрютоu (= на месшу и у обличју Христа) и као такав наслед
ник је свих Апостола, и сви Епископи само у Христу - као Глави
и Спаситељу, Архијереју и Епископу тела Цркве (Еф. 1,22; 5,23; 1. Пе
тр. 2,25) - налазе своје јединство и сваки се поистовећује са свима
Епископима и са Христом, по речима Св. Игњатија: "Епископи
који су постављени по крајевима земље, јесу у вери (yvwµ11 =ми
сли, вољи) Исуса Христа" (Ефесц. 3,2). Овим је наглашена христоцен
трична, саборна (ка00Л1к6-аuvо81к~) организација Цркве, а не папо
центрична или римоцентрична. Епископи као главе помесних,
182
А. Јевтић - Православни икуменизам
локалних Цркава, тј. народа Божијег сабраног у дотичној Цркви,

Цркви једнога места, и то конкретно у Светој Евхаристији, изра
жавају своје христоцентрично јединство у вери и благодати Духа
Светога, у Божанској Евхаристији и осталим Светим Тајнама, и у
сваком богослужбеном чину и општењу, у љубави и свези мира у
Духу Светом. Једном речју у јединству у Христу, кроз окупљање
на Саборе, где се посведочава и констатује исповедање исШе ве
ре и заједништво исШе блаiоgаши у једном и истом Духу (Еф.4,36),
укратко речено: јединство и заједница општег, саборног Тела Хри
стовог. Отуда је природно и нормално епископско саслуживање
и причешћивање у једној Евхаристији (нарочито при избору и поста
вљењу новог Епископа) и пуно црквено ойшШење (кo1v(l)v(a) у благо
датно - канонском јединству (као што о томе сведоче свети канони:
Апостолски 34. и 37, Антиохијски 9. и 20, Првог Васељенског 4. и 5, Другог
Васељенског 2, Трећег Васељенског 8, и истоветни са овим Четвртога 19,
Шестога 8. и Седмога 6, као и Посланица Картагинског сабора из 418. го
дине). Свети Сабори пројављују то посведочено јединство у вери
и општењу једног и јединственог Тела Католичанске Цркве Хри
стове по свој Васељени (тђс; ката т~v oiкouµtvriv ка80Л1кђс; ЋккЛr~аiас;),
по речи Светог Поликарпа. С друге стране, Сабори исправљају и
васпостављају нарушено јединство у вери и евхаристијском зајед
ништву, или пак искључују из црквеног јединства непоправљиве
кваритеље вере и јединства и тиме кваритеље спасења људи.
4. Јединство у вери (=у исШини хришћанско/ живоша и сйасења)

увек је имало христолошки карактер и значење, што ће рећи исто
времено и еклисиолошка и сотириолошко значење. Еклисиоло
шка: као јединство "Шела ИсШине", по Св. Иринеју Пионском, а то
је Христос као Истина и тело Његово - Црква, као Шело ИсШине
(corpus Veritatis). Сотириолошко: зато што ван јединства са Исти
ном =Христом нема ни живота ни спасења. Основ за учешће у
тој Истини, у том "Шелу Истине" Богочовечанске, основ дакле за
причешћивање њој и њоме, јесте йраво и сйасоносно исйовеgање
истините(= православне) вере. Зато се у Цркви и крштавамо тек
пошто претходно Правило вере, "канон вере'', по Св. Иринеју,
то јест Символ вере. Зато се и на Св. Литургији одувек прво чи
тао Символ вере па се тек онда свршавао канон Евхаристије и
183
учествовало у Причешћу. Литургијско заједничарење - кoLvwv[a,

communio - без претходног искреног и православног исповедања
једне и исте вере јесте еклисиолошки поп seпs. Такав поступак би
ишао директно против јединства Цркве, јер он одриче и разбија
саму основну силу сједињења - веру као уједињујућу моћ у Једно
ме Духу, у Једноме Христу, у Једноме Богу. То би такође предста
вљало само сентименталну, голу хуманистичку превагу људскога
над Божанским, компромиса над Истином, човечанског условног

договора над Богочовечанским бићем и поретком Цркве.
За нас православне овде важи реч Светог МАКСИМА ИСПО
ВЕДНИКА: "Истина је старија ОД врлине" - OTL Ota aЛ~8ELaV EO'TLV ~
арЕт~, акк OU Ota T~V apET~V ~ аЛ~8ЕLа (PG 90, 1221 АБ).
5. Овај богочовечански поредак и карактер свега у Цркви:

вере, живота, спасења, јединства, заједништва, једина је основа
учешћа и општења у Тајни саме Цркве и у из ње извирућим и у
њу увирућим Светим Тајнама. Само у тој богочовечанској пуно
ћи и христолошком карактеру свега у Цркви налази се истинска
католичанскост (катоЛ1к6т11с; = саборносШ) и целовитост (= целому
gреносШ) и икуменичност (оiкоuµЕv1к6т11с; = васељенскосШ) Цркве, са
борност и васељенскост не само просторна, географска, него и
свевременска, тј. свевременост њена. Јер у Православној Цркви
наша заједница није мања са верницима наше генерације од оне
са верницима свих претходних генерација од Апостола до данас.
То је наше заједништво "са свима Светима" (Еф. 3, 18). Та саборност
и васељенскост није нешто што се ствара, него постоји као сама
Црква, као благодатна католичанска пуноћа и јединство свих бла
годатних дарова, свих генерација и свих времена у животу Цркве
Христове у Духу Светоме, која се зове "заједница са свима Свети
ма" (Еф.3,1419). Ова богочовечанска пуноћа свих и свега у Христу
јесте садржај црквене проповеди Јеванђеља, јеванђелске вере и
живота, и мисије Цркве у свету. Поједини људи, или групе и на
роди, могу се тој пуноћи приопштити и присајединити, али је не
могу мењати по себи, "по човеку". То је јединство свуда истог и
неизменљивог Светога Преgања Цркве, о којем је тако надахнуто
сведочио још Свети Иринеј Лионски, а онда и сви Свети Оци и
Сабори.
184
6. Проблем тзв. intercommunio, и други слични проблеми у

савременој Еклисиологији, производ су савременог западног Еку
менизма. Треба рећи да је Екуменизам, како се појавио у новије
време, у својим најбољим представницима, појавио се као жеђ за
изгубљеним хришћанским јеgинсШвом, но самим тим Екумени
зам је и доказ трагедије раскола Западног Хришћанства; доказ да
они тог јединства са Црквом немају. Та је трагедија почела одавно,
од оног момента кад је тајна јединства Цркве пренета на Западу
са Богочовека на човека. (Посредно је западни Екуменизам производ
Папизма, јер се родио из Протестантизма отцепљеног од Римокатолици
зма.) Жеђ за хришћанским јединством заснива се на осећању из

губљеног јединства у вери и духовном опиту. Сада се покушава
да се "изгради" јединство на порушеној грађевини Цркве, али на
погрешној Еклисиологији, на поједнострањеној и извитопереној
Христологији. (Можда је томе допринела и чињеница да хришћански
Запад није дубоко ни правилно проживео све христолошке проблеме, као
што је то хришћански Исток).
"Стварање" јединства Цркве у савременом западном Екуме
низму покушава се нееклисиолошким, нецрквеним, нејеванђел
ским методама, средствима и путевима, без покајања и смире
ноумља, често и без вере, ван Светог Предања, безблагодатно,
без Духа Светога - Утешитеља Цркве. Отуда није чудо што се,
и после више од пола века постојања екуменског покрета и ра
да његових форума, хришћански Запад и даље налази не пред
јединством разједињених хришћана, како се желело или бар та
ко изјављивало, него пред новим поделама и пред йо'iребом и
последњих "остатака" Цркве, апостолско-светоотачке вере и
јеванђелског Хришћанства, нарочито у све више растућем бро
ју протестантских фракција и секти, које више не верују ни у
основне истине Божанског Откривења: Свету Тројицу, Христово
Васкрсење, Светост Цркве итд. и које се, на жалост, управо као
такве све више примају и учлањују у тзв. "Светски Савет Црка
ва" у Женеви, иако се томе противе представници Православних
Цркава у тој Женевској "Лиги Цркава", створеној очигледно по
угледу на "Лигу народа" и затим на "Уједињене нације". То екла
тантно показују "генералне ансамблеје" тог екуменског глома
зног механизма (нарочито недавна ансамблеја у Упсали), које немају
185
никакве везе са древним црквеним сабрањима и светопредањским

Саборима.
7. Што се пак тиче Римског, или тачније "Римоцентричног"

Екуменизма, који је прокламован нарочито на Другом Ватикан
ском концилу, иако Римокатоличка Црква ни до данас званично
није ступила у Екуменски покрет (није члан него само "посматрач"
у Женевском "Светском Савету Цркава"), он се није одрекао старог
унијатског менталитета и праксе. Рим, нажалост, не ради на ствар
ном јединству Цркве, него на потчињењу свих Цркава Римском
папизму.
За нас Православне овде се поставља исувише озбиљан про

блем: хоћемо ли, као што мисле и намеравају неки од "екумени
ста" из православних средина, учествовати и сарађивати, тј. ради
ти и даље на том погребу, или ћемо обновити и појачати наше
пред подељеним хришћанима аутентично црквено свеgочење и
исйовеgање йраве вере и јављање свему свету "светле проповеди
Васкрсења" из Цркве Бога Живога и Истинитога, која је "Стуб и
' Тврђава Истине" (1 Тим. з, 16). Уместо учешћа у сахрани остатака цр
квености у Западном Хришћанству, потребно је православно све
дочење о мартирству Крста и победоносности Васкрсења, еда би
како они који још спавају устали од сна и васкрсли из мртвих и
обасјао их Христос (Еф. s, 14). Јер Православље не може и не треба
да се одрекне своје мисије, не треба да презре и превиди позив и
призив неправославних хришћана. Али, нажалост, за неке право
славне делегације на екуменским конференцијама изгледа да Пра
вославна Црква треба само да учествује "органски" у "Светском
Савету Цркава", и тиме се уклапа сасвим у њихове механизме и
протестантски менталитет, њихово маловерје, полуверје и безвер
је, заборављајући да се тиме квари целомуgреносШ вере Невесте
Христове, и губи верност Христу, Апостолима, Оцима, Саборима,
и Свето Православље се своди на једну "конфесију" у низу других
из тзв. "Branch theory" чиме је Еклисиологија сведена на "религио
зну социологију".
С друге стране, још нешто треба рећи: избегавањем од стране
неких представника Православне Цркве њене истински екумен
ске мисије непатвореног сведочења Истине Христове, неизвито-
186
А. Јевтић- Православни икуменизам
переног Јеванђеља Апостола и Отаца, многе искрене душе на Запа

ду, које чезну за пуноћом црквености и благодатног заједништва
у Светим Тајнама, губе своју и последњу наду у могућност налаже
ња свога пута у Цркву Божију и шансе спасења у њој, налажењу
свога правог уцрквљења у Једну Свету Католичанску и Апостол
ску Цркву Христову. Јер сведочење о Правој Цркви, о Правосла
вљу или јединој Истини Јеванђеља и јединој могућности спасења
света, извире из саме суштине Православне Цркве.
Пред апостолско-светоотачком Истином о правој Цркви Бо
жијој и пред лицем самог факта Цркве Православне, просјачење
такозваног "органског" учествовања у ванцрквеном и нецркве
ном Екуменизму углавном протестантског савета, представљало
би акт недозвољиве игноранције и негирања самосазнања и са
моосећања Цркве свих генерација кроз векове, од Педесетнице
до данас. Пра,:~юславној Саборној Цркви није место у женевском
"Светском Савету Цркава", што не значи да Православни треба
да се оглуше и презру позиве и призиве неправославних хришћа
на, нити да се одрекне своје мисије у свету, и у Западном свету
данашњице. Православље одувек значи и свеgочење - µартuр[а, и
мученичко исповедништво - µартuрюv.
Заповест Св. Апостола Петра важи увек за нас Православне:
"Господа Христа освећујте у срцима вашим, са кротошћу и стра
хом - и имајући добру савест - свагда спремни на одговор (ттрос;
аттоЛоуlаv) свакоме који тражи од вас реч (Лбуоv =разлоi) о вашој
Нади" (1 Петр.3,1516). Та наша Нада, по Апостолу Павлу, јесте "слава
Тајне ове - тј. Цркве - међу незнабошцима, која је Христос у вама,
Нада славе" (Кол.1,27. 24). Та Нада је Истина Христова, истинита Ве
ра Божија - "вера која кроз љубав дела" (Гал. 5,6) - и Љубав Христо
ва, "љубав Духа Светога" (Рм.15,30). Због тога се ми Православни
у истинском Икуменизму не смемо, и нећемо, "понашати као ма
ла деца, коју љуља и заноси сваки ветар науке, у обмани људској,
у свакаквој лукавости ради методологије заблуде, него ћемо да
исШинујемо у љубави" - мri8t:uovп:c; EV ayarrn (Еф.4, 14-15). Ово по
следње заборављају многи гласноговорници данашњег Екумени
зма, који као папагаји стално понављају да је доста било толиких
"векова мржње", а сада треба "само љубав'', мислећи да ту велику,
централну и последњу тајну Хришћанства имају само тиме што
187
је језиком говоре, а срце им је далеко од праве Љубави и Ис'тине.

(И на Флорентинском унионистичком сабору у 15. веку, такође су много
говорили о "љубави", али се све завршило нецрквено и срамно.)
8. Сведочење о Православној Цркви из њене католичанске

пуноће Истине, јесте Крст и Распеће, умирање за Христа и са Хри
стом, ради спасења људи и свега света, али није сентиментална
прича о "ружичастом Хришћанству" и "о љубави без граница",
која саму себе негира негирањем Истине, кроз "неистиновање у
љубави". У Православној Католичанској (=Саборној) Цркви је пу
ноћа Истине Јеванђеља и благодати Свете Тројице, и то је једина
могућност спасења света и рода људског. И свеживотно сведоче
ње о томе је мисија која извире из саме суштине Цркве. И одри
цање од тога је одрицање од самог Апостолства Цркве. Овакво
сведочење значи сотириолошко разоткривање и исповедање, у
пракси и теологији, свих димензија Истине православне Вере и

благодатног богочовечанског ЖивоШ.а, што извире из превелике
Тајне оваплоћења Бога и обожења човека у Цркви, као телу и де
лу Христовом, у Цркви као "Економији (=Домосшроју) благодати"
Свете Тројице (Кол.1,25-27;Еф. Џ-14).
Много извикани и исфорсирани "дијалог љубави" неубе
дљив је пре свега због свог вербализма, због свога неискреног
сентиментализма, и у својој нестрпљивости пројављује се као
маловерни отказ од спасоносне "светиње Духа и вере Истине"
(2 Сол. 2, 13), од једине "спасоносне љубави Истине" (2 Сол. 2, 10). На
супрот томе, само "истинујући у Љубави" можемо достићи до
стварног и спасоносног јединства у вери и благодати, у живом
бићу Апостолске Светоотачке Цркве Христове, можемо достићи
да "узрастемо у Њега - Христа - све и сва" (Еф.4,15). Европским
хришћанима треба озбиљно сведочити да није могуће нити до
вољно вербално "узрастање у љубави" без стварног "узрастања
у вери" Јеванђеља, "узрастања у познању Бога", "узрастања у бла
годати и знању Господа нашег и Спаса Исуса Христа" (2Кор.10,14-
15; Кол. 1, 10; 2 Петр. 3, 18). Голо хуманистичко, и јеретичко, раздвајање
Истине од Љубави, и обратно, само је знак изгубљеног јеванђел
ског целомудрија и етичке чедности, изгубљене духовне равно
теже, изгубљене благодатне пуноће дарова Духа Светога, а тим
188
путем, боље рећи странпутицом, никада нису ишли ни свети

Апостоли ни Свети Оци Цркве.
Православни су кроз векове ишли путем Истине у Љубави, и
Љубави у Истини, и тако са "Христом усељеним вером у срцима"
и у заједници "са свима Светима" Духом Светим "познавали Љу
бав Христову" и остајали "у Цркви у Христу Исусу" на славу Бога
Оца и на спасење рода људског и свега света (Еф.3,16-21).
Бог показа Љубав Своју према свету и човеку кроз Крст и Вас
крсење Христово, и зато Крсноваскрсна треба да је и наша љубав
према свету и људима, а она значи прихватање Истине која спа
сава, и живот у тој Истини. Голи моралистички минимализам и
пацифизам савременог Екуменизма само пројављује своје хумани
стичке корене, своју философију и етику "по човеку" (Кол. 2,8), сво
ју духовну кризу вере у Истину, своју докетистичку неосетљивост
за важност Богооткривене истините Вере и значај богословске и
црквене борбе за Истину у мукотрпној историји Цркве.
Ево шта каже о Истини и правој и спасоносној Љубави један
од највећих Отаца Цркве, који нам је, за Апостолима Јованом и
Павлом, оставио нову химну Љубави (познатих Четристо глава о Љу
бави), а истовремено је био ревносни поборник Православне ве
ре против јеретичког кривоверја и кривословља, Свети Максим
Исповедник:
"Ја не желим да се јеретици муче, нити се радујем њиховом

злу- Боже сачувај! - него се већма радујем и заједнички веселим
њиховом обраћењу. Јер шта може бити милије вернима него да
виде да се расејана деца Божија саберу у једно. Ја нисам толико
помахнитао да саветујем да се немилост више цени него човеко
љубље. Напротив, саветујем да треба са пажњом и искуством чи
нити и творити добро свима људима, и бити свима све (1Кор.9,22)
како је крме потребно. Притом, једино желим и саветујем да јере
тицима као јеретицима не треба помагати на подршку њиховог
безумног веровања, него ту треба бити оштар и непомирљив. Јер
ја не називам љубављу него човекомржњом и отпадањем од Бо
жанске Љубави кад неко потпомаже јеретичку заблуду, на већу
пропаст оних људи који се држе те заблуде" (Писмо 12, PG 91, 465 С).
Ове речи Светог Максима најбоље показују како су се Све-

ти Оци, следујући верно за Светим Апостолима, односили према
189
онима који кваре Богооткривену веру и тиме људе лишавају исти

нитог спасења. Још је рекао Свети Максим: "Вера је основ наде и
љубави" и она је основ саме Цркве, јер "Господ је рекао да Католи
чанска Црква јесте право( славно) и спасоносно исповедање вере"
(PG 90, 1189 А и 93 О).
Истоветно њему говорио је и сведочио Св. Јован Дамаскин, та
кође велики борац за Православну веру и Цркву против јеретика:
"Онај који не верује по Предању Католичанске Цркве ... неверник
је" (О Прав. вери IV, 10; PG 94, 1128 А). "Све што нам је предано кроз
Закон и Пророке и Апостоле и Јеванђелисте ми примамо, и знамо,
и високо ценимо, и преко тога ништа више не тражимо ... Будимо
тиме потпуно задовољни, и останимо у томе, не йомичући вечне lра
нице (ПричеСол.2,28), нити нарушавајући Божанско Предање" (Исто,
I, 1; PG 94, 792 А). "Зато, браћо, стојмо на камену вере (,Мт.16,16-18)
и у предању Цркве (1 Кор. lЏи 15,3;2Сол.2,1s), не помичући границе
које поставише Свети Оци наши, нити дајући места онима који
хоће да уводе новотарије и да руше грађевину Свете Божије Ка
толичанске и Апостолске Цркве" (О иконама 3, 41: PG 94, 13-56 CD).
Да наведемо, на крају, још и светоотачки став Светог Дама
скина о Светој Евхаристији (у стварност и спасоносност које огромна
већина данашњих протестантских екумениста уопште не верује), а који
православни став искључује сваку могућност тзв. intercommunio:
"Хлеб Евхаристије није просто хлеб, него је сједињен са Бо

жанством ... Хлеб и вино и вода призивањем (81а т~~ еюкЛ~оеw~ =
ейиклезом - у коју, опет, не верују римокатолички екуменисти) и наи
ласком Духа Светога натприродно се претварају у Тело Христо
во и у Крв Његову". Причешћујући се и очишћујући се Њима,
ми се сједињујемо са Телом Господа и Духом Његовим, и постаје
мо Тело Христово(= Црква). Тајна Евхаристије назива се Приче
шћем, јер се њоме причешћујемо Божанства Исусова. И назива
се заједницом (кo1vwvla = зајеgничарење), и у истини она то јесте,
јер њоме ми ступамо у заједницу са Христом и узимамо удела и
Његовом Телу и у Божанству, а с друге стране, њоме ми ступамо
у заједницу међусобно(= јеgни с gруiима) и сједињујемо се. И по
што се сви причешћујемо од једнога Хлеба, то постајемо једно
Тело Христово и једна Крв, и чланови један другоме (= међусоб
но), јер смо сутелесници Христови (1Кор.10,1617:Еф.З,6:Кол.3, 11).
190
Стога се свом снагом чувајмо да не примимо причешће од је

ретика, нити да им дајемо. Јер Господ каже: "Не дајите Светиње
псима, нити бацајте бисер свој пред свиње" (Мт. 7,6), да не поста
нете учесници њиховог зловерја (какобоЏас:;) и њихове оgде.
Јер ако заиста бива сједињење са Христом и међусобно, онда се
заиста добровољно сједињујемо и са свима онима који се заједно
са нама причешћују. А то сједињење збива се добровољно, не без
наше сагласности" (О Прив. вери IV, 13: PG 94, 1149-53).
9. Што се тиче односа Православне Цркве са Римокатолич

ком, то је тако исто озбиљан еклисиолошки проблем. За неке пра
вославне, па и за извесне у јерархијским врховима, Римокатоли
цизам представља "древну Западну Цркву", са њеним "посебним
обичајима и догматима" који важе само за Запад и који су као
такви постојали и пре 1054. године. Расцеп је, сматрају они, дошао
само због "губљења љубави'', и зато су сада они ти који долазе по
сле "девет векова мржње" да "љубављу" превазиђу раскол. Они
притом сматрају да проблем поновног сједињења хришћанског
Истока и Запада није, и не треба да буде, ствар теологије, ствар
праве, ИсШиниШе вере, него ствар "дијалога љубави", само треба
"узајамно скинути међусобне анатеме" Рима и Цариграда, и тако
ће се "васпоставити јединство".
Овакво упрошћујуће, небогословско и у великој мери агно
стичко, игнорантско постављање проблема односа између Право
славне Католичанске Цркве и Римске Цркве, не само што показује
непознавање историје Цркве и стварне богословске проблемати
ке, као и различитих сотириолошких перспектива које стоје иза
догматских разлика Православља и Рима, него и потпомаже да
се продужује и овековечује унионистички менталитет, лионско
флорентински менталитет који и данас постоји у Папској Цркви,
нарочито у Ватикану. Унионистички менталитет папоцентрич
ног римског Екуменизма не може бити промењен и превазиђен
оваквим извитоперењем истинског Православног Икуменизма,
тј. бежањем од сучељавања са стварним богословским, сотири
олошким и еклисиолошким проблемима који деле Римску Цр
кву од древне Православне Цркве Светих Отаца и Васељенских
Сабора.
191
Јер, како је забележено од добрих познавалаца богословља и

историје Цркве (какав је нпр. један Г. Флоровски), још у 14. веку, у вре
ме исихастичких спорова, у позадини сукоба око филиокве откри
вале су се корените разлике у богословским схватањима и о самом
Богу, највероватније плод различитог духовног опита и искуства
у веровању и доживљавању тајне Тројичнога Бога и Богопознања
и Богоопштења, затим у схватању и доживљају благодати, спасе
ња и обожења човека. Притом још треба додати и чињеницу да
Рим није остао само на оним разликама 11. и 14. века, него се у сво
ме развоју све више удаљавао од богословско-црквеног Предања
древне Цркве заједничких Отаца и Сабора, нарочито од Тридент
ског концила па надаље (1545-63. г.) и после Првог Ватиканског
концила (1870. г.), када су прокламовани нови, Откривењу и древ
ној Цркви непознати и непостојећи "догмати'', и одомаћена екли
сиолошка застрањења и заблуде (апсолутни йримаШ и нейоlрешивосШ
папа, само зато што су из Рима!). Тиме су створене нове суштинске
разлике и теолошке препреке за васпостављање јединства Вере
и Цркве, те је тако још више продубљен јаз између хришћанског
Истока и Запада. Нажалост, ту ни недавно одржани Други Вати
кански концил (1962-65. г.), и поред многих реформи, није много
изменио стање, јер је потврдио сва ранија одступања Римске Цр
кве од Православног Истока, и пре свега - папску власт и примат,
и "непогрешивост" ех cathedra, учење и веровање којим је "зајед
ница Духа Светога" - кotvwv(a тоu .1\. ylou Пvеuµатщ (2 Кор. 13, 13) - у
Католичанској - Саборној Цркви искључена као критеријум Вере
и Предања (јер је, по томе, папа непогрешив "по себи а не по сагласности
Цркве"= ех ese et поп ех сопsепsи Ecclesiae).
За истински Православни Икуменизам потребно је, при било
ком сусрету Православне Цркве са Римском, пре свега са светоо
тачком богословском трезвеношћу и историјском добросавесно
шћу и, наравно, са верношћу духу и слову Апостолскосветоотач
ког Јеванђеља Христа Богочовека и Свештеном Предању древне
Цркве, преиспитати старе и нове Римске "догмате": Filioque и
папски примат и непогрешивост, као и њихове еклисиолошко-со
тириолошке консеквенце. Сигурни смо да би се убрзо показало

да ће бити потребно размотрити и оне тачке некада заједничке
нам вере у којима многима изгледа да се Рим формално слаже са
192
Православљем, као што су: место и улога Духа Светога и благода

ти у Цркви, питање греха и спасења, схватање Евхаристије и Епи
скопата, питање Еклисиологије и Светог Предања.
За нас Православне критеријум те провере јесте "йройовеg
АйосШола и gоiмаши Отаца и Сабора", како се каже у Кондаку
Службе Св. Оцима Првог Васељенског сабора.
Напомене:
1 Као што каже Св. Јован Дамаскин: "Јер ако је човек свеза (аl>vбюµос;)
све видљиве и невидљиве твари, сјединивши се Створитељ Логос Божији с
људском природом, кроз њу се сјединио са целокупном творевином" (PG
96, 662; ср. и Св. Максим, PG 91, 1312).
2 Овај назив за Јерусалимску Цркву налази се у нашим богослужбеним
књигама, а датира од најранијих времена. Тако још Св. Иринеј каже за Јеру
салимску Цркву: "То је Црква из које је свака Црква добила свој почетак ... ,
митрополија грађана Новог Завета" (ПроШив јереси, 3, 12, 5). Такође, Оци
2. Васељенског Сабора (382. г.) кажу: "Од Цркве у Јерусалиму - мајке свих
Цркава" (Теодорит, Црквена исШорија, 5, 9).
Објављено у: Владика Атанасије, Живо Предање у Цркви, 1998, стр.

330-343.
Атанасије (Јевтић)
О ЕКУМЕНИЗМУ
Што се тиче Екуменизма, "зилоти" Сшарокаленgарци су пред

његовим именом и самом појавом у паничном страху, и бране
се од њега само голим одбијањима, осудама, "анатемама". Права
Црква Христова, међутим, на тај изазов одговара јеванђелски од
говорно и сотириолошки делатно, тј. види у појави Екуменизма,
макар често и погрешно оријентисаног, трагање западних хришћа
на за изгубљеним јединством, и зато учествује и сарађује у еку
менском дијалогу, и ради сведочења Истине пред светом. Јер, по
речи Светог Апостола Петра: "Господа Бога освећујте у срцима
својим, cвafga сйремни са кротошћу и страхом [а не са дрскошћу] на
одговор свакоме који тражи од вас разлог ваше Hage (1Петр.3, 15).
Црква Живога Христа Спаситеља, Hage наше, зна да је његова бо
жанска жеља и молитва: "Да сви једно буду" - по слици Јединства
Свете Тројице (Јн 17,3.11-23), јер је Црква заиста Свете Тројице. И
такав став њен није од јуче, нити је повезан са календарским пи
тањем, ни са новијим "Екуменским йокреШом" како тврде тзв.
Сшарокаленgарци.
Било би преопширно овде да само набројимо све дијалоге
Православних богослова, Отаца и Учитеља Цркве кроз векове, са
јеретицима и групама одељеним' од Цркве. Јер Црква Христова ни
када није престајала да води јеванђелску бригу о јеретицима; они
на неки начин остају "маркирани" својим односом са Црквом, за
то се могу и васпоставити у заједништво Цркве, некад акривијом,
а некад и икономијом(= снисхођењем). Свети Сабори и њихови
Канони врло често управо њих, јеретике и расколнике, имају у ви
ду, јер се многи од Канона односе на васпостављање прекинутог
ойшШења - кoLvwvLa - са Црквом. Ово се односи поготову на оне
који нису били вође јереси, него су поведени и заведени у јерес,
195
или су пак рођени у тој групи људи, или народа. Примера тих од
носа, сусрета, разговора, дијалога, има из сваког периода историје
Цркве, и само незналице то могу порицати. Колики су само били
апостолски подвизи једног Василија Великог да се васпостави већ
у 4. веку настао скоро потпуни расцеп између Истока и Запада?
И подвизи толиког броја великих црквених људи, Пастира и Бо
гослова Цркве, за очување или васпостављање јединства Цркве:
у време Аријанизма (сав 4. век је испуњен тиме), Несторијанизма (по
зната трпељивост Св. Кирила Александријског и прихватање "формуле
сагласности" 433. г.), Монофизитства и његових огранака Моное
нергизма и Монотелитизма (5-7. века), Иконоборства (8-9. века),
Римско-франачке шизме и отцепљења; па после тога дијалога са
Англиканцима, Протестантима, и више пута у ранијим вековима,
и недавно, обнављани дијалог са Монофизитима-Антихалкидон
цима (из времена Светог Фотија чувене су његове 2 Посланице Јерменима;
па разговори са њима у Византији у 12. веку, и у Руској Цркви у 19. веку).
Оци и Учитељи Цркве, као истакнути поборници Правосла
вља, живи сведоци Живога Богочовека Христа, Спаситеља свега
света и свих људи, нису одустајали да, попут Апостола Павла, све
доче Христа и пред онима који су проповедали "другога Христа"
или "друго Јеванђеље" (2 Кор.11,4; Гал.1,6-9), јер су били поборници
јеgинсШва Цркве Христове, јединства свих у Христу, у којем једин
ству Божијем је једино спасење, како вели Св. Игњатије Антиохиј
ски (Посланица Ефесцима 13, 14,20;Посланица Смирњанима, 8) Они су били
људи вере и поверења, љубави и наде, а не људи сумњи и подозре-
ња, искључивости и мржње, какви су мање-више сви "зилоти " (а
ови данашњи су у томе понајужи, најтесногрудији, најограниченији).
Ако се уплашени, "зилоти не по ра~уму" боје и саме речи Еку
менизам (они је скоро никад не спомену без неког епитета), Православ
ни синови Цркве се не боје ни једне речи такве, него гледају да и
од јеретика злоупотребљене речи спасавају и дају им спасоносни
садржај и смисао. Зато слободно говоримо одавно, да постоји и
Православни Икуменизам, и постоје, не од јуче, Православни ику
менисти, тј. људи васељенски (као што кажемо за Света Три Јерарха
да су Васељенски); људи не искључивости, него уКЈЬучивосШи, свеобу
хваШносШи (orthodox principle ој inclиsiveness), како је говорио још као
млад Св. Николај Жички, или људи саборности, како је говорио
196
А. Јевтић- О екуменизму
отац Јустин Ћелијски. Јер Православни су истински Католици=

Саборници, и Православна Црква је Саборно-Католичанска Цр
ква, мали Квасац да закваси сво тесто васељене и целокупне тво
ревине (Мт. 13,33).
Да не бисмо ишли далеко уназад и наводили раније Оце (Ата
насија, Василија, Кирила, Фотија), навешћемо пример новијег Све
тог Оца Православља, Светог Марка Ефеског. Ево његових "еку
мен(и)с(тич)ких" речи на. Фераро-Флорентинском сабору (1438/9. г.),
приликом поздрава папи Евгенију IV:
"Данас је увод у радост целоме свету; данас изгревају целој ва
сељени словесни зраци сунца мира; данас удови Господњега тела
(=Цркве), раније за много времена разбијени и отргнути једни од
других, хитају ка међусобном сједињењу. Јер Глава, Христос Бог,
неће више да подноси да стоји над раздељеним телом, нити, буду
ћи Љубав, хоће да веза љубави међу нама буде потпуно прекину
та ... Хајде, дакле, пресвети оче [говори папи!], прими чеда своја, која
ти дођоше издалека, са Истока; и загрли оне који од давног време
на беху одвојени од тебе, и сада прибегоше твоме наручју; исцели
саблажњене; заповеди да се одстрани свака сметња и препрека
која омета мир; кажи и ти анђелима својим, као подражавалац
Божији: припремите пут народу мојему; поравните пут, уклони
те камење (Ис. 26, 10). Докле ћемо се ми, који имамо истога Христа
и исте смо вере, борити једни против других и гложити се међу
собом? Докле ћемо се ми, поклоници исте Тројице, међу собом
клати и јести, док једни друге не истребимо (Гал. 5, 15) и док нас
спољни непријатељи не претворе у ништа? Не дај да се то збуде, о
Христе Царе, нити дај да твоју доброту надјача мноштво грехова
наших, него ... и сада преко ових служитеља Твојих који ништа не
прогласише пречим од Твоје љубави, састави нас једне с другима
и с Тобом, и учини да се испуни и оствари она молитва коју си из
говорио када си одлазио на страдање и молио се: "Дај им, Оче, ga
буgу јеgно као шШо смо ми јеgно" (Јн 17, 11). 1
Свети Марко Евгеник је веровао у ову Првосвештеничку мо
литву Христову Богу Оцу за јеgинсШво свих Хришћана у Цркви,
подобно јединству Свете Тројице, јер је Црква жива слика Све
те Тројице. Свети Марко је то исто поновио и на отварању Сабо
ра у Ферари 1438. г., када се опет обратио папи Евгенију речима
197
љубави и поштовања, које извиру из праве вере ревности за њу (а

не, као ШТО МИС[Iе "ЗИЛОТИ" Сiйарокаленgарцu: да се тобож љубав, ИЛИ рев
НОСТ Љубави према Православљу, испољава мржњом и проклињањем папе
и других разједињених од Цркве): "Ево, подиже (Христос) тебе, првен
ству}ућега међу свештеницима Његовим, да нас сазовеш овде, као
што подиже и најблаговернијег цара нашег, и пресветог нашег па
стира и Патријарха ... Није ли се све то очигледно збило Божијом
силом и судом, и није ли све то предзнак доброга и Богу милога
свршетка" (исшо). Митрополит Ефески Свети Марко веровао је,
дакле, у све могуће добре плодове екуменских сусрета и разгово
ра - дијалога. 2 Тиме он није мање волео и штитио Православље,
нити је љубазним речима упућеним Римском папи признао му
новачења у вери (Filioque) или неканонски примат власти у Цркви,
јер је јасно изјављивао: "Ми папу сматрамо једним од Патријарха,
али кад би био православни" (Р. О. т. 17, 320).
Да дођемо ближе нашем времену, и наведемо речи Источних
Патријараха, у познатој њиховој Посланици из 1848. г, која је све
срдно поздрављена и прихваћена од свих Православних Цркава,
а које речи звуче итекако йравославно екуменски:
"У срдно нам заповеђена од заједничког Учитеља братска љу
бав: По Шоме ће сви йознай1и ga сй1е моји ученици ако имаше љу
бав међу собом (Јн 13,35), чији су рукопис и договор Папе прве поце
пале .. " та љубав делује и данас у душама христоименитих народа
и нарочито у њиховим вођама (Епископима). Јер смело исповедамо
и пред Богом и пред људима, да молитва Спаситеља нашег Богу и
Оцу Његовом за општу љубав и јединство хришћана у Једну, Све
ту, Католичанску и Апостолску Цркву, у коју и верујемо, ga сви
јеgно буgу, као шй1о смо ми јеgно (Јн 17,22) - делује у нама". 3
Друга, од свеправославног значаја, Окружна Посланица Ца
риградског Патријарха и Синода из 1895. г. такође говори право
славним екуменским језиком: "Свако хришћанско срце треба да
је испуњено жељом за сједињењем Цркава, а нарочито сва пра
вославна икумена (тЈµлааа ~ 6р06оо~щ olкouµ€vri), надахњивана
истинским духом благочешћа (EuaEpEiщ = йравославне йобожносШи),
сагласно божанском циљу оснивања Цркве од Богочовека Хри
ста, Спаситеља нашег, с правом жели сједињење Цркава у једном
правилу вере и на темељу апостолског и светоотачког учења, lge је
198
А. Јевтић - О екуменизму
Крајеуlаони Камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20)~ И ова Посланица

је упућена Римском папи (Лаву ХШ, 1878-1903. г.) поводом његовог
позива Православнима да се присаједине Риму. Одговор је био
у духу Православног Икуменизма - на римоцентрични екумени
зам. О Православном Икуменизму почетком 20. века говоре и две
Посланице великог Патријарха Цариградског Јоакима III (1878-84.
и 1901-12) од 1902. и 1904. године, на које сусе тада позитивно ода
звале све Православне Цркве, и даље се одзивала на тај изазов
времена.5
Слично је, и можда са још већом љубављу, одговорио на "еку
менски" позив истог Римског папе и Свети Нектарије Пендапољ
ски-Егински у своме двотомном делу "Историјска сшуgија о узро
цима расцейа",6 пуном љубави, али и ревновања за истину, но без
мржње и анатема.7
Зна се да су грчки "СШарокаленgарци" подељени односно Св.
Нектарија Егинског, од прихватања до анатемисања, као што су
српски "зилоти" подељени по питању Светог Николаја Жичког.
Једни би хтели да је Николај "хтео да оснује зилотску Цркву" и
зато је, наводно, "још у време комунистичког патријарха Герма
на прекинуо општење са Београдском патријаршијом", те зато "у
Америци отишао код Заграничних Руса",8 а други, попут већ спо
мињаног "монаха-зилота" Данила, јавно га руже и клеветају.9
Одговарамо на те лажи и клевете само ради недужних и нео
бавештених слушалаца и читалаца: да је Николај управо спреча
вао "зилотске" крајности још у богомољачком покрету пре рата
у нашој земљи, а у Америци је суздржавао "букача" јеромонаха
Арсенија (Тошовића) из Џорданвила да не ствара раскол у Срп
ској Цркви. Са Патријаршијом пак у Београду је нормално оп
штио, као и са патријаршијским Епископом Дионисијем. А кад
је отишао Русима, отишао је не "ради прекида општења", него да
предаје и буде ректор у Богословији Св. Тихона, и то не код Руса
Заграничне, него код Руса Америчке Цркве (МиШройолије Евлогије
ве, која је далеко "екуменистичкија" од Заграничне, мада и РЗЦ "зилоти"
ГОХ оптужују за "екуменизам"). Владика Николај је са свима Русима
имао добре, нормалне православне црквене односе, као и са сви
ма осталим Православним Црквама Старог и Новог календара
подједнако.
199
Што се пак тиче Николајевог односа према Екуменизму, Све

титељ је као православни Епископ и богослов, учествовао у еку
менским сусретима и дијалозима између два рата, а после Амери
ци био је присутан на скупу Светског Савета Цркава у Еванстону
1954. г. 10 Свети Николај је позитивно оценио тај скуп и нарочито
учешће и став Православних, а затим је поводом тог скупа ССЦ
написао и ово: "Јединство Цркве не може се постићи узајамним
концесијама, него само усвајањем од свију једине праве вере у це
лости, како је она завештана од Апостола и формулисана на Ва
с~љенским Саборима; другим речима: враћањем свих хришћана
оној јединственој и неподељеној Цркви којој су припадали пре
ци свих хришћана целога света првих девет столећа од Христа.
А то је Православна Црква ... Кад су у питању начела вере и појам
Цркве, Православни немају ни права ни потребе да мењају свој
став ... Православна Црква не признаје ни десничарске(= зилот
ске), ни левичарске(= протестантске) категорије". 11
Што се пак тиче става Оца Јустина према Екуменизму, тачно
је да је објављена његова књига Православна Црква и Екумени
зам12 али треба одмах рећи да он у њој има у виду неправославни,
јеретички римски и женевски, тј. ри_мокатолички и протестантски
Екуменизам, док је сва његова теологија о Цркви (а нарочито ње
гова 3. књига Догматике, написана после тога), изразити пример пра
вославног сведочења о свеобухватности =саборносШи Православ
не Богочовечанске Саборно-Католичанске Еклисиологије, тј. о
Православном Теохуманизму (насупрот плитком хуманизму Запада
и таквом истом Екуменизму), о свечовечанском и свекосмичком ли
тургијском Свејеgинсшву свих створења и свега света у Христу Бо
гочовеку - у Небоземној Цркви Његовој, Цркви Свете Тројице.
Па ипак и у споменутој књизи Отац Јустин пише на почетку:
"Екуменизам је покрет који из себе роји многобројна питања. И
сва та питања, уствари, извиру из једне жеље и увиру у једну же
љу. И та жеља хоће једно: Истиниту Цркву Христову. А Истинита
Црква Христова носи, и треба да носи, одговоре на сва питања и
потпитања која Екуменизам поставља. Јер ако Црква Христова не
решава вековечна питања човекова духа, она није нИ потребна ...
Међу бићима човек је најсложеније и најзагонетније биће. Зато
је Бог и сишао на земљу и зато постао човек ... Са тог разлога је
200
Он и остао сав на земљи у Цркви Својој, којој је Он Глава, а она

- тело Његово. Она - Истинита Црква Христова, Црква Право
славна: и у њој сав Богочовек са свима Својим благовестима и са
свима Својим савршенствима" (стр. 7).
Овим Отац Јустин показује да је Богочовечански јединстве
ни догађај и стварност: Црква = ХрисШос, спасење и за савремена
екуменска трагања и лутања, једина Нада палога света и човечан
ства. Његова, при крају књиге, критика је против "хуманистичког
Екуменизма", тј. римоцентричног-папоцентричног Екуменизма
(свођење Цркве на личност папе Римског) и женевско-протестантског
схватања Екуменизма (тј. спајање свих непотпуних и дефектних Цркве
них заједница, по тзв. branch theory = Шеорија iрана, у један савез, конгре
гацију, "конфедерацију" итд. без обзира на мање или више непотпуну или
криву веру и апстрактно схватање Светих Тајни и Свештенослужења). 13
Такође, Отац Јустин је у тој књизи назвао Екуменизам речју
свејерес, а ми подсећамо да је тај исти израз "свејерес" (лavatpeat<;)
употребио већ Патријарх Цариградски Герман П (1222-1240. г.
- онај који је Светом Сави издао Томос о Аутокефалији Српске Цркве)
за латинске заблуде-јереси његовог времена. 14 Но треба имати у
виду да је томе претходио IV Крсташки рат и окупација Право
славне Цркве у Византији од латинске Јерархије (осим малог Ни
кејског царства), као и одржавање папског "разбојничког" сабора
у Латерану 1215. г. (где је изабран за Цариград Латински "Цариград
ски Патријарх" Тома Марозини!). Па ипак је Патријарх Герман 11 са
Латинима водио тада дијалог у два наврата, у Нимфеу и Никеји
(1233-34. г.) и тражио одржавање Васељенског Сабора, као што су
то тражили касније и Оци исихасти (Свети Патријарси Цариград
ски Калист и Филотеј; Паламин ученик Јосиф Вријеније, и његов ученик
Марко Ефески). Отац Јустин, који студирајући у Енглеској (1916-
19), није имао прилике да учествује у екуменским сусретима и
дијалозима, али је знао да је то чинио Епископ Николај, па га је,
и поред тога, још за живота сматрао и називао СвеШим. Знао је
такође и за екуменско сведочење свог познаника и по богосло
вљу сродника о. Георгија Флоровског, али ни у њега није сумњао,
као што није сумњао и у младог и "најдубљег богослова", како га
је сам назвао, Јована Зизиуласа, када га је овај као лаик посетио
у Манастиру Ћелијама.
201
Знамо добро Преподобног Оца Јустина изблиза, знамо да ни

када није прекидао општење ни са једном Православном Црквом
или Епископом или Патријархом, па ни са Патријархом Српским
Германом (1958-1990. г.) - како безочно лажу српски "зилоти" - па
ни онда кад је Патријарх Герман био један од "председника ССЦ"
(формална почасна титула, без икаквих обавезујућих услова и задатака,
као уосталом и учешће СПЦ у ССЦ). 15 Као слободни и одговорни
члан Цркве Христове Јустин је пророчки опомињао, кад је треба
ло и писмено критиковао, али никада раскол није стварао, него је
напротив говорио: да се "раскол лако ствара, али се врло тешко за
цељује" (зато је био и против немудро изазваног и продубљиваног "Аме

ричког раскола", као и против "Македонског раскола"). Исто тако знамо
да је Отац Јустин, насупрот римоцентричном, Римско-папском
екуменизму, и женевском протестантском схватању екуменизма,
одобравао нама млађим теолозима кад смо говорили, и писали,

да постоји и Православни Саборни Икуменизам, са циљем једин
ства свих хришћана у Истини - Христу и Благодати Духа Светога,
сходно католичанско-саборном карактеру и пуноћи Цркве Божи
је - Једине Свете Саборнокатоличанске и Апостолске. 16
Напомене:
1 Св. Марко Ефески, Бесеgа йайи Евiенију, 1 (Patgrologia Orientalis, t. 17,

198-9; такође Acta Graeca 1, 28-29). О свему опширније в. јером. Иринеј
(Буловић), Теологија дијалога по Св. Марку Ефеском, Теолошки погледи,
бр. 1, 1975, стр. 5-35.
2 Види и даље Р. О. т. 17,200-2;Acta 1,31.
3 Ова знаменита Посланица ИсШочних Пашријараха, потписана од сва
четири Православна Источна Патријарха и њихових Синода, послата је
папи Римском Пију IX (1846-78); преведена је на скоро све словенске је
зике и на српски (грчки оригинал издан посебно у Цариграду 1848. и код
1. Карµ1р11~. Та Лоуµат1ка ка~ ~uµ~оЛ1ка µv11µe1a, т. 2, Атина 1853, стр. 913).
Имала је великог одјека међу Православнима (посебно код А. Хомјакова
и Н. Милаша).
4 Код Ј. Кармириса, Шамо, 2, стр. 933; српски превод у БХ ИсШочник, Са
рајево, св. 12, децембра 1895, стр. 442-459.
5 Ако позната, пренаглашена Посланица Цариградске Патријаршије из
1920. г. (коју је саставила тада једна комисија не ~ајбољих теолога у Цари-
202
граду, која је хтела да одговори на тада формирану "Лигу народа", /претеча

ОУН/, па су реч лига /енгл. league, од лат. ligo = везати, спојити/ нетачно
превели са "Ko1vww1a тwv E8vwv", те отуда и често нетачно и неумесно
спомињање у тој Посланици речи "кoivwv1a тwv 'EккЛria1wv (уместо: "Лиiа
Цркава која Лиiа је постојала и у Краљевини СХС - Југославији), што је
и литургијски израз кo1vwv1a = зајеgнишШво, ойшШење, йричешће, - ако,
дакле, тај текст из
1920. г. није најбоље изразио пуни православни став о
Истинском Икуменизму, то не значи да су Православни априори против
сваког Екуменизма, као жеље и тежње за јединством свих у Христу, у Све
тој Тројици - у Цркви (Цркви Символа вере), јер је то молитва и жеља
самога Пастироначалника Христа (Јн 17,3.11-23). - Међутим, од стране "зи
лота" у расколу, баш као и од стране неких екумениста из Цркве (нарочито
неких из Цариградске Патријаршије), ова је Посланица из 1920. г. пренагла
шена и придаје јој се значај већи но што га стварно има. Својеврсни пандан
њој су споменути текстови Патријарха Јеремије, из 16. века, који су такође
пренаглашени, и даје им се предимензионирано значење.
6 Објављивана већ од 1895. г. у часопису 'IЕрщ :Luv<SEaµщ, а затим и по
себно 1911-12. г. у Атини. О свему опширно може се видети у нашем раду
СвеШи НекШарије Еiински као исШоричар Цркве, у Боi Ошаца наших, изд.
ман. Хиландар 2000, стр. 256-315.
7 А ево речи Св. Нектарија о односу йраве вере и ЈЬубави: "Догматске
разлике, будући да се односе на главнину вере, остављају слободну и непо
вређену главнину љубави. Догма се не противи љубави, а љубав снисходи
догмату, јер љубав све покрива, све трпи" (Кор. 13,4-7). Хришћанска љубав
је непроменљива, зато ни неправилна вера неправославних не може да из
мени осећај љубави према њима. Врло је могуће да се љубављу привуче
себи нека неправославна црква која са погрешних позиција оцењује неко
догматско питање. Љубав не треба Да буде жртвована због неке догматске
разлике ... Епископ (пастир) који не воли и неправославне и не труди се
и за њих, он дела из лажне ревности и нема љубави, јер тамо где је љубав,
тамо је истина и светлост. Питање вере не треба да умањује осећање љу
бави. Учитељи мржње ученици су ђавољи, јер из једног извора не може
извирати и слатка и горка вода" (Ma8riµa По1µаvт1кr~с;, Атина 1972, 2. изд.,
стр. 210-211).
8 Како лажно тврде Акакијевци у Обавештењу за јавност, изданом тобо
же од "Сестринства манастира Стјеника" (11. октобра 2003), а уствари тај
памфлет, пун лажи, клевета и мржње, писали су Акакије и дружина.
9У наступима на ТВ и другде по ДОС-овој Србији, у којој, као у овој ко
мунистичкој и неокомунистичкој Милошевићевој, свако може да пљује и
ружи све што је Србима најсветије.
10 О томе постоји његов извештај, објављен у Сабрана gела, књ. 13,
42-46.
203
11 Сходно и Св. Григорију Богослову (PG 35, 1096). - Опширније в. наш

рад ХрисШолоiија Св. Николаја, у зборнику: Св. Влаgика Охриgски и Жички
Николај, Жича-Краљево 2003, стр. 546.
12 Изд. ман. Хиландара, Солун 1974. на српском и грчком (недавно се по
јавио и руски превод, Москва, 1997). - Треба знати да ова књига није писа
на посебно на ту тему, него је склопљена на брзину из још недовршених ру
кописа Оца Јустина, који је тада радио на завршној 3. књизи своје Доiмаши
ке, која даје далеко потпунију и богатију слику Јустинове Еклисиологије.
13 Донекле је побољшани стадијум те теорије изражен у текстовима
ССЦ тзв. ВЕМ (Baptizme-Eиcharisty-Ministry = КршШење-ЕвахрисШија-/Све
шШено/Служење), за које "зилоти" СШарокаленgарци мисле да је "усвојен"
ОД Православних, ДОК уствари тај "радни текст" једне ОД комисија сец не
представља никакав обавезујући докуменат за било кога, најмање за Пра
вославну Цркву, јер га ниједна ПЦ није усвојила, нити ће га прихватити у
садашњој форми. Такође ПЦркве нису прихватиле ни нацрт текста на тему
Уније, сачињен у Баламанду 1993, који је затим коригован у Арицију 1998.
г" и потом сасвим одбачен као неприхватљив за ПЦ од Међуправославне
делегације у Балтимору-САД 18. Јула 2000 (о чему види чланак О римока
Шоличком Екуменизму, у Видослов, ман. Тврдош-Требиње, бр. 22, Божић
2001, стр. 69-82, конкретно стр. 79). - Али, шта вреди све ово кад "зилоти"
не читају ништа озбиљно, осим својих пропагандних брошура, којекакве
новинске пашквиле или непроверене вести. Тако нпр. Ненад - "Сајла"
Тодоровић, из Параћина, безочно тврди како "Патријарх Павле помиње
папу на проскомидији"!? - на основу вести у некој хрватској новини" (ве
роватно усташкој)! А његов колега по зилотском лагању, Евсевије Петро
вић, такође безочно тврди да је "Цариградска Патријаршија увела папу у
диптихе"!? - вероватно опет на основу неке сличне "новине"; као што исти
тврди да "прошлог лета /2.000. г./ бејаше Јован Патријарх (sic!) Фински у Бе
ограду". Ове српске, као и грчке ГОХ, "сеоске аброноше" живе од трачева
и потхрањују свој успаничени зилотизам пашквилама и вестима "рекла-ка
зала". Зато и може Акакије (Станковић) да каже једном монаху да су такве
њихове "новине" важније од Псалтира!
Види његова Писма Кийарским монасима у С. Лагопатис, Герман II
14
ПаШријарх Цариiраgско-Никејски, Триполис 1913 (на грчком).

15 Тако нпр. Старокалендарац Кипријан Куцумпас у својој књизи "Пра
вославље и Екуменизам" (његови чланци у две књиге, Атина I 1998, и ll,

2001. г.; ова сваштара преведена је и на руски; а лаж је на крају Il књиге, стр.
199), лаже како је о. Јустин, после ступања СПЦ у ССЦ (1964) "престао по
мињати Патријарха Германа"! Као прво: о. Јустин није помињао на Литур
гији Патријарха Германа, него свог Епископа Јована Шабачко-Ваљевског,
а овај је помињао Патријарха, какав је већ ред у Православној Цркви, што
је, на крају, исто. Затим, ако је о. Јустин критиковао Патријарха Српског
204
А. Јевтић - О екуменизму
Германа, и Цариградског Атинагору, и Руског Пимена, то није био и прекид

општења, него пројава његове слободе, савести и одговорности у Цркви
као свештенослужитеља и теолога. Ако ли пак српским Е8ЕЛотuq>Ло1с; "зи
лотима" у њиховој Е8й,ор11аюа (в. Кол. 2,20-23) нешто значи, нека погледају
нашу критику, писану тада (28.1.1975) и достављену Патријарху Герману
(в. зборник Живо Предање у Цркви, изд. Видослов-Врњачка бања, 1998,
стр. 344-350).
16 Отац Јустин је био дугогодишњи познаник и пријатељ са о. Георги
јем Флоровским, великим православним теологом 20. века и учесником у
Екуменском дијалогу на Западу (са њим је заједно постао Почасни доктор
Православне Академије Св. Владимира у Њујорку, коју је изузетно ценио,
као и Богословски институт Светог Сергија у Паризу) и никад није посум
њао у његово екуменско сведочење Православља на Западу (иако се није
сасвим слагао са мишљењем Флоровскога о "границама Цркве"). А ево ка
ко о. Флоровски дефинише свој православни икуменски став: "Као свеште
ник Православне Цркве верујем да је Црква у којој сам крштен и васпитан,
права Црква, то јест Истинита Црква и Једина Црква. То верујем из многих
разлога: по личном убеђењу и по унутрашњем сведочанству Духа Светога,
Који дише у Тајнама Цркве, и по свему ономе што могу научити из Свето
га Писма и од Саборског Предања Цркве. Треба, дакле, да сматрам друге
Цркве као непотпуне, и у.многим случајевима могу доста тачно да иден
тификујем многе мањкавости. Стога за мене хришћанско јединство јесте
просто свеопште обраћање Православљу. Ја немам конфесионалне лојално
сти, моја лојалност припада искључиво Једној Светој (Ипа Sancta)". (Ecиme
nism. А Doctrinal Approach, Collected Works, ХШ). - Видети и наш чланак:
Православни Икуменизам, из 1970 (објављен у Светигора, бр. 65-66, 1997,
стр. 30-36; Видослов, бр. 13/1998, стр. 48-56; и у зборнику Живо Преgање
у Цркви, 1998, стр. 330-343; као посебна књижица изд. београдских студе
ната, Књижевна реч, 1998).
Објављено у: Епископ Атанасије, Заблуgе расколника Шзв. "Сшарока

ленgараца'', Београд 2004, стр. 104-120.
Јустин (Пойовић)
ХУМАНИСТИЧКИ ЕКУМЕНИЗАМ
Екуменизам је заједничко име за псевдохришћанства, за псев

доцркве Западне Европе. У њему су срцем својим сви европски ху
манизми, са папизмом на челу. А сва та псевдохришћанства, све
те псевдоцркве нису друго већ јерес до јереси. Њима је заједнич
ко еванђелска име: свејерес. Зашто? Зато што су у току историје
разне јереси негирале или унакажавале поједине особине Богочо
века, Господа Христа, а ове европске јереси одстрањују васцелог
Богочовека и на Његово место стављају европског човека. Ту не
ма битне разлике између папизма, протестантизма, екуменизма, и
осталих секти, чије је име легеон.
Православни догмат, у ствари сведогмат о Цркви је одбачен
и замењен латинским јеретичким сведогматом о првенству и не
погрешивости папе, човека. А из те свејереси изројиле су се, и
непрестано се роје друге јереси: Filioque, избацивање "епиклезе'',
увођење тварне благодати, азима, чистилиште, благајна сувишних
дела, механизовано учење о спасењу, и тиме механизовано учење
о животу, папоцентризам, "света" инквизиција, индулгенција, уби

јање грешника због греха, језуистика, схоластика, казуистика, мо
нархистика, социјални хуманизам ...
Протестантизам? Најрођеније и верно чедо папизма, својом
рационалистичком схоластиком срља из јереси у јерес, стално
се дави у разним отровима својих јеретичких заблуда. Притом,
папистичко гордоумље и "непогрешиво" безумље апсолутистич
ки царује и пустоши душе његових верника. У начелу, сваки је
протестант независни папа, непогрешиви папа у свима ствари
ма вере. А то увек води из једне духовне смрти у другу. И ни

кад краја томе умирању, јер је број духовних смрти човекових
- безброј.
207
При таквом стању ствари, папистичко-протестантски екуме

низам са својом псевдоцрквом и својим псевдохришћанством
нема излаза из својих смрти и мука без свесрдног покајања пред
Богочовеком Господом Христом и Његовом Православном Цр
квом. Покајање је лек за сваки грех, лек дат боголиком бићу људ
ском од Јединог Човекољупца.
Без покајања и ступања у Истиниту Цркву Христову непри
родно је и бесмислено је говорити о неком уједињењу "цркава",
о дијалогу љубави, о intercommиnio. Главније и од најглавнијег је
сте: постати сутелесник Богочовечанског тела Цркве Христове, и
тиме заједничар у души Цркве - Духу Светом, и наследник свих
бесмртних блага Богочовечанских.
1. Савремени "дијалог љубави" који се обавља у форми голог
сентиментализма у ствари је маловерни отказ од спасоносне "све-
'
тиње Духа и вере Истине" (2. Сол. 2, 13), то јест од једино спасоносне
"љубави Истине" (тамо2,10). Суштина љубави је Истина; и љубав
живи истинујући. Истина је срце сваке богочовечанске врлине,
па и љубави. И свака од њих јавља и благовести Богочовека Госпо
да Христа који једини и јесте оваплоћење и оличење Божанске
Истине = Свеистине. Када би Истина била ма шта друго а не Бо
гочовек Христос, она би била мала, недовољна, пролазна, смртна.
Таква би она била, када би била: појам, или идеја, или теорија, или
схема, или разум, или наука, или философија, или култура, или
човек, или човечанство, или свет, или сви светови, или ма ко, или
ма шта, или све то заједно скупа. Али, Истина је Личност, и то Лич

ност Богочовека Христа, Друго Лице Пресвете Тројице, зато је и
савршена и непролазна и вечна. Јер су у Господу Исусу Истина и
Живот једносуштни: Истина вечна и Живот вечни (ср.Јн 14,б; 1,4.17).
Који верује у Господа Христа, стално расте Његовом Истином
у њене Божанске бескрајности: расте свим бићем својим, свим
умом, свим срцем, свом душом. У Христу се живи исШинујући у
љубави - aЛri8Etюvп:c; f.v ауа:лn, јер једино тако можемо да у свему
узрастемо у Ономе који је глава, Христос (Еф. 4, 15). Притом, то увек
бива са свима свеШима (Еф.3,18), увек у Цркви и са Црквом, јер се
друкчије не може расти у ономе који је iлава телу Цркве, Христос.
Бескрајне силе које су неопходне за та узрастаља свих Хришћана
у Богочовечанском телу Цркве, Црква добија непосредно од своје
208
Ј. Поповић-Хуманистички екуменизам
главе, Господа Христа. Јер само Он, Бог и Господ, има те безброј
не бескрајне силе, и свемудро располаже њима.
Не треба се варати: постоји и "дијалог лажи", ~ада прегова
рачи свесно или несвесно лажу један другога. Такав дијалог је
својствен "оцу лажи" - ђаволу, јер је лажа и отац лажи (Јн 8,44). А
својствен је и свима његовим вољним или невољним сарадници
ма када хоће да помоћу зла остваре своје добро, да помоћу лажи
дођу до своје "истине". Нема "дијалога љубави" без дијалога Исти
не. Иначе, такав дијалог је неприродан и лажан. Отуда и заповест
христоносног Апостола: Љубав ga не буgе лажна (Рим.12,9).
Јеретичко хуманистичко дељење и раздвајање Љубави и Исти
не само је знак недостатка Богочовечанске вере и изгубљене ду
ховне Богочовечанске равнотеже и здравоумља. У сваком случају
то никада није пут светих Отаца. Православни, само укорењени
и утемељени са свима светима у Истини и Љубави, имају и јавља
ју, од Апостола до данас, ту Богочовечанску спасоносну љубав
према свету и свима створењима Божијим. Голи моралистички
минимализам и хоминистички пацифизам савременог екумени
зма само једно раде: обелодањују своје сушичаво хуманистичко
корење, своју болесну философију и беспомоћну етику йо човеку
(ср.Кол.2,8). И још: обелодањују кризу своје хоминистичке вере у
Истину, и своју докетистичку неосетљивост за историју Цркве,
за њен апостолски и саборни Богочовечански континуитет у
Истини и Благодати. А апостолско-светоотачко богоумље и здра
воумље благовести истину Богочовечанске вере кроз светог Мак
сима Исповедника: "Вера је темељ наде и љубави ... Јер вера даје
сигурност и самој истини" 1 .
Нема сумње, светоотачко и од Апостола наслеђено мерило
љубави према људима и односа према јеретицима, потпуно је Бо
гочовечанско. То је богонадахнуто изражено у следећим речима
светог Максима Исповедника: "Ја не желим да се јеретици муче,
нити се радујем њиховом злу, - Боже сачувај! - него се већма ра
дујем и заједнички веселим њиховом обраћењу. Јер шта може вер
нима бити милије него да виде да се растурена чеда Божија саберу
у једно. Ја нисам толико помахнитао да саветујем да се немилост
више цени него човекољубље. Напротив, саветујем да треба са
пажњом и искуством чинити и творити добро свима људима, и
209
свима бити све како је коме потребно. Притом, једино желим и

саветујем да јеретицима као јеретицима не треба помагати на по
дршку њиховог безумног веровања, него ту треба бити оштар и
непомирљив. Јер ја не називам љубављу него човекомржњом и
отпадањем од Божанске љубави кад неко потпомаже јеретичку
заблуду, на већу пропаст оних људи који се држе те заблуде" 2 •
2. Учење Православне Богочовечанске Цркве Христове кроз
свете Апостоле, кроз свете Оце, кроз свете Саборе о јеретицима
јесте ово: јереси нису Црква, нити то могу бити. Зато у њих не мо
же ни бити светих тајни; поготову свете Евхаристије, - те Тајне
над тајнама. Јер света Евхаристија и јесте све и сва у Цркви: и сам
Богочовек Господ Христос, и сама Црква као тело Његово, и уоп~
ште све Богочовеково.
Intercommunio - општење са јеретицима у светим тајнама, на-
рочито у светој Евхаристији, - то је најбезочније издајство Госпо
да Христа, издајство јудинско; и притом издајство васцеле Цркве
Христове, Цркве Богочовекове, Цркве апостолске, Цркне свето
отачке, Цркве светопредањске, Цркве Једине. Овде треба своју
охристовљену свест и савест побожно зауставити на неколико
сцетих чињеница, светих благовести, светих заповести.
Пре свега треба се запитати: на каквој еклисиологији почива,
на каквом се. богословљу о Цркви заснива такозвани "intercommu-
nio"? Јер сво православно богословље Цркве о Цркви Божијој по
чива и заснива се не на intercommunio него· на Богочовечанској
стварности communio, на Богочовечанској заједници, Богочове
чанској кoLvwvla (ср. 1. Кор.1,9; 10, 16-17; 2. Кор. 13, 13; Јев. 2, 14; 3, 14; 1. Јн 1,3),
док појам "inter-communio'', "међу-општење", сам по себи је про
тивречан и потпуно бесмислен за православну еклисиологију.
Друга чињеница, и то света чињеница Православне вере је ова: у
православном учењу о Цркви и светим тајнама једина и јединстве
на тајна јесте сама Црква - тело Богочовека Христа, те она и јесте
једини извор и садржај свих Божанских тајни.
Ван те свеобухватне Богочовечанске тајне Цркве, Светајне, не
ма и не може бити "тајни", па према томе нити икаквог "међу-оп
штења" (inter-communio) у тајнама. Отуда, само у Цркви - тој једин
ственој светајни Христовој - може бити речи о тајнама. Јер Црква
Православна, као тело Христово, и јесте извор и критеријум тајни,
210
а никако не обратно. Не могу се тајне издизати изнад Цркве и раз

матрати изван тела Цркве.
Према томе, по православној еклисиологији, и сагласно цело
купном православном Предању, Црква Православна не признаје
изван себе никакве друге тајне, нити их разматра као тајне све
док неко из јеретичке "цркве", тј. псевдоцркве, не приступи Пра
вославној Цркви Христовој с покајањем. Све док пак неко остаје
ван Цркве, несједињен с њом кроз покајање, дотле је он за Цркву
јеретик и неминовно се налази ван црквеног спасоносног опште
ња - кoLvwv[a = соттипiо. Јер какав ygeo - µпох~ - има йравgа
с безакоњем? Или, каква је зајеgница - кoLvwv[a - светлости с та
мом (2.Кор.6,14) ..
Првоврховни Апостол Богочовечанском свевласношћу на
ређује: Човека јеретика йо йрвом и gpyioм саветовању клони се
(ТИ:т.3,10). А ко се јеретика не само не клони, лего му чак и самог
Господа Христа даје у светој Евхаристији, - зар је у апостолској
светој вери Богочовечанској? Штавише, љубимац Господа Хри
ста, Апостол љубави наређује: Човека који не верује у оваплоће
ње Господа Христа, и не признаје еванђелску науку о Њему као
Богочовеку- не йримајте у кућу (2Јн џо).
Правило 45. светих Апостола громогласно заповеда: "Епи
скоп, или презвитер, или ђакон, који се са јеретицима само и мо
лио буде, нека се одлучи; ако ли пак допусти, као клирицима да
што раде, нека се свргне" 3 . - Ова је заповест јасна и за комарачку
савест. Зар не?
Правило 64. светих Апостола наређује: "Клирик или светов
њак, који пође у синагогу јудеја или јеретика да се моли, нека буде
свргнут и одлучен". - И ово је јасно и за најпримитивнију свест.
Зар не?
Правило 46. светих Апостола: "Заповедамо да се свргне епи
скоп, или презвитер који призна крштење или жртву јеретика.
Јер: како се слаже Христос с велијаром? Или какав удео има вер
ни с неверником?" - Очигледно и за оне без очију: ова заповест
императивно наређује - не признавати јеретицима никакве свете
тајне и сматрати их за неважеће и безблагодатне.
Богонадхнути гласноговорник апостолског и светоотачког са
борног Предања Цркве Христове, свети Јован Дамаскин, благовести
211
из срца свих светих Отаца, свих светих Апостола, свих светих

црквених Сабора ову свету Богочовечанску истину: Хлеб Евхари
стије(= светог Причешћа) није прост хлеб него сједињен са Божан
ством ... Очишћујући се њиме, ми се сједињујемо са телом Госпо
да и Духом Његовим, и постајемо тело Христово - сrй>µа ХрютоО
(=Црква) ... Тајна Евхаристије назива се Причешћем µt:ТСtАТЈ'\Щ,јер
се њоме причешћујемо Божанства Исусова. А назива се заједни
чарењем - кoLvwv[a -, и уистини она то јесте, јер преко ње ми сту
памо у заједницу с Христом, и узимамо удела и у Његовом телу
и у Божанству; с друге стране, преко ње ми ступамо у заједницу
један са другим и сједињујемо се. И пошто се сви причешћујемо
од једнога хлеба, то постајемо једно тело Христово и једна крв, и
чланови један другоме, јер смо сутелесници Христови - тJcrwµoL
ХрютоО. Стога се свом снагом чувајмо да не примамо причешће
од јеретика - aipt:тLкй>v, нити да им дајемо. Јер Господ каже: Не дај
те светиње псима, нити мећите бисера свога пред свиње (Мт. 7,6), да
не постанете учесници њиховог зловерја - какое5о~[щ (= злоучења)
и осуде. Јер ако заиста бива сједињење са Христом и једног са дру
гим, онда се заиста добровољно сједињујемо и са свима онима ко
ји се заједно са нама причешћују. А то сједињење збива се добро
вољно, не без наше сагласности. Јер сви смо једно тело, пошто се
од једног тела причешћујемо, као што вели Апостол (1.Кор.10,17) 4 .
Неустрашиви исповедник Богочовечанских истина право
славних објављује свима људима у свима световима: "Причешће
од јеретика - отуђује од Бога и предаје ђаволу" 5 . У Евхаристији:
"хлеб јеретички и није тело Христово" 6 . "Каква је разлика изме
ђу светлости и таме, таква је и између православног Причешћа и
јеретичког. Православно просвећује, јеретичко помрачује; једно
сједињује са Христом, друго - са ђаволом; једно оживљује душу,
а друго -убија" 7 . "Причешће из јеретичких руку јесте отров, а не
прост хлеб" 8 .
* * *
Ово наше ходање по рају и паклу да завршимо Богочове
чанским благовестима савременог равноапостолног Владике
православног, уистини Златоуста Српске Православне Цркве -
212
Николаја Жичког (t 1956). Смерно и молитвено желимо да еван

ђелска светлост његових богомудрих расуђивања светоотачки
осветли и разјасни проблеме о којима говоримо.
Светоотачки погружен у тајне историје рода људскога свети
Владика благовести: Славни Пророк Исаија прорекао је ово: Kag
усШане Госйоg ga йоШре земљу, Шаgа ће се йоносиШосШ љуgска уiну
Ши а висина се љуgска йонизиши, и Госйоg ће сам биши узвишен у
онај gан (Ис. 2, 11).
И у старо време устајао је Господ много пута да потре земљу
због обожавања људи место Њега, јединога Бога, због наметнутих
и охолих човекобогова. У стао је и у наше време и ваистину потро
сву земљу у праведном "гневу" Своме да би охолост људску сло
мио и вештачку узвишеност људску понизио.
Такав устанак Божији против људи често је неизбежно с~едо

вао устанку људи против Бога. Јеретички народи нашег времена
посадили су Христа Господа на последње место за трпезом ово
га света, као последњег убожјака, док су на прва места посадили
своје велике људе И политичаре, књижевнике, философе, басно
словце, научнике, финансијере, па чак и туристе и спортисте. Сви
погледи тих народа упрти су били у те великане, у те модерне бого
ве, док се на Христа Победиоца смрти мало ко обазирао. Оваком
одвратном устанку крштених но јеретичких народа против свеви
шњег Бога морао је следовати устанак "увређеног" Бога против
безаконих људи и народа. И заиста устао је Бог да потре земљу. И
догодило се небивало страдање народа земаљских, на наше очи и
преко наших леђа. Не само да су се све обожаване величине људ
ске показале погашеним ватрама, на којима нико више није ни
покушао да се огреје него се догодило и оно даље што је Исаија
прорекао: И љуgи ће се склањаши у камене йећине и у руйе земаљ
ске og сшраха Госйоgњеi и og славе величансШва њеiова - каg усша
не ga йоШре земљу. - Зар се није ово буквално обистинило у мину
лом рату? Зар нису људи на неколико континената, као и у нашој
земљи, бежали у пећине камене и у рупе земаљске да би нашли
склоништа животу своме од европских сејача смрти? А ови сејачи
смрти и јесу они великани, они људски идоли који су за трпезом
овога света седели у прочељу и који су се смејали Христу као про
сјаку на дну трпезе.
213
Онда даље прориче Исаија да ће људи и народи од страха

пред славом величанства Бога небеснога полупати све своје идо
ле, одбацити све своје лажне богове и престати клањати се, вели,
кртицама и слепим мишевима. - Јасно је да Пророк под кртица
ма овде разуме великане људске који неће да знају Бога ни небе
ско Царство него уче људе да живе у мраку овога света, мислећи
земљом и хранећи се земљом. А под слепим мишевима разуме
пророк оне људе који се боје светлости Христове, па беже у мрак
својих идејних пештера, тескобних, мрачних и хладних. Најзад за
вршује Исаија своје страшно сведочанство овом опоменом: Про
ђите се човека, којему је gax у носу. Хоће да каже свима који хоће
да чују и разумеју: Та прођите се поуздања у немоћне и смртне
људе. Вратите се Богу живоме, у коме је спасење. Ко вас Србе пре
вари да гурнете Христа Спаситеља на дно своје трпезе и да прва
места попуните белосветским охолицама, празноглавцима и сеја
чима смрти! И хоћете ли се опет дати преварити! Бирајте живот
или смрт. И знајте да ако ви опет устанете против Бога за рачун
лажних богова "културе", устаће и Бог против вас. И деца ваша
тада дрхтећи од страха у пећинама и рупама земаљским познаће
славу и величанство Господа Бога, Створитеља и Сведржитеља.
Али по скупљу цену, скупљу од ваше.
Христоносни Владика са тугом, и надом благовести: Наша
крштена браћа који се поведоше за папским и лутеранским јере
сима направише се веома мудри мимо Христа. И презреше нас
православне Хришћане као немудре и некултурне. Али ваистину
и на њима се обистини реч Павлова: Kag се iрађаху муgри, йолуgе
ше (Рим.1,22). Јер одбацише духовну мудрост по Христу, која ходи
у оделу смерности и љубави, а обукоше се у телесну и светску му
дрост, попут незнабожачких философа, која је сва у гордељиво
сти и злоби.
И йретворише славу вечноiа Боiа у обличје смртноiа човека, ...
йа већма йоштоваше и йослужише твар неiо Творца (Рим. 1,2з.2s).
То јест скидоше сву славу са Христа Господа и ставише је на ра
мена смртних људи, које уздизаху за нове месије. Такав им је по
стао појам славе од небожје мудрости. А појам културе састоји се
код њих у поштовању твари, тј. видљиве природе и служењу њој
већма него Творцу природе. Смртни богови и обожена природа!
214
То је за сада последња станица западног човечанства у незадр

жаном и вековном срљању са висина Христових у тартар сата
нин. То је врхунац изједначавања људи на западу са негдашњим
паганизмом римским и садашњим азијским. Хиљаде књига годи
шње објављују они све у славу великих људи и у похвалу своје
културе, и хиљадама новина дневно стоје у служби исте пролазне
лажне славе и у служби похвале човечијих дела под надувеним
именом култура. Зато их предаде Бог у срамне страсти, те налазе
задовољство само у оном што је земаљско а не небесно, и само
у оном што производи код ђавола смех а код Анђела Христових
плач. Сласти су им у неговању тела, у грабежи туђега, у отмици
од малих и слабих, у умножењу земаљскога блага и проширењу
своје државе и своје власти, у лукавом завојевању туђе отаџби
не, у весељу и у игрању, у одбацивању сваке вере као сујевери
це, у негирању Бога, у пуном биолошком животу, у бестидном
називању мајмуна својим праоцем, у потопљењу антропологије
у зоологију.
Питате ли да ли ће се ово најзалуталије поколење, најзалута
лије у историји, моћи икад повратити ка истини и поштењу? Мо
же. И нека би дао "увређени" Христос да то што скорије буде. А
кад ће то бити?
То ће бити онда кад наша западна браћа буду писала хиљаду
књига годишње у славу Хри.ста Бога нашега. И када хиљаде њихо
вих новина дневно буду писале похвале хришћанским врлинама
и хришћанским добрим делима, место што пишу о злочинима и
о увредама Божијег Величанства, и о трговини са телесним ин
стинктима. Када се то преображење догоди, онда ће се западно
јеретичко човечанство јавити пред видљивим небесима као оку
пано, очишћено и небеским кадом намирисано.
Тада ћемо се ми православни радовати, јер ћемо добити по
враћену браћу своју.
Тада ће незнабожачки народи заволети Христа и тражити де
се упишу у Његову децу. Јер им неће више Хришћани спречавати
да буду Христови.
Тада неће бити злобе међу људима ни ратова међу народима.
Него ће бити Христов мир што превазилази разум и Христова
слава којој нема равне ни у времену ни у вечности.
215
Бого надахнути Владика казује Богочовечанску истину: П реве

лика срећа за људе - јављање Бога у телу. Превелика несрећа - от
пад од тога Бога и враћање у службу сатани. Ова несрећа потекла
је од западних неправославних народа, и то из два узрока. гiрви
узрок је мржња према јеретичком свештенству, а други мржња
према Јеврејима. Обе ове мржње узрасле су у срцима западног чо
вечанства из истог семена. А то семе јесте покушај како хришћан
ског клира тако и Јевреја да потпуно загосподаре животом народ
ним и државним у свима правцима. Мржња према таквом клиру
претворила се у мржњу према Цркви, а мржња према Јеврејима
укључила је и Господа Христа као тобожњег Јеврејина. У ствари
Христос је био Јеврејин само по мајци и по народу у коме се прво
јавио. Али баш од тога народа Он је прво и одбачен и страшном
смрћу уморен. Шта дакле? Ако је неко против Јевреја, како може
бити и против Христа, против кога Јевреји ратују 2000 година?
Но, где се сатански нокти забоду, ту се не пита за логику.
Поведени мржњом против клира и Јевреја, западни народи
су постепено одбацивали Христа, док Га у последње време нису
искључили из свих грана и установа народних и државних, огра
ничивши Му бављење једино у храмовима. Њему који је после

Свог славног васкрсења из гроба рекао: Даде ми се свака власт на
небу и на земљи (Мт.28,18). Њему су заслепљени људи одузели сва
ку власт. Не, него и сваки утицај - на земљи, у школи, у друштву,
у држави, у политици и уметности, у међуљудским и међународ
ним односима, у науци, у књижевности, и у свему осталоме.
Но, са Богом се није играти. Кад год се људи као гости за Бо
жијом трпезом сувише обезобразе, мора доћи казна као опомена
од стране Домаћина. Две страшне опомене Божије садашњем по
колењу то су два последња Светска рата у размаку од двадесет
година. Нека хришћански народи клекну пред "увређеним" Хри
стом и поврате Му ону власт, част, славу и пошту која једино Ње
му припада. Тако чините и ви, браћо православна, ако хоћете да
се сачувате од трећег Светског рата, страшнијег од оба прошла.
Апостолска туга светог Владике због Европе:
Шта је Европа?
То су похота и памет. Обоје човечије: човечја похоти човеч
ја памет. А то двоје оличено је у папи и у Лутеру. Шта је дакле
216
Европа? Папа и Лутер. Засићене људске похоте до врхунца, и

засићене људске памети до врхунца. Европски папа је људска по
хота за влашћу. Европски Лутер - људска решеност да све обја
сни својом памећу. Папа као владар света и научник као владар
света. То је Европа у суштини својој, битно и историјски. Једно
означава бацање човечанства у ватру, а друго означава бацање
човечанства у воду. А обоје - одвајање човека од Бога. Јер јед
но значи негирање вере а друго - негирање Цркве Христове.
Тако дејствује у телу Европе зли дух ево неколико векова. Ко
може истерати тај опаки зли дух из Европе? Нико осим Оно
га који је црвеним словом обележен у историји рода људског
као једини Изгонитељ демона из људи. Ви погађате на кога ми
слим. Мислим на Господа Исуса Христа, Месију и Спаситеља
света, од Деве рођеног, од Јевреја убијенога, од Бога васкрслога,
од векова потврђенога, од небеса оправдаванога, од Анђела про
слављенога, од Светитеља посведоченога, и од праотаца наших
усвојенога.
Док се Европа држала Христа као Сунца правде и Његових
Апостола, Мученика, Светитеља и безбројних Угодника и Правед
ника, дотле је она личила на трг осветљен са стотине и хиљаде
сијалица, великих и малих. Али кад су људска похота и људска
памет ударила по томе Христу као два страшна ветра, сијалице су
се погасиле пред очима људи и мрак је овладао тргом као мрак у
подземним ходницима кртице.
По похоти људској сваки народ и сваки човек тражи власт и

сласт и славу, подражавајући папи римском. По памети људској
сваки народ и сваки човек налази да је најпаметнији и свега блага
земаљскога најзаслужнији. Како да не буду ратови међу народима
и људима? Како да не буде лудила и беснила код људи? Како да не
буде болештина и суше и поплаве и чирева и сушице и револуци
је и ратова? Мора све то да буде, као што мора гној да излази из
загнојене ране, и као што мора да се шири гадан мирис од нагоми
лане нечистоће.
Папизам се служи политиком, јер тако се само долази до вла
сти. Лутеранизам се служи философијом и науком, јер тако мисле
доћи до памети. Тако је похота дигла рат против памети и памет
против похоте. То је нова вавилонска кула, то Европа. Али је у
наше време устало ново поколење европско, које је венчало по

хоту и памет у атеизму а одбацило папу и Лутера. Сад нити ко
скрива похоту нити хвали памет. Људска похота и људска памет
венчани су у наше дане и створен је један брак који није ни като
лички ни лутерански, него очигледно и јавно сатански. Данашња
Европа није више ни папска ни лутеранска. Она је изван тога и
ван тога. Она је скроз земаљска, и без жеље да се пење на небо
ни са пасошем непогрешивог папе нити пак уз лествице памети
протестантске. У опште одриче се путовања из овога света. Жели

да остане ту. Жели да јој буде гроб где и колевка. Не зна за други
свет. Не осећа озон небесни. Не види у сну Анђеле и Светитеље.
За Богородицу не може да чује. Разврат га утврђује у мржњи про
тив девичанства. Сав је трг у мраку. Све су сијалице погашене.
Лј, какав ужасан мрак! Брат брату зарива мач у груди мислећи
непријатељ је. Одриче се отац сина и син оца. Вук је вуку вернији
пријатељ него човек човеку.
Лј, браћо моја, зар ви сви то не видите? Зар ви сви нисте осе
тили мрак и злочин антихришћанске Европе на својим леђима?
Хоћете ли уз Европу или уз Христа? Уз смрт или уз живот. То дво
је ставио је некад Мојсије пред свој народ. И ми стављамо пред
вас. Знајте: Европа је смрт, Христос је живот. Изаберите живот да
живи будете на век.
Потресно ридање равноапостолног Владике над Европом: Лј,
браћо моја, осамнаести век је отац деветнаестог века, а деветнае
сти век је отац двадесетог века. Отац се био веома задужио. Син
није отплатио дугове свога оца него се још већма задужио, и дуг
је пао на унука. Отац је био заражен тешком болешћу, а син није
исцелио гадну болест оца свога на себи, него ју је још више позле
дио, и болест је отишла и ударила по унуку троструком јачином.
Унук то је двадесети век у коме ми живимо.
Осамнаести век је значио бунт против Цркве и свештенства
римског понтифекса. Деветнаести век је значио бунт против Бо
га. Двадесети век значи савез са ђаволом. Дугови су порасли и
болест се погоршала. А Господ је рекао да посећује грехе отаца
до трећег и четвртог колена. Не видите ли како је Господ посетио
унуке, због грехова дедова европских? Не видите ли шибу на уну
цима због неплаћених дугова ђедова?
218
Цар антихрист представља почетак деветнаестога века. Папа

антихрист представља средину деветнаестога века. Европски фи
лософ антихрист (из луднице) представља крај деветнаестога века.
Бонапарта, Пије, Ниче. Три кобна имена тројице најтежих боле
сника, наслеђене болести.
Јесу ли они победиоци деветнаестога века? Не, они су најте
жи носиоци болести наслеђене од осамнаестог века. Најтежи бо
лесници. Цезар, понтифекс и философ ... , не у паганском старом
Риму него усред крштене Европе! Нису они победиоци него нај
побеђенији. Кад се Бонапарта насмејао светињама у Кремљу, и ка
да се Пије прогласио Непогрешивим, и када је Ниче јавно објавио
своју службу Антихристу - тада је сунце помрачало на небу. Не
једно, него да их је било хиљаду, помрачала би од туге и срамоте.
Јер гле чуда што свет није видео: атеист цар, атеист понтифекс
и атеист философ. У време Нероново бар један од тројице није
био атеист - философ. Осамнаести век, век је Пилатов: осудио је
Христа на смрт. Деветнаести век, век је Кајафин: распео је Христа
поново. Двадесети век, век је Синедриона састављеног од Јуда кр
штених и од Јуда некрштених. Тај Синедрион је прогласио да је
Христос мртав за навек и да није васкрсао. Зашто се онда чудите,
браћо, што су настале небивале шибе по европском човечанству,
шибе до крви и костију, и до сржи у костима, од буна и револуци
ја и ратова?
Ко је онда победилац, ако не цезар и понтифекс и философ
одхристијањене Европе?
Победилац је руски мужик и српски сељак, по речи Христо
вој: који је најмањи међу вама онај је велики (Лк. 9,48). Ко је био не
познатији, незнатнији и мањи у деветнаестом веку, у веку великог
Бонапарте и непогрешивога Пија и неприступнога Ничеа, ко, ако
не руски мужик паломшчик "по свјатим мјестам" и српски сељак
ратник против полумесеца и ослободитељ Балкана?
Ђаволско ратиште, ђаволско свештенство и ђаволска мудрост
- то је цар, папа и философ деветнаестога века. Српски сељак је
представљао оно што је супротно свему томе: прво - крстоносно
јунаштво, друго - мученичко свештенство, и треће - рибарску
апостолску мудрост. На њега се поново односе оне молитвене ре
чи Господа и Спаса нашег Исуса: Хвалим те, Оче, Господе неба
219
и земље, што си ово сакрио од премудрих и разумних а открио
си простима (Мт. 11,25). Шта је открио Бог простим сељацима? От

крио им је мушку храброст, небесну светост и Божанску мудрост.
Открио им је оно што је супротно западном Цару и Папи и Фило
софу, сасвим супротно, као дан ноћи.
Христочежњиви свети Владика о богоубилачком идолопо
клонству европске културе: Да је Европа остала хришћанска, она
би се хвалила Христом а не културом. И велики народи Азије и
Африке, иако некрштени но духовно настројени, то би разумели
и ценили. Јер и ти народи хвале се сваки својом вером, својим бо
жанствима, својим верским књ~-1:гама: неко Кораном, неко Ведама,
или другим. Не хвале се они дакле делима руку својих, својом кул
туром, него нечим што сматрају вишим од себе, управо највишим
у свету. Само се европски народи не хвале ни Христом ни Хри
стовим Еванђељем, него се хвале својим опасним машинама и јеф
тиним фабрикатима, тј. културом својом. Последица тога европ
скога самохвалисања наметљивом културом јесте то што су сви
нехришћански народи омрзли Христа и Хришћанство. Омрзнув
ши европске производе и људе, омрзли су и европскога Бога. Но,
авај, Европу то не боли. Она је пре свију омрзла и одбацила свога
Бога. До тога незавидног положаја довео је европско човечанство
његов погрешан развој под утицајем једне погрешне цркве кроз
последњих девет стотина година. Нису за то криви европски на
роди; криви су духовни вођи народни. Није криво стадо; криви
су пастири.
Да је среће Европа би се хвалила Хришћанством као својим

најдрагоценијим наслеђем и највећим достојанством. То би тре
бало да буде, и то је било првих векова после Христа, тј. да је
Европа била тезоименита Хришћанству, да се истоветала са Хри
шћанством. Слављење Христа и проповедање Христа свима кон
тинентима и свима народима, то је била Богом одређена мисија
европског континента. Ван Хришћанства Европа нема ничим да
се похвали. Без Христа Европа је најсиромашнији просјак и најбе
зочнији пљачкаш овога света.
Христопросвећени Владика казује горку истину о европској
просвети: Европска школа одвојила се од вере у Бога. У томе је ње
но обраћање у тровачицу, и у томе смрт европског човечанства.
220
Ј: Поповић-Хуманистички екуменизам
Никад у незнабожачким културама није се наука одвајала од вере,

иако је вера била погрешна и глупа. Само се то у Европи догоди
ло; у оној Европи која је примила најсавршенију веру. Али због
сукоба са црквеним старешинама Европа се озлоједила и одбаци
ла најсавршенију веру а задржала најсавршенију науку. Лј, браћо
моја, одбацила је Божије знање а прихватила људско незнање! Ка
ква глупост и колики мрак!
Богоумни свети Владика о добровољном ослепљењу западног
човечанства: Запад је подетињио. У томе је његова ругоба и њего
во сумашествије. У својој хришћанској епоси, кад је Запад био пра
вославан, он је видео духом и гледао умом. Но, што се више уда
љавао од хришћанске истине и, врлине, то се његов духовни вид
све више скраћивао, док у двадесетом веку није сасвим потамнео.
Сада су му преостале још само телесне очи за чувствена опажања ..
Он је наоружао своје телесне очи са многим изванредним справа
ма да би боље и тачније видео телесни свет, његов облик и боју и
број и меру и раздаљину. Он гледа кроз микроскоп и види ситне
црвиће, микробе, како их нико никад није видео. И он гледа кроз
телескоп и види звезде као ту изнад оџака, како их нико од људи
није видео. И дотле: и толико. Што се пак тиче умног гледања и ду
ховног прозирања у сакривено језгро ствари и у смисао и значај
' свега створенога у великој васиони око нас, ај браћо моја, у томе
је западно човечанство данас слепље од муслиманске Арабије и
од браманске Индије и од будистичког Тибета и од спиритистич
ког Китаја. Заиста, већу срамоту Христос није доживео за минуле
две хиљаде година него што је ова, то јест да крштени људи буду
слепљи од некрштених.
Оно што је Апостол Павле изобличавао код крштених Галата,

то би он исто данас рекао за подетињени остарели Запад. Овако
је он писао Галатима: О неразумни Галаши, ко вас је ойчинио ga се
не йокораваШе исШини? Ви, којима йреg очима беше найисан Исус
ХрисШос, аcag се међу вама разайе. Тако ли сШе неразумни? По
чевши gухом cag Шелом свршујеШе (Гал. 3, 1. 3). - И Европа је некада
била почела Духом, а сада телом завршује, тј. телесним гледањем,
телесним суђењем, телесним жељама, телесним освајањима. Као
опчињена! Сав њен живот у наше време креће се у два простира
ња (димензије): у ширину и у дужину. Она зна само за простор, тј.
221
за ширину и за дужину. Не зна ни за дубину ни за висину. Због

тога се бори за земљу, за простор, за проширење. За простор, само
за простор!
Отуда рат за ратом, ужас за ужасом. Јер Бог није створио чо
века да буде само просторна животиња, него да умом понире и
у дубину тајни, а срцем да се уздиже у висине Божанске. Рат за
земљу јесте рат против истине. А рат против истине јесте рат про
тив Божије и човечије природе.
О, чемера горчијег од пелена: колико људи страдају, бедствују
и жртвују за пролазно и варљиво царство земаљско! Кад би стоти
део тих мука и жртава хтели поднети за небеско Царство, рат на
земљи постао би им до суза смешан. Христу тешко дају две лепте,
а у цркви Марсу - ђаволу дају сву имовину и сву своју децу!
Нека се Европа прекрсти и окрене ка Христу. Нека спомене
Пресвету Богородицу и дванаест великих Апостола, и крљушт с
њених очију смаћи ће се. И биће опет лепа као што је била лепа
пре хиљаду година православна Христова Европа. И биће она
срећна и ми са њом. И зарадоваће се расплакани европски наро
ди, и запојаће с нама вечни славопој Богу: Свјат, Свјат, Свјат Го
спод Саваот, исполн небо и земља слави Твојеја. Амин.
Христосмерни Владика о охолим народима Европе: Властољу
биви и охоли народи Европе никад не признају своју кривицу.
Изгубили су појам о греху, о греху и кајању. За свако зло у свету
они криве другога; себе - никад. Та како би они могли учинити
грех, кад су они сели на престо Божији и себе прогласили непогре
шним боговима! Прво њихов верски старешина папа прогласио
је себе непогрешним. Његовом примеру, а упркос њему, следова
ли су западни кнежеви и краљеви. Сви су се прогласили непогре
шивим, како они што носе крст тако и они што носе мач.
Христочежњиви Владика о суду Христа и Европе: Ако би се

историја последња три столећа, осамнаестог, деветнаестог и два
десетог, хтела назвати једним правим именом, онда се не би мо
гло наћи подесније име него: Протокол суђења између Европе и
Христа. Јер за триста последњих година ништа се у Европи није
догодио што не би имало битне везе са Христом Богом.
На суду између Христа и Европе стварно се збива следеће:
Христос говори Европи да је она у Његово име крштена и да
222
треба да остане верна Њему и Његовом Еванђељу. На то оптуже

на Европа одговара:
Све су вере једнаке. То су нам рекли француски енциклопеди
сти. И нико се не може присилити да верује ово или оно. Европа
толерише све вере као народне сујеверице због својих империја
листичких интереса, но сама она не држи се ниједне вере. Када
постигне своје политичке циљеве, онда ће се она брзо обрачунати
са овим народним празноверицама.
На то Христос с тугом упита:

- Како можете ви људи живети само империјалним, тј. мате
ријалним интересима, тј. животињском похотом само за телесном
храном? Ја сам вас хтео учинити боговима и синовима Божијим, а
ви се отимате и трчите да се изједначите са теглећом стоком.
На то Европа одговара:
- Ти си застарео. Место твога Еванђеља ми смо пронашли зо
ологију и биологију. Сад знамо да смо потомци не твоји и твога
Оца небескога, него орангутана и горила, мајмуна. Ми се сад уса
вршавамо да будемо богови. Јер ми не признајемо других богова
осим нас.
Па то Христос говори:
- Ви сте тврдоглавији од старих Јевреја. Ја сам вас дигао из
варварског мрака у светлост небесну, а ви хоћете опет у таму као
биво у блато. Ја сам крв за вас дао. Ја сам показао љубав своју
према вама када су сви Анђели окретали главу у страну од вас, не
могући да подносе ваш адски смрад. Кад сте ви дакле били мрак
и смрад ја сам једини стао за вас да вас осветим и очистим. Не
будите ми дакле сада неверни, јер ћете се опет вратити у онај не
подношљиви мрак и смрад.
На то Европа са подсмехом кличе:

- Иди од нас. Ми те не познајемо. Ми се држимо јелинске фи
лософије и римске културе. Ми хоћемо слободу. Ми имамо уни
верзитете. Наука је наша звезда водиља. Наше је гесло: слобода,
· братство, једнакост. Наш разум је бог богова. Ти си Азијат. Ми те
одричемо. Ти си само једна стара легенда наших баба и ђедова.
На то ће Христос са сузама у очима:
- Ја ћу ево отићи, али ви ћете видети. Сишли сте са пута Божи
јег и отишли сте путем сатанским. Благослов и срећа узети су од
223
вас. У мојој руци је ваш живот и ваша смрт, јер сам се дао распети
за вас. Ипак нећу вас ја каштиговати, но греси ваши и ваш отпад
од мене, Спаситеља вашега. Ја сам показао љубав Очеву према сви
ма људима и хтео сам љубављу да вас све спасем.
На то ће Европа:
- Каква љубав? Здрава и мушка мржња према свима који се
не слажу са нама, то је наш програм. Твоја љубав је само једна
басна. Место те басне ми смо истакли: национализам и интерна
ционализам и етатизам и прогресизам и еволуционизам и сциен
тизам и културизам. У томе је наше спасење, а ти иди од нас.

Браћо моја, препирка се у наше време завршила. Христос се
удаљио из Европе као некад из Гадаре на захтев Гадаринаца. Но,
чим се Он удаљио, дошао је рат, бес, ужас, рушење, уништавање.
Повратио се у Европу прехришћански варваризам, аварски, хун
ски, лонгобардски, африкански, само у стоструком ужасу своме.
Свој крст и благослов, узео је Христос и удаљио се. Остао је мрак
и смрад. А ви сад решавајте с ким ћете: са мрачном и смрадном
Европом или за Христом.
Равноапостолни благовесник о Белој демонији - Европи: Ка
ко ви судите о Европи? Африка и Азија називају Европејце белим
демонима. Према томе они би могли Европу назвати Бела демо
нија. Назвали би је Бела због боје коже, а демонија због црнине
душе. Јер се Европа одрекла јединога Бога и заузела престо и став
римских ћесара. И као римски ћесари пред пропаст Рима објави
ла је свима народима на земљи да се свак може клањати својим бо
говима како зна и уме. Европа ће то толерисати, али се ови морају
клањати њој као врховном Божанству: било под именом Европе,
било под именом Културе.
Тако се, браћо моја, у наше дане повампирио сатански Рим,
онај Рим пре цара Константина, који је огњем и мачем гонио
Хришћане и спречавао Христу да пређе у Европу. Само што је
Бела демонија пала у тежу болест него пагански Рим. Јер ако је
пагански Рим био мучен од једног демона, Бела демонија бива му
чена још од седам злих духова, луђих од онога римског демона.
Ево дакле новог паганског Рима, ево и новог мучеништва Хри
шћанства. Будите спремни на мучење од стране Беле демоније
за Христа.
224
Нова паганска Европа не хвали се ни једним божанством

изнад себе. Она се хвали само собом, својом памећу, својим бо
гатством, својом силом. Надувани мехур тек што није прскао, на
смех Африке и Азије; сазрео чир који тек што се није провалио
да својим смрадом испуни сву васиону. То вам је данас антихри
шћанска Европа, Бела демонија.
Европа живи у зачараном кругу проналазака. Ко изиђе с не
ким новим проналаском, тај се оглашује за генија. Ко пак описује
туђе проналаске, тај се оглашава за доктора науке. Проналасци су
европски многобројни, скоро безбројни. Но, ни један од тих про
налазака не чини човека бољим, поштенијим и просвећенијим.
Европа за последњу хиљаду година није се јавила ни са једним
јединим проналаском у области чисто духовној и моралној, но
само у области материјалној. Проналасци европски довели су чо
вечанство на обронак пропасти; довели су га у духовни мрак и у
мрачну квареж, каква се не памти у историји Хришћанства. Јер
све своје проналаске Европа је уперила против Христа; да ли по
своме сопственом кривоумљу или по наговору Јевреја, не знамо.
Кад је пронађен телескоп за посматрање удаљених звезда, науч
ници европски протумачили су то на штету Еванђеља Христова.
Кад је пронађен микроскоп, опет смех над Христом.
Кад је пронађена железница, парна фабрика, телеграфија и те
лефон, сав је ваздух брујао од самохвалисања европског на рачун
Бога и Христа Његова.
Кад су људи пронашли машине за пливање под водом, за лете
ње по ваздуху, за разговор на великој даљини, тада се Европи Хри
стос учинио непотребним и несавремен као мумије египатске.
Међутим, своје проналаске у току последњих двеста година
Европа је употребила на своје самоубиство у светским ратовима,
на злочин, на мржњу, на рушење, па превару, на изнуђавање, на
срамоћење народних светиња и светих обичаја, на лажи, непоште
ња, разврате и безбоштва по целом свету. Но, Европа у ствари ни
је никога преварила, до саму себе. Нехришћански народи увидели
су шта је Европа, шта она носи и шта она хоће, зато су је и назвали
Бела демонија.
Чуј шта цар Давид каже: Јеgни се хвале коњима а gpyiи ко
лесницама, а ми се хвалимо именом Госйоgа Боiа својеiа. - Они
225
хвалисавци ће задремати на јастуцима своје лажне славе, а ми ће

мо се дићи и усправити. Апостол Павле пак још јаче виче: Човече,
шта има што ниси примио! Ако ли си примио, што се онда хва
лиш као да ниси примио (I.Kop.4,7). Знај да су и сви проналасци
пронађени на имању Божијем пред очима Божијим. И научи се
стиду и поштењу.
Напомене:
1 Сариt. cent., Centиria l; PG. 90, col. 1189А.

2 Epistol. ХП; PG. 91, col. 465С.
3 Ср. Правило 33. Лаоgик. Сабора.
4 De .fide, IV, 13; PG. 94, col. 1149. 1152. 1153.
5 Творен. Преп. Тедора Студита. Том 2, стр. 332. - С. Петербург, 1908.
6 Тамо, стр. 596.
Преузето из књиге: Архимандрит Јустин Поповић, Православна Црква

и екуменизам, Манастир Хиландар 1995, стр. 123-141.
ЈЕДАН ЈЕДИНСТВЕНИ ИЗВОР
Ово је врло вредна изјава поводом болног питања Filioqиe, ко

ја разјашњава многе аспекте позиције римокатоличке теологије о
овом предмету. Сигуран сам да ће ова изјава играти веома значај
ну улогу у званичном теолошком дијалогу између Римокатоличке
и Православне Цркве, када он дође до тачке да расправља о овој
теми. Моја реакција, као православног теолога, на овај документ
може се сажети у следећа запажања:
1. Са великим задовољством сам у овом документу прочитао

наглашено тврђење да никакво исповедање вере које припада јед
ној посебној литургијској традицији не сме противречити изразу
вере Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381. r.), који је неподе
љена Црква научавала и исповедала. Ово је врло добра основа за
расправу.
2. Изузетно је значајно, по мом суду, да се разјасни место које

се тиче "извора" (лriy~) и "начела" (арх~) или "узрока" (aiтla) у Све
тој Тројици. Ово је круцијално, можда и одлучујуће. Овај доку
мент Ватикана не прави разлику између монархије Оца, тј. идеје
да је Отац једино "начело" у Божијем Тројичном Битију, што су
снажно истакли Јелински Оци, и израза Блаженог Августина да
Свети Дух исходи "пpвeнcтвeнo'"("principaliter") од Оца. Међутим,
пре него што дођемо до закључка да ове две традиције, Источна
и Западна, схватају ово питање на исти начин, морамо поставити
следећа питања:
а) Да ли израз "principaliter" нужно спречава да се Син учи
ни једном врстом секундарног узрока у онтолошком појављива
њу Светога Духа? Filioqиe изiлеgа ga суiерише gва извора личне
227
еiзисШенције СвеШоlа Духа: један од њих (Отац) може се назвати

првим и изворним узроком (principaliter), док се други (Син) може
сматрати секундарним (не principaliter) узроком, али још увек "узро
ком" премда не "principaliter".
Изгледа да су расправе, како у време Светог Фотија тако и у
Лиону и Флоренцији - Ферари, посветиле посебну пажњу овом де
ликатном питању. Није случајно да су јелински богослови из Фо
тијевог времена па надаље инсистирали на изразу: "µ6voc; a'Lтtoc; 6
Пат~р" (Отац је једини узрок) како Сина тако и Духа. Овај увид не
изгледа да је сасвим покривен Августиновим изразом principali-
ter. Други сабор у Лиону нејасан је по овом питању када каже да
је Отац као Отац Свога Сина "заједно са Њим једино начело из
кога Дух исходи".
б) У светлу овог запажања било би значајно вредновати упо
требу идеје узрока (аiт[а) у светотројичном богословљу. Нису без
разлога Кападокијски Оци увели овај термин одмах за речима
ЈПЈУ~ и арх~ (извор и начело) који су, барем од Св. Атанасија па на
даље, били заједнички и на Истоку и на Западу.
Термин "узрок", примењен на Оца, означава слободног, вољ
ног и личног делатника, док говор који користи речи "извор" или
"начело" преноси једно "природније" и стога безлично сликовито
представљање (омоусиос је на такав неперсоналан начин тумачило не
колико људи у четвртом веку). Ова тачка задобија пресудан значај у
случају питања о Filioque. .
У византијском периоду православна страна је кривила ла
тиноговореће хришћане, који су подржавали Filioque, за увођење
два Бога, управо зато што су веровали да Filioque имплицира два
узрока - а не просто два извора или начела у Светој Тројици. Је
линска патристичка традиција, барем од Кападокијских Отаца,
поистовећивала је једнога Бога са личношћу Оца, док Св. Авгу
стин изгледа да Га поистовећује са једном божанском суштином
(deitas или divinitas).
Наравно, истина је да, као што и Ватикански документ истиче,
Четврти Латерански Сабор искључује било какву интерпретацију
која би божанску суштину чинила извором или узроком рађања
Сина и исхођења Духа. Па ипак, изгледа да је кападокијска идеја
"узрока" готово сасвим одсутна из латинске теолошке традиције.
228
Ј. Зизијулас - Један јединствени извор
Као што је, међутим, у одбрану римске употребе Filioque, ин

систирао Свети Максим Исповедник, одлучујућа ствар у овој од
брани лежи баш у томе што употребљавајући Filioque Римљани
нису подразумевали неки други "узрок" него Оца. Изгледа да је
у јелинској патристици појам "узрока" био аргумент од посебне
важности и значаја у вези са Filioque. Уколико би римокатоличка
теологија била спремна да допусти да Син ни на који начин не са
чињава "узрок" (etion) у исхођењу Духа, то би, по питању Filioque,
могло још више зближити ове две традиције.
в) У тесној вези са питањем једнога узрока је проблем тачног
значења укључености Сина у исхођење Светога Духа. Свети Гри
горије Ниски експлицитно допушта "посредујућу" улогу Сина у
исхођењу Светога Духа од Оца. Да ли ова улога треба да буде из
ражена помоћу предлога диа (кроз) Сина (ек Патрос ди Иу), као што
се чини да Свети Максим и остали светоотачки извори сугеришу~
Ватиканска изјава бележи да је ово "основа која мора служити за
продужетак текућег дијалога између Католика и Православних".
Ја бих се сложио са овим, додавши да ова дискусија треба да се од
вија у светлости начела "једног узрока" које сам управо помињао.
3. Друга важна тачка у Ватиканском документу је нагласак ко

ји он ставља на разлику између екпоревис и procesio. Историјски
је тачно да је у јелинској традицији увек прављена јасна разлика
између екпоревесте и проине, где први од ова два термина указује
искључиво на потицање Светога Духа само од Оца, док је проине
коришћен да означи зависност Светог Духа од Сина захваљују
ћи заједничкој суштини или усиа, коју Свети Дух, потичући једи
но од Оца као Личност или ипостас (ипостасис), прима такође и
од Сина, као усиодос то јест с обзиром на једну усиа заједничку
свима трима личностима (Кирило Александријски, Максим Исповед
ник и др.). На основу овог разликовања може се аргументовати
да постоји једна врста Filioque на нивоу усиа, али не и на нивоу
ипостаси с.
Међутим, као што овај документ истиче, разликовање изме

ђу екопоревесте и проине није учињено у латинској теологији,
која је користила један исти термин, procedere, да означи обе ове
реалности. Да ли је ово довољно да би објаснило инсистирање
229
латинске традиције на Filioque. Чини се да Свети Максим мисли

тако. За њега Filioque није било јеретичко зато што се тим терми
ном хтело да означи не екпоревесте него проине Духа Светога.
Ово остаје важећа тачка, премда изгледа да ју је потоња исто
рија пренебрегла. Ватиканска изјава ово подвлачи упућујући на
чињеницу да се у Римокатоличкој Цркви данас Filioque изоставља
кад год се Символ вере употребљава у његовом јелинском ориги
налу који садржи реч екпоревесте.
Да ли је ово довољно? Или би требало да инсистирамо још и

да се Filioque уклони и из латинског текста Символа вере? Било
би тешко замислити ситуацију у којој би јелински(= православни)
и латински хришћани говорили Символ вере заједно а да притом
не користе заједнички текст. На нивоу теолога, међутим, појашње
ња учињена Ватиканском изјавом у вези са овом материјом су од
изузетне помоћи и могу бити веома корисна за теолошки дијалог
између Православља и Римокатолицизма.
4. Последњи део документа, који описује Светога Духа као

Дар љубави од Оца према Сину и покушава да се развије на Авгу
стиновом nexus amoris, мени ствара приличне потешкоће.
С једне стране, документ се позива на иреверзибилни тројич
ни поредак сходно коме Свети Дух може бити назван "Дух Сина"
док Син никада не може бити назван "Син Духа" (Григорије Ни
ски, Максим итд.). С друге стране, међутим, исти документ описује
Светога Духа као вечни дар љубави Оца према Сину, на основу
библијских текстова који сви јасно упућују на божанску икономи
ју, а не на иманентну Тројицу.
Изгледа да се овде срећемо са уобичајеном тешкоћом између
Источне и Западне теолошке традиције, наиме са проблемом раз
ликовања између вечног и икономијског нивоа Божијег битија.
Импликације ове тешкоће су далекосежне и не могу бити анализи
ране овде. Довољно је рећи да Filioque на нивоу економије не пред
ставља никакву тешкоћу за Православне, али пројекција овога на
иманентну Тројицу ствара огромне потешкоће.
Позивање на добро познати пасус од Светог Григорија Пала
ме који описује Светога Духа као "једну врсту љубави (€рщ)" Оца
230
Ј. Зизијулас - Један јединствени извор
йрема Сину или на онај од Св. Јована Дамаскина који говори о

Светоме Духу који "почива" (avaттau6µevov) у Сину, не може бити
оправдано на основу Икономије.
Ниједан од ова два богослова не заснива поменуте цитате
који говоре о односу Светога Духа према Сину на односу ових
двеју Личности у Икономији, као што изгледа да то чини Блаже
ни Августин и као што то чини и Ватикански документ такође.
Filioque ни на који начин не може бити пројектован са Икономије
на иманентну Тројицу, а исто такође важи и за било који облик
Spirituque који би се моrао разазнати - ово је у ствари могуће - из
односа Христа са Светим Духqм у историји спасења.
Ово отежава потписивање изјава овог документа попут ове:
"Ова улога Светога Духа у најунутрашњијој људској егзистенци
ји Сина Божијег учинила је да човек потиче од вечног тројичног
односа кроз који Свети Дух, у својој мистерији као Дар љубави,
карактерише однос између Оца, као извора љубави и његовога
љубљенога Сина".
5. Када се позива на дело Духа у односу на Христово дело на

нивоу економије, Ватиканска изјава је, по мом мишљењу, изузет
но корисна. Идеја да нас Свети Дух уводи у синовски однос Оца
и Сина чинећи нас синовима Оца по благодати кроз "дух синов
ства", као и да је стално призивање Светога Духа неопходно за
остварење Христовог дела у нама, показује да Исток и Запад могу
постићи заједничку основу у многим областима Пневматологије
упркос свим замагљеностима и тешкоћама које и даље могу оста
ти по питању Filioque.
Закључујући, рецимо да Ватикански документ о исхођењу Све

тога Духа сачињава охрабрујући подухват да се разјасне основни
аспекти проблема Filioque и да показује да је поновно приближа
вање између Запада и Истока по овом питању ипак, могуће. Овај
документ може увелико помоћи још дубље испитивање овога про
блема у оквиру једног конструктивног, теолошког дијалога.
231
Осврт на официјелни ватикански документ Секретаријата за Хри

шћанско јединство у Риму: "The Greek and Latin Traditions Regarding the Pro-
cession ој the Holly Spirit", L Osservatore Romano, недељно издање, бр. 37, 20
септембар 1995. Српски превод објављен у: Видослов, бр. 23, стр. 63-67,
са енглеског: јрђ. М. Д. По свему судећи, Исток и Запад могу да наставе
дијалог и у погледу питања о Filioque: имајући у виду да постоји потпуно
прихватање учења Предања о монархији Бога Оца. Монархија Оца подра
зумева и значи да је Отацјеgини узрок/извор (ипостасни) како Сина тако
и Духа Светога.
САМОПОИМАЊЕ ПРАВОСЛАВНИХ
И ЊИХОВО УЧЕШЋЕ
У ЕКУМЕНСКОМ ПОКРЕТУ
Предмет о коме су ме молили да говорим сложен је и обиман.

Ја не претендујем на његово исцрпно, па чак ни на задовољава
јуће разматрање. Ограничићу се само на неколика размишљања
богословског карактера у нади да ће она моћи да помогну сада
шњем сусрету да дође до јаснијег сагледавања улоге Православне
Цркве у Екуменском покрету и Свјетском Савјету Цркава посеб
но, као и тога шта то све може да значи како за сец тако и за саме
православне.
Питање саморазумијевања православних у њиховом односу

према Екуменском покрету било је остављено практично од са
мог почетка, од тренутка стварања ССЦ крајем четрдесетих годи
на. У временима када су се православни Источне Европе односи
ли према ССЦ без изузетка негативно, док је Римокатоличка цр
ква гледала на ту установу са великим подозрењем, овај проблем
разматра се готово искључиво у гркофоном дијелу Православља,
који је, слиједећи окружницу Васељенске Патријаршије 1920. и
ентузијазма пуне иницијативе грчких екумениста, какав је био
проф. Аливизатос, преузео на себе задатак да одстојава учешће
Православне Цркве у Екуменском покрету. Управо у то вријеме
у Грчкој су били објављени први чланци посвећени овом пробле
му. Готово без изузетка позиција аутора тих чланака била је следе
ћа: Православна Црква учествује у Екуменском покрету са јасном
свијешћу да је она Ипа Sancta што је увјерење коме се ни на који
начин не може наудити и које никако не може бити ослабљено
тим учествовањем. На основи тога увјерења, заједничког за све
233
православне учеснике Екуменског покрета тога времена, јавиле

су се прве подјеле, прије свега у Грчкој, између оних који су подр
жавали улазак православних у ССЦ и оних који су му се љуто про
тивили, као што је чинио, на примјер, покојни Митрополит Само
ски Иринеј (који је, и поред тога, својевремено био један од потписника
окружне посланице Васељенске Патријаршије из 1920), са тим аргумен
том да, будући ми јесмо Ипа Saпcta, не можемо да прихватимо да
на нас гледају као на протестантске чланове ССЦ, што је схватање
које се показало дубоко понижавајућим за горепоменутог Митро
полита на Скупштини сец у Амстердаму. Ова подјела још дуго је
наставила да влада у Цркви Грчке и послије Амстердама (дијелом
се сачувала и до наших дана), понекад доводећи ту Цркву у недоу
мице није ли потребно ради очувања епископског достојанства
на екуменским скуповима бити представљен са~о богословима
из реда лаика или свештеника. На крају крајева, временом, макар
и са тешкоћама, православне делегације на скуповима ССЦ поче
ле су да укључују и Епископе, у значајној мјери благодарећи то
ме што су почев од 1961. Руска и друге источноевропске Цркве
Православне не само корјенито преразмотриле свој однос према
Екуменском покрету, него и томе што саме оне учествују у засије
дањима ССЦ у саставу великих епископских делегација.
На равни богословља одлучујући фактор који и данас допри
носи настављајућем се пуном учешћу православних у ССЦ, била
је, по мени, подршка коју је Екуменском покрету указао истакну
ти и у конзервативним православним круговима дубоко пошто
вани покојни о. Георгије Флоровски, руски богослов чија се улога
показала пресудном, посебно на скупштини у Еванстоуну. Коли
ко ми је познато, Флоровски је био први који је поставио питање
о учешћу православних у Екуменском покрету на богословској
равни. Дотада су се православни били ограничавали на тврдњу да
је само Православна Црква Ипа Saпcta, избјегавајући да покрену
питање шта представљају са еклисиолошке тачке гледишта оста
ли учесници Екуменског покрета. А када су били принуђени да на
ово питање одговоре, они су обично понављали гледиште Хомја
кова, које су дијелили многи богослови руске емиграције овога ви
јека, то јест, понављали су са једне стране, шта ми еклисиолошки
представљамо, а са друге да само Бог може ријешити судбину оста-
234
Ј. Зизијулас - Самопоимање православних и њихово учешће ...
лих. Торонтска декларација 1950. није просто имала негативну

функцију, тј. функцију заштите православних и римокатолика од
губитка њиховог еклисиолошког идентитета, него треба да буде
разматрана на фону онога што можемо назвати "еклисиолошким
агностицизмом'', који су Хомјаков и многи други православни из
ражавали у односу на неправославне чланове сец.
Флоровски је отишао даље и корак који је он учинио тре
ба узимати у обзир чак и данас. Прво, он је настојао на томе да
истинска католичност Цркве изискује сапостојање Источног и
Западног Хришћанства. Говорећи о "каШоличном етосу" древне
нераздијељене Цркве, он је тврдио да је овај био условљен ства
ралачком узајамношћу грчког и латинског Хришћанства, која је
као међусобно заједничење престала да постоји послије велике
схизме у 11. вијеку. Његова лозинка "екуменизам во времени" није
имала за циљ да утврђује традиционализ.ам, него је изражавала
увјерење да је подијељеност Истока и Запада озбиљно нашкодила
католичности Цркве.
Више од тога, у своме чланку у "Ecиmenical Review" {Флоров
ски је предузео смјели корак, поставивши питање о границама
Цркве, и латио се, на тај начин, проблематике еклисиолошког раз
матрања природе неправославних заједница. Сравњујући и анали
зирајући, са својственом му изузетном патристичком ерудицијом,
еклисиологију Кипријана и Августина, он прави дистинкцију из
међу "канонских" (позиција св. Кипријана) и "харизматских" грани
ца Цркве (поглед бл. Августина), без оклијевања усвајајући поглед
блаженог Августина: Црква не престаје изван својих канонских
граница, благодатни живот постоји још и иза тих међа ("Ко може
одрицати светост личности Фрање Асишкога?", пише он). Другим рије
чима, постоји нека врста еклисијалности (црквености) и иза канон-
/
ских граница Православне Цркве.
Ови погледи Флоровскога били су толико авангардни, да је

мени лично било веома компликовано да се сагласим са њима у
вријеме када сам писао своју докторску дисертацију, не зато што
су ми се чинили неприхватљивима, него зато што су изискива
ли огромне напоре у објашњавању и истраживању темељног и

до сада неразјашњеног проблема односа између "канонског" и
235
"харизматског" у Цркви. У сваком случају, позиција Флоровског,

чини се, није добила свој наставак и до овог часа остаје отворе
но питање: учествују ли православни у Екуменском покрету, не
признајући никакву еклисијалност својим инославним партнери
ма, или, пак, индиректно допуштајући да еклисијалност код њих
у неком виду постојијНеки крајње конзервативни православни
одбацују коришћење термина "Црква" за било које друге групе
изван Православне Цркве, док други допуштају такву примјену,
подразумијевајући притом да се ријеч "црква" користи у свој
ству самоназивања инославних, а не употребу те ријечи од стра
не самих православних за означавање тих група. Другим ријечи
ма, појам "цркве", када се примјењује од стране православних на
неправославне заједнице, нема оно исто еклисиолошко значење,
као у случајевима када се примјењује од стране православних на
њихове сопствене заједнице. У том случају "Црква" може да озна
чава све пожељно: од "непотпуне" или "недовољне" до потпуно
ванеклисијалне реалности.
Све то је постало могуће захваљујући знаменитој "Торонт
ској декларацији". Та декларација учинила је допустивом такву
еклисијалну неједнозначност, која је дозволила ССЦ да се развија
и дјелује без препрека. Стварно, како је историја показала, ССЦ
може да постоји без појашњавања позиције његових чланова у
односу на еклисијални статус осталих. Чини се да не постоји тако
неодољив разлог због кога би Цркве чланице требало принудити
да јасно изјаве каквим сматрају еклисијални статус осталих. Али,
то је само пола онога што о Торонтској декларацији треба рећи.
Други дио тиче се већ питања еклисијалног карактера самог ССЦ.
И овај аспект, мада је одвојен од претходнога, који се тиче стату
са. неправославних чланова, такође зависи од еклисиологије. Без
појашњења наше еклисиологије ми, православни, нећемо моћи да
одговоримо на питање о еклисијалном карактеру ССЦ. Дозволите
ми да понудим неколико опаски о овом питању.
236
1. Нека темељна йравославна еклисиолошка

начела у вези са gоШичном Шемом
(а) Црква је једна и само једна и она је историјска реалност.

Нас не може да задовољи "невидива" Црква или "невидиво" и
"духовно" јединство. Позив о. Сергија Булгакова на приступ Цр
кви као "духовној" реалности, као "опиту живота", може нас заве
сти на лажни пут. Православни очекују да се остали хришћани
односе према видивом јединству озбиљно и зато стварно радује
чињеница да је бар од времена Скупштине у Најробију позив на
видиво јединство постао средишња тема у дневном реду и језику
Екуменског покрета.
(б) Црква је такође и есхатолошка реалност. Та тврдња не би
требало да поништава ону претходну, која се тиче историјског
карактера Цркве. Она треба да нас подсјећа да је историјска ре
алност, која се назива Црквом, призвана да бива одраз есхатоло
шке заједнице и слика (образ) Царства. Без есхатолошке визуре
Екуменски покрет изродио би се у ефемерни свјетовни подухват.
Православни би хтјели у њему да представљају сталну опомену
на то есхатолошко виђење Царства. Што год да представљамо као
историјске датости, свака од Цркава чланица требало би да буде
просуђивана оним на шта нас призива Царство, шта би требало
да будемо. Оно што ми видимо у дневном реду сец, програмат
ски искази као што су "Црква као пророчко знамење Царства",
уноси наду, макар и двосмислену, да такво есхатолошко виђење
карактерише Екуменски покрет у свој његовој пуноћи и на пресу
дан начин.
(ц) Црква је саодносна реалност, а то подразумијева читав

низ важних момената. Прво то да Црква није нешто окамење
но, што се преноси са једнога поколења на друго као нека архе
олошка драгоцјеност. Неки православни жељели би да сличном
"конзервисању" прошлости дају највећи приоритет. Али ако при
хватимо такав приступ, што Оци нипошто нису чинили, ускоро
ћемо доћи до такве Цркве која ће бити неспособна да успоставља
однос са проблемима времена и остварује спасењско дјело Хри
стово у историји. Црква је само тамо гдје је Дух а Дух је тамо гдје
237
прошлост стоји у односу са садашњошћу и гдје је садашњост отво

рена за будућност. Све то укључује у себе оно што називамо ре
цепцијом Предања. Оно што смо наслиједили од Отаца, било да
су то догмати, етос или Литургија, то сваки пут треба да од нас
буде прихваћено и све вријеме изнова прихватано, а у том про
цесу прошлост постаје егзистенцијално, а не само мислено или
ритуално присутна. Дневни ред сец, чини се, поклања пажњу
проблему рецепције, мада при том побуђује сумњу да ли то чини
на задовољавајући начин. Са једне стране, ово је повезано са тим
што православни, очито, не желе да се њихова традиција (догмат-"
ска и свака друга) подвргава снажном преиспитивању с обзиром
на проблематику савремености (уп. њихову реакцију на оно што се
назива "хоризонтализмом"), док инославни, са друге стране, очито
апсолутно одбијају да узму у обзир оно што је до нас дошло преда
њем (уп. на који начин они рјешавају проблем рукополагања жена). Пра
вославни су присутни у Екуменском покрету да би подсјећали на
важност предања, али такође и на његову стваралачку рецепцију.
Екуменски покрет треба да разматра тајинство Цркве на фону ре
цепције, која се врши непрестано.
Саодносни карактер Цркве тиче се такође њене структуре и
служења. Било би погрешно о Цркви мислити као о реалности
без структуре, али такође би неистинито било и разматрати ње
не структуре као нешто вриједно само по себи, ван киноније (за
једнице), коју су оне предназначене да носе. То представља сушту
истину и на плану служења Цркве. Управо томе учи нас тројично
богословље и, особито, пневматологија као основа еклисиологије.
Појам киноније заузима све више мјеста у дневном реду сец и то
је добро. За сада је још сувише рано говорити куда ће нас одвести
тај нови приступ. Једна од опасности, које се особито боје право
славни, јесте својеврсно освештавање многообразности на рачун
јединства (са римокатоличке стране опасност се види у сасвим супрот
номе, уп. последњу папску енциклику). Али, у сваком случају, врло је
важно подвући изузетан значај тога појма за Екуменски покрет.
Православна еклисиологија мораће да да одлучујући допринос од
ређивању тога појма, од чега ће, како лично сматрам, у значајном
степену зависти будућност Екуменског покрета.
238
Ј. Зизијулас- Самопоимање православних и њихово учешће ...
(д) Црква јесте светотајинска (сакраментална) реалност. Ово је

још један аспект, коме православни могу да дају суштински допри
нос. Овај аспект, вјероватно, најсложенији је због тога што укљу
чује у себе евхаристијско општење, које православни инославни
ма одбијају. Није ли на овом мјесту потребно поновити дискусију
о овоме проблему. Овдје је основно да евхаристијско општење не
треба да престане да буде циљ (православни би рекли коначни циљ).
Важност одржања ове теме као централне повезана је са чињени
цом да ће благодарећи томе ССЦ очувати свој несекуларни (несвје
товни) карактер, који у противном може да изгуби. КЕС(= "Кршiйе
ње, Евхарисiйија, Служење" истраживачки је процес и завршни документ
- ССЦ - йрим. рус. йревоgиоца) јесте добар почетак и открива огроман
потенцијал даљега прогреса. Благодарећи томе документу проте
стантске цркве направиле су велики корак напред према светота
јинскоме, особито евхаристијскоме мишљењу, што је већ само по

себи веома важно. Питање на које ће православни морати ускоро
да одговоре, ако то сакраментално мишљење буде остало каракте
ристично за проблематику Екуменског покрета, јесте то до кога
степена признавање Крштења подразумијева и признање еклиси
јалности (црквености).
Постоји невелик број еклисиолошких принципа, ако и фун
даменталних, које су православни унијели са собом или је боље
да кажем које би "морали да унесу" у Екуменски покрет. Управо
то како они поимају Цркву и шта би хтјели да њихови екуменски
партнери мисле о Цркви. Они, ипак, не би жељели да сец буде
"заједница цркава" које имају за свој циљ и труде се у правцу до
стизања црквене сагласности такве врсте. Јединство ће на здрав
начин бити васпостављено онда када се та "заједница", подстица
на, одржавана и стварана посредством сец, стално буде надахњи
вала и буде тежила ка правилном "моделу" Цркве, обиљеженом
горенаведеним начелима. То може да значи, у крајњој линији, да
ће еклисиолошки плурализам, истакнут "Торонтском деклараци
јом", на крају крајева, да буде одбачен. Ми не можемо вјечно да
продужавамо кретање, држећи се различних или чак међусобно
противречних погледа на Цркву. Било је мудро почети од тор~нт
ског еклисиолошког "немијешања", али би било катастрофално
њиме завршити.
239
2. "ЕКЛИСИЈАЛНИ" карактер Свјетскоi Савета

Цркава
сец не може да се претвори у Цркву, али треба да дође до

еклисијалног виђења, које дијеле све његове Цркве чланице. То
звучи као закључак претходног одјељка. Али, како сец може да
испуни ту мисију? Да ли једноставно организовањем сусрета, об
јављивањем књига, итд? Или, брже, посредством факта свога би
товања као "заједнице", тј. бивајући догађајем заједничења (опште
ња)? Ако је истина ово последње, као што, очито, и јесте уствари,
питање о еклисиолошком значењу постаје неизбјежно, будући да
се заједница, преко које ће се свијест о Ипа Saпcta родити пред
очима оних који је нијесу раније имали, не може изградити без
извјесног опитовања реалности те Ипа saпcta. Ако је заједничење
средство благодарећи коме долазите до опита истинске Цркве,
понекад и болнога, као што то показује одсуство интеркомуније,
очито је да такво заједничење неминовно мора имати еклисиоло
шка значење.
Избор је овдје код православних ограничен: они или гледа

ју на сец као на организатора сусрета и у том случају јединство
Цркве пројављиваће се посредством богословског убјеђивања
и обраћења, или га примају као заједничење, посредством кога,
тј. посредством заједничког постојања, рада, богословског про
мишљања, страдања, свједочења итд, и, прије свега, дијељењем
општег погледа на то шта је Црква, могу да достигну не само ис
повиједање Једнога Господа, него такође и Једне Цркве, Ипа Saп
cta. Логички, код православних, што се тиче њиховог учешћа у
Екуменском покрету, нема алтернативе. Мени се чини да постоји
читав низ знакова да су православни фактички изабрали другу од
двију горе назначених могућности. То су ови знаци:
а) Основа Свјетског Савјета Цркава.

Православни су од самог почетка више од свих настојали на
томе да основа сец буде сужена што је више могуће. И стварно
су успјели у томе, уносећи у ССЦ исповиједање вјере у Пресвету
240
Тројицу. Сада они исказују жељу да ограниче чланство у сец на

оне који признају и практикују Крштење. Све је то добро, али ка
ко се то односи према природи ССЦ? Ако сец стиче свој иденти
тет то је оно што значи основа кроз исповиједање вјере у Тројицу
и Крштење, тим самим повлачи се демаркациона линија која га
дијели од других заједница и организација. На ССЦ на тај начин
»
не може да се гледа као на "незна б ошца и цариника (Мт.18,17).
Постоји нешто што происходи из вјере у Тројединог Бога и из Кр
штења. У противном, каквог смисла има настојати да ССЦ треба
да се састоји баш од таквих људи? Јесу ли довољне такве ствари
као што је тројична вјера и Крштење за изграђивање еклисијалне
реалности? Наравно да нијесу. Ипак, исто тако тешко би било при
хватити и то да су они еклисиолошки апсолутно непостојећи.
б) Исповиједање Символа вјере.

Православни придају велики значај Символима вјере и пот
пуно с правом. Посебно Никеоцариградски символ вјере јесте
предмет поштовања и основа Црквеног јед~нства за православ
не. Ми нијесмо дошли до тога да да учинимо овај Символ вјере
јединственом вјероисповједном базом у сец, али и у тој сфери
постоји неки прогрес. Зар то еклисиолошки није безначајно? Пра
вославни могу да кажу да до овога часа протестанти уопште не
прихватају седам Васељенских сабора, те да код њих не може би

ти еклисијалне реалности. То јесте тако. Али, зар кретање у том
правцу нема никаквог еклисиолошког значења? То је питање које
не би требало заобићи.
в) Заједничко хватање у коштац са проблемима савреме

ности.
Етика не може бити одвојена од вјере, као што и ортодокси

ја не може бити одвојена од ортопраксије. Ми дјелујемо као хри
шћани не због неког безличног моралног императива него зато
што вјерујемо у Бога, Који не само да нам заповиједа да се вла
дамо на одређени начин него нуди Себе као љубав према Своме
створењу и хоће да ми дијелимо Његову љубав. Управо зато што
вјерујемо у Бога који је Заједница као Тројица, ми смо призвани
да будемо личности у заједници. Сви морални проблеми имају за
241
нас богословску основу. То значи да дјелујући заједно у ССЦ по

етичким питањима, ми дијелимо и изражавамо ту исту вјеру. То
не значи обавезно да је то тако у свим етичким дјеловањима, буду
ћи да многи хришћани не повезују обавезно вјеру и етику. И зато
се често чини да ССЦ дјелује као хуманитарна или социолошка
установа. То је нагнало православне да оптуже ССЦ за "хоризон
тализам" на Скупштини у Упсали. Ипак, што више сец повезу
је своју дјелатност у социјалној, еколошкој и другим сферама са
вјером, то јасније постаје питање да ли је наша заједничка дјелат
ност еклисиолошки безначајна. О. Виталиј Боровој правилно је
скренуо пажњу на тврдње раних екумениста: "Дјеловати тако као
да смо једна Црква". Он са правом признаје еклисиолошко значе
ње заједничког дјеловања у том исказу. Уколико оно "као да смо"
представља условни израз, оно ипак указује на општу мотивацију
и, можда, на опште виђење. И то чему заједнички стремимо, ути
че дјелимично и на оно што ми већ јесмо.
3. Неки закључци
Питање православног саморазумијевања покренуто је у по

четку као проблем самосвијести vis-a-vis ССЦ. Али, то је исто
тако проблем православних и Православне Цркве као званичне
цјелине: то је питање о "нама" у односу на "њих" (ССЦ). Ово се
може објаснити. Огромни удио одговорности за такав однос пра
вославних лежи на самом ССЦ, који је често тежио маргинализа
цији православних и гледао на њих као на реметилачку мањину.
Документа сец често су писали протестанти, а православни су
били позивани само да их коментаришу. Већина гласова често
своди на "не " сваки напор православних, нагоне ћ и их да теже
издавању својих сопствених одвојених изјава. Било би потпуно

нереално не обраћати пажњу на чињеницу да православни повре
мено осјећају да ССЦ-у припадају само номинално и конституци
онално, духовно остајући по страни. Велики дио одговорности
за ову ситуацију, безусловно, лежи и на самим православнима.
Када им се нуде дужности у ССЦ, они нису спремни да изаберу
подобне кандидате. На сусретима врло често демонстрирају дух
242
негативизма, као да теже конфронтацији, а не кооперацији. У

неким круговима постоји, такође, духовни тероризам, усмјерен
против екуменизма, који паралише Црквене руковође, који се
боје да изгубе "добру репутацију", будући да се изворно Право
славље поистовјетило са негативизмом и полемиком. Све то на
свој начин доприноси образовању самосвијести православних
насупрот или vis-a-vis сец.
Али, шта се може рећи о самосвијести православних на том
плану, како се она пројављује унутар њиховог чланства у ССЦ?
Јер, не може се одрећи да већ током десетина и десетина година
Православна Црква представља неодузимиву и органску састав
ницу Екуменског покрета и сец и да, као таква, образује своју
самосвијест не vis-a-vis, него као дио сец. Другим ријечима, шта
представља самосвијест православних у односу на ССЦ, када се
на сец гледа не као "они " и "ми ", него просто као на нешто што
"?
смо "ми.
Одговор на ово питање, бар по мом мишљењу, јесте тај да од

нос између православних и неправославних унутар сец јесте и
свагда ће бити дијалектички. То је тако због тога што православ
ни осјећају себе свагда хришћанима sui generis у односу на Запад.
Ово је жалосна посљедица понора између Истока и Запада, који
је настао као резултат велике схизме и отуђења продубљиваног
вјековима те аутономног постојања. Обе стране култивишу ту
одијељеност понором чак и у наше вријеме. Са православне стра
не нараста свијест о различности или чак о супериорности над
варварским Западом, док се на Западу пишу књиге које показују
до које је мјере православни свијет (који се разматра скупа са исла
мом!) потпуно неспојив са цивилизованим Западом. Све то врши
утицај на образовање православне самосвијести, и мада сец не
rноси никакву одговорност за то, он мора да учини све што је мо
гуће, да би свијет убиједио у то да преко понора који дијели Пра
вославље и Запад треба да се пребаце мостови. Ово је приоритет
на сфера за дневни ред ССЦ. Дијалектици односа између Истока
и Запада ми би требало да дамо здрав и стваралаЧ1<И карактер.
Ако дијалектика односа између Православља и Запада у оквири
ма ССЦ постане здрава и стваралачка, православна самосвијест
пројавиће следеће карактеристике:
243
1. Православни никада не одступају од свога убјеђења да је

Православна Црква Ипа saпcta, због своје вјере у то да је Црква
историјска реалност, и у то, да ми не можемо отићи изван граница
Предања, које нам је историјски било завјештано и које смо усво
јили. Све док не буду имали разлога да пређу у другу хришћанску
конфесију или цркву, тј. док остају православни, они ће поистовје
ћивати Ипа Saпcta са својом Црквом. Али, екуменско искуство ли
шава такво убјеђење сваког тријумфализма. Ипа Saпcta, предана
нам у Предању, и посредством Предања, није сопственост право
славних. То је реалност пред судом пред којим се (есхатолошки) на
лазимо сви ми и који смо дужни стално да примамо. Екуменски
покрет пружа контекст за такву нову рецепцију, која се остварује
у заједничењу са свим другим хришћанима. То је равно превлада
вању конфесионализма: Ипа Saпcta није статички "затворена" у
одређено "вјероисповиједање", које изискује "обраћење" у њега.
2. Православни треба да наставе да настоје на општој позици
ји или општем виђењу Ипа Saпcta у Екуменском покрету. У про
цесу екуменске рецепције "заједница" цркава чланица треба да
узрасте до општег виђења и признања онога што јесте истинска
Црква. То ће бити остварено посредством интензификације екли
сиолошких истраживања, као и посредством сталних подсјећања
на значај заједничког постојања и дјеловања као предмета опште
вјере и еклисијалне визије. У том погледу Торонтска декларација
треба да буде лишена свога еклисиолошког плурализма. Ја нисам
сагласан са гледиштем да ССЦ не треба да разрађује еклисиологи
ју. Напротив, ја мислим да то треба за њега да буде приоритетна
ствар.
3. У погледу еклисиолошког значења самога ССЦ православ

ни неће бити спремни да признају сец као Цркву, тј. као заједни
цу која може да се идентификује са знацима Ипа Saпcta, уколико
нема претпоставке таквих знакова, бар са позиције православне
еклисиологије. Али, ми бисмо морали да правимо разлику између
битија Цркве и посједовања еклисиолошког значења. Све што по
маже изградњи Цркве или рецепцији и испуњењу Црквеног жи
вота и јединства носи еклисиолошка значење. У том погледу Еку
менски покрет и, нарочито, сец веома су погодни кандидати, бу
дући да имају за свој примарни циљ и raisoп d' etre васпостављење
244
јединства Цркве. За ССЦ у вези са тим постаје императив сачува

ње теме јединства Цркве у центру сопственог живота и сопстве
не проблематике. Управо та околност и чини ССЦ еклисиолошки
значајним.
И на крају, може се поставити питање: да ли је имање еклисио
лошког значаја равно посједовању еклисиолошког карактера? Ов
дје терминологија постаје крајње деликатна. Ако изразом "екли
сијални карактер" хоћемо да означимо "Цркву'', тада у складу
са оним што је утврђено горе, еклисијални карактер такве врсте
треба одрицати. Ако, пак, са друге стране посједовање "еклисијал
ног карактера" означава учествовање у догађају заједничења, по
средством кога се васпоставља јединство Цркве, такав карактер
очевидно припада природи Екуменског покрета и сец. На тај
начин, априорно и без икаквих објашњења, одрицање еклисијал
ног карактера Екуменског покрета и ССЦ претвара ове у потпуно
секуларне структуре.
Православни учествују у Екуменском покрету услед својих

убеђења да јединство Цркве јесте неизбјежни императив за све
хришћане. То јединство не може бити васпостављено или испуње
но другачије него путем сусрета оних који дијеле исту вјеру у Тро
јединог Бога и који су крштени у његово име. Заједничење, које је
резултат таквог сретања на таквој основи и ради таквог циља, не
може да нема еклисиолошка значење, чија прецизна природа још
треба да буде опредијељена. У садашњем саопштењу покушао сам
да укажем на могућност, а такође и границе таквог опредјељења.
Разумије се, проблем изискује даље анализе. Надам се да ће пред
стојећа дискусија томе дати свој допринос.
(са руског В. Н.)
Саопштење поднесено на међуправославном савјетовању о односу

према Свјетском (Екуменистичком) савјету цркава, одржаном у Шамбе
зију у Швајцарској 6. (19)-11. (24) јуна 1995. Објављено у часопису Свети
гора, бр. 99.
245
ДОГМАТ О БОГУ ТРОЈИЦИ ДАНАС

(Предлози за једну екуменску студију)
1. Потреба за јеgном новом сШуgијом
Један од парадокса који данас срећемо у Екуменском покрету

је то што иако сви хришћани имају исто веровање у Бога, посто
је одређене разлике међу њима које пролазе незапажено. Упркос
чињеници да оне приметно утичу не само на богословље, већ и на
хришћанско бивствовање и живот у свим нивоима. Хришћанство
се разликује од других монотеистичких религија тиме што иако
исповеда веру у Једнога Бога, оно под тим подразумева да Бог по
стоји на Тројичан начин, тј. као Отац, Син и Свети Дух. Ова Тро
јична формула Хришћанске вере увек је чинила део Хришћанског
крштења 1 : и то указује на чињеницу да вера у Свету Тројицу није
само ствар прихватања једног теоријског става о Богу, већ ствар
довођења у везу човековог живота са овом вером 2 ; крштење у
Тројицу значи улажење у један одређен начин постојања (какав је)
Тројичног Бога 3 . Богословље о Светој Тројици има дубоке после
дице по живот.
Иако је догмат о Светој Тројици тако пресудан и централан

за хришћанску веру, тешкоће настају у вези са начином, на који
се схвата ова вера и изражава. Нарочито је проблем у разликама
између Источног и Западног Предања Цркве. Већ је Карл Барт
указивао на проблематично место које је догмат о Светој Троји
ци имао у Западној теологији, и својом уобичајеном жестином.
он је наглашавао да Тројичност није мање важан аспект Божијег
Бића, већ има онтолошки карактер: Бог јесте Тројица. Примарно
питање у Догматици је питање о Пресветој Тројици а не о "Богу
247
уопште", јер је питање "ко је Бог" постављено у Откровењу. 4 Карл

Ранер нас је углавном упозорио на опасности које следе из тра
диционалног западног гледишта о Богу. У својој значајној књизи
"Тројица" 5 Ранер је пуно испитивао традиционално, од Св. Авгу
стина, Западно гледиште о Светој Тројици и позивао је на повра
так грчком Светоотачком ставу, пошто је он вернији библијском
погледу који пре поистовећује Бога са Оцем него са неком Божан
ском суштином, што је био случај са Августиновцима и средње
вековном схоластичком традицијом. Оно што је још уочљивије
у Ранеровом ставу је то да је он приметио одсуство било каквог
утицаја Тријадолошке теологије на побожни живот хришћана.
То запажање се сматра за једно од најважнијих.
Док је на самом Западу почела критика традиционалног бо
гословског става преко значајних гласова, као што су ови управо
споменути, у Православној Цркви преовлађујући начин трети
рања догме о Богу дуго времена је био баш тај, карактеристичан
за Западну традицију, који су критиковали Барт и Ранер. Ака
демски догматски уџбеници, као што је Андруцосов 6 и Трембе
ласов7, на грчком, наставили су да третирају догму о Тројици
као другостепени аспект Једнога Бога, док је та несрећна подела
између академске теологије и обичног, литургијског и побожног
живота у Цркви, онемогућила Тројичном богословљу да одржи
било какву везу са обичним животом људи, бар не на свестан
начин.
У међувремену, појавиле су се у Православној Цркви нове

струје, преко Руса, који су емигрирали у Европу након Совјетске
револуције. Владимир Лоски 8 , међу њима, задао је приметан уда
рац традиционалном западном погледу, полемишући са савреме
ном теологијом, која је још приметна у свим областима. Али, та
кво становиште Лоског је одвело у крајности, и почеле су да се
показују слабости његовог става. Начин на који је он изнео спор
но питање Филиокве, као пресудни проблем између Истока и За
пада, чист је пример колико Тројично богословље Лоског има по
требу за ревизијом. Ипак, њиме он успева да учини да савремена
теологија постане свеснија значаја Пневматологије за теологију
у целини, а то је тачка која више не сме бити превиђана у екумен
ским расправама.
248
Ј. Зизијулас - Догмат о Богу Тројици данас
Ова запажања могу служити као показатељ да је проблем Све

те Тројице у самом центру хришћанске теологије, како она еку
менски делује данас, и да је потребно да се све поново размотри
из следећих разлога:
(а) Постоји повећана забринутост међу богословима свих пре
дања и вероисповести да је догма о Светој Тројици постала безна
чајна за живот обичних хришћана, за богослужење, побожност,
духовност, итд.: изгледа да је ова догма потпуно без утицаја на
већину хришћана. Ако неко упита обичног лаика да ли за њега
или њу има неке разлике ако узноси молитве Светој Тројици, или
нпр. само Христу, биће збуњен и сметен осим ако јасно одсечно не
каже у одговор "нема разлике". Ако неко дође до ступња богосло
ва, може да се нађе у истој ситуацији. Једно време, у раној Цркви
сви су прихватали као ствар правца да се евхаристијске молитве
(Евхаристијска Анафора или Канон) узносе Сину или Духу9 . Припи
сивао се дубок значај овим литургијским разликама, којих ћемо
се касније сажето дотаћи. 10 Данас, мало ће људи уопште и да при
мети ове разлике (многи, ако не сви православни епископи и свештени
ци изненађени су када им кажем да не би требало да узносе Евхаристијску
Анафору пред иконом Христовом јер је то молитва Оцу, а они одговарају:
"каква је разлика?", или "ово су неважни детаљи", и "само је један Бог, а
Христос учествује у целом Божанству"). Овај недостатак наслућивања
да у различитости Личности постоји јасна особеност која не сме
бити засењена јединством Врховног Бога, карактеристика је непо
везаности Тројичног богословља са Литургијом Цркве. 11
Иста запажања се могу донети у вези духовности и побожно
сти. Постоји тенденција ка мистици међу пуно хришћана, који би
радије окренули душу ка личном односу са Исусом, а нарочито
ка Његовом човештву, што је једна врста Христомонистичке по
божности, 12 а други би да узнесу душу у саму Божанску суштину
као неку врсту губљења себе у љубави Божанства.13 У оба случаја,
Света Тројица је за њих безначајна. Неко може да буде "продухо
вљен" хришћанин а да и не помисли на Њу.
(б) Постоји појачана потреба да се успостави однос између
Тројичног обрасца постојања и људске личности. На овоме је
врло мало, ако је уопште и ишта, учињено до сада. А ипак, по
јам личности је важећи појам у социологији 14 , и омиљен идеал
249
у хуманизму - религиозном као и у атеистичком. Без једне сту

дије о догми о Светој Тројици, не можемо да повежемо бого
словље са дубљим животним потребама човека. Изгледа ми, на
крају, да је хришћанска вера без догме о Светој Тројици празна
од свег животног смисла за човека.
(в) Хитно је потребно да се Екуменизам суочи са проблемом

Свете Тројице, и то у вези са две ствари:
(1.) Са разматрањем о јединству Цркве постаје све очигледни
је да велики део потешкоћа у области Еклисиологије има везе са
местом које смо доделили Пневматологији у нашем виђењу Цр
кве, њене структуре и њених служби. 15 Пажљива студија о Екли
сиологији Другог Ватиканског концила, на пример, открива да се
Еклисиологија углавном још изграђује само на Христолошком
материјалу: тек након свега уводи се Дух Свети у структуру да је
оживотвори. Као резултат тога, историјски епископат или прејем
ство добило је примат над димензијом заједнице или заједнича
рења, што је специфичност Светог Духа. Док Пневматологија не
постане саставни део саме Христологије, а стога и Еклисиологије,
неће бити истинског напретка у делу јединства Цркве не само да
се узима у обзир однос Истока и Запада, већ и проблеми са којима
се сам Запад суочава (нпр. дијалектика између институције и догађаја,
клерикализма и улоге лаика, итд.).
(2.) На нивоу дијалога са другим верама, који нагло окупира
дневни ред Светског Савета Цркава као и Папски Савет за уна
пређење Хришћанског Јединства у Ватикану, проблем Свете Тро
јице треба да буде централни проблем. Ово је нарочито очиглед
но кад су у питању такозване монотеистичке религије, нарочито
Јудаизам и Ислам, који не само да приговарају Хришћанима у
вези овог спорног питања, већ их и терају - а ово је још важније
- да поразмисле о свом сопственом погледу на монотеизам. Дру
гим речима, сада је пресудно питање за саме Хришћане: шта они
подразумевају под "Једним Богом"? Шта чини да Бог буде један?
Ово питање не може данас бити постављено у форми у којој је би
ло постављено у раној Цркви. И још, то би суштински била иста
дилема са којом би били позвани да се ускоро суочимо: да ли је
јединство Бога ствар јеgносШи у објективном аритметичком сми
слу или је то ствар јединства схваћеног у форми оgносне јеgносШи.
250
Да ли постоји такав појам као што је односна суштина, односна

једност, итд? Како можемо да избегнемо ова питања општећи као
хришћани са монотеистичким религијама?
Коначно, поводом овог дијалога са другим светским религи

јама, хришћани ће морати поново да се суоче са питањем које је
изнео Карл Барт да ли је Хришћанство релиiија. Да ли можемо да
говоримо о Богу одвојено од Оца, тј. одвојено од оgносне каШеiо
рије? Да ли можемо изузети Божије Очинство или би требало да
Га поистоветимо коначно са категоријом која је по дефиницији
односна?
У погледу ових питања која данас оптерећују, предлажем да
следеће три теме или спорна питања истакнемо као пресудна за
богословско размишљање: питање Божијег постојања у односу.на
свет; проблем Божијег Бића у Себи: место Тројичног богословља
у Еклисиологији.
Сада ћу поново да се позабавим са сваким од ових питања.
2. Пиiйа1Ье Божијеi Бића у оgносу на свеiй
Много је написано у наше дане о догми. о Светој Тројици

као покушај да се покаже њен значај. Јер савремени човек, наро
чито од доба просвећености, није спреман да оперише са појмом
трансцендентности, већ све посматра као објашњиво у термини
ма иманентног; врло је велико искушење за теологе који желе да
буду релевантни, да покушају и покажу важност Тројичног бого
словља, чинећи га незаменљивим делом људског искуства (историј
ски: Молтман 16 ,или лично: Меккеј 17 ). Логички материјал који је кори
шћен за ово је следећи аргумент: Бог се открио само у Христу и
Духу онако како они узимају учешћа у историји и искуству. Бог
историје и Бог у Свом Сопственом вечном Бићу Један је и Исти.
Стога, ако је Бог Кога срећемо у историји, као што је очигледно,
Тројичан, не можемо а да не закључимо да је Тројичност незамен
љиви део Божијег Бића. Казавши то Ранеровим изразима, Иконо
мијска Света Тројица је Иманентна Тројица и обратно, иманент
на Тројица је Икономијска Тројица.18
251
Док овај аргумент, у свим својим варијантама у којима се поја

вљује и представља данас, може да учини догму о Светој Тројици
значајном, он је, по нашем мишљењу, готов да створи несагледиве
тешкоће при дијалогу хришћана са другим верама, на које смо се
позивали, нарочито са Јеврејима. Јер то у основи није ништа друго
до повратак класичном монотеистичком погледу на живот, према
коме су постојање Бога и постојање света нераскидиво повезани

неком врстом блискости. Раним Оцима Цркве (Иринеј, Атанасије и
други) требало је пуно труда да оборе овај грчки монизам за који
су с правом мислили да доводи у опасност апсолутну онтолошку
слободу Божију, тј. Његову трансцендентност. Они су изнели уче

ње о "стварању ни из чега" управо да би показали да је Бог посто
јао пре и без обзира на свет, и да је стога потребно да будемо у
стању да се позовемо на Бога без истовременог имплицитног или
експлицитног указивања на свет. Али, ово није могуће у случају
Ранарове једначине између Иманентне и Икономијске Тројице,
нити у случају Молтмановог "Распетог Бога''. Ако Бог јесте Тро
јица, Он то мора бити и ван Икономије. Ако Он не може бити по
знат као Тројица осим у и кроз Икономију, ово нас неће одвести
до тога да просто сачинимо своју Тријадолошку догму на основу
Икономије. Без апофатичке теологије, која би нам дозволила да
идемо изван Икономијске Тројице, и да повучемо оштру разлику
између онтологије и епистимологије, нешто што класична грчка
мисао као и западна философија нису у стању да ураде, или изме
ђу постојања и откровења, Бог и свет постају једно нераскидиво
јединство и Божија трансцендентност је стављена у питање. Уз
помоћ апофатичке теологије можемо рећи да, иако Икономијска
Тројица јесте Иманентна Тројица, Иманентна Тројица се не ис
црпљује у Икономијској Тројици. Иначе се Оваплоћење преноси
у Божије вечно Биће, Он почиње да страда природом, а тако ни
Јевреји, ни Муслимани никада не би били у стању да схвате ову
врсту Бога. Оно што је још важније је то што овакав Бог не нуди
никакву стварну наду човеку. Јер Он патње, које се и човек нада
да превазиђе превазилази не врлинама Свога живота, већ неком
врстом постајања, што значи да је Он у сталној потреби историј~
ске реалности (која укључује страдање) да би био оно што ће бити.
Истинити Бог. 19
252
Ј. Зизијущк - Догмат о Богу Тројици данас
Овај, у наше време, актуелни проблем чини теологију грчких

Отаца, нарочито Кападокијаца, поново веома значајном. Два сла
вословља Св. Василија морају бити дубински проучена јер она
указују на потребу два начина говорења о Светој Тројици, која
морају да остану сасвим раздвојена једно од другог. 20
Славословни искази и харизматски изрази (да се сетимо Шлин
кове поделе 21 ) су различите природе у теологији, и оно што може
мо рећи о Богу из Божијих дела у историји, разликује се од онога
што можемо рећи посматрајући Бога Какав је вечно. Ово нас до
води у везу са Светом Тројицом. У скоро морамо одлучити да ли
ова литература, која се данас представља и умножава, бркајући
Иманентну са Икономијском Тројицом, може да настави тако без
критике. Јер, ако је оставимо каква је, она не само да ће довести
до тога да не прођемо у разговору са Јеврејима, већ ће нас поново
довести грчком многобоштву.
3. Проблем· Божијеi Бића у Самоме Себи
Ово је у вези са претходним проблемом, иако не на очигледан

начин. Питање је да ли је Бог Тројица по Себи а не због неког уче
ствовања у свету и ако је тако, какво то има значење за једну мо
нотеистичку религију какво је Хришћанство (ако је оно "религија")
која објављује да верује у Jegнola Боlа. Овде се опције историјски
ограничавају на грчке Оце с једне стране, и оне августиновске тра
диције с друге стране. Или је Бог Један захваљујући Оцу ("Монар
хија" у онтолошком, а не просто у функционалном смислу), или је Он
Један због једне усије у којој подједнако учествују Три Личности.
Тешкоће које ја као православан видим у овом последњем гледи
шту су двојаке.
Прва је та што, бар за мене у овом случају, нема логике која би
могла да гарантује онтолошки примат Тројице у Богу. Схоласти
чари, "логични" какви су били до крајњег степена, били су приси
љени да у свом приступу овој догми дају предност "Једном Богу"
над "Тројичним Богом". Ако говоримо о Једним Богу као Једној
усији у којој учествују три Личности, ми чинимо Тројицу логич
ки секундарном са онтолошке тачке гледишта: оно што се дели је
253
примарније од онога што учествује у томе. 22 Потешкоће савреме

ног хришћанина у усклађивању Једног Бога се Тројицом у овом
случају су врло "логичне".
Друга врста тешкоће није логична, већ, ако допустите да тако
назовем то, егзистенцијална (у "позитивном" смислу речи). Она има
да се бави тиме да ли је биће дужно безличном фактору какав је
У сија, или Личности, као што је Отац. У вођење појма Ети а (узрок)
у догму о Светој Тројици била је нужност коју Св. Атанасије ни
је предвидео, не зато што је он Александријац, а не Кападокијац
(историчари воле овакву класификацију, али они често не виде историјску
ситуацију у њеној целовитости), већ што су Евномијани показали ка
ко је лако да се изједначи извориште Бога са безличном У сиј ом и
да се од Омоусиос начини једно платонистичко изливање Божије
љубави, како их је Св. Григорије Назијанзин отворено оптужио
да чине. 23
Да ли Бог постоји зато што мора да постоји? Да ли Бог посто
ји просто зато што постоји? Да ли постоји узрочност у Божијем
Бићу а то је нешто као Догађај - наравно ван времена - који проу
зрокује Његово Биће, или је то пре мртва усијанска таутологија о
нечему што постоји јер постоји, логика "самопостојећег"?
Ова питања могу да звуче сувише теоретски и академски, али
ипак то нису. 24 Она утичу на наш начин посматрања постојања
уопште, и на наше давање првенства личностима над неминов
ним ентитетима (суштинама).

Ако је Божије постојање детерминисано потребом Његове
Усије, ако је Он, Гилсоновим изразима, једно неопходно Биће 25
"Биће по Себи" (по Тилиховој терминологији) 26 итд, онда је сва ег
зистенција везана нуждом. С друге стране, ако Божије постојање
није везано једном усијанском таутологијом већ је узроковано
слободном личношћу, онда постоји нада за творевину која, по де
финицији. јесте суочена са првенством суштине, "датих стварно
сти" дакле, постоји нада да буде слободна од ових "датости" да
стекне Божији начин постојања, који грчки Оци називају ТХЕО
СИС (=обожење). "Тхеосис" је бесмислено ако је одвојено од осло
бађања човека од примата суштине над личношћу.
Али, све ово природно позива да се проучи шта је Личност.
Тако смо приметили колико је пресудно, и логички и битијно, (ово
254
је од истинске важности!), не дати примат суштини над личношћу.

Основно је да проучимо проблем Тројице у светлу ове егзистенци
јалне забринутости. То је наша једина нада да ова догма постане
важна за људе. Од овога ће произаћи нов појам личности који ће
у свом онтолошком примату над усијом да означи тежњу човека
ка истинској слободи, и тако да учини да се правилно разуме хри
шћански Бог, Тројица, Једино истинито Смислени Бог. Овај појам
личности, који произлази из овакве догме о Светој Тројици, мора
се данас поново проучити, ако ова догма треба да постане при
менљива за људе. 27
Повезано са овим је и питање Filioque за које се зна да је тр
новито спорно питање у односима Истока и Запада. Историја
овог спора је тако оптерећена полемикама, да је немогуће бити
праведан према њему без напора да се он "демитологизира". Цео
проблем изгледа да је почео од језичке потешкоће у вези превода
на латински речи ЕКПОРЕВЕТЕ у Јовановом Јеванђељу. Латини су
изједначили ПРОЕИНАИ, ПЕМПЕСТХАИ, итд. (gолазиши, йослаши)
са ЕКПОРЕВЕТЕ и превели их једним изразом procedere.28 Грци о
овоме нису мислили као о "јереси", док то у ствари није уведено у
Вјерују од стране Шарлемана, заоденуто у ауторитет Августинове
теологије, у њеној интерпретацији.
До тог доба, Грци су такође имали неку врсту Филиокве, коју
је изразио Св. Кирил Александријски, која је изазвала јаку реакци
ју Теодорита Кирског29 , због тога што је она могла да се схвати као
позивање на вечно происхођење Духа. а не просто Икономијско.
Чињеница је да је то за Кирила заиста имало такво значење, а из
његове ћутње не можемо да откријемо да ли је он икада признао
ову тачку Теодориту или не. У сваком случају. из следеће дискуси
је о овој ствари се сазнаје да је и на Истоку било могуће говорити
о Духу Који долази вечно кроз Сина, али само у два смисла а) Син
посредује у происхођењу од Оца (Григорије Ниски) 30 што се своди
на формулу ек Патрос ди Иу, и б) да Син посредује у одуховљењу
Духа од Оца, ни на који начин не постаје ЕТИ ОН (узрок) исхођења
Духа. Максим Исповедник, објашњавајући становиште Западног
Филиокве грчким говорницима свога доба, ослободио је Римља
не од сваке хуле хетеродоксности, нарочито у овим изразима и са
експлицитним освртом на ауторитет Кирила Александријског. 31
255
Тако изгледа да се питање свело на појам ЕТИОН. Да ли је Отац је

дини Етион Божанског бића, Тројице? Ако није онда се појављује
дилема: ако прихватимо други Етион (Сина) као Етион од Њега,
имамо да изаберемо између две опције: или ћемо да начинимо
У сију Божију првим произвођачем или узрочним принципом
или ћемо завршити са два узрочна принципа, са два Бога. На За
паду прва опција није била проблем од Св. Августина, али на Ис
току овај поглед је био толико дубоко укорењен да само Личност
може да узрокује биће, да проблем захтева добро познату пропор
цију високо осветљену паламитском контраверзом која је управо
била о примату Личности над Суштином.32
Данас се постављају два питања о овом проблему: (а) до ког
степена је Западна теологија везана за идеју примата суштине у
Божијем Бићу? Ја мислим да је овај спор изгубио своју актуелност
у Западној Теологији и не може бити третиран као сметња. (б) До
ког степена смо ми спремни да прихватимо примат Личности над
"датом реалношћу", првенствено у Богу? Ово је прво питање, са
мо обрнуто у свом позитивном аспекту, које је још увек проблем
који ствара потешкоће. Боетијеова дефиниција личности 33 пока
зује да смо још врло далеко од тога да видимо стварне егзистенци
јалне импликације догме о Светој Тројици, и у одређеном смислу,
Филиокве. Не бисмо ли могли да почнемо од ове тачке, уместо да
оживљавамо старе контроверзе, које, изгледа да нико не разуме
и не жели? Зар не бисмо могли да почнемо са покушајем да разу
мемо шта представља "личност" у светлу Тројичног богословља,
шта она значи за све људе и за све области, и онда критички да
прегледамо нашу догму? Ово је предлог који се не може реализо
вати без знања о историјској проблематици. Али то је нешто што
ниједан историчар нити догматичар не може да учини сам, без
помоћи људи из других области. Ако хоћемо да догму о Светој
Тројици опет учинимо значајном, морамо отворити границе и за
друге интересенте. У ствари, морамо да почнемо од тачке где се
ови нетеолошки интересенти појављују у наше доба.
256
4. Место Тројичноi Боiа у Еклисиолоiији
Ово је, бар на први поглед, област за себе. Као што пре рекох,
напредовање ка видљивој заједници Цркве неминовно ће у будућ
ности зависити од начина на који Тројична догма утиче на Екли
сиологију. Пошто је ово област у којој је мало учињено досад, ово
што овде следи превише је слободно, и у извесном смислу, елемен
тарно, и има намеру ла буде прост материјал за почетак.
1. Црква мора да престане да се посматра првенствено као
институција, и да буде третирана као начин постојања. Црква је
првенствено заједница, тј. скуп односа који сачињавају образац
живљења, управо као у случају Тројичног Бога. Ми не можемо
имати Еклисиологију док не будемо имали одговарајућу Тројич
ну догму, јер не можемо од Цркве очекивати ништа мање него
да буде знак и одблесак Божијег начина постојања у творевини.
Исто тако, ми не можемо догму о Светој Тројици учинити живот
но важном ако немамо одговарајућу Еклисиологију, која би пока
зала начин на који је ова догма применљива у животу. Човек не
може да оствари своју личност ван Цркве, или би иначе Црква
била крајње ирелевантна, и постала би излишна. Црква мора би
ти схваћена као место где човек може да окуси од своје вечне есха
толошке судбине, која је заједничарење у самом животу Бога. Ако
прихватимо Евхаристију као светињу која има намеру да нам по
нуди овај предукус, онда га морамо препознати у Њој, или с друге
стране, ускладити је са захтевима Тројичног начина постојања.
Ови захтеви се морају проучити и разложити ради заједнице коју
тражимо, видљиве заједнице Цркве. На овој тачки нема ни Право
славних, ни Протестаната, ни Римокатолика - сви имамо потребу
за измирењем. Нека би наша догма о Светој Тројици указала на
путеве нашег структурисања Цркве и служења Евхаристије.
2. Ако учинимо Тројичну догму пресудном за Еклисиологију,
морамо Духу Светом дати конститутивну улогу у структури Цр
кве. Дух није ту само да одуховљава, да буде "душа" Цркве, како
је христолошки на првом месту схваћен. Дух је саоснивач (тј. кон
ститутивни "принцип") Цркве, заједно са Христом, да употребимо
Конгаров израз из његове задње књиге и Светом Духу. 34 Или пре
257
Онај Који кон-ституише Цркву док је Христос ин-ституише. 35 Цр

ква ће на тај начин престати да буде сматрана за једну историјски
дату стварност - институцију - што је изазов за слободу. Она ће
истовремено бити сматрана за нешто константно конституисано.
тј. која се јавља из односа слагања и сливања, слободно установље
них од Духа Светог. Нема ништа дато у Цркви, било служба или
светиње, или друге форма, структуре, што не би требало искати
као да уопште није дато. Ово је епиклектички карактер Еклиси
ологије, очевидан на првом месту у самој Евхаристији, која иако
се заснива на датој сигурности речи установљења, има сталну по
требу призивања Духа да би била то што јесте. Овде се суочавамо
са пневматолошки установљеном онтологијом по којој ништа не
постоји само по себи и у себи, већ само као резултат слободне
заједнице, што је управо основа Тројичне догме у њеној примени
на биће Самог Бога. Црква мора у сваком погледу и преко целог
свог бића, своје онтологије, да буде "Црква Божија", како је Павле
зове, 36 а то значи лик и знамење Тројице.
5.Заюьучак
Ово су три области које, по нашем мишљењу, сачињавају

најважније тло проблематике која се јавља као пресудна у наше
доба. Оне могу да чине основу за дневни ред проучавања, и на
равно, могу да буду анализиране по специфичним темама које
треба испитати. Оно што овај текст намерава да понуди је једно
сажето указивање на спорове који морају бити окончани у раду
ове комисије да би ставили расправу о догми о Светој Тројици
у колико је могуће шири контекст. Екуменски задатак који стоји
пред Хришћанским Црквама данас, било у односима једне према
другима, или при њиховом дијалогу са другим верама, у све више
плуралистичком свету нашег времена, захтева да гледамо не са
мо на логичке или философске (у превасходно аналитичком смислу)

аспекте догме о Светој Тројици, већ такође, ако не и углавном,
на животну важност ове догме. Судбина ове догме, у контексту
наше актуелне ситуације, углавном ће да зависи од тога да ли
она има икаквог значаја за људско трагање за смислом у животу.
258
Религијска истина није никада била, нити може бити, одвојена

од њеног сотириолошког значаја. Догмат о Светој Тројици мо
же много да помогне људима у трагању за личношћу, слободом,
заједницом и опстанком света. Много више него деистичка иде
ја божанства. Дужност је хришћанске теологије да разоткрије и
покаже све ово.
Напомене:
1 Види Мт. 28. 19, Јустин, Айол. 1. 61: Иринеј, Ейиgеиксис 3. итд. Сравни
А. В. Вејнрајт, Свеша Тројица у Новом Завешу, 1962, стр. 238 f.
2 Ср. В. Паненберг, АйосШолско Вјерују у свеШлу gанашњих йиШања,
1972, стр. 114.
3 Види наше, Биће као зајеgница, Студије о личности и Цркви. 1985. гл. 1.
4 К. Барт, Црквена gоiмаШика. 1 1975. стр. 295 ff.
5 К. Рахнер, СвеШа Тројица, 1970, нарочито стр. 58 ff.
6 Ср. Андруцос,ДоiмаШика Православне Исшочне Цркве, 1907. (на грчком).
7 П. Трембелас,ДоiмаШика, том 3. 1968.
8 В. Лоски, По лику и подобију Божијем. 1974. нароч. гл. 9.
9 Види Џ. А. Џангмен, ЕвхарисШијска молиШва, 1966. и Рана ЛиШурiија
go gоба Св. Гриiорија Великоi, 1959.

10 Види нашу: Црквене Шајне у Православном йреgању, У Иреникон, 60
(1987), 325-35, енглески превод у Јеgно у ХрисШу 24 (1988) 294-303.
11 Подвлачење свега овог је несумњиво прављење старе разлике између,
с једне стране, приближавања догми о Светој Тројици која истиче разли
читост и онтолошки интегритет сваке Личности Свете Тројице, и с друге
стране, једног приступа који не ставља велики акценат на ово. Класичан
пример су Кападокијски Оци који су пуно инсистирали на овим разликама
и онтолошком интегритету Божанских Личности, те су у Тројично бого
словље увели не само слике као што су три сунца, три буктиње, три човека,
итд. већ, и по први пут у историји, изједначили израз "Личност" са изразом
"Ипостас". Ово одудара од њихових грчких претходника, као што је Свети
Атанасије и Никејски Оци, који би били задовољни са сликом једног сунца
и његових зрака (сравни израз "Светлост од Светлости" у Никејском Вје
рују), и наравно са Св. Августином, који би користио слику једног човека
уместо три, да би илустровао тајну Троједног Бога.
12 Види примере овога у Е. Казне, Љуgска йрироgа и сШраgања ХрисШо
ва, издање Џ. Рејт, Хришћанска духовност, Том 2, 1988. стр. 357-91.
13 За овакве примере види М. Баклеј: ДуховносШ у Француској 17-oi века
- Три йојаве, у Л. Дипре и Дин Салијер (издање), Хришћанска духовност,

том III, стр. 29 ff.
259
14 Савремени појам личности у социологији, наравно није једнак са

овим који се може извести из Тројичног богословља, пошто је углавном за
снован на индивидуализму и ПСИХОЛОГИЈИ (центар за предмет свести,
самосвест нарочито, друштвене улоге, итд.) Па ипак, важност која се при
даје личности у социологији указује да Тројично богословље има нешто да
понуди социолозима у вези са овим стварима.
15 За детаљнију дискусију види наше Биће као зајеgница, нароч. гл. Ш

16 Џ. Молтман, Тројица и Царство Божије, 1981.
17 Ц. П. Меккеј, Хришћанско искуство Бога као Тројице, 1983.
18 К. Рахнер, Теолошка истраживања, IV, 1966. стр. 77-102. Види пригово
ре овој аксиоми од Ј. Конгара, "Верујем у Духа Светог", III, 1983. стр. 11 f.
19 Ова тенденција да се побрка или поистовети Иманентна са Иконо
мијском Тројицом дозвољава увођење времена и историје у Божије биће у
добром делу савремене теологије. а то је нешто чему су Црквени Оци увек
пружали отпор.
20 Св. Василије Велики, О Духу Светом, 1. 3 f.: 7. 16, итд. Два славосло
вља гласе овако:
(а) СЛАВА ОЦУ КРОЗ СИНА У ДУХУ СВЕТОМ, и (6) СЛАВА ОЦУ
СА СИНОМ И СА ДУХОМ СВЕТИМ. Прво славословље се заснива на
Икономији, док друго, које је Св. Василије бранио, указује на Бога какав је
Он у вечности или иманентно, и како се открива и види у евхаристијском
искуству есхатона.
21 Е. Шлинк, О заповести Христовој и Црквеном Предању. 1961.

22 Августиновско предање које су следили и развили средњевековни
схоластичари разумело је три Личности Свете Тројице као односе унутар
једне суштине. Првенство једне Суштине над три Личности, као и поисто
већивање једног Бога са једном Суштином, а не са Оцем, сасвим је јасно у
овом случају. Повезана са овим је и схоластичка идеја парасупротних од
носа, као што је од Оца створило једног учесника у једном односу супрот
ности (са Сином). Све ово померило је монотеизам са нивоа личности (мо
нархија Оца) на ниво једне суштине. Ако је Отац извор Божанског бића
заједно са Сином, испада да монотеизам може да се начува само ако пои
стоветимо "једног Бога" са "једном Божанском суштином".
23 Као што је добро познато, Евномијани су спорили божанство Сина
логички изједначавајући појмове "Отац" - једини агенитос (=нерођен) и
УСИЈА: ако су ова два појма идентична следи да све што није Отац (у овом
случају Син) пада ван Божије Суштине и није омоусиос, ЈЕДНОСУШТНО
са Оцем. Кападокијски Оци су имали да се суоче са овим аргументом напа
дајући логику која је поистовећивала Оца са овом суштином. И учинивши
Оца а не "Божанску Суштину" нерођеним родитељем Сина (види Григори
ја Ниског, PG 45. 133d). Ово је био разлог због кога је Други Васељенски
Сабор (Константинопољ 381. п. Хр.) смело изменио Никејско Исповедање
260
вере, да се чита да је Син рођен "Од Оца". уместо "од суштине Оца", како
је у Никеји речено. Супротно томе што Ј. Н. Д. Кели (Ранохришћанска Ис
поведања вере, 1972, 3. Издање. стр. 333) мисли, ово ни на који начин ни
је безначајна измена. Ср. наше Учење Другог Васељенског Сабора о Духу
Светом у историјској и васељенској перспективи, у Џ. С./ Мартине (изд.)
Верујем у Духа СвеШоi, том 1. стр. 29-54.
Увођење појма "узрока" у Тројично богословље од стране Кападокија
ца и његово приписивање Оцу као Личности а не божанској суштини, до
вољно интересантно наговештава напад на платонизам. Види Григорија
Назијанзина Богословске беседе 3, 2: 15-16. Ово је учинило било какво по
ређење неоплатоничарских идеја узрочности са кападокијским ПОЈМОМ
"узрока" неспособним за плодне позитивне закључке о неоплатоничар
ском утицају, као што је дао Е. Мејџеринг. Бог, Биће, Историја, Студија о
Светоотачкој Философији. 1975,стр. 103-127.
24 Ми се усуђујемо да предложимо да цео спор између Деизма и Ате
изма, који кулминира у питању да ли Бог постоји или не, спор који прео
влађује у савременој Западној мисли нарочито од доба Просветитељства,
произилази из чињенице да је још од доба Августина Запад имао тенденци
ју да разуме Бога првенствено као Суштину или Божанство. Ова врста те
ологије није створила од Бога само конкурентско и често антагонистичка
биће у односу са човеком и светом, и тако одвела у разне форме атеистичке
секуларизације и хуманизма, већ је створила и питање КАКО Бог постоји
тј. тему Свете Тројице, ирелевантном или другоразредном за савременог
Западног човека.
25 Е. Жилсон, СвеШи Дух у среgњевековној философији, 1, 1932, нарочито
стр. 45-66.
26 П. Тилих, СисШемаШска Шеолоiија 1, 1968. нар. гл. Х. стр. 261 ff.
27 За покушај у овом правцу види наше Биће као зајеgница, нарочито
гл. 1.
28 За пр_имер, Амвросије, О Духу СвеШом l, и нар. 15.
29 Кирило Александријски, Тесаврис (PG 75. 585 А и 608 ЛВ); De recta
.fide (PG 76. 1408 В), итд. Ср. његову АйолоiеШику йрошив ТеоgориШа (PG
76. 432 CD).
зо Види напомену 23.
31 Максим Исповедник, Посланица Марину, PG 90, 136 АС.
33 Ср. Павле Евдокимов,Дух СвеШи у Православном йреgању, 1969. стр.
61. Чувена реченица св. Григорија Паламе је: "ОНАЈ КОЈИ ЈЕСТЕ (о Он) не
долази од Суштине, већ је Суштина та која долази од ОНОГ КОЈИ ЈЕСТЕ.
34 Као "natиre rationalibиs individиa sиbstantia", Боетије, Прошив Евшиха
и Несшорија 3.
35 Ј. Конгар, Верујем у Духа СвеШоi, 11. 1983, стр. 7 ff.
35 Види наше Биће као зајеgница, стр. 140.
261
36 Види Л. Керфо, Теолоiија Цркве йрема СвеШом Павлу, 1942. нар. стр.
91 ff. који правилно сматра израз "Црква Божија" за најранији библијско
еклисиолошки назив.
Из Зборника "Заборављена Тројица", Зборник чланака о тријадоло

шкој догми данас, предатих комисији студија БЦЦ, Лондон, 19-32. Српски
превод, часопис Логос, бр. 4, Београд 1992, стр. 53-64.
ХрисШо ]анарас
КА ЈЕДНОМ НОВОМ ЕКУМЕНИЗМУ
Данас нам треба један нови екуменизам, екуменизам који не

ће имати за циљ "дијалог" између традиција и конфесија, него ће
приказивати ново "заједничарење" кроз упознавање људи било
које, тј. сваке традиције и вјере. Био би то екуменизам конкретног
упознавања међу онима којима је заједничка та жеђ за животом
који побјеђује смрт, људима који трагају за стварним одговорима
на "безизлазе" цивилизације у којој живимо.
Ова врста екуменизма је јако важна за нас јер смо ми, Хришћа
ни, одговорни за ове "безизлазе". Екуменизам шездесетих година
је био нешто сасвим другачије. Био је то екуменизам чији је циљ
био да се разним традицијама и вјерама да шанса да се упознају.
Свака је традиција, свака Црква, потврђивала своја увјерења и сво
је "теорије" са циљем да се унаприједи узајамно познавање.
У животу сам имао много прилика да говорим на сличним
екуменским скуповима. Учесници су били они који су понекад
називани monstres sacres савремене теологије. Опростите ми што
ћу ово рећи, али по правилу је било просто немогуће осврнути се
на ту суштинску жеђ у таквом једном контексту.
Расправљали смо о проблемима трећег свијета, феминизма,
правима појединаца, итд. Међутим, знате, ја сам члан Цркве зато
што желим да сазнам да ли човјек може да досегне, руководи, осје
ти оно што може да побиједи смрт. Има толико начина да се ри
јеше проблеми трећег свијета или савремених питања жена, али
само је једно обећање за побједу над смрћу
- Црква.
Употријебићу двије ријечи - слобода и знање - да објасним
шта тиме мислим. Дозволите да почнем са слободом. Не интере
сује ме начин на који наш модерни свијет схвата слободу. Под
слободом се подразумијева могућност неограниченог избора:
263
моrућност избора између разних идеја, различитих убјеђења, ра

зних политичких партија, новина итд. Право појединца на нео
граничен избор. Слика, "икона" данашње слободе је - супермар
кет. У супермаркету свако може да бира за себе, у крајњој самоћи
купца.
Слобода која мене интересује је она која нас ослобађа од стега

створеног свијета. Дозволите да вас подсјетим на Петров ход по
води. Ученици су заједно у малом чамцу на Генисаретском језеру.
Језеро је узбуркано, олуја је, ноћ је, ученици су уплашени. Изнена
да угледају неког како прилази чамцу ходајући по води. Ученици
су узбуђени, преплашени. Али онај који се приближава рече: "Не
плашите се. То сам Ја." То је Христос. И Петар рече: "Господе, ако
си то стварно Ти дај да Ти приступим по води." И Христос му ре
че: "Дођи." И Петар закорачи из чамца и поче ходати по води. У
том моменту, он прими своје постојање не из своје природе него
из свог односа са Господом. То је слобода која нас ослобађа од
смрти.
Црква нас позива да схватимо своје постојање не на основу

наше смртне и створене природе, него на основу непосредног
односа са Њим који нас је позвао из небића у биће. Ово је дефи

ниција личности: личност се проналази у тој слободи непосред
ног, суштинског односа са Богом. Овдје се не поставља питање
апстрактних поимања, или психолошких осјећања. Оно што овдје
имамо је нешто стварно, то је стварност. Ми постојимо у складу
са начином еклисијалног постојања, кад смо способни да ходамо
по води. Сав живот Цркве је аскетска борба, створена тако да нас
научи да ходамо по води. Понекад се стекне утисак да се живот
Цркве претворио у покушај да се поправи понашање људи, њи
хов карактер, да се оспособе да контролишу своје страсти итд. На
равно да је све ово дио аскетске борбе. Али циљ борбе је слобода
у односу на природу, способност да живимо своје постојање као
остварење љубави, како бисмо досегли истину личности.
Друга ријеч коју ћу употријебити је - знање. Знање како га
ми данас схватамо, тј. информација, не интересује ме. Чини се да
данас наука често посматра реалност као кад би, на примјер, при
анализи неке Ван Гогове слике неко рекао да се она састоји од
комада платна по којима је нанесена боја. Није у стању да кроз
264
Х. Јанарас - Ка једном новом екуменизму
слику открије личност умјетника. Јер, ако се остане на нивоу оно

га од чега је направљена слика онда се јединствени, непоновљиви
карактер личности умјетника није проучавао. Можемо, наравно
ишчитавати биографију Моцарта. Можемо све више сазнавати о
његовом животу, о његовом раду, али тек са искуством слушања
Моцартове музике открива нам се његова личност.

Ја желим науку која ће ми омогућити да, кроз реалност при
роде и проучавање природе, дођем до спознаје о личности Ство
ритеља. Желим знање које ће превазићи природу како би досегло
"другост" Божанске личности, знање које ће ми омогућити да ко
муницирам са том личношћу. Знање о личној "другости", знање
о личности је излив, експлозија слободе. Знање и слобода не могу
се раздвајати, јер ја се морам ослободити од себе да бих се отво
рио према другом, да бих препознао "другост" другога. Морам се
бе ослободити свих оних индивидуалистичких, егоцентричних,
облика отпора. Ово је једини начин да се достигне слобода: сло
бода као љубав и слобода као знање. Због тога је пут ка знању и
слободи и љубави, пут аскетске борбе - на овај начин се ослобађа
мо потреба ега. Да би се спознао други, потребно је рећи збогом
себичности.
У искуству Цркве налазимо два начина ове аскетске борбе:
служба људи, друштвена активност, монашки аскетизам, кроз
које човјек ради на превазилажењу ових препрека, ових тачки
отпора које га спречавају да комуницира са Богом и другима. У
стварности ове двије стазе имају исти циљ. Евагрије Понтијски је
то добро дефинисао кад је рекао да се Хришћанин, а изнад свих
монах, одваја од других да би се сјединио са свима. На жалост, у
Друштву у којем живимо наш начин живота искључује ова два
пута. Треба да постанемо свјесни да живимо у парадоксу. С једне
стране, тврдимо да смо чланови Цркве, тј. живог бића, док с друге
стране наша је ситуација таква да наше дневно постојање претпо
ставља апсолутизацију појединца. Данас живимо живот заснован
на праву појединца и дајемо апсолутан приоритет индивидуалној
потрошњи. Чак је и теологија постала знање о нечему. Препра
вљени смо информацијама о Богу. Али оно што дефинише тео
логију у Цркви је конкретно знање самога Бога, искуство вјере,
које не подразумијева имање одређених појединачних убјеђења.
265
На грчком језику ријеч "вјера" - пистис - још увијек чува искон

ски смисао повјерења, вјере у. Имати вјеру значи дати себе, пре
дати себе са потпуним повјерењем у Бога и у "другог" кога воли
мо. Два лика из Јеванђеља, Цариник и Фарисеј, од суштинске су
важности за разумијевање онога што покушавам да објасним ри
јечју "личност". Фарисеј, као религиозан лик, је задовољан собом,
потпуно вјеран закону и самодовољан. Он нема потребе за Богом.
Зато је искључен из Царства. Овај други - Цариник, нема ни вр
лина ни добрих дјела. Он је грешник. Не обраћа пажњу на своју
личну снагу, тако да све што он има је његов однос са неким кога
он воли. И он се предаје тој љубави.
Сањам о екуменизму који ће почети са тим што ће свака Цр
ква исповиједити своје гријехе. Ако почнемо са овом исповиједи
својих историјских гријеха, онда ћемо можда успјети да се на кра
ју предамо једни другима. Пуни смо недостатака, пуни слабости
која уништава нашу људску природу. Али Свети Апостол Павле
каже да се из наших слабости може родити живот који ће тријум
фовати над смрћу. Сањам о екуменизму који почиње добровољ
ним прихватањем те слабости.
Можда ћете заборавити доста од овога што говорим. Али,
молим вас да упамтите ову реченицу: "Најтежа ствар у личном
животу, не мислим у духовном животу него у личном животу, је
направити разлику између онога што је стварно и онога што је
психолошко." Наша цивилизација је онтологију замијенила пси
хологијом. При томе не мислим на психологију као науку, која
има много тога да нам каже. Мислим на психолошке илузије које
ми сами стварамо, било кроз чисто разумски приступ, било пу
тем неке врсте самозадовољности. Морамо превазићи ове идоле
да бисмо дотакли реалност која је истински теолошка. Морамо
направити разлику између онога што је стварно и онога што је
психолошко, да бисмо једног дана могли сви заједно пјевати, да
се смрћу побјеђује смрт.
са енглеског Јрђ. М. В.
Преузето из: Видослов бр. 23.
266
Христо Јанарас
ПРОБЛЕМ ЈЕДИНСТВА ДАНАС
Феgераiйивно јеgинсШво
Јединство распарчаног хришћанског света у наше време по

стаје средишња тема богословља и црквеног живота. Активности
у циљу приближавања, дијалога, узајамног разумевања и сарадње
међу раздељеним Црквама и вероисповестима поприма конкре
тан облик у оквирима такозваног екуменског покрета. Немогуће
је, међутим, на ваљан начин разумети и оценити тај феномен еку
менског покрета уколико не назначимо, макар у најкраћим црта
ма, његове историјске корене и полазишта, који се свакако налазе
у претходном веку.
Деветнаести век представља nерИод који је нарочито кризан

у животу западног хришћанства. За свеукупни живот Европе то
је епоха крајњег рационализма: детерминистичког позитивизма
у наукама и социјалне утилитарности у простору грађанско-ста
лешких антагонизама. Паралелно са тим (а можда и у органској по
везаности), то је и век националних осамостаљивања и изражене
поларизације између појединца и групе (individual and collective) у
оквиру капиталистичке економије.
Дух овога века у хришћанске Цркве продире у виду "либе
ралне теологије", која доспева чак до слабљења или до нестанка
формалних одлика хришћанског веровања у Тројичног Бога и у
оваплоћеног и васкрслог Бога Логоса. 1 За овим неизбежно следи
конзервативна реакција која је у суштини компромисна - поку
шава да рационалистичке захтеве епохе усагласи са верношћу
учењу и духу пијетизма. 2 Теолошки спорови, међутим, све више
остављају народ равнодушним: "Привучени учењем Фојербаха,
267
Шойенхауера и ШШрауса, интелектуалци се окрећу некој врсти

научног материјализма, док велики број житеља градова бива уву
чен у радничке покрете и пада у безверје. Црква се отуђује од на
рода, храмови постају све празнији, а већина људи одржава везу
са Црквом само преко крштења, помазања, венчања и опела". 3
Паралелно са овим (а можда и у органској повезаности), нове те
жње протестантског света за децентрализацијом и за отцепљењем
доводе до стварања група и огранака лишених и оних основних
јеванђелских одлика Цркве. 4 Дух рационалистичког субјективи

зма, али и дух "ефикасности" организоване групе - чудна меша
вина рационализма и пијетизма- ствара те нове "секте". Конзер
вативна реакција која следи и која је конкретизована у идеји "је
ванђелске католичности", и овде је заправо компромисна: има за
циљ неку врсту јединства које се задовољава заједничком вером
у Христа Светога Писма - без даљих захтева за сагласношћу у ту
мачењу Светога Писма и његових истина.
Из ових компромисних тежњи (за којима следе разноврсни схи
зматички покрети у окриљима свих великих протестантских заједница) 5
настаће први покушаји административног обједињења лутерана
и калвиниста у Немачкој, прво зближавање англиканских ограна
ка на Саветовању у Ламбету (1867) и одговарајуће ентузијастичке
намере у Француској, Холандији и Скандинавији. Најупечатљиви
ји исход представља чињеница да су се у англосаксонском свету
појавила два међународна покрета хришћанске омладине (Хри
шћанско братство младих - У.М.С.А. - 1844. и Хришћанска заједница
девојака - Y.W.C.A. - 1855) који су се постепено ширили по свим
земљама и свим континентима.
Покушаји међусобног приближавања, сарадње или чак ад

министративног обједињавања појединих протестантских ве
роисповести на упечатљив начин ће се развити у 20. веку - под
притиском велике религијске незаинтересованости маса и орга
низованих антирелигијских покрета. Локалне протестантске Цр
кве у Немачкој (Landeskirchen) ће 1922. године остварити први, иако
лабав, облик федерације (Deutscher evangelischer Кirchenbund), а потпу
није административно уједињење постићи ће 1933. године оснива
њем Deutsche evangelische Кirche. Слично уједињење оствариће се
268
Х. Јанарас - Проблем јединства данас
у Француској 1938. г. (Eglise reformee de France), у Швајцарској 1920. г.,

у Холандији 1946. г. итд. 6
Сличан покрет у англосаксонском свету, а нарочито у Аме
рици, поприма изузетне, међународне размере, и као циљ себи
поставља међусобно приближавање, сарадњу и уједињење свих
хришћанских Цркава. Из овог покрета развиле су се конкретне
међународне организације - искључиво протестантске по свом
полазишту - које су се постепено прошириле учешћем православ
них, и које су представљале основу за формирање данас познатог
екуменскоi йокреШа: 1910. г. оснива се СвеШска конференција за
веру и йореgак (World Conference for Faith and Order) и Међунароgни
мисионарски савеШ (The International Missionary Council). Године 1914.
оснива се СвеШски савез за йройаiирање међунароgноi йријаШељ
сШва кроз Цркве (The WorldAlliancefor Promoting International Friendship
through the Churches), а 1920. г. СвеШски йокреШ за живоШ и pag (World
Movement оп Life and Work).
Године 1938, у холандском граду Утрехту, на светској конфе
ренцији на којој су узели учешћа протестанти и православни, одлу
чено је да се две организације, "Вера-Поредак" и "Живот-Рад", спо
је у јединствену организацију, односно у СвеШски савеШ Цркава,
који представља органског носиоца екуменског покрета, у коме
више неће бити заступљене појединачне иницијативе, него званич
не Цркве и вероисповести. Оснивање те организације одложено
је избијањем Другог светског рата, а коначно је остварено 1948. го
дине, са првим општим скупом у Амстердаму. Скуп је сачињавао
351 представник, уз присуство 238 чланова из 147 Цркава и веро
исповести из 44 државе. Од стране Православних Цркава биле су
присутне само делегације Васељенске патријаршије из Цариграда,
Кипарске Цркве и Грчке Цркве. Своје представнике имале су и ан
тихалкидонске источне Цркве, старокалендарци и англиканци. 7
У званичном саопштењу, прихваћеном од стране Амстердам
ске конференције, Светски савет Цркава је дефинисан као "брат
ство Цркава које прихватају Господа Исуса Христа као Бога и
Спаситеља". Ова основа (Basis) - претпоставка учешћа допуњена је
тринаест година касније (1961), на Генералној конференцији у Њу
Делхију (Индија): "Светски савет Цркава је братство Цркава које,
сагласно Светоме Писму, исповедају Господа Исуса Христа као
269
Бога и Спаситеља, и које покушавају да заједно одговоре свом за

једничком призиву у славу јединога Бога, Оца, Сина и Светога
Духа".
Римокатоличка Црква је одбијала да учествује и у првобит
ним покретима са почетка 20. века, а исто тако и у институциона
лизовању тога покрета од стране Светског савета Цркава. Један

decretum "Свете столице" из 1927. године забрањује свако учешће
римокатолика у екуменским покретима, 8 а енциклика Mortalium
animos папе Пија Једанаестог (1928. г.) објашњава разлоге забране:
"Уједињење хришћана може се остварити само повратком отце
пљених схизматика јединој истинитој Цркви Христовој", а то је
Римокатоличка Црква, "а не свехришћанским конференцијама". 9
Ватикан се ограничио само на слање посматрача на свехришћан
ске конференције, као и на скупове Светског савета Цркава.
Занимљивим "отварањем" Римокатоличке Цркве према еку
менском покрету сматра се оснивање посебне Канцеларије у Вати
кану за пропагирање јединства међу хришћанима, 1960. године. 10
Али,ДекреШ о екуменизму (Decretum de Oecumenismo) Другог ватикан
ског концила није оставио простора за оптимистичка тумачења
тога "отварања": декрет признаје деловање благодати Светога Ду
ха на екуменски покушај успостављања јединства свих хришћана,
али остварење тога јединства види само као повратак "отцепљене
браће" (jratrum seiunctorum) у окриље Једне католичанске (= Католич
ке) Цркве, чија је глава римски папа, наследник апостола Петра.
"Отварање" римокатолика исцрпљује се у констатацији да се "сва
ко ко верује у Христа и ко је на ваљан начин прихватио крштење,
налази у неком виду заједнице - иако не потпуне - са католичан
ском Црквом" (Гл. 1. йар. 3). 11
Наравно, и поред званичне непомирљивости, Други ватикан
ски концил започиње период систематског и методичног "флер
товања" Римокатоличке Цркве са екуменским покретом. Слање
посматрача и на генералне и на појединачне скупове Светског са
вета Цркава постаје званично, и развија се у неку врсту отворене,
иако увек незваничне, сарадње остварене углавном кроз институ
ционализовање мешовитих група деловања, уз учешће представ

ника Светског савета Цркава и чланова ватиканске Канцеларије
за јединство хришћана.
270
Насупрот римокатоличкој тактици, став православних према

екуменском покрету од почетка је био недвосмислено позитиван.
Благодарећи управо·том вољном учешћу православних, интерна
ционалистичке тежње протестаната добиле су "екуменски" карак
тер. У супротном, читав овај покрет остао би заробљен у оквири
ма безизлазног унутарпротестантског дијалога, без ауторитета и
ефикасности "свехришћанске" сарадње.
Историјски ступњеви православног учешћа у екуменском по
крету познати су и на разноврсне начине коментарисани: 1902. г.
васељенски патријарх Јоаким Трећи упућује посланицу помесним
аутокефалним Православним Црквама постављајући проблем
њихових међусобних односа, али и "проширивања знакова сусре
та и контакта са другим Црквама ... како би се припремио терен
за нормално пријатељско узајамно приближавање и како би се,
уз општу сагласност чланова наше Православне Цркве, одредиле
основе, мерила и средства која би за Њу била најбоља" .12
Следи синодски Проглас Васељенске патријаршије у Цари
граду из 1920. године "свим Црквама Христовим'', 13 "које не сма
трамо страним и туђим, него сродним и блиским у Христу", које
позива "да данас не заостају за политичким властима које се држе
духа Јеванђеља и примењују науку Христову, и које су већ основа
ле такозвану Лигу народа ради заштите права и неговања љубави
и сnоге међу народима".
Проглас конкретно предлаже "успостављање најпре везе и
заједнице међу Црквама'', са одређеним циљевима, а то су: пре
станак вероисповедног прозелитизма; јединствени календар ра
ди истовременог прослављања великих хришћанских празника;
узајамно слање празничних грамата; сарадња богословских шко
ла и размена студената теологије; организација свехришћанских
конференција; "непристрасно и на основу историјских датости"
испитивање догматских разлика; узајамно поштовање локалних
обичаја; сређивање проблема мешовитих бракова; узајамно пома
гање Цркава кроз "хуманитарна" и социјална деловања.
Покушај да се (без посебног изучавања) изнесе богословска кри
тика овога Прогласа наилази на велике тешкоће и крије у себи
опасности. Пре свега, зато што је Проглас одушевљено и једно
гласно прихваћен и од стране православних и од протестантских
271
истраживача историје екуменског покрета. 14 Могла би се, ипак,

изразити и извесна уздржаност: насупрот Енциклици из 1902.
године и веома јасном еклисиолошком ставу римокатолика, си
нодски Проглас из 1920. године као да замењује или занемарује
истину Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве и егзистен
цијалне тајне спасења у корист друштвеног и пијетистичког схва
тања некаквог идеолошког "хришћанства". Оваква начелна тврд
ња може се поткрепити углавном двема појавама: потцењивање
и релативизовање догматских разлика (изражено свакако у академ
ско-вероисповедном схватању догмата), и мотив етичке користи и свр
сисходности који се намеће да би поткрепио потребу међусобног
зближавања Цркава.
У Прогласу је изражен став да догматске разлике не искљу
чују "међусобно зближавање и општење Цркава". Једино што
спречава ово зближавање јесу "давнашње предрасуде или неуса
глашени ставови, који су ометали чин сједињења". А као мотив за
"живље и несметано међусобно спајање Цркава" искључиво се на
води корист од тога спајања. Јер, много је опасности које прете не
само појединачним помесним Црквама, него и Црквама у целини:
" ... Алкохолизам свакога дана поприма све шире размере ... једва
да се могу прикрити уживање и раскалашност ... беспризорна од
вратност у књижевности, сликарству, позоришту или музици ...
обожење богатства ... ".

Не постоји ни наговештај истине о томе да и уклањање свих
тих друштвених рана не сйасава човека, и да једина могућност
спасења од смрти и очаја јесте егзистенцијална чињеница цркве
ног јединства, односно тројични начин постојања у границама
живота Једнога Тела Једне, свете, католичанске и апостолске Цр
кве - чак и ако је историјско оваплоћење ове истине скривено у
некаквим забаченим угловима многонапаћеног Истока.
Синодски Проглас из 1920. године прихваћен је као "документ

којим се потврђује учешће Православља у екуменском покрету". 15
Могло би се тврдити и супротно: дух Прогласа формира и став
протестаната према православнима, утичући тако на устројство
и структуру Светског савета Цркава. Организационо устројство
Светског савета Цркава претпоставља сучељавање православних
272
и протестаната на нивоу еклисиолошких и сотириолошких схва
тања Про гласа.

Од првога часа свога оснивања, Светски савет Цркава не пред
ставља простор сусрета или дијалога йреgања богословља и духов
ности (током времена измењених начина схватања и доживљаја тајне Цр
кве), са циљем поновног проналажења егзистенцијалне чињенице
црквеног јединства, односно чињенице спасења које благовести
Црква. У Светском савету Цркава нису заступљена предања, него
су пре свега заступљене управе институционализованих цркве
них организација - у оквирима типично западне организационе

схеме, односно "федерације" Цркава. Начин његовог оснивања и
деловања (независно од било каквих теоријских прокламација) прено
си екуменски дијалог са нивоа йреgања на ниво заступања број
чаних јединица Цркава и вероисповести - заступања које се орга
низује на основу статистике, то јест процентуалног критеријума
броја парохија, независно од тога да ли је реч о верским групама
произвољних теолошких схватања, које постоје пар деценија, или
о патријаршијама апостолског прејемства и вековног Предања бо
гословља и светости. Према томе, пошто су протестантске верои
сповести неупоредиво многољудније од помесних - националних
Православних Цркава, живот Светског савета Цркава, његове од
луке и сведочење у савременом свету,_ формирају се искључиво на
основу процентуалне надмоћи протестантских гласова.
Карактеристична је чињеница да у Централној комисији Свет
ског савета Цркава (која доноси суштинске одлуке) један једини огра
нак (калвинисти) - од тринаест протестантских огранака који у Ко
мисији учествују - има јасну већину у односу на све православне,
као што само методисти имају убедљиву већину у односу на пре
дањске патријаршије православног Истока. Александријска и Ан
тиохијска патријаршија у Централној комисији Светског савета
Цркава имају исти број представника као "Војска спаса" (Salvation
Army) .. . 16
У сваком случају, синодски Проглас из 1920. године не пред

ставља једино "заузимање става" православних према проблему
екуменског покрета. Постоји и чињеница првобитног одбијања
Александријске и Антиохијске патријаршије, као и Руске, Српске,
273
Румунске, Грузијске, Бугарске, Пољске, Чехословачке и Албанске

Цркве да учествују у оснивању и раду Светског савета Цркава.
Представници ових Цркава сазвали су Заседање у Москви (8-18.
јула 1948), приликом прославе 500 година од проглашења аутоке
фалности Руске Цркве, на коме су објавили истину Једне, свете,
католичанске и апостолске Цркве, насупрот измени те истине
од стране папизма и насупрот ујединитељским тежњама екумен
ског покрета, којем је циљ "стварање једне екуменске (васељенске)
Цркве, која ће моћи да има утицаја на међународна питања ... и
остваривање јединства у области социјалног, економског и поли
тичког живота". 17
Овај чврст став, међутим, постепено је напуштан и, једна за
другом, скоро све поменуте Православне Цркве подносе захтеве
за приступање, а затим и бивају примљене за чланице Светског
савета Цркава. На Трећој генералној скупштини у Њу Делхију
(1961), скоро све Православне Цркве учествују као Цркве-чланице
Светског савета Цркава. Цркве које су потписале одлуку Заседа
ња у Москви (1948), никада нису сматрале неопходним да написме
но оправдају поништење те одлуке, која их у суштини обавезује.
Осим Московског текста (1948), православна уздржаност
према повременим одлукама и теолошким формулацијама еку
менских скупштина претворена је у нарочита саопштења која су
православни представници сваки пут прилагали и која, у сваком
случају, представљају јасно сведочанство и објаву веровања и са
мосвести Источних Цркава. 18 Скуп свих тих текстова требало би
да буде предмет систематског богословског разматрања, корисног
углавном за историју - јер су то текстови који никада нису успели
да утичу на свеукупни ток и развој Светског савета Цркава, или
на унутарњи живот Православних Цркава.
Заиста, за историјски живот православних - како на нивоу
народне пуноће тако и на нивоу управне јерархије - последи
це учешћа у екуменском покрету биле су углавном безначајне.
Учешће је наилазило на одобравање углавном код представни
ка академског богословља који су били отворенији за вероиспо
ведно-идеолошко схватање хришћанства, или код државних вла
сти у оноликој мери колико су имали на уму конкретне политич
ке и економске користи од међународних односа и пропаганде.
274
У сваком случају, постојао је и општији - позитиван или негати

ван - утицај теолога: проширивање проблематике и плодотворан
изазов за богословску осетљивост, као и фанатичне конзерватив
не реакције које су "екуменизам" окарактерисале као покушај ве
роисповедног синкретизма и као "свејерес". Но, велики део и све
товњака и клира Православних Цркава остао је махом незаинте
ресован за екуменски покрет.
Не би се, међутим, ово исто могло тврдити када је у питању

Запад. Последице екуменског покрета по конкретни живот тамо
шњих Цркава биле су много израженије. На Западу су различите
вероисповести често постојале паралелно, понекад чак и у истој
друштвеној средини, па се њихово зближавање, узајамно призна
вање и сарадња, појавило као само по себи разумљива и трагично
закаснела могућност излаза из мучног сплета предрасуда, фана
тизма, догматске непомирљивости и друштвене изолованости. И
поред противљења Рима екуменском покрету, чини се да је нају
печатљивији резултат било узајамно зближавање римокатолика
и протестаната углавном на нивоу световњака. Хришћани Запада
су изненада дошли до открића да разлике које их вековима раздва
јају, немају никакве везе са њиховим заједничким животом, зајед
ничким начином размишљања и заједничком делатном вером и
побожношћу. Идеолошко схватање догмата и пијетизам, који су
изродили и који утемељују институционализоване форме екумен
ског покрета, представљају заједничко тло за општије разумевање
суштинског идентитета западних хришћана.
Међутим, екуменски покрет је свакако представљао повод са
ширу пројекцију Православне Цркве, богословља и духовности
на терену Запада. Пошто је присуство православних било неоп
ходно да би се обезбедио свехришћански карактер екуменског
покрета, западни хришћани су имали повода да открију системат
ски заборављане апостолске Цркве Истока и богатство њиховог
Предања.
Ово откривање је добило упечатљиве размере после Другог
светског рата, захваљујући суштинском доприносу православне
руске дијаспоре на Западу и сјају њених богословских величина.
Тако су свети Оци Источне Цркве, монаштво (нарочито исихазам),
275
иконе, химнологија и православно богослужење уопште, постали

предмет изучавања појединих богословских центара, нарочитих
универзитетских катедри, специјалних часописа и мноштва изда
ња, али и најширег народног занимања. 19 Квалитативно и бого
словско оцењивање овога открића и занимања које га је пратило,
такође би могло да буде тема једне посебне студије. Премда, оне
битније стране православног присуства и сведочења на савреме
ном Западу, на нивоу духовног живота и монашке аскезе, не могу
бити ваљано и објективно оцењене.
Па ипак, и поред ових позитивних плодова - зближавања за

падних вероисповести и стицања осећаја о њиховој међусобној
духовној сродности, као и открића богатства духовног Предања
православних - веома рано се, у окриљу екуменског покрета, а
нарочито Светског савета Цркава, појавила дубока криза оријен

тације. Ова криза поприма облик истинског безизлаза сваки пут
када се Светски савет Цркава нађе пред проблемом властитог
еклисиолошког идентитета, или пред проблемом .перспектива и
коначних циљева. Библијске и предањске дефиниције Цркве не
могу бити примењене у случају ове федеративне организације, ни
ти могу бити прихваћене од стране њених чланица. На тај начин
еклисиолошка природа Светског савета Цркава остаје неодреди
ва. Када би и постојала некаква еклисиолошка дефиниција која
би имала такву ширину да је прихвате све Цркве, и онда је сасвим
извесно да би је свака Црква-чланица Светског савета Цркава ту
мачила на свој начин.
Ово непостојање суштинског идентитета ствара неограниче
не просторе за пометње, недоумице и произвољности приликом
сваког одлучивања које одређује оријентацију и основне циљеве

Светског савета Цркава. Једина могућност да се очува постојање
овог организма јесте јачање његове постојеће бирократске струк
туре, која пуноћу сваке суштинске перспективе обезбеђује непо
средношћу рационалистички оствариве и краткорочне активно
сти. Веома рано установљено је начело: ако теоријска дефиниција
идентитета Светског савета Цркава није остварива, она се делат
но може пројавити кроз организацију и активност. "Lehre trennt,
Dienst verЬindet", говорила је једна од првих парола екуменског
276
покрета, 20 показујући тако полазну немоћ да се богословље дове

де у везу са црквеним искуством спасења.
Теоријско утемељење екуменске активности која није у вези

са богословљем и са несугласицама које оно изазива, почело је да
задобија конкретне облике на Четвртој конференцији огранка
"Вера и поредак" (Монтреал 1963. г.), где се по први пут појавио
предлог за измену правца и циља екуменизма, односно за прела
зак "са богословља на антропологију", са Цркве на човечанство,

или чак "са Бога на човека". 21 Генерална конференција Светског
савета Цркава у Упсали (1968. г.) званично је усвојила овакав зао
крет, у оквирима шире методологије чије је средиште Нитапит
Studies. 22
Основа теоријског утемељења свакако је било заједничко
учење свих теологија и предања да се Христово Оваплоћење и
човеково спасење не исцрпљују у стварању једне институције, не
го да откривају Божији план за васколико човечанство и за сву
творевину. 23
Ова заједничка основа, међутим, није била у стању да дефи
нише садржај истине спасења - штавише, могућност спасења је
раздвојила и учинила различитом од новог начина йосШојања у
Христу, а то је црквено јединство и заједница. Тако је овај антро
полошки заокрет, односно покушај да хришћани (независно чак и
од њихових унутарњих подела) превасходно дају свој допринос спа
сењу људи данас, неизбежно доводи до формалне западне полари
зације између објективне активности и субјективне побожностИ.
У Светском савету Цркава, а и у екуменском покрету уопште, по
челе су да превладавају две основне тежње које доводе до запању
јућег срозавања богословског нивоа и до дословне богословске
безбојности екуменизма:
Прву тежњу представља снажан притисак у правцу "полити

зације", односно друштвено-политичке ангажованости теологи
је и Цркава. Приоритет својих амбиција Светски савет Цркава
све више преноси на заузимање становишта према савременим
друштвеним и политичким проблемима - проблемима слобода и

права појединца, равноправности полова, локалних ратова, атом
ског наоружања, расизма, социјалне правде и др. 24 За теологе који
277
подржавају такву тежњу, друштвено-политичка активност и зау

зимање става према савременим проблемима превасходно пред
ставља могућност активног присуства хришћанства у животу да
нашњих људи, односно представља одговор Јеванђеља на потребе
савремене епохе, 25 а можда и последњу могућност да се очува ду
ховни ауторитет институционализованих црквених организама
и професионалне теологије.
Друштвено-политичка активизација Цркава вероватно је не
избежна, пошто је језик Цркве и проповеди престао да предста
вља искуство спасења: истински одговор на човекове егзистенци
јалне (а не само на актуелне и успутне) проблеме. 26 Кад се спасење

поистовећује са отклањањем социјалних рана и "поправљањем"
индивидуалних карактера и објективних стања, и када данас ова
утопијска деонтологија и сентиментална егзалтација бива прева
зиђена од стране других- неупоредиво ефикаснијих- ангажова
ња појединаца, неизбежно је да ове ефикасније акције до рацио
налних и привремених циљева доведу не само црквену пуноћу
(=народ), него и вековима световњачено богословље.
Заиста је трагична немоћ "практичних" теолога Запада или
такозваног "трећег света", да сагледају повезаност богословске
истине са искуством спасења. Они се веома често не устручава
ју да изразе нескривен презир према, како кажу, "теоријским" и
"апстрактним" богословским формулацијама - "интелектуалним
констатацијама формулисаним језиком који више није наш''. 27
Међутим, када богословска терминологија престане да предста
вља стварност спасења, односно кад се претвори у празне речи
и мртве интелектуалне констатације, онда једини пут за очување

установљених црквених организама и професионалне теологије
јесте друштвено-политичка активизација.
Другу тежњу представља реакција конзервативног пијетизма

на екстравертност политизације. Ова тежња пориче апсолутизо
вану "хоризонталну димензију" друштвено-политичког активи
зма, инсистирајућй на приоритету "вертикалне димензије" хри
шћанске поруке о човековом духовном препороду, односно њего
вом ослобађању од греха и потчињавању Христовим заповести
ма. На основу критеријума "вертикалне димензије", тлачитељи и
278
потлачени, неправедници и жртве неправде, пре свега су грешни
људи, који се налазе под судом Божијим и којима су Цркве дужне

да пренесу јеванђелски закон, који представља пут спасења. Уну
тар света који апсолутизује материјалне вредности, независно од
тога да ли их се лишава или у њима ужива, хришћани су дужни да
отеловљују живо подсећање на "скривени свет срца", где се крије
спасење или пропаст човека.
Кроз те две тежње, 28 као и кроз ангажовање екуменског хри

шћанства у друштвено-политичким захтевима нашега времена, и
у заједничком труду на пијетистичком "препороду" људске једин
ке, истина јединства Цркве претвара се у етичко питање, мерено
помоћу критеријума ефикасности или рационалног учинка. Тако
се криза Светског савета Цркава и екуменског покрета, и поред
повремених опасних заоштравања, преводи у раван уравнотеже
ња различитих етичких схватања, чиме се скрива њена срж.
У стварности, то је криза богословља које се самоотуђује, по

риче свој идентитет и полазну истину која га дефинише: уместо
да cygu свету, долази у прилику да му буgе суђено од стране света,
и то на основу сврсисходности, начина размишљања и критерију
ма палога човека. То је криза вековног удаљавања од радикалне
динамике пшеничног зрна и квасца који тесто света преображава
не на нивоу објективних дела и моралног поправљања, него у ми
стичном средишту историје и цивилизације.
Преображај света и историје не исцрпљује се ни у друштвено
политичким променама ни у моралном поправљању. Он предста
вља онтолошку измену, односно динамички оствариван суд (= кри
зу) у равни начина йосШојања - индивидуоцентричног или лично
сног начина постојања - то јест у равни могућности претварања
света, Бога и човека у објекте и у идоле, или у равни могућности
личносног односа и заједничарења које свет и човека васпоставља
у размерама Царства, Цркве - Иконе тројичнога Праобраза.
У сваком случају, позитивно је што организација Светског са
вета Цркава показује изузетну осетљивост на велике историјске
изазове нашега времена: изазов политике данас, отуђење грађа
нина и његово претварање у присталицу и неутрализованог зави
сника од тоталитарних механизама; изазов пропадања природне
279
средине и претње биолошке смрти која прати насиље над приро

дом од стране технократије; изазов права жене у свету који је из
губио сваки осећај за тајну материнства и девичанске божанске
љубави, и који због тога жену претвара у објекат, као што у обје
кат претвара и природу ради уживања и користи.
Ову осетљивост у схватању појединих проблема, наравно,

прати њихово посветовњачено и моралистичко - а самим тим
сасвим наивно и утопијско - решавање помоћу критеријума "по

литичке теологије" или конзервативног пијетизма. У овој тачки,
међутим, присуство православних у екуменском покрету могло
би да буде дословно суштинско и пророчко. Када би православ
но богословље данас могло да се оствари у условима великих
историјских изазова нашега времена, ослобођено од робовања за
падном академизму и пијетизму, и објављујући Реч спасења - не
савете који се тичу само моралног и религијског "поправљања"
појединаца, него животног става и начина йосШојања у католичан
ским размерама света и историје, проповедајући тајну зајеgнице
као једино решење безизлаза йоШрошачкоi друштва - онда би
његов допринос екуменском дијалогу био уистину суштински, а
развитак кризе Светског савета Цркава могао би да буде сасвим
другачији. Одговорност православних за безизлаз Светског саве
та Цркава не исцрпљује се у полазним еклисиолошким претпо
ставкама саборског Прогласа из 1920. године и у "безграничном"
учествовању и признавању федеративног институционализовања
екуменског покрета. Изузетно слаб и неплодан утицај присуства
православних на токове, одлуке и активности екуменског Савета
представља један од суштинских чинилаца кризе кроз коју еку
менски покрет пролази.
Криза и моiућносШи екуменскоi йокреша
Јединство Цркве јесте сама њена истина - сйасење човека,

односно егзистенцијални преображај йаgом раскомаданог чове
чанства у икону Тројичне заједнице. Посматрано на основу кри
теријума ове истине, данашња настојања да се оствари екуменско
јединство хришћана и да се ови напори институционализују у
оквирима организма Светског савета Цркава, показују трагично
280
отуђење Цркве, односно издају човекове наде у спасење и у егзи

стенцијалну аутентичност - у "изобиље живота".
Не може се, ипак, заборавити да је ова, толико истинита кон~
статација, тешко доступна данашњем човеку, чији се живот нала
зи на сасвим супротној страни од начина живота Цркве. У најве
ћем броју случајева, незнање или немогућност разумевања истине
и јединства Цркве представља последицу духовног и културног
нивоа на коме се налазе данашњи људи потрошачких друштава,
после читавих векова варваризовања хришћанске истине, одно

сно њеног претварања у наивно моралисање и површну друштве
ну ефикасност. Како је могуће, дакле, занемарити нашу, можда не

вољну, духовну незрелост и недораслост; како је могуће од људи
који су жртве вековне духовне заосталости, захтевати бављење
егзистенцијалним питањима које поставља богословље, уметност,
богослужење и аскеза читавих векова неподељене Цркве~
На основу богословских и историјских критеријума, може се

строго и праведно судити о екуменском покрету. Кад се човек,
међутим, нађе у непосредном личном односу са конкретним љу
дима који искрено верују у циљеве покрета и покушавају да их
остваре - мноштвом људи који припадају вековној традицији ан
глосаксонског пуританизма и позитивизма, или немачког рацио
нализма и пијетизма, који ипак искрено верују у Христа, па макар

и на погрешан и бесплодан начин који им је наметнуло њихово
духовно порекло - веома је тешко одбацити или осудити искре
ност и жртве које прате њихове делатности.
Уосталом, ако истина јединства Цркве превасходно јесте егзи
стенцијална чињеница динамичког преображаја човека, онда се
она тешко преноси и тешко бива доступна кроз аналитичка тума
чења и уверења дијалектике у оквирима институционализованих
"дијалога". Подела хришћана на мноштво Цркава и вероисповести
не представља некакву теоријску неусаглашеност, него истински
ipex, егзистенцијални промашај и напуштање аутентичности жи
вота -једнообразности начина постојања који је Христос открио.
Због тога кризу екуменског покрета не треба решавати супротста
вљајући јој некакву догматичну "ортодоксију". Грех и промашај
човека не може бити одстрањен теоријским "егзорцизмима".
281
Подела хришћана и погрешни захтеви за јединством предста

вљају "заједничко понижење за нашу природу", 29 крст Цркве - са
блазан за верску свест и лудост за рационалистичку мисао. 30 Тај
крст се не уклања помоћу дијалектике него само васкрсењем. Али,
и васкрсење претпоставља слободно прихватање крста, односно
вољно прихватање смрти, по узору на мученике и подвижнике,
који на своје тело узимају смрт и муку света, и у својој личности

васкрсавају наду на живот свих нас.
Догматична "православност" учествује у екуменском покрету
и у Светском савету Цркава од првог тренутка његовог оснива
ња. И није успела ~а одстрани кризу и безизлаз овог великог по
духвата за уједињење хришћана. Карактер и физиономија, смер
деловања, одлуке и активности екуменског Савета формирају се
без Предања Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве. Раз
лози овога неуспеха су многобројни и разноврсни. Али, један од
суштинских разлога свакако је отуђење овога Предања у начину
на који га данас представљају његови носиоци.
Ма колико то изгледало апсурдно - посматрано на основу
критеријума савремене "објективности" - ипак је потребно нагла
сити: лично сведочење доживљаја тајне црквеног јединства, али
и смиреног прихватања крста црквених раскола, било би довољ
но да динамички открије присуство црквене (а не само догматске)
православности у екуменском покрету. Јединство и католичност
Једне свете Цркве открива се и доживљава у "божанственој једно
образности" богослужења, у прејемству апостолског наслеђа бла
годатних дарова, у повезаности богословља са егзистенцијалном
чињеницом спасења, али и у мучеништву уздизања крста разновр
сних подела међу хришћанима.

Ови критеријуми црквеног Православља, пре него што се
покажу као теоретски бесплодни ставови у свехришћанском ди
јалогу, не могу бити невезани за начин учествовања у остварива
њу хришћанског јединства. Православни представници црквене
истине и Предања долазе на екуменске скупове не као поједи
начна Црква - са фрагментарно-вероисповедним гледиштима
и ставовима - него сви они сведоче и доживљавају живи квасац
црквеног јединства и католичности (скривен испод мртвог теста све
та), и идеолошке и организационе супротстављености хришћана
282
узимају на себе као лични крст учешћа у греху и неуспеху наше

човечанске природе.
Кроз такво посматрање (парадоксално и неодредиво, али исто

времено толико стварно и конкретно колико и сведочење пустиње које
је образовало етос неподељене Цркве), савремена криза екуменског

покрета није ограничена само на немогућност и спорост у оства
ривању јединства хришћана. То је "криза" више у оном библиј
ском смислу речи: просуђује, односно објављује и открива наше
приближавање или удаљавање од истине спасења и нашег ег
зистенцијалног препорода "у Христу". Та криза-објава, дакле,
представља најзначајнију могућност коју екуменски покрет да
нас нуди.
На основу ових тврдњи може се наметнути "практичније", а

самим тим и доступније питање. Јединство Цркве, зацело, пред
ставља егзистенцијалну истину- истину човековог спасења, одно
сно тројични начин постојања, који нам је дарован Божијим Очо
вечењем. Управо зато, међутим, што нам је дарован, овај начин
постојања не представља човеково достигнуће, него чудо којим
наше мртво постојање бива оживљено од стране Бога, "Који поди
же мртве". Према томе, зар наша нејака настојања да у оквирима
екуменског покрета остваримо јединство, не могу бити историј
ски повод за чудо Божије, за првину благодатног јединства данас
распарчаног хришћанства?
Одговор свакако треба да буде потврдан. Да, јединство може
да буде неочекивано чудо - довољно је оно што сви тражимо уну
тар екуменског покрета: да истина Цркве буде чудо-благодатни
дар новог начина постојања који образује заједницу светих. Ако
наши захтеви, међутим, помету ова настојања и удаље их од њи
ховог суштинског циља или "краја" - а заједно са тим преусмере
човекову животну жеђ за једином надом спасења - онда ће при
силно управљање екуменским покретом у благодатној "пуноћи"
јединства бити насиље над истином. Када тражимо спасење, а не
"побољшање" нашега палога стања - побољшање које мења саму
истину спасења - онда благодат или чудо надопуњује "недостат
ке" наших бесплодних трудова, односно отклања наш грех и неу
спех, а наш крст и нашу смрт преображава у васкрсење.
283
Треба да признамо - независно од било какве сврсисходно

сти - да, уколико пут и историју екуменског покрета посматрамо
до данашњих дана, можемо запазити како покрет никада није по
казивао свеобухватно познање свог суштинског циља или "кра
ја'', нити се показао независним од предлога и амбиција световне
"ефикасности", а исто тако није успео да очува истину чињенице
спасења.
Да ова тврдња не би остала произвољна и схематска, вероват

но би било од користи да првенствено дефинишемо неке битне
чиниоце који су одиграли суштинску улогу у формирању и раз
воју екуменског покрета а који и даље образују његов карактер и
физиономију. Кроз ово набрајање, а пре свега разјашњавање, тре
ба боље да назремо узроке кризе, али и могућности екуменског
покрета данас.
А. Као први основни чинилац треба истаћи племениту визију,

несебичну ревност и делатни - често и повезан са властитом жр
твом - активизам конкретних личности у правцу превазилажења
хришћанских подела. Имена као што су John Mott, епископ Brent,

архиепископ SoderЫom или Visser't Hooft, непосредно су повезана
са самим постојањем појединих огранака екуменске активности
који су довели до формирања Светског савета Цркава. Свесрдна
вера у циљеве ове активности, стваралачки ентузијазам и надах
нута иницијатива многобројних посленика екуменског покрета,
и даље дају печат путу и развоју Светског савета Цркава - и поред
бирократске крутости последњих година, чиновничког духа, или
чак некаквог професионализма који се паралелно појављује у том
екуменском организму.
Б. Заједно са занимањем и ентузијазмом конкретних лично

сти, јавља се и занимање многих појединачних црквених и верои
споведних организама. И поред институционализоване изолова
ности и овешталих вековних предрасуда, показала се истински
потресна и делатна жеља за изналажењем могућности за зближа

вање, међусобно упознавање и сарадњу, за дефинисање богослов
ских разлика, али и за заједничку веру и заједничко сведочење
хришћанске истине у савременом свету.
284
В. Свој допринос неговању идеје о екуменској сарадњи Црка

ва и одређивању прототипа за оснивање Светског савета Цркава,
свакако су дале и одговарајуће политичке активности које су се
појавиле у нашем веку: активности у правцу међусобног зближа
вања држава и стварања међународних организација са циљем
унапређења светског мира и сарадње. Осврт синодског Прогласа
(из 1920. године) на пример Лиге народа који Цркве треба да следе
(пример политичке сарадње и организационе ефикасности), као и угле
дање Светског савета Цркава на устројство и деловање Органи
зације уједињених нација, представљају незнатне али карактери
стичне доказе тог утицаја.
Не постоје показатељи који ће тврдити да су критеријуми

и сврсисходности међународне политике (антагонизма државних
влада или ширих коалиција) утицали на формирање и развој еку
менског покрета. Проглашавање Светског савета Цркава међуна
родном организацијом са најширим утицајем и могућношћу ин
тервенције по питању кризних међународних проблема, и са ауто
ритетом васељенског хришћанског заступања, свакако је утицало
на политички антагонизам држава и коалиција. Па ипак, остаје
недоказана повремено распростирана сумња да је екуменски по
крет искоришћен од стране међународне политике.
Ако се овде напомиње таква могућност и ако се њоме зани
ма богословска студија, то је само због идеја којим екуменски
покрет, посветовњачењем својих циљева и амбиција, даје под
стрека непосредном политичком искоришћавању и отуђењу за
једничких захтева хришћана за јединством. Чињеница је, дакле,
да осим истицања (кроз Проглас) обрасца политичке сарадње и
организационе ефикасности коју отеловљује Лига народа, по
стоји и каснија пројава посветовњачених критеријума којима је,
бар Васељенска патријаршија, повремено оцењивала екуменски
покрет: реч је, наиме, о Енциклици васељенског патријарха Ати
нагоре (1952. године) упућеној "свим аутокефалним Православ
ним Црквама", којом их он подстиче да учествују у Светском
савету Цркава, наглашавајући потребу "пројављивања једин
ства хришћанског света насупрот антихришћанским тежњама
и правцима присутним у свету... ради уздизања и превласти
285
духовних вредности човека унутар најопштијих хришћанских

оквира". 31
Ови наговештаји дали су повода да се оснивање Светског са
вета Цркава доведе у везу са приближно истовременом појавом
такозваних "хришћанско-демократских" (демохришћанских) по
литичких странака на Западу, у оквирима најширег настојања да
се хришћанска "идеологија" ("вредности демохришћанске културе")
ангажује на стварању свехришћанског "блока", насупрот "безбо
жном" комунистичком "блоку" који је изникао из немира Другог
светског рата. 32
Овакву распрострањену, али недоказану сумњу о његовој по
литичкој искоришћености свакако подстиче, на политичке утица
је осетљива, економска и уопште бирократска структура екумен
ског покрета, а нарочито чињеница економске зависности Свет
ског савета Цркава од Цркава једне "велике силе" - Америке (две
трећине основног буџета Савета покривено је прилозима чланица-Црка
ва Америке), које на тај начин могу непосредно да утичу на његове
програме и циљеве. 33 Сличну обазривост изискује и чињеница да
центри доношења суштинских одлука често остају невидљиви: ре
цимо, чланове Централног одбора бира Генерална скупштина, ко
ја одобрава списак имена, без суштинске могућности измене; док
о састављању тога списка одлучује такозвани Одбор за именова
ња (Nomination Committee), који разматра евентуалне предлоге Црка
ва, али без обавезе према њима; овај Одбор се саставља на основу
одлуке некаквог неодређеног и невидљивог Одбора за припреме
(Preparatory Committee). На подједнако невидљив начин одређују се
и председништва појединих комисија и радних група на сваком
скупу и конференцији; њихова улога је одлучујућа за ток делатно
сти и састављање одлука и текстова.
Ако карактеристични показатељи попут ових допуштају сум

њу у то да "конзервативни" политички чиниоци утичу на правац
деловања и одлуке Светског савета Цркава, са друге стране, еку
менски Савет показује и неку врсту политичког либерализма који
изненађује, а понекад и саблажњава политичке конзервативце. Ње
гова подршка ослободилачким покретима такозваног "трећег све
та", затим јасна и често понављана осуда конкретних последица
286
колонизаторске политике и расних разлика, супротстављање ме
тодима насиља и притиска које примењују тоталитарна уређења,

представљају само неке од примера тог политичког либерализма,
нарочито израженог последњих година. Истовремено (и насупрот
подозрењима антикомунизма), Светски савет Цркава ћути поводом
гоњења и страдања хришћана у Русији, и поред очајничких вапаја
који до њега повремено стижу од појединих свештеника и верни
ка ове земље. 34
Ови супротни докази, наведени као пример, не могу бити
основа за сумњу да политика представља један од чинилаца који
одређују смернице и активности Светског савета Цркава. Они,
међутим, откривају многообразност тежњи и смерова, односно
најдубљу "кризу идентитета", која допушта најразличитија тума
чења и могућа искоришћавања посветовњачених делатности еку
менског покрета.
Саме Цркве-чланице Светског савета Цркава често одају ути

сак да су веома мало критичне, или да недвосмислено подржава
ју екуменске активности, јер разноврсност и извесна пометња

тежњи и смерова допушта многе заокрете црквене политике. То
допушта и некаква лакоћа коришћења могућности које нуди ова
међународна организација - као трибина најширег пропагирања
појединачних циљева и као простор остварења међународних
односа, а исто тако и као средство економске помоћи Црквама
углавном у "хуманитарним" и мисионарским активностима. 35
Са тог становишта посматрано, одговорност Православних
Цркава је можда већа - а тактика, или чак немар православних,
свакако представља један од суштинских чинилаца за данашње
одређивање путање екуменског покрета.
Г. Још једанпут треба нагласити да екуменски покрет своје по

стојање дугује учествовању православних. Без тога учешћа, и уз
чињеницу одсуства Римокатоличке Цркве, васељенство Светског
савета Цркава представљало би само некакав унутарпротестант
ски дијалог, 36 без ауторитета и свехришћанског васељенства које
даје важност овој међународној организацији.
Међутим, као што је поменуто на претходним странама, чи
ни се да овај темељни допринос у пракси не цене протестантски
287
чланови Светског савета Цркава, нити су га делатно свесни и

сами православни. И поред повремених протеста због занемари
вања њихових ставова, издавања засебних "саопштења" мањине
по одређеним богословским питањима и честог позивања на њи
хове историјске титуле, православни су веома далеко од тога да
утичу, макар и елементарно, на токове и физиономију Светског
савета Цркава.
Основни узрок чињенице што се оснивачки и утемељујући
допринос православних Светском савету Цркава претворио само
у декоративно и бесплодно присуство јесте следећи: православни
су примљени у екуменски Савет не на основу начела дијалога бо
гословских и црквених предања, него на основу квантитативно
статистичког представљања црквених организација. На тај начин

се унапред неутралише присуство православних, јер они стално
представљају бројчано нејаку мањину у односу на мноштво проте
стантских Цркава и верских заједница.
Који су, међутим, најконкретнији разлози за тај компромис
православних са декоративном и бесплодном улогом коју им је
доделио екуменски покрет! Како се оправдава њихова пасивност
и немар који ослабљује толико плодоносну екуменску активност
наших дана, и оставља је да се преиначује у протестантски дија
лог! Процене могу бити само личне и недоказиве - потребне су,
ипак, као зачетак или као изазов за подробније истраживање.
а. У сваком случају, постоји начелна разлика у начину мишље

ња. Протестантски чланови Светског савета Цркава испољавају,
на простору Запада, изузетно развијену способност и вештину
организовања, ефикасности, рационалистичког. програмирања
и систематизованог деловања. Православни са простора Истока
- који се налазе на маргинама западне технологије и "напретка"
- на сваки начин покушавају да се прилагоде захтевима "напред-
них" Европљана. Као претпоставке, које су саме по себи разумљи
ве, прихватали су академски и вероисповедни карактер богослов
ског дијалога, али и његове неизбежне пијетистичке последице.
И поред свега, међутим, чини се да се православни, у сушти
ни, не усаглашавају са том врстом теолошке сарадње и њеног то
лико "блиставог" спровођења у дело. Преношење зацртаног циља
288
на безличне потребе програмизма и организације доводи дотле

да се размена гледишта и издавање текстова сматрају циљем по
себи. Међусобно зближавање Цркава остварује се тако што се су
штински циљ зближавања и однос који оно може да има са ствар
ношћу човековог спасења, препушта пуком случају. Према томе,
ма колико православни настојали да се прилагоде, њихово прила
гођавање је толико неприродно да их неизбежно дезоријентише
..., лишава их могућности да остваре сами себе, односно да остваре
нарочити етос свога духовног и културног порекла.
б. Зашто се, међутим, само по себи подразумева наметање

западног духа и организације делатностима Светског савета Цр
кава? Пре свега зато што су иницијатива и економска средства
за оснивање Савета потекла углавном од протестаната. Заступље
ност православних у управној служби Светског савета Цркава
дирљиво је мала и слаба све до данас; можда и из других разлога,
али и због тога што економске могућности Источних Цркава и
вредновање њихових организационих потреба изгледа да не до
пуштају постојање таквог специјалног представника у седишту
Савета. Паралелно са тим, у пракси се показује да духовни и бого
словски динамизам православних није такав да надокнађује еко
номске и организационе недостатке.
в. Одсуство економске моћи које се преноси и на недостатак

систематичније организације (оснивања посебних канцеларија и рад
них група у помесним Црквама, методичног припремања истакнутих
чланова за заступништво на конференцијама и скуповима итд.) и поре

ђење са могућностима и доприносима западњака у тим области
ма, очигледно да православне доводи у вечити положај мањине
унутар екуменског покрета. Изгледа да се ми православни ни
када нисмо позабавили тиме како да, кроз начин учествовања у
екуменском покрету, искажемо своје "ја" и свој етос. Никада није
постало сасвим јасно зашто суштински допринос православних
екуменском покрету не може бити изн@шење вероисповедних
разлика или додирних тачака са протестантима него, пре свега,
наш делатни начин учешћа у тој активности. Насупрот томе, ми

православни смо од првог тренутка настојали да се по сваку цену
289
прилагодимо западном схватању организације и функциониса

ња Светског савета Цркава, који нам је био толико стран.
Да бисмо поткрепили ове тврдње, навешћемо следећи при
мер: православни никада нису помислили да доведу у сумњу наче
ло квантитативне већине приликом доношења одлука - начело

које истину претвара у подударност појединачних гледишта. 37
Никада нису одбили да учествују у детињастим протестантским
молепствијима која се намећу на почетку генералне конференци
је, као и на почетку и на крају заседања појединачних комисија и
радних група. Никада им није пало на памет да у своје делегације
укључе не само академске теологе (као што захтева западно схвата
ње теологије и "дијалога") него и монахе, који су истински носиоци
православног духа. Нису се ограничили на слање лаика или евен
туално ђакона, него су прихватили изједначавање апостолског
и благодатног прејемства православних епископа (прејемства ко
је у личности епископа савозглављује искуство и сведочење католичан
ске Цркве) са ауторитетом индивидуалног мишљења протестант

ских професора и пастора, у оквирима бројчаног вредновања
гласова.
г. Сведочење православних унутар екуменског покрета свело

се, у најбољем случају, на указивање на богословско-вероисповед
не разлике које нас раздвајају од протестаната, а у најмањој мери
или никако на схватање и истицање разлика духовног искуства и
цивилизацијског нивоа. Оно што се "у великим размерама" дога

ђало у историји Православних Цркава, то се "у маломе" догађа и
у оквирима екуменског покрета: васцела цивилизација изванред
них достигнућа и сведочења истине и егзистенцијалне аутентич
ности у свим областима човековог живота, добровољно се потчи
њава и бива измењена од стране културе "блиставе површности",
односно културе профитабилности и ефикасности.
Култура динамичке истине личности и личносне католично
сти, аскетског самопревазилажења и еросног заједничарења, нала
зи се у мањини, и на концу се потчињава култури индивидуалне
логике, индивидуалне етике, индивидуалне сентименталности.
Вековна борба ради победе над смрћу, да би човеково тело сте

кло непропадљивост, посустаје и уступа место индивидуалном
290
формулисању интелектуалних гледишта о "побољшању" друштве

но- политичких услова.
д. Очито је да ми православни као допринос екуменском по

крету нудимо своју унутарњу кризу, односно непознавање и изо
пачење властитог духовног, богословског и културног идентитета.
Понеки лични изузеци само потврђују ово правило. Због тога и
покушавамо да опстанемо у екуменском покрету стално истичу
ћи наше историјске титуле. Али, кад не представљају динамизам

живота који може да преобрази садашњост, историјске титуле су
мртве и бескорисне, и изазивају само снисходљиво саосећање и
гануће.
Ова криза идентитета православних у границама западне кул
туре, која представља заједнички простор данашњег живљења, не
избежно доводи до схизофрених појава и реакција у екуменском
покрету: постоје православни који унапред одбацују или са снис
хођењем прихватају небогословску проблематику протестаната а
да при том нису у стању да православно црквено гледиште и дина
мички став супротставе изазову проблема савременог света. Као

што постоје и други, који су спремни на сваку врсту уступка ради
екуменске сарадње и заједничког сведочења хришћана, и који су
у истој мери немоћни да то сведочење доведу у везу са човековим
спасењем од смрти и очаја.
Са једне стране, равнодушни смо према изузетно позитивној
чињеници осетљивости коју организација Светског савета Црка
ва показује према великим историјским изазовима нашега време
на, и трагично смо одсутни у њиховом богословском решавању.
А са друге стране, сматрамо природним да Светски савет Цркава
и његов међународни ауторитет користимо за очување и заштиту
патријаршија Истока од опасности које ствара њихово иноверно
окружење, или за економску помоћ нашим мисионарским или
хуманитарним активностима. Свим овим начинима постижемо
само то да будемо "сиромашни рођаци" екуменског покрета - не
прилагођени и без суштинске везе са његовим циљевима.
Није потребна нарочита пророчка способност да се прозре

како криза екуменског покрета прати, и до краја ће пратити, неке
291
појединачне фазе општије кризе западне цивилизације: кризу свр

сисходне ефикасности међународних организација, утопијских
визија идеалистичког морализма, наивног поверења у рациона
листичко програмирање, кратковидог самоубеђења политичких
покрета за објективно "побољшање" апсурда историје.
Свакако да се културни преображај који би означавао нека
кве промене у човековом историјском путу, може очекивати само
на нивоу непосредног и католичанског начина живота човека, ко
ји ће увек оваплоћавати културне разлике. А једине могућности

за такав цивилизацијски преображај - без ударања на сва звона
- назиру се у веома оштрим кризама безизлаза данашњег начина
човековог живота: као што је, на пример, непосредна претња од
загађења природне средине, коју ствара аутономизовани економ
ски и потрошачки развој, као и претња политичке власти која је у
истој мери отуђена од човекових потреба.
Прва претња може довести до сумње у данашњи практични
став човеков према свету - до сумње у објективизацију света и
његовог претварања у безличну "ствар" над којом индивидуална
воља врши насиље. Тада је прави час за црквену космологију: за
откривење личносног логоса "ствари", евхаристијске употребе
света и аскетског самопревазилажења незајажљивих егоцентрич
них жеља.
Друга претња, опет, може довести до сумње у рационалистич

ко усклађивање права и обавеза појединца, у програмиране визи
је "опште среће", тоталитаризам који је присутан у сваком "без
грешном" систему готових решења социјалних проблема. Тада је,
дакле, прави час за истину о црквеном јединству: јединству које
не укида, него истиче личносну особеност, откривајући друштве
ни живот не као олакшање човековог преживљавања, него као
циљ човекове егзистенцијалне аутентичности - што представља

истински одговор на бесмисао смрти.
Ово не значи да велики друштвени проблеми, као што је зага
ђивање природне средине или безизлаз политике у наше време,
обавезно доводе до културног препорода и преображаја света у
Цркву. Ови проблеми, међутим, означавају и представљају истин
ске могућности буђења верника Цркве из летаргије компромиса
са претпоставкама живота које су довеле до данашњих безизлаза.
292
Под немилосрдним претњама попут ових које смо поменули и

које се не тичу идеолошких дилема, него могућности живота и
смрти - умртвљивања и варваризације живота - верници Цркве
могу схватити да се некакво идеолошко и моралистичко хришћан
ство показало бескорисно и сувишно управо зато што не спасава
од смрти.
У границама цивилизације заiађења (pollution) и политичког

тоталитаризма, човековог отуђења и очаја пред смрћу, екуменска
сарадња хришћана има смисла само као сведочење gpyiaчиjei на
чина йосШојања, који заиста спасава и обесмрћује човеков живот.
Ово сазнање може и треба да означава корените промене у доса
дашњем путу екуменског покрета - најдубљи заокрет и йреумтье
ње у начину екуменске сарадње и сведочења.
Практична пројава овога преумљења јесте и огромна могућ

ност која се јавља у екуменском покрету данашњих дана. То је мо
гућност која се не може програмирати и систематизовати, него
почиње да се назире и да се остварује у оној мери у којој се најду
бља криза екуменског покрета претвара у спасоносни очај: очај
који избавља од поверења у сјајно функционисање и утопијске
визије сврсисходне ефикасности, ослобађајући скривени и неод
редиви динамизам квасца и "зрна горушичиног".
Екуменска сарадња хришћана данас има смисла само ако се
проблем црквеног јединства изнова постави као животни про
блем свих људи уопште, који се тиче "природног" и "истинског"
човека, односно човековог начина йосШојања - проблем аутентич
ности човековог бића и живота, а не унутарњи проблем посветов
њачених црквених организама. Такав заокрет екуменског покре
та, који ће означавати његово суштинско и коренито задирање у
конкретне фазе културног безизлаза нашега времена, не може се
остварити другачије осим кроз повратак првобитним коренима
црквеног искуства, животној непосредности чињенице спасења,
односно Предању црквеног богословља и праксе неподељеног
хришћанства седам Васељенских сабора. Овај повратак, наиме,
не сме бити теоретски и апстрактан, него мора бити, пре свега,
конкретна промена и преиначење начина устројства и функцио
нисања екуменског покрета.
293
Треба, међутим, да признамо: веома смо далеко од такве пер

спективе. У екуменском покрету и богословљу врло је мало пока
затеља који би могли да представљају прве наговештаје надања.
Заточени смо у целисходности које су толико световне да поне
кад неизбежно помишљамо како нам оне не допуштају ни најма
њи излаз.
Због тога ће екуменски покрет, бар за наш нараштај, остати

болан изазов учешћа у Распећу Христовом, скромно унутарње
прихватање нашег човечанског неуспеха, односно греха наших по
дела и деоба, или наших наивних активности у виду идеолошког

и моралистичког улепшавања нашега пада. Тај изазов учешћа у
Распећу Христовом, у крајњем смирењу наше природе, и даље ће
представљати једино оправдање за учествовање православних у
екуменском покрету; али и последњу могућност црквеног иску
ства у границама екуменске активности - личносног искуства, је
диног које задржава динамизам квасца и "зрна горушичиног".
Институција ПЕНТАРХИЈЕ gанас
Федеративно схватање црквеног јединства - типичан израз

организационог рационализма који обележава наше друштво
- утемељује и институционализује екуменски покрет. Праћено је
увек вољним и невољним прихватањем идеолошке многообразно
сти (pluralismus) која доводи до безизлазне кризе еклисиолошког
идентитета у институцији екуменског Савета Цркава.
Само федеративно схватање црквеног јединства утемељује,
али не и институционализује, и "паралелно постојање" аутокефал
них националних Цркава православног Истока данас. Праћено је
увек већом или мањом пометњом еклисиолошке самосвести пра
вославних, стварајући непосредни садржај измене и изопачења
истине Цркве - како је наглашено на претходним страницама.
Проблем је, свакако, уочљив, и као одговор на ово могла би се
констатовати три конкретна става:
Први став посматра-јединство Православних Цркава као про

блем верности историјском устројству првенства части. Он верује
294
да историјска схема установљења првенства части и данас може да

одржи "јерархијску једнообразност" и црквени поредак православ
них, иако првенства части представљају само "високе" титуле.
Други став такође инсистира на обезбеђивању јединства помо

ћу устројства првенства части; међутим, захтева суштински ново
разматрање овога устројства, тако да оно не одговара "високим"
титулама, него данашњој историјско-политичкој стварности, у
складу са бројем верника - према древном обичају да се црквене
заједнице прилагођавају одговарајућем политичком устројству.
Трећи став заступа чисто федеративно решење: обезбеђивање

јединства и сарадње православних посредством једног колектив
ног органа, односно некакве врсте "унутарњег сабора" - сталног
или повременог - чији ће чланови одлучивати "на основу већине
гласова" и "под једнаким условима", преносећи историјске титуле
првенства части само у богослужбени Типик.
Иза ова три става назире се разлика између еклисиолошких

схватања, односно начина на који се разуме црквена истина и је
динство. Практични проблем који прати предложена решења са
разјашњењем еклисиолошког идентитета православних, сажет је
углавном у дефинисању оних институција и функција црквеног
тела које обезбеђују формулисање и очување аутентичне истине
и вере.
Ову свест могла би да дефинишу два индикативна примера: у

коликој мери конкретан став једне православне патријаршије или
неке помесне Цркве у вези са инославнима (на пример признавање
крштења римокатолика, или поновно крштење у случају њиховог обраћења
у православну веру) обавезује остале Православне Цркве, и ко одлу
чује о свеопштем прихватању или одбацивању такве мере? И дру
ги пример: ако васељенски сабор представља једино средство и ор
ган за сличне одлуке, али и за формулисање и очување православ
не истине и поретка, какво јерархијско и организационо устрој
ство данас може довести до одлуке о сазивању, припреми и саста
вљању васељенског сабора? И да ли само ово устројство, или не

ка друга институција, надопуњује вековно одсуство васељенских
295
сабора и обезбеђује православно веровање и поредак од лажних са

бора који сами себе проглашавају "васељенским"?
Овај трећи став, који смо малочас навели - федеративно схва

тање јединства православних - изгледа најпрактичнији кад је у
питању решавање таквих проблема. Некакав колективни орган
заступничког учешћа Православних Цркава могао би одговорно
да доноси одлуке у име Цркава које имају учешћа, надокнађујући
тако одсуство васељенских сабора бар када је реч о црквеном по
ретку и очувању истине Цркве.
Међутим, заступљеност појединачних Цркава у некаквом ко
лективном органу свакако треба да се заснива на неком теориј
ском априорном "начелу" конституисања тога органа: на начелу
процентуалног учешћа (у складу са бројем верника или са историјским
титулама које Цркве представљају), или на начелу бројчане заступље
ности. Учествовање на основу броја верника упућује на проблем
прихватања историјских приоритета или поновног разматрања
установљеног првенства части. И начело бројчане равноправно
сти чланова у потпуности одузима легалитет установи сабора јер
укида истину и предање црквене јерархије.
Поврх тога, оба ова подједнако компромисна начела изиску
ју селективно одређивање епископа ради заступљености заједни
ца које су шире од епископије. На тај начин улога епископа бива
потцењена, а његово достојанство постаје независно, односно не
везано за истину и искуство помесне Цркве, укидајући темељне
претпоставке функционисања саборског система. Јер, епископи
не учествују на саборима као бројчане монаде, које заступају инди
видуална или теоријска гледишта, него као изразитељи искуства
помесне Цркве. Помесна Црква представља органску и свеколи
ку заједницу живота, односно "духовно тело" коме је "глава" епи
скоп "по образу и на месту Христовом". Према томе, није могуће
да се за неко саборско посланство изабира искуство једне поме
сне Цркве а да се искључује искуство неке друге. Нити је могуће
да један епископ заступа искуство епископија које нису његово
"тело", у којима он сам нема "место" Христово.
Стога Црква познаје и признаје или васељенске или помесне
саборе - или све епископе "католичанске Цркве по свој васеље-
296
ни", или све епископе једне помесне Цркве. Селективни избор

епископа ради заступања заједнице која је шира од епископије
- компромисним примењивањем аналогије квантитета или број
чане равноправности - пориче и укида повезаност епископског
чина и функционисања саборског система са самом истином

Цркве. 38
Очигледно је да данашње обезбеђивање јединства православ
них, посредством неког колективног заступничког органа "опу
номоћених" епископа, изнуђује извесно идеолошко тумачење

истине спасења и правно решавање проблема поретка и обичаја
верних. Јер, заступничко учешће у некаквом федеративном цен
тралном органу не изражава ни искуство помесних Цркава, ни
једногласност периферних сабора, него данашња аутономизова
на и неизбежно теоријска гледишта институционализованих цр
квених организама. А помоћу теоријских гледишта не може се ни
изразити ни очувати егзистенцијална чињеница спасења - напро
сто, формулишу се идеолошка "начела" и правне одредбе.
После свега овога, чини се да је најдоследнији и најприродни

ји онај трећи став, који смо на почетку поменули: обезбеђивање
јединства помоћу установљења првенстава части, које не одгова
ра само "високим" титулама, него и данашњој историјско-поли
тичкој стварности броја верника.
Као што је наглашено у претходном поглављу, јерархијско од
ређивање приоритета Цркава и првенстава части - првенстава
жртвене љубави и одговорности за јединство у учењу и богослу
жењу - за Цркву не представља само систем организације, него
пројаву истине и израз вере. Ово јерархијско одређивање отело
вљује агапијско-кенотичко узвратно предавање истине у грани
цама католичанског тела Цркве: предавање истине "у љубави" и
њено примање "у смирењу". Због тога јерархијско устројство цр
квеног тела представља начин йосШојања Цркве - открива Цркву
као Икону тројичне "богоначалне Лепоте", објављује "најбожан
ственију красоту" "небеске јерархије".
Према томе, јерархијско устројство црквених превасходстава
и првенстава части обезбеђује јединство Цркве, као и формулиса
ње и очување њене истине у оквирима органског функционисања
297
и животне повезаности "најзваничнијих катедри" са православ

ним епископијама "широм васељене". Израз овог органског функ
ционисања и животне повезаности јесте васељенски сабор, а не
објективизовани орган непогрешивих одлука. Кад не изражава и
не открива ово функционисање и ову повезаност, сабор није васе
љенски - макар и да поседује сва формална својства, или сам себе
прогласи "васељенским".
И кад је реч о одлуци о сазивању, припремању и састављању
једног васељенског сабора, као и кад се ради о решавању проблема
црквеног поретка или очувања истине Цркве, јерархијско устрој
ство црквених превасходстава и првенстава части може да очува
јединство Цркве као органско функционисање и животну повеза

ност "званичних катедри" са Православним помесним Црквама
"широм васељене". Помесне Цркве прибегавају "званичним кате
драма" не у оквирима објективизованог вредновања администра
тивних надлежности или аутономизованих историјских титула,
него у границама органског функционисања и животне повезано
сти коју открива начин йосiйојања Цркве, односно узајамно љу
бавно прожимање Тројичне заједнице.
Овом последњом тврдњом, међутим, из јерархијског устрој

ства црквених превасходстава и првенстава части, искључујемо
и објективизовано вредновање административних надлежности
и аутономизовање историјских титула, односно и прво и друго
искључујемо из очувања јединства Цркве.
Поновно устројавање црквених превасходстава и првенстава
части, које не би више одговарало "високим титулама" него дана
шњој историјско-политичкој стварности и савременим аналоги
јама броја верника, наметнуло би црквеном животу апстрактно
и конвенционално "начело" обавезног прилагођавања црквене
јерархије "објективном" вредновању световне (политичке и админи
стративне) моћи градова или држава у којима постоје Православ
не Цркве.
У сваком случају, прва хијерархија превасходстава Цркава
и првенстава части произашла је из одговарајуће хијерархије
административних и културних центара Ромејске империје. То
прилагођавање, међутим, било је органско - није било последица
298
примене некаквог апстрактног и конвенционалног "начела". Ми

трополитски систем и установа пентархије патријаршија следили
су хијерархију административних центара у којима је био концен
трисан политички, економски и духовни живот Ромејске импери
је. Ово се, међутим, збивало зато што је у тим истим администра
тивним центрима органски и неусиљено био устројен и унутра
шњи живот католичанског црквеног тела, односно органско дело
вање и животни однос који открива начин постојања Цркве. Ако

од ове историјске чињенице начинимо идол и претворимо је у
апстрактно "начело" устројства црквене јерархије, онда органско
деловање и животни однос који сачињава јединство Православ
них Цркава замењујемо световним схватањем административне
и организационе градације у чијим се оквирима Цркве унапређу
ју или уназађују зависно од политичке моћи, или од пораста или
смањења броја верника код оних народа које представљају.
Са друге стране, постоји опасност да створимо идоле од исто
ријских титула које су настале из оне прве органске и литургијске
хијерархије црквених превасходстава и првенстава части. Засни
вање јединства Православних Цркава на аксиолошкој објективи
зацији и апсолутизацији историјских титула значи прихватање
неког другог апстрактног и зацело конвенционалног "начела",
невезаног за органско функционисање које сачињава животни
однос и јединство Православних Цркава, и које је изражено у хије
рархији црквених превасходстава и првенстава части.
Рекли смо у претходном поглављу да је "свештени поредак" и

"свеопшти украс" јединства Цркве пресликан на начин на који је
административна црквена јерархија функционисала у чину седам
Васељенских сабора, који и даље остају мерило и одредница цркве
не истине. Седам Васељенских сабора не сачињавају неку врсту
објективизованог непогрешивог кодекса формулисања црквене
истине, него представљају, у Цркви увек присутни, начин "дефи
нисања" истине насупрот лажном знању - установа пентархије
патријаршија представља историјску плот тога начина. Ако Рим,
Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим чак и престану
да постоје као градови, ипак неће престати да представљају при
сутну и живу црквену стварност, односно да сачињавају пројаву
299
начина "одређивања" истине насупрот лажном знању- као што је

овај начин откривен од стране седам Васељенских сабора.
Очито је, међутим, да ова констатација изражава одређену
стварност живота, и погрешно је да се она сматра апстрактним
"начелом". Римска Црква је већ отпала и сама себе искључила из
улоге, одговорности и части "најстаријега Рима", односно из ор
ганског деловања јединства црквеног тела. Ово пак не значи да је
значај и улога Рима у овом органском деловању јединства преста
ла да представља увек присутну могућност живота Цркве. Исто
времено, међутим, значи да ово отпадање и самоискључивање из
органског деловања установе пентархије представља историјску
евентуалност која се може поновити - а да се при том не укида
истина начина деловања пентархије. Наиме, као што је Цариград
органски преузео место и улогу Рима, исто тако нека историјски
каснија патријаршија може органски и неусиљено да надокнади
евентуално отпадање неке од најстаријих патријаршија.
Промене такве врсте не укидају органско деловање јединства
Православних Цркава и не замењују истину Цркве - пројаву чи
њенице спасења - нити изопачују начин дејствовања установа ко
је сачињавају црквено јединство и истину. Јединство се укида и
истина се замењује неком другом кад се мења начин йосШојања
Цркве, начин деловања установа које сачињавају јединство. Ово
се, наиме, збива када почасна превасходства и првенства одговор
ности не произлазе органски и неусиљено из самог живота и слу
жења црквеном јединству, него се остварују на основу световних

критеријума - критеријума бројчане надмоћи, политичке силе
и постизања националних циљева. И на овом месту, искрено и
са болом, треба да признамо да овоме наликују критеријуми на
основу којих дејствује Московска патријаршија последњих веко
ва - тиме што оспорава историјски опстанак установе пентархије
и што покушава да замени Цариград, претендујући на место "Тре
ћег Рима".
Одговор на световне амбиције Москве не могу бити "високе"
историјске титуле најстаријих патријаршија Истока, већ само њи
хов органски и животни допринос начину дејствовања васељен
ског јединства православних - то је истовремено начин "одређи
вања" истине насупрот лажном знању. Почасне превасходности
зоо
и првенства одговорности нису последица претензија или "висо

ких" историјских титула, него органски и неоспорно припадају
оним животним чиниоцима који обезбеђују католичност и васе
љенство Православља и његову богоначалну једнообразност.
Москва досад није дала примере органског и животног до
приноса начину функционисања васељенског јединства право
славних и начину очувања православне истине. Тешко би било
говорити о некаквој руској димензији васељенског Православља,
као што постоји димензија коју Александрија и Антиохија пред
стављају у богословљу, Цариград у уметности и богослужењу итд.
Не постоје руски примери васељенског "отварања" жртвеног слу
жења црквеном јединству независно од националистичке сврсис
ходности, или примери богословске "авангарде", богословствују
ће уметности и динамичких преображаја богослужбеног и мона
шког живота - као што су животни примери који су утврдили
улогу најстаријих патријаршија у начину деловања и "одређива
ња" црквене истине и јединства.
Болно отуђена насилним позападњачењем у периоду Петра
Великог, 39 Руска Црква се предала европеизовању и измени сво
је начелне духовне физиономије: црквена музика, иконографија,
архитектура храмова, односно основне пројаве њеног етоса, обе
лежене су антропоцентричним сентиментализмом западњака40
- народни црквени живот и побожност такође су потпали под
утицај мистицизма пијетистичке религиозности. Оптимистичке
активности препорода током 19. века сасвим су угушене од стра
не бољшевичке револуције, или су пресађене на простор западне
Европе, да би оствариле истински препород православног бого
словског конформизма. Московска патријаршија, међутим, остаје
препуштена распећу бољшевичког уређења. Ово распеће на чуде
сан начин васкрсава побожност руског народа, док администра
тивна јерархија, у оквирима трагичног настојања да оствари исто
ријски компромис са режимом - са циљем да се очува мученичка
Руска Црква - отворено се потчињава политичким циљевима пар
тијске бирократије. 41
Стога, сваки данашњи предлог и активност од стране Мо
скве у правцу преиспитивања установе пентархије и васпоста
вљања јерархије превасходстава и првенстава части, не заступа
301
само световне критеријуме бројчане већине верних и политичке

моћи, него и сврсисходне могућности наметнуте од стране режи
ма који је потчинио Руску Цркву. Према томе, овакви предлози
и активности представљају непосредну претњу преустројавања
начина деловања јединства православних, а тиме и деградацију
саме истине Цркве.
Искључујући федеративно схватање јединства православних,

али и могућност компромисног преустројавања црквених превас
ходстава и првенстава части, неизбежно доспевамо до потребе
прихватања предањског историјског обрасца јерархије Право
славних Цркава "по свој васељени".
Ово прихватање не представља ни лако ни безболно решење.
Древне грчке патријаршије на Истоку, кроз насилне историјске
промене, углавном су сведене на малобројну паству и сужену пу
ноћу верних. Стога су данас у патријаршијским синодима најза
ступљенији епископи без епископија, односно пастири без стада.
Ово је највећи и најболнији проблем грчких патријаршија данас.
У станова такозваних "титулара", епископа, архиепископа и
митрополита (ако представља конвенционално аутономизовање цр
квених достојанстава) у отвореној је супротности са православном
истином о Цркви. Јер, Црква није некаква институција којом
управља администрација конвенционалне хијерархије, него она
представља динамичко-литургијско остварење Тела у коме орга
ни функционишу као структуре за објављивање истине и за оства
рење човековог спасења.
Одвојено од свог дејствовања унутар црквеног тела, епископ

ско достојанство није само некаква празна условљеност - као што
је испразна и несхватљива титула "димархоса" (председника општи
не) када он не заступа неку општину или њене житеље. Оно чак
представља истинско порицање светотајинског односа епископа
и Цркве, односа који обезбеђује јединство црквеног Тела са њего
вом Главом - Христом.
Само са епископом "по образу и на месту Христовом" оства
рује се католичанска Црква, "целовитост вере и спасења", одно
сно пројава Цркве. А епископ је само онај који, кроз апостолско
прејемство, заузима место пастира Христовог у црквеном телу
302
- само онај који савозглављује, отеловљује и чува искуство и пра

вославну самосвест једне помесне Цркве. Без свог органско-ли
тургијског места на челу неке помесне Цркве, установа епископа
је незамислива и не може бити оправдана титулама конвенцио
налних пуномоћи. 42 Ниједно црквено звање није индивидуална
титула која се дарује као вредносно унапређење - све су то службе
уврштене у тело помесне Цркве.
Ни то "начело", дакако, не искључује оваплоћење католично
сти Цркве у личности само једног епископа - чак и титуларног
- који у себи сажима њен начин постојања, односно њену муку и
искуство.
Међутим, институционализовање титуларних епископа, архи

епископа и митрополита, тежи ка томе да патријаршијске синоде
претвори у административне органе независне од живота цркве
ног тела, односно у минијатуре Ватикана.

Чињеница је да позападњачено схватање организационог је
динства православних почиње да се појављује још у периоду зау
зимања Цариграда од стране Турака, када освајачи доживљавају
патријарха као највишег верског и политичког вођу православних
хришћанских народа Отоманске империје. 43 Позападњачене те
жње ка централизму, које су вероватно биле неизбежне у конкрет
ним историјским околностима отоманског освајања, суштински
не мењају еклисиолошку самосвест и веру Истока. За последицу,
међутим, имају извесно превиђање богословске истине јерархије,
односно начина йосШојања Цркве, који се открива у устројавању
превасходстава и првенстава части.
У сваком случају, турско освајање није једини разлог за преви

ђање богословског и откривењског карактера црквене јерархије.
Овоме је, у распону читавих векова, претходио антагонизам двају
великих црквених центара - Рима и Цариграда - који је неизбе
жно довео до практичног занемаривања начина функционисања
целокупне установе пентархије, али и до покушаја "објективног"
вредновања и рационалног поткрепљења првенстава Рима и Ца
риграда.44 После раскола и отоманског освајања, првенство цари
градског трона истиче се не само ради супротстављања, него и
ради заштите од захтева папског првенства и тоталитаристичких

тежњи Рима. 45
303
Ове централистичке тежње и схватања видљиво се огранича

вају, ако чак и не губе, током 19. века, проглашавањем и осамоста
љивањем националних аутокефалних Цркава. Могла би се форму
лисати извесна схематска (и због тога је не треба схватити у дословном
смислу) примедба да Православне Цркве у 19. веку пролазе кроз
фазу протестантског утицаја на властито организационо устрој
ство - и то после дуготрајног периода углавном римокатоличког
утицаја. У сваком случају, "вавилонско ропство" православног
богословља последњих векова - његова потчињеност методама,
духу и критеријумима западног рационализма - некад доводи до
потребе за видљивим средиштем црквеног ауторитета, а некад до
апсолутизованих тежњи ка аутономији и аутокефалности. У "дог
матски доследнијим" случајевима доводи до захтева за "разме
ђом" између римокатоличког и протестантског еклисиолошког
схватања, са циљем да се дефинише вероисповедни "православ
ни" став и пракса. 46 Ова "размеђа" је увек изражавана помоћу ти
пично западних категорија (као што је чувени "демократски" систем
односа међу Православним Црквама), уз потпуно непознавање или за
немаривање богословске истине о јерархијском устројству цркве
них превасходстава и првенстава части - устројства које открива
кенотичко узајамно прожимање и љубавну заједницу.
Зацело, криза богословске самосвести православних у оквиру
начина живота који генерално намеће западна култура, задржава
и величину проблема јединства Православних Цркава "широм ва
сељене". Унутар те кризе, улога и одговорност првопрестолне Ца
риградске патријаршије у очувању истине јединства (а не само ње
них формалних својстава) опет се показује неопходном. То је једина
могућност ауторитативног и одговорног обуздавања коренитих
тежњи ка апсолутизованој аутокефалности, које јединство Цркве
воде према протестантском виду подела.
У случају Васељенске патријаршије, ова могућност благовре

меног и одговорног обуздавања тежњи ка отцепљењу представља
веома слабу могућност, лишену политичке подршке, бројчане над
моћи и објективних начина наметања. Због тога она и остаје чи
сто црквена могућност, пример оне силе коју оваплоћује Црква,
и која је сила Крста. Што се више ова крајња световна немоћ и
ослабљеност првопрестолне Васељенске патријаршије показује
304
као сила која обједињује Православне Цркве, јаснија и историј

ски јаче посведочена биће карактеристична различитост између
православне истине Цркве и њених посветовњачених или јере
тичких изопачења.
Ми православни, међутим, не можемо бити спокојни кад је

у питању ова крсна одговорност цариградског трона. Наша ду
жност и циљ (дужност живота и циљ наде) не може бити друго него
поновно динамичко проналажење јерархијске једнообразности
начина функционисања јерархијског устројства црквеног једин
ства - начина који се испољио у пракси седам Васељенских сабо
ра, где је установа пентархије представљала његово историјско
тело.
Ово поновно проналажење се, наравно, не остварује рациона

листички. Једина конкретна припрема јесте богословска будност
и осетљивост за непрекидно искључивање туђинских утицаја на
критеријуме и праксу црквеног јединства. Због тога и последице
- попут институционализације титуларних епископа, на коју смо
у самом почетку сажели кризу Источних патријаршија - треба
да буду схваћене и да се покаже колико су богословски погубне;
оне представљају крсни историјски компромис ради практичног
опстанка, унутар истине јерархијског јединства, првопрестолних
Цркава које су остале без пуноће(= народа). "Извршна" организа
ција патријаршија са титуларним митрополитима на челу специ
јалних уреда и комисија, одвојених од пастирске службе и живота
помесних Цркава, може завршити у некаквом ватиканском схва
тању црквене хијерархије. Наиме, ватиканско схватање означава
одвајање црквене администрације од истине коју отеловљује Цр
ква - означава епископа као вишег службеника, или као предвод
ника неке конвенционалне, бирократски организоване религиј
ске институције.
Богословска опрезност и осетљивост јесте нешто најмање, а

истовремено и највеће, што би могло да васкрсне и оживи хијерар
хијску службу првопрестолних патријаршија Истока, али можда
"у другом обличју". Читави векови историјских неприлика као да
су довели Исток до извесног стања богословске неодговорности
305
и до пребацивања сваке бриге на првопрестолну Васељенску па

тријаршију - да бисмо данас доспели до слике коју представљају
те патријаршије, са довољним бројем заступника клирика и број
чано успешним Саборима, и које су, и у екуменском покрету и на
међуправославним скуповима, богословски заступљене углавном
од стране професора грчких универзитета. Ти професори, који се
смењују, не могу представљати непосредност Предања и трајност
искуства тих првопрестолних катедри. Запањујуће је како се бого
словске одговорности епископа раздвајају од административних
- а ми православни инсистирамо на томе да епископе "Мајке Цр
кава, Светога Сиона" сматрамо само чуварима светих и поклонич
ких места, формалним надзорницима неког верског музеја, неза
висно од борбе или наде у живот и спасење људи.
Богословска будност и осетљивост првопрестолних патри
јаршија Истока не може занемарити додатну одговорност коју
намеће њихово јелинства. Ово јелинства не представља географ
ску или формалну историјску димензију: то је животни став и мо
гућност за пројаву истине - то јелинства је благодатни дар, а не
шовинистичко или националистичко хвалисање.
Јелинства је представљало историјску плот црквене право

славности, конкретну ипостас богословске речи у њеним писа
ним, литургијским, поетским или ликовним изразима. И то не на
основу симптоматичних полазишта - као што за једног члана Цр
кве Оваплоћење Божије "од Јевреја", у конкретним историјским
оквирима Израиља, није симптоматично. Постоји извесна исто
ријска могућност дарована јелинизму која га је обележавала током
читавог његовог историјског пута, и која остварује међувремено
јединство појединачних фаза његовог културног развоја - од пред
сократоваца и Платона до византијских светих Отаца, и до живо
писаца и народних градитеља из времена владавине Турака. Ова
могућност која карактерише јелинизам, изражена је посебним жи
вотним ставом, односно представља начин превазилажења огра
ничавања истине на појмове и схематске аналогије, као и превази

лажење слова и чувствених или умствених идола; коначно, пред
ставља начин да се пројави оно што је "са оне стране суштине".

Историјска могућност која је дарована јелинизму, увек је тре
бало да покаже динамички карактер истине, односно да истину
306
формулише на начин који допушта динамичко, личносно при

ближавање њој самој, независно ("са оне стране") од неизбежне
објективности суштине било као интелектуалне категорије, било
као дефиниције. Јелинска реч, писана или ликовна, увек је пред
стављала изазов за динамичко учешће у истини - никада није
исцрпљивала истину у објективним границама дефиниција. Због
тога је грчки логос увек био католичански и васељенски: било да
је изражавао древну мудрост, било хришћанско Откривење. Јер,
католичност представља сШав према истини, односно начин из
ражавања који омогућава човеку да искуси истину целим својим

бићем, а не само умом или чулима.
Јелинизам живи делатно и динамички, и преображава исто
рију када пориче своју националну ипостас, односно када умире
као историјска схема, да би живео у размерама своје духовне ка
толичности. Оно што су западњаци називали "Византијом", то је
тријумф јелинске католичности - крсни тријумф. Географски и
државно непостојећа Грчка подарила је своју историјску плот ка
толичанској Цркви "по свој васељени". Из тог оваплоћења прои
зашла је култура која представља увек актуелне могућности живо
та. Православни богослужбени живот, ороси Сабора, или иконе,
јесу конкретне пројаве јелинске католичности - али то јелинство
је на жртвени начин превазишло само себе, односно одрекло се
своје националне, а често и језичке, ипостаси.
У оној мери, дакле, у којој грчке патријаршије Истока одржа
вају и отеловљују грчку католичност, оне саме по себи, и изван
сваке сумње, представљају животне центре васељенског јединства
Православља, и имају првенство међу Православним Црквама јер
представљају јемство католичности и васељенства Православља.
Уколико се, међутим, одрекну и издају ову своју суштинску
историјску привилегију ради остваривања политичких, национа
листичких и шовинистичких циљева (као што је то учинила Јеладска
Црква проглашавајући се "аутокефалном" 1883. r.), онда све њене исто
ријске титуле и дипломатске активности нису довољне за осигу
рање почасног превасходства - које би у овом случају било чак и
без садржаја.
Четири првопрестолне патријаршије Истока носе велико бре
ме одговорности за еклисиолошки идентитет Православља и за
307
практичне доказе његове богословске и црквене католичности,

односно за испољавање начина на који у Цркви дејствује и оства
рује се истина.
Еклисиолошки идентитет православних, као "богодолична"
јерархија, као ваљано устројство и хијерархија богословских и ду
ховних могућности у делу прихватања и преображаја историјске
стварности, представља једину могућност за пројаву Цркве не
као "религијске" институције, него као спасоносног одговора на
безизлаз савременог друштва.
Посматрано из једног другог, мање деонтолошког, а више

"прагматичног" угла: богословско ангажовање првопрестолних
патријаршија Истока, али и ослобађање аутокефалних Цркава од
ускости националних интереса, јесу видљиве историјске могућно
сти за поновно проналажење истине јерархије као начина постоја
ња васељенског тела Цркве. Обе ове могућности претпостављају
динамичко проширивање "старања" помесних Цркава у васељен
ским границама црквене католичности - а то је католичност про
блема човекове егзистенције.
Међутим, истина јерархије, односно јединство као начин по
стојања Цркве, не исцрпљује се у видљивим историјским околно
стима и могућностима. Данашње скривене унутарње размирице
националиста, "очијукање" православних са рационалистичком
ефикасношћу западног хришћанства, пометња граница између
спасоносне истине и посветовњаченог институционализовања
моралистичке религиозности (пометња која намеће оrлавину "љуба

ви" и "дијалога"), па чак и претварање богослужбеног живота и
литургијске уметности у сентименталну допуну "поправљања"
појединачних карактера - све то може да се настави кроз векове,
у оној мери у којој култура "објективности" и потрошачког духа
људима наметне свој начин постојања.
Све ово (а можда и нешто још болније) можда се догађа на повр
шини живота Православних Цркава апостолског и светоотачког
Предања. Али, оно што има превасходни значај (универзални зна
чај за људски род) јесте чињеница да у тим Црквама увек постоји
сачуван макар и најмањи живи квасац свеколике истине Цркве
- "мало стадо", чији начин постојања јесте телесно исповедање
308
вере "у Тројицу једносуштну и нераздељиву". А тај скривени

"остатак" (који може бити чак и нека парохија, манастирска заједница
или лик неког светитеља који отеловљује католичанску једнообразност
апостолског и светоотачког Предања) представља наше "сигурно на
дање'', односно увек постојану могућност спасења човека и васко
ликог света.
Оно што обједињује православне јесте ова наша "сигурност",

а не беспрекорно историјско остваривање "начела" православне
еклисиологије у свакој појединачној помесној Цркви. Обједињу
је нас крсно прихватање нашег заједничког неуспеха и отуђења
- наше мерило и наша нада јесте начин постојања оваплоћен у
црквеном јединству, у стварности заједнице светих, односно у из
весности спасења унутар православног остварења Цркве.
Истинска католичност Православних Цркава представља
"чудну" могућност улаза ("кроз затворена врата") у историјску ствар
ност, али и у срце сваког човека који трага за спасењем, било ком
помесном предању да припада. Јер, "средишњи вид" историје, као
и дубина људског бића, увек сведочи како негде - свакако на зе
мљи, међу нама - постоји Царство, односно унутар историје оте
ловљени одговор на неутољиву жеђ нашега бића.
Напомене:
1 Школа немачког рационализма (карактеристични представници: Н.

Eg. G. Paulus, Ј. А. L. Wegscheider), критичка школа (David Friedrich Strauss),
тибингенска школа (Ferdinand Christian Baur), школа Алберта Ричла (A!Ьert
Ritschl), религијско-историјска школа (Herman Gunkel, Ernst Trбltsch). На
простору римокатоличке теологије, рационалистичке тежње заступали су
Georg Hermes, А. Giinther, Alfred Loisy, A!Ьert Houtin, Р. Denifle и Hermann
Schell. - Види Н. STEPНAN - М. SCHMIDT, Geschichte der evangelischen The-
ologie seit dem deutschen Idealismus, (Tбpelmann) 1960, стр. 60. и даље. - А.
HOUТIN, Нistoire du modernisme catholique, 1913. - F. BARBIER, Нistoire du
catholicisme liЬeral et du catholicisme social еп France, Bordeaux 1923.
2 Претеча оваквог схватања био је Friedrich Schleiermacher, а његову
линију следили су August Neander, August Tholuck, Gottfried Thomasius, Ј.
S. R. von Hofmann и Martin Kahler. Римокатоличка реакција изражена је
енцикликом Quanta cura, познатом као Syllabus (каталогом најзначајни
јих заблуда те епохе по питању вере, науке, политике, економије итд.) и
309
неосхоласшицизмом (главни представници: Giovanni Perrone, Jean-Pierre

Gary и М. Ј. Scheeben). - Види Karl BARTH, Die protestantische Theologie im
19 fh. Ihre Vorgeschichte und Geschichte, Ziirich (Zollikon) 1952, стр. 379. и
даље. - Е. ELWEIN, Die neuthomistische Theologie, Evangelisch - Lutherische
Кirchenzeitung 3/1949, стр. 306-309.
3 Види HEUSSI/PETER, нав. g., пар. 122, 3.
4 Неопијетистичке заједнице у Немачкој ( Gemeinschajtsbewerung), и са
англосаксонским пореклом: баптисти (од 1834), методисти, припадници

староапостолске (Irwing) и новоапостолске заједнице, Браћа из Плимута,
"Војска спаса", адвентисти, Хришћанска наука, мормони и др.
5 Види Н. Н.
SCHREY, Einigungsbestrebungen von 1800 Ьis 1920, R.G.G, том
П, стр.390. и даље, где се налази и библиографија.
6 Види R. ROUSE - S. С. NEIL, А Нistory ој the Ecumenical Movement
1517-1848, London 1954, стр. 496. и даље.

7 Види Harold Е. FEY, Geschichte der okumenischen Bewegung 1948-1968,
Gottingen (Vandenhoeck и. Ruprecht) 1974. - Н. Н. HARMS - W. А. VISSER'Т

HOOFT, Okumenische Bewegung, R.G.G., том IV, стр. 1571-1581. - BacrtЛt:iou
l:TAYPIЛOY, 1cгropla тђс; Oiкovµt:v1кђc; юv~оиџс;, Атина 1964. Све ове три књи
ге које говоре о екуменском покрету, упућују на опширну библиографију.
8 Види HEUSSI/PETER, пар. 138, 2. - FRANZEN, нав. g., стр. 359. и даље.
9 Види Acta Apostolicae Sedis, 20/1928, стр. 13. и даље.
10 Види Herder-Korrespondenz, 14/1960, стр. 514. - Johann Chr. НАМРЕ,
Ende der Gegenrejormation?, Berlin - Meinz 1964, стр. 135.

11 Види и Paul EVDOКIMOV, Comments оп the Decree ој Oecumenisme,
The Ecumenical Review, 17/1964-64, стр. 97-101. - I. КАРМIРН, 'Н ( cpaaic;
тђс; Лt:vтipac; Baт1кavt:lov 1:vv68ov, "EккЛricria", 42/1965, стр. 391-398. - Хр.
ГIANNAPA, 'Н ап6сраа71 De Oecumenismo, у књизи: Тlµю1 µt т~v Орео8оЏа,
Атина 1968, стр. 98. и даље.
I. КАРМIРН, Та 8оуµат1кiх каl avµf30Л1кix 'µv71µt:ia тђс; Opeo86~ov Каео
12
Л1кђс; 'ЕккЛ71аlас;, том П, Graz (Akademisch. Druck) 1968, стр. 1034. и даље.
13 Исто, стр. 1055. и даље.
14 1. КАРМIРН, 'Н Оре68о~ос; 'ЕккЛ71аlа iv 8iaЛ6y(f1 µпа тwv iтt:po86~шv
iккЛ71а1wv, Атина 1975, стр. 19. - Ваа. l:TAYPIЛOY, 1аторiа тђс; Оiк. Кlv~at:шc;,
стр. 23. - W. А. VISSER'T HOOFT, Report, у издању: Central Committee Min-
utes (Родос - Грчка, 12-27. августа 1959), Geneva (WCC) 1959, стр. 95-97.
15 I. КАРМIРН,нав.g.,стр.19. - Ваа. l:TAYPIЛOY, нав. g.,стр. 21. Изузет
но је занимљив податак Ставридиса да је овај синодски Проглас "потекао

од Удружења професора Богословије у Халки, односно од Германа Стрино
пулоса (каснијег митрополита Тијатире), Ј. Евстратиоса, В. Стефанидиса,
В. Антониадиса и П. Комнин оса, који су представљали посебну поткомиси
ју, за ту прилику специјално одређене комисије". Овакав састав конститу
тивне комисије сам по себи објашњава нарочити карактер Прогласа.
310
16 Ради оправдања овог поређења, треба навести следећи карактеристи

чан пример: представници "Војске спаса" (Salvation Army) обично су одсут
ни са расправа у вези са евхаристијском Чашом, јер су је на својим скупо
вима напустили из простог разлога што су ... антиалкохоличари. Према
томе, Александријска и Антиохијска патријаршија, носиоци и изразитељи
вековног богословља и светости, као и потресних достигнућа културног (у
најмању руку) живота, имају исти глас у Централној комисији Светског са
вета Цркава као и антиалкохоличарски представници "Војске спаса''.
17 Види 1. КАРМIРН, Та 8оуµат1ка каi СЈvµроЛ1ка µvY/µt:ia"" том Il, стр.
1044. и даље. - Ваа. LTAYPIЛOY, нав. g., стр. 73-74.
18 Види1. КАРМIРН, нав. g., том П, стр. 1061-1077. - Ваа. LTAYPIЛOY,
нав.g.,стр.134-152.
19 Види Handbuch der Ostkirchenkunde, Hrsg. von E.v. IVANКA, Ј. TYCl-
AK, Р. WIERTZ, Diisseldorf (Patmos-Verl.) 1971, стр. 759-776.
20 "Учење (наук) раздваја, служење обједињује": види Ernst LANGE, Die
okumenische Utopie, oder Was bewegt die okumenische Bewegung?, Stuttgart-Ber-

lin (Kreuz-Verl.) 1972, стр. 36.
21 Види Lukas VISCHER, Foi et Constitution, Montreal, пар. 5, 28. - Jean
MEYENDORFF, Unite de l' Eglise - Unite de l'humanite (Louvain 1971), у часо

пису ИСТИНА, 16/1971/3, стр. 298.
22 Види Uppsala Speaks, изд. WCC, 1968. - The Нитапит Studies, 1969-
1976, Edited Ьу David JENКINS, изд. WCC, 1975.

23 Ј. MEYENDORFF, исто. 146.
24 Пето генерално заседање у Најробију (новембар-децембар 1975. г.)
формулисало је специјална саопштења и прогласе по питању следећих ме

ђународних проблема:
- О Средњем истоку
- О граду Јерусалиму
-О Анголи
- О производњи нуклеарних реактора у Јужној Африци
- О међународном разоружању и о Хелсиншком споразуму
- О источном Тимору
- О људским правима у Латинској Америци
- О међународној ситуацији у области разоружања. - Види текстове
у тому: Breaking Barriers - NairoЬi 1975, Edited Ьу David PATON, Лондон
(S.Р.С.К.) 1976. - Француско изд.: ldoc - France / L Harmattan, Париз 1976.
- Немачко изд.: Verlag Otto Lembeck, Франкфурт на Мајни, 1976. - "Бого
словске, црквене и уједињујуће теме постале су углавном од другоразред
ног значаја за њега (Светски савет Цркава), док је тежиште бачено на дру
штвена, политичка, економска и национална питања, односно на питања
људских права, социјалне правде, народног развитка итд. На овај начин, ме
ђутим, постоји опасност да он престане да буде Савет Цркава уколико се
311
преиначи у друштвено-политичку организацију, претварајући тако цркве

ни екуменизам у посветовњачени екуменизам''. 1. КАРМIРН, 'Н Ор868о~щ
'ЕккЛrџ1iа iv 81аЛ6уtр µe:rix rwv tтepo86~wv, стр. 78.
25 Да би Јеванђеље одговорило на "напредне" друштвено-политичке
захтеве нашег времена, оно треба да буде "подрезано" по вољи представ
ника овакве тежње. Тако, учење апостола Павла о слободи која се не укида
прихватањем ропства, или учење о положају жене у откривењској функци
оналности односа између двају полова, које није у вези са данашњим ни
велисаним схватањем "равноправности", или, опет, учење о потчињавању
световној власти, која је "од Бога", схваћено као "икономијско" уступање,
али и као неизбежна последица човекове "природе" - оваква и слична уче
ња бивају избачена из Писма као привремени елементи који изражавају
став прошлих времена, невезан за Откривење.
26 Види Хр. ГIANNAPA, 'Н tvощта пј~; 'ЕккЛ17аiщ каi ~ tvощта тђ~;
аv8рwл6т17тщ, А, Атина 1972, стр. 30-31.
Roger MEHL (проф. Протест. фак. Универзитета у Стразбуру), чла
27
нак у часопису "Le Monde", 18. 8. 1971, са закључцима са скупа огранка "Ве
ра и поредак", у Лувену (1971).
28 Упор. дефиницију тих ставова у Л1аууеЛµа той Оiкоvµеv1кой Патр1ар
хеiоv irri rf/ еiкоатеvтаещрi81 той П.L.Е.
(Часопис ЕККЛНПА, 50/ 1973, стр.
459-460, CONTACTS, 25/ 1973, стр. 338-342, ТНЕ ECUMENICAL REVIEW,
25/1973 стр. 457, OKUMENISCHE RUNDSCHAU, 22/1973, стр. 524-529)
пар. 13: "Постоји већ створена и опширно разматрана поларизација. Неки
гледају на Светски савет Цркава као на организацију друштвено-политич
ких усмерења кроз Цркву; упоредо са тим, неки прибегавају теологизацији
проблема, само са циљем богословског оправдавања ставова које заузима
ју Савет и Цркве. Насупрот томе, неки сматрају да Савет представља ис
кључиво и једино параван за теолошке расправе и за опробане некадашње
оквире догматских одмеравања, кроз која вековима опстају разлике и про
ширује се раздор међу Црквама".
29 Свети ИСАК СИРИН, Та evpe8ivra аак17т1ка, Беседа 6.
30 1 Кор. 1, 23.
31 Види 1. КАРМIРН, Та ооуµатtкiх каi аvµ(30Л1кiх µv17µela ... , том 11, стр.
1059. - Види и В. I:TAYPIЛOY, 1аторiа тђ~; Оiкоvµеv1кђ1; Кtv~aewi;, стр. 2. и 24:
"Неки од узрока настајања овог покрета били су ... потреба реаговања хри
шћанских Цркава на теорије еволуције, историјског материјализма, маркси
зма и рационализма ... одлучна жеља Цркава Истока да поново буду у вези
са западним светом".
Упор. М. Р. FOGARTY, Christliche Demokratie in Westeuropa, FreiЬurg
32
(Herder) 1959. - Ј. ROVAN, у колекцији: Histoire de la democratie chreti-
enne: 1. France, Belgique, ltalie / 11. Le catholicisme politique еп Allemagne, Pa-
ris (Seuil) 1956. - V. G. GALAТI, La Democrazia Cristiana in Europa, 1950.
312
- Е. ALBRECHT, Der Antikommиnismиs - Ideologie des Кlerikalmilitarismиs,

Berlin (Dt. Verlag d. Wiss.) 1961. - S. HOFFMANN, Organizations internationa-
les et poиvoirs politiqиes des etats, Paris 1954.
33 Види В. LTAYPIЛOY, нав. g., стр. 94.
34 Види часопис EПILKE\J'IL, бр. 137, 16. дец. 1975.
35 Лихууt:Лµа той Oiкovµt:v1кoii Пaтp1apxt:iov iтci тf! t:iкoamt:vтaн17pi81 той
П.L:.Е., пар. 8.
36 Види Е. SCHLINK, Die Bedeиtиng der Orthodoxen Кirchefйr die Okиme
nische Bewegung, часопис E>t:oЛoyia, 44/ 1973, стр. 685. и даље. - 'Н vтco8oxif каi
ai 0µ1Лiа1 той Dr. Viser't Hooft каl Dr. Eugene Garson Blake, Атина 1967.
37 Види Хр. ГIANNAPA, 'Н apxif тfic; тсЛЕt01f!17<рiщ, подлистак у атинским
новинама ТО ВНМА, 27. нов. 1976.
38 Види ВЛаа. ФЕIЛА, 'Јатор1кокаvоv1кiх тсро/ЗЛ~µата тct:pi тifv AEtтovpyiav
той Ot:aµoii тfic; Пt:vтapxiac; тwv Патр1архwv, Атина 1970, стр. 226: "Основним
еклисиолошким начелом за сазивање васељенских сабора у току првих ве
кова сматрана је потреба да на васељенском сабору учествују сви епископи
католичанске Цркве, јер је требало да сви епископи изразе учење помесних
Цркава на чијем се челу налазе ... Нераскидиво јединство епископа и поме
сне Цркве чини да епископи буду носиоци учења католичанске Цркве као
заступници помесних Црква по читавој васељени". У сваком случају, ово
темељно еклисиолошка начело не може данас бити примењено из чисто
практичних разлога, када је свеукупни број епископа знатно порастао. Још
од Трећег васељенског сабора учешће епископа ограничено је на представ
нике митрополитских области: "Тежиште ... није на потреби учешћа свих
епископа, него на заступничком представљању мишљења католичанске
Цркве кроз све епископе". ВЛаа. ФЕIЛА, исто, стр. 227. Ово зацело значи
да јерархијско (у богословском смислу јерархија) функционисање митро
политског система отклања опасност потцењивања заступништва: заступ
ници митрополитских области нису опуномоћеници (у правном и админи

стративном смислу) осталих епископа, него су, од стране обласних сабора,
проглашени носиоцима заједничког мишљења и доживљаја свих епископа
(а самим тим и помесних Цркава) читаве области. "Заступање мишљења
помесних Цркава широм васељене од стране појединих епископа није по
сматрано као йравно заступништво, него као заступништво йрисусШва ...
Схема: помесне Цркве - васељенски сабор замењена је схемом: епархије
- васељенски сабор. Друга схема не укида прву јер су представници митро
полија на васељенском сабору сматрани носиоцима заједничког мишље
ња свих епископа њихових епархија." ВЛаа. ФЕIЛА, исто, стр. 226. и 230.
Ова наизглед теоријска разлика између правног заступања и јерархијског
израза доживљајне једногласности неког епархијског сабора, "кроз уста"
епископа који га представљају, у стварности је "суштинска разлика" изме
ђу православног и посветовњаченог схватања саборског система. Јасно је,
313
дакле, да на основу критеријума те суштинске разлике, одређивање еписко

па за заступање ширих (митрополитских или патријаршијских) области
може функционисати само у спрези са јасним и делатно израженим йри
хваШањем саборских одлука од стране свих заступљених епископа. ВЛасr.
ФЕIЛА, исто, стр. 228.
39 Види напом. бр. 96.
40 Види Хр. ГIANNAPA, 'Н 'EA.t:v8t:pfa той ~8ощ, Атина 1970, стр.
195-196.
41 Упор. r Eglise orthodoxe еп U.R.S.S. (Dossier), часопис CONTACTS, бр.
80/1972, стр. 299. и даље. - John С. BENETT, Christianity and Communism
Today, London (SCM Press Ltd) 1960. - William С. FLETCHER, Religion and
Soviet Foreign Policy 1946-1970, London (Oxford Univ. Press) 1973. (на стр.
170-173. налази се библиографија у вези са овом темом). - Види и досад
објављених пет томова часописа Religion in Communist Lands, изд. Centre
for the Study of Religion and Communism, Keston-Kent, Енглеска.
42 Види Ј. D. ZIZIOULAS, La continuite avec les origines apostoliques dans la
conscience theologique des Eglises orhodoxes, часопис Истина, бр. 1/1974, стр.
85-87: ,,Постојање почасних епископа у Православним Црквама предста
вља велику неправилност. Кад је један епископ одређен некој заједници,
он мора бити у могућности да у потпуности извршава своју службу у тој
заједници. Само када га историјске околности одвоје од његове пастве, он
може бити сматран канонским епископом упркос одсуствовању из своје за
једнице. Али, кад Православна Црква одређује епископе да би им поверила
одређену власт, она тиме нарушава основна еклисиолошка начела".
43 О привилегијама, дужностима и надлежностима васељенског патри
јарха за време владавине Турака, види М1тrроrюЛ(тоu Lapбewv МАВIМОУ,
Тд Oiкovµt:v1кдv Пaтp1apxt:tov tv ·~ Ор8оо6{4Ј 'ЕккЛrџrfа, стр. 294. и даље, где
се налази и библиографија. - Такође, Cons. G. PAPADOPOULOS, Les pri-
vileges du Patriarcat Oecumenique dans l' Empire Ottoman, Paris (Guillon) 1924,
где се налази опширна правна библиографија.
44 У оквирима овог антагонизма, као објективни аргументи за вредно
вање катедри, осамостаљују се и историјске титуле апостолства - апостол
ског оснивања двеју Цркава. Насупрот теорији о оснивању Римске Цркве
од стране апостола Петра, и Исток (још од времена Григорија Богослова
и Јована Златоуста) почиње да се позива на оснивање Цркава дуж европ
ских обала Црног мора, а самим тим и у тадашњем градићу Византиону (ка
снијем Цариграду) од стране Андреја Првозваног. Каталози цариградских
епископа започињу са апостолом Андрејем као првим епископом, а затим,
све до оснивања Константинопоља, следи прејемство епископа варошице
Византиона. Види Bacr. LTEФANIЛOY, 'ЕккЛУ/аtастк~ 1атор[а, стр. 796. Тра
жење овог непрекидног прејемства локалних епископа и њиховог апостол
ског порекла, независно од назива и развоја насеља које је на том месту
314
постојало, представља апсолутно оправдану и поштовања достојну потре

бу помесне Цркве Цариграда - покушај враћања до властитих апостолских
корена. Богословска опасност се налази само у објективизовању титула
апостолског порекла ради обезбеђивања права, на штету истине о јерархи
ји и "богоначалној красоти" Цркве, што иначе представља полазиште греха
- отпада римске катедре. - Види и МтуrроrюЛ[тоu :Lap&:wv МАВIМОУ, Тд
OiкovµEv1кдv Патр1архЕfоv .. ., стр.73-74. - V. STAVRIDIS, Prerogatives ој the
Byzantine Patriarchate, Orientalia Christiana Analecta, 101/ 1968, стр. 42-43.
45 Од почетка турских освајања па све до 19. века, Цариградска патријар
шија се на непосредан начин стара и брине и за унутарњи живот и јерархиј

ско устројство, а исто тако и за спољашње односе осталих патријаршија и
аутокефалних Цркава Истока. Већина патријараха Александрије, Антиохи
је и Јерусалима бирају се из Цариградске патријаршије, која интервенише
и приликом разрешавања епископа или приликом решавања искрслих про
блема. Истовремено, она економски подржава углавном Јерусалимску па
тријаршију, и бави се питањима односа са централном влашћу Отоманске
империје, како помесних Цркава Источних патријаршија тако и манасти
ра, храмова, поклоничких места и заједница. Аутокефалне Цркве Кипра и
Русије такође су обухваћене активним пастирским старањем цариградског
патријарха. - Види MriтporюЛlтou blpOEwv MASIMOY, нав. g., стр. 294-320.
- Steven RUNCIMAN, The Great Church in Captivity, Cambridge 1968. Ако се
зауставимо само на феноменологији тих историјских последица, могли би
смо можда код Цариградске патријаршије приметити тежње за наметањем
на Истоку, сличне папском наметању на Западу. Потребно је, међутим, на
гласити да Васељенска патријаршија у читавом овом периоду увек дејствује
саборно(= синодално) и увек са свешћу о "икономијском" проширивању
њених пуномоћи, јер је већина њених интервенција у унутарњим питањи
ма других Цркава била изазвана заоштреним и компликованим ситуација
ма и околностима које је стварало отоманско освајање. Иза феномена ин
тервенција налази се огромна борба пастирског старања, често и уз крваве
жртве. Ово, наравно, не значи да се понегде нису појављивали примери
духа или тежње аутономизовања власти васељенског трона - углавном под
утицајем западног схватања и критеријума сврсисходности.

46 Види 1. КАРМIРН, 'ЕтЕр680~01 iт8раащ iлi та<; 'ОµоЛоуfа<; той IZ'
aiwvщ, Јерусалим 1949, стр. 4. - Хр. ЈАНАРАС, Православље и Зайаg, Под
горица 1994.
Преузето из: ИсШина и јеgинсШво Цркве, Нови Сад 2005 (прев. С. Јак
шић).
315
Артемије (Раgосављевић)
ЕКУМЕНИЗАМ
Како православни хришћанин (монах или мирјанин) треба да

гледа на неправославног човјека (Јеврејина, муслимана, римокатоли
ка, протестанта ... )? Смије ли православац да уђе у неправославну
богомољу? Смије ли да присуствује неправославном молитвеном
обреду и скупу, а смије ли да учествује молитвено у њему?
У једном питању много питања. А у свима њима - једно пи
тање. Питање које намеће наше вријеме, вријеме обремењено
теоријским и практичним екуменизмом, вријеме када су многе
вриједности, и моралне и духовне, доведене у питање. Некада су
људи замислили да граде Вавилонску Кулу, па је по вољи Божијој
настала пометња језика и расијање народа. Данас пак многи желе
да граде Кулу уједињеног хришћанства но не на Христу - Исти
ни, него на компромису између истине и лажи, свјетлости и таме,
Христа и Велијара, и довели су до пометње како међу православ
ним вјерницима тако и међу вјечним вриједностима, моралним и
духовним.
А Екуменизам! Шта је то? То је измишљотина оне исте искон

ске Змије (којије"ђавоисатана",Откр.12,9) која је нашим Прародитељи
ма у рају предложила да постану богови, али не помоћу Бога, не
го насупрот Бога, а помоћу ђавола. Тако и данашњи екуменисти,
желе да остваре јединство хришћана за које се Христос молио у
својој првосвештеничкој молитви (пред страдање, види Јн 17,21) али не
на Истину и у Истини него на компромису, лажи, лицемјерју. Не
на вјери у све што је Христос открио и људима на спасење оста
вио у Цркви својој него на релативизацији свега па и саме Цркве.
Тај пројекат су изумјели протестанти а прихватили сви остали,
нажалост и многи "православни" пастири (епископи и свештеници)
који су са теоријског екуменизма (дијалог са неправославнима) увели-
317
ко прешли на практични екуменизам изражаван и пројављиван у

заједничким молитвама и богослужењима па негдје чак и у зајед
ничком причешћивању (intercommunion-y).
Но, то није довело до постављеног циља - уједињења "свих
цркава" него до небивале саблазни, смутњи и деоба у Једној и Једи
ној Цркви Христовој, Цркви православној. И у наше вријеме (као
много пута у историји Цркве) испуњавају се ријечи Христове да Цр
кву Његову ни врата пакла неће надвладати (Мт. 16, 18). И заиста, у
свакој помјесној Православној Цркви има оних (међу клиром и на
родом) који не пристају и не прихватају отров екуменизма ма у ка
квим обландама се нудио и сервирао. Они и јесу и остају "Црква
Бога живога, стуб и тврђава истине" (1 Тим. 5). Ту Цркву заиста
врата пакла никад неће надвладати јер је Истинит Онај који је то
обећао онима који Га љубе.
Питање је како ти православни хришћани (монаси или мирја
ни) треба да гледају на неправославног човјека? Као на свог тешко
болесног брата по тијелу (сви смо од једног Адама) са болом, самило
шћу и љубављу. Што је брат болеснији све већу љубав према њему
треба показивати. Што се тиче људских односа и овоземаљских
потреба понашати се према свим људима на исти начин. Свима
указивати дужно поштовање, помоћ у било чему овоземаљском,
спремност да се за ближњег (сваког човјека) без обзира на вјеру или
било које друге разлике својствене људима, ако треба и живот по
ложи. То је наука јеванђељска, то је наука светоотачка, то је наука
Цркве православне (види причу о Милостивом Самарјанину,Лк. 10,25-37).
Тада и само тако православни хришћанин поступа као истински
слуга Божији, слуга Бога који заповиједа сунцу своме да греје и
зле и добре, и киши својој да пада и праведнима и неправеднима
(Мт.5,45).
Тако све док остајемо на пољу чисто биолошком, овостраном,

на пољу биолошких потреба. Међутим, када је у питању однос
православаца као вјерника, члана Цркве Христове према некоме
ко тај није (па био он Јеврејин, незнабожац - атеиста, муслиман, римо
католик, протестант или било шта друго у вјерском погледу), ствари се
мијењају из темеља. Ту православац (уколико жели да то и остане) не
смије преступити границе своје вјере, помјерити међе које поста
више Оци наши и мијешати вјеру своју са туђом, правити и ићи на
318
А. Радосављевић - Екуменизам
компромисе, тражити неке додирне тачке (минимум) са инославни

ма ради неког лажног (пролазног, овоземаљског) циља. То значи да
православни са неправославнима не може имати никакве вјерске
обреде или молитвене заједнице. Он се не може молити са њима.
О томе говоре и многи свети Канони Цркве Православне. Али се
може и треба молити за њих. Молити се да их Господ просвети,
умудри и упути на пут спасења, на пут повратка и присаједињења
Једној Светој Саборној и Апостолској Цркви изван које и мимо
које нема спасења. На ту молитву за "неправославне" православца
покреће и треба да покреће истинска љубав према њима. Јер по
светом оцу Јустину Ћелијском само је она љубав права и истин
ска која ближњем осигурава живот вјечни (спасење). Ту љубав по
казује Света Црква православна молећи се непрекидно у својим
светим молитвама "за све и сва": "Заблуделе од православне вјере,
јеретике и отпаднике, призови познању истине: нехришћане про
свети да би Те познали, грешнике приведи покајању ... "(Акатист
Исусу Сладчајшем). Но Црква нема никакву силу ни власт да неког
примора на јединство у вјери са Њом, да постане Њен члан. Чак и
кад би могла не би то чинила, јер би то била тиранија а не љубав.
Најзад последње питање показује извјесну градацију. "Смије
ли православац само да уђе у неправославну богомољу?" Начелно
смије! Али, одмах се поставља питање побуде и намјере: ради че
га? Да ли је у питању пука радозналост, научни приступ и проуча
вање таквог објекта, поштовање и пијетет, да би се унутра молио
(па макар и сам)? Од намјере, дакле, и циља његов улазак добија и
моралну квалификацију. И свети апостол Павле каже: "Све ми је
слободно (дозвољено) али ми није на корист. Тако и "само" улазак
у неправославну богомољу, само по себи није гријех и зло, али то
може да буде зависно од наше намјере. Свети Василије Велики
изричито говори: "Не доприноси слављењу Имена Божијега онај
ко се диви учењу неправославних". Дакле, ни дивљење њиховим
"богомољама" а још мање молитвено општење са њима.
"Смије ли да присуствује неправославном обреду и скупу?"
Све што је речено за претходно питање, важи и за ово. Ништа се
нема ни додати ни одузети.
"А смије ли молитвено да учествује у њему?" Ето не смије. Ни

под каквим условима или околностима. Принудом или силом, јер
319
би тиме погазио све позитивне Каноне и прописе своје Цркве пра

вославне и престао би бити њен члан.
Нека овај кратак одговор на ово судбинско питање буде макар
једна стрелица крај пута "који води у живот вјечни" да савремени
православци не би са њега скренули и залутали на многобројним
стазама и путељцима који су трасирали људи својим умом, а који
сви воде - у пропаст вјечну.
Мир ти и благослов од Господа.

Артемије (Раgосављевић)
СРПСКА ЦРКВА ПРОТИВ ЕКУМЕНИЗМА

Научни скуп "Екуменизам - настанак, очекивања,
негирања", 20-24. септембра 2004, Солун
Екуменизам је чедо 20. века. Рођен је на његовом почетку.

Негде средином века доживео је метаморфозу у Светски савет
цркава. А крајем века, био је на издисају, јер је жестоко негиран.
Нажалост, преживео је ту кризу, и наставио да узнемирава Цркву
Божију и у 21. веку.
Овај научни скуп о Екуменизму, по нашем скромном мишље
њу, веома је закаснио, али не и безнадежно. Стога благодаримо Бо
гу, као и свима који су се потрудили да до овог еминентног скупа
дође, како би се питање Екуменизма размотрило са разних аспе
ката, што би требало да буде од велике помоћи, како свим поме
сним Православним Црквама, тако и црквеној пуноћи и сваком
вернику, да заузме правилан однос према овој, не само најновијој,
него и најопаснијој еклисиолошкој јереси, коју стога наш познати
теолог о. Јустин Поповић и назива - "СВЕЈЕРЕС", јер она у себи
обухвата све кроз историју Цркве познате јереси.
О Цркви "Једној, Светој, Католичанској и Апостолској", Цр
кви Православној, као и о самом појму "ЕКУМЕНИЗМА", било је
и биће много говора на овом цењеном скупу. Стога се ми у нашем
излагању нећемо на тим појмовима посебно задржавати.
Оно о чему треба ми да говоримо јесте питање: да ли је, коли
ка је и на који начин Српска Православна Црква против Екуме
низма; кроз кога и на који начин се то противљење пројављивало
или се и данас пројављује.
Болна је чињеница сазнање да ни једна помесна Црква Право
славна није остала неокаљана и неупрљана екуменистичком зара-
321
зом. Нека више, нека мање. Али је исто тако утешна и охрабрујућа
чињеница да је у свакој помесној Цркви Православној било и има
оних светлих и светих примера, појединаца или група, који се ак
тивно противе, усменом и писаном речју, надирању Екуменизма
у православну пуноћу 1 . Можда таквих није много, можда међусоб
но нису довољно повезани и обједињени у један заједнички од
брамбени фронт, али је сигурно да су сви они најпре сједињени са
Главом Цркве Господом Исусом Христом са свим Светитељима
и Ревнитељима Цркве Православне који се кроз векове трудише
и борише за чистоту вере Православне, па кроз њих и преко њих
и међусобно. То може бити он "Мало Стадо за које рече Господ у
Свом Еванђељу, да "би воља Оца Небескога да му да царство".
У Српској Православној Цркви први и најдоследнији борац
против Екуменизма био је и остао блаженоупокојени отац Јустин
Поповић, који је својим примером, својим речима и својим дели
ма одушевљавао и надахњивао многе да га следе. Свој богослов
ско- православни став о Екуменизму о. Јустин је сажето изразио у
широко познатој књизи "Православна Црква Екуменизам", штам
пана најпре у Солуну 1974. године. У тој својој књизи о. Јустин је
дао сажету али свеобухватну дефиницију Екуменизма. По њему,
"Екуменизам је заједничко име за псевдохришћанство и псевдо
цркве Западне Европе. У њему су срцем својим сви европски ху
манизми са папизмом на челу. А сва та псевдохришћанства, све
те псевдоцркве нису друго до јерес до јереси. Њима је заједничко
јеванђелско име: свејерес" (Н. д. стр. 145). Отац Јустин је сматрао
да ће најбоље показати сву настраност и наказност екуменизма,
какав се у наше време појављује, ако га огледамо у огледалу једине
Истините Цркве Христове. И он је то учинио изложивши у најглав
нијим и најкраћим потезима учење Православне Цркве о Истини
тој Цркви Христовој, Цркви апостолско-светоотачкој, светопре
дањској. Само ако се има право и пуно познање науке Христове,
могуће је лако уочити и препознати сва лажна и јеретичка учења.
О настанку, пак, Екуменизма као покрета за сједињење хри
шћана, његовом историјском путу и развоју, као и могућим замка
ма у које су упадали, и даље упадају, многи православни хришћа
ни, па и знатан број црквеног клира, међу којима и добар број епи
скопа, описао је и систематски изложио јеромонах Сава Јањић,
322
А. Радосављевић - Српска црква против екуменизма
сабрат манастира Дечана, у својој књизи "Екуменизам и време

апостасије", Призрен 1995. године. Тамо се екуменизам јасно де
финише пре свега као "еклисиолошка јерес, која има за циљ да
"Тело Христово (Цркву) претвори у једну 'екуменску' организаци
ју", ударајући на сам корен православне вере - њену Цркву (стр.
7). Екуменизам, по о. Сави, уствари жели да самовласно "коригује
богочовечанско учење Господа Христа, сводећи га на ниво соци
јалне, хуманистичке и пацифистичке идеје, покушавајући да и са
мога Христа замени обезбоженим и секуларизованим европским
човеком (исто).
Због свог јасног антиекуменског става, књига о. Саве била је
од многих нападана па и забрањивана да се продаје у црквеним
књижарама, али нико није ни покушао, а камоли успео да било
шта из изложенога у књизи демантује и оспори.
Ипак, у новије време, главни носилац борбе и отпора према
екуменизму у Српској Православној Цркви, био је и остао часо
пис Епархије рашко-призренске "Свети кнез Лазар", који изла
зи већ 12 година. Часопис будно прати сва екуменска збивања,
доноси коментаре, чланке, осврте и ставове свих оних којима је
чистота вере и православља примарна ствар у животу, чак важни
ја и од самог живота. Ту су објављивани текстови реаговања и

преводи писама, одлука и сведочења светогорских манастира по
разним поводима. Кад год би се на пољу богословског дијалога

православних са неправославнима, или пак у домену практичног
"екуменисања" прекорачиле границе чиме би чистота и неповре

дивост православне вере и Цркве били доведени у питање, прого
варао је глас савести, најпре монаха са Свете Горе, а онда и поједи
них богослова и теолога из Солуна, Атине, или других помесних
Православних Цркава. "Св. кнез Лазар" би такве осврте, апеле,
протесте доносио на својим страницама, што је у многоме допри
носило јачању отпора екуменизму у крилу Српске Православне
Цркве. Такви текстови су били: поводом одлука у Баламанду, које
је Свештена општина Свете Горе крајем 1993. упутила Његовој
Светости Васељенском Патријарху, г. Вартоломеју; па Извештај
Комисије Свештене општине Свете Горе о дијалогу између пра
вославних и противхалкидоњана, одржан у Шамбезију новембра
1993. године, и многи други.
323
Сличних осврта и опомена је било и од појединаца или група

из саме Српске Православне Цркве. Вредан је помена текст иску
шеника-монаха Илије под насловом "Нешто горе и од екумени
зма", где износи стравично сведочанство екуменских молитава
православних, римокатолика и муслимана почетком 1992. године
у Босни и Херцеговини. У вези са тим је и наш кратки осврт "Бог
се не да ружити у коме указујемо да таква врста гажења светоотач
ког предања и канона Свете Православне Цркве, води директно,
по Божијем допуштењу, у међуетничке сукобе и крвопролиће.
Питање екуменизма и односа Српске Православне Цркве пре
ма истоме, као и питање чланства СПЦ у Светском савету цркава,
била је тих година честа тема за дискусију и на Светом архијереј
ском сабору. Покретач и инспиратор тих разговора најчешће смо
били Ми са нашим представкама, као и чланци објављивани у на
шем часопису "Свети кнез Лазар". Управо то је и био разлог да
смо крајем 1994. године добили одлуку Светог архијерејског сино
да (бр. 3128 од 17. новембра 1994. године), да за Свети архијерејски са
бор припремимо и поднесемо кратак преглед историје сец, као
и питање укључења у њега Српске Православне Цркве. Изврша
вајући, дакле ту одлуку Св. Синода, ми смо за Свети архијерејски
сабор у мају 1995. поднели следећи извештај из кога се, надамо се,
јасно види и наш лични став према ССЦ као и према екуменизму.
Тај извештај гласи:
АНЕКС ПРЕДАВАЊУ:
Извршавајући, дакле, ту одлуку Светог синода, ми смо за

Свети архијерејски сабор у мају 1995. године, поднели исцрпан
извештај у коме смо објаснили најпре неодрживост самог назива
"Светски савет цркава", будући да су Свети Оци Другог Васељен
ског Сабора одогматили веру Православну у ЈЕДНУ, свету, сабор
ну (католичанску) и апостолску Цркву, а не у "МНОГЕ" од којих би
се могао градити или стварати некакав "савет" или "савез што би
била нека "НАДЦРКВА".
Потом смо укратко изнели историјат настанка сец 1948. го
дине, показавши да он своје корене има у модерној јереси - све
јереси која се назива Екуменизам, који је поникао у крилу про-
324
тестантизма при крају 19. века, и за потребе истога. Тек касније,

тај покрет и његове антицрквене идеје (као што је "Теорија грана
- Branch Theory") постепено бивају усвајане и прихватане од поје
диних помесних Православних Цркава које се укључују у сец и
постају њен "ОРГАНСКИ" део.
Српска Православна Црква дуго је одолевала том искушењу
екуменизма, да би најзад и она 1965. године постала чланица сец,
и трудећи се да ни у чему не заостане за примером раније учлање
них помесних Православних Цркава, узимајући активног учешћа
у свим екуменским дијалозима и активностима, без обзира коли
ко то било у супротности са светоотачким Предањем и прописи
ма Канона Цркве Православне.
Резимирајући свој извештај, на крају смо предложили Свет
ском архијерејском сабору СПЦ да у току тог свог заседања доне
се неопозиву ОДЛУКУ о иступању Српске Православне Цркве из
Светског савета цркава и свих других, њему сличних међуцркве
них организација (као КЕК и др.), и да сходно томе прекине праксу
сваког екуменског деловања и практичног учествовања у екумени
стичким безбожним манифестацијама. То учинити, образложили

смо, из следећих разлога:
1. Из послушности према светом апостолу Павлу, који савету

је и наређује: "Човека јеретика, после првог и другог саветовања,
клони се".
2. Што је то сагласно са свим светим Канонима Православне
Цркве, о које смо се до сада силно огрешили.
3. Што не постоји ни један једини међу Светим Оцима Цркве
који би нам својим учењем, животом и делима могао послужити
као пример који би оправдао наше учлањење и даљи останак у
нецрквеној организацији сец и њој сличних.
4. Ради спасења својих душа, душа поверене нам пастве, ко
ју смо досадашњим екуменисањем силно саблаЗнили и духовно
оштетили, као и ради спасења свих оних који се још увек налазе
изван Кивота спасења - Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цр
кве Православне, којима ће више помоћи у тражењу и изналаже
њу истине и пута спасења један такав наш одлучан и јасан посту
пак, него безбојно и безбожно даље наше дружење са њима.
325
Сшвартье ССЦ
1. У самом називу "Светски савет цркава" садржана је сва је

рес ове псевдоцрквене организације. Јер Свети Оци Другог Васе
љенског Сабора одогматише веру Православну у ЈЕДНУ, свету, са
борну (католичанску) и апостолску Цркву, а не у "МНОГЕ" од којих
би се могао градити или стварати некакав "савет или "савез, што
би била нека "НАД-ЦРКВА".
Црква је једна и саборна, и у њој је сабрана сва истина, сва
благодат, све оно што је Бог собом донео на земљу и даровао љу
дима, и оставио међу људима да се њиме спасавају. Она је једна
и саборна јер сабира све оне који желе спасење, у једну целину, у
тело Христа Богочовека. Отуда и сама идеја "савета" или "савеза"
цркава је немислива, недопустива и неприхватљива за свест и са
вест православног човека.
2. Историја Светског савета цркава има своју предисторију

у модерној јереси - свејереси која се назива ЕКУМЕНИЗАМ. Фе
номен Екуменизма није данас нешто ново и непознато. О њему
се деценијама доста пише и говори, те се с правом може рећи да
се ради о једној веома сложеној појави. Екуменизам је пре свега
еклисиолошка јерес, јер удара на сам корен православне вере - на
свету Цркву, настојећи да је претвори у једну "екуменску органи
зацију лишену свих богочовечанских епитета Тела Христовог,
припремајући тиме пут самом Антихристу.
Темељи Екуменизма ударену су још крајем 19. века, управо
1897. године на Конференцији 194 англиканска бискупа у Ламбе
ту. На том скупу су формулисани основни принципи будуће еку
менске уније хришћанских "цркава". Ова Ламбетска конференци
ја афирмише догматски минимализам, који полази од чињенице
да јединство треба тражити у минимуму заједничке сличности
богословских учења. Ту минималну заједничку основу требало је
да чине: Свето Писмо (али ван контекста Светог Предања), Никео
цариградски символ вере и само две свете тајне - Крштење и Ев
харистија. Поред тога истакнут је и тзв. Принцип толерантности
према учењу других "цркава" и спремност на компромис љубави.
326
Трећи изум Ламбетске конференције јесте чувена Теорија ГРАНА

(Branch Theory), која полази од тврдње да је Христова Црква као јед
но разгранато дрво, чије су гране међусобно равноправне и само
заједнички представљају манифестацију ЈЕДНЕ Цркве.
Зло семе једном посејано, нагло се разрасло. Већ почетком
20. века, 1910. год. У Единбургу је, у организацији протестантских
"цркава" одржана "Светска мисионарска конференција" на којој
је одлучено да се организује светски покрет хришћана за питања
вере и црквеног устројства. Истовремено са овим покретом дело
вао је и покрет "Живот и рад" чији је задатак био да оствари је
динство хришћана кроз њихову сарадњу у питањима практичног
живота. Од ова два, искључиво протестантска покрета, ствара се
њиховим уједињењем 1948. године на Првој генералној скупшти
ни у Амстердаму "Светски савет цркава" са седиштем у Женеви.
На тој скупштини биле су присутне, нажалост, и неке Православ
не Цркве, као: Цариградска патријаршија, Кипарска архиеписко
пија, Грчка архиепископија и руска Митрополија у Америци (да
нас - Православна Црква у Америци).
3. Православље, нажалост, није дуго одолевало овом искуше

њу модернизма и секуларизма, него је брзо њиме инфицирано.
Од стране Православних Цркава, прва је учинила уступак екуме
низму Цариградска Патријаршија, још у јануару 1920. године сво
јом Енцикликом "Свим црквама Христовим". У њој се не само
помесне Православне Цркве називају "Црквама", већ је тај назив
сасвим равноправно, по први пут, придодат и разним јеретичким
конфесијама.
Тако, на самом почетку те несретне Енциклике се каже: " ... ме
ђусобно приближавање разних хришћанских Цркава и њихово
општење не може бити одбачено због догматских разлика које
постоје међу њима ... " Енциклика, даље, апелује да треба радити
на "припреми и омогућавању потпуног јединства"; разне јеретич
ке групе назива "Црквама које нам нису стране и туђе, већ сродне
и блиске у Христу" и које су нам "санаследници и сателесници
обећања Божијих у Христу" (Еф.з,s). Као први практичан корак
у изградњи међусобног поверења и љубави сматра се потреба да
Православне Цркве усвоје НОВИ (Григоријански) Календар "ради
327
истовременог прослављања великих хришћанских празника од

стране СВИХ "Цркава", што је ускоро Цариградска Патријаршија
(а касније и још неке помесне Православне Цркве) и учинила, платив
ши то скупом ценом (унутрашњим расколом у Цркви и народу).
Друге Православне Цркве су једно време одолевале овом опа
ком искушењу. Нарочито је Московска Патријаршија показивала
извесне знаке опрезности према екуменизму. О томе сведочи и
сабор (САВЕТОВАЊЕ) епископа Помесних Православних Цркава
одржан у Москви од 8. до 18. јула 1948. године, а поводом петсто
годишњице проглашења аутокефалности Руске Православне Цр
кве. На том Сабору су представници александријске, антиохијске,
руске, српске, румунске, грузијске, бугарске, пољске, чехословачке
и албанске Цркве одбацили учешће у светском екуменском покре
ту и у сец, који је управо био формиран, осудивши га као јерес.
4. Ова ревност Православних у одстојавању Истине Божије

о Цркви, нажалост, није дуго трајала. Само четири године након
формирања Светског савета цркава, Цариградски патријарх Ати
нагора издао је 1952. године Енциклику којом позива све поглава
ре Помесних Православних Цркава да се придруже Светском са
вету цркава. Иако су разлози за такав позив били сасвим банални
и нецрквени (рецимо: "приближавање народа и нација", у циљу "суочава
ња са великим проблемима садашњице"), поједине Православне Цркве
још исте те 1952. године хитају да се укључе у ССЦ. Цариградска
Патријаршија шаље своје сталне представнике у централу ССЦ у
Женеви. Године 1959. Централни комитет ССЦ састаје се на Родо
су са представницима свих Православних Цркава, од када је прак
тично Екуменизам ушао међу зидове Православља и почео, попут
рака, изнутра да га разједа. После Родоса, Православни се просто
такмиче међусобно ко ће се показати већим екуменистом.
Православни екуменисти су почев од 1961. године сазивали
низ конференција у циљу реализовања екуменистичких циљева.
Тако је 1964. године одржана Трећа конференција на Родосу, где
је одлучено да се воде "дијалози" са јеретицима "на равноправној
основи", као и да свака помесна Православна Црква негује само
стално "братске односе" са јеретицима. Коловођа у свим овим еку
менским играма био је Цариградски патријарх Атинагора, који
328
је започео серију сусрета са римским Папом, међусобно скидање

анатеме из 1054. године, заједничке молитве итд. А касније су то
чинили његови наследници и њихови сарадници, као што су Ја
ковос амерички, Стилијанос аустралијски, Дамаскин женевски и
многи други.
Тај рад на екуменском плану прате и неконтролисане изјаве

појединих представника Православних Цркава, не само оних са
Цариградског трона, које немају ништа заједничко са ставовима
и учењем Светих Отаца. Померене су међе које поставише Оци
наши између истине и лажи, светлости и таме, Христа и Велија ра.
Основни задатак свих тих излива сентименталне (у суштини обо
страно лицемерне) љубави која се у тим изјавама тобоже пројављу
је, јесте да се код православних хришћана развије свест о томе да
су са неправославнима браћа у Христу, и чланови једне и истин
ске Цркве Христове.
То се говорило у сусретима, на конференцијама, штампало у
часописима и књигама, преношено преко радија и телевизије. И
све то требало је да доведе до "заједничке Чаше", до заједничког
причешћа (intercommunio ), које и јесте основни циљ такозваног "ди
јалога љубави". А то је, по оцу Јустину Поповићу, "најбезочније
издајство Господа Христа, издајство јудинско и притом издајство
васцеле Цркве Христове".
ПрисШуй СПЦ СвеШском савешу цркава
По угледу на остале помесне Православне Цркве, а посебно

на Цариградску патријаршију, и Српска Православна Црква, од
самог почетка трудила се да "ухвати корак" са временом. Иако
формално још није била члан ССЦ, она је почела да тесно и често
контактира са тим "савезом јереси", како би рекао отац Јустин, да
прима у званичне посете представнике сец, најпре лица задуже
на за слање међуцрквене помоћи, као г. Тобхијаса, Масквела, гђи
цу Мајхофер, па до генералног секретара Висерта Хуфта.
Истина, Српска Црква није имала званичног представника -
посматрача на Другој Конференцији сец у Еванстону у Америци,
али је зато на Трећој Скупштини у Њу Делхију 1961. године има
ла своју трочлану делегацију (којој је на челу био Епископ Висарион).
329
На овој скупштини дошло је до суштинског заокрета по питању

учешћа Православних помесних Цркава. Изгледа, под притиском
комунистичке совјетске власти, Московска Патријаршија, а са њо
ме и Цркве у свим сателитским земљама, листом су се учланиле
у ССЦ. Тада су се учланиле: Московска Патријаршија, Грузијска
Патријаршија, Румунска Патријаршија, Бугарска Патријаршија,
Пољска Архиепископија и Чехословачка Архиепископија.
Српска Црква постала је члан ССЦ на "мала врата", помало не
часно. Наиме, у посету СПЦ је дошао генерални секретар Висерт
Хуфт и замолио да се и Српска Црква учлани, без обавезе на пот
писивање неких теолошких докумената, који би били догматски
и канонски неосновани. Тадашњи Свети синод (не, дакле, Сабор)
СПЦ са Патријархом Германом на челу, одлучио је да се и Српска
Црква учлани. То је прихваћено и озваничено на заседању Цен
тралног одбора ССЦ негде у Африци 1965. године.
Од тада па надаље Српска Црква је, као и остале помесне Пра
вославне Цркве, постала ОРГ АНСКИ део сец. Узимали смо уче
шћа преко званичних представника (епископа или теолога) на свим
каснијим ансамблејама, конференцијама, симпосионима, састан
цима, молитвеном седминама и свему оном што је сец падало на
памет, а на шта смо ми беспоговорно пристајали. Резултат тог уче
шћа била је извесна материјална помоћ, коју је СПЦ повремено
добијала од ССЦ у виду лекова, лечења или опоравка неких лица
у Швајцарској, студентских стипендија, или извесним новчаних
прилога за неке конкретне сврхе и потребе СПЦ, као рецимо за
градњу нове зграде Богословског факултета. Те мрвице материјал
них добара плаћали смо губљењем на духовном плану у чистоти
наше вере, канонске доследности и верности Светом Предању Цр
кве Православне.
Присуство наших (и уопште православних) представника на ра
зноразним екуменским скуповима нема канонског оправдања.
Нисмо тамо ишли да смело, отворено и непоколебљиво исповеда

мо вечну и неизменљиву истину православне вере и Цркве, него
да правимо компромисе, и пристајемо, мање-више, на све оне од
луке и формулације које нам неправославни понуде. Тако се сти
гло и до Баламанда, и до Шамбезија, и до Асизија, што све скупа
представља неверство и издају свете Православне вере.
330
За све то време падања и пропадања у сваком погледу Цркве

Светога Саве, једино се чуо глас оца Јустина Ћелијског, који је био
и остао будна и непроменљива савест СПЦ. Он, дубоко осећају
ћи и литургијски преживљавајући дух апостолске и светоотачке
истине, писао је поводом екуменских "подвига" патријарха Ати
нагоре: "А патријарх цариградски? Он својим неопапистичким
понашањем, својим речима и делима, саблажњава већ деценијама
православне савести одричући јединствену и свеспасоносну исти
ну Православне Цркве и вере, признавајући римског врховног пр
восвештеника са свом његовом демонском гордошћу ... "
Ове речи јасно изражавају један зрео, искрен и светоотачки
став према патријарху-јеретику, као и прецизну дијагнозу основ
них намера Цариграда, које наследници патријарха Атинагоре све
до данас спроводе на очиглед и прећутно одобравање званичника
осталих Православних Цркава.
Шта ли би тек данас рекао отац Јустин? Једино што је добро
у читавој овој ствари, то је што наши званични представници и
учесници на разним екуменским скуповима, по повратку отуда
ништа не пишу и не објављују у црквеној штампи, што би трова

ло православни народ. Често и ми архијереји на Сабору сакупље
ни, остајемо ускраћени за званичне извештаје од браће архијереја,
као наших представника, што је сматрам, недопустиво.
Имајући у виду све напред речено с једне стране, и вечно и
непогрешиво еванђелска мерило "да се свако дрво по плодовима
својим познаје" с друге стране, јасно је као сунце шта нам ваља
чинити. Још на овом сабору донети ОДЛУКУ о иступању Српске
Православне Цркве из Светског савета цркава и свих других, ње
му сличних, организација (као КЕК и др.), и сходно томе прекинути
праксу сваког екуменског деловања и практичног учествовања у
екуменистичким безбожним манифестацијама.
То учиниШи из ових разлоiа:
1. Из послушности према светом апостолу Павлу, који савету

је и наређује: "Човека јеретика после првог и другог саветовања,
"
клони се.
331
2. Што је то сагласно са свим светим Канонима Православне

Цркве, о које смо се до сада силно огрешили.
3. Што не постоји ни један једини међу Светим Оцима Цркве

који би нам својим учењем, животом и делима могао послужити
као пример који би оправдао наше учлањење и даљи останак у
нецрквеној организацији сец и њој сличних.
4. Ради спасења својих душа, душа поверене нам пастве ко

ју смо досадашњим екуменисањем силно саблазнили и духовно
оштетили, као и ради спасења свих оних који се још увек налазе
изван Кивота спасења - Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цр
кве Православне, којима ће више помоћи у тражењу и налажењу
истине и пута спасења један такав наш одлучан и јасан поступак,
него безбојно и безбожно даље наше дружење са њима.
Након две године од овог нашег извештаја, Свети архијереј
ски сабор Српске Православне Цркве на свом мајско-јунском за
седању 1997. године донео је одлуку да Српска Црква иступи из
ССЦ, односно одлучено је да Српска Црква не буде више орган
ски члан ове организације. У образложењу ове одлуке је констато
вано да је Светски савет цркава настао као израз жеље, нарочито
расцепканог протестантског света (почевши од 1910) за васпоста
вљањем јединства Цркве. Православне Цркве су, свака на свој на
чин, као што смо видели, особито после 1920. године редовно уче
ствовале у тзв. Екуменском покрету, ради остваривања Христове
заповести "да сви једно буду".
У почетку су на пољу екуменизма учествовали виђени бо
гослови Православне Цркве, као што су свети владика Николај
Жички, Епископ бачки Иринеј (Ћирић), Епископ далматински
Иринеј (Ђорђевић), Протој. Георгије Флоровски, Димитрије Ста
нилоје и др. Они су у свакој прилици сведочили вечну истину
и став православног богословља, да "без јединства у вери нема
и не може бити јединства у Цркви као богочовечанском органи
зму Христовом". На свим екуменским сусретима и ансамблејама
они су издвајали у посебне закључке своје православне ставо
ве и одлуке. Тек касније, од формирања сец, од тог принципа
се постепено одступало, и православни представници су се све
332
више утапали у заједничке (у суштини неправославне) закључке и

одлуке.
На то посебно указује образложење изнето на Сабору СПЦ

којима је објашњена и образложена одлука о иступању из ССЦ.
Таква одлука је донета:
Са разлога што је ССЦ почео да занемарује у свом делању онај
изворни став о неопходности јединства у вери као предуслову је
динства Цркве;
Са разлога што је овај Савет почео да добија природу "НАД
ЦРКВЕ" и да се у том духу понаша, практично прихватајући у на
чину свога деловања за Православље неприхватљиву англиканску
"теорију грана", у новије време називану теорију "хришћанских
традиција", по којој се "традиције" неких од протестантских сек
ти (насталих, рецимо, у прошлом веку) изједначавају и сматрају рав
ноправним са живим Предањем Цркве Истока, непрекинутим од
апостолских времена;
Са разлоiа шшо је ССЦ йоg све већим утицајем

секуларизма;
Са разлога што због самог устројства ССЦ, у коме огромну

већину имају протестантске заједнице, Православна Црква увек
бива надгласавана, тако да при таквом стању ствари Православна
Црква не може утицати на његове одлуке нити бити адекватно
заступљена;
Са разлога што се у званичним круговима сец све више за

немарују питања вере и поретка и јединства у вери и изворној
Цркви Христовој, за рачун прагматизма и дневне светске поли
тике;
Са разлога што у званичним круговима екуменског покрета

(нарочито после Генералних конференција у Упсали и Камбери) прео
влађује дух и настројење, практично испољавано и примењивано
- религиозног синкретизма;
Са разлога што неке, и то најзначајније (нпр. Англиканска цр

ква) чланице ССЦ, наместо да у духу екуменизма умањују посто
јеће догматске и канонске разлике - уводе нове "црквене" оби
чаје и праксу коју догматски правдају, обичаје који угрожавају
333
еванђелски етос и свеукупно хришћанско предање Истока и За

пада (рукополагање жена за "бискупине и "пасторине"), стварајући ра
дикално нови поредак, еклисиологију и морал у "цркви";
Са разлога што сец толерише неке од хришћанских заједни
ца, својих чланица, које противно Еванђељу и апостолу Павлу,
прихватају и благосиљају неприродни и противприродни блуд
(овенчавање истополних лица - лезбејки и хомосексуалаца), што
је "срамно и чути";
Са разлога што се тај екуменско-синкретистички и секула
ристички дух преноси и на поједине православне кругове, на
рочито у Дијаспори и мешаним срединама, па су постала честа
заједничка причешћивања и молитвена општења са неправослав
нима, којом се праксом негира сами етос и светоотачка правила
мишљења и живљења у Цркви (значи, негативно се одражава на саму
Цркву);
Са разлога што ОРГАН СКО чланство у сец проузрокује уну
тар православне Пуноће саблазни и озбиљне поларизације међу
Помесним Православним Црквама (што значи: не доприносећи све
хришћанском јединству, оваква врста чланства директно угрожава једин
ство унутар саме Православне Цркве, да не говоримо о еклисиолошкој
неприхватљивости такве врсте чланства!);

Са свих тих горе наведених разлога, Српска Православна Цр
ква, сведок верни и чуварка (заједно са осталим Помесним Православ
ним Црквама) - вере и етоса Једне, Свете, Саборне и Апостолске
Цркве Христове, најављује своје иступање из ССЦ; и отказивање
да буде ОРГАНСКИ члан ове организације (што су учиниле Јеруса
лимска патријаршија и Грузијска црква). При томе Српска Црква се
не отказује да и даље ради "на јединству свих" и да сарађује са
свима, на раду са ССЦ на хуманитарном пољу, као и на другим
областима међухришћанске одговорности за мир, праведност и
заједништво међу народима и државама у свету.
С обзиром, међутим, да се овде ради о далекосежном кораку,
који се не тиче само живота и мисије Српске Цркве него и свеу
купног Православља и његове спасоносне мисије у свету, Сабор
Архијереја Српске Цркве је одлучио да свој став и мишљење
претходно, пре коначног иступања, достави Цариградском и Ва
сељенском Патријарху и свима поглаварима помесних Цркава
334
Православних, са предлогом и захтевом да се што скорије сазове

Свеправославно саветовање по питању даљег учешћа Православ
них Цркава уопште у Светском савету цркава. Тек после тога Са
ветовања ће наша Помесна Црква заузети свој коначни став по
овом питању и обзнанити га јавности".
Нажалост, последњи ставови ове одлуке Сабора СПЦ, анули
рали су све оне напред изнете јаке разлоге за коначни и трајни
прекид чланства и сарадње са сец, што се убрзо и показало.
У скоро је одржано "Солунско саветовање" представника
свих Православних Цркава, чији су "закључци" спречили Срп
ску Православну Цркву да изврши своју одлуку из 1997. године и
напусти сец. Као да је циљ тог "саветовања" и био да разводни
и обеснажи одлуку СПЦ. И заиста, већ идуће 1998. године Сабор
Српске Цркве пружио је нови одговор на поменуто питање. Тај
други одговор, по тумачењу православног канонисте г. Ж. Кото
ранина, "није богословски, него политички". Он се састоји, прво,
у неспремности Сабора да заштити своју прошлогодишњу одлу
ку од фалсификовања, негирања и неизвршавања исте и, друго, у
усвајању Солунских закључака као и у отпослању делегације Срп
ске Цркве у Хараре на заседање Скупштине ССЦ. Суштина, пак,
Солунских закључака састоји се у тражењу радикалне реорганиза
ције тог Савета, која ни до данас и након седам година, није усле
дила. Тако су и ти "закључци остали "мртво слово на папиру". Ни
ти се сец у било чему реорганизовао и постао ближи Православ
ној Цркви Христовој, нити је иједна Помесна Православна Црква
(па ни Српска), због тога иступила из чланства у ССЦ. А разлози и
образложења за прекид чланства у њему (изнети у одлуци Сабора
СПЦ), и даље су на снази, као, нажалост, и штетне еклисиолошке
последице које из тог чланства проистичу.
Тако је другим одговором Сабор Српске Православне Цркве,
напустивши своју ранију одлуку (из 1997. године) и њено образло
жење, наставио и продужио своје ОРГАНСКО учешће као равно
правни члан Светског савета цркава, водећи себе и своју паству
путем погибли. Просто, напросто, даље чланство Српске Цркве у
ССЦ није нити може бити богоугодно. Последице тога већ осећа
народ и држава. Најодговорнији у Телу Цркве (Епископи) заоби
лажењем догмата и кршењем канона призивају Божији гнев на
335
себе и на стадо своје. Неприхватљив је за православну савест јере

тички концепт "еванђелског екуменизма" - Еванђеља без Христа,
спасења без Цркве.
Утешно је што је у Српској Православној Цркви и после недо
следности које је показао Свети архијерејски сабор, и даље било
и има оних који се са тим нису помирили, који и даље отворено и
смело иступају против наказног екуменизма, као и против оних
који га подржавају, излажући се често и отвореном гоњењу од
стране појединих Епископа. Вредно је овде поменути нека имена,
у српском народу добро позната. Поред цитираног Жељка Кото
ранина, ту је Родољуб Лазић, Миодраг Петровић, Владимир Ди
митријевић, свештеник Бобан Миленковић и др. Нарочито су у
противљењу екуменизму "у пракси" доследни и одважни монаси
у скоро свим Епархијама СПЦ.
Општи глас свих бораца за чистоту вере и верност Цркви
Православној зазвучао је у СПЦ са "Сопоћанског скупа" који је
одржан у фебруару 2001. године. Са тог скупа монаштва, свештен
ства и верних чеда Цркве Православне, руковођених бригом и љу
бављу према светосавском наслеђу своје мајке Цркве, упућен је
АПЕЛ - МОЛБА Светом архијерејском сабору Српске Православ
не Цркве, да:
Неодложно изврши своју одлуку из 1997. године о иступању
наше Цркве из ССЦ, указујући да је свака Помесна Црква власна
да сама донесе и изврши такву одлуку, јер су се појединачно и
учлањавале. Никакви закључци Солунског саветовања томе не
могу и не смеју бити сметња;
Ревидира свој однос према римокатолицизму, који сви Свети
Оци и Учитељи Цркве, од Фотија Великог, преко Марка Ефеског
до Јустина Ћелијског сматрају јересју, а не "сестринском црквом",
те да се прекине свако молитвено општење са римокатолицима и
папом римским под изговором "братске љубави";

Да се ни под каквим условима не прихвати често најављива
ни папин долазак у посету Српској Цркви; да се зауставе извесне
тенденције (које се често наслућују) ка увођењу новог календара у
нашу Цркву, јер би такав покушај довео до великог раскола у на
шој Цркви, као што се десило и у свим помесним Црквама које су
увеле нови календар;
336
Да се у Српској Православној Цркви покрене унутарцрквени

дијалог о свим спорним питањима духовног живота и богосло
вља, јер управо недостатак добронамерног дијалога доводи до
унутрашњих подела у народу на следбенике различитих богослу
жбених, богословских и пастирских струја, од којих неке предста
вљају новачења туђа Светом Предању.
На крају, Сопоћански скуп, завршава свој Апел цитирајући ре
чи светог владике Николаја, о потреби ревности и будности у бор
би за спасење своје душе." ... Ако неко каже: јуче је била опасност
по нашу Цркву, а данас је та опасност престала, страшно се вара.
То је трубач који свира на спавање. А ми морамо имати у ово вре
ме што више трубача који ће свирати на буђење, на устајање, на
приправност, на одбрану. јер онај "непоменик", коме је наш свети
народ са својим свештенством осујетио "ваплоћење у форми зако
на" (мисли на Конкордат из 1937. године), ипак иде по овој земљи као
дух, као авет, дејствује, дејствује и дејствује".
На крају бих завршио ово своје излагање молитвеном жељом,
да овај наш Солунски симпосион буде збор ТРУБАЧА који ће сво
јим сведочењем и својом ревношћу разбудити успаване савести
представника свих помесних Православних Цркава, да све скупа,
или свака појединачно, следујући свој унутрашњи зов, иступе из
Светског савета цркава, прекину молитвено и практично учество
вање у јереси екуменизма, те тиме посведоче пред лицем целога
света да Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква била је, јесте
и биће Црква Православна, да изван ње нема Цркве, и да без Цр
кве и јединства са Црквом нема ни спасења. То ће бити једино
истинско служење ближњему, истинска љубав према свима непра
вославним или инославним људима и народима савременог све
та, јер по оцу Јустину: "Само је оно права љубав која ближњему
осигурава живот вечни".
Напомене:
1 Изузетак од тога правила је, нажалост, само Цариградска Патријар

шија, која је управо промотер свих екуменистичких збивања и гибања
на глобалном плану. Из те помесне Цркве до сада се није чуо ни један
глас противљења екуменистичком деловању у речи и пракси поглавара и
337
представника те цркве. Напротив, отуда су се често могле чути само речи

осуде и напада на оне који се широм Православља труде да очувају "залог
вере" неупрљану екуменистичким зловерјем.
Преузето из часописа: Свети кнез Лазар, број 47 (3/2004), Грачаница,

2004, 29-46.
Амфилохије (Раgовић)
МЕЂУПРАВОСЛАВНИ
БОГОСЛОВСКИ СИМПОСИОН
Солун, од 12-16. септембра 1972.
Његов ток уз кратка размишљања
Солун је град са прадревним предањем. Освећен стопама и

проповеђу светог Апостола Павла, крвљу светог великомучени
ка Димитрија и Нестора, подвизима преподобног Давида и Тео
доре. У њему је никла света лоза словенских Апостола Ћирила
и Методија. За њега су везана имена чувених богослова: светог
Евстатија Солунског, светог Григорија Паламе, Нила и Николе Ка
василе, светог Симеона Солунског и др. Надахњиван кроз векове
близином Свете Горе, Солун је одвајкада био један од духовних
центара православне Византије. И у савременој Јелади он је, после
Атине, главни духовни и културни центар. Од 1942. године Солун
је добио и Богословски факултет при Солунском универзитету.
Иако најмлађи мећу православним факултетима, Солунски факул
тет је успео да се за кратко време истакне по квалитету својих
професора, научним истраживањима, издањима. И што је најбит
није: одликује се стремљењем напајања византијским духовним
богословским наслеђем. У Солуну се и данас осећа присуство Све
те Горе и присуство Византије. Овде не мислимо само на дивне
византијске храмове и сачувани иконопис, који му дају посебну
драж и сведоче његов историјски континуитет. То присуство се
очитује у дубоком благочешћу народа и испољава кроз жељу мла
ђих духовних снага да се врате отачким изворима и узорима. До
каз за то је и оснивање установе за изучавање Светих Отаца при
Влатадонском манастиру, којом руководи широм Православља
познати професор П. Христу, затим издавање целокупних дела
339
светог Григорија Паламе, сабирање фотокопија безбројних свето

горских рукописа и др. Осећа се тежња враћања исихастичком
богословљу, тј. Предању Цркве као живом опиту. Зато није чудо
да се у једној таквој духовно оживелој средини појави и мисао са
зивања једног међуправославног Симпосиона.
Симпосион је заседао у згради "Студентско огњиште Краљ
Павле". По речима декана Богословског факултета, професора
Фундулиса, изговореним на отварању Симпосиона, Солунски фа
култет је желео да се овим свеправославним скупом продужи оно
што је започео Први конгрес православне теологије (Атина 1936. r.).
Будући, међутим, да није лако сазвати један онакав скуп, дошло се
на мисао сазивања једног Симпосиона на коме би узели учешћа
истакнути савремени богослови. Један сличан скуп православних
богослова одржан је пре неколико година у Бостону, у Америци,
на Богословском факултету Часног Крста. Све то сведочи да су
православни почели да схватају да, као што верују једно и заједно,
потребно је и да мисле једно и заједно, и да живе једно и заједно,
и да богословствују једним умом и једним срцем. На помолу је ја
вљање јединог истинског екуменизма - свеправославног, који је,
уосталом, и историјска неопходност. И потреба која се рађа из
самог срца Цркве: разоткривање у практичном животу Цркве ње
ног органског и унутрашњег јединства, које никад није ни преста
ло да постоји. Уосталом и Родоске Свеправославне конференци
је, и други састанци на свеправославном плану, као и разговори
о новом Васељенском Сабору, и поред свих својих недостатака и
опасности, које нису мале, рађају се из дубине црквене саборне
свести и савести, која, особито у последња два века, пролази кроз
тешка искушења. Та саборна црквена свест и савест у органској је
вези са тајном Предања. То је изгледа и био разлог да организато
ри овог Симпосиона одреде за његову тему: "Предање Православ
не Цркве и захтеви савременог света". Тема је заиста савремена
и "актуелна'', како примети проф. Фундулис у свом поздравном
говору. Православна Црква је, наставио је он, "Црква Предања", и
као таква ни један свој проблем или проблем било које епохе, не
може решавати без њега. Предање као саборна вера и у Христу
Богу живљење и слављење Бога, истоветно је са самом Црквом.
Одрицање од њега било би одрицање од ње саме. Црква, опет по
340
А. Радовић - Међуправославни богословски симпосион
речима проф. Фундулиса, полазећи од виталног принципа Преда

ња, задобија свест о својој одговорности пред народом Божијим и
пред светом. Заснивајући се на њему и живећи њиме, она се труди
да живот Христов учини животом света, тј. да живот света прео
брази у Христоживот. Призив православног богословља управо
је у томе да помогне Цркву у том светом и светлом послу.
Теме Симпосиона и разговори у вези њих, кретали су се, или
је бар требало да се крећу, у оквирима основне теме. Суштина Пре
дања, која је? Како Црква, под призмом свога Предања, гледа на
тзв. људски прогрес? У ком смислу, и до ког степена, Црква може
да се прилагођава потребама савременог света, и какву улогу игра
у томе Преда:&е? Који су проблеми којима би требало да се данас
бави богословље? Како Црква схвата своју саборност, какви су ње
ни односи, и какви треба да буду, са неправославнима, са Екумен
ским покретом, и обратно, какав је њихов став према њој? Какав је
став православних данас према предањском црквеном богослуже
њу, шта је уствари богослужење, и постоји ли могућност његових
промена и прилагођавања потребама савременог човека? - Све су
ово питања, која су била постављена предавачима и Симпосиону,
да на њих дају православни одговор.
С обзиром на актуелност проблема и тема, није чудо што се
одазвао приличан број православних богослова, са десет право
славних Богословских факултета, из разних земаља. Мећу њима
су били и богослови познати широм православног света, као нпр.
о. Александар Шмеман, ректор Духовне Академије св. Владимира
из Њујорка, о. Димитрије Станилоје из Букурешта, преводилац
Добротољубља на румунски језик и духовни отац ткз. "доброто
љубног" духовног покрета у Румунији, и уопште један од првих
будитеља интереса за исихазам у новије време, и други православ
ни богослови.
"Излаз из зиgова филетизма"
Тако је, у свом поздравном говору после проф. Фундулиса, ока

рактерисао такву врсту скупова Солунски митрополит Леонид.
Он је, у врло живом тону, изразио своју радост због једне такве
341
иницијативе, која је, по његовим речима, "плод божанског просве

тљења". Потребно је, наставио је митрополит, разоткрити једин
ство Цркве, да би свет поверовао да је она стварно једно Тело Бо
га живога. Да би се то постигло нужно је узајамно упознавање и
заједнички живот, а управо је то и смисао таквих скупова. Поред
тога, они су и "заједница душа". Треба да носимо бремена један
друго~а. Да сарађујемо у свим областима црквеног живота, васпи
тању омладине, богословљу, пастирствовању ... Тиме сваки поста
је заједничар опита другога и заиста се осећа чланом васељенске
Цркве Христове. Солунском митрополиту је јасно да Предање ни
је нешто прошло и окамењено, већ Предање живога Духа Светог
у Цркви, које је као такво одговор "неразумном свету" и непреста
но сведочанство живога Бога, сведочанство оваплоћења, распећа,
васкрсења. Оно је, како рече митрополит сликовито, хлеб који, би
ло да га меси рука просте сељанке да би њиме хранила гладне, би
ло да га "месе" техничким средствима (као данас), остаје увек један
и исти хлеб без кога нема живота. Грешимо се о јединство Цркве
и о њено Предање својом изолованошћу, ускогрудошћу, искључи
вошћу и филетистичком (националистичком) "самоглавошћу".
Шша је Преgа1Ье?
Ако би хтели да пратимо ток Симпосиона кроз предавања и

кроз дискусије, то не би била лака ствар. Седамнаест одржаних
предавања нуде једну велику разноврсност ставова и мишљења та
ко да их је тешко сажети у један кратак приказ. Тешко је у таквом
приказу не пасти у поједностављење и субјективност. То и у овом
случају треба имати у виду.
На питање - шта је суштина Предања? - покушао је да да одго
вор Румун, отац Исидор Тодоран (ректор Богословског института у
Сибију), у првом предавању. По њему, Предање је сва ризница вере
и живота Цркве; оно се у суштини поклапа са животом Цркве.
Предање није просто теорија, нити неки мртви залог кога
чува Црква, већ живот: "у Светом Духу живот Цркве" (В. Лоски),
"жива памјат Цркве" (С. Булгаков). Као такво оно се не може де
финисати. На исто питање даје још конкретнији одговор проф.
342
о. Димитрије Станилоаје у свом (програмом непредвиђеном) преда

вању: "Статички и динамички карактер Предања. Процена кон
зервативних елемената Предања". По њему: "Предање је предава
ње вером Христа Сина Божијега, оваплоћенога". Оно још значи:
Христос, оваплоћени Син Божији, предаје Себе Самог кроз веру,
тј. кроз Духа Светога. Као такво Предање је пуноћа Истине и Жи
вота. У суштини оно се поистовећује са Црквом и са Христом.
Човек није у стању да схвати ништа савршеније од Предања. Као
такво, кроз своју бескрајну дубину и неисцрпност, оно вечно за
довољава нашу жељу за напредовањем. Да би га открили у њего
вом живом динамизму, треба да га откривамо непрестано, кроз
подвиг и веру, у његовој "живој бескрајности". Оно постаје "ста
тично" кад не живимо по њему и у њему. Будући да су дубине Пре
дања неисцрпне и бескрајне, оно је призив човеку на бесконачно
усавршавање. Нетварне божанске енергије појављују се на чуде
сне и разне начине, да би одржавале човеков динамизам. Отуда,
с правом може бити говора о човековом "бескрајном прогресу у
Истоме" (ln.finitus progressus in Idem).
О. Димитрије признаје радикалне промене које су се у наше
време одиграле у човековом животу кроз науку, технику итд. Ме
ђутим, ма колико оне биле велике, оне не мењају човека по њего
вој суштини. Ако је, по многима, са разлога тих промена, Предање
и његове историјске форме постало неприступачно савременом
човеку, то не треба само приписивати неадекватности историј
ских форми Предања са његовим садржајем, већ првенствено
- "непробојности" човека за само Предање. Зато се и истинска
"обнова" Предања састоји у обнови нашег живљења у Предању.
Обнова Предања није ништа друго него поновно откривање, кроз
веру - Предања, постајање отвореним за Предање. То особито
важи за његову непроменљиву "Богочовечност" и "Светотројич
ност". Оно што је потребно човеку било које епохе, то нису про
мене историјских форми Предања, него, пре свега и изнад свега
учвршћење у Предањској вери. Сав човеков опит (научни, културни
итд.), рекао је у наставку о. Станилоаје, који у наше дане почиње
да признаје своје границе и да се смирава пред непознатим, може
да помогне дубљем поимању Предања, особито пак откривању ње
говог апофатичког карактера.
343
Ово уистину дубоко поимање Предања двојице румунских

богослова, у дискусији која је уследила, нико није довео у пита
ње. Било их је само таквих који су тврдили да су промене код
савременог човека радикалније него што их је приказао о. Ста
нилоаје. Као пример тога, Врестенски епископ Димитрије (викар
Атинског Архиепископа), тврдио је да је савремени човек изгубио
могућност општења са другим људима (што се, по њему, манифе
стује и у парохији како она данас функционише). Доказ те радикалне
промене је и став савременог човека према моралу (аморализам).
Други су, као нпр. проф. Анастасију из Солуна, подвукли да то
не треба уопштавати. У градовима, истина, човек се осећа све
више усамљен, међутим, постоје општине, села, где се још увек
чувају присни односи мећу људима. С друге стране, човечанство
је данас постало више него икада - једна заједница. Проф. Ана
стасију, међутим, не поставља питање унутрашњих и духовних
квалитета те "заједнице", остварене углавном спољашњим сред
ствима. А без постављања таквих питања немогуће је схватити
истинитост или лажност те постојеће "заједнице" и међуљудског
општења.
Пишање йрийреманоi "Великоi Сабора"
После ова два наведена предавања о Предању прешло се на

гло, и кроз предавања и кроз дискусију, на савремене црквене
проблеме. Иако би се очекивало, судећи по самом наслову теме,
једно свестраније удубљивање у само Предање Цркве, без кога је
немогуће решити богоугодно ни један проблем савременог света,
- даљи развој рада Симпосиона као да није удовољио том очеки
вању. У продужетку читав низ предавања (конкретно њих 10) мање
више се бавио проблемима прилагођавања Цркве савременом све
ту, односа Цркве према прогресу, и особито проблемима савреме
ног екуменског покрета. Од тога чини у извесној мери изузетак
предавање митрополита Мирског Хрисостома (Цариградска патри
јаршија): "Захтеви Православних цркава од будућег Светог и Ве
ликог Сабора Источних православних цркава у оквирима појма
православног Предања".
344
По предавачу, до недавно само дискутована тема сазивања

Великог Сабора, "улази већ у стадиј остварења". Признаје да се
ту ради о огромном послу и да постоји снажно превирање у Пра
вослављу, изазвано његовим припремањем, које привлачи пажњу
и неправославног света. Шта очекује наша Црква од тог превира
ња? Православна Црква се налази пред конкретним проблемима,
било чисто богословске било практичне природе, који се тичу на
зидања верних и бољег служења Цркве у свету. Она је позвана да
"по први пут" да своје саборно мишљење о конкретним текстови
ма, који, по предавању, иако су људски производ, проистичу из
православног доживљајног Предања и Црквеног учења (мисли на
теме и текстове припремљене од Родоских конференција за Васељенски
Сабор). Одлагање прве просаборске свеправославне Конференци
је на годину дана, на предлог Цариграда, сведочи да постоји свест
да се ради о нечем врло озбиљном. О самој теми већ су изразиле
своје мишљење поједине помесне цркве, а и поједини православ
ни богослови, "који су у многоме допринели разради самог про
блема". Међу богословима наводи првог оца Јустина Поповића,
потом Јеладског богослова Христа Јанараса, о. Мајендорфа из
Њујорка (није међутим, истакао да су сва тројица ових богослова против
сазивања Сабора у догледно време), проф. Клемана из Париза, еписко
па горе Ливана Георгија, православну омладину Француске, свет
ски Савез православне омладине (Синдесмос), итд.
Шта жели, по предавачу, Православље са Сабором и од Сабо
ра? - На богословском плану: образовање у Цркви "саборске све
сти" и развијање Духоцентричне еклисиологије, "у којој се нужда-
ва п равославље "; на пастирско-практичном плану- припремање
"духова" за једну такву општу саборску свест, имајући увек у виду

опит претходних сабора. Да се не би десило да црквени представ
ници решавају без црквеног народа, истрчавајући се пред њим,
тако да он не буде у стању да следи за оним "на што би се цркве
осмелиле". Овде православно Предање води одлучујућу реч. Од
Сабора се очекује да буде "довољно али и умерено смео". Треба да
изабере теме које су од горућег значаја за Православље и за норма
лизацију црквеног живота (проблем дијаспоре, аутокефалности, пра
ва апелације на екуменског патријарха и сл.). То значи да се поставља
проблем самог каталога тема - које теме треба да испадну а које
345
да уђу. Већ се дискутује о томе да ли треба да буду више заступље

не теме вере или оне канонско-литургичког карактера. О свему
томе православно Предање има одређени став, али се поставља
питање до које мере се оно може сматрати као "сила која кочи" из
учавање горућих проблема, а до које као прогресивна сила Право
славља. Треба избегавати велику "буку", и све врсте компромиса
"по човеку". Иначе то неће бити "православни Сабор", већ просто
скуп "православних црквених људи". Да не заборавимо да ће пра
вославно Предање бити врло строго према нама ако изаберемо
пут човекоугађања и задовољавања светских интереса. И на крају,
Православље очекује од Сабора поштовање Светог Предања "у
оквирима духа разборитог препорода и обнове Цркве кроз свезу
православне смелости са плодним духом Предања".
Став митрополита Хрисостома карактерише извесна уздр
жљивост и покушај бар разбијања схоластичких оквира катало
га тема припремљеног за Сабор. Значајно је такође да, судећи
по његовом предавању, после оштрих и документованих иступа
неколицине истакнутих богослова у последње време, нестаје оне

журбе и прекомерног оптимизма у вези Сабора и његовог сазива
ња, журбе и оптимизма који су последњих година били карактери
стични за неке званичне црквене кругове. Међутим овом, и поред
несумњивих вредности, још увек схоластичном ставу заснованом
на каталогу тема, нужно је дати еклисиолошко-сотириолошке ди
мензије. То је покушао да учини о. Станилоаје излажући, после
предавања, своје примедбе на њега. По њему, сви Сабори су се
бавили јединством Цркве и његовом одбраном. И будући Сабор
би требало да разоткрије сву дубину јединства, сачуваног само у
Православљу, а ван њега или изопаченог (Рим), или изгубљеног
(протестантизам). Разоткривајући своје дубине, Православље може
и треба да да нешто од историјског значаја за човечанство: пору
ку спасења. Само питање могућности или немогућности сазива
ња Сабора у наше време, прошло је незапажено и недодирнуто
и од самог предавача и за време дискусије. Но то не значи, без
сумње, да је то питање коначно и решено. Доказ за то је факат да
је оно постављено са свом збиљом од неколицине најпознатијих
савремених православних богослова. Да ли, можда, с обзиром на
придике у којима живи Православна Црква, неблаговремено са-
346
звани сабор не нанесе Цркви више зла него добра? У дискусији је

такође прошла незапажена и тврдња предавача да теме каталога
за Сабор проистичу из православног доживљајног Предања и цр
квеног учења. Да ли је то стварно тако, или су можда пре у праву
они који и у самим темама, и у проблематици тема, и у начину
њиховог постављања виде чак неуспелу копију проблематике Ва
тиканског Концила и разних екуменских састанака, проблемати
ке туђе и Предању Цркве и предањском начину мишљења? Није
довољно разјашњена ни она "Духоцентрична" еклисиологија у ко
јој се, по предавачу, Православље нуждава. Истина, у наше време,
она је постала врло популарна, но шта се крије иза ње? Искање
новог "Духовдана"?
Црква, йроiрес, йрилаiођавање Цркве свету
Оно што је било карактеристично за следећа два предавања

(прво проф. Саве Агуридиса из Атине: "Како Црква гледа на људски про
грес", и друго проф. о. Павла Алеша, Прешав, Чехословачка: "Одражавање
људског прогреса на стање Цркве"), то је мање - више позитивни став
према људском прогресу, који се одражава и на мењање историј
ских форми Хришћанства. Особито код Алеша, приметно је при
хватање шарденовског еволуционизма, а и искушење социјалног
хришћанства. Но, ипак, он увиђа и негативне резултате прогреса,
што га наводи на закључак да је прогрес морални проблем, и да
хришћанин очекује крај свега у есхатолошкој пуноћи будућег жи
вота. Проф. Агуридис пак истиче да је Црква од самог почетка,
за разлику од кикличког хеленско-многобожачког поимања исто
рије, и искључивог јеврејског ишчекивања будућности, осетила
саму себе као "нову твар'', безнађе древних заменила надом, а го
ло ишчекивање будућности - доживљавањем већ сад, у истори
ји, есхатолошке стварности, унутар заједнице верних. Међутим,
по њему, током историје јављају се два феномена који замрачују
ту првобитну библијску визију, тј. визију доживљавања есхатоло
шке стварности у заједници: прво, тежња за освећењем свега што
се збива у историји (папство на Западу, а свештено царство и претера
но подвлачење само личног спасења на Истоку), друго, обесвећење и
347
посветовљење свега, из кога се рађа (особито од 18. и 19. века) све

товна и јеретичка теорија о савршенству човека у оквирима саме
историје. У наше време поново се разоткрива библијско поима
ње о спасењу у заједници (Аrуридис), важност развоја на добро
свих (Алеш). По Агуридису кроз Духа и у Светом Духу остварива
ни прогрес састоји се у проширивању визије стварности и исти
не, и продубљивању свести о дужности и могућностима дејства
хришћана у свету. Тако се доводи у везу динамизам Духа и исто
ријски развојни процес. И један и други предавач су против "ап
солутизације" историјских форми у Цркви, које посматрају под
призмом садашњег историјског момента, мање-више са социоло
шких позиција.
Проф. Аrуридис се позива у свом излагању на новооткриве
ни у богословљу "библијски језик". Поставља се, међутим, пита
ње: да ли може постојати истинска Библија и прави "библијски
језик" ван оквира отачког Предања и "језика"? Да ли се можда ту
не ради о "приморавању" Библије да говори нашим језиком, кога
ми проглашујемо за њен? Од става према "језику" зависи и став
према целокупној историји Цркве, и њеном односу према историј
ском процесу уопште. Отуда је оправдано подвлачење проф. Тахи
аоса (Солун) у дискусији да постоји опасност која се рађа из упо
требе тог такозваног "библијског језика" од стране савремених
библиста. За Православље, светитељство није нешто апстрактно
као код западњака, справом тврди Тахиаос. За православне Свети
тељи су присутни као савременици, они су жива реалност. Отуда
и њихов језик, отуда и њихово Предање, отуда и "историјске фор
ме" Хришћанства - као продужење и реално предавање основне
тајне Цркве: Христове Личности, - добијају један персонални ка
рактер. Такво једно поимање историје уствари радикално кори
гује горе наведена схватања, заснована у суштини на еволуцији
и социолошком ставу. Неодређени и нејасни "динамизам Духа"
и историјски процес са својим променама, бацају у засенак жи
во историјско тело Цркве и Личност Христову, као мерило све
га. "Управо то је и подвукао и о. Станилоаје, доводећи у везу
"историјски развој" са библијским "будите савршени". Непоима
ње тог персонализма као једине тајне Цркве, дало је повода Аrу
ридису да доведе у сукоб лично спасење и спасење у заједници.
348
За Предање Цркве, међутим, ту не постоји никакав сукоб: лично

и саборно, лично спасење и спасење у заједници су уствари двојед
на тајна, тајна саме Цркве.
Социологија религије је играла важну улогу и у следећем пре
давању о. Стилијаноса Харакаса (проф. Теол. факултета Часног Крста,
Бостон): "Појам прилагођавања Цркве савременом свету и кон
кретне форме прилагођавања". Предавач, полазећи од 17. главе Јо
вановог Јеванђеља, констатује да је Црква од увек имала осећање
с једне стране издвојености из света (светост), с друге стране прису
ства у свету (католичност). Прихвата притом социолошку тростру
ку типологију Ернеста Тренча о односу Цркве са светом. Први
тип је "форма (тип) Цркве" (Римокатолицизам, Православље), за кога
је карактеристично мешање са светом.; други је "тип издвојено
сти", живљење црквених група изолованих од света (Протестант
ске групе); и трећи "мистички тип", односи се на личну светост, ин
дивидуално религиозно доживљавање у самоћи. Харакас налази
сва три ова типа и у Православљу, и тврди да они треба да постоје
у Цркви хармонично. Оно што по њему карактерише савремени
свет, то је разбијеност и плурализам, - социјални и идеолошки.
Сједињујућа сила у њему је наука и технологија, но оне међутим
воде у секуларизацију и губљење смисла живота, уз то још и у де
терминистичко поимање стварности. Оне доводе до таквих про
мена, које се одражавају на целокупни психолошки, емоционални
и социјални човеков живот, и врше се тако нагло да човек није
у стању да им се прилагођава. Тај у сталној промени савремени
свет, нуждава се у црквеној благовести. Да би, међутим, разумео
Цркву, она треба да му се прилагоди, не мењајући своје догматско
учење, избегавајући истовремено и опасност "теологије смрти Бо
га", која се одриче било каквог "изласка" из овостране стварно
сти, и изражавајући се језиком апофатике. Треба да употребљава
језик и "категорије" савремене епохе, а не неке друге. Да би у томе
успела треба да буде у сталном додиру са светом, ади и да се "из
двоји" из света. То прилагођавање треба да има своје критерије и
метод, да зна границе и да не иде на штету истине.
У дискусији је доведена у сумњу (проф. Агуридис) једна таква

типологија. (Настрану, пак, сам проблем: на каквим еклисиолошким
основама почива таква врста типологије, и да ли има било каквог односа
349
са Предањем Цркве!). Оно чему предавач није поклонио довољне

пажње, то је постављање централног проблема: шта је то "свет'', а
шта "Црква"? Без решења тога питања, немогуће је поставити ис
правно ни решење њиховог односа. Јер, као што рече у дискусији
о. Шмеман: "решење збрке савременог света, не може доћи кроз
нашу збрку". Шта је то "свет"? - пита се о. Шмеман. И одговара би
блијско-отачки: израз "свет" има два значења: "добро", и "демон
ска стварност". О. Д. Станилоаје га допуњава и конкретизује: оно
што зовемо "свет", то је уствари - човек. Отуда основни проблем
није проблем света већ проблем нас, проблем човека. Истинска
светскост и истинска човечност нису супротни. Отуда је проблем
"прилагођавања" Цркве свету - псевдопроблем. Основни про
блем, потреба и захтев је: преображавање човека у Предању, тј. у
Христу; Христом и кроз Христа изгоњење "света" као демонске
реалности и греха из човека. Кад преображена доброта и љубав
улазе у свет, онда све што је у њему зло - ишчезава. Светост и је
сте та динамична доброта која спасава свет.
Проблемом прилагођавања Цркве бавило се и предавање
проф. Чедомира Драшковића (које је прочитано у његовом одсуству):
"Слобода и ограничења, од стране Предања, прилагођавања Пра
вославља савременом свету". По предавачу, прилагођавање Право
славља свакој епохи је факат. Кроз сво предавање подвлачи се, и
потврђује историјским фактима, постојање од самог почетка жи
вота Цркве две струје унутар ње: струје икономије и струје акри
вије, које се често сукобљавају у решавању конкретних црквених
проблема. Једна струја покушава увек да изађе у сусрет стварним
проблемима и потребама живота, и променама личног и друштве
ног карактера, друга пак, држи се строго слова закона и Предања.
И једна и друга струја имају своје оправдање, а и своје опасности
и недостатке: најбоље је кад се постигне и кад постоји разборита
хармонија обадва настројења. Критериј те и такве равнотеже и
хармоније, треба да да Свеправославни Сабор.
У дискусији, проф. Калогиру (Солун), прихвата став предавача
и подвлачи да је синтеза обадва настројења освећена самим Хри
стом. О. Шмеман, међутим, у том супротстављању две струје, ви
ди (с правом) - озбиљну опасност. По њему, једно такво посматра
ње историје Цркве, кад се ради о вери, није исправно, будући да
350
коначни критериј у Цркви није демократија, нити "скупштинско"

надгласавање две супротне партије, већ - Истина. Све у Цркви
треба посматрати и решавати под призмом - Истине. "Биће жа
лостан за Цркву онај дан кад у њој нестане страсти за ИсТИном,
и остану разне партије које се међусобно нагађају". И по проф. о.
Тодорану (Румунија), икономија значи нешто друго: она се односи
само на примање у Цркву оних који су отпали од ње. У Цркви по
стоји не икономија, него само - човекољубље. Чак и у употреби са
ме икономије - постоји акривија. Што то значи? - Црква поседује
пуноћу истине и благодати. Тако она, примењујући икономију, да
би се отпали од ње вратили у њено крило, уствари врши акривију:
даје пуноћу истине онима који је немају. Значи, и по проф. Тодо
рану, једини критериј, који је био и остао неизменљив у Цркви,
то је - пуноћа Истине. Будући да проф. Драшковић, бар се такав
има утисак, гледа на Цркву као на неку врсту организације, која
се руководи конкретним проблемима и канонима (схваћеним ви
ше као нека врста закона), није никакво чудо што му је измакла из
вида једна дубља еклисиолошка димензија, која је мерило свега
у Цркви: димензија саме Истине. Мерило које је вечна и једина
суштина саме Цркве, а не нешто што треба очекивати од неког
будућег Сабора.
Савремено йравославно боiословтье.

ВасетьенскосШ Цркве и йомесна Црква
Следеће предавање проф. Деликостопулоса (Атина): "Процена

проблема којим се бави православно богословље", било је исти
цање основних проблема којима би требало да се позабави савре
мено богословље. По Деликостопулосу, православно богословље,
будући да се заснива на "чистоти и догматском јединству као и
на еклисиолошкој самоуверености", - једино је истинско богосло
вље. Јединственост је његова основна особина. Проблеми његови
су .цроблеми Цркве и обратно. Еклисиологија је централна тема
савременог богословља. Будући Сабор треба да се позабави ствар
ним Ј-!р~алним проблемима црквеног живота, зато је потребно да
се изврши радикални преглед и измена његових тема. Потребно
351
је да се постави питање папског примата, протестантизма, разних

еклисиолошких теорија; нужан је богословски приступ савреме
ним проблемима и духовним струјањима, изазваним наглим тех
нолошким променама. Треба испитати тврђење по коме је руско
богословље трпело од "јелинског притиска", и истаћи да је одри
цање јелинског наслеђа "у коначној линији равно са духовним и
еклисиолошким самоубиством". Сав тај богословски рад треба да
буде заснован на богословљу Отаца, уз "мирну" пројаву богосло
вља, тј. без полемике, али, и са смелошћу, као "позитивног сведо
чанства" једне, свете, католичанске и апостолске Цркве.
И поред исправности ставова, предавање о коме је реч одли
ковало се једном јаком дозом интелектуализма. Осетивши то, о.
Д. Станилоаје прво што је подвукао у дискусији, то је: "веза бого
словља са молитвом, побожношћу, пастирством". Христос је жи
ва реалност у Цркви. Богословље је богословље у Цркви, која је
живо тело Христово: богослов треба да је свестан да је у Христу,
да његово богословље не може бити истинско богословље ако ни
је - живо сведочанство. Ако није то онда је - идеологија. Праву
врсту богословља о. Димитрије назва врло умесно "оваплоћено
богословље". У том смислу сваки свештеник богословствује: бла
гочешћем, молитвом, пастирствовањем. Свештеници нису нека
"нижа" врста богослова. Они својом молитвом уздижу Цркву. Ја
сно је да о. Станилоаје осећа основни недостатак, који прати ткз.
"школско богословље" већ неколико векова, а то је искушење да
се претвори у идеологију (по узору на западну схоластику) и голи ин
телектуализам. Ово особито важи за јелинско лаичко богословље
(и да ли само јелинско?), које, најчешће "скројено" по калупима не
мачких професора, господари већ више од једног века, па и данас,
црквеном мишљу, налазећи се стварно у опасности да богословље
народа и свештенства претвори у богословље "ниже" врсте. Ка
кве трагичне последице је то често имало, има и може имати за
целокупни црквени живот, - о томе не треба ни говорити. Било
је и других интересантних примедби на ово предавање, као нпр.
примедба проф. Ставридиса (Халка) по коме: дух богословља тре
ба да је дух смирења и крста. Ова мисао без сумње је сама по себи
на месту, но да ли је и циљ са којим је изречена? То је била уства
ри примедба на тврдњу предавача о јединствености православ-
352
ног богословља (тј. Православља), и на његово врло снажно исти

цање Православља као једине, свете, католичанске и апостолске
Цркве. Дискусија се завршила са призивом епископа Врестенског
Димитрија на теолошку конкретност и прецизност, избегавање
уопштавања и упроштавања: на богословљу радити значи "зној
проливати".
* * *
Свечано вечерње, уочи Крстовдана, у велелепној цркви св. Ди
митрија, на коме су били присутни сви учесници Симпосиона, до
шло је, после једног таквог разговора о богословљу, као наручено.
Да засведочи и покаже да у Православљу уистину нема богосло
вља без молитве. Али и још нешто: да покаже да истинско бого
словствовање не значи само "проливање зноја", него и нешто мно
го више: проливање крви. Празновање Крста Господњег и гроб
св. великомученика Димитрија, над којим је вршено вечерње, све
дочили су управо то. Сведочили су да истинско богословље није
ништа друго него битијно светодимитријевско крстоноштво и
мучеништво. Оно је принос целокупног човековог бића Богу као
жртве свеспаљенице, кроз целосни подвиг (не само интелектуални),
молитву и метанију- покајање. Што значи да је оно начин, једини
истински начин, човековог постојања, не само мишљења.
Органску везу Крста са задобијањем мудрости Божије, посве
дочило је и крстовданско богослужење, служено на сам празник
у цркви св. Мудрости - Софије. Ко је био присутан на том бого
служењу са св. Литургијом, није се могао отети искушењу да не
упореди то саборно "богословље" Цркве - а богослужење је упра
во то са оним које је слушао претходних дана на предавањима и
дискусијама. Богослужење се откривало као саборно хођење кр
штених душа пред лицем живога Бога, хођење у страху и трепету,
смирењу, љубави и јединомислију; хођење као покајни и радосни
славопој Христу, приснијем и реалнијем од крви у крвотоку. А
бог.ословски разговори! - Оно што им недостаје, то је управо тај
трепет пред лицем Бога живога, реално присутнога. Има се ути
сак да се у богословским разговорима такве врсте, Бог и Његова
Црква претварају у једну врсту спољашњег објекта, погодног за
353
дуге и заморне распре и нагађања. Ту као да говоре људи о "одсут

ном" Богу, покушавајући да ту "празнину" и одсуство попуне мно
штвом својих речи ... Повратак опитном "језику" Цркве, тј. том
саборном молитвеном хођењу и служењу пред лицем Бога живо
га, и молитвеном разговору са Њим, који сведочи веру у реалност
Његове присутности, доказ је да су православни богослови ипак
свесни те немоћи "свога" а свемоћи богословља Цркве.
Као доказ тог реалног присуства божанске Силе мећу нама,
биле су и св. мошти св. Григорија Паламе, чуване у Саборној Со
лунској цркви њему посвећеној, којима су се сви учесници Симпо
сиона, после Литургије, поклонили. То поклоњење није било слу
чајно. Св. Григорије Палама као исихаста, и воћа исихаста, јесте
по преимућству богослов Цркве. Сво његово богословље састоји
се управо у показивању и доказивању реалности Богопознања, Бо
говиђења и Богоопштења, као јединственог извора сваког истин
ског богословља. Причешће нетварном и вечном светлошћу, по
суштини неприступног Божанства, у којој светлости Бог почива,
и која је "једина нада" и покој вечно немирног човека и твари, и
јесте коначни циљ свега што дише. Само у вечној светлости Бо
жијој могуће је видети Светлост и дати сведочанство о њој - то
је основна истина паламитског исихастичког богословља. Можда
је то целивање св. главе св. Богослова Цркве, од стране православ
них богослова, било и тражење опроштаја за оне "богослове" ко
ји чак и дан-данас, после толико векова, проглашују паламитски
исихазам за "болесни мистицизам" и "заблуду"? Који двапут годи
шње челника његовог, св. Паламу, прослављају као "светилника
Православља", па се потом одричу и њега и његовог учења! Ето до
чега доводи непросветљеност сопственим Предањем и неукорење
ност у њему, и усвајање туђих предања на рачун Предања Цркве!
Тог истог дана, после посете манастиру св. Анастасије у Хал
кидици и поклоњења моштима светог Теоне, Архиеп. Солунског,
имали смо прилике да чујемо још једно занимљиво предавање ко
је је одржао проф. Јован Калогиру (Солун) па тему: "Васељенскост
Православља у односу на националне аутокефалне Цркве и изгле
ди њихове узајамне сарадње". По њему, првобитна помесна Цр
ква сабрана око епископа и св. Евхаристије, у истој вери и љуба
ви, и као таква пуноћа католичанске Цркве, у свом историјском
354
развоју претрпела је утицај историјског процеса. Промене, међу

тим, тичу се не њене суштине већ само њене организације. Време
ном је долазило до сједињења оближњих помесних цркава, при
чему је у току времена почела да игра улогу и национална припад
ност. Као коначни резултат тих промена јавља се аутокефална Цр
ква, у данашњем њеном облику. Но и поред свих тих промена, осе
ћање припадности једном Телу Христовом никад се није изгуби
ло. Још од првих векова појам католичности (саборности) Цркве,
укључивао је и њену васељенскост. Отуда извесна резервисаност
предавача према ткз. "евхаристијској еклисиологији", која "уни
верзалистичку" еклисиологију приписује тек Августину. У настав
ку је подвукао особито за Исток значајан феномен повезивања по
месне Цркве са државом, што је довело и до истицања епископа
престонице Византијске империје, чији примат части је потврђен
и Васељенским Саборима.
То повезивање Цркве и државе није било без опасности за
Цркву, но она је увек успевала својом унутрашњом динамиком да
преброди те опасности. Разне политичке промене, и преко њих
сукоби нација, нису могли а да се не дотакну и саме Цркве. То је
давало (и даје) повода некима да сумњају у стварно јединство Пра
вославне Цркве (Бернард Шулце и др.). Но, Православна Црква је
увек у стању, кроз неисцрпну динамичност своје васељенске само
свести, која се упркос свега у њој сачувала, да посведочи то једин
ство. Сарадња Православних Цркава наших дана доказ је тога.
Као одговор на питање: у чему је та сила Православља која чу
ва његово јединство? наводимо следеће речи из дискусије: у Све
том Духу који се открива кроз Предање. У Православљу никад ни
је догматизиран било који спољашњи ауторитет, који би задобио
такву власт да помути његово унутарње "целомудрије'', његову
духовну целосност и јединство живог Предања. Отуда се историј
ске промене и уопште историјске перипетије нису никад дотакле
срца Православља. Отуда је и његово јединство (за разлику од ри
мокатоличког - спољашњег) дубоко унутрашње духовно једин;тво.
"На чудесан начин'', засведочи на крају дискусије о. Станилоаје,
"ми смо једно".
Православна Црква и екуменизам
У наставку Симпосиона (15. септембра), одржан је низ предава

ња о Екуменском покрету и о односу Православне Цркве према
њему. Прво предавање је одржао проф. о. Илија Мелија (Институт
св. Сергија, Париз): "Значење и струје савременог Екуменског покре
та", а после њега проф. Евангелос Теодору (Атина) на тему: "Бого
словски став Православне Цркве према савременом Екуменском
покрету, и сваке поједине аутокефалне цркве посебно". Проф.
Василије Ставридис (Халка) имао је за тему: "Нове струје Римока
толичке Цркве у односима са Православном Црквом", а Атанаси
ос Геромихалос (Солун): "Став савремене Јеладске Цркве према
Екуменском покрету". Као што се да закључити из самих наслова
тема, проблем Екуменског покрета и односа Православне Цркве
према њему, постављен је више на црквено-политичком плану
садашњег момента, а не и на богословско-еклисиолошком плану,
што би било нормално очекивати од једног таквог богословског
Симпосиона. Тема која је (бар по наслову) обећавала разраду "бо
гословског става" према Екуменском покрету, у обради проф. Е.
Теодору, од свега најмање је имала управо тог дубљег "богослов
ског става". Само је о. Мелија на свој начин покушао да доведе
у везу Црквено Предање са савременим Екуменским покретом.
Он налази "корење" Екуменског покрета у старој Цркви, особито
у питању решења проблема јеретичког крштења, које је довело у
сукоб св. Кипријана Картагинског и папу Стефана. По оцу Мели
ји, као што Православље усваја све људске вредности: породицу,
друштво, државу, нацију, културу, философију религију, превази
лазећи их и дајући им пуноћу, - на сличан начин Православље се
односи и према Екуменском покрету. Његово присуство у том по
крету има смисао служења, по узору на Христа слугу, и смисао све
дочења истине. Два пола православног Екуменизма су: сведочење
истине чак и у литургичкој молитви, и одрицање прозелитизма.
Проф. Теодору, пак, полази од де факто стварности Екуменског
покрета и, на иницијативу окружног писма цариградског Патри
јарха (1920), органског у њему присуства и учешћа свих Православ
них Цркава. Православне Цркве, подстакнуте свеправославним
356
Конференцијама, сарађују са другим конфесијама, учествују у еку

менском дијалогу, који води, с једне стране, заједничкој акцији на
морално-социјалном, хуманом и културном плану, а с друге стра
не, има за сврху решење пастирских проблема. Тај дијалог има и
богословски и догматски карактер. Проф. Теодору оптужује за
наивност и фарисејство "ревнитеље" против Екуменског покре
та, "који, нажалост, у последње време налазе своју потврду у схва
тањима о екуменском дијалогу неких од представника јеладске
академске теологије". По њему, они који нападају Екуменизам
као "јерес" и "свејерес", превиђају потребу љубави и хуманости, и
заборављају православни мисионарски идеал. Теодору оптужује
противнике Екуменизма за протестантски субјективизам и тражи
да сви богословски предмети буду прожети "православном еку
менском теологијом". Са Екуменским покретом треба се суочити
кроз повезивање акривије и икономије, кроз "смирено изучавање
свог правог православног Предања и апокалиптичких порука ко
је Дух Свети шаље нашем времену". Треба имати у виду, рекао је
на крају проф. Теодору, да екуменски проблем није само богослов
ски већ и проблем психологије народа.
У сличном, боље рећи скоро истом духу, кретала су се и преда
вања двојице других предавача, проф. Геромихалоса и Ставриди
са. Коначни закључак првога био је да све указује на то да је Еку
менски покрет "потреба времена", а другога, да је Римокатоличко
Црква "спремна" на дијалог са православнима. И један и други су
се кретали у оквирима познатог црквеног става и политике пре
минулог патријарха Атинагоре и његових присталица.

Оно што упада у очи иоле озбиљнијем слушаоцу горе наведе
них предавања, то је или вапијуће превиђање вековног црквеног
опита (ако се изузму уопштена позивања "на Оце" и на "Предање" за до
каз сопственог мишљења), или његово приказивање у сасвим другом
светлу. Таква приказивања, без икакве сумње, не црпе своје дока
зе из Предања Цркве, нити из њеног историјског опита, нити из
преданог нам учења Цркве о самој себи. Отуда није никакво чудо
да се проф. Теодору позива и на "апокалиптичке поруке које Дух
Свети шаље нашем времену". И заиста само признање новог "Ду
ховдана" може оправдати један такав став. Овде се уствари ради
о једном сентименталном богословљу, које је у стању да прогласи
357
десет последњих векова за "векове мржње", да би на тај начин

афирмисало своју "љубав".
Треба констатовати да је овим Симпосионом изгубљена још
једна повољна прилика заузимања једног уистину богословски и
еклисиолошки просветљеног става према Екуменском покрету.
Чињеница је да се Православна Црква својим уласком у ЕСЦ и
"органским" учествовањем у њему, нашла по први пут у својој две
хиљадугодишњој историји у једном таквом нелагодном положају.
Само тотално непознавање црквеног Предања и уопште црквене
историје, у стању је да: порекне ту чињеницу: Зар сама та чињени
ца, без обзира на став према Екуменском покрету, није довољна
да натера православног богослова да се озбиљно замисли пред јед
ним таквим, у историји Цркве, нечувеним феноменом, који може
бити од далекосежних последица по сву њену будућност?! Факат
је да и сам улазак Православних Цркава у Екуменски покрет није
био довољно проучен и уравнотежен. У једном кратком времену,
помесне Цркве су се кретале од пуног одрицања и одбијања ула
ска (Москва 1948. г.) до скоро детињег одушевљења представника
неких од њих, Екуменским покретом. С обзиром на недавност по
јаве ткз. екуменске теологије и њену "новост" у односу на вековно
богословље и Предање Цркве, није чудо што се њене присталице,
тражећи своје корење, устављају најчешће на посланицама Цари
градске Патријаршије са почетка овог века, особито на оној из
1920. год. При томе се заборавља да и сама еклисиологија те по
сланице, која говори о разним конфесијама као "целом телу Цр
кве", почива на трулим темељима. Заборавља се притом и факат
да за православну саборну свест и савест, посланице било којег
Патријарха нису исто што и папске (непогрешиве) "Енциклике" за
римску Цркву ...
Због свега тога није никакво чудо што је о. Шмеман, узевши
реч у дискусији после предавања проф. Ставридиса, изразио своју
дубоку забринутост због једног таквог става према Екуменском
покрету. Ми не узимамо у обзир, рекао је он, трагично стање са
мог Екуменизма данас. Пре свега, Екуменизам није више оно што
је био: постоји радикална промена у њему. Ми разговарамо "о ве
ри и поретку" на екуменским сусретима, заборављајући да многи
од западњака наших саговорника, уопште више немају те вере.
358
Оно што карактерише данас западне хришћане, то је - тријумф

секуларизма. "Ја долазим из Америке где реч Екуменизам значи
- релативизам". Ради се о једној без преседана кризи Западног
хришћанства. Ми, међутим, као да носимо "наочаре у боји" како
не би приметили тај сасвим нови правац Екуменског покрета. У
Упсали, где је тај нови правац добио и званичне контуре, показа
ло се да православни немају заједничког става. И уопште, постоји
једна збрка кад се ради о решавању суштинских проблема (нпр.
питање intercommunio, скидање анатеме и др.), и што је најгоре недоста
так богословског приступа тим проблемима. Оно што је неопход
но потребно, завршио је о. Шмеман, то је да почнемо од самог по
четка, тј. да богословски преиспитамо целокупни свој став према
Екуменском покрету, без обзира на то шта други говоре и творе.
Ту постојећу кризу Екуменског покрета признао је и о. Ме
лија, подвукавши да Православље треба да постави услове свог
учешћа у њему, и да има свој "православни Екуменизам". О. Ста
нилоаје је покушао да да један биланс православног учешћа у
Екуменском покрету. Оно што смо добили од њега, каже он, то
је факат да смо се срели, да смо постали свеснији свога јединства
и осетљивији за модерно време. Изгубили смо, међутим, много,
више: примили смо протестантски менталитет, заразили смо се
протестантским песимизмом о твари изгубивши православно

поимање света као "јављања славе Божије", почели смо да пои
мамо модерно време на протестантски начин и учинили низ дру
гих грешака. Зато, ако већ остајемо у Екуменском Савету Цркава,

треба да променимо из основа начин нашег присуства, поставља
јући све на еклисиолошку основу. Без Цркве нема спасења. Ми
не можемо жртвовати јединство Православља ради јединства са
неправославнима.
Проф. Франкос (Солун) је врло оштро иступио против ста

ва проф. Теодору и његове критике оних који не мисле као он о
Екуменизму. Пападерос (управник Православне Академије на Криту),
узимајући у заштиту екуменско богословље и покрете, запитао је
о. Шмемана да ли је "учешће у болу света" (проблему глади, жећи,
слободе, правде) - секуларизам? Одговор је био да је секуларизам,
како се он данас јавља, - визија човека, радикално нова еклисио
логија, ново богословље, одрицање трансцендентног. Професор
359
пак Теодору је покушавао да некако објасни свој став према "на

ивним ревнитељима" и противницима екуменске теологије, не
мењајући, међутим, своје основне поставке ...
Наводимо само неке од ставова из врло живе дискусије која
се развила у вези овог проблема. Једно је ипак било јасно: управо
на овој теми се показао недостатак једног дубљег увида у Преда
ње, у свим његовим размерама, у првом делу Симпосиона. При
родна последица тога било је и ово недовољно увиђање од стране
неких све трагике савременог Екуменског покрета, и опасности
које се ређају за Православље од "органског" учешћа у њему. Би
ло како било данас се поставља пред Православље једно питање
од необичне важности: да ли је оно у стању, огледајући своје лице
у протестантском хаосу и спознајући кроз то своје дубоко једин
ство, да оствари свој првобитни (и једини оправдани) циљ и смисао
присуства у Екуменском покрету: да посведочи своју еванђелску
веру и истину! Да ли је оно у стању да својом духовном целосно
шћу исцели ране западних хришћана, који већ вековима губе Хри
ста и душу да би задобили овај свет! Или је његово присуство у
ЕСЦ равно тровању тим истим хаосом, и разарању светог Тела
свете Цркве Бога живога! Другим речима, поставља се са свом
озбиљношћу проблем смисла присуства Православне Цркве у
Екуменском покрету.
Боiослужење и савремени свет
Последњи круг предавања се бавио питањем богослужења.

О. Шмеман је говорио на тему: "Историјске стране йравославноl
боiослужења и разлика међу монашким и мирским тийиком" (или
како је он сам формулисао: "Боlослужење, Преgање, Исшорија"); о. Благоје
Чифљанов (Софијска Академија): "Певана служба и словенска култу
ра у оgносу на савремену литурlијску стварност"; проф. Стојан
Гошовић: "Констатације йрилаiођавања боiослужења савременој
ейохи"; и архим. Пантелејмон Родопулос (Солун): "Мишљења о йо
савремењењу боiослужења у Јелаgској цркви".
По о. Шмеману богослужење у Православној Цркви (/ех oran-
di), органски је део Предања као живи продужетак и истоветност
360
вере Цркве у месту и времену. Као такав, "закон молитве", тј.

Литургија као ново богослужење у "Духу и истини", као место
јединства Цркве, тј. као Предање, - не може се мењати, будући
да представља присуство и израз непроменљивог у времену. Буду
ћи, међутим, да богослужење Цркве кроз историју постаје и израз
"примања" од стране човека (његове културе, друштва) - Христових
дарова, и будући да кроз то задобија неизбежну историјску димен
зију, усвајајући језик, иконе, обичаје једног одређеног друштва, бо
гослужење има и свој променљиви део, чија вредност треба увек
да буде процењивана на темељу тог основног lex orandi, тј. на теме
љу Литургије, Христовог дара.
Богослужбени "тип" (ordo), тј. унутрашња скулптура богослу
жења као целине и појединачних његових делова, кроз коју се
открива "предано" и која је срж богословског смисла историје,
- основа је разних типика. Само довођењем у везу разних "слоје
ва" и фаза развоја богослужења са тим "типом", могуће је оцени
ти њихову праву вредност. То што Црква има данас "монашки"
типик није случајно. Монаштво је извршило огроман утицај на
богослужење. И, као што се за време гоњења сва Црква звала муче
ничком, иако нису сви били мученици, тако се Црква може звати
и ,;монашком ", иако нису сви монаси. м онаштво чува есхатоло-
гију хришћанства, не дозвољава да се хришћанство раствори у на

турализам, Литургија у ритуал, Црква у свет. Оно као такво није
преживела установа, већ има и данас битну улогу у Цркви - да
сведочи њену суштину. Улога манастира је била и остала: молитва
и Литургија, а не социјални рад. Други суштински пол црквеног
живота је парохија. У њој се остварује и кроз њу открива Црква, и
као таква она није "заједница за потрошњу" нити социјална једи
ница. У њој је, Евхаристија почетак али и средина и циљ. По својој
природи она је у односу са светом, призвана да сведочи; и кад се
одриче "свих брига животних" одриче се због света. Историјски
посматрано сви типици су израз било "царске" Цркве, било мона
штва: у једном је више наглашен однос према свету, у другом - ес
хатолошка слобода од света. У право у синтези тога двога треба
тражити и "типове" литургијског парохијског живота. Уосталом
"богословље парохије" је захтев времена, а исто тако и превазила
жење "развода" измећу богословља и богослужења.
361
Сасвим другачији став према "монашком" типику заузима о.

Чифљанов. Он доказује да су света браћа Ћирило и Методије пре
вели не монашку већ такозвану "азматичку" (певану) службу, што
значи световну, парохијску. Тек касније је преовладао монашки
типик у словенским Црквама. Изводећи консеквенце из тог свог
закључка, о. Чифљанов тражи повратак тој "азматичкој" служби,
у којој је заступљен више библијски елеменат, уз то она је краћа
И простија. Савремени хришћанин, по њему, нити је монах нити
жели да буде монах, зато му треба дати оно што му одговара. За ту
промену богослужења говоре и "екуменски разлози": потребно је
да и преко њега постанемо ближи западним хришћанима (по њему
то је био разлог и за увођење новог календара у Бугарској Цркви!).
Проф. Гашевић у свом предавању подвлачи факат да многи
верују да савремена техничка цивилизација штети религиозном
животу. Има се утисак да се шири и расте област човековог деј
ства, а смањује се област дејства божанске силе. Морално и тех
ничко безбожништво мења основне форме духовног живота.
Из тога се рађа презир према црквеној организацији, питање
промене језика; религиозни језик није више језик друштва. Са
времени човек губи способност општења, поимања символа. Да
би Црква успешно на све то одговорила треба да нађе своје про
рочке димензије. То су били разлози да је последњих година до
шло до покушаја "оживљавања" богослужења. У наставку Проф.
Гашевић је констатовао, без улажења у саму процену њихове
вредности, разне промене у богослужењу. Нпр. код Словена по
кушај увођења народног језика, организација хорова; у Јеладској
Цркви постоји читав низ извршених промена: читање молитава
наглас, промена (избацивање) иконостаса, скраћивање Литургије
итд. Тај покрет за реформом богослужења, који је у току у Јелад
ској Цркви, о. П. Родопулос доводи у свом предавању у везу са
ткз. "литургичким покретом" на Западу, особито оним у Римској
Цркви после Ватиканског Сабора. Последњих година, додао је
он, у извесним црквеним круговима се препоручује чешће при
чешћивање, активније учешће мирјана у богослужењу, упрошће
ње и скраћење богослужења, читање молитава Литургије наглас,
укидање иконостаса. Разлози који се наводе у прилог тога прак
тичне су природе; важну улогу игра и "носталгија" за простотом
362
првохришћанског богослужења. Он не одриче потребу у неким

од тих промена (чешће причешће, учешће лаика у богослужењу), али
истиче да приступ свему томе није богословски утемељен, није
увек у складу са структуром православног богослужења и цркве
не архитектуре. Са канонске тачке гледишта није дозвољено да
богослужења Цркве мењају приватне личности, будући да је оно
израз вере. Зато сваку промену треба припремити кроз дубоко
проучавање, сходно општем духу богослужења и пастирским по
требама Цркве.
Дискусија која се водила на ова четири предавања, показала је
исту поларизацију међу богословима као кад је била реч о Екумен
ском покрету. То се да видети и по разлици ставова о. Шмемана
и о. Чифљанова. Покушај богословског и "евхаристијског" утеме
љења типика и богослужења од стране о. Шмемана, као да је остао
незапажен у дискусији. Само је епископ Врестенски Димитрије
покушао да се удуби у Шмеманову основну мисао. Он је подвукао
да је у Предању језик истине (lex credendi) - језик молитве (lex oran-
di), а не неки апстрактан језик. То доказује фактом да је библијски,
новозаветни језик, "химничан", као и уопште језик богослужења.
Језик богослужења постаје, језик истине, чак и језик дијалога. Све
то значи да истина вере није нешто апстрактно, већ нешто што се
живи, пева. Истина преко богослужења постаје поезија, музика.
Остали дискутанти су се више освртали на могућност или немо
гућност реформе богослужења. Тако нпр. проф. Тахиаос сматра (и
с правом) да је повратак на форме типика које су народу непознате
- утопија. Што се тиче укидања иконостаса, или повратка на рано
хришћански иконостас, то би уствари била декаденција. Превод
текстова на модерни језик не решава проблем поимања богослу
жења. Тако нпр. Јованово "У почетку беше Логос'', остаје без ту
мачења неразумљиво на било којем језику. Проф. Е. Теодору је за
раздвајање "монашког" и "парохијанског" типа; то је по њему јед
но од питања које треба да реши свеправославни Сабор. По проф.
о. Анастасију Јанулатосу (Атина) не поставља се избор измећу јед
нога и другога: обадвоје важи, а могуће је створити и нешто треће,
сходно захтевима времена. Проф. Манзаридис (Солун) подвлачи
да свакодневни живот и живот богослужења треба да постану јед
но. Тек је онда могуће стварати нешто ново. Свакој историјској
363
промени претходи доживљавање Предања у свим његовим исто

ријским димензијама, и поистовећење са њим. Отуда и необична
важност богословља за сваки акт у Цркви. Што се тиче превође
ња на модерни језик то је и могуће и потребно. Атички владика
Никодим увиђа да савремени човек нема додира са Предањем. То
је једна од основних тешкоћа за проналажење нових форми нпр.
у црквеној архитектури и сл. О. Фериз Берки (Мађарска) изражава
своју забринутост због укидања иконостаса у Јелади и избацива
ња икона. Када, додао је он у вези скраћивања богослужења, буде
скраћена фудбалска утакмица на пола часа, тек онда нек говоре
и о скраћивању Литургије. Други су опет бранили те промене и
скраћивања тврдећи да се ту не ради о "модерном иконоборству",
како то неки карактеришу, већ само о упрошћавању и враћању
првобитној простоти. 1 ,
Као што и сам читалац може закључити из претходнога, ра
дило се о једном мозаику ставова и мишљења, у којима се ипак
јасно осећају две различите струје: једни су за живљење богослу
жења онакво какво је, сматрајући да само онај који на опиту до
живи сву његову пуноћу и спозна његову унутарњу структуру и
смисао, у стању је, ако затреба, да изнедри из себе и нове форме;
други пак, руковођени првенствено "потребама времена", присту
пају богослужењу мање-више на спољашњи начин, превиђајући
факат да је "закон молитве" у органској вези са "законом вере",
и да промена првога не може а да се не одрази и на другоме. Тај
спољашњи приступ богослужењу, уствари је спољашњи приступ
самом Предању Цркве и црквеној историји. А кад се не осети сва
унутарња дубина, важност и димензије једне ствари, онда је лако
одрицати се од ње и замењивати је другом. За Цркву, за њено Пре
дање и њене Светитеље богослужје, тј. молитва је основни закон
човековог постојања ("непрестано молите се"). Отуда на историјски
развој богослужења не треба гледати као на декаденцију првобит
ног "простог" богослужења, већ као на све потпуније живљење и
доживљавање тог првобитног "закона молитве" преданог од Хри
ста и Његових Апостола. Кад молитва кроз веру постане вапај
бића и основна потреба живота, онда хришћанин не хита да је
скрати, него напротив, да погрузи сво биће своје и сав живот, и
сав живот света у њу. Најбољи сведоци тога су Светитељи, који и
364
у томе остају једино мерило нашег односа према богослужењу и

Литургији Цркве.
* * *
Разговором о богослужењу уствари је и завршен главни део
Симпосиона. После састављања "Саопштења" Симпосиона, у ко
ме је подвучено да његова сврха није била издавање званичних
декларација, већ довођење у контакт православних Богословских
школа, и после завршног говора проф. Анастасију, узео је реч
Солунски митрополит Леонид, изразивши радост, што је Симпо
сион одржан управо у његовој митрополији. У недељу (17. сеп.)
служена је свечана Литургија у цркви св. Григорија Паламе. Опет
је то био подсетник православним богословима да се истинско
богословље рађа само из Литургије и молитве и израста на мошти
ма Светитеља, тј. на живом Предању Цркве. Света глава светог
богослова Григорија Паламе, постављена иа средини храма, уво
дила је својим ћутањем у тајну исихазма као тајну богословља.
Од 18. до 20. сеп. учесници Симпосиона, по програму, ишли су на
поклоништво Светогорским светињама. Света Гора, као вековна
чуварка црквених предања, била је и најбољи одговор на основну
тему Симпосиона.
* * *
Овај приказ рада Симпосиона не заснива се на званичним ак
тима, према томе и не претендује на пуну објективност. Тек кад
буду штампана предавања и званични акти Симпосиона, биће мо
гуће ући у једну дубљу и објективнију анализу његовог рада. Не
сумњиво је да су такви скупови сами по себи од огромне користи
по Цркву. Кроз њих се образује саборна свест црквених људи, у
овом случају представника Богословских школа, и развија осећа
ње за живот и проблеме целокупне Цркве. Ако не ништа друго, са
мо то па је већ довољно да оправда сазив и одржавање овог Сим
посиона. Богослови сазнају из личног контакта мишљења других,
а лични додир и познавање може да послужи као основа плодне
сарадње.
365
Поред несумњиво позитивних страна самог Симпосиона, већ

смо се и у излагању његовог рада дотакли и једног његовог основ
ног недостатка, а то је поклањање и сувише пажње (већ и у самом од
ређивању тема и њиховог броја) савременим проблемима, а особито
проблему Екуменизма, без једног дубљег, органскијег и свестрани
јег њиховог повезивања са Предањем. Тај недостатак се одразио
и на целокупни ток Симпосиона. Има се утисак да је присуство
света и његових "проблема'', било реалније од присуства Цркве
и њеног неодољивог библијско-отачког оптимизма, препуног осе
ћања победе над светом. И уопште наметао се утисак да још увек
има православних богослова који нису успели да изађу из запад
ног "ропства". Не ради се само о западним "утицајима", већ о не
чему много дубљем: читав низ православних богослова и дан-да
нас, и после толико призива за повратак светоотачком Предању
и начину богословствовања, и после толиког историјског опита,
још увек богословствују у "сенци" света и под притиском запад
не мисли, опредељивани њоме. То није богословље разоткрива
ња и позитивног сведочења вековног опита Цркве, његове орган
ске целосности и реалног континуитета, већ богословље које се
нуждава у постојању "некога" и "нечега" да би и само могло да
живи и постоји. Будући да постоји истовремено и друга струја, тј.
богослови који се труде да израстају органски из живог Предања,
имајући Православну Цркву и њену историјску реалност као је
дино мерило и извор свога постојања и мишљења, то се садашњи
моменат православног богословља оцртава као могућност једног
озбиљног размимоилажења по суштинским питањима, уколико
би се та питања поставила пред њега да их решава. Како би се то
одразило, рецимо, на једном, у догледно време, сазваном Сабору,
може се само претпоставити. Историја као да се понавља. Кад то
кажемо првенствено имамо у виду спорове 14. века у Византији:
прозападно (и старојелински) настројени византијски хуманизам, и
у Предању дубоко укорењени паламитски исихазам, као да имају
свој продужетак у савременим духовним и богословским струја
њима. Први као опасност и искушење, а Други као сведочанство
непобедивости Цркве и њене Истине, и као залог њене победе
над свим историјским искушењима.
366
Напомене:
1 Није на одмет поменути да је ова "литургичка обнова" у Јеладској

Цркви, о којој је било тощ1ко речи на Симпосиону, почела првенствено
на иницијативу ткз. "религиозних братстава" (особито братства теолога
"Зои") почетком овог века. Данас је, међутим, укључена у званичну полити
ку саме Цркве. Многи тврде, и не без разлога, да је та "обнова" постављена
од самог почетка на нецрквене (ванцрквене) и непредањске основе, као
уосталом целокупно духовно настројење тих братстава. Њихови оснива
чи су осетили религиозну глад народне душе и потребе времена, али нису
имали, нажалост, далековидост једног владике Николаја и његове духовне
дубине. Наместо да као он скупљају народ око манастира и парохије, као ве
ковних извора и суштинских полова духовног живота у Православној Цр
кви, они су почели да организују ванманастирско (световно) монаштво, и
ванпарохијски (по "својим" салама) духовни живот, проповед и богослуже
ње, често без, па чак и против, благослова епископа. Факат је да су својим
невероватним трудом и самопожртвовањем, а особито својом штампом,
извршили огромни утицај на црквени живот. Духовни став тих братстава,
можда унеколико очишћен, постао је данас званични став саме Цркве, тј.
преноси се званично на саму парохију и на манастир.
Овај текст је преузет са званичне интернет презентације Митрополије

Црногорско-приморске: www.mitropolija.cg. уи
Влаgимир Вукашиновић
КА НОВОМ ЕКУМЕНИЗМУ
Тема коју су нам поверили организатори овог скупа, "Ка но

вом екуменизму", већ самим својим називом указује на ток мисли
које ће уследити. Наша усмереност ка истраживању нових екумен
ских модела казује да су ови, већ постојећи, на известан начин
довели себе под знак питања.
Посебна ће пажња бити посвећена ситуацији у Југославији,
земљи из које долазимо, а која је, нажалост, свима Вама током по
следњих шест година више него често била пред очима, углавном
посредством медија и њиховог једностраног извештавања о рату
који је потресао, а затим распарчао територију бивше СФР Југосла
вије. Стога ће се у овом излагању преплитати општи ниво односа
Православља са екуменизмом и његовим конкретним појавама
у нашој земљи. Но, пређимо на само излагање. Сваки разговор о
екуменизму који водимо сада, на прагу трећег миленијума, мора
да започне од једне неизбежне чињенице - екуменски оптимизам
који је у добром делу обележавао двадесети век данас је на изди
сају. Посебно тешка ситуација у некадашњој и садашњој Јутосла
вији је тај, условно названи, екуменски оптимизам увек стављала
под знак питања, а данас то чини више но иначе, из свима знаних
разлога.
Постоји једна сложена унутрашња напетост у православном

разумевању екуменског покрета у СПЦ. Док са једне стране, теоло
зи и црквени јерарси истичу суштинску потребу дијалога и отво
рености Православне цркве за плодоносним сусретима међу хри
шћанима, истовремено су дубоко незадовољни начином на који
се то данас одвија. То незадовољство поприма озбиљне размере и
могуће је да ће одређене појаве у Светском Савету Цркава (WCC)
озбиљно угрозити сваки вид досадашњих екуменских контаката.
369
Данас је немогуће говорити о екуменским односима и самој

идеји екуменизма у Југославији, а да при том у обзир не узмемо и
недавне ратне сукобе на територији бивше Југославије, као и по
литичке, економске, војне, па и верске интервенције разних спољ
них фактора који су били умешани у сукоб. Са друге стране, све
што се одвијало у Југославији током претходних година има своју
предисторију без које се ратни вихор никако не може разумети,
има своје дубоко историјско корење у прошлости.
Као што се из поменутих навода да видети оба наведена ауто
ра суштински пр~хватајући потребу дијалога и сведочења ипак
подвлаче могућу опасност од евентуалних девијација.
Ми не можемо игнорисати прошлост, правити се као да она
не постоји, уколико желимо да изнађемо праве узроке за дана
шњу ситуацију. Али прошлост народа који су сачињавали бившу
Југославију, ма колико сложена и испуњена међусобним сукоби
ма била, није једини извор сукоба који су је распарчали.
Други пресудан фактор јесу савремени токови међународне
политике великих сила, односно интенције једине реално велике
војно-политичке снаге и њених партнера данас. Модел уједиња
вања држава и притисак који се врши на оне које не желе или не
могу да прихвате предложене моделе, понављају се и на екумен
ском плану.
Може се приметити да "нови светски поредак", заједно са сво

јим системом вредности, појмовником и језиком, има еквивалент
не токове и у дијалогу између самих хришћана као и у дијалогу са
представницима осталих религија.
Све то ствара јак осећај нелагодности и својеврсну забрину
тост код православних. Са свим тим на уму, екуменске односе у
Југославији можемо сагледати на следеће начине, делећи иху две
велике подгрупе.
В. Вукашиновић - Ка новом екуменизму
1. Екуменс~и оgноси Православних и Римокаiйолика
Однос Православне и Римокатоличке цркве је на овим про

сторима Балканског полуострва вековима био затегнут, услед
унионистичких претензија Рима и политичких процеса, наста
лих утицајем Аустроугарске монархије под чијом окупацијом се
налазио велики број православних хришћана на територијама
Далмације, Босне, Славоније и Војводине. Римски прозелитизам
и насилни покушаји наметања православнима уније као модела
јединства са Римском црквом, оставили су мучан утисак и фор
мирали тешко уклонљиво неповерење између две цркве, односно
два већинска народа који их представљају: Срба и Хрвата. Све је
то тињало током Првог светског рата, а кулминираnо током Дру
гог светског рата формирањем тзв. Независне Државе Хрватске,
нацистичког сателита, у којој се насилни прогон Српске цркве
наставио и попримио небивале размере. По завршетку рата, пот
помогнута истовремено и од стране Совјетског Савеза као и од
стране Западних савезника, Комунистичка партија је наставила
да током деценија ради на деструктуирању и потискивању пра
вославног утицаја и живота Цркве на овим просторима. У том
периоду, а посебно након П Ватиканског Концила, односи су се
барем формално нормализовали и екуменизам је започео своје
крхко битисање. Форме у којима се одвијао имале су локалне и са
везне моделе. Од сусрета богословских факултета римокатолика
и православних, до сарадње на нивоу епархија и бискупија, као и
парохија и жупа, изгледало је да се ствари лагано развијају. Међу
тим, одмах по избијању сукоба у Словенији, а потом и у Хрватској
и Босни и Херцеговини, признавањем њихове сецесије од стране
Ватикана и свим кобним последицама које је оно изазвало, понов
ним прогонима православних, рушењем наших богомоља, гроба
ља, прогоном народа и свештенства, екуменски односи постају
давна прошлост. Српска црква, са забринутошћу гледа на појаве
новог религијског прозелитизма у данашњој Хрватској, израже
ног нарочито међу школском децом, прозелитизма који се одвија
под видом прикривене, а у ствари, од стране државе и јавног мње
ња легализоване пресије.
371
Односи су једним делом бољи са римокатоличким прелати

ма и свештенством нехрватског националног порекла. Реч је ис
кључиво о тзв. практичном екуменизму, односно хуманитарној
и сл. сарадњи на терену, која није примарна за међухришћан
ски дијалог и не води озбиљном и трајном решавању проблема
јединства.
Поједини потези и изјаве римокатоличких прелата на тери
торији садашње Југославије, једнодимензионални у својој наци
оналној и верској искључивости, такође су допринели хлађењу
екуменских односа.
Посебно је важно истаћи да су овакви моменти створили осе

ћање сумњичавости и неповерења код православних лаика без чи
је рецепције, одлуке и ставови православне јерархије не могу да у
потпуности заживе.
2. Екуменски оgноси Православних и ПроШесШанаШа
У великој породици протестантских цркава и заједница не

постоји јединствен поглед на екуменизам, те је нормално и да се
понашање на терену разликује од случаја до случаја. Самим тим,
Православна црква у Југославији имала је различита искуства са
протестантским црквама и заједницама. По правилу, са традици
оналним протестантским заједницама, као што су нпр. Евангели
сти, односи су били коректни, не само пре овога рата, већ и током
њега, као и данас. Ствари другачије стоје када су мање заједнице
у питању. Посебан проблем представљају Адвентисти, Јеховини -
сведоци, Пентикосталци и др. који су искористили економску
кризу у Југославији, изазвану санкцијама Међународне заједнице,
за спровођење небивалих метода прозелитизма. Они су нове чла
нове придобиј али поделом материјалних добара: новца, хране, ле
кова, одеће, књига за студије, стипендија за школовање, виза за од
лазак у иностранство, речју: најбруталнијим "куповањем душа".
Наравно да Српска црква, и сама осиромашена, без своје имовине
одузете од стране комунистичке владе након Другог светског ра
та, без међународних извора финансирања, није могла, а није ни
372
хтела да буде такмац у оваквим поступцима. Ма колико била ма

ла и скромна, хуманитарна помоћ, дељена народу од стране Пра
вославне цркве, није била условљена верском припадношћу. Сви
су, без разлике на веру и националну припадност, добијали оно
што је Цркв.а имала да им да.
Подразумева се да су овакви поступци мањих верских зајед
ница протестантске провинијенције изазвали револт православ
них, те самим тим и онемогућили било какав, па и најформалнији
екуменски сусрет и дијалог.
Екуменски односи у будућности - у Југославији и свету: Исто
рија екуменског покрета дошла је до тачке кад ће или постати
озбиљна и истинита, или ће се већи део хришћанства истопити
кроз необичну поларизацију измећу малих фанатичних, фунда
менталистичких секти и релативистичког псеудо-религијског ху
манизма. Јединствена одговорност православних је да открију и
дефинишу екуменизам као аутентично тражење истине у љубави
- тражење које свечана окупљања и празне церемоније само угро
жавају, пружајући лажну слику јединства, што се све лепо уклапа у
популарне америчке "кратке разговоре" о плурализму, а уствари је
потпуно лишено праве хришћанске садржине (Јован Мајендорф).
Будућност екуменских односа у Југославији зависиће од нај
мање два фактора - прво од тога како ће се развијати екуменски
односи на светском нивоу, односно од става који ће Православ
на црква заузети према основним постулатима и формама екуме
низма какве су нам данас познате, као и од развоја ситуације на
простору садашње Југославије. Подразумева се да ће први фактор
пресудно утицати на други.
Свима је позната евидентна криза у екуменским односима,

која резултује све гласнијим незадовољством многих чланица
(WWC). Тако је, као што знамо, Грузијска православна црква од
лучила на ванредном Архијерејском сабору од 20. маја 1997. да
напусти WCC.
То незадовољство је својеврсним ехом одјекнуло и у редови
ма СПЦ. Епископ бачки Иринеј Буловић је то прокоментарисао
на следећи начин: "Питање односа са неправославним хришћани
ма, начина учешћа у екуменском дијалогу и даљег облика прису
ства у екуменским организацијама, пре свега у Светском савету
373
цркава, јесу свеправославна питања и наша Црква ће их решава

ти у договору са сестринским православним црквама. Једно је, по
свему судећи, прихваћено у већини помесних православних црка
ва: то је уверење да досадашњи облик православног присуства и
учешћа, посебно када се имају у виду најновији развојни токови
у многим протестантским црквама и заједницама, није добро за
држати, ни ради нас самих, а ни ради наших инославних партне
ра. Ако би пак пре или после дошло и до иступања православних

цркава из неких или свих екуменских организација, због оправ
даних еклисиолошких и канонских разлога, ни то не би значило
наше затварање за друге, ни нашу одбојност према дијалогу, ни
нашу равнодушност према напорима да се превазиђе подељеност
међу свима који верују у Христа."
Свако размишљање о екуменизму мора да као своју претпо
ставку узме разликовање неколико слојева у том феномену. Пр
ви је сама идеја потребе дијалога који би довео до обнављања
свехришћанског јединства, односно, до поновног успостављања
јединства међу хришћанима. Већ ова идеја има више тумачења.
О њима ће, а посебно о православном разумевању исте, бити ви
ше речи касније. Други је постојање неколико модела или метода
којима се може доћи до жељеног јединства. Историја екуменског
покрета, свима нам добро знана, садржи више примера односно
различитих модела којима се то покушавало. Треба увек имати на
уму да неприхватање неког од метода, па чак и свих данас постоје
ћих, "ipso facto" не подразумева одбацивање дијалога уопште, а ни
тежње ка обнављању јединства.
Евидентно је да су данашњи екуменски модели и постулати
постали све мање прихватљиви за православне. Пошавши од јед
не идеје апстрактног монотеистичког јединства (које се чак девалви
ра на ниво неке свеопште религиозности) па све до њеног конкретног
манифестовања кроз молитвене експерименте са паганским вер
ским заједницама, муслиманима и сл, екуменизам крајем овога ве
ка у много чему изневерава своја полазишта.
Православно хришћанство своје учешће у екуменском покре
ту заснива на дубоком уверењу проистеклом из сопственог само
сазнања по коме: ,,Пре свега Православна Црква није ни секта ни
конфесија, већ истинска Божија црква".
374
Ова претпоставка повлачи за собом следеће импликације

- католичанска природа цркве подразумева да је она усмерена на
целокупни људски род и на сав створени свет, односно, да је она
по својој суштини заинтересована за сусрет и дијалог за сваким
видом мишљења, веровања и постојања.
Педесетнички дар Бога људском роду, пунота и савршен
ство откривене истине, живота, вере и постојања, као и квали
тет јединства, једном су за свагда поверени Цркви и као такви
не могу се делити нити крњити. Квантитативни моменат није
од пресудне важности за квалитативно искуствовање овог фе
номена. Зато је отац Јован Мајендорф и био у прилици да каже
да: "".Господ је основао само једну Цркву( ... ) па(".) с тога не
може постојати било какав компромис кад је вера у питању. На
ша основна одговорност у екуменском покрету је да потврђу
јемо да истинско хришћанство једноставно није јединство на
основу заједничког минимума међу конфесијама, већ јединство
у Богу".
То јединство у Богу, односно јединство по слици Божијој, ка
ко је описано у Књизи Постања (Генесис), а разрађено у Првосве
штеничкој молитви Господа Христа из 17. главе Јовановог Ј еванђе
ља: "није последица смишљања, већ одсјај тајанственог Тројичног
јединства. Оно што вековечно по природи постоји у односима
трију Божанских Личности, даје се по благодати животу свих љу
ди ... " (Због тога се) "".ни сједињење свију, за које се Црква моли,
не замишља као састављање парчади хришћанских заједница не
го као проширење Тројичног јединства које се свештенодејствује
у њеном литургијском телу".
Треба напоменути да су најугледнији православни представ
ници у екуменском покрету, а истовремено корифеји православ
ног богословља двадесетог века, једногласни у свом уверењу да:
"Засигурно неће бити истинског хришћанског јединства изван
Православља: непрекидна, органска традиција уједињеног Хри
шћанства аутентично је сачувана у Православној цркви". Јован
Мајендорф је, просуђујући своје време, своју епоху рекао да по
стоје две супротности у православном ставу према екумени
зму - отворени релативизам и затворени фанатизам. Њима је
као екстремима супротставио трећи пут који је: "Пут свесног и
375
трезвеног учествовања у екуменском покрету, подразумевајући

бескомпромисност и много љубави и разумевања".
Данас се ситуација изменила у смислу да је својеврсна затворе
ност за екуменски покрет проистекла не само из, како се он изра
зио, "затвореног фанатизма" него из реалног, емпиријског разоча

рања у начине у којима се јединство тражило.
Православни не могу да прихвате идеју да се јединство Цркве
конституише људским и само људским договором и добром во
љом, односно не могу да прихвате да јединство Цркве, засновано
на поменутој Христовој првосвештеничкој молитви, може да у
потпуности нестане са лица земље, верујући да је ту од пресудне
важности квалитет, односно начин учествовања у светотројично
установљеном црквеном моделу заједничарења са Богом, другим
људима и светом, а не квантитет, односно број учесника, као што
смо већ напоменули раније.
Православље мора да сведочи једну богословску озбиљност
када разматра проблеме јединства Цркве, да инсистира на: "једин
ству хришћанства не само као на организационом јединству које
ствара човек, већ пре свега на јединству у Христу, у Његовој Исти
ни, у Његовом Духу".
Мајендорф је говорио о два типа екуменизма: званичном еку
менизму црквених прелата и богослова - који се базирао на изја
вама, документима и сл. и теренском екуменизму цркава уједиње
них у социјалној правди, борби за једнакост раса итд.
Оба ова вида изложио је критици: "Али, екуменизам описан
у горе наведеним формама нема много будућности, јер у првом
случају дијалог постаје његов крај, а у другом случају, јединство је
већ пронађено - изван Исуса Христа".
Његово мишљење је било (православље треба) да: "Ми мора

мо понудити нешто радикално различито од онога што свет већ
зна". То и јесте тај горе описани светотројични начин постојања
И манифестовања јединства који се искуствује на литургијском .
плану, а потом пројављује у свим аспектима и димензијама нашег
живота.
У православним црквама постоји несумњиво велик број

епископа, свештеника, монаха и лаика, били они богослови по
376
образовању или личном интересовању, који осуђују и одбацују

сваки вид екуменизма као својеврсну осуду вере. Ово њихово
одбацивање, бивајући са једне стране неприхватљиво за право
славно разумевање Цркве као католичанског и сведочењског
организма, са друге стране је немогуће не разумети ако се узму
у обзир неки облици и форме екуменских сусрета који управо
провоцирају овакве реакције.
Стога је овде више пута поменути отац Јован Мајендорф, по
нашем мишљењу у праву када каже: "Схватање да је погрешни
екуменизам заиста јерес не би требало да нас наведе да заборави
мо мисију наше Цркве у свету ... према онима који искрено тра
же истину, јер, заборавимо ли ову мисију, престајемо да будемо
истински "католици" и "православци" и постајемо, ништа друго
до интравертна секта. С друге стране, постоји подједнака, ако не
и већа опасност у прихватању релативизма, површности и секу
ларизма (конзервативног или радикалног) као валидног принципа
нашег екуменског покрета".
Због тога православни, стојећи пред савременим екумени
змом, имају својеврсни двоструки однос који се понајбоље мани
фестује у следећем: "Екуменски покрет су православни одувек раз
умевали као прилику за дијалог са не-православнима у коме би
сви открили истинско јединство у Христу и место где се оно нала
зи -у Христу и његовој јединој Цркви, која је Православна црква,
како ми верујемо. Све дотле док екуменизам овакав дијалог чини
могућим, он је обавеза за све православне хришћане ... Нажалост,
савремени' екуменизам је заснован често на потпуно другачијим
принципима: на погрешној претпоставци да "није важно" шта ми
верујемо; на претпоставци да било које јако убеђење штети раду
на јединству итд.".
Зато и наша Црква дели заједничко страховање осталих се
стринских помесних Цркава да савремени екуменски модели од
носа прете једним опасним и нецрквеним "релативизмом и док
тринарним индиферентизмом".
Због свега тога, Свети архијерејски сабор СПЦ је на свом ре
довном заседању током месеца мај-јун 1997. године одлучио: "Да
Српска Црква иступи из WWC чија је она чланица од 1965. године;
да Српска црква убудуће не буде органски члан ове организације,
377
с тим да се и даље моли и ради на јединству свих у Христу Исусу

и сарађује са свима онима који се искрено труде на остваривању
јединства у вери свих верујућих у Христа као Бога и Спаситеља
и у Свету Тројицу". У даљем саопштењу набрајају се разлози ова
квога поступка - релативизовање важности јединства у вери као
предуслова општег црквеног јединства; све већи уплив секулари
зма; већинско Присуство протестантских заједница и систем од
лучивања већином гласова; форсирање религијског синкретизма;
увођења непредањских служби - "министриес"; афирмисање тзв.
права сексуалних мањина, односно легализовање хомосексуалних
веза кроз црквене бракове; и као најважнији - саблазан и незадо

вољство које се због горе набројаног шири међу православном па
ством, што може условити и расколе унутар православних Црка
ва. Све ово изложивши, саборски оци архијереји закључују: "При
овоме, Српска Црква не отказује да и даље ради на јединству свих
и да сарађује са свима, па и са WWC на хуманитарном пољу и на
другим областима међухришћанске одговорности за мир, правед
ност и заједништво међу народима и државама у свету. С обзи
ром на то, међутим, да се овде ради о далекосежном кораку, који
се не тиче само живота и мисије Српске Цркве него и свеукупног
Православља и његове спасоносне мисије у свету, Сабор Архије
реја Српске Цркве је одлучио да свој став и мишљење претходно,
пре коначног иступања, достави Цариградском и Васељенском па
тријарху и свима поглаварима помесних православних Цркава, са
предлогом и захтевом да се што скорије сазове Свеправославно са
ветовање по питању даљег учешћа Православних Цркава уопште
у WWC. Тек после тог саветовања ће наша Помесна црква заузети
свој коначни став по овом питању и обзнанити га јавности."
Као што се из горе наведеног да видети, овакав став Српске
цркве је у ствари један апел првенствено православнима, а затим
и неправославним хришћанима да озбиљно размотре могућности
превазилажења екуменске кризе која је наступила, односно један
позив за изналажење нових, или ако хоћете, за повратак древним
моделима обнављања поремећеног црквеног јединства. Ови који
данас постоје у WWC нису више прихватљиви, барем за нашу и
неке друге Православне цркве.
378
Затим, на самом крају, ово излагање завршавамо речима оца

Јована Мајендорфа који је, давне 1969. године о истоме рекао да:
"Будућност правог екуменизма лежи у заједничком постављању
истинских питања, уместо у избегавању истих; у тражењу једин
ства које Бог жели, уместо прихватања замене; у призивању Духа
Божијег, који је Дух Свети. Већа, скупштине, конференције и кон
султације пружају могућност за то и с тога их не треба занема
ривати. Међутим, они неће створити јединство, јер јединство "у
Христу" не ствара човек; оно је дато у Цркви и можемо га само
открити и прихватити".
Овај чланак је преузет из интернет издања часописа Искон

(www.iskon.co.yu/4/ekumenizam_c.html).
Алексеј Осийов
ПРАВОСЛАВНО ПОИМАЊЕ
ЕКУМЕНИЗМА
Питање о карактеру јединства хришћана које се тражи у екуме

низму, на први поглед не представља велики проблем. Међутим,
ако се оно са православне тачке гледишта и може описати потпу
но једнозначно, та се једнозначност ставља - каткад прилично од

лучно - под сумњу самим током историјског развоја екуменизма.
Православље не може да мисли о јединству хришћана које
предлаже екуменизам другачије, до искључиво на чисто цркве
ном темељу, за који сви други, додатни моменти стварне и могуће
хришћанске солидарности представљају само вањске, психоло
шке елементе који немају директне и принципијелне везе са ствар
ним јединством. Такви додатни моменти, ма како важни они би
ли сами по себи, јесу, на примјер, питања културног, политичког,
социјалног, међународног, економског живота савременог човје
чанства. Сва ова проблематика, ако и јесте једна од брига хришћа
на и цркава и представља један од важних објеката изучавања у
екуменистичком покрету, не припада питању екуменистичком у
његовој првобитној, <;клисиолошкој суштини. Јединство које хри

шћани, општине и цркве достижу у овим "хоризонталним" сфера
ма живота, макар и служило као један од фактора који одређују
неопходну психолошку ускладивост хришћана и који стварају
претпоставке за отвореније и објективније изучавање и рјеша
вање самог екуменистичког проблема, само по себи ипак се не
може разматрати као екуменистичко јединство у његовом право
славном поимању.
Ова тврдња има, очигледно, потребу за сталним понављањем,

јер у појединим екуменистичким круговима постоји потпуно ре-
381
алиа тенденција да се вањско секуларно јединство хришћана не

само пџстави у први план, него и да се од њега начини готово
основни циљ савременог екуменистичког покрета. При томе се,

природно, појављује велика опасност постепеног уклањања екуме
низма од главног циља хришћанства - вјечног спасења човјека.
До чега упорно потенцирање на "хоризонтализму" у екумени
стичким документима и дискусијама може довести хришћане и
цркве које учествују у екуменистичком покрету, ако му се крајње
одређено и силно не супротстави стварно поимање циља екуме
низма - потпуно је очигледно. Осим тога што је изгубио карактер
црквености, па чак и религиозности, екуменистички покрет врло
лако може да се преврати у оруђе идејне припреме многих, "ако

је могуће, и изабраних" (Мт. 24,24) за прихватање идеала, директно
супротног Христу ...
Не мање важна карактер11.1стика православног екуменизма је
сте и његово требовање одређене духовне основе на којој, и исхо
дећи из које, треба зидати тражено свехришћанско јединство. Без
условно, ова страна представља проблем дубок и веома обиман за
изучавање. Због тога ћемо се овдје ограничити само указивањем
на саму чињеницу постојања у православном аскетском богосло
вљу одређених требовања према духовном животу, да би он хри
шћанина заиста могао водити по путу живота, а не смрти.
Веома је важно примјетити да Православље не разматра ре
лигиозност, молитвеност, надахнуће и аскетизам као ipso facto 1
појаве позитивне у духовном смислу, већ као оне које неоспорно
воде хришћанина или хришћане ка Богу и ка јединству једних
са другима. Напротив, и у томе је специфичност Православља у
поређењу са инослављем, оно, у лику јединодушног гласа својих
аскетских писаца, упозорава на у духовном животу потпуно реал
ну опасност отклона од истине и падања у такозвану прелест, то
јест високо мњење о себи, о својим хришћанским достојанстви

ма и тражење духовних наслађивања. А у таквом стању могу да
пребивају не само поједини хришћани. Приликом одступања од
пута који су утабали и помно изучили свети подвижници и који
је освештала сва традиција Древне Цркве, оно може да обузме и
читаве општине, пројављујући себе у различитим формама цркве
но-религиозног живота. При томе, отпадање _од истинитог пута
382
А. Осипов - Православно поимање екуменизма
духовног живота, према мисли свих православних учитеља Цр

кве који су се дотицали овог питања, једнакоснажно је отпадању
од Цркве. Оно доводи до духовне погибије и до духовне, у истин
ском смислу те ријечи, подјеле хришћана, независно од степена
њиховог психолошког, идеолошког или било којег другог, у том
смислу и доктринарног, јединства.
На екуменистичким форумима, уз велику разноликост на њи
ма представљених традиција у исповиједању вјере, благочестија,
богослужења и читаве црквене праксе, питање о духовној аутен
тичности у Христу ових сусрета и њихових резултата добија ду
боко принципијелно значење. Далеко је од истине да се увијек и
свуда на хришћанским скуповима може претпоставити и видјети
јединство хришћана у Духу Светом. Априорно, пак - владајуће у
протестантској екуменистичкој средини - убјеђење у присутност
Духа Светог у свим екуменистичким сусретима: пословним, бо
гослужбеним и молитвеним, укључујући и најекстравагантније,
најмодернистичкије, - не може а да не изазове критичку оцјену
од стране православних.
Остваривање духовног јединства, толико неопходног за до

стизање крајњег циља екуменистичког покрета, не може, са пра
вославне тачке гледишта, носити карактер неодређеног, неконтро
лисаног процеса. Волунтаризам и неразборитост у овој области
екуменистичких дејстава је можда опаснији од било којег другог,
јер он може, чак и уз достизање привидног вјероучитељног је
динства, поново завести одређене групе и општине хришћана у
страну од истинитог пута живота и јединства са Црквом, а да не
спомињемо савремени, у значајној мјери разопштени хришћан
ски свијет, за којег се препрека таквог типа може показати као
несавладива. Одатле проистиче и задатак првостепене важности
за православно екуменистичка богословље - разрађивање и пред
стављање екуменистичком инослављу основа оног богословља
духовног живота, које може да послужи као претпоставка сазида
вања стварног, у Духу Светом, општехришћанског јединства.
· На тај начин, екуменизам у православном његовом поимању,
имајући за све хришћанске конфесије које учествују у екумени
стичком покрету општи циљ - јединство хришћана, у исто врије
ме не може попримати било какве неодређене, компромисне или,
383
тим прије, изванхришћанске интерпретације самог карактера тог

јединства. Нити секуларна основа хоризонталистичке димензије,
нити егзалтирани мистицизам, који каткад дубоко и јако обузи
ма читаве међухришћанске скупове, не могу да се разматрају као
позитивни признаци, као неопходне компоненте или као гаран
ција раста и развоја екуменистичког јединства хришћана. Такво

јединство може бити достигнуто само на тлу чисто црквеном и
само у Цркви. Али шта ово треба да значи? Многобројне подјеле
које су се дешавале кроз историју хришћанства у први план су у
богословљу поставиле питање о Цркви, њеном поимању, њеним
границама. Са појавом екуменистичког покрета ово је питање до
било посебну актуелност и оштрину. Међутим, у контексту разма
тране теме основни акцент мора бити стављен не на раскривању,
макар и веома сажетом, православног учења о Цркви у цјелини,
него само на оном главном разилажењу у поимању "једиtIСтва у
Цркви'', које постоји између Православља и значајног дијела про
тестантске екуменистичке заједнице.
Сви се хришћани слажу да њихово уједињење, у крајњој ли
нији, мора бити у Цркви. Али у каквој Цркви? Да ли у оној која,
како многи мисле, већ невидљиво уједињује све хришћане и хри
шћанске општине, независно од разлика у њиховој вјери и цркве
ном устројству? Или у оној у којој је јединство могуће само на
начелима безусловног и потпуног потчињавања земаљском "не
погрешивом" човјеку - епископу Римском. Или пак у оној која
можда заузима и релативно невелики дио хришћана, али чува у
себи непромијењену вјеру, основе духовног живота и принципе
унутрашњег устројства Древне Цркве епохе Васељенских Сабо
ра? У вези са овим хтио бих да овдје наведем ријечи једног од
ауторитет.них руских богослова - Свјатјејшег Патријарха Серги
ја, који је у свом раду "Однос Цркве Христове према друштвима
који су се од ње одвојила" о датом питању писао овако: "У култур
ном хришћанском друштву није по бонтону да се питање о исти
нитој Цркви пребија преко кољена. Тамо ·џ Ј'1НОГО чешће може
чути такозвани широкогруди поглед, по којем џ наше "земаљске
преграде не успињу до неба", по којем су црквене подјеле - плод
властољубља духовништва и нетолеранције богослова. Нека чо
вјек буде православни, католик или протестант - само да он по
384
животу буде хришћанин - и он може бити спокојан ... Али таква

ширина, тако удобна и умирујућа у животу, не задовољава људе
стварно црквене, људе који су навикли да себи полажу рачуна о
својој вјери и убјеђењима. Испод те ширине може се чути обични
скептицизам, хладноћа према вјери, равнодушност према спасе
њу душе"2.
Широки поглед о којем је говорио Патријарх Сергиј и који је

прилично јасно формулисан, на примјер, у такозваној "теорији
грана", изражава у суштини основну екуменистичку идеју проте
стантске већине по питању поимања јединства Цркви.
Савршено је очигледно колико је далека ова екуменистичка
концепција јединства Цркве од православног његовог поимања.
Са православне тачке гледишта, подјела која постоји између хри
шћанских цркава и општина има карактер - не просто привида,
него се тиче саме суштине оних који су се одвојили од Цркве Хри
стове. Нарушено је унутрашње јединство одвојених удова Цркве
са њеним Тијелом, одвојених грана са својим Чокотом {Јн 15,1-6).
И како свака грана, према ријечи Христовој, не може приноси
ти плода не буде ли пребивала на чокоту, тако и у односу на цр
кве које се налазе у одвојености не може бити алтернативе, осим
трагања за истинитом Црквом и повратка њој. Таква Црква по
стоји. Она јесте Једина, Света, Саборна и Апостолска. То значи
да она није мистична, него богочовјечанска, и као таква мора
имати и своје земаљско, видљиво, људско битије у границама зе
маљског времена и простора. Она је увијек сама са собом једна
ка. И не може пребивати у јединству са њом друга вјера, други
живот, друго предање. Због тога екуменизам може достићи свој
циљ само у том случају, ако постојеће хришћанске цркве непри
страсно оцијене свој садашњи кредо кроз призму учења и праксе
Древне Цркве, као најпуније и најчистије носитељице израза апо
столске проповиједи и духа Христова, и, нашавши у себи нешто
у суштини промијењено, врате се првосазданој цјеловитости. И
ако савремена Православна Црква свједочи о својој преданости
и вјерности ПредаЊу Васељенске Цркве и позива ка томе друге
хришћанске цркве, то се не може сматрати као некакав уски кон
фесионализам или егоцентризам. Православље к себи зове не као
385
ка конфесији, него ка јединству са оном јединственом Истином,

коју оно има и ка којој се може приопштити сваки онај који тра
жи ту Истину.
Православни екуменизам, на тај начин, претпоставља могућ
ност стварног јединства хришћанских цркви једино уз услов је
динства вјере, јединства основа духовног живота, јединства прин
ципа црквеног устројства, јединства Свештеног Предања - то
јест, свега онога што у главним цртама карактерише Цркву Бога
живога (1 ТимЗ,15).
Приликом разматрања питања о црквеном јединству, неоп
ходно је зауставити се на једној од особина Цркве, која са разво
јем екуменистичког покрета (нарочито са порастом значаја Свјетског
Савјета Цркава у хришћанском свијету) постаје све важнији објекат
изучавања на међуконфесионалном нивоу. Католичност, или са
борност Цркве непрекидно је у центру пажње екуменистичких
скупова, посвећених разматрању проблема јединства Цркве.
Као што је познато, у екуменистичком покрету, међу дијелом
протестаната, увијек живи идеја да Свјетски Савјет Цркава има
посебан еклисиолошки садржај и да је таква заједница Цркава -
ако већ не саборна, у пуном смислу те ријечи, а оно је врло близу
томе. Свети Синод Руске Православне Цркве, обраћајући се у сво
је вријеме са Посланицом о V Скупштини у Најробију предсјед
нику цк сец и генералном секретару сец, упозоравао је: "Друга
опасност која озбиљно угрожава хришћанско јединство и будућ
ност екуменистичког покрета послије Најробија, јесте илузија
коју гаје неки учесници екуменистичког покрета - да Свјетски
Савјет Цркава наводно може достићи такав степен зближавања
својих Цркава-чланова, да ће се једна од будућих његових Гене
ралних скупштина претворити у свехришћански сабор. Мислити
тако - значи претпостављати да Свјетски Савјет Цркава може у
будућности постати некаква "надцрква". Као што је познато, та
кве "екуменистичке саблазни" су у своје вријеме одлучно осудиле
и одбациле све Цркве-чланице, и руководство Свјетског Савјета
Цркава много пута се свечано одрицало од њих. И мада је у пре
ђашњој форми ова идеја одбачена, поједини одзвуци њезини се
појављују понекад (као што је то било и на Скупштини у Најробију) у
умотаном облику општих расуђивања о "нарочитом пророчком
386
служењу" административног апарата Свјетског Савјета Цркава

у Женеви, који наводно није само инструмент служења Цркви и
екуменистичком покрету, него нешто веће од тога. Одатле, до са
блажњујуће и опасне идеје о посебном еклизиолошком значају
Свјетског Савјета Цркава и његовог централног апарата - само
је један корак" 3 .
Безусловно - обдарити ССЦ признацима Цркве, и на првом
мјесту својством католичности - значи принципијелно измијени
ти, тачније - изопачи_ти сам појам саборности. Због тога присут
ност такве тенденције у екуменизму мора у православном бого
сло~љу стимулисати нове потраге изражавања поимања сабор
ности Цркве, које би могло да помогне да се она боље разјасни
и~лављу. То је нарочито важно још и због тога што употреба у
екуменистичком жаргону специфичних православних термина у
значењима која су каткад даџеко од њиховог православног садр
жаја, може и саме те свештене термине да раствори у море много
значности и довести до њиховог потпуног обесцјењивања.
Православно поимање католичности-саборности принципи
јелно се разликује од онога што се на енглеском језику изража
ва ријечју fellowship (садружништво, солидарност) - појма који има
искључиво морални, психолошки садржај, са неуобичајено ши
роком амплитудом звучања у етичком и емоционалном· смислу,
али никако не и у еклизиолошком; не подудара се оно ни са "кон
зилијарношћу" - термином Скупштине у Најробију који описује

неке вањске признаке саборности без конкретног указивања на
доктринарну основу, без које није могућа саборност у православ
ном поимању те ријечи.
Саборност, као једно од фундаменталних својстава Цркве,
свој онтолошки садржај разоткрива кроз догмат Пресвете Троји
це. Саборност Цркве - то је најконкретнији образ Тројице, Бога у
Којем се јединство природе спаја са тројичношћу Ипостаси. Пре
ма ријечима познатог руског богослова Владимира Лоског: "У
свјетлости тројичног догмата саборност се указује пред нама као
тајанствена једнакост јединства и множине, јединства које се изра
жава у многоразличитости, и многоразличитости које наставља
да буде јединство ... Као што у Богу ни једно Лице - Отац, Син и
Дух Свети - није неки дио Тројице, него је свецијело Бог, у силу
387
своје неизречене једнакости са једином природом, тако и Црква

није некаква федерација дијелова" 4 • Саборност - то је потпуно
јединство многих у јединој цјелини, по образу јединства удова у
једном тијелу, али то није вањско, административно или привре
мено и случајно јединство, то није конгломерат, нити механизам,
није fellowship, него живо, једино тијело у многоликости удова, ти
јело које се пројављује, природно, и у институционалном цркве
ном јединству, прејемствености и непрекидности. Свети апостол
Павле о саборности говори када пише: "Једно тијело и један дух,
како сте и позвани ка једној нади вашег звања; један Господ, једна
вјера, једно крштење, један Бог и Отац свих, Који је над свима, и
кроз све, и у свима нама" (Еф.4,4-6). Управо јединство духа и вје
ре, надања и крштења, свештенства и Чаше Господње и одређује
то што у Православљу се назива католичност или саборност. На
литургији Светог Василија Великог, непосредно након свршетка
Евхаристије, онај који врши литургију изговара: "Нас же всјех,
от јединаго хљеба и чаше причашћајушћихсја, соједини друг ко
другу, во јединаго Духа Свјатаго причастије". Ово обједињава:Ње
једног са другим у причешћивању Духу Светом кроз најсветије
тајанство Евхаристије, јесте најпунији и најсавршенији израз са
борности Цркве. Зато што у том тајанству сви хришћани постају
живи удови јединственог Тијела Христовог.
Термин "католичност", на тај начин, у Православљу има ис
кључиво еклизиолошки садржај, којим се изражава онтолошко
јединство Цркве. Тиме се он принципијелно разликује од дефи
ниција јединства Цркве у екуменистичком богословљу које су до
дан-данас у оптицају код протестантске већине и које упућују са
мо на поједине, првенствено вањске стране тог јединства.
Дакле, када се говори о Цркви, у којој Православље јединство
хришћана види као крајњи циљ екуменистичког покрета, неоп
ходно је установити сљедеће тврдње:
1. Таква Црква нису све хришћанске цркве и општине узете

заједно, јер пуноћу и јединство Цркве не одређује количина по
јединих цркава, него усклађеност било које Помјесне Цркве са
истином древноцрквеног Предања. Истина може бити и само у
једној Цркви. И у том случају она представља ону Једину, Свету,
388
Католичну и Апостолску Цркву, приопштавајући се њој могу сте

ћи стварно јединство и све остале хришћанске цркве.
2. Јединство Цркве - то је њена католичност. Али католич-

ност није '
организована заједница Цpкaвa,fellowship, федерација.
Не описује се католичност ни појмом "консилијарна заједница",
пошто у њему нема јасног садржајног одређења и због тога што
он одражава прије вањске црте саборности, него њен онтолошки
смисао.
Католичност, или саборност - то је цјеловитост читавог ти

јела Цркве, која се чува духовним, вјероучитељним, сакраментал
ним, наравоучитељним, институционалним јединством и која до
бија своју пуноћу и завршеност у јединству Чаше Господње.
Напомене:
1 Ipso facto (лат.)

- "самим тим".
2 ЖМП,1968,N2 9,с. 47.
3 ЖМП, 1976, N2 4, с. 8.
4 В. Лосский. О третьем свойстве Церкви. ЖМП, 1968, N2 8, с. 77.
Чланак је преузет са www.svetosavlje.org/ЬiЬlioteka/Izazovi/Osipov.htm

Teogop Зисис
РАВЕНА
Ових дана главна тема већине верника Православне Цркве

јесте Света Литургија, служена од стране Васељенског патријарха
Вартоломеја, у византијској цркви Светог Аполинарија у Равени,
Италија. На литургији су присуствовали не само иноверни и чла
нови других религија, већ и Паписти (Католици) и Муслимани, ко
ји су се молили заједно, а многи Паписти су се чак и причестили.
Дакле, према мишљењу већине сведока и телевизијских гледала
ца, међусаслуживање (међусобни однос: intercommunion) за којим су
многи чезнули много година, на крају је успостављено. Intercom-
munion, дакле, значи причешћивање из "Заједничке Чаше" разје
дињених-раздвојених Хришћана. Све до сада у појединим ставо
вима и изјавама, Intercommunion је сматран као коначан циљ на
путу за унију, а после превазилажења многих теолошких разлика
и јединство вере је коначно успостављено.
Изгледа да су теолошке разлике превазиђене, богословски
дијалог завршен, Папизам је заборавио бројне јереси и одрекао
их се, јединство вере је обновљено, Господња хаљина није више
поцепана, и нико од нас не зна о томе, да би се могли радовати и
саслуживати заједно поводом овога радосног догађаја.
Нажалост, ништа од овога се није догодило. Теолошки јазови
још увек остају читави и дубоки, а Христова хаљина још увек је по
цепана. Једноставно, оно што је до сада било Предање Светих Ота
ца је наравно игнорисано и заборављено, заједно са тренутним и
савременим изјавама по питању међухришћанских односа, према
којима је основна еклисиолошка премиса била да сигурност Евха
ристије произилази из Праве Вере, као што сигурност Евхаристи
је сведочи Православље Вере. У том смислу, у неподељеној Цркви
су постојали непроменљиви канонски принципи; а према овоме
391
принципу, обновљење еклисиолошког јединства није могуће са

еклисиолошког гледишта, без претходног обновљења јединства у
исправној вери, тј. у вери која је подржала ауторитет "вере у коју
су поверовали свуда, увек и од стране свих, према аксиомској де
кларацији Викентија Леринског" 1
У својим завршним коментарима по питању савремених
Православних тема, он додаје следеће: ,,Према томе, обновљење
еклисиолошког јединства биће плод потврђеног или оствареног
јединства вере, а не некаква претпоставка вере". 2
Према томе, да ли је јединство вере већ постигнуто како би
се верници могли причешћивати из Заједничке Чаше! До сада
смо имали сличне скривене догађаје (intercommunion-a), који су би
ли приписивани личном ћефу (каприцу) појединаца, и немогућно
сти Православних свештеника да разликују и потврде идентитет
оних који приступају Светоме Причешћу у току Свете Литургије.
Требало би напоменути да сваки преступ канона ствара преседан
за остале следеће канонске преступе. Ако би ми дозволили да све
те каноне сведемо на нулу у појединим стварима, онда правимо
олакшицу за веће преступе који ће се појавити касније. Ако раз
дрешимо и поцепамо хаљину, и не трудимо се да је поправимо,
онда ћемо учинити да "цепање хаљине буде још веће." Ако онда
поштујемо Црквене каноне који забрањују заједничке молитве са
јеретицима, и ако слушамо речи "Двери Двери! С Премудрошћу
пазимо", и "Светиње Светима" које у току Свете Литургије пози
вају да само верни остану у лађи цркве, као и речи "Да нико од
оглашених не остане" и "а ви који сте верни" које стриктно захте
вају да само Православни верни остану у цркви. Ако би се само
ова правила Православне вере поштовала, ја бих рекао, ми не би
дошли до овога неприхватљивог момента, где имамо проблем са
разликовањем да ли су ови приступи (Чаши) Православни, Папи
стички, или Протестантски. И сада ми неправедно и лицемерно
бацамо кривицу на ђакона, који није пратио да су многи од оних
који су приступили за Свето Причешће у Равени уствари били
Паписти, те је пропустио да упозори Вартоломеја, и Атанасија,
Архиепископа Албанског, о овоме, а пошто исти нису знали шта
се то догађа, они нису ни одговорни за такво дело! Да су ти ђако
ни и свештеници, да кажемо, и имали неке обавезе у екуменским
392
Т. Зисис - Равена
збивањима, које су једино планирали патријарси, архиепископи и

епископи, ситуација би свакако била другачија.
У сваком случају, са званичном и празничном прославом
Свете Литургије, а посебно у цркви која је под јурисдикцијом је
ретика, intercommunion који се догодио има други карактер, јер
оно што се збило је одобрено од стране Васељенског патријарха,
првог међу Православним патријарсима и архиепископима, који
наравно, према свеправославном консензусу и разумевању, има
главну одговорност и иницијативу у међуправославним и све-хри

шћанским односима.
Ко ће дакле, забранити Папистима да се причешћују у Право
славним црквама, посебно што они имају дозволу из Ватикана,
а такође су и наговорени да то раде од стране Ватикана? И ко ће
моћи да цензурише Латино-умне и про-папске клирике и светов
њаке, који дају Свето Причешће иновернима, и који учествују у
Евхаристији Латина? Моћ и утицај личности је превелики. При
мер васељенског Патријарха и Архиепископа Албанског по пита
њу причешћивања Паписта, и поред разлика у вери, отвара нову
и ризичну стазу и међухришћанским односима. Чак ни дрски и
одважни екуменисти, како што су били патријарси Мелетије Ма
таксакис и Атинагора, нису се дрзнули да изађу на ову стазу. А
ова стаза значи да су се ствари захуктале синкретистичким пу
тем, и ту нема више никаквих јереси или заблуде, па према томе

ни разлике између Православних и јеретика, и да су Свети Оци,
који су сазивали свете саборе на којима су изобличавали јерети
ке, били у заблуди, те им Бог мора опростити. Упркос отпору не
ких "фанатика" и "екстремиста" који настављају да се позивају на
Традицију, унија цркава ће бити наметнута декретом, без решења
теолошких разлика.
Многи људи не разумеју теолошке разлике те аплаудирају

ономе што се дешава. Конзервативци и традиционалисти ће би
ти маргинализовани. Још је у току лета 2001. године, на грчком
острву Сирос, а на сабору Паписта који су посетили Васељенског
Патријарха, проглашено, (према преношењу новина "Католики" Грчих
Унијата), да је унија коначно остварена. У сваком случају, ово је мо
дел уније који су Унијати употребили: ми задржавамо наше разли
ке у вери и богослужењу, али ми прилазимо ка унији са Папом.
393
Велика Црква Христова, Црква Цариградска, је кроз векове

стекла велики ауторитет и углед. Постала је универзални, васе
љенски центар који је предводио Хришћанску заједницу у приме
ру јединства, сачувану на тачном и непроменљивом поштовању
Апостолске традиције, Светоотачких догми и светих канона:
"Проповед Апостола и догмати Светих Отаца су установили
једну веру у Цркви." Држање Светих Отаца на Првом Васељен
ском Сабору према Арију је потврдило следствени Црквени став
према свим осталим јеретицима, а посебно према Папизму са
својим бројним јересима и грешкама. Према Синаксару Недеље
Светих Отаца, Петар, Патријарх Александријски, је видео Христа
као дете у олтару, и Он је носио подерану хаљину. Када Га је Све
титељ упитао: "Ко поцепа хаљину Твоју Спаситељу?", Христов
горки одговор је био да је то урадио Арије. Александар, Патри
јарх Александријски је оклевао да служи и да се причести заједно
са Аријем, упркос каснијем лицемерном покајању, и Светитељ је
преклињао Господа да отера његову душевну патњу. Папизам је
разделио Хришћански свет почевши са Расколом 1054. године, и
касније у XVI веку на Западу, кадаје проузроковао Протестантску
Реформацију. Ниједна друга Хришћанска конфесија није толико
поцепала Христову хаљину као што је то урадио Папизам!
Да ли је Цариградска Црква променила став Отаца? Зар она
није више идентична са Великом Црквом васељенских Сабора
Григорија, Хризостома, Максима, Фотија, Паламе, Марка Евгени
ка и Схоларија?
Напомене:
1 Митрополит Дамаскин Папандреу Швајцарски, Православље и Свеш,

Катерина, 1993, 359-360.
2 Исто,364.
Чланак објављен у Orthodox Typos, Јун 23, 2002.
394
Алексанgар Шмеман
АГОНИЈА ЕКУМЕНИЗМА
Увоgна белешка: "Харшфорgски айел" 1
Јануара 1975. седамнаест америчких теолога - припадника,

али не и званичних представника, различитих америчких цркава
- окупили су се при Академији хартфордске фондације у Харт

форду (Конектикат) да би разговарали о евентуалној заједничкој
хришћанској реакцији на "продорне, лажне и погубне секуларне
идеје" које - по речима једног од учесника скупа - "подривају са
времено Хришћанство и његов утицај у друштву". Професори Пи
тер Л. Бергер и пастор Ричард Џ. Нојхаус су, као иницијатори и
сазивачи овог скупа, припремили радну верзију закључка скупа, у
којој су формулисали предлог одговора на тринаест таквих идеја
или "тема". После три дана рада - током којих је првобитни на
црт документа био суштински измењен, а свака од тринаест тача
ка била детаљно претресена - група се сагласила око текста "Апе
ла за теолошку афирмацију", познатијег као "Хартфордски апел".
Питер Бергер пише: "Одзив на овај 'Апел' је далеко надмашио сва
очекивања учесника. И овде и другде, а нарочито у Европи, 'Апел'
је дочекан са одобравањем, ругањем, бесом и - што је нарочито
чест случај био међу верницима - са огромним осећањем олакша
ња што је 'неко коначно рекао оно што је одавно већ требало да
се каже'. Ма каква била његова вредност, 'Апел' је изазвао реакци
је које несумњиво говоре нешто веома важно о садашњем стању
Хришћанства" (Против света за свет, стр. 9)
Иста група се поново састала септембра 1975. да би анализи
рала и проценила реакције изазване 'Апелом', као и да би разја-
395
снила и разрадила своје даље намере. Питер Бергер и Ричард Ној

хаус су све есеје - припремљене и изложене на том другом скупу
групе - објавили 1976. у зборнику под насловом Против света за
свет.
Три православна Хришћанина су потписала "Хартфордски

апел": др Илеана Маркулеску (тада ванредни професор философије и
религије у Јунионској богословској академији), о. Томас Хопко (профе
сор догматике на Академији Св. Владимира) и аутор ове књиге. Будући
да сам био једини православни Хришћанин који је учествовао у
раду овог скупа (др Маркулеску је била присутна само на првом скупу),
замољен сам да припремим есеј. Тај есеј овде поново објављујем,
прилажући, пре њега, целовит текст самог 'Апела'.
"АПЕЛ ЗА ТЕОЛОШКУ АФИРМАЦИЈУ"
Обнова хришћанског сведочења и мисије захтева непрестано

преиспитивање, претпоставки које обликују живот Цркве. Данас
смо сведоци ситуације у којој очигледни губитак осећања за оно
страно све више раслабљује способност Цркве да јасно и храбро
артикулише неодложне задатке које, по Божијем призвању, треба
да извршава у свету. Овај губитак осећања за онострано се проја
вљује кроз прихватање бројних и природних секуларних идеја.
Многе од њих су, споља гледајући, веома привлачне, али после ду
бљег разматрања ми смо дошли до закључка да су те идеје лажне
и погубне за живот и рад Цркве. Међу њима издвајам следеће:
1) Моgерна мисао је суйериорна у оgносу на сва йрошла

схваттьа стварности, збоi чеiа мора йостати
нормативна и за хришћанску веру и живот.
Одбацујући ову идеју, протестујемо против робовања превла

давајућим структурама мишљења не само ХХ века, већ и било ког
историјског периода. Залажемо се за употребу сваког, било древ
ног било модерног, средства поимања које може бити од помоћи,
а инсистирамо на томе да хришћанска објава мора бити доведена
у везу са идиомом културе. У исто време, потврђујемо потребу да
396
А. Шмеман - Агонија екуменизма
се хришћанска мисао суочава са другим погледима на свет и да се

хришћанској мисли супротстављају други погледи на свет, који су,
пак, нужно пролазни по свом карактеру.
2) Релиiијске Шврgље немају никакве в.езе са

рационалним gискурсом.
Капитулација пред, наводним, приматом модерне мисли зби

ва се у два облика. Један је - подређивање религијских тврдњи ка
нонима научне рационалности. Други је - изједначавање разума
са научном рационалношћу, које има за циљ искључење религиј
ских тврдњи из сваког рационалног дискурса. Религија чисте су
бјективности и нерационалности има за последицу да се тврдње
вере - такве какве јесу - третирају, у најбољем случају као тврдње
о самом вернику. Одбацујемо оба облика такве капитулације.
3) Релиiијски језик је йроизвоg ЈЬуgскоi искуства и

ништа више og Шоiа, јер Боi није ништа gpyio go
најузвишеније стваралачко gело човештва.
Религија јесте скуп символа, па чак и људских пројекција.

Али, ми одбацујемо претпоставку да је она само то и ништа више
од тога. Оно што се оваквом идејом доводи у питање јесте ни ма
ње, ни више него само постојање Бога: нисмо ми створили Бога,
већ је Бог створио нас.
4) Исус Христос може биш.и схваћен јеgино у КЈЬучу

савремених моgела човештва.
Ова идеја сугерише укидање концепта "подржавања Хри

сту", тј. сугерише да је историјска слика Исуса Христа изграђена
тако да одржава културне и контра-културне представе о људ
ској врлинскости. Не поричемо да је Исус Христос просветлио

све аспекте човештва. Заиста је неопходно да Христа - због Ње
гове универзалности - схватамо увек у односу на особености
конкретног верниковог света. Одбацујемо ропство таквим мета
форама које су, нужно, неадекватне, релативне, пролазне и често,
397
идолатријске. Исус Христос, Свето Писмо и читаво хришћанско

Предање не могу се произвољно тумачити без довођења у везу
са историјом оних чији су оне део. Опасно је покушавати да се
Предање користи без озбиљнога приступа Предању.
5) Све су релиiије јеgнако вреgне. ОйреgеЈЬеtье за јеgну

og релиiија није сш.вар која се Шиче убеђеtьа о истини,
већ искључиво инgивиgуалних склоности, оgносно
живоШноi сш.ила.
Потврђујемо наше заједничко човештво. Потврђујемо значај

истраживања и упоређивања разних пројава религијске чежње,
као и значај упознавања са богатствима различитих религија. Ме
ђутим, ми одбацујемо горњу идеју зато што она насилно изједна
чава разлике и игнорише противречности међу религијама. Ова
идеја, на тај начин, не само да кривотвори смисао хришћанске ве
ре, већ такође не поштује ни интегритет других вера. Истина је
најважнија: стога су разлике између религија дубоко значајне.
6) ЧиШав смисао сйасеtьа јесШе у Шоме ga човек

оствари своје йоШенцијале и ga буgе искрен йрема
самом себи.
Хришћанско спасење садржи у себи и обећање о остварењу

човекових потенцијала, но поистоветити спасење искључиво са
тим остварењем, значи тривијализовати Божије осећање. Потвр
ђујемо да спасења нема мимо Бога.
7) Буgући ga оно шшо је ЈЬуgско јесте gобро, онgа се,

схоgно Шоме, зло може схвqШиШи као йромашај у
осшвареtьу човекових йоШенцијала.
Ова идеја промовише погрешно схватање амбиваленције људ

ске егзистенције и потцењује свепродорност греха. Парадоксал
но, али ова идеја - умањујући сву страхоту зла - подрива сваку
озбиљну и истрајну борбу против појединачних и индивидуал
них зала:
398
8) Исюьучива сврха йобожносШи јесШе у Шоме ga

gойриноси инgивиgуалном самоосШварењу човека и
осшварењу ЈЬуgске зајеgнице.
Побожност доприноси личним и заједничким вредностима.

али побожност је, пре свега, људски одговор на стварност Божију
и, као таква, произилази из фундаменталне потребе и жеље чове
кове да сазнаје, воли и обожава Бога. Клањамо_ се Богу, јер је Бог
Онај Коме се треба клањати.
9) Инсшишуције и исшоријске Шраgиције шшешно и

уiњеШачки gелују на човека, онемоiућавајући ia ga буgе
исШински човечан. За ауШенШичну ЈЬуgску еiзисШенцију
и аушенШичну релиiиозносШ неойхоgно је ослобођење og
инсшишуција и исшоријских Шраgиција.
Институције и историјске традиције често -:Могу да буду оно

што уr{Ьетава човека. Због тога се оне непрекидно морају подвр
гавати критици. Међутим, институције и традиције су неопходне
људској заједници. Без њих би се живот распао у хаос и нове обли
ке ропства. Зато модерна тежња ка ослобођењу од друштвених и
историјских ограничења, у крајњем исходу, води ка рашчовечењу
човека.
1О) СвеШ је Шај који мора ga оgређује чиме Црква

Шреба ga се бави. Друшшвени, йолиi:иички и економски
йроiрами за унайређење и квалиШеШ ЈЬуgскоiа живоШа
крајње су нормашивни за мисију Цркве у свешу.
Црква мора да раскринкава: угњетаче, да помаже ослобађању

угњетених и да тражи лека људској беди. Понекад се програм цр
квене мисије поклапа са програмима овог света. Међутим, Црква
норме за своју активност изводи из свог поимања воље Божије за
овај свет.
399
11) Наiлашавтье Божије оносiйраносiйи, у најмтьу

руку, йреgсiйавЈЬа йрейреку за хришћанску бриiу о
gрушiйву и хришћанску gрушiйвену акцију, а можgа је
чак и сасвим несйојиво са Шом бриiом и Шом акцијом.
Ова претпоставка једне, води ка негирању Божије онострано

сти. Други, пак, прибегавајући лажној оностраности, западају у ре
лигијски приватизам или индивидуализам због чега запостављају
личну и заједничку одговорност Хришћана за њихово земаљско
обиталиште. Гледано из библијске перспективе, Хришћани -упра
во због тога што верују да Бог влада свим аспектима људског жи
вота - морају, у потпуности, да учествују у борби против угњета
вања и нечовештва, као и њихових манифестација у расизму, рату
и економској експлоатацији.
12) Борба за боЈЬе човечансiйво ће gовесiйи go Царсiйва

Божијеi.
Борба за боље човечанство јесте суштинска за хришћанску

веру и може бити надахнута и утемељена у библијском обећању
Царства Божијег. Међутим, несавршена људска бића не могу ство
рити савршено друштво. Царство Божије далеко надилази сваку
утопију коју човек може да замисли. Бог има Своје планове ко
ји се сукобљују са нашим плановима, изненађујући нас судом и
спасењем.
13) Пиiйтье наgе у живоiй йосле смрiйи је йоiййуно

неважно или, у најбоЈЬем случају, марiинално за
хришћанско схваiйање осiйварења човека.
Ова идеја означава коначну капитулацију пред модерном ми

шљу. Ако је смрт та која има последњу реч, онда Хришћанство
нема шта да каже на крајња питања живота. Верујемо да је Бог
васкрсао Исуса из мртвих и уверени смо "да нас ни смрт, нИ жи
вот, ни анђели, ни' поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућ
ност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи
400
одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу на

шем" (Рим. 8,38).
(Против света за свет, стр.3-5:
следи потпуна листа потписника, стр. 5-7) ..
*
Када су ме приређивачи овог зборника, у коме је требало да
се нађу размишљања о "Хартфордском апелу", замолили да, за тај
зборник, напишем поглавље о Православљу, прва моја мисао је
била да треба да одбијем позив и то из једног врло једноставног
разлога. Било ми је потпуно јасно, "Хартфордски апел" међу'пра
вославнима неће изазвати никакву значајнИју реакцију која би се
могла упоредити са реакцијама које је тај "Апел" већ изазвао међу
римокатолицима и протестантима. И то се показало као тачно.
Овде и онде су се могли чути "тријумфалистички" интонирани
коментари који су хартфордски документ тумачили као добродо
шли наговештај "1Ьиховоi" (мисли се, наравно, на западњаке) опорав
ка и повратка: опоравка од онога за шта су православни одувек
знали да је погрешно и повратка ономе што су православни оду

век знали да је исправно.
Међутим, у целини гледано, сама хартфордска изјава се - баш
као и расправа коју је она изазвала у америчкој богословској за
једници - није ни дотакла и неће се, највероватније, ни дотаћи
Православне Цркве. Разлог за ово је сасвим јасан: убеђени да трен
дови, идеје и начин мишљења који су у Хартфорду раскринкани
као "лажни и погубни" за Хришћанство немају никаквог утицаја
;на православно богословље, православни су Хартфорд схватили
као један чисто западни феномен. Поздравивши га са дистанце,
православни се нису мешали у њега, нити су хтели да прихвате
одговорност за оно што ће се даље са њим догађати.

Моја прва реакција на, упућени ми позив је, отуда, била мисао
да једноставно нема никаквог начина да будућност Православља у
Америци или било где другде и ма како она изгледала - доведем у
везу са Хартфордом, те ми је отуда било сасвим бесмислено да пи
шем чланак о непостојећем односу Православља према "Хартфорд
ском апелу". Међутим, када сам мало боље размислио, схватио сам
401
да сам погрешио. Схватио сам да то што православни нису реаго

вали на Хартфорд, заједно са разлогом због кога нису реаговали,
већ представља по себи једну веома значајну чињеницу, која има
своје последице не само за Православље и његову будућност, већ
и за хартфордски догађај и његову судбину. Схватио сам, коначно,
да као један од само два православна ученика на хартфордском
скупу, имам двоструку дужност: да покушам да објасним мојој за
падној браћи прави смисао православног "ћутања" и да мојим пра
вославцима покушам да објасним зашто "Хартфордски апел" - и
поред свог потпуно западног карактера и контекста - ипак, има
везе и са њима, и то можда у много већој мери него са осталим

америчким Хришћанима. Отуда и двострука сврха овог есеја, која
произлази из мог двоструког и, у извесном смислу, амбивалентног
искуства: искуства једног православца на хартфордском скупу и
искуства једног "хартфордског човека" у Православној Цркви.
1.
Рекао сам да православну "реакцију" на Хартфорд, тј. непосто

јање икакве реакције треба објаснити првенствено чињеницом за
падног порекла и оријентације "Апела". Због таквог порекла и та
кве оријентације, православни једноставно нису сматрали да тре
ба ишта да имају са тим "Апелом". Чини ми се да је веома важно
признати да је тврдња о западном пореклу "Апела" сасвим исти
нита. Потпуно је тачно да је "Хартфордски апел" један, уистину,
западни документ. (Придев "западни" се, овде, не односи само на ону
конкретну и несумњиво западну религијску ситуацију из које је "Апел"
произашао и којој је био упућен, већ и на његове основне богословске
претпоставке, појмовни језик и, уопште узевши, на читаву западну духов
ну традицију којој тај "Апел", без икакве сумње, припада).

Током свог учешћа на хартфордском скупу, нисам могао да
се отмем осећању извесне унутарње подвојености. Са једне стра
не, а будући да сам читав свој живот проживео на Западу - од
чега четврт века у Америци - уопште ми није било тешко да схва
тим о чему се ту заправо ради, да се идентификујем са хришћан
ском забринутошћу учесника хартфордског скупа, и коначно, да,
чисте савести и чврстог убеђења, ставим свој потпис на "Апел".
402
Са друге стране, пак, као православни Хришћанин, све време сам

имао снажно осећање нелагоде, неку врсту "унутарње дистанце",
која ме је одвајала од мојих неправославних колега. У томе, са
свим сигурно, није било ничег личног, јер сам ретко када - пре и
после тога - присуствовао на једном тако пријатељски интонира
ном скупу. Није се радило ни о формалном неслагању, будући да
сам - као што сам већ рекао - свим срцем стајао иза свега онога
што је хартфордски скуп хришћански "одбацивао" и исто тако
хришћански "прихватао". Било је то, дакле, једно осећање, мени
већ добро познато још из времена мојих првих контаката са еку
менистичким покретом: осећање једног православног Хришћани
на који се обрео у, духовно и ментално, потпуно другачијем свету
и који је приморан да се користи - њему разумљивим, али туђим
- богословским језиком, и који - иако на једном нивоу и може
формално да се сагласи са неправославнима - на другом непреста
но доживљава и освешћује тај фрустрирајући амбис што раздваја
једно такво формално сагласје од целине православног виђења.
Намерно сам започео своје излагање, управо, од тог осећања
нелагоде и "унутарње дистанце", зато што сам убеђен да би би
ло сасвим бескорисно разматрати проблем односа Православља
према "Хартфордском апелу" пре него што схватимо стварни сми
сао и праву дубину амбиса који зјапи између Православља и Харт
форда, односно пре него што схватимо да тај амбис представља
главни узрок "неуспеха" који обележава сваки екуменски сусрет
Православља и Запада, неуспеха који не може бити прикривен ни
свим тим масовним присуством православних званичника на го
тово свим екуменистичким скуповима и који није ништа мање

стваран и ништа мање дубок због тога што га већина православ
них уопште није ни свесна.
Зато је неопходно рећи пар речи о том неуспеху и можда би
овде неко моје лично искуство могло да буде од помоћи. Моје еку-
менистичко "ватрено крштење " се догодило 1948. на..,;првој кон ф е-
ренцији Светског савеза цркава, одржаној у Амстердаму. Живо се
сећам сусрета до кога је дошло по мом доласку у Амстердам док
сам обављао формалности око пријављивања код организатора
конференције. Био је то сусрет са једним екуменистичким високо
достојником који ми је на један веома љубазан начин, очигледно
403
у жељи да ми угоди, саопштио да ће православни представници

седети на крајње десној страни конференцијске сале, заједно са
представницима западних "високих цркава" као што су шведски
лутерани ("који, као што можда знате, имају апостолско прејемство.""),
старокатолици и пољски народњаци. Из чисте радозналости - јер,
наравно, нисам имао баш ништа против тога да седим поред тих
изврсних људи - упитао сам га чија је одлука била да се учесници
распореде баш на такав начин. Он ми је одговорио да такав распо
ред једноставно изражава "еклисиолошки" профил конференци
је, на којој је - као једна од главних тема - требало да буде разма
трана дихотомија "хоризонталних" и "вертикалних" идеја Цркве,
а православни - по организаторима конференције - очигледно
припадају (зар припадају?!) "хоризонталном" типу. На ово објашње
ње сам - пола у шали, пола у збиљи - одговорио да током чита
вог свог бављења православним богословљем никада нисам чуо
за разлику између "хоризонталне" и "вертикалне" идеје Цркве, а
да бих, не знајући за распоред који су начинили организатори и
да је мени остављено да сам одлучим где ћу седети, можда баш од
лучио да седнем на крајње "леву" страну конференцијске сале где
је требало да седе квекери, чије је наглашавање Духа Светога на
неки начин блиско православном схватању Духа Светога.
Надам се да је порука овог кратког присећања сасвим јасна.
Кључна чињеница везана за православно учешће у екуменистич
ком покрету, као и за сусрет Православља са Западом - до кога је
дошло после много векова потпуне међусобне раздвојености - је
сте, управо, то што православнима у том покрету и том сусрету,
од самог почетка није осiUа6Јьена баш никаква моiућносШ избо

ра, што им је од самог почетка унапред већ било одређено не са
мо где ће да "седе", што им је унапред већ било оgређено и месШо
и улоiа и функција коју Шреба ga имају у екуменисШичком йокре
Шу. А такав став према православнима је био, природно, у пот
пуности заснован на западним богословским и еклисиолошким
претпоставкама и категоријама, те је као такав одржавао чисто за
падно порекло саме екуменистичке идеје. Православни су се укљу
чили у екуменистички покрет, почели да учествују у разговорима
и истраживањима чије су рсновне одреднице унапред већ биле де
финисане. на западни начин и прихваћене као готове чињенице.
404
Тако су православни, чак и пре него што су то могли да схвате,

већ били ухваћени у мрежу суштински западних дихотомија (ри
мокатолицизам versus протестантизам, хоризонтално versus вертикално,
ауторитет versus слобода, јерархијско versus саборно) и већ били претво

рени у представнике и заступнике становишта и ставова за које
се никако не би могло рећи да су православни, и који су, заправо,
били дубоко страни православном Предању. Све ово, пак, није
плод никакве макијавелистичке завере нити зле намере Запада,
већ природна последица велике и главне западне предрасуде да
су западно искуство, западне богословске категорије и западни на
чин мишљења универзалног карактера, те да, стога, творе једини
могући оквир и критеријум читавог екуменистичког пројекта.
Отуда тај неспоразум који траје од самог почетка, а који до
дан-данас није до краја разјашњен. Отуда и тај потпуни неуспех су
срета Православља и Запада, који је непобитна чињеница упркос
присуству и напорима многих бриљантних православних богосло
ва и представника, као и, последњих година, све масовнијем уче
шћу готово свих Православних Цркава у том сусрету2 . Оно што
западни архитекти екуменистичког покрета никада до краја нису
успели да схвате јесте чињеница да за Православље екуменски су
срет јесте први слободни и, стога, истински смислени сусрет са
Зайаgом као целином, са Западом као другом "половином" некад
јединственог хришћанског света, "половином" која се одвојила
од Православља не због незнатних доктринарних разлика, већ пр
венствено због дубинске разлике у самом фундаменталном схва
тању Хришћанства. А управо је то западно схватање и искуство
- које православни схватају као одступање од некад заједничке
вере и Предања, односно као кривотворење те вере и тог Преда
ња - било оно о чему су православни, пре свега, били ради да рас
прављају, сматрајући да једна таква расправа јесте неопходни и
суштински предуслов за сваки даљи корак у сусрету са Западом.
Запад, пак, уопште није тако замишљао свој "екуменски" су
срет са Православљем. Запад је, пре свега, већ одавно готово са
свим изгубио сваку свест о томе да је он Шек јеgна йоловина оног
почетног хришћанског света (Christianitas). Историјски и богослов
ски "процват" Запада је започео у време када је хришћански Ис
ток - који је доминирао читавим првим миленијумом Хришћан-
405
ства - почео да тоне у своје вишевековно "мрачно доба"*, у коме

је замукао глас и почело ћутање хришћанског Истока. Запад је вр
ло брзо себе поистоветио са целином хришћанског света (Christia-
nitas), потискујући православни Исток на рубове свог историјског
памћења и сећајући га се, углавном и нажалост, само када је пред
стављао објект покрштавања у римокатолицизам или протестан
тизам. Егзистенцијално гледано, Запад није запамтио своје одва
јање од православног Истока, већ једино своју трагичну поделу
на римокатолички и протестантски табор, односно дијалектику
Реформације и Контрареформације. То су била времена када су
- најпре негативно, а потом и позитивно - почеле да се формули
шу екуменистичке категорије, односно када је почео да се уобли
чава западни ум. Тако имамо ситуацију да је, у време када се непо
средно после 1 светског рата Православље ,појавило на хоризонту
екуменског дијалога, лик западног ума већ био заокружен и јасно
одређен западном самодовољношћу.
То не значи да православни у екуменистичком покрету нису
били дочекани са искреном радошћу и истинском хришћанском
љубављу. Може се рећи да су православни неко време били, чак и
популарни. Са једне стране, само њихово присуство је у то прво
време - до ту још није било римокатолика - чинило покрет истин
ски екуменским, јер би он иначе био само један пан-протестант
ски покрет. Са друге стране, православни су.- као представници
"древних" и "час.них" Цркава - дочекивани на Западу као носио
ци оне "мистике" и "духовности" и оних "пребогатих" литургиј
ских предања која су, са времена на време, неопходна Западу као
нека врста корисних духовних витамина. То је, у сваком случају,
било време својеврсног "меденог месеца" екуменизма. Али, сва
ком оном ко се озбиљно бавио проучавањем екуменистичког по
крета мора бити сасвим јасно да ниједног јединог тренутка пра-
вославно "сведочење" - оличено углавном, ако не и искључиво, у
издвојеним православним изјавама, придодатим меморандумима
свих већих екуменистичких конференција - није имало никаквоi
значајнијеi уШицаја на оријентацију и богословски развој самог
екуменистичког покрета.
*Тј. доба турскога ропства (прим. прев.).
406
2.
Али, како и зашто све ово има везе са Хартфордом, односно

са евентуалним значајем Хартфорда за Православље~ Мој одго
вор гласи да ће, пре или касније, на један нови начин и у једном
другачијем контексту, хартфордска расправа морати да се суочи
са истим питањем које је Православље безуспешно покушавало
да покрене унутар екуменистичког покрета: са питањем духовне
одбране судбине Запада и западне културе која је, данас, заиста

постала јеgина кулШура. А Хартфорд ће - ако не буде покренуо
ово питање и ако се не буде суочио са њим - нужно бити само још
један у низу западних путева који воде у духовни ћорсокак.
Једини консензус који је, заиста, постигнут у Хартфорду тиче
се алармантне капитулације Хришћанства пред секуларном култу
ром, пред свепродорним секуларизмом модерног света, капитула
ције која за своју последицу има "губитак осећања за онострано".

Али, ако тај консензус треба да постане полазиште за хришћанску
обнову и поновно промишљање наше ситуације, онда се прво иду
ће питање тиче саме те секуларне културе или, још тачније, њених
корена у Хришћанству, које данас грца у оковима свог "културног
ропства". А управо то јесте оно питање које је Православље - мада,
можда, не баш јасно и гласно - упућивало хришћанском Западу, и
управо то јесте оно питање које Запад никада није хтео да ни чује,
нити да схвати 3 . Запад није схватио да је испод свих тих његових
- што богословских што небогословских - размимоилажења и не
слагања са православним Истоком увек стајала суштинска разли
ка у опитовању и схватању саме оностраности, тј. тог суштински
и јединствено хришћанског исповедања како апсолутне Божије
оностраности, тако и Божије овостраности, Божијег сШварноi йри
сусШва у свету и човеку, односно у целини Његове творевине.
Оно што је православни Исток одбацио код Запада - иако то
одбацивање није артикулисао на јасан начин - био је управо тај
западни слом антиномије онострано-овостра,но, тј. слом основне
козмолошке и еклисиолошке интуиције Хришћанства, интуиције
која је суштинска основа хришћанског приступа свету, историји
и култури.
407
Ово, и у крајњем исходу само ово, јесте оно што је стајало у

самом срцу свих (источно-западних) спорова и расправа - о створе
ној и нествореној благодати, о Паламином разликовању божанске
суштине и божанских енергија, о суштини мистичког искуства
(тј. о "природи" светлости коју созерцавају и опитују Свети), о сушти
ни освећења - расправа које модерни Хришћани екуменистичког
ума сматрају потпуно архаичним и небитним за наше време. Ни
једну од ових тема - из сасвим очигледних разлога - не могу овде
чак ни да скицирам, али могу да кажем и да тврдим да су оне вео
ма битне и суштинске за наше време, јер се оне, у крајњем исходу,

не тичу само вере и богословља, већ управо и саме кулшуре као
човековог саморазумевања и самоодређења у односу према Богу,
природи, историји и делању у тој историји.
Оно што Православље подразумева јесте чињеница да ни
до једне од секуларних "заблуда" које је раскринкао Хартфорд
једноставно не би ни дошло, да претходно није дошло до криво
творења и слома саме, изворно хришћанске, антиномије овостра
но-онострано, односно слома фундаменталног хришћанског бо
гословља (8шЛ.оуtа). Исто тако, да бисмо прихватили и остварили
све, у "Апелу" изнесене, хришћанске "афирмације", неопходно је
да их претходно "чујемо" у њиховом стварном значењу, што је,
пак, немогуће без претходног радикалног поновног обраћања у
(изгубљено) виђење поменутог фундаменталног хришћанског бого
словља. "Хартфордски апел", на неки начин, звучи као да је до тог
пада Хришћанства у "ропство" секуларној култури и растакања
Хришћанства (при коме је оно изгубило осећање за онострано) дошло
готово случајно, те да све што би требало предузети да би се по
правила садашња ситуација јесте да нашу човекоцентричну кул
туру изнова уравнотежимо богоцентричном религијом. Тада би
- како сматрају заступници такве идеје - Црква поново постала
кадра да "одважно и јасно .формулише неодложне задатке које,
по Божијем призвању, треба да испуњава у овом свету." Суштина
православног становишта је, пак, у томе да би поменуто уравноте
жење човекоцентричне културе богоцентричном религијом било
и немогуће и промашујуће, без претходног радикалног преиспи
тивања самог процеса који је - две хиљаде година после Овапло
ћења и Педесетнице, после йозива на обожеНЈе што су га човеку
408
упутили Христос и Дух Свети - резултирао тријумфом човекоцен

тричне културе и секуларистичке побуне против оностраности.
Тек у овом и оваквом контексту то кључно питање, које Пра
вославље упућује Западу од првих дана западног раскола, добија
свој пуни смисао. Стога, одсуство православне реакције на "Харт
фордски апел" није последица равнодушности, незнања нити оне
мешавине комплекса супериорности са комплексом инфериорно
сти која је, нажалост, веома типична за већину православних реа
говања на Запад. Православље - rebus sic standiЬus - нема шта да
каже све док се, најпре, на покрене то суштинско предпитање које
сам покушао да наговестим. Тек када буде покренуто то кључно
питање, Православље ће моћи да заузме своје право место у рас
прави од које, у суштинском смислу, зависи судбина "модерног
човека". Тек тада ће Православље престати да буде оно што данас
још увек јесте за Запад - нека врста маргиналног "снабдевача" За
пада вредним, али несуштинским "мистичким" и "литургијским"
егзотикама, од кога се, пак, када се дође до озбиљнијих питања
- као што је питање "задатка Цркве у свету" - очекује да се изрази
искључиво на западном богословском "идиому", чију је адекват
ност Православље увек доводило у питање.
Само у овом смислу Хартфорд може бити неки нови почетак
који би, евентуално, могао да нам пружи нову прилику и нове мо
гућности, међу којима и могућност оног истинског сусрета хри
шћанског Истока и Запада до кога, бар до сада, није gошло у, већ
стасалом, екуменистичком покрету. А, управо, је такав један су
срет - надам се да сам то успео да покажем - неопходан Хартфор
ду и ономе што он представља. Са друге стране, и Православље
осећа велику потребу за једним таквим сусретом са Западом.
3.
Почео сам овај есеј тврдњом да православно нереаговање на

"Хартфордски апел" има своје корене, првенствено, у чврстом
убеђењу православних да Православну Цркву нису ни дотакле,
а камоли захватиле те продорне секуларне идеје које је хартфорд
ски скуп раскринкао као "лажне и погубне" за Хришћанство. На
неки начин, то и јесте тачно. Православно богословље, или још
409
боље, православно исповедање вере и даље остаје не само конзер

вативно, већ - и на једном дубљем нивоу - у потпуности одређе
но својом суштинском зависношћу од класичног, светоотачког
Предања. Православни, дакле, формално могу да оправдају своје
de facto неучествовање у западној богословској расправи.
Али, само "формално". Јер основни парадокс православне си
туације јесте у томе што је, управо, тај богословски конзервати
зам, та постојана верност православних не само садржају, већ и са
мој форми православног доктринарног Предања, оно што од њих
самих прикрива њихову сопственост - и усуђујем се да кажем
- трагичну капитулацију пред самом том секуларном "културом",
на коју су, како веле, имуни, јер им ту имуност обезбеђује њихо
ва православна вера. Истински трагичан аспект те капитулације
представља чињеница да православни те капитулације, уопште,
нису ни свесни, односно да у својој наивности немају представу о
дубини нарастајуће схизофреније у којој живе4 .
Нема потребе доказивати да Православље данас више није ве
зано само за Исток. Најзначајнија чињеница историје Правосла
вља у ХХ веку, без сумње, јесте процват православне Дијасйоре,
односно засејавање православних заједница практично на све че
тири стране света. У самој Америци, на пример, православни сво
јим бројем већ надмашују епископалце* и, што је још значајније,
њихове Православне Цркве све више губе свој првобитни "досе
љенички" карактер, добијајући карактер "домаћег" Хришћанства.
Један од знакова који потврђују неповратни карактер ових догађа
ња јесте недавно прерастање Руске епархије - чији корени сежу
још од времена када је Аљаска била руска земља - у Православну
Цркву у Америци као независну, тј. аутокефалну Цркву без нацио
налних или етничких обележја у свом имену (чему се још увек проти
ве многе друге Православне Цркве из старог православног света). Јасно
је да Православље треба да остане у Америци и то као органски
део западног религијског пејзажа.
Међутим - и управо ту почиње оно што сам назвао схизофре
нијом - чини се да су православни потпуно несвесни најозбиљни
јих духовних импликација и изазова ове нове ситуације. Они као
* Припаднике Епископалне цркве (прим. прев.).
410
да нису ни свесни чињенице да је на плану културе, читава Право

славна Црква, а не само православна Дијаспора, данас живи на За
йаgу, изложена западном начину живота, као и западном виђењу
и искуству света. Православни су наивно убеђени да ће успети
да сачувају Православље све док буду служили своја византијска
богослужења и све док буду - сваке прве недеље Великог Поста
("Недеље Православља") - свечано исповедали своју беспрекорну
верност "Вери Отаца, Вери која утврди васељену". Православни
мисле да ће успети да "обезбеде" Православље и да испуне своју
дужност ако буду успели да препокрију читав свет - мање или
више успешним - копијама византијске, руске, српске или других
Православних Цркава; ако буду успели да се изборе да Правосла
вље буде признато као "четврта велика вера"; и коначно, ако бу
ду успели да остану непоколебиви у својој привржености својим
"древним" и "раскошним" обичајима. Оно чега православни нису
свесни јесте да, управо, та византијска Литургија - на коју савесно
и у пуној верности свом православном наслеђу, долазе сваке неде
ље - сваком својом речју и својим литургијским чином goвogu у
йиШање културу у којој живе и коју су, с ентузијазмом, прихвати
ли као сопствени "начин живота" од понедељка ујутру до суботе
увече, као и да православна вера коју они тако поносно испове
дају на Недељу Православља садржи у себи и објављује виђење
човека, света, природе и твари, које је йоШйуно gpyiaчuje од оног
секуларног виђења које, уствари, обликује не само њихове живо
те, већ и њихов ментални и психолошки склоп.
Отуда и она поменута схизофренија. Исти свештеник, који
свако недељно јутро опет и опет богослужбено прославља "епи
фанију" православног виђења света, одмах после службе на неком
ходнику, у својим саветима и руковођењу заједницом примењује
управо оне поменуте "свепродорне секуларне идеје" америчке ре
лиiије. Православни су, из практичних разлога и са ентузијазмом,
прихватили основно начело америчке религиозности: да је веома
добро да постоје многе религије, које се узајамно "обогаћују" и то
најчешће у облику размене кулинарских рецепата и шарених, не
шкодљивих обичаја, све док су оне, у дубини, заправо једна иста
религија са истом основном јерархијом вредности. А будући да
је православне тешко надмашити на плану обичаја и свих врста
411
узбудљиве и древне церемонијалности, Православље, без сумње,

постиже знатан успех и почиње да привлачи све више оних који
- разочарани или, чак згађени Западом - покушавају да у "источ
њачким" стварима задовоље своје религијске емоције.
Управо је та схизофренија оно због чега је, односно због чега
би - бар по мом мишљењу - Хартфорд требало да буде важан за
Православне, јер би они требало да га схвате као питање и изазов
који је, такође, упућен и њима самима, тј. да га доживе као своје
врсно огледало у коме би - ако се поштено поставе - требало да
препознају и сами себе, односно своју сопствену ситуацију.
Знам да има много православних који тврде и проповедају да
православни могу и морају да живе на Западу без икакве "везе" са
западном културом и у ставу потпуног одбацивања те културе, да
живе на Западу као да Запад, уствари, и не постоји, јер је он потпу
но "труо, јеретичан и неизлечиво болестан". Да би се то постигло,
треба створити вештачка острва грчке, руске или било које друге
православне културе, треба затворити сва врата и све прозоре, и
онда живети у убеђењу да се припада "светом остатку". Оно што
ти "супер-Православци", наравно, не знају јесте да такав њихов
став одражава, управо, њихову йоШйуну кайиШулацију йреg ис
Шим Шим Зайаgом кога се гнушају: да су у својој идеологији "су
пер-православности" претворили Православље у оно што оно
никада није било, у секШу, која је по дефиницији негирање като
личког призвања Цркве.
А ту су и они који - како сам то покушао да покажем - поку
шавају да остваре некакву мирну коегзистенцију Православља са
секуларном западном културом, која неумољиво отима за себе, за
иста, читавог човека: његову душу, његов живот и његову веру.
Оба ова става су крајње ауто-деструктивна. Зато, када кажем

да је Хартфорд "важан" за православне, онда - пре свега - мислим
на питање које је "Хартфордски апел" упутио и нама православни
ма, а питање гласи: ако је наша вера, као што то стално тврдимо,
јеgина uсШиниШа вера, зар онда није куцнуо час да, првенствено
себи самима, покажемо како она функционише у конкретном жи
воту, у тој вечној напетости између потпуне, апсолутне и истински
апофатичке оностраности Божије и Божијег стварног и величан
ственог присуства у овом богоствореном, палом и спасеном свету?
412
Напомене: -
1 Чланак је првобитно објављен под насловом "За сусреiй Исiйока и За
йаgа", у Against the W orld for the W orld: The Hartford Appeal and the Future
of American Religion, ed. Ьу Peter L. Berger and Richard John Neuhaus, New
York, The Seabury Press, 1976, стр. 126-137.
2 Cf. мој есеј "Тренуiйак исiйине за ПравославЈЬе" ("Moment ој Trиth For
Orthodoxy") у Unity in Mid-Career: An Ecumenical Critique, ed. Keith R. Brid-
ston and Walter D. Wagner, New York, Macmillan, 1963, стр. 47-56.
3 Читаоци који желе да схвате какве се све тешкоће јављају у сусрету
хришћанског Истока и Запада у ХХ веку требало би да читају радове о.
Георгија Флоровског који је више од три деценије био главни гласноговор
ник Православља у екуменистичком покрету. Ти његови радови су сабра
ни у три књиге: ВiЫе, Chиrch, Tradition: Ап Eastern Orhodox View (Nordland,
1972), Christianity and Cиltиre (Nordland, 1974) и Aspects ој Chиrch Нistory
(Nordland, 1975).
4 Cf. моје чланке ,,Проблеми ПравославЈЬа у Америци": "Канонски йро
блем", St. Vladimir's Theological Quarterly, бр. 8/2 (1964), стр. 67-85: "Ли
iйурiијски йроблем", бр. 8/4 (1964); стр. 164-185 ,,Духовни йроблем", бр. 9/4
(1965), 171-193.
Преузето из књиге: Православље на Зайаgу, Цетиње 1997, стр. 227-247.

Јован Брија
ЕКУМЕНСКИ СТАВОВИ ПО ПИТАЊИМА

МИСИОНАРСТВА И ЕВАНГЕЛИЗАЦИЈЕ
На екуменским скуповима, Цркве су - поред својих различи

тих исповедања и предања, а и кроз разне организационе једини
це као што су парохије, монашке заједнице и др. - почеле призна
вати једна другу за саучеснике у светском мисионарском покрету.
Та~Q.,_заједно, оне могу успоставити екуменско схватање хришћан
ског мисионарског рада изражено у следећим ставовима, према
којима се обавезују да раде на делу Царства Божијег.
1. Преобраћење
Проповедање Еванђеља садржи позив да се личном одлуком

призна и прихвати спасоносно Господарење Христово. То је наја
ва личног сусрета са животворним Христом, посредством Свето
га Духа, задобијање опроштаја и лично прихватање позива да се
буде Христов ученик, и за живот служења. Бог се обраћа свакоме
своме чеду посебно, као и целокупном човечанству. Сваки човек
има право да слуша Благовест. Данас многи друштвени кругови
просто гурају у конформизам (прилагодљивост,споразумаштво) и па
сивност (стајање по страни). Милиони сиромашних лишени су пра
ва да одлучују о своме животу и о животу свога друштва. И док
анонимност и маргинализација изгледа да смањују способност
личног одлучивања до најмање могуће мере, Бог - као Отац - зна
свако своје чедо и позива га да се из темеља личним чином проме
ни и преда Њему и Његовом Царству, и присаједини се заједници
Његовог народа.
415
И док је суштински доживљај преобраћења, свест о сусрету са

Богом откривеним у Христу, конкретни повод за ово искуство и
његов стварни одраз се разликују с обзиром на наше лично стање.
Тај позив има за циљ специфичне промене: одбацити доминаци
ју греха а прихватити се обавезе у смислу да Бог хоће да љубимо
свога ближњег. Св. Јован Крститеље недвосмислено рекао војни
цима шта да чине; а Христос није оклевао да богатоме младићу
укаже да му је богатство препрека да постане Христов ученик
(Лк3,14;Мт 19,21-24).
Обраћење се збива усред наше историјске стварности и за

хвата сваку страну нашег живота, јер се Божија љубав стара за
целовитост нашег обраћања. Христов зов је позив да се за Њим
крене радосно, да се учествује у Његовом служећем Телу (Цркви),
да се са Њим суделује у борби за савладавање греха, сиромаштва
и смрти.
Значај ове одлуке блиста чињеницом да сам Бог, Духом Све

тим, помаже да се прихвати Његова понуда заједништва. Нови
завет то зове ново рођење (Јн3,3). То се зове препород, меШанија,
потпуни преображај наших мисли и погледа на живот. Обраћење
као динамични и непрекидни процес "представља скретање og и
скретање ка. Оно увек захтева измирење, нови однос са Богом и
ближњима. То је напуштање своје самоуверености (Мт 16,24) и изла
гање себе ризику у живљењу своје вере". Ово је преобраћање из
живота, који карактеришу грех, одвајање од Бога, потчињавање злу
и некоришћење прилике да узрастамо по подобију Божијем, у нови
живот који карактерише опроштај греха, послушање заповестима
Божијим, обновљена заједница са Богом у Светој Тројици, узраста
ње у обновљењу божанске слике и остварење ... љубави Христове".
Позив у преобраћење, као позив на покајање и послушност,
треба упутити народима, групама и породицама. Проповедање
потребе да се човек окрене од рата миру, од неправде правди, од
расизма солидарности, од мржње љубави, јесте сведочење о Ису
су Христу и његовом Царству. Старозаветни пророци непрекид
но су се обраћали колективној свести израиљског народа, позива
њем владара и народа на обнову завета (савеза).
Многи од оних који су пришли Христу, доцније су одбијени
оним шта су видели у животу Цркава, па и појединих хришћана.
416
Ј. Брија - Екуменски ставови по питањима мисионарства и евангелизације
Колико је само милиона верних у свету који не исповедају Хри

ста, који су одбацили веру у Њега, услед онога шта су све видели у
животу хришћана! Следствено, позив на преобраћање треба запо
чети покајањем управо оних који позивају, који шаљу позивницу.
Крштење је по себи јединствен чин, завет да хришћани не припа
дају више себи, него да су за свагда откупљени крвљу Христовом
и припадају Богу. Али догађај крштења треба спроводити у живот
свакодневним умирањем са Христом греху, себи самима и свету и
васкрсавањем опет с Њим у служећем Телу Христовом, да бисмо
постали благослов за заједницу око нас.
Доживљај преобраћења даје смисао људима у свим етапама
живота, истрајност да се одупре угњетавању, убеђење да ни смрт
нема апсолутну власт над људским животом, јер је Бог у Христу
већ узео са собом наш живот, живот који је "сакривен са ХрисШ.ом
у Боiу" (КолЗ,3).
2. Еванђеље за све обласши живоШа
Према Библији, верски живот никада није био ограничаван на

храм или одвајан од свакодневног живота (Ос6.4-6;Ис58,6-7). Хри
стово учење о Царству Божијем јесте јасно указивање на Божије
милостиво владање људском историјом. Ми не можемо ограни
чити своје сведочење на, рецимо, неку приватну област живота. У
својој узвишеној поруци, Христос је рекао својим ученицима: "Да
де ми се свака власт на небу и на земљи. Идите, дакле, и научите
све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа, учећи их
да држе све што сам вам заповедио; и ево, ја сам с вама у све дане
до свршетка века" (Mp2s,1s-20). Благовест о Царству је изазов дру
штвеним структурама (ЕфЗ,9-10;6,12), као и позив појединцима да
се покају. "Ако спасење од греха божанским опроштењем има да
буде истинско и потпуно лично, оно мора да се изрази у обнови
ових односа и структура. Таква обнова није тек последица, него
суштински елемент преобраћења целог људског бића."
Еванђелско сведочење је намењено целој твари (кшисис) која
уздише и тугује чекајући усиновљење и избављење ... Преобража
вајућа сила Свете Тројице треба да прожме сваку пору живота
417
нашег народа ... Еванђелско сведочење обратиће се и структура

ма овога света, његовим економским, политичким и друштвеним
установама ... Морамо понављати светоотачку лекцију да је Цр

ква уста и глас сиромашних и угњетаваних, у присуству евентуал
них силника ... На себи својствен начин, још једном морамо нау
чити како да говоримо на уво цара, у име народа ... Христос није
послан за неки мањи циљ, него ради привођења света у живот
Божији."
Приликом извршавања своје мисије, Црква је позвана да у
Исусу Христу објављује Радосну вест - опроштај, наду, ново небо
и нову земљу; да одбаци началства и власти, грех и неправду; да те
ши удове и сироте, исцељује оне сломљеног срца и да узвисује жи
вот усред смрти. Приликом обављања ових задатака, Црква може
наићи на сметње, стеге, чак и прогон од стране јачих сила које се
праве да имају апсолутну власт над животом и судбином човека.
У неким земљама врши се притисак како би се религија свела
на приватни живот верника - тиме би се хтело рећи да је довољна
слобода вероисповедања. Хришћанска вера ставља под знак пи
тања овакво гледиште. Црква полаже право и сматра за дужност
да постоји јавно - видљиво - и да се отворено изражава по пита
њима од човековог интереса ... Исповедати Христа данас значи
да Свети Дух чини да се ми боримо против греха и опраштањем,
против власти и беспомоћношћу, против израбљивања и бедом,
универзалним трагањем за идентитетом, све већим губитком хри
шћанске мотивисаности, и духовном чежњом оних који нису чу
ли за Христа. То значи да смо у заједници са пророцима који су
објављивали вољу Божију и обећање за човека и друштво, а та
кође и са сумњалицама који могу прошаптати своје исповедање
Имена."
Област науке и технике данас заслужује посебну пажњу. На
свакодневни живот већине деце, мушкараца и жена, било бога
тих или сиромашних сручује се лавина научних открића. Фарма
цеутска наука створила је револуцију у сексуалном понашању.
Све савршенији компјутери ре'шавају проблеме у секунди за шта
је некад био потребан цео живот човека, а истовремено постају
средства за отимање зараде милионима људи. Нуклеарна енергија
прети опстанку живота на овој планети а истовремено је и нови
418
извор енергије. Биолошка истраживања налазе се на опасној гра

ници мешања у генетички законик који би могао - на боље или на
горе - изменити целу људску врсту. Стога, научници траже етичко
вођење. Наиме, иза питања: која су решења и гледишта добра или
лоша, стоје коначна богословска питања: шта је смисао људског
постојања? Шта је права стварност унутар и изнад оног што се
може проверити експериментима и емпиријски? Етичка питања
настају из трагања за новим погледом на свет, за вером.
Библијска казивања и древни Символи вере пружају драгоце
на сазнања како сведочити Еванђеље у научном свету. А да ли бо
гослови могу овим сазнањима помоћи научницима да постигну
одговорно делање у генетичком истраживању, или у нуклеарној
физици? Као да је то једва могуће, с обзиром на широк јаз несарад
ње између ових двеју група. Они који су непосредно ангажовани
и који се баве научним истраживањем, најбоље могу сагледати и
изнети на видело дана гледишта хришћанске вере по специфич
ним етичким ставовима.
Хришћанско сведочење ће указивати на Исуса Христа који је

и истински човек и који је у Божијој мудрости центар све твари,
"изнад свега Глава Цркве" (Еф 1, 10 и 22-2з). Ово сведочење показаће
сјај и скромност људског управљања на овој земљи.
3. Црква и њено јеgинсШво у мисионарењу
Примити поруку Божијег Царства значи оваплотити се у Те

ло Христово, Цркву, коју је основао и коју одржава Свети Дух.
Цркве имају бити знак свету. Оне треба да посредују, управо као
и Он. Тако је хришћанско мисионарење дело Тела Христовог у
историји човечанства - продужетак Педесетнице. Сви они који
обраћењем и срцем прихватају Христово Еванђеље, суделују у
животу Тела Христовог и учествују у историјском предању. На
жалост, у историји Цркава долазило је до великих издаја овог ви
соког позива. Многи од оних који су привучени визијом Царства,
сматрају да је тешко да их привуче конкретна стварност Цркве.
Они се позивају да се придруже сталном процесу обнове неправо
славних Цркава. "Изазов са којим се Цркве суочавају није то да је
419
савремени свет незаинтересован за њихову еванђелску поруку, не

го ће пре бити изражен питањем: да ли су оне толико обновљене
у својем животу и мисли, да би могле постати живо сведочанство
о неповређености Еванђеља? И саме Цркве које раде на евангели
зацији имају потребу да приме Благу вест, и допусте да Свети Дух
преуреди њихов живот када и како Он хоће."
Светковање евхаристије је место за обнављање мисионарског
рада у срцу сваке парохије. Према св. апостолу Павлу, служење
евхарист:Ије је по себи "објављивање смрти докле Господ не дође"
(1Кор11,26). На такав начин Господ храни своје људе, док они свет
кују тајну евхаристије да би у речи, и на делу, исповедали да Исус
Христос јесте Господ, на славу Бога Оца.
Евхаристија је хлеб за мисионарски народ. С дубоком тугом
запажамо чињеницу да хришћани не примају Свето причешће за
часном трпезом заједно. Ово противречи Божијој вољи и слаби
Тело Христово. Веродостојност нашег хришћанског сведочења
ставља се на цедило.
Хришћани су позвани да делују на преображају и обнови ми

сионарског рада, и овде се већ примећују знаци дејства Светога
Духа. Хришћански скупови по домовима у Кини или покрета бо
гомолитеља у Јужној Америци, њихова богослужбена, библијска
обнова (чешће читање и тумачење Светога писма), све многобројније
и високообразоване монашке заједнице, харизматички покрет
- све су то показатељи да је у спољној обнови црквеног делања
могуће много шта учинити.
Приликом објављивања свету измирења у Исусу Христу,
Цркве се позивају да удруже своје снаге. Суочене са изазовом и
претњом света, Цркве се често сједињују да би одбраниле зајед
ничке позиције. Али, заједничко сведочење би требало да буде
природна последица њиховог јединства са Христом у његовој
мисији. Екуменско искуство показује стварност дубоког духов
ног јединства. Заједничко признавање ауторитета Библије и сим
вола вере древне Цркве, и све веће приближавање по доктринар
ним питањима, омогућују Црквама не само да заједно истичу
основе хришћанске вере, него и да свету објављују радосно уче
ње Исуса Христа. Будући солидарне, Цркве помажу једна другој
њиховом сведочењу пред светом. Са истом том солидарношћу,
420
оне би требало да размењују духовне и материјалне изворе, ка

ко би заједно и јасно проповедале заједничку наду и заједнички
позив.
"Често је друштвено и политички теже заједнички сведочити

из разлога што силе овога света раде разбијачки. У таквим слу
чајевима заједничко сведочење је посебно драгоцено и христоо
бразно. Сведочење које се усуђује да буде заједничко јесте моћан
знак јединства које потиче непосредно и видљиво од Христа и
опажања Његовог Царства."
Импулс за заједничко сведочење избија из дубине наше ве
ре. "Његов сав значај се посебно осећа кад схватимо сву збиљу
тешког стања у коме се налази данашњи човек и огромни задатак
који чека Цркве у садашњем тренутку".

У суштини хришћанског мисионарства је рад на оснивању
све већег броја помесних парохија у свакој друштвеној заједници.
Сетва еванђелског семена покретаће вернике, окупљене око речи
Божије и светих тајни, и позване да проповедају Богом откриве
ни циљ.
Захваљујући верном сведочењу ученика кроз векове, Цркве

су настале скоро у свакој земљи. Овај задатак сејања семена треба
настављати све док у свакој људској заједници не буде постојала
ћелија Царства - Цркве - која исповеда Христа Исуса, и у Његово
име служи народу. Битни чинилац мисионарског позива Цркве
јесте помесна парохија.
Усађивање Цркве у различите културе захтева позитиван
став према проповедању Еванђеља. Древне Цркве, својим веков
ним блиским односима са културом и тежњама својих верника,
доказале су моћни карактер сведочења у овом ширењу црквених
корена на националном тлу. "Укултивисање (овакво усађивање)
има свој извор и надахнуће у тајни оваплоћења. Реч је постала те
ло. Овде реч тело означава сасвим конкретну, људску стварност
што је био Исус. Зато, ово усађивање постаје други начин описи
вања хришћанског мисионарства. Ако проповед види мисионар
ство у перспективи речи коју треба проповедати, укултивизира
ње (усађивање Еванђеља) види мисионарство у перспективи тела,
или конкретног отеловљења, које реч претпоставља код посебне
индивидуе, заједнице, установе или културе."
421
Укултивисање Еванђеља не треба схватити као интелектуал

но истраживање; оно се збива када хришћани изражавају своју
веру символима и сликама сопствених култура. Најбољи начин
да се стимулише поступак укултивисања (усађивања, прихватања
Еванђеља), јесте учествовање у борби непривилегованих у циљу
њиховог ослобођења. Солидарност је најбољи учитељ заједнич
ких културних вредности.
Но, ова све већа културна разнородност, могла би да створи

'и неке тешкоће. У нашем настојању да изразимо католичност
(свесветски карактер) Цркве, можемо изгубити смисао њеног једин
ства. Али јединство које очекујемо није једнообразност, него ви
шеструки израз заједничке вере и заједничког сведочења.
Из наших разнородних културних контекста дошли смо до
сазнања да ово исповедање Христа Господа не само међусобно
надахњује, него и представља међусобно корективну размену.
Без ове раздеобе, наши лични ставови постепено би бивали си
ромашнији и скученији. Потребни смо једни другима да бисмо
поново задобили занемариване димензије исповедања Христа
Господа и открили нове, нама дотле непознате, димензије. Врше
ћи раздеобу на овај начин, сви се ми мењамо, а наше културе се
преображавају.
Визија народа који долази са Истока, Запада, Севера и Југа
да би сели за Последњу трпезу Царства, треба да нам је увек пред
очима у нашем мисионарском настојању (упоредити: Лк 13,29).
4. Мисионариши на Христов начин
"Као што је Отац послао Мене, и Ја шаљем вас" (Јн20,21). Само

истраживање (кеносис) Слуге који је живео међу људима, делећи
њихове наде и патње, жртвујући свој живот на Крсту за све чове
чанство - ово је био Христов начин проповедања Благовести; па
као Његови ученици и ми смо позвани да идемо Његовим путем.
"Није слуга већи од свога господара, нити је посланик већи од
онога који га је послао" (Јн 13, 16).
Наша ревност у мисионарству треба да је у свему према узору
Христовога проповедања и учења. Он је свим људима подарио
422
своју љубав и време. Похвалио је ону удовицу која је за храм при

нела последњу лепту; примио је Никодима ноћу, Матеја је позвао
за апостола, посетио Закхеја у његовом дому, посветио свој живот
сиромашнима, тешећи их и стојећи на њиховој страни, поставља
јући им питања за размишљање. Проводио је дуге часове на моли
тви и живео у драговољној послушности Божијој вољи.
Империјалистички крсташки дух био му је стран. Цркве има
ју пуну слободу да изаберу начине које сматрају најбољима за про
поведање Еванђеља различитим људима у различитим условима.
Али ово право избора никад није неутрално. Свака методологија
илуструје или издаје Еванђеље које проповедамо. У свим мисио
нарским трудовима власт мора бити потчињена љубави.
Под налетом нове технологије и упливом средстава јавног из
вештавања, наша друштва преживљавају значајне и брзе промене.
Ступамо у доба информаторског друштва, које карактерише на
гли напредак у средствима комуницирања у свим односима, ме
ђуличним и међудруштвеним. Хришћани треба да се критички

осврну на своју одговорност за све комуникационе процесе и пре
дефинишу вредности хришћанских јавних односа. Користећи све
ове нове медије, Црква мора имати у виду да они нису њени госпо
дари, него помагачи у проповедању Божијег Царства и његових
вредности. Нова средства јавног информисања, којима она задаје
програме, помоћи ће да се друштва ослободе од стега комуници
рања, а она сама постаће тек оруђе у рукама Цркве, или црквених
организација, за сведочење о Господу.
Евангелизација се збива на нивоу међуличних односа када
Свети Дух надахњује веру. Еванђеље се схвата и шири делењем,
како животних радости тако и жалости, и поистовећењем са
народом.
Често су најбољи исповедници управо непознати људи, који

ма није стало да створе сензацију, а редовно се окупљају у малим
братственим богомолитељским скуповима и чији живот нагони
на питање: "Шта је извор смисла твога живота? Шта је моћ твоје
беспомоћности? Каквим именом то именујете?" Размењена иску
ства откривају како људи често исповедају Христа усред глуве
тишине затворске ћелије или у оквирима спутане, али служеће,
ишчекивајуће и молеће Цркве.
423
Мисионарење позива да Црква у свакој земљи буде Црква ко

ја је спремна да буде обележена стигматима (грч. стигма-знак; овде:
ране од клинова) распетог и васкрслог Господа. На овај начин, Цр
ква ће показати да припада оном кретању Божије љубави показа
не у Христу, када се Он отиснуо на периферију човековог живота.
Умирући "изван градских капија" (Јев 13, 12), Он је Првосвештеник
који се жртвује за спасење света. Изван градских капија, истински
се проповеда учење о самодавању, о раздеоби љубави; овде Црква
обнавља свој позив да буде Тело Христово, у радосној заједници
са својим васкрслим Господом (1 Јн з, 16).
5. БлаiовесШи сиромашнима
Међу нама се рађа свест о све већем раскораку између богатих

и сиромашних, међу народима и у оквиру једног народа. Свирепа
је стварност да из дана у дан има све више људи који не стичу ни
толико средстава да би могли да одрже голи живот. Овакви људи
сматрају се маргиналнима (на ивици друштва), грађанима другог ре
да, без могућности да сами кују своју судбину, а неспособни да схва
те шта се збива око њих. Расизам, беспомоћност, самотни живот,
распад породичних и друштвених веза, све су то нова сведочан
ства маргинализације која се сврстава у категорију сиромаштва.

Такође је трагична подударност да огроман број сиромашних
није ни чуо о учењу Господа Исуса Христа, нити га могао прихва
тити као Благовест, због начина на који је било проповедано: та
кви људи су жртве угњетавања, неправедног економског поретка
и неправичне политичке расподеле власти; а истовремено су ли
шени свести о Божијој посебној бризи за њих.

Објављивати Благу вест - Еванђеље - сиромашнима, значи
отпочети са указивањем дела правде, на коју и они имају право.
Црква Господа Христа је и позвана да проповеда Радосну вест си
ротима, по примеру њенога Господа, који се оваплотио (постао чо
век) као сиромах и дао им обећање о Царству Божијем. Христос је
са сажаљењем гледао на мноштво ових људи. Сматрао је да се пре
ма сиромасима чини грех, да су они жртве персоналног и структу
ралног греха.
424
Из ове дубоке свести произилазили су Његова солидарност са

њима и позив упућен њима (Мт. 11.28). А тај позив био је: да пођу за
Њим, јер је Његова љубав отеловљавала Његово поштовање пре
ма њима, као према Богом створеним личностима, са слободом
да се одазову. Позивао их је да испуњавају своје дужности према
Богу, ближњима и према себи самима. Проповедање Еванђеља
међу сиромашнима, знак је месијанског Царства и првенственог
критеријума којим се оцењује вредност нашег мисионарског ан
гажовања данас.
Ова нова свест је позив да изнова размислимо о приорите

тима и начинима живота у помесној Цркви и у светском миси
онарском труду. Наравно, Цркве, а тиме и хришћани, налазе се
у веома различитим контекстима: неки у веома богатим среди
нама, где је сиромаштво практично непознато као оним милио
нима у другим крајевима света, или у егалитарним друштвима
крајње сиротиње (сви имају иста права, али су економски неупореди
ви). Свест о глобалној природи сиромаштва и израбљивања у
данашњем свету, међузависност народа и схватање међународ
не мисионарске обавезе Цркве - све ово позива, у ствари обаве
зује, сваку Цркву и сваког хришћанина да размисле о путевима
и начинима како да данас проповедају сиромашним људима.
Објективни поглед у живот сваког друштва, чак и оних са нај
већим изобиљем или оних која су, теоретски, праведнија, пру
жиће слику стварног стања данашњих сиромаха на најнижој
друштвеној лествици, одбачених и неспособних да се боре са
савременим друштвом, затвореника савести, дисидената. Сви
они очекују чашу хладне воде или посету у Христово име. Ова
квим поступањем Цркве ће превазићи окоштале дихотомије
између евангелизације и социјалног делања. "Духовно еванђе
ље" и "материјално еванђеље" код Христа су били једно те исто
Еванђеље.
Нема евангелизације без солидарности; нема хришћанске со
лидарности која не подразумева преношење сазнања о Царству
i<oje је Божије обећање сиромасима на свету. Нешто друго јесте ка
рикатура Еванђеља; али хришћанско суделовање у борби за прав
ду које не упире прстом на обећање Царства, такође је карикатура
хришћанског поимања правде.
425
Све већи консензус (сагласност) међу хришћанима говори да

Бог при избору даје предност сиромасима. Ту треба имати добар
аршин који би се применио на наш живот, како на хришћанина
појединца, тако и на парохије и на мисионарски народ Божији у
свету.
Цркве сиромашних шире ослободилачко Еванђеље Господа

нашег Исуса Христа скоро у сваком делу света. Богатство и све
жина њиховог искуства јесте инспирација Црквама са вековном
историјом. Центри мисионарског ширења Цркве крећу се са Се
вера на Југ. Бог дејствује кроз сиромашне људе, не би ли расплам
сао свест људи пред Његовим позивом на покајање, правичност
и љубав.
6. Мисионариши на шесш коншиненаша
Било где да је, Црква је у мисионарском положају. Чак и у зе

мљама где су Цркве вековима успешно деловале, опажамо како
је тамо живот данас тако организован да не води много рачуна о
хришћанским вредностима, а пораст секуларизације упућује на
одсуство крајњег смисла. Цркве су изгубиле живу везу са радни
цима и омладином, као и многима другим. Такво стање ствари је
хитне природе и захтева приоритетну пажњу екуменског покре
та. Радници исељеници и политички емигранти, као и заблудели

млади, учинили су да је мисионарски фронт на вратима сваке па
рохије. Ако је аутентичан, озбиљан мисионарски рад код куће би
ће веродостојан и широм света.
Како свет постаје мањи, сасвим је могуће да хришћани да
леко од својих огњишта буду мисионарски настројени у новој
средини. Од посебног значаја је указивање солидарности међу
Црквама које превазилазе политичке границе, и симболичне ак
ције послушности једног дела тела Христовог, које повећавају
мисионарску делатност других сектора Цркве. Тако, на пример,
док се на програм борбе против расизма у неким Црквама може
гледати као на проблем, тај исти програм за друге Цркве је по
стао знак солидарности, прилика за сведочење и тест хришћан
ске аутентичности.
Свака парохија треба да гаји свест саборности (католичанства),

која проистиче из њеног суделовања у мисији Цркве Исуса Хри
ста у другим деловима света. Сведочењем у својој средини, она
узноси посредничке молитве за Цркве у другим деловима света,
а ангажовањем својих људи, и финансијским средствима, она пот
пуно учествује у свесветској мисији Цркве.
Ово старање за мисионарски рад у другим земљама прове
рава се позивом на мораторијум, престанак - бар за неко време
- одашиљања и прихватања мисионара и финансијских средстава
преко државних граница, да би се подстицало оздрављење и по
тврда идентитета сваке Цркве, концентрисање на мисионарски
рад у своме месту, и слободна узимања у обзир традиционалних
односа. ,,Лозански савет" је приметио да "смањење броја страних
мисионара и новца у земљи где се мисионари, понекад може би
ти и потребно да би се националној Цркви помогло да она појача
своју активност и самопоуздање, а финансијска средства и миси
онарење треба слати у земље где хришћана такорећи и нема." Мо
раторијум не значи престанак мисионарског позива ни дужности
да се сакупљају новчана средства за мисионарско деловање, него
то управо означава зелено светло како да се преразмотре сада
шња ангажовања и види да ли је оно што смо до данас тако дуго

чинили исправан метод и у садашње време.
Мораторијум се има схватити у оквиру старања за светско ми

сионарско деловање. Никада не може бити мораторијума у мисио
нарству, али ће увек бити могуће, а понекад је и потребно, завести
мораторијум ради интензивнијег мисионарења.
Историја помесних Цркава из раног доба је историја ватре
ног ширења вере у своме поднебљу, као и историја преношења
Еванђеља изван државних и континенталних граница; најпре
из Јерусалима у Јудеју и Самарију, затим у Малу Азију, Африку
и Европу, а сада до краја земљине кугле. Данашњи хришћани су
наследници дуге историје оних који напустише своје отаџбине
и Цркве - апостола, монаха и монахиња, поклоника, мисионара,
емиграната - да би делали у име Господа Исуса Христа, служећи
и проповедајући тамо где се о Еванђељу још није ни чуло, нити је
оно проповедано. У след европске колонизације већег дела света
и доцније са наглим ширењем колонизаторског и неоколониза-
427
торског похода западних држава, Цркве које су биле укотвљене

углавном на Западу протегле су своју мисионарску делатност на
све крајеве света.
Свакако, по овом питању настала су многа супротна мишље
ња; она су присутна и данас када је реч о таквом начину ширења
речи Христове, а да не говоримо о греху прозелитизма међу хри
шћанским вероисповестима у историји и данас. Цркве и мисионар
ски савези анализују плодове искуства последњих неколико веко
ва, да би исправиле своја застрањивања управо помагањем нових
Цркава које настају у тим земљама. Историја Цркве, мисионарског
народа Божијег, треба да се настави. Свака локална парохија, сва
ки хришћанин као појединац, мора бити "мали апостол'', позван
да преузме на себе део одговорности у свеукупној мисији Цркве.
Увек ће бити потребни они који имају позив и дар да се отисну из
ван границе, да би ширили Еванђеље и служили у име Христово.
Из овог осећања да смо као цела Црква у мисији, опажамо
како појединци и заједнице имају специфичан дар да своје пуно
време посвете служењу у Цркви, прекорачујући културне и наци
оналне границе. Цркве не би требало да дозволе да овај специјал
ни позив неколицине буде алиби за целу Цркву, него би требало
да буде символично концентрисани мисионарски позив за свеце
ли народ Божији. "Опажамо промену усмерену у мисионарском
правцу, која настаје из нашег схватања Христа који је увек у кре
тању према периферији. Мада ни на који начин не негирамо трај
ни значај и потребу међузависности Цркава у северној и јужној
хемисфери, верујемо да можемо уочити такав развој којим ће се
мисионарство 90-тих година овога века све више одвијати на тим
подручјима. Осећамо да ће настати све јачи саобраћај између Цр
кава Азије, Африке и Латинске Америке, међу којима су сврстани
и богати и сиромашни.
Очекујемо да ће овај развој узети облик све јачих иницијати
ва са стране Цркава сиромашних и угњетаваних на периферијама
људских друштава. Слично овоме, међу индустријализованим зе
мљама, нова реципрочност (узајамност), посебно она која потиче
од маргиналних група, може водити размени (добара) на перифе
ријама богатијих друштава. "Док финансијска средства и даље
могу тећи од финансијски богатијих ка сиромашнијим Црквама,
428
и мада наша намера није да подстичемо изолационизам, осећамо

да би корист од ове нове стварности могла значити попуштање
стеге доминације и зависности, што још увек тако саблажњиво
карактерише однос између многих Цркава и верских заједница
северне и јужне хемисфере."
7. Свеgочивши међу нароgима живих вера
Хришћани су у обавези да сваком човеку и сваком народу про

поведају спасење Божије кроз Господа Христа. Они сведоче међу
својим суседима који живе према другим религијским учењима и
идеолошким убеђењима. Истинско сведочење следи Господа Хри
ста поштовањем и истицањем јединственог каракт-ера личности
и слободе одлуке других. Признајемо да смо као хришћани често
запажали код других оно што је најгоре и доносили негативан суд
према другим религијама. Надамо се да ћемо се научити како да
сведочимо нашим суседима у смерном, покајничком и радосном
духу.
Реч дела у сваком људском животу. У Исусу Назарећанину

Реч је постала људско биће. Чудо његовог служења у љубави про
жима хришћане да, пред људима сваког религиозног и нерелиги
озног убеђења, сведоче о овоме пресудном обитавању Бога у Хри
сту. У Њему је наше спасење. Међу хришћанима и данас постоје
разлике у схватању како ово спасење у Христу могу задобити на
роди различитих религијских убеђења. Али сви се слажу у томе да
свима треба проповедати!
Такав став потиче из уверења да је Бог Творац целе васељене
и да Он није оставио Себе без сведочења, и то у свако доба и на
свакоме месту. Дух Божији увек дејствује на начин који превази
лази људски ум и на местима где најмање очекујемо. Зато, улазећи
у дијалог са нехришћанима, хришћани настоје да распознају неис
тражива богатства Божија, и начин на који Он поступа са чове
чанством. За хришћане који потичу из култура које је уобличила
друга вера, одвија се још јачи интерни дијалог у настојању да успо
ставе спону у својим животима, између свога културног наслеђа и
дубоких истина своје хришћанске вере.
429
Потребно је да хришћани искористе сваку прилику и пруже

руку својим суседима, како би сарађивали и били заједнице сло
боде, мира и међусобног уважавања. У неким државама омета
се слобода савести, а самим тим и слободног верског рада. Хри
шћанске Цркве, као и друге верске заједнице, не могу поступати
по прописима своје религије без слободе и права да одржавају
своје институционално устројство, и негују конфесионални иден
титет у друштву, и преносе своју веру с поколења на поколење ...
У таквом тешком стању, хришћани треба да у сарадњи са другима
нађу начин како да поведу дијалог са грађанским властима, не би
ли постигли заједничку дефиницију верске слободе. Са том слобо
дом долази и одговорност да се заједничким акцијама бране сва
људска права у таквим друштвима.
Живот са људима других вера и идеологија јесте сусрет убе

ђења. Сведочење не може бити кретање у једном смеру, него без
условно у оба смера; при томе, хришћани добро опажају и уважа
вају нека од најбитнијих убеђења својих ближњих. Такође је то
време у којем, у духу отворености и поверења, хришћани могу
преносити аутентично сведочење, подносећи рачун о својој пре
даности Христу, који све људе позива себи.
ЕВХАРИСТИЈА: ХЛЕБ И ВИНО ЗА ПОКЛОНИКЕ

НА ЊИХОВОМ АПОСТОЛСКОМ ПУТОВАЊУ
Евхаристија као зајеgница верних
Евхаристијска заједница са Христом, који храни живот Цр

кве, у исто време је заједница унутар Тела Христовог у Цркви.
Причешће истим Телом и из исте Чаше, у датом месту, сједињује
причесника са Христом и са сапричесницима у свим временима
и местима. У Евхаристији се у потпуности испољава заједница
Божијег народа. Евхаристијске светковине увек су дело целе Цр
кве, и цела Црква је укључена у свакој локалној евхаристијској
служби. Докле год нека Црква тврди да је одраз целе Цркве, она
430
ће се трудити и да свој живот уреди на начин који озбиљно узима

у обзир интересе и настојања других помесних Цркава.
Евхаристија обухвата све видове живота. То је представнич
ки чин захваљивања и приношења жртве у име целога света. Ев
харистијско светковање захтева измирење и заједничарство међу
свима који се сматрају браћом и сестрама у једној Божијој породи
ци, и стални је изазов у трагању за одговарајућим односима у дру
штвеном, економском и политичком животу (Мат. 5,23; 1Кор10, lбд; 1
1,20-22; Гал. 3,28). Све врсте неправде, расизма, цепања и недостатка
слободе, радикално су стављене под знак питања када се приче
шћујемо Телом и Крвљу Христовом. Преко Евхаристије, свеобна
вљајућа благодат Божија прониче и успоставља људску личност и
достојанство. Евхаристија укључује верника у централни догађај
светске историје. Зато, као судеоници у Евхаристији, показујемо
се недоследним ако не узмемо активно учешће у текућој обнови
светског стања и људских услова живота. Евхаристија нам пока
зује да наше понашање није доследно наспрам измирујућег при
суства Божијег у историји човечанства: на судску столицу увек
нас ставља истрајност неправедних односа сваке врсте у нашем
друштву, разнородне поделе на рачун људског поноса, материја
лизација и политичке силе и, пре свега, тврдоглави неоправдани
конфесионални противставови у Телу Христовом.
Солидарност у евхаристијској заједници Тела Христовог и од
говорна брига хришћана једних за друге и за свет, посебно долазе
до изражаја на богослужењима: у међусобном опраштању престу
па, у показивању знакова мира, у молитвама за све, при заједнич
кој трпези, ношењем честица Светог причешћа за болеснике и
затворенике, и одржавањем богослужења за њих. Сва ова испо
љавања љубави у Евхаристији, директно су повезана са личним
сведочењем Христа као слуге, у чијем служењу и сами хришћани
суделују. Као што је Бог у Христу ушао у човечанско битисање,
тако је и евхаристијска служба ближа конкретним и посебним би
тисањима људи и жена. У раној Цркви служба ђакона и ђакониса
на посебан начин изражавала је овај ~ид Евхаристије. Место та~
кве службе између Трпезе и оних у цевољи, исправно сведочи о
искупитељском присуству Христовом у свету.
431
ЕвхарисШија као вечера (Шрйеза) Царства
Евхаристија отвара визију божанског правила које је обећа

но као коначна обнова твари, и његов је предукус. Знаци ове об
нове налазе се свуда у свету где год је испољена благодат Божија
и где год људи делују по правди у љубави и миру. Евхаристија
је празник на којем Црква благодари Богу на овим знацима и ус
хићено прославља и осећа предукус доласка Царства у Христу
(1Кор11,26;Мт26,29).
Свет којем се обећава обнова присутан је у целој евхаристиј
ској светковини. Свет је присутан у захвалности Оцу, где Црква
говори у име целе твари; у успомени на Христа, где се Црква, сје
дињена са Великим Првосвештеником и нашим Заступником мо
ли за свет; у молитви за дар Светог Духа, где се Црква моли за
освећење и нову творевину.
Измирени у Евхаристији, чланови Тела Христовог се позивају
да буду прегаоци измирења међу људима и сведоци радости Вас
крсења. Као што се Христос дружио са цариницима, тако се и хри
шћани позивају да се у Евхаристији солидаришу са презренима и
постану знаци љубави Христа, који је живео и жртвовао се за све,
а сада себе даје у Евхаристији.
Само светковање Евхаристије јесте пример учествовања Цр
кве у Божијој мисији према свету. Ово суделовање свакодневно
се обликује у проповедању Еванђеља, у служењу ближњем и хри
шћанском присуству у свету.
Пошто је Евхаристија потпуно дар Божији, она у данашњи
свет уноси нову стварност, која преображава хришћане у слику
Христа и отуда их чини делотворним сведоцима. Евхаристија је
драгоцена храна за мисионарење, хлеб и вино за поклонике на њи
ховом апостолском путовању. Евхаристијска заједница се храни
и јача за исповедање речју и делом Господа Исуса Христа, који је и
свој живот дао за спасење света. Пошто постаје један народ, који
је за Обедом једнога Господа, евхаристијска заједница мора се ста
рати на окупљању свих оних који су засад изван њених видљивих
граница, јер Господ је позвао на Обед све за које је страдао. Све док
се хришћани не могу сјединити у потпуно заједништво око исте
432 .
Трпезе, да би јели исти Хлеб и пили из исте Чаше, њихово мисионар

ско сведочење је ослабљено и на личном и на колективном нивоу.
ХРИШЋАНСКО СВЕДОЧЕЊЕ
- ЗАЈЕДНИЧКО СВЕДОЧЕЊЕ
Зајеgничка основа
Заповест Исуса Христа и сила Његове благодати воде Цркву

да проповеда Благу вест коју нам је Он донео. Ово еванђелско уче
ње пружа хришћанима заједничку основицу за њихову проповед.
Они прихватају садржај библијског сведочења и символа вере ра
не Цркве. Данас они желе да превазиђу оно што их раздваја на
глашавањем оног што је суштинско, и враћањем на основу своје
вере, на Исуса Христа (1 Корз, 11). Они признају да их крштење, као
ефикасни знак њиховог јединства, доводи у заједницу са Христо
вим следбеницима и даје им снагу да Га исповедају као Господа
и Спаситеља. Отуда, Господњи дар јединства међу хришћанима
већ постоји и, мада још није савршено остварен, он је стваран и
делотворан. Овај незаслужени дар захтева да се сведочење врши
заједнички, као чин благодарности, а сведочење је заузврат сред
ство изражавања и продубљења јединства.
Извор свеgочења
БоiОШац
Хришћанско сведочење има свој извор у Оцу, који је посведо

чио Христа за свог љубљеног Сина, пославши Га у свет у видљи
вом облику; посведочио га је на Крсту, васкрсавши Га из мртвих
Духом Светим. Тако је Христос примио пунину Духа Светог да
би био у свету, будући и сам пуноћа Божанства за човечанску
породицу (Кол2,9-10). "Кад је Господ подигао Сина свога Исуса,
433
посла га да вас благослови" (Да3,26;26,23). Христос је могао рећи:

"Идем и доћи ћу вам" (Јн 14,28). Он који "постаде премудрост од
Бога, и праведност, и освећење избављење" (1 Кор џо), шаље се у
свет да би они који Га приме у вери, могли у Њему наћи то освеће
ње и избављење. Бог Га сада шаље у свет, у Цркви коју је учинио
својим Телом, упркос греха њених чланова. Ученик је могао рећи:
"Христос живи у мени" (Гал2,2О;ср.2Кор4,10-12) и "Христос говори
у мени" (2Kopl3,3). Хришћанско сведочење је епифанија (јављање)
Христа, који је узео обличје слуге и постао послушан до смрти
(Фил 2,6-8).
Исус Христос
Исус Христос је таЈ Један сведок, истинити и поуздани

(Отк 3, 14; 1,5). Сведочење које је Он принео Оцу својом жртвом,
запечаћено је мученичком смрћу на Крсту. Његова смрт је јасно
показала потпуну посвећеност Његовом сведочењу; било је то све
дочење које је дао о себи као о "Истини која ослобађа" (Јн 8,32). У
Његовој смрти и Васкрсењу, целокупно Његово постојање откри
ло је смисао благовести. Тим догађајима Он је духнуо свој Дух
да оживи своје следбенике, увлачећи их у заједницу сведочења,
у Његово мистично Тело, Цркву. Од почетка су Христови следбе
ници, као исповедници и мученици, постали оруђе Духа својим
страдањем до смрти, чврсто се држећи надахнутих речи које су
изговарали силом истог Духа.
СвеШиДух
Он врши важну улогу у хришћанском сведочењу, па се и за

Њега може рећи да је сведок Христов у свету: "Дух Истине, који
од Оца исходи, он ће сведочити за мене" (Јн 15,26). Јер је Он "Дух
онога који је васкрсао Исуса из мртвих" (Рм 8, 11); то је Дух који
прославља Христа (Јн16,14-15); Дух ће покарати свет, и за правду
и за суд (Јн 16,8). Свети Дух сведочи кроз Цркву: Он чини да је Цр
ква Тело Христово (1Кор12, 13) и тиме очитовање Христа у овоме
434
свету. Дух је заједница (2 Кор 13, 13), те нас Он сједињује са Христом;

а у истом тренутку ствара заједницу између мушкараца и жена.
Свети Дух силази на вернике и њих, такође, чини сведоцима
(Да 1,8). У њему реч и дело хришћана постају "показивање Духа
и силе" (1 Кор2,4). Морамо се сусрести са Христом да бисмо били
његови сведоци, да бисмо били кадри рећи шта знамо о Њему
(уп.1Јн1,3-4;4, 14). Свети Дух оспособљава вернике да се сусретну
са Христом, да Га доживе. Он води верујуће да пред људима све
доче о својој вери, јер Дух Свети сведочи о Христу у њиховим
срцима (Јн15,16-17;Рм8,16;Гал.4,6). У расправљању између Христа и
света, Он држи Христову страну јачајући вернике у њиховој вери
(Јн 16,8уп.1 ЈнS,6), али Он такође продубљује веру верујућих, уводе
ћи их у целу истину (Јн 16, 13). Он је господар хришћанског сведоче
ња, оспособљавајући нас да кажемо "Исус је Господ" (1Кор12,3), Он
је утешитељ и учитељ Цркве (Јн 16, 13)
Црква
Црква је добила налог од самога Господа Исуса Христа: "Би

ћете ми сведоци" (Да.1,8). Она на себе узима сведочанство којим је
Отац сведочио о своме Сину (ср. Јн 5,32), када Га је, пред онима који
су Га распели, васкрснуо и учинио Христом и Господом за спасе
ње свих (Да2,23-24,36). Хришћанско сведочење прима отеловљење
и снагу из позива Божијем народу да буде поклонички народ, ко
ји ће сведочити о Христу, Господу нашем, у заједници са "облаком
сведока" (Јев 12, 1).
У примеру апостола (Да2,32), данас Црква пред светом сведо
чи о овим спасоносним делима Божијим, и проповеда да је Исус
Христос Спаситељ и Господ целог човечанства и све твари. Такав
је предмет хришћанског сведочења. Проповедањем и сведоче
њем, хришћани објављују спаситељску владавину Христову, да би
се "веровало у свету" (1. Тим. 3, 16) у Онога којим Бог хоће да постиг
не ово спасење, да би народи могли исповедати "да је Господ Исус
Христос на славу Бога Оца" (Фил.2,11).
Црква, као целина, је првенствени предмет хришћанског све
дочења. Пошто је Црква једно тело од многих чланова, хришћан-
435
ско сведочење је својом природом заједничарско. Када неки од

верника сведочи на индивидуалном плану, то се одражава и на
сведочење целе хришћанске заједнице. Па и онда када хришћа

ни сведоче у подељеним Црквама, то треба да буде сведочење о
истом Христу и неопходно је да имају заједнички аспект.
Зајеgничко свеgочење
Када се Христос молио "да сви једно буду" (Јн 17,21) не би ли

свет поверовао, он је тиме направио јасну разлику између једин
ства Цркве и примања Еванђеља. На жалост, хришћани су и даље
раздељени на своје Цркве, чиме је ослабило њихово сведочење.
Међутим, чак и данас има много знакова јединства у заметку, које
већ постоји међу свима следбеницима Христовим, и показа11еља
да се то одвија на значајне начине. Оно што нам је заједничко, и
нада у нама, чине нас смелим у проповедању Еванђеља да би га
свет примио. Заједничко сведочење је битни позив Цркве, и на
посебан начин одговара духу садашње екуменске ере ... Оно из
ражава наше стварно јединство и увећава наше служење Божијој
речи, јачајући Цркве како у проповедању Еванђеља, тако и у тра
гању за пуноћом јединства.
Па ипак, трагичност наших подела остаје у сржи нашег све
дочења о Христу - у светој Евхаристији. Од крупног је значаја да
сви хришћани појачају молитве за остварење потпуног јединства
и сведочења.
"Па ипак, ово заједништво у молитви појачава бол поделе Цр

кава кад је у питању евхаристијска заједница, која би требало да
буде најочигледније сведочење о Жртви Христовој принесеној за
цели свет."
Нивои и сшрукшуре
Заједничко сведочење одвија се, и за њим је потреба на свим

нивоима црквеног живота. Живе у истој културној средини и иза
зване су да испољавају сведочење на регионалном, националном
436
и светском нивоу. Важно је да се дело заједничког сведочења зби

ва истовремено на свим нивоима.
Екуменске групе са нарочитим харизматичким призивом све

доче заједнички на специјалном нивоу. Ове групе су често хари
зматичког или манастирског типа. У дијалогу са Црквама, оне мо
гу потражити нове начине неговања хришћанског начина живота
и заједничког сведочења. Треба им пружити подршку и узимати
у обзир вредности таквих прилаза проповедању вере. Црквени
великодостојници би, затим, даље препоручивали нове облике за
једничког сведочења испробане у таквим групама и доказане да
су од велике користи.
Обнова, или нови погледи на живот женских и мушких мона

шких заједница, у једном броју Цркава има специјални значај за
заједничко сведочење. На првом месту, та обнова даје нови под
стрек сведочењу као таквом. Монашки циљ потиче из жеље да
се тражи Бог, да се ревновање за Господа Христа преноси у свако
дневни живот и учини да исповедање Христа преовладава и даје
обележје посебном облику људског постојања. Монашка заједни
ца на посебан начин отеловљује ватрену жељу да и други, који чу
ју еванђелску реч и поруку у њој, следе за Христом. Она то чини
нарочито својом снажном и дубоком побожношћу. Тако она даје
вером надахнуту мотивацију која укрепљује сав народ Божији да
у томе делању заузме смели став.
Премда у Православној цркви постоји само један монашки

ред, који се држи правила св. Василија Великог и, сходно њима,
монаси воде исти начин живота, ипак постоје различити начини
тог живота, рецимо, у зависности да ли обрађују економију, или
само проучавају свете Оце и друге надахнуте списе подвижника,
да ли живе у градској средини или далеко од светске вреве, да ли
их је више или мање, да ли могу спремати мисионарске кадрове
који би могли ширити семе Божије и изван граница своје државе.
Својом слободом, дакле, канони Православне цркве допуштају да
се монашке заједнице могу задобити за ширење екуменске теоло
гије, и тиме за екуменски покрет, све у зависности од броја лица
која се одлучују да живот проводе у подвижништву.
Монашке заједнице имају кључну улогу у духовном екумени
зму и у молитви за јединство Христове Цркве. Њихова свакоднев-
437
на богослужења са јектенијама (прозбама) пружају им изобиље

могућности да молитвено подрже мисионарску делатност свих
хришћана и Цркава. Такве монашке заједнице које се посвећују
богослужбеном и созерцатељном животу - мада се ово може чи
нити и при обављању свакодневних послова (св. апостол Павле за
поведа хришћанима: "Молите се без престанка" (1 СолS,7)) - овде чине
посебан допринос.
Све хришћанске групе на локалном, регионалном и национал
ном нивоу, имају дужност да охрабрују и надахњују једна другу,
како би пружиле пример заједничког сведочења, а које би се ко
ристило и на светском нивоу.
Екуменске структуре, на разним нивоима, доказују се као нор

мална прилика за откривање, планирање и неговање заједничког
сведочења и служења.
Ове структуре су разнородне природе и нижу се од национал

них савета Цркава, па преко читаве лепезе установа за екуменску
сарадњу, до незваничних састанака људи одговорних за разне ви
дове црквеног живота. Сви они могу давати савет неопходан како
да се открију ситуације где је неопходно заједничко сведочење.
Ове структуре имају разнолик опсег:
а) да подстичу облике заједничког сведочења на локалном

нивоу,
б) да проносе она искуства хришћана који су широм света

већ имали прилику да заједнички мисионаре и раде на јединству
Цркава;
в) да уводе екуменску димензију у заједнице или групе ко
је су већ упослене у хришћанском сведочењу на специфичним
пољима;
г) да организују националне и регионалне догађаје који имају

карактер заједничког сведочења.
Преузето из књиге, Пођиiйе у миру, Православни йоiлеg на мисионар

сiйво, Београд 1989.
438
Николај (Велимировић)
САН О СЛОВЕНСКОЈ РЕЛИГИЈИ

Сањан целог једног живота
Пружио се један широк, широк океан, код кога постоји само

плима, без осеке. То је словенска земља.
Ваше се плиме плаши свет, Словени. Да ли је се ви плашите?
Океан има плиму, да се рашири, и осеку, да се удуби. А ви има
те само плиму. Ваша ширина не одговара дубини. Да ли се ви пла
шите своје плиме, свога изливања и разливања, без удубљивања?
Плашите ли се, да се ваш океан толико не излије у ширину, те да
се претвори у бару?
Ваша је душа, велите, широка. Да; широка је и све се више ши
ри. Ваша душа још чезне за обалама, које не може да сагледа.
Но кад ће душа ваша почети да чезне за дубином?
Једна зелена степа, на којој пасе бело стадо, привлачна је због
своје ширине.
Један хладан бунар у пустињи, око кога пасе бело стадо, при
влачна је због своје ширине.
Један хладан бунар у пустињи, око кога се купи сустао кара
ван, привлачан је због своје дубине.
Но небо је привлачније и од степе и од бунара, јер има и ши
рину и дубину.
Не будите само широки као зелена степа, нити будите само
дубоки као пустињски бунар. Будите широки и дубоки као небо.
Удубљујте корито своје, удубљујте га ревносно, јер ако се у пли
ћак разлијете, пресушићете.
Оно што најјаче удубљује живот јесте - религија. Не наука,
него религија. Наука је светњак, који ће ићи пред вама и пут вам
осветљавати. - Не будите као луде девојке, које су своје светњаке
439
заборавиле. - А религија је светлост, која ће бити унутра у вама

грејући и осветљујући душу вашу. Будете ли имали светлост у се
би, све ће бити светло око вас, и светњак који иде испред вас, све
тлиће вам с удвојеном светлошћу.
Не уметност, него религија. Јер религија је страхопоштовање
пред универзалном уметношћу, која је свет, и сродничка веза изме
ђу нас, малих уметника, и Онога, који је несравњив и недостижан
Уметник. Кад уметност значи орођавање и кад је ћутљива, она је
блиска религији, јер религија је орођавање и ћутање: орођавање
са Васионом и ћутање пред Уметником Васионе. Кад религија да
је инспирације уметности, она јој даје најшира и најпрозрачнија
крила. Религија увек даје очи, уметност их често засењава. Умет
ност је или подређена ствар религији, или је сатира. И не еконо
мија, него религија. Јер економија вам може нахранити и однети
тело, али не и душу. Човек живи од самог хлеба онда, кад хоће да
буде несрећан. Јер је хлеб без религије бљутав и застаје у грлу.
Шта вреди оденути хладно тело, које душа не греје? Или шта
вреди имати утопљено тело, ако у њему станује замрзнута душа?
Религија чини сиромаштину богатом а богатство сиромашним.
Економија је савлађивање и култивисање природе. Економија је
дубоко орање. Религија је то исто у душевном животу. Многи пре
многи имају плитку економију и плитку религију. Но где су они,
који дубоко ору?
То ви морате бити. Религија је најдубљи плуг. Тим плугом ви
морате орати душу своју и душу свега у свету. Без тога плуга сте
ви површњаци и плитко-орачи као многи пре вас и око вас.
Ваша религија мора имати три знака, по којима ће се познати:

свеШлосШ, саборност и айосШолсШво.
СвеШлосШ. Подигните очи своје ноћу к небу и пребројте сва

она запаљена кандила, што се блистају и трепере пред лицем Ви
шњега. И осетите дубоко ћутање, које испуњава сав тај бескрајни
олтар. Ћутљив етар около ћутљивих пламених језика! Једна све
штена језа подићи ће вас, јер ћете сазнати оно, што се у галами
дневној ретко сазнаје, - сазнаћете, да васиона сва стоји у нимбусу
светиње. Свакодневне, ситне ствари чине вам се профане, али кад
светиња уђе у душу вашу, и те ситне ствари стају под онај велики
440
Н. Велимировић - Сан о словенској религији
нимбус велике васионске светиње. Све ствари, крупне и ситне,

прожима једна пријатељска, творачка електрина. Својим погле
дом додирује Бог све ствари, и оне трепере и светле, као жица ко
ју додирне струја. Вечито Ћутљиви Чудотворац додирује нишШа
и из ништа постају gела. Све је ништа, што је од Бога недирнуто.
Све је ништа, што стоји далеко од Бога.
Наука, далека од Бога, то је један гробљански музеј, пун мр
твачких костију, везаних и прошивених златним концима.
Уметност, далеко од Бога, то је пигмејски непристојни гост,
окренут леђима титанском домаћину, који га љубазно посматра
и придржава.
Економија, далека од Бога, то је пуњење стомака и главе јед

ном и истом храном. Све је ништа, што је од Бога удаљено.
Подигните очи своје, и кад се душа ваша осети сама себи туђа,
или кад јој се и најдаља сунца учине блиска и сродна, онда спусти
те очи своје, и погледајте земљу и све што је на земљи.
Гле, света је и земља и све што је на земљи! Гле, и блато је све
то, јер из блата Бог прави слуге себи! Свети је човек, јер човек је
највиши свештеник божији на земљи. Света је и животиња, јер се
приноси Богу на жртву. Свети је и камен, јер служи за жртвеник
Богу великоме. Свети је и ваздух, јер спроводи молитве од земље
к небу. Свето је и рођење, и венчање, и умирање. Сунце непреста
но гори као жртвеник пред Господом. Па гле и земља непрестано
гори. Све на земљи гори и сагорева. Све што живи и што је мртво
значи једно горење, једно сагоревање. И земља је дакле огњени
жртвеник пред Богом као и сунце.
То сазнање свеопште светости зажећиће у срцима вашим све
општу љубав. Профана љубав брзо пролази а љубав сакрална оста
је. Сакрална љубав љуби Бога у сваком предмету своје љубави.
О љубави много говори свет, и под љубављу подразумева сва
шта. О љубави свештеној, на светлости заснованој, најмање свет
говори. Ви ћете свету поверавати ту љубав. Ви ћете научити свет
другачијем језику љубавном, као што ћете га научити друкчијем
гледању ствари.
На визији свеопште светости ствари ви ћете засновати свеоп

шту љубав своју. Постаните визионери васионског олтара Божи
јег! Срж ствари је света. Постаните визионери електричне сржи
441
ствари, и ви ћете бити наелектрисани и имаћете визију Највише

га. И сила Највишега осениће вас, и Дух Свети доћи ће на вас,
зато и све, што се од вас роди и створи биће свето.
Светост је први знак, по коме ће се познати ваша религија.
Саборност је други.
Докле ће се ситнити велика Божија религија на секте?
Докле ће сектанти разоравати духовну грађевину Божију на
земљи и тиме понижавати род људски?
Докле ви не почнете проповедати религију свету.
Докле ће човек од човека бегати у име Божије?
Докле ће малени створ - човек пљувати на светињу брата свог?
Докле ће се мржња једног олтара према другом олтару сматра-
ти за службу Богу?
Докле ће храмови Божији бити испуњени хладним речима и
хладним срцима?
Докле ће се људи не без срца и не без памети спасавати од сек
ташке свађе о Богу на острво, које се зове Атеизам?
Дотле докле ви не дођете; докле ви не дођете и не прогласите
саборну религију, која ће сабрати, и ујединити и од полу-људи учи
нити бого-људе.
Људи шапућу о саборности религије, а гласно се препиру о
сектама.
Људи се не свађају о Богу, него о рукавицама Божијим.

Људе не дели вера у Бога, но вера у вештице.
Гордост, која долази од уображеног свезнања, исцепкала је и
иситнила велику цркву Божију.
Једино-спасавајуће цркве још нема; све су полу-спавајуће. Ви
ћете доћи и сазидати међу људима и међу народима цркву сабор
ну, једино-спасавајућу. На вас се чека. У вас се гледа.
Ви ћете узети оно што је главно. У томе главноме људи ће мо
ћи бити сагласни. А оно што је главно, оно и спасава. Оно што је
главно оно стоји изнад греха и смрти. Чим се човек заврзе у спо
редности, заврзао је се у грех и у смрт.
Ви ћете показати сектантима далеки хоризонт света и они ће
осетити озон, без кога се гуше у својим тескобним кровињарама.
Ви ћете сабрати браћу разједињену својом саборном религи
јом. Ви ћете избрисати границе међу људима, међу народима и
442
расама, међу верама и философијама. Свачија вера наћи ће један

тон на вашој харфи, и у свачију веру ви ћете унети по један звучан
и дубок тон. Ваша религија треба да буде палата, под коју се може
склонити и богат и убог, и философ и скодоуман. Ваша религија
мора бити широка, да би сва племена земна могла наћи у њој нај
боље своје духовно добро, и мора бити дубока, да би она могла
запојити и најжедније душе, па ипак да не пресуши.
Саберите од философа оно што је најбоље у философији, и
философи ће бити следбеници ваше религије.
Саберите од научника оно што је најистинитије у науци, и на
учници ће ценити вашу религију.
Саберите најздравију уметност, и ви сте сабрали уметнике
под кров религије.
Саберите сву правду у погледу поделе богатства земљинога
међу браћом, и ви сте сабрали све гладне и жедне.
Саберите све оне, који се у маломе разилазе, а у великоме сла
жу, и ви сте сабрали све цркве и све секте.
Саберите све оне који су се рђаво познали и због рђавог
познанства омрзли, и научите их бољем познанству и бољој
љубави.
Саберите све народе и реците им, нека њихов патриотизам
буде граница земљама али не и човечанској љубави и правди.
Ваш је позив да сабирате а не да расипате. Досад су љуgи и на
роgи стварали културу. Сад треба да дође епоха, у којој ће цео pog
љуgски сабрано стварати. Добро је било и до сад, но од сад мора
бити боље. Ви сте позвани ка најбољем. Култура, која ће бити са
зидана под вашом звездом, биће врхунац моћи и памети људске.
Најбољи свет међу световима биће онај који ви створите.
Светост је први знак ваше религије.
Саборност - други.
АйосШолсШво - трећи.
Апостолство је убеђење и пожртвовање. Апостолство је до
шло са Истока. Европа за њ није знала. И данас свако апостолство
тражи светлости и топлоте на Истоку.
Погледајте од чега свет највише страда! Од заблудних и лењи
вих убеђења. Од заблудних фанатика и од лењивих доброжелате
ља свет највише страда.
443
А после тога, од чега свет највише страда? Од притвор

них убеђења. Од лажних убеђивача; од полу-убеђених или
квази-убеђених.
А после тога, од чега свет највише страда? Од хладних огњева.
Од огњева, који су лепи за око, али нису добри за озеблу душу, јер
су као насликани, те у себи ништа друго немају до само боју огња.
Ладни огњеви то су многи премноги учитељи вере, који призива
ју свет на ватриште, на коме се ни они сами не умеју да огреју.
Апостолство је дошло са Истока. Данас Зайаg влада светом.
Но доста је се живело у хладу западноме. Данас и сам Запад очеку
је ново апостолство са Истока. А ви сте на Истоку. Увек се сунце
рађало на Истоку, а залазило на Западу. Сва су убеђења попуцала,
и воља за пожртвовањем усахнула. Чека се на вас, да дођете и ка
жете нову реч. Та нова реч мора бити реч религије. Не мислите на
победу мачем, јер ко мачем победи, мачем може бити побеђен.
Нити мислите на победу политиком, јер оно што је за старе било
политика то је за младе неморал. Мислите једино на победу рели
гијом. Та је победа трајна. Јер то је победа не над телима него над
срцима.
Опуштена су срца у људи, у простих од простоте, у научених

од науке. Ви треба да дођете и викнете свима: горе срца!
Убуђавиле се душе од песимизма ви треба да дођете са једним
одморним и крепким оптимизмом.
Философије су отишле у архиву, и људи на њих гледају са бо

лом и презрењем као на много-столетну узалудну муку. Ви мора
те доћи са једном религиозном философијом, која ће бити разу
ман и природан основ једној општечовечанској култури.
Уметност је постала чудовишна. Болесна тежња за хипер-ин
дивидуалним и хипер-оригиналним произвела је уникум од руго
бе, која треба да прослави лепоту по укусу савременом. Ви ћете
морати рехабилитирати лепоту и оздравити оболели укус људи.
Религија која религира уметника с Богом, и људима, и природом,
може послужити овде као једини сигурни лек.
Економија је постала чудовишна. Један човек има више хране
него милион његових ближњих. И док он један једе храну мили
она других, милион других деле ручак једнога. Како ће један чо
век појести храну спремљену од Оца небеснога за милион синова
444
његових? И како ће милион гладних најести се од ручка једног

човека? Ви морате доћи са једном бољом економском правдом.
Царство земаљско припада царству небесноме, нити се може
одвојити оно од овога. У царству земаљскоме мора да влада сем
земаљске и небесна правда, као што и у небесном царству није
сасвим презрено земаљско мерило вредности. Правда небесна је
љубав. Ви ћете унети ове небесне правде више међу људе и бићете
чудотворци: моћи ћете са пет хлебова нахранити пет хиљада глад
них. Јер пет хлебова и љубав чини више хране него пет хиљада
хлебова и мржња. Но једино помоћу религије моћи ћете загрејати
охладњела срца љубављу. Религијом,- јер љубав сачињава три че
твртине религије.
Чудовишан је постао и брак. Гле, како је чудовишна поста
ла ова најтешња веза међу смртнима! По првобитној заповести
божијој човек у истини оставља оца свога и матер своју и лепи
се жени својој, и бива gвоје јеgно Шело. Но људи су разумели јед
нострано Твоју заповест Господе! Ти ниси мислио на сједињење
само тела него и душа. На то се заборавило, и тај заборав је не
срећа света. Два топла тела са хладним душама онако се исто бр
зо одбијају како се и привлаче, јер онако брзо хладне како се и
загревају.
Брак је постао облигатном досадом. Два пара очију, која су
некад горела страшћу при сусрету, доцније се при сусрету лено
затварају, изражавајући тиме досаду и презрење.
Брак је постао неморалном ствари. Поред катедара на универ
зитету, са којих се излаже параграфска философија брака, и поред
конзисторија, које стражаре над нераскидљивошћу брачне везе,
и поред цркве, која брак освећује, брак је постао несвети. Човек
без деце мрзи жену нероткињу. Човек с много деце презире жену
нероткињу. Жена многороткиња да би избегла муке порођајне и
презрење мужа, трује плод свој у уторби својој. Жена сујетна гу
ши у себи целу једну генерацију људску, да би облик тела свога са
чувала. Жена везана санкционисаном везом за једног мужа, чезне
за свима осталима, изузев свога мужа.
Злочин је мрзети жену нероткињу.

Злочин је презирати жену многороткињу.
Злочин је тровати плод свој у уторби својој.
445
Злочин је угушивати људска бића у себи ради задовољења

своје сујете. А лаж је и сплетка вероломна чежња за другима, ван
брачне ограде, и модно маскирање ради других.
Зар брак није постао злочин?
Злочин и лаж, и гнездо сплетака, и извор лажи и досаде и нај
дубље одвратности тела од тела!
Је ли све то достојно озбиљне мине каноничара и стражарења
од стране конзисторија, и освећења од стране цркве?
Заповеђено је: рађајте се и множише и найуниШе земљу и вла
gајШе њоме.
Човечији род је намножен и земља је напуњена људима. Да
ли треба да престане рађање и множење? Не; јер човек још није
завладао земљом.
Још је јача природа около човека и у човеку од самог човека.

Још се род људски мора множити. Културом се савлађује и обла
горођава природа и свет материјални уздиже у свет духовни. Кул
тура даје душу свакој ствари и повећава душу у човека. А култу
ра потребује безброј слугу и аргата; потребује пренасељеност и
стешњеност.
Потребно је дакле увек још сједињење тела. Но сједињење те

ла најодвратнија је и најпрезренија ствар на земљи без сједињења
душа.
Ви ћете доћи, да осветите сав живот; ви ћете доћи да освети

те везу из које се људи рађају. Над сваком таквом везом бди цео
свод небесни и изричу своју санкцију вечност и бескрајност. Ве
лика душа света присутна је томе догађају - јер почетак једног но
вог човека за васиону је почетак једног догађаја, једне нове драме,
- како душа оних тела, која се сједињују да буде при том одсутна.
Ви ћете, доћи да дате један истинитији смисао браку, једну
правилнију дефиницију. Да ли се могу и душе венчавати? Да ли
се могу и душе оплођавати? Ви ћете доћи да одговарате на ова
питања.
Чудовишно је постало и васпитање. Целокупно садашње вас

питање омладине заснива се на мисли: човек живи једино од хле
ба. Три отровне биљке успевају бујно на тој основи:
себичност,
прождрљивост,
446
песимизам.
Прва је као булка, која под лепим црвенилом скрива убита

чан отров.
Друга је као имела која на храсту лежи и непрекидно сиса.

Трећа је као брашњаво-сива гљива, која у тами и влази води
свој отровни живот.
Да природа ипак боље негује своју децу него људи своју. При
рода упућује биљке да расту једним делом у земљу, а другим ка
сунцу. Људи данашњи упућују своју децу да расту само у земљу.
Зато су тамни и земљани многи - премноги. Мало је деце сунца.
Ви ћете доћи, да све људе учините децом сунца. Ви ћете поста
вити васпитање новог човечанства на мисли, да човек не живи од
хлеба једино, и за хлеб једино. Ви ћете упутити ново човечанство

да расте навише ка светлости, ка Богу.
Ви ћете поставити васпитању за циљ не самоодржање и бор
бу та опстанак, - не ове мачје и горилске циљеве - но хероизам.
Самоодржање и борбу за опстанак проповедају најтупљи и нај
плашљивији апостоли који се не усуђују да учине ниједан корак
напред. Јер самоодржање и борба за опстанак то је почетна тачка.
Хероизам је крајња тачка. Крајњој тачки траба јурити а не стојати
на почетној.
Себичност је мати страха. Ви ћете васпитати једно бестрашно
покољење, коме ће слобода бити атмосфера целе душе.
Прождрљивост је мати болести. И сувише је земља дуго би
ла болница. Ви ћете бити доносиоци здравља. Ви ћете уништити
узрок болести и ових више неће бити. Једно здраво човечанство у
изгледу је да дође с вама, да буде слуга Бога, само Бога, и кроз Бога
господар земље.
Песимизам је још неизведено решење на самоубиство. Хиља

де људских глава посведневно испуњене су тим решењем. Ви ћете
доћи као спасиоци оних, који на ивици стоје, и као непреходна
препрека онима, који су се ка тој ивици упутили.
И култ је постао чудовишан. То је гардероба, која је сувише

заклонила Господара. То је призма кроз коју треба да се види Бог,
но која је замућена, те слабе очи људске не прозиру кроз њу, него
се задржавају на њој као на самом божанству. Један комад метала
447
и један крајичак хаљине цени се ценом која само Богу припада.

Један свештени обред не сматра се као нова веза с Богом, нова оба
веза према Богу, него као одужење Богу једног неодложног дуга.
Кад суштина вере потоне у култ, те се не види више од овога,
тад се радују сујеверни и неверни. Сујеверни се радују томе, јер
не морају да лупају главу и траже суштину иза спољнег пута, а
неверни се радују јер им је тад лакше критиковати веру Божију и
глумити се над неразумљивом глумом.
Култ је дивна ствар. Цела је култура на крају крајева култ Бо

гу. Тај култ стварају и врше и они који верују и они који не верују,
- свесно и несвесно, вољно и безвољно.
Цела је људска култура култ Богу, но диван је и нарочити, умет
нички устројени и свесно обављени церемонијални култ, - само
кад је у њему што више смисла, што истинитије топлине душевне
и што узвишеније лепоте.
Ви ћете донети нови култ свету. Ваша култура биће један култ
Богу. Но ви ћете, сем тога, донети и нарочити култ, који ће бити
искрен као наука, леп као уметност, узвишен као Бог, и простран
као душа свих синова Небесног Оца.
Пружио се један широк океан, код кога постоји само плима,

без осека. То је словенска земља.
Ви сте Словени, сфинкс за остале расе и народе. Ви још нисте
разговетно проговорили. Кад год сте почињали да говорите пре
ко своји највећих синова, ви сте долазили у екстазу и постајали
сте неразумљиви за свет, и разливали сте се у сузе за пониженим
и увређеним у свету, за најмањим и најситнијим, за бедним и Бо

жијим људима. Ваше најгенијалније речи завршене су сузама и
јецањем.
- Ко сте ви? Пита вас свет.
Једни вас се плаше, други вас презиру, а трећи су још у недоу
мици, да ли да вас се плаше, да ли да вас презиру.
Ви сте најмлађи брат европских раса. Једни додају: и најлуђи.

Но томе "најлуђем" сину дао је Отац у наслеђе највећу земљу. Да
ли за то што је он најлуђи или пак зато што Отац има у њему осо
бито поверење?
Ви се помаљате тек иза горе. Ви сте још зора. Какав дан носите?
448
Доста је било облачног и туробног времена. Донесите ведри

ну и топлину! Нека све очи, које вас погледају, буду светле, и сва
лица осмехнута.
Нека Бог иде пред вама, и нека се Син Божији носи над вама
у сјају и слави!
Бога хоће свет. Ако Бога имате, онда ћете имати шта донети
свету, и имаћете ради чега и излазити на позорницу историје.
- Ко сте ви? Пита вас свет.
Одговорите најпре себи. Не будите сфинкс за себе. У дуб ите
поглед свој у себе. И не одговарајте све док се не осетите религи
озним. Ако ћете чекати то и хиљаду година, - не одговарајте. А
кад се осетите испуњеним Богом, кад пламени дух религије обу
зме срца ваша и мозак, тада одговорите и себи другима пламеним
језиком:
- Ми смо најмлађе и најнедостојније слуге Божије, које Бог
посла у свет ради спасења свих људи.
ДОДАТАК - ГРАФИЧКИ ПРИКАЗ
-.-v
Jerusalem 1928 t
-.-v
t Willingen 1952
Utrecht 1938 ~
Toronto 1950 U Bellasl 1962.
• • • • • ti.:
Rome 1907 СВЕТСКИ САВЕТ XP\\Ul't- ._L ~
Frankturt 1954 U U Tokyo 1958
t WCC ASSEMBLIES
СКУПОВИССЦ
'
WORLD CONFERENCES FAITH AND ORDER
AND COMMISSION MEEТINGS
СВЕТСКЕ КОНФЕРЕНЦИЈЕ ВЕРЕ И ПОРЕТКА
И САСГАНЦИ КОМИСИЈА
НОВИЈЕ ИСТОРИЈЕ ЕКУМЕНСКОГ ПОКРЕТА
Can6erra
1991
o/ancouver Яarare
1983 11998
-.- &
-'-
'1,f
11
' Justice,Реасе
and lhe lntegrily
~r V • ot creation Salvador
а Stavanger San Antonio Seoul 1990
Melbourne 1985 USA 1989 Brazil 1996
1980
~
"
WORLD CONFERENCES CHURCH AND
SOCI ЕТУ •SUССШОКТО шс .\.~D l<ORK1
+ WORLD MISSION
"tf CONFERENCES
.ј OTHER WORLD
({ ECUMENICAL CONFERENCES
СВЕТСКЕ КОНФF..РF.НЦИ/F. СВЕТСКА ДРУГЕ СВЕТСКЕ
ЦРКВА И ДРУШТВО МИСИОНАРСКА ЕКУМЕНСКЕ
(НАСЛЕДНИК ВЕРЕ 11 !IОРЕТКАI КОНФЕРЕНЦИЈА КОНФЕРЕНЦИЈЕ
О АУТОРИМА
АРСЕЊЕВ Николај Сергејевич (1888-1980)

Руски православни духовни писац, историчар религије и културе. Ро
дио се у Стокхолму у породици руских дипломата. Године 1910. завр
шио је историјско-филолошки факултет на Московском универзите
ту. Од 1910. до 1912. образовање је наставио у Немачкој. Од 1920. је
радио на Кенигсбершком универзитету, где је и стекао степен доктора
философије. Од 1929. до 1938. држао је курс Новог завета на варшав
ском универзитету. Од 1948. био је професор историје руске културе
на Институту Св. Владимира у Њујорку. Био је активни учесник еку
менских кретања, а био је као посматрач присутан и на Другом Вати
канском Сабору.
БЕРЂАЈЕВ Николај Александрович (1874-1947)

Значајни представник руског религиозно-философског препорода.
Ученик Соловјева и Хомјакова, али не дели са њима концепцију Све
јединства, него је више наклоњен романтизму. У другом делу живота,
који проводи углавном на западу, све више је наклоњен егзистенција
лизму. Дела: Философија слобоgноi gyxa 1-ll, О човековом назначењу,
Дух и реалносШ, Смисао исШорије, Смисао сШваралашШва, О човековом
ройсШву и слобоgи, ЕiзисШенцијална gијалекШика божанскоi и љуgскоi
итд.
БУЛГАКОВ Сергије Николајевич (1871-1944)

Најизразитији представник руског религиозног препорода. У младо
сти марксиста, касније се окреће философији, западној мистици и не
мачком идеализму. Под утицајем западне философске мисли пише
дело Два ipaga (De civitate Dei, алузија на бл. Августина). Одбранио је
докторску тезу на тему Философия хозяйства, која је више философ
ско-религиозно него економско дело. Предавао политичку економију
на факултету када је рукоположен за свештеника (после бољшевичке
453
револуције), потом је два пута био избачен из колегијума универзи

тетских професора. Уз дело Павла Флоренског Столпь и утверждение
истини, његова философско-теолошка студија Светь невечерний, са
јасним усмеравањем на светоотачку литературу најзначајније је дело
руске теолошке мисли прве половине ХХ века. Остала дела: Филосо
фия имени, и две трилогије: мала - Лествица Иаковля, Друг жениха
и Купина неопалимая, и велика - О Богочеловечестве, Агнец Божии,
Утешитель и Невеста Агнеца, и његово последње дело Апокалипса
св. Иоанна. Поред овога написао је мноштво студија на богословске и
философске теме.
ВЕЛИМИРОВИЋ Николај (1880-1956)

Православни епископ охридски, даровити проповедник и писац. Ро
ђен 1880. у Лелићу (код Ваљева), умро 1956. у Саут Канану (Пенсилва
нија, САД). Средњу школу и богословију завршио је у Београду, затим
Старокатолички богословски факултет у Берну, где је 1908. одбранио
докторску дисертацију Вера у Христово васкрсеНЈе као основна goiмa
айостолске цркве. За време Првог светског рата путовао је у Енглеску
и Америку у циљу да упозна западни свет са страдањем и праведном
борбом српског народа за своје ослобођење. Постављен је за жичког
(1919), а потом охридског (1920) епископа. Обновио је српско беседни
штво. Уз Јустина Поповића најзначајнији теолог српске православне
цркве у ХХ веку. За време Другог светског рата био је заточен са па
тријархом Гаврилом, најпре у манастирима Љубостињи и Војловици,
потом су 1944. одведени у логор Дахау. После рата одбија да се врати
у комунистичку Југославију. Предавао је у Академији св. Владимира у
Њујорку, Богословији св. Тројице у Џорданвилу и др. Сахрањен поред
манастира св. Саве у Либертвилу, а 1991. пренет у свој родни Лелић.
Главна дела: Бесеgа йоg iором (1912), Изнаg ipexa и смрти (1914), Речи
о свечовеку (1920), Молитве на језеру (1922), Охриgски Пролоi (кратка
житија светих за сваки дан у години), Речи о gобру и злу, ТумачеНЈа
неgељних и йразничних јеванђеља; проповеди, расправе и тумачења:
SerЬia in Light апd Darkпess, SerЬiaп soиl-Spiritиal reЬirth ој Еиrоре, Liviпg
Chиrch, The Аgопу ој the Chиrch. На сабору архијереја СПЦ канонизо
ван за светитеља 24. маја 2003.
ВУКАШИНОВИЋ Владимир
Свештеник и професор на Богословском Факултету СПЦ у Београду.
Аутор је више запажених студија и чланака, међу којима издвајамо ње
гов магистарски рад на тему Литургијска обнова у ХХ веку: историјат
454
О ауторима
и богословске идеје литургијског покрета у Римокатоличкој цркви и

њихов узајамни однос с литургијским животом Православне цркве.
ГЛУБОКОВСКИ Николај Никанорович (1863-1937)

Руски богослов, патролог, историчар цркве и екуменски делатник. Ро
ђен је у породици сиромашног сеоског свештеника. Након завршетка
теолошких студија на Волгодском универзитету (1889) одбранио је ма
гистарску дисертацију посвећену блаженом Теодориту Кирском, која
је изазвала широки одјек не само у руским теолошким круговима него
и шире. Високу оцену овог његовог дела дао је и Харнак. Од 1894. до
1898. предавао је на Московској духовној академији, одакле је, 1898,
прешао на новоосновани Петроградски богословски институт. Поред
многобројних објављених књига, чланака и предавања, учествовао је
на многим међународним конференцијама и дао значајан допринос
развоју међухришћанског дијалога.
ЗИЗИЈУЛАС Јован
Рођен је 1931. године у Катафигиону на северу Грчке. Завршио је бого
словске студије на Екуменском институту у Босеу (Женева), а затим
је студирао на Харварду, где је докторирао са темом из христологије
Светог Максима Исповедника. Предавао је на Академији Светог Вла
димира у Њујорку и Светог крста у Бостону, где је предавао канонско
право и историју цркве. У Атини од 1966. године ради на Богословском
факултету и тада брани свој чувени докторат ЈеgисШво цркве у свеШој
евхарисШији и ейискойу у йрва Шри века. Почевши од 1968. године ради
као секретар Комисије за веру и поредак Светског савета цркава. Пре
давао је светоотачко богословље у Единбургу, Глазгову и на Кингс коле
џу у Лондону. Предавао је догматику и пастирско богословље на Бого
словском факултету у Солуну од 1982. године. Цариградски патријарх
га је хиротонисао за титуларног митрополита Пергамског 1986. године.
Професор Зизијулас је до сада објавио огроман број радова од којих
су најзначајнија она која се баве догматским и еклисиолошким пита
њима као нпр. већ поменута докторска дисертација и збирка студија
Биће као зајеgница (1985). На српском језику је објављен велики број
превода његових студија и чланака, као и три књиге: "О људској спо-
со б ности и неспосо б ности ", "Д огматске теме ", "Е клисиолошке теме ".
ЗИСИ С Теодор
Професор патрологије на Теолошком факултету Аристотеловог Уни
верзитета у Солуну. Учесник је многих конференција и симпосијума
455
међу којима истичемо онај одржан у Солуну септембра 2004. на тему

екуменизма. Међу објављеним студијама истаћи ћемо ону под нази
вом "St. John ој Damascиs and the 'Orthodoxy' ој the Non-Chalcedonians"
у коме излаже своју критику досадашњег тока дијалога са нехалкидон
ским црквама. Професор Зисис је познат као противник екуменизма.
ЈАНАРАС Христо
Професор Философије на Пантион Универзитету Друштвених и По
литичких наука у Атини. Један је од најзначајнијих савремених пра
вославних теолога, и плодан писац. Објавио је велики број студија и
књига, међу којима издвајамо: Азбучник вере, Православље и Зайаg у
савременој Грчкој, Философија из ново/ уlла, АйолоlеШика, Траlање за
смислом, Декаgенција као изазов, ЛичносШ и ерос. Његови књиге пре
вођене су на српски, енглески, француски, италијански, руски и друге
европске језике. И данас има велики утицај на савремену православну
теологију.
ЈЕВТИЋ Атанасије
Учесник многобројних домаћих и међународних скупова из области
црквене историје, философије, теологије и хришћанске културе, ау
тор бројних књига, студија, чланака, огледа и беседа; преводилац са
старогрчког, старословенског, хебрејског, француског, руског и других
језика. Рођен је 8. јануара 1938. године у селу Брдарица код Шапца.
Завршио је богословију у Београду (у генерацији са садашњим еписко
пима Амфилохијем и Лаврентијем). Уписао је Богословски факултет
1958. године, замонашен је 3. децембра 1960. године. Дипломирао је на
Богословском факултету јуна месеца 1963. године, а следеће 1964. годи
не одлази на Теолошку академију на Халку (Турска), потом на Теоло
шки факултет у Атину. Ту је одбранио докторску тезу из догматике на
тему Еклисиолоlија АйосШола Павла йо СвеШом Јовану ЗлаШоусШом.
У јесен 1968. године одлази у Париз, где најпре наставља богословске
студије на Институту Светог Сергија и даље усавршава знање францу
ског језика. После проведене једне године изабран је од професорског
савета за професора на Институту. Предавао је Увод у богословље
и Патрологију са Аскетиком наредне три године а последњу годину
предавао је и Историју цркве византијског периода. Вратио се из Па
риза 1972. године и од тада је предавао Историју хришћанске цркве
низ година, неко време Историју српске цркве, а 1987. године изабран
је за редовног професора Патрологије. Биран је за декана Богослов
ског факултета 1980-1981 и 1990-1991 године. У том периоду рада на
456
О ауторима
факултету, објавио је око стотину научних радова. Отворено иступа,

захваљујући одличном познавању философске и теолошке мисли и
својом свестраношћу, остварује дијалог за апологетима тадашњих
марксиста и материјалиста. Од 1989. године био је епископ банатски,
а већ следеће године је одређен за епископа захумско-херцеговачког.
Изабран је за првог ректора новоотворене духовне академије Светог
Василија Острошког у Србињу, 1994. У след тешке повреде вратних пр
шљенова, одрекао се архипастирских дужности уз сагласност сабора
епископа (1999). Тешко је пружити чак и најскромнији увид у библи
ографију радова владике Атанасија, али било би вредно напоменути
његову Патролоiију, дела као што су Заiрљај светова, Живо йреgање
у цркви, мноштво чланака и књига на тему новије српске историје,
аутентични преводи као што су Књиiе макавејске, Дела айостолских
ученика, Псалтир итд.
КАРТАШЕВ Антон Владимирович (1875-1960)

Религиозни мислилац и историчар цркве, политички радник (1905-
1917). Рођен је 1875. у Екатеринбургу, умро 1960. у Паризу. Предавао је
предмете Историја цркве и Историја религије на духовној академији
у Санкт-Петербургу. Један од иницијатора обнове руске патријаршије.
Од 1920. живео је у Паризу, један је од оснивача Православног бого
словског института Св. Сергија. Оставио је значајан траг у историји
руског богословља. Најзначајнија дела: Из чтений по истории рус.
Церкви {Санкт-Петербург, 1903); Реформа, реформация и исполнение
церкви (Праг,1916); На путях к Вселенскому собору (Париж, 1932); Вет
хозаветная библейская критика (Париж, 1947); Воссоздание Святой
Руси (Париж, 1956; Москва, 1991); Очерки по истории русской церкви
{Париж, 1959; 1991. Москва),Автобиография Антона Владимировича
Карташева (1875-1960).
МАЈЕНДОРФ Јован (1926-1992)

Један од најбољих православних богослова и историчара Цркве у ХХ
веку. Радио је на јединству Православља у Америци. Веровао у једин
ство међу хришћанима. Дуго је био председник Комисије за веру и йо
реgак Светског савеза цркава ( 1967-1976), потом члан управног одбора
(1975-1982). Аутор је многих византолошких и богословских студија.
Био је професор на Академији Св. Владимира у Њујорку. У преводу
на српски језик доступне су књиге Православна црква јуче и gанас,
Византијско боiословље и др. Наводимо и нека друга његова дела: А
Stиdy ој Gregory Palaтas, trans. G. Lawrence (London, 1959); The Ortho-
457
doxChиrch: Its Pastand Role in the WorldToday (NewYork, 1960); rev. ed.,
Nicholas Lossky (N ew У ork, 1996); The Primacy ој Peter (London, 1963; re-
pr. NewYork, 1992); Christin Eastern Christian Thoиght (Washington D. С.
and Cleveland, Ohio, 1969; repr. New York, 1987); Byzantine Theology (New
York, 1973, and many subsequent eds.); St. Gregory Palamas and Orthodox
Spiritиality, trans. А. Fiske (New York, 1974); Marriage: Ап Orthodox Per-
spective, 2nd rev. ed. (New York, 1975); Living Tradition: Orthodox Witness
in the Contemporary World (NewYork, 1978); The Byzantine Legacy in the
Orthodox Chиrch (New York, 1982); Catholicity and the Chиrch (New York,
1983); Imperial Unity and Christian Divisions: The Chиrch 450-680 А. D.
(NewYork, 1989); Byzantiиm and the Rise ој Rиssia: А Stиdy ој Byzantino-
Rиssian Relations in the Foиrteenth Centиry (New York, 1989); Rome Con-
stantinople, Moscow: Нistorical and Theological Stиdies (New York, 1996).
ОСИПОВ Алексеј Иљич

Рођен је 1938. године. Завршио је Московску духовну семинарију и Мо
сковску духовну академију. Од 1965. предавао је основно богословље
на Московској духовној академији. Докторирао је 1985. Данас је профе
сор на Московској духовној академији. Познат је по својим књигама
из апологетике, чланцима и објављеним предавањима. Његова књи
га "Апология здравого смысла" доживела је више издања на руском
језику.
ПОПОВИЋ Јустин (1894-1979)

Поред еп. Николаја Велимировића, најзначајнији српски богослов ХХ
века. Завршио је богословију Светог Саве у Београду. За време Првог
светског рата био је болничар у активној српској војсци. Замонашен је
1. јануара 1916. године. У Русији студира на Петровградској духовној
академији, али студије се прекидају са наступањем бољшевичке рево
луције и завршава их у Оксфорду, у Енглеској. По повратку објављу
је своје прво дело Философија и релиiија Ф. М. Достојевскоi. Студије
даље наставља у Атини (Грчка), где брани докторат на тему Проблем
личности и сазнан,а йо Светом Макарију Еiийатском (1926). Аутор је
најrtотпунијег Житија светих у дванаест томова (1977). Предавао је у
богословијама у Призрену и Битољу, једно време, између два рата, слу
жио је у Чехословачкој. Узимајући у обзир да се није слагао са новим
комунистичким и безбожничким властима које су ступиле на сцену
после Другог светског рата, кретање му је било ограничено. Последње
године живота провео је у манастиру Ћелије код Ваљева (1949-1979).
Аутор је Доiматике у три тома (Београд 1978). Може се рећи да је био
458
О ауторима
истински ревнитељ за интелектуалну и духовну целосну правду; отво
рено је говорио о савременим темама и оставио је дубок утицај на ка

сније генерације.
РАДОВИЋ Амфилохије
Рођен 7. јануара 1938. године у Барама Радовића у Доњој Морачи. За
вршио Богословију Св. Саве у Београду. На Богословском факултету
СПЦ у Београду дипломирао 1962. год. Студирао класичну филологију
у Београду. Докторирао теологију у Атини. Предавао на Богословском
институту Св. Сергија у Паризу од 1974-1976. Од 1976. год. професор
је на Богословском факултету СПЦ у Београду. Године 1985. год. хиро
тонисан је за епископа банатског, а у децембру 1990. год. изабран је за
митрополита Црногорско-приморског. Објавио је више значајних сту
дија, чланак и књига, од којих наводимо: ИсШоријски йресјек Шумаче
ња СШароf завјеШа, Враћање gуше у чисШоШу, СвеШосавско йросвеШно
йреgање и йросвећеносШ ДосиШеја Обраgовића.
РАДОСАВЉЕВИЋ Артемије
Његово Преосвештенство Епископ Артемије (Радосављевић) рођен је
15. јануара 1935. године у селу Лелић код Ваљева, родном селу Св. Вла
дике Николаја жичког и охридског. Основну школу завршио је у свом
родном селу, а нижу гимназију у Ваљеву. Потом уписује Богословију у
Београду. У току својих раних година упознао се са познатим духовни
ком и исповедником о. Јустином Поповићем који је у то време живео
у манастиру Ћелије, код Ваљева, недалеко од родне куће владике Арте
мија. Млади Марко (како се у свету звао) постао је прво послератно
духовно дете о. Јустина који га је и замонашио након завршетка бого
словије, 20. новембра 1960. године у манастиру Ћелије. Отац Јустин
убрзо даје благослов младом монаху Артемију да упише теолошке сту
дије на београдском теолошком факултету. Отац Артемије, који је у
међувремену био рукоположен за ђакона и јеромонаха, завршио је са
запаженим успехом своје студије 1964. године.
Између 1964. и 1968. године о. Артемије предаје као професор теоло
гије на Богословији у манастиру Крки. Његов духовник му даје бла
гослов да упише постдипломске студије у Атини где је одбранио са
успехом докторску дисертацију са темом: "Тајна спасења по Светом
Максиму Исповеднику". По повратку у отаџбину постављен је за пре
давача у призренској богословији. Након годину дана, са благословом
о. Јустина и владике Павла, повлачи се у мали и запустели, планински
манастир Црна Река у Ибарском Колашину, недалеко од Новог Пазара
459
где је провео 13 година. У току свог боравка у Црној Реци архиман

дрит Артемије је направио велику духовну обнову и око себе окупио
двадесетак младих монаха од којих ће неки касније постати настојате
љи рашкопризренских манастира. Отац Артемије је у Црној Реци доче
као и вести о свом избору за Епископа рашкопризренског у мају 1991.
године. Наредне године његово прво духовно дете, јеромонах Јустин,
изабран је за епископа тимочког где је ускоро развио монашки живот
и започео духовну обнову на истоку Србије. У међувремену владика
Артемије је црноречким монасима населио многе косово-метохијске
манастире и започео духовну обнову у парохијском црквеном живо
ту. У скоро је покренут и епархијски часопис "Свети Кнез Лазар" а раз
вијена је и издавачка делатност.
РОМАНИДИС Јован (1927-2001)

Православни теолог, родио се 1927. у Пиреју. Његови родитељи су по
реклом били из древног Прокопиона у Малој Азији где је пострадао
Св. Јован Рус, према коме је он и добио име. Учио је на семинарији
Св. Крста у Бостону, на институту Св. Владимира у Њујорку, на Јејлу
и на институту Св. Сергија у Паризу. Теологији се учио од о. Георгија
Флоровског. Посебно се бавио оповргавањем тријадолошких заблуда
Запада, посебно учења о Филокве. Његова честа тема је било "ромеј
ство" тј. византијска цивилизација. Тако је ромејство за њега било пре
духовна него национална категорија, па је Ромејима сматрао све ко
ји су припадали православном духовном корпусу. Објавио је велики
број чланака и књига. Најистакнутије место међу њима свакако при
пада његовој двотомној књизи "ДоiмаШска и символичка Шеолоiија", а
треба споменути и значајну књигу "Првороgни ipex" која је преведена
и на српски језик.
ФЛОРОВСКИ Георгије (1893-1979)

Завршио је историјско-филолошки факултет у Одеси, где је, такође,
изучавао и естетику. Емигрирао је 1920. Од 1926. предаје на катедри за
Патрологију Руског богословског института у Паризу. Рукоположен
је за свештеника 1932. Од 1948. ради на институту Светог Владимира у
Њујорку, где је касније био и декан. Од 1956. предаје историју источне
цркве на харвардском универзитету. Један је од утемељивача Светског
савета Цркава. Његова сабрана дела објављена су у 14 томова. Многе
његове књиге и чланци објављени су и на српском језику. Данас се сма
тра једним од највећих православних теолога прошлог века.
460
О ауторима
ШМЕМАН Александар (1921-1983)

Највећи православни литургичар ХХ века, који је целом православ
ном свету дао импулс касније назван лишурiијско боiословље. Рођен
је у угледној руској породици у Ревељу (Естонија). После бољшевич
ке револуције његова породица емигрира у Париз, где он завршава
Основну школу, Војну гимназију у Версају и Француски државни Ли
цеј. После тога уписује Богословски институт Светог Сергија (1940),
а 1944. године примљен је за асистента на катедри за Историју цркве.
Учесник многобројних конференција, скупова и разговора са проте
стантима и католицима, увек непоколебљиво сведочећи православље,
али временом мења свој отворен приступ критикујући екуменизам
као секуларистичку идеологију. Позван је, и присуствовао је 11 вати
канском конци[Iу. Рукоположен је за свештеника 1946. године, а 1948.
године учествовао је на Првој конференцији Светског савеза цркава
у Амстердаму. На Академији Светог Владимира у Њујорку предаје цр
квену историју и литургијско богословље од 1951. године. Одбранио
је докторат на тему литургијског богословља 1959. године. Упокојио
се 13. децембра 1983. године. Најзначајнија дела: ИсШоријски йуШ йра
вославља, За живоШ свеШа: СвеШе Шајне и Православље, Сшуgија иgеја
йрвенсШва у йравославној еклисиолоiији, АнШолоiија руске релиiиозне
мисли, Велики йосШ -хоgочашће ка Пасхи, Лишурiија и живоШ, Воgом
и gухом, За живоШ свеша, ЕвхарисШија, Неgељне бесеgе итд. Наводимо
и нека његова дела у изворнику: The Нistorical Road ој Eastern Ortho-
doxy (New York, 1963, rev. ed. New York, 1977); Introdиction to Litиrgical
Theology, trans. А. Е. Moorhouse (London, 1966); For the Life ој the World:
Sacraments and Orthodoxy (rev. ed. New Уork, 1973 ); ОЈ Water and the Spi-
rit (NewYork, 1974); Chиrch, World, and Mission: Reflections оп Orthodoxy
in the West (NewYork, 1979); The Eиcharist (NewYork, 1987); Litиrgy and
Tradition: Theological Reflections ој Alexander Schmemann, ed. Thomas
Fisch (NewYork, 1990).
СЈР - Каталогизација у публикацији
Народна бнблиотека Србије, Београд
271.2:27-675(082)
ПРАВОСЛАВЉЕ и екуменизам : зборник
текстова/ [приредио Александар Ђаковац;
преводиоци Весна Никчевић ... и др.]. -
Београд: Хришћански културни центар, 2005
(Београд: Војна штампарија). - 464 стр.;
21 tm
Тираж 1.000. - О ауторима: стр. 455-463.
ISBN 86-85273-02-1
1. Ђаковац, Александар
а) Православље - Екуменизам - Зборници
COBISS.SR-ID 123705612

Pravoslavlje I Ekumenizam (Ed. Aleksandar Đakovac)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Pravoslavlje I Ekumenizam (Ed. Aleksandar Đakovac)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ПРАВОСЛАВЉЕ

Александар Ђаковац (уредник)

•""~}.(!:-: ,:'-;,::;:> :"~··" •

Тираж: 1000 примерака

Ова књига је објављена несебичном помоћи

Не треба посебно наглашавати колико је-тема екуменизма зна­

Но и поред несумњивог интересовања за ову проблематику,

Намера нам је била да овим Зборником пружимо могућност

1. ЈеgинсШво Цркве и ipex љуgских йоgела

1.1. Православна Црква је истинска Црква Христова коју је

1.4. Јединство Цркве побеђује препреке и границе, укључују­

се вернима. Апостолско прејемство јерархије од светих Апосто­

1.14. Заблуде и јереси су последица егоистичног самопотвр­

1.15. Православна Црква устима светих Отаца тврди да спа­

служи као залог могућности повратка јединству у Цркви, поврат­

љиво постоји у Цркви од апостолских времена. Не можемо се

2. Теж1Ьа за усйосШашьаЈЬем јеgинсШва

2.1. Најважнији циљ односа Православне Цркве са иносла­

2. 4. Православна Црква не може прихватити став да је без об­

односа. По овој концепцији, Црква остаје једна, али се ово једин­

2. 1О. Недопустиво је ограничавати верску сагласност на узак

формалном изражавању. Формално вероисповедно јединство не

2. 12. Јединство Цркве представља, пре свега, јединство и оп­

3. Православно свеgочеНЈе инославном свешу

3.1. Православна Црква је чувар Предања и благодатних да­

и Предања Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве и чврсто

4.1. Руска православна црква води богословски дијалог са

као јединог чувара Христовог наслеђа, и једине спасоносне ризни­

Предању Православне Цркве, учењу Васељенских и Помесних са­

4. 6. Веома је угодна и инспиративна чињеница да инославна

4. 7. Дијалог с инослављем поново је изнедрио схватање да

4. 8. Потребно је препоручивати стварање заједничких истра­

4.11. Карактеристика билатералних теолошких дијалога, за

5. Мултилатерални gијалози и учешће у pagy

5.1. Руска православна црква води разговоре с инослављем

ових организација у целости.

сматра да је могуће и корисно учествовати у раду различитих ме­

5. 6. Руска православна црква подржава радне односе на ни­

6. Оgнос Руске йравославне цркве са инославЈЬем

6. 1. Везе Руске православне цркве са инославним хришћан­

традиционално за њих везана, Православна Црква иступа про­

7. УнуШраш1Ьи заgаци који се Шичу gujaлoia

7.1. Одбацујући погрешне ставове, с православне тачке гледи­

ривања његовог ауторитета, самим тим покушавајући да изазову

Током више деценија православног учешћа у екуменском покрету,

Претходни миленијум био је обележен трагедијом поделе, не­

Прво искуство ступања Руске православне цркве у дијалог са

(1976), са Старокатоличком црквом (1975), с Римокатоличком цр­

Оgноси с Древним исШочним

Руска православна црква узима учешће у дијалогу са дохал­

ка кроз незваничне сусрете, а од 1985. путем званичног богослов­

од горе поменуте одлуке Архијерејског сабора Свети синод је на

Оgноси с РимокаШоличком црквом

Дијалог с Римокатоличком црквом грађен је, и треба и убуду­

заједница, 7) Призив Светог Духа у Евхаристији. Као резултат

би могуће укључити у тематику и питања духовности, пастирског

старокатолицима. Успешан завршетак овог богословског дија­

православне цркве са Лутеранима НДР у току кога су проучавана

Учешће у међунароgним хришћанским орiанизацијама

Током већ приближно једног века Руска православна црква

Дијалог Православне цркве с екуменским покретом не значи

Екуменски покрет појавио се у недрима протестантизма на

задацима поновног хришћанског уједињења. Једна од централних

Не треба посебно наглашавати колико је-тема екуменизма зна

1.4. Јединство Цркве побеђује препреке и границе, укључују

се вернима. Апостолско прејемство јерархије од светих Апосто

1.14. Заблуде и јереси су последица егоистичног самопотвр

1.15. Православна Црква устима светих Отаца тврди да спа

служи као залог могућности повратка јединству у Цркви, поврат

2.1. Најважнији циљ односа Православне Цркве са иносла

2. 4. Православна Црква не може прихватити став да је без об

односа. По овој концепцији, Црква остаје једна, али се ово једин

2. 12. Јединство Цркве представља, пре свега, јединство и оп

3.1. Православна Црква је чувар Предања и благодатних да

као јединог чувара Христовог наслеђа, и једине спасоносне ризни

Предању Православне Цркве, учењу Васељенских и Помесних са

4. 8. Потребно је препоручивати стварање заједничких истра

сматра да је могуће и корисно учествовати у раду различитих ме

5. 6. Руска православна црква подржава радне односе на ни

6. 1. Везе Руске православне цркве са инославним хришћан

традиционално за њих везана, Православна Црква иступа про

7.1. Одбацујући погрешне ставове, с православне тачке гледи

Претходни миленијум био је обележен трагедијом поделе, не

(1976), са Старокатоличком црквом (1975), с Римокатоличком цр

Руска православна црква узима учешће у дијалогу са дохал

ка кроз незваничне сусрете, а од 1985. путем званичног богослов

Дијалог с Римокатоличком црквом грађен је, и треба и убуду

старокатолицима. Успешан завршетак овог богословског дија

заједницама. Православна црква разликује "хришћанску целокуп

претпоставки као и суштинских неслагања око дефиниције зада

О принципима односа Православне цркве према "екумен

је Светски савет цркава усвојио тзв. "ТоронШску gекларацију'', ко

Јула 1961. Помесни сабор Руске православне цркве донео је од

поћи им у сусрет да им се олакшају њихова тражења, сведочан

Цркве. Она се налази у ненарушеном и сталном прејемству све

са својим одлукама о потреби усредсређивања на питања еклиси

Током многих година дијалога с екуменским покретом, пра

И ова чињеница не може бити обезвређена свим оним тешкоћа

Због постојеће структуре сец православни су понекад при

Православни имају крајње одговоран однос према свом уче

"За мир свега света ... и сједињење свих" - тако се ми свако

За време аријанства источни епископат је под вођством ан

са сваке стране. "После овог сабора", по речима историчара Созо

формалну снаlу, реалност правног поретка. Путем канона се одре

"унија",и није било "присаједињење" Истока Риму, него једностав

Црквена свест личи на свест Боiочовека. Ако у Христу божан

је тако у цркви. "Поучавајући цркву свакој истини" Дух Божи

ње у тим поделама. Није било gовољно хришћанске љубави, пре

вери и божанствености цркве упркос свој њеној историјској "ис

пропраћено час поклоњењем Риму, час анатемисањем Рима, ко

Колико год да је тужна ова црквено - историјска страна по

њеног јединства. Она је изгубила живи осећај тог јединства и по

који се по степену богословског образовања налазио на доста ни

словенским народима. Била им је дата на превођење та, по оскуд

усвојена од источне цркве као оптужба за јерес целе западне цр

старих империја, него се говори о федерацији аутономних наци

Безнадежност подељености цркава све је драстичнија због то

онима који је траже, без обзира на спољашњу видљиву раздеље

Цркве, као људске заједнице, не могу да не буду ограничене канон

несавладана вратима пакла: "Једна, Света, Католичанска, и Апо

ција није субјективна илузија него објективно доказива чињени

ко, античко-источно наслеђе апостолске вере; по самовољи хлад