¿Qué es la Doctrina Cristiana y por qué hay que estudiarla?

Hoy es un día histórico porque comenzamos un nuevo plan de estudios de Defensores. Durante los
próximos cuatro años, más o menos, estudiaremos juntos toda la gama de la doctrina cristiana, desde la
doctrina de la revelación hasta la doctrina de las últimas cosas [Escatología]. Hoy comenzamos de nuevo.
Quiero darles la bienvenida a todos ustedes que se unen a nosotros a través de la transmisión en vivo, tanto
personas individuales como clases de Escuela Dominical que ahora formarán parte de nuestra familia más
amplia de Defensores.

El propósito de nuestra clase de Defensores es tripartito. Quiero que recordemos cuáles son estos
propósitos a medida que comenzamos de nuevo.

1. El primer y principal propósito de esta clase es entrenar a los cristianos a comprender, articular y
defender las verdades cristianas básicas. Cada uno de esos verbos es importante. Esto no es sólo un
discurso de abogado donde se acumulan varios verbos en una oración.
Antes de todo, queremos entrenar a los cristianos para que entiendan las verdades cristianas–para entender
lo que nosotros como cristianos creemos.
En segundo lugar, queremos ayudarles a articular lo que creen para que puedan explicarlo a los demás
cuando les pregunten exactamente qué es lo que, como cristiano, creen.
En tercer lugar, queremos ayudarles a defender lo que creen cuando les piden que den razón de por qué
creen lo que creen.
Nuestro versículo de la clase es 1 Pedro 3:15 que dice, “Estando siempre preparados para presentar
defensa ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros, pero hacedlo con
mansedumbre y reverencia” (LBLA).
Entonces, el primer y principal propósito de nuestra clase de Defensores es entrenarlos para que
comprendan, articulen y defiendan lo que ustedes, como cristianos, creen.

2. También queremos extender el Evangelio a aquellos que aún no han llegado a conocer a Cristo, siempre
listos para defender a cualquiera que pida una razón de nuestra esperanza. Somos una clase abierta, una
clase inclusiva, y damos la bienvenida no sólo a los cristianos de varias denominaciones, sino también a
los no creyentes. Los ateos, agnósticos y cualquiera que esté buscando encontrar la verdad sobre Dios y el
cristianismo son bienvenidos y bienvenidos a expresar sus dudas, su escepticismo y plantear sus preguntas.
Queremos extender el Evangelio a aquellos que todavía no conocen a Cristo.
3. Queremos ser una comunidad incendiaria de estímulo y cuidado mutuo. En una gran megaiglesia como
Johnson Ferry Baptist, es muy fácil perderse entre la multitud. Por lo tanto, es importante tener una especie
de iglesia dentro de iglesia—un grupo más pequeño donde, como dicen, todos conocen tu nombre.
Podemos orar el uno por el otro, aprendemos a conocernos, podemos ayudarnos mutuamente cuando nos
enfrentamos a tiempos difíciles. Como digo, concibo esto como una especie de comunidad incendiaria; es
decir, es como los leños en una chimenea. Tomas esos leños en llamas y los separas – los pones aparte –
y pronto se apagarán. Pero a medida que se juntan, se refuerzan mutuamente y tú tienes un fuego ardiente,
brillante y cálido. Esa es la forma en que queremos ser cuando nos reunimos para alentarnos mutuamente
y estimularnos unos a otros en nuestro discipulado para el Señor.
Nuestra primera sección es una introducción a la doctrina cristiana. Como digo, la clase de Defensores va
a ser un estudio de la doctrina cristiana. Tocaremos los temas principales de la doctrina cristiana durante
esta clase. Así que hablaremos, por ejemplo, al principio sobre la doctrina de la revelación – ¿cómo se
revela Dios a nosotros? La referencia no se trata del libro bíblico de Apocalipsis [o “Revelation” en inglés],
sino a la revelación que Dios hace de sí mismo, ya sea en la naturaleza o en Jesucristo o en las
Escrituras.[1] ¿Cómo aprendemos la verdad acerca de Dios? Luego hablaremos sobre la doctrina de Dios–
cómo es Dios y por qué debemos creer que Dios existe. Luego vamos a hablar sobre la doctrina de la
creación–cómo se relaciona Dios con el mundo que ha creado. Nos enfocaremos luego en la doctrina de
Cristo–la persona de Cristo como también la obra de Cristo. Hablaremos de la doctrina del hombre–
hombre como creado a la imagen de Dios así como del hombre caído, en la necesidad de la salvación y
del perdón de Dios. Hablaremos de la doctrina de la justificación, incluida la doctrina del pecado y la
doctrina de la salvación. Hablaremos sobre la doctrina de la iglesia. ¿Cuál es la iglesia que Dios está
estableciendo aquí en la Tierra? Por último, hablaremos sobre la doctrina de las últimas cosas que será el
final de la historia humana y el estado eterno.
Esos serán los temas generales que estudiaremos en este curso. Iremos tan rápido como lo permita la
discusión. No tenemos una agenda en el sentido de una tabla de tiempo para pasar. Entonces habrá tiempo
suficiente para preguntas y discusión. Cada clase se basará en la semana anterior. Vamos a cubrir
acumulativa y lentamente estos temas.

Mi inspiración para la forma en que trabajo es lo que Jan y yo llamamos el método de la tortuga, por la
famosa historia de la tortuga y la liebre. Recordarán que la liebre comenzó en un instante, pero luego se
cansó y descansó, mientras que la tortuga, lenta e implacable, gana eventualmente la carrera. Es el método
tortuga que seguimos en esta clase. Iremos tan rápido como lo permitan sus preguntas y discusiones.

Comenzamos entonces haciendo la pregunta: ¿entonces qué es la doctrina cristiana? Estoy seguro de que
muchos de ustedes no tienen ni idea de lo que estamos hablando. Cuando fui por primera vez al Wheaton
College tuve que tomar una introducción a la doctrina cristiana y, literalmente, no sabía de qué se trataba
la clase. Había sido cristiano durante dos años, pero en nuestra iglesia nunca hablábamos de doctrina, así
que no tenía idea de lo que incluso se discutía en este curso.

Creo que la doctrina cristiana puede definirse muy bien como lo sugiere el famoso historiador de la iglesia
Jaroslav Pelikan en su libro The Christian Tradition [La tradición cristiana], el cual es una historia de la
doctrina cristiana. El profesor Pelikan define la doctrina cristiana como lo que la iglesia cree y enseña. La
doctrina cristiana es simplemente lo que la iglesia cristiana cree y enseña. Es posible que tenga algunas
reservas sobre esa definición. Podrías decir: "¿No es la doctrina cristiana lo que la Biblia enseña y lo que
debemos creer?" Creo que la doctrina cristiana a menudo implica una reflexión humana sobre los datos de
la Escritura, de modo que la doctrina en realidad no está completa hasta que hayamos reflexionado sobre
los datos brutos de la Escritura e intentemos analizarla sistemáticamente y ponerla en forma doctrinal.
Entonces, por ejemplo, las doctrinas, como la Trinidad y las dos naturalezas de Cristo, no se enseñan
explícitamente en la Escritura, sino que son el resultado de la reflexión de la iglesia sobre los datos brutos
de la Escritura y un intento de sistematizarlos en una declaración coherente de lo que, como cristianos,
creemos. Creo que la necesidad en muchos casos de tener una reflexión racional sobre los datos de la
Biblia indica que la doctrina es más que simplemente lo que dice la Biblia; es lo que la iglesia cree y
enseña a medida que se refleja en los datos que están en las Escrituras.

Además, creo que la definición de Pelikan es mejor porque la iglesia es una institución muy amplia que a
menudo tiene diferentes interpretaciones de lo que la Biblia enseña. Como veremos en esta clase, muy a
menudo católicos, ortodoxos y protestantes de todo tipo difieren doctrinalmente en la forma en que leen
la Biblia.[2] Existe, por lo tanto, tanto la verdadera doctrina como la falsa doctrina. Eso no tendría sentido
si sólo dices que la doctrina es lo que la Biblia enseña. La doctrina es una reflexión y sistematización de
lo que la Biblia enseña y, por lo tanto, puede ser diferente para diferentes denominaciones y personas.
Creo que algunas doctrinas pueden ser falsas y otras doctrinas serán verdaderas.
Entonces yo diría que la definición de Pelikan es buena. Cuando estudiamos la doctrina cristiana, estamos
estudiando lo que la iglesia cree y enseña en toda su diversidad. Luego intentaremos discernir qué es la
verdadera doctrina–cuál es la verdad acerca de Dios o el tema que estamos debatiendo.

Podemos preguntar de esta manera nuestra siguiente pregunta: ¿por qué estudiar la doctrina después de
todo? ¿Por qué no simplemente contentarse con disfrutar la vida cristiana e ir por la vida asistiendo a la
iglesia, yendo a reuniones de oración, haciendo evangelismo y todos los demás aspectos prácticos de la fe
cristiana? ¿Por qué deberíamos estudiar doctrina? Puedo pensar en por lo menos cuatro razones por las
que creo que es importante estudiar doctrina:

1. Cada cristiano es un teólogo. No son sólo los profesores de teología o aquellos que han estudiado
académicamente en el seminario que hacen teología. Cada cristiano es un teólogo. En virtud del hecho de
que eres cristiano, estás comprometido con ciertas creencias sobre la realidad–una determinada
cosmovisión de que Dios existe, que Dios es tres personas, que Cristo es a la vez humano y divino, que
Dios ha creado el mundo, que estamos moralmente caídos ante Dios y en necesidad de su perdón y
purificación. Todas estas son doctrinas cristianas, o asuntos o temas de las doctrinas cristianas. Por lo
tanto, la pregunta no es si vas a ser un teólogo o no; la pregunta es si vas a ser un mal teólogo o un buen
teólogo. Sólo por ser cristiano, por ende, estás comprometido a ser un teólogo.
Observemos lo que Pablo dice sobre esto en Efesios 4:13-15. Aquí Pablo habla sobre los dones que Dios
le ha dado a la iglesia. Él dice,

Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, a la condición
de un hombre maduro, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños,
sacudidos por las olas y llevados de aquí para allá por todo viento de doctrina, por la astucia de los
hombres, por las artimañas engañosas del error.

Aquí Pablo indica que parte de la madurez espiritual cristiana es el discernimiento doctrinal para que no
seamos zarandeados por cada nuevo viento de doctrina que se presente. Tendremos una comprensión de
lo que es verdadero y lo que es falso y, por lo tanto, podremos discernir doctrinalmente.

O veamos la carta de Pablo a los Gálatas, Gálatas 1:6-9. Aquí Pablo está tan enojado con estos falsos
apóstoles que han venido a las iglesias en Galacia y están enseñando falsa doctrina. Él dice,

Me maravillo de que tan pronto hayáis abandonado al que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un
evangelio diferente; que en realidad no es otro evangelio, sólo que hay algunos que os perturban y quieren
pervertir el evangelio de Cristo. Pero si aún nosotros, o un ángel del cielo, os anunciara otro evangelio
contrario al que os hemos anunciado, sea anatema. Como hemos dicho antes, también repito ahora: Si
alguno os anuncia un evangelio contrario al que recibisteis, sea anatema.

¡Aquí Pablo está diciendo literalmente que estos proveedores de falsa doctrina a las iglesias de Galacia
deberían irse al infierno![3] Él dice que se les deje ir al infierno a esos proveedores de falsas doctrinas.
Así de fuerte él se siente acerca de la importancia de tener la enseñanza correcta sobre Cristo y sobre el
Evangelio de la gracia que predicaba.
Finalmente, miremos su carta a Tito, Tito 1:9. El contexto aquí es la lista de Pablo de las cualidades para
ser un anciano en la iglesia. De las diversas cualidades que enumera para ser un anciano, dice en el
versículo 9, “Reteniendo la palabra fiel que es conforme a la enseñanza, para que sea capaz también de
exhortar con sana doctrina y refutar a los que contradicen”. No sé ustedes, pero incluso si no son ancianos
en la iglesia (si nunca han tenido la oportunidad de ser un anciano) seguramente todos querríamos tener
este tipo de madurez cristiana y cualidades de carácter que nos califiquen como un anciano. Nunca he sido
un anciano en una iglesia, pero quiero cumplir lo mejor que pueda con esta lista de cualidades para ser un
cristiano maduro. Parte de esas cualidades son para poder dar instrucción en sana doctrina, y luego también
para refutar a aquellos que la contradicen.
Repito: cada cristiano es un teólogo y pertenece a la madurez cristiana tener una comprensión correcta de
la doctrina correcta y discernir doctrinalmente cuando la gente viene a uno trayendo una falsa doctrina.

2. Vivir correctamente presupone pensar correctamente sobre Dios. Observemos el patrón en las epístolas
de Pablo. En sus cartas, típicamente, la primera mitad más o menos de la carta estará dedicada a la
enseñanza doctrinal. Luego, en la segunda mitad de la carta, cambiará a la aplicación práctica y a su
aplicación cotidiana de las enseñanzas que él está dando. Observe, por ejemplo, en su carta a los Efesios.
En Efesios 1-3, él da instrucciones sobre la doctrina cristiana. Luego, comenzando con Efesios 4:1, uno
puede ver la transición: “Yo, pues, prisionero del Señor, os ruego que viváis de una manera digna de la
vocación con que habéis sido llamados”. El "pues" indica la transición entre estas verdades doctrinales–
si estas son verdaderas, pues, ahora vive una vida digna de este llamado que uno tiene. Mire también en
Filipenses el mismo patrón. En Filipenses 1-3 tenemos su enseñanza doctrinal. Luego, comenzando en el
capítulo 4, dice: “Así que, hermanos míos, amados y añorados, gozo y corona mía, estad así firmes en el
Señor, amados”. Luego comienza a dar una aplicación práctica.
Entonces, si queremos vivir correctamente para Cristo como sus discípulos, primero debemos pensar
correctamente acerca de Cristo. Si nuestro pensamiento es sesgado y fuera de base, va a afectar nuestra
vida y nuestro discipulado cristiano.

3. El estudio de la doctrina es una expresión de amar a Dios con toda nuestra mente. Mateo 22:37-38.
Jesús, cuando se le preguntó cuál es el mayor mandamiento, dijo: “Y Él le dijo: Amarás al Señor tu Dios
con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el grande y el primer mandamiento”.
Entonces debemos amar a Dios con todo nuestro ser–todos los aspectos de nuestra personalidad.[4] Eso
incluye amar a Dios con tu mente. Yo diría que una de las mejores formas en que podemos cumplir este
mandato de amar a Dios con nuestra mente es estudiando su verdad. Reflexionando sobre su verdad.
Conociendo su verdad con exactitud. Explorando su verdad. Esta es una forma de expresar nuestro amor
hacia el Señor porque amamos su verdad y queremos estudiarla.
4. Cristo no puede separarse de las verdades acerca de Cristo. Miremos 2 Juan 9-10. Aquí, Juan está
advirtiendo acerca de las personas que afirman ser cristianas – afirmando seguir a Jesús – pero que están
enseñando falsa doctrina. En el versículo 9 dice,
Todo el que se desvía y no permanece en la enseñanza de Cristo, no tiene a Dios.

[Eso es realmente interesante. Observe que él no dice que todo el que se desvía y no permanece en Cristo.
Él no dice eso. Él dice que alguien que se desvía y no permanece en la enseñanza de Cristo, no tiene a
Dios.]

El que permanece en la enseñanza tiene tanto al Padre como al Hijo. Si alguno viene a vosotros y no trae
esta enseñanza, no lo recibáis en casa, ni lo saludéis.
Lo que Juan nos está diciendo es que no es suficiente decir: "Amo a Jesús, y sigo a Jesús, y tengo
sentimientos cálidos y confusos acerca de Jesús". Si no estás permaneciendo en la doctrina de Cristo, él
dice que no tienes a Cristo. No puedes separar a Cristo de las verdades acerca de Cristo. Estos van mano
a mano. Entonces necesitamos una combinación de sabiduría doctrinal junto con un entusiasmo lleno del
Espíritu para Cristo. La doctrina sin el Espíritu Santo conduce al legalismo. La letra muerta. Pero el
Espíritu Santo sin doctrina conduce al fanatismo. Uno no tiene control sobre esa experiencia subjetiva.
Uno necesita la combinación de buena doctrina con una experiencia cristiana llena del Espíritu. Por lo
tanto, no podemos separar a Cristo y las verdades acerca de Cristo. Una relación viviente vibrante con
Cristo en el poder del Espíritu Santo debe ser una que involucre una apreciación por la doctrina cristiana.

Por todas estas razones, creo que el estudio de la doctrina cristiana es una parte integral del discipulado
cristiano y de convertirse en un cristiano maduro. Cada cristiano es un teólogo, vivir correctamente
presupone pensar correctamente sobre Dios, el estudio de la doctrina es una forma en que expresamos
nuestro amor por Dios con nuestra mente y Cristo no puede separarse de las verdades acerca de Cristo.

COMIENZO DE LA DISCUSIÓN
Alumno: Mientras usted pasaba por el tema de la doctrina, mi pregunta era, ¿ve usted las diferencias en la
doctrina como el principio de los pensamientos denominacionales para que los desacuerdos sobre la
doctrina en realidad hayan generado muchas denominaciones? ¿Y cuáles son sus pensamientos sobre su
punto 4: no podemos separar a Cristo de la verdad acerca de Cristo? Acerca de las divisiones presbiterianas
recientes y cosas de esa naturaleza.
Dr. Craig: Creo que las diferencias denominacionales tienden a enraizarse principalmente en la doctrina.
Difieren en lo que creen que es la enseñanza cristiana. Hay algunas denominaciones que están muy juntas
(son casi indistinguibles doctrinalmente), pero tal vez habrá diferentes estilos de adoración, o tal vez
incluso diferencias raciales o étnicas que podrían causar diferentes denominaciones. Pero creo que, en su
mayor parte, las principales fallas en la iglesia cristiana de hoy se trazarían sobre las líneas doctrinales.
La segunda parte de la pregunta era…

Alumno: Número 4. Cuando usted habló de que Cristo no se puede separar de las verdades acerca de
Cristo. Usted ve algunas de estas divisiones denominacionales, como la iglesia presbiteriana, donde una
parte de la denominación parece irse del punto 4.[5]
Dr. Craig: Hay un gran cambio demográfico en los Estados Unidos desde la década de 1950. Las antiguas
denominaciones principales–Metodistas Unidos, Congregacionalistas, Presbiterianos, Episcopales–solían
ser los pesos pesados culturales en la sociedad estadounidense. Esas denominaciones, en muchos casos,
se han desviado de la fidelidad a la ortodoxia bíblica, y ahora están en caída libre. Sus seminarios se están
cerrando, su asistencia está disminuyendo, mientras que las denominaciones que no pertenecían a este
grupo principal, pero que han permanecido bíblicamente ortodoxas, tienden a ser las que todavía están
creciendo o defendiéndose. Creo que hay un gran cambio demográfico en este país en ese sentido.
Solo quiero decir una cosa más para que no me malinterpreten. No pretendo sugerir que cada doctrina es
una doctrina cardinal. Es decir, si uno está en desacuerdo doctrinalmente, entonces esa persona es un
hereje. Hay puntos finos de la doctrina que casi pueden ser como una división de cabello y que realmente
no importan. Realmente hay muy pocas doctrinas que diríamos que son doctrinas cardinales. Es decir,
doctrinas que son esenciales para la salvación. Ciertamente, la existencia de Dios sería tal doctrina, ¿no es
así? No podríamos, por ninguna imaginación concebible, ser cristiano si no creemos que Dios existe. O
que Jesucristo resucitó de entre los muertos y murió por nuestros pecados. Esos parecen ser doctrinas
cardinales. Pero en muchos otros casos, las diferencias doctrinales entre los cristianos serán leves. Creo
que todavía hay algo de verdad en esto–hay una verdad y una falsedad sobre esto. No es como si todo
fuera correcto. Sin embargo, no muchas de las consecuencias dependerán de algunas de estas doctrinas.

Con eso estamos se nos acabó el tiempo. La próxima semana quiero compartir algo sobre por qué
deberíamos estudiar la apologética así como la doctrina, porque en el curso de este plan de estudios
ocasionalmente tomaremos excursiones, o viajes secundarios, donde exploraremos por qué uno debería
creer que estas doctrinas son verdaderas. Eso nos llevará a la apologética cristiana. La próxima semana
quiero decir algunas palabras sobre por qué el estudio de la apologética y la doctrina también es importante
para la madurez cristiana.[6]
Doctrina de Cristo (Parte 21)

Más respuestas para la objeción a la justificación de la sustitución penal

Comenzamos la semana pasada a ver la objeción más importante a la doctrina de la sustitución penal. La
doctrina dice que Cristo murió para pagar la pena por nuestros pecados. La objeción es que eso sería
algo injusto y, por lo tanto, inmoral de parte de Dios, porque Cristo era una persona inocente. Intenté
formular este argumento de forma comprensiva en términos de seis premisas:

1. Dios es perfectamente justo.

2. Si Dios es perfectamente justo, él no puede castigar a una persona inocente.

3. Por lo tanto, Dios no puede castigar a una persona inocente.

4. Cristo era una persona inocente.

5. Por lo tanto, Dios no puede castigar a Cristo.

6. Si Dios no puede castigar a Cristo, entonces la sustitución penal es falsa.

Vimos en el último encuentro que alguien que sostenga la sustitución penal, pero que niegue que Dios
castigó a Cristo puede evitar ese argumento de forma muy fácil simplemente negando la premisa 6. Él
mantendría que Dios infligió sobre Cristo el sufrimiento que habría sido nuestro castigo si en vez
hubiera sido infligido a nosotros. Él mantendría que la verdad de la sustitución penal no requiere que
Dios castigue a Cristo, y el argumento es invalidado.

Por otro lado, supongamos que mantenemos que Dios no castigó a Cristo, lo cual es lo que la mayoría de
los teóricos de la sustitución penal diría. Entonces necesitamos examinar las dos primeras premisas: que
Dios es perfectamente justo y si Dios es perfectamente justo, no puede castigar a una persona inocente.
Yo sugerí que eso necesita ser contextualizado dentro de una teoría de donde vienen los deberes y
valores morales. Si el propio Dios es quien determina lo que es justo o injusto, entonces no tiene sentido
acusar a Dios de injusticia, porque él es el patrón supremo de justicia. Entonces, si Dios determina que
castigar a Cristo por nuestros pecados en nuestro lugar es justo, ¿quién puede contradecirlo?, ¿quién
puede decir que Dios es injusto?, es Dios quien es la fuente de la justicia.

Tal vez, la mejor cara que se puede plantear sobre la objeción en respuesta a esta cuestión sería decir:
¡Espera un minuto! Incluso ustedes, teóricos del Mandato Divino, no piensan que Dios puede hacer algo
contrario a su propia naturaleza. Él puede emitir cualquier mandamiento que él quiera, siempre y cuando
sea consistente con su naturaleza. Él puede actuar de la forma que desee. Él no tiene deberes morales
que cumplir. Pero, sin embargo tiene que actuar de forma consistente con su propia naturaleza. Entonces
quien objeta podría decir: Quizá la justicia retributiva forme parte de la naturaleza de Dios y, por lo
tanto, es imposible para Dios actuar de forma contraria a los principios de la justicia retributiva, porque
él estaría actuando de forma contraria a su propia naturaleza.

Esta respuesta, creo yo, aunque tenga sentido, no distingue o diferencia adecuadamente entre las
diferentes explicaciones de la justicia retributiva. ¿Qué es la justicia retributiva después de todo? En el
escenario actual, hay dos formas diferentes de justicia retributiva que son distinguidas por los teóricos.
Una sería el retribucionismo positivo y la otra el retribucionismo negativo. El retribucionismo positivo
dice que el culpable debe ser castigado porque se lo merece. El castigo del culpable está justificado
porque merece su castigo. Eso es lo que le es merecido. El retribucionismo negativo dice que el inocente
no debe ser castigado porque no lo merece. El primero dice que el culpable debería ser castigado porque
él lo merece; el retribucionismo negativo dice que el inocente no debería ser castigado porque no lo
merece. [1]

La esencia de la justicia retributiva cae dentro del retribucionismo positivo. El núcleo de la teoría de la
justicia retributiva es que el castigo del culpable es un bien intrínseco porque el culpable se lo merece.
La Biblia deja claro que Dios es un retribucionista positivo. Éxodo 34: 7 dice, por ejemplo: no tendrá por
inocente al culpable. Así que Dios está comprometido con la justicia retributiva positiva, el culpable
merece el castigo y, por lo tanto, debe ser castigado. Pero ¿cómo sabemos que Dios no es un
retribucionista negativo incondicional? Aunque si Dios les haya prohibido a los seres humanos de
castigar a las personas inocentes y haya establecido eso como una norma moral en la sociedad, y aunque
si Dios sea muy bueno para castigar a una persona humana inocente, sin embargo, él podría reservarse
para sí la prerrogativa de castigar a una persona divina inocente. Es decir, castigar a Cristo en lugar del
culpable. Esta excepción extraordinaria no sería un defecto en su justicia, sino un resultado de su
bondad. Si este es el caso, entonces la premisa 2 de este argumento es simplemente falsa, no es verdad
que Dios siendo perfectamente justo no pueda castigar al inocente. Lo que estoy sugiriendo es que una
forma de responder a esa objeción es afirmar que Dios está incondicionalmente comprometido, por su
propia naturaleza, a la justicia retributiva positiva, sino que él sólo está condicionalmente comprometido
con un retribucionismo negativo porque él se reserva el derecho de castigar a una persona divina
inocente, es decir, a Cristo, por el pecado.

COMIENZO DE LA DISCUSIÓN
Alumno: En relación con la justicia retributiva negativa, cuando la Biblia habla de los pecados del padre
pasando de generación a generación, usted tiene ese tipo de castigo pasando de generación, ¿cómo
funciona con lo que usted está diciendo sobre la reserva?

Esta es una buena pregunta. Creo que hay dos formas de evaluar eso. Una sería decir que eso demuestra
que Dios no es un retribucionista negativo. En este caso, él está dispuesto a castigar a las personas
inocentes por los pecados de sus antepasados. Por otro lado, como dije en la otra semana, podría ser que
él está diciendo que las consecuencias del pecado del padre se son visitadas en las generaciones
siguientes. Yo diferencié entre las consecuencias del pecado y el castigo por el pecado. Podría muy bien
ser el caso, en el ejemplo que usted está hablando, a lo que se está refiriendo es a consecuencias no
punitivas del pecado que son visitadas en las generaciones siguientes. Ezequiel reacciona de forma
negativa a la idea de que esas personas están siendo castigadas por los pecados de sus antepasados.
Ezequiel dice claramente: El alma que peque, ésa morirá. ¿Por qué no carga el hijo con la iniquidad de
su padre? Él rechaza eso. Eso sugeriría que, tal vez, ha de ser interpretado en relación con las
consecuencias, en lugar de en términos de castigo. Es por eso que sugerí que Dios podría estar
calificadamente comprometido con el retribucionismo negativo, en que él les prohíbe a los seres
humanos castigar a las personas inocentes y, además, en que él mismo no castigar a personas humanas
inocentes por los pecados de otra persona.

Alumno: Yo iba a citar el pasaje al cual usted estaba aludiendo, a donde Dios, por medio de Ezequiel,
asume ese dicho popular entre los israelitas el cual era: “Los padres comieron uvas agrias, y los dientes
de los hijos tienen dentera”. Y Dios dice a través de Ezequiel: “Vivo yo —declara el Señor Dios— que
no volveréis a usar más este proverbio en Israel. El alma que peque, ésa morirá”. En otras palabras, tal
vez un malentendido de lo que eran las consecuencias de las generaciones posteriores, es decir, "Usted
pecó, y otra persona pagará por ello".

Dr. Craig. Sí. Muy bien. Gracias.[2]

Alumno: Usted plantearía la pregunta [...] el libro de Romanos y, nuevamente, el Antiguo Testamento,
claramente dice: ¿Hay algún hombre justo? No, ninguno. Si eso es verdad, entonces no hay que castigar
al inocente.

Dr. Craig: Creo que ese es un buen punto. En esos casos se plantean, los niños también están
involucrados en los mismos tipos de pecado y, por eso, no es el caso de que los pecados se están siendo
visitados sobre las personas inocentes. Realmente creo que es un punto que vale la pena recordar cuando
pensamos en estos casos.
Alumno: Yo no creo que Dios castigó a Cristo. La naturaleza del pecado es que ella hiere a otros. En la
cultura china, la justicia se ejecuta a través de la venganza. La venganza es pasada a generaciones. El
hijo está obligado a vengar al enemigo de su padre. Creo que Cristo asume el castigo del pecado para
que pueda parar esa venganza perpetúa. No creo que Dios esté castigando a Cristo. Él asume el castigo
para ponerle fin.

Dr. Craig: Eso iría de acuerdo con la primera línea de la respuesta que sugerí al argumento que negaría
el paso 6 del argumento. Creo que está abierto al defensor de la sustitución penal. El Señor claramente
prohíbe ese tipo de actividad de venganza cuando él dice: No tomen venganza. Mía es la venganza, dice
el Señor; y, por lo tanto, les prohíbe ese tipo de actividad a otras personas, reservándola para sí la
prerrogativa de juzgar a los seres humanos y de castigarlas.

FIN DE LA DISCUSIÓN

Me parece que esto sirve para dispensar la objeción. Esta respuesta a la objeción mostrará que la justicia
retributiva, de hecho, pertenece a la naturaleza divina. Es esencial a Dios y, por lo tanto, es imposible
que Dios actúe de forma contraria a (por lo menos) los principios de la justicia retributiva positiva y
también en gran parte de la justicia retributiva negativa con la clara excepción de reservar la prerrogativa
de castigar a una persona divina inocente por nuestros pecados. Si esto es correcto, entonces la segunda
premisa del argumento es falsa, y el argumento fracasa.

Pero hay más que se puede decir de la premisa 2. Quiero seguir a la segunda línea de respuesta. Eso trata
con diferenciar las exigencias prima facie de la justicia retributiva y las exigencias, ultima facie, de la
justicia retributiva. Es decir, las exigencias prima facie serían las exigencias de valor nominal de la
justicia retributiva. Las exigencias ultima facie serían cuando uno sospesa otras consideraciones morales
y considera la mayor obligación moral de alguien en determinado caso. Otra manera de decir eso es
diciendo que aquellos que defienden la justicia retributiva, distinguen entre la justificación del castigo en
general y la justificación de un acto específico de castigo. Ellos están tratando de decir que, en general,
los culpables deben ser castigados porque se lo merecen. Pero puede haber casos específicos en que las
exigencias de la justicia retributiva sean sospesadas, porque consideraciones morales que las son más
pesadas. Si este es el caso, entonces, aunque la justicia retributiva positiva sea verdadera, a veces los
promotores la dispensarán al otorgar una admisión por una sentencia menor, digamos, al criminal
acusado para que las personas que son culpables de crímenes aún más horribles puedan ser condenadas
por sus testimonios. O, en otros casos, las exigencias de la justicia retributiva pueden ser dispensadas
porque imponerlas negaría los derechos morales de otros y los robaría de sus derechos.[3] Por lo tanto,
sólo porque el castigo es, en general, justificado no significa que siempre está justificada en algún caso
específico.
Eu apresentei para vocês Joel Feinberg, um famoso filósofo legal. Em um artigo que ele escreveu com
Hyman Gross, Feinberg e Gross apontam que há ocasiões em que uma pessoa pode ser completamente
justificada ao produzir um efeito injusto sobre outra pessoa. A pessoa A pode ser justificada ao violar os
direitos da pessoa B quando não há uma terceira alternativa aberta para ele. Feinberg e Gross dizem:
“Nesse caso, podemos dizer que B foi tratado injustamente embora o ato de A resultar nesse efeito não
tenha sido um exemplo de comportamento injusto. Para um ato ser uma qualidade injusta, seja qual for
seu efeito, ele deve ser, falando objetivamente, a coisa errada a se fazer nas circunstâncias, sem
desculpas e injustificado, feito por vontade própria e escolhido deliberadamente por um ator que está
ciente das alternativas existentes”.[4] O que Feinberg e Gross estão dizendo é que há casos em que uma
pessoa pode ser justificada ao produzir um resultado injusto para outra pessoa, violando os direitos da
pessoa por causa dessas considerações morais predominantes.

Yo les presenté a Joel Feinberg, un famoso filósofo legal. En un artículo que escribió con Hyman Gross,
Feinberg y Gross señalan que hay ocasiones en que una persona puede estar completamente justificada
al producir un efecto injusto sobre otra persona. La persona A puede ser justificada al violar los derechos
de la persona B cuando no hay una tercera alternativa abierta para él. Feinberg y Gross dicen: "En ese
caso, podemos decir que B fue tratado injustamente aunque el acto de A resultar en ese efecto no fue un
ejemplo de comportamiento injusto. Para un acto ser una calidad injusta, sea cual sea su efecto, debe ser,
hablando objetivamente, la cosa equivocada a hacerse en las circunstancias, sin excusas e injustificado,
hecho por voluntad propia y escogido deliberadamente por un actor que es consciente de las alternativas
existente ". [4] Lo que Feinberg y Gross están diciendo es que hay casos en que una persona puede ser
justificada al producir un resultado injusto para otra persona, violando los derechos de la persona a causa
de esas consideraciones morales predominantes.

Aplique isso ao caso de Cristo. No caso da morte de Cristo, o teórico da pena diz que Deus estava
completamente justificado ao permitir que Cristo fosse tratado injustamente em prol da salvação da
humanidade. O erudito bíblico Donald Carson nos diz:

Aplique esto al caso de Cristo. En el caso de la muerte de Cristo, el teórico de la pena dice que Dios
estaba completamente justificado al permitir que Cristo fuera tratado injustamente en pro de la salvación
de la humanidad. El erudito bíblico Donald Carson nos dice:

“É a punição injusta do Servo em Isaías 53 que é impressionante. Perdão, restauração, salvação,

reconciliação, são todos possíveis, não porque os pecados foram cancelados como se eles nunca
tivessem existido, mas porque outro os carregou injustamente. E por esse advérbio ‘injustamente’ eu
quero dizer que a pessoa que os carregou era justa e não merecia a punição, não que algum ‘sistema’
moral que Deus estava administrando foi, assim, distorcido”.[5]
"Es el castigo injusto del siervo en Isaías 53 que es impresionante. Perdón, restauración, salvación,
reconciliación, son todos posibles, no porque los pecados fueron cancelados como si nunca hubieran
existido, sino porque otro los cargó injustamente. Y por ese adverbio 'injustamente' quiero decir que la
persona que los cargó era justa y no merecía el castigo, no que algún 'sistema' moral que Dios estaba
administrando fue, así, distorsionado

No caso específico de Cristo, as exigências da justiça retributiva negativa foram vencidas por
considerações morais maiores, de forma que mesmo que seja verdade que Deus seja um retributivista
negativo incondicional assim como um retributivista positivo, em vista dessas considerações morais
predominantes, as exigências da justiça retributiva negativa podem ser dispensadas no caso de Cristo
para que Deus possa punir uma pessoa inocente. Ele pode produzir um efeito injusto sobre Cristo,
embora ele seja completamente e moralmente justificado ao fazer isso. É consistente com a sua natureza
divina.

En el caso específico de Cristo, las exigencias de la justicia retributiva negativa fueron vencidas por
consideraciones morales mayores, de modo que aunque sea verdad que Dios sea un retributivista
negativo incondicional así como un retributivista positivo, en vista de esas consideraciones morales
predominantes, las exigencias de la justicia la retribución negativa puede ser dispensada en el caso de
Cristo para que Dios pueda castigar a una persona inocente. Él puede producir un efecto injusto sobre
Cristo, aunque él es completamente y moralmente justificado al hacerlo. Es consistente con su naturaleza
divina.

COMEÇO DA DISCUSSÃO

Aluno: Parece que quando você está dizendo que alguém pode ser justificado [...] uma ação abominável
pode ser justificada se for o melhor no geral. Isso pode ser verdade. Se dois elevadores vão cair e você
tem um com vinte pessoas e outro com dez pessoas, então você deixa as dez pessoas morrer, mas vocês
dois serão punidos. Você será punido por matar dez. Você não quer matar trinta ao tomar uma decisão e
os dois caírem. Você está justificando Hitler e pessoas assim quando você usa essa lógica.

Alumno: Parece que cuando usted está diciendo que alguien puede ser justificado [...] una acción
abominable puede ser justificada si es el mejor en general. Esto puede ser cierto. Si dos ascensores caen
y tienes uno con veinte personas y otro con diez personas, entonces dejas a las diez personas morir, pero
los dos serán castigados. Usted será castigado por matar diez. Usted no quiere matar treinta al tomar una
decisión y los dos caer. Usted está justificando a Hitler y la gente así cuando usted utiliza esa lógica.
Dr. Craig: Eu acho que discordo. Eu acho que pode haver casos em que a coisa justa a se fazer será
permitir que um ato injusto ou efeito aconteça a uma pessoa, e que isso é a coisa moral a se fazer em
virtude das considerações morais predominantes.

Alumno: Parece que cuando usted está diciendo que alguien puede ser justificado [...] una acción
abominable puede ser justificada si es el mejor en general. Esto puede ser cierto. Si dos ascensores caen
y tienes uno con veinte personas y otro con diez personas, entonces dejas a las diez personas morir, pero
los dos serán castigados. Usted será castigado por matar diez. Usted no quiere matar treinta al tomar una
decisión y los dos caer. Usted está justificando a Hitler y la gente así cuando usted utiliza esa lógica.

Aluno: Eu não chamaria de moral ou justo. Eu diria que é a melhor coisa a se fazer.

Dr. Craig: Esta palavra “melhor” é um termo moral, certo?

Alumno: Yo no llamaría moral o justo. Yo diría que es lo mejor que hay que hacer.

Dr. Craig: Esta palabra "mejor" es un término moral, ¿verdad?

Aluno: Você pagará por matar aquelas dez pessoas. Isso não é retirado.[6] Há muitas coisas [...]

Al estudiante: Usted pagará por matar a esas diez personas. Esto no se retira. [6] Hay muchas cosas [...]

Dr. Craig: Vamos pensar nos exemplos que eu usei em que um acordo é oferecido a um criminoso para
dar um testemunho que servirá para condenar outras pessoas de crimes ainda mais abomináveis. Em um
caso assim, a justiça é feita para aquele criminoso. As exigências da justiça são dispensadas por causa
das considerações predominantes. Parece-me que pode haver muitos exemplos que talvez pensemos em
que as exigências prima facie da justiça não são aplicadas por causa dessas preocupações predominantes.

Dr. Craig: Vamos a pensar en los ejemplos que usé en que un acuerdo es ofrecido a un criminal para dar
un testimonio que servirá para condenar a otras personas de crímenes aún más abominables. En un caso
así, la justicia es hecha para aquel criminal. Las exigencias de la justicia se dispensan a causa de las
consideraciones predominantes. Me parece que puede haber muchos ejemplos que quizás pensemos en
que las exigencias prima facie de la justicia no se aplican debido a estas preocupaciones predominantes.

Aluno: Eu não me oponho que matar alguém para que, digamos, você tenha de matar uma pessoa para
condenar aquelas vinte. Eu não vejo isso. Não infligir a punição sobre alguém é diferente.

Alumno: No me opongo a matar a alguien para que, digamos, tienes que matar a una persona para
condenar esas veinte. No lo veo. No infligir el castigo sobre alguien es diferente
Dr. Craig: Bem, então a pergunta seria, no caso de Cristo, Deus seria justificado ao punir Cristo pelos
pecados e dispensar as exigências da justiça retributiva negativa? Parece-me que, plausivelmente, ele
seria.

Dr. Craig: Bueno, entonces la pregunta sería, en el caso de Cristo, Dios sería justificado al castigar a
Cristo por los pecados y dispensar las exigencias de la justicia retributiva negativa? Me parece que,
plausiblemente, sería.

Aluno: Eu não acredito que Deus puniria um homem inocente. Ele não puniria Cristo. Eu acredito que
Cristo não era mais inocente quando ele voluntariamente tomou sobre si os nossos pecados.

Alumno: No creo que Dios castigara a un hombre inocente. Él no castigar a Cristo. Yo creo que Cristo
no era más inocente cuando voluntariamente tomó sobre sí nuestros pecados.

Dr. Craig: Certo! Essa é a próxima questão. Mas o que estamos fazendo aqui é examinar as várias
maneiras de responder.

Dr. Craig: ¡Correcto! Esta es la próxima cuestión. Pero lo que estamos haciendo aquí es examinar las
diversas maneras de responder.

Aluno: No ponto número três parece que você está dizendo: Deus era tortuoso e não obedece a mesma
lei que ele coloca sobre nós. Isso seria verdade. Então, sim, isso seria verdade, mas esse não é o caso.
Deus é totalmente justo.

Alumno: En el punto número tres parece que estás diciendo: Dios era tortuoso y no obedece la misma
ley que él pone sobre nosotros. Eso sería verdad. Entonces, sí, eso sería verdad, pero ese no es el caso.
Dios es totalmente justo.

Dr. Craig: Bem, eu concordo com o que você disse, mas me parece que esta é uma distinção importante
que é muito comum em discussões legais que permitem que as exigências prima facie da justiça sejam
simplesmente dispensadas em certos casos, porque há considerações predominantes. No caso de Cristo,
pelo menos para mim, eu conseguiria ver onde Deus dispensaria as exigências da justiça retributiva
negativa para assegurar a salvação da humanidade.

Dr. Craig: Bueno, estoy de acuerdo con lo que usted dijo, pero me parece que esta es una distinción
importante que es muy común en discusiones legales que permiten que las exigencias prima facie de la
justicia sean simplemente dispensadas en ciertos casos, porque hay consideraciones predominantes . En
el caso de Cristo, al menos para mí, yo podría ver donde Dios dispensaría las exigencias de la justicia
retributiva negativa para asegurar la salvación de la humanidad.
Aluno: Eu acho que ele colocaria a justificação ou arbitrariedade da lei dele em perigo, se fosse fazer
isso. Ele não puniria Cristo se Cristo não tivesse recebido voluntariamente o nosso pecado. Na verdade,
eu acho [...]

Alumno: Creo que él pondría la justificación o arbitrariedad de su ley en peligro, si fuera a hacerlo. Él no
castigar a Cristo si Cristo no hubiera recibido voluntariamente nuestro pecado. En realidad, creo [...]

Dr. Craig: Mais uma vez, você está indo para a próxima questão em que eu vou concordar com você.
Mas por enquanto, eu vou fazer uma observação preliminar. Se você não gostar, tudo bem. Você pode
rejeitar. Mas eu acho que é uma observação que vale a pena fazer, que quando as pessoas falam sobre as
exigências da justiça, elas estão sempre falando sobre as exigências prima facie e todos reconhecem que
essas exigências são geralmente dispensadas por causa das considerações morais predominantes que
pesam mais do que as exigências da justiça retributiva em casos específicos.

Dr. Craig: Una vez más, usted va a la próxima cuestión en la que voy a estar de acuerdo con usted. Pero
por ahora, voy a hacer una observación preliminar. Si no te gusta, todo bien. Usted puede rechazar. Pero
creo que es una observación que vale la pena hacer, que cuando las personas hablan sobre las exigencias
de la justicia, ellas siempre están hablando de las exigencias prima facie y todos reconocen que esas
exigencias son generalmente dispensadas a causa de las consideraciones morales predominantes que
pesan más que las exigencias de la justicia retributiva en casos específicos.

Aluno: Você gostaria de falar sobre a teoria da guerra justa e o Antigo Testamento, em que Deus usou as
pessoas e comandou que elas fizessem certas formas de justiça e punição a grupos.

Usted quisiera hablar sobre la teoría de la guerra justa y el Antiguo Testamento, en que Dios usó a las
personas y mandó que ellas hicieran ciertas formas de justicia y castigo a grupos.

Dr. Craig: Eu precisaria pensar um pouco mais sobre isso. Eu acho que o que você está falando seria no
caso de uma guerra justa, você está justificado em matar pessoas, por exemplo, e mentir e fazer outras
coisas que a prima facie não seria justificada em fazer. Mas por causa dessas considerações morais
predominantes, essas coisas são agora moralmente permissíveis e, talvez, obrigatórias. Eu acho que você
está fazendo uma observação semelhante ou ilustrando isso.

Dr. Craig: Necesitaba pensar un poco más sobre eso. Creo que lo que usted está hablando sería en el
caso de una guerra justa, usted está justificado en matar a las personas, por ejemplo, y mentir y hacer
otras cosas que la prima facie no sería justificada en hacer. Pero a causa de estas consideraciones
morales predominantes, estas cosas son ahora moralmente permisibles y, tal vez, obligatorias. Creo que
usted está haciendo una observación similar o ilustrando esto.
Aluno: Aqueles que são pacifistas, eles diriam que independente da guerra justa, eles se recusariam a
matar. Eles são muito rígidos nesse aspecto.

Alumno: Aquellos que son pacifistas, ellos dirían que independiente de la guerra justa, ellos se negar a
matar. Son muy rígidos en este aspecto.

Dr. Craig: Certo. Eles não comprometeriam as exigências prima facie em vista das considerações ultima
facie. Mas as pessoas da guerra justa comprometeriam. Isso é o que eu estou alegando. Eu direi que, de
fato, não precisamos fazer isso, mas esta é a próxima questão.

Dr. Craig: Cierto. Ellos no comprometían las exigencias prima facie en vista de las consideraciones
última facie. Pero la gente de la guerra justa comprometería. Eso es lo que estoy alegando. Yo diré que,
de hecho, no necesitamos hacerlo, pero esta es la próxima cuestión.

Estudante: Nós não temos que distinguir entre a justiça temporal e a justiça eterna?[7] Porque, por
exemplo, a justiça de Deus é frequentemente longa, sua paciência. Sabemos que todas as coisas
cooperam para o bem. Bem, há vários tipos de mal que não são punidos imediatamente.

Estudiante: ¿No tenemos que distinguir entre la justicia temporal y la justicia eterna? [7] Porque, por
ejemplo, la justicia de Dios es a menudo larga, su paciencia. Sabemos que todas las cosas cooperan para
el bien. Bueno, hay varios tipos de mal que no son castigados inmediatamente.

Dr. Craig: Certo. Agora, como você aplicaria para o caso agora, no caso de Cristo?

Dr. Craig: Cierto. Ahora, ¿cómo aplicarías para el caso ahora, en el caso de Cristo?

Aluno: A ultima facie, não vemos justiça imediata para malfeitos. Certo? Porque há um bem maior no
plano de Deus. Por que vemos injustiça no mundo se ele está no controle e poderia parar qualquer
circunstância se ele quisesse? Ele permite que ela continue. Ele não tem uma justiça imediata para esses
pecados, porque há um bem maior que ele vê que nós, necessariamente, não vemos.

Alumno: La última facie, no vemos justicia inmediata para malos. ¿Verdad? Porque hay un bien mayor
en el plano de Dios. ¿Por qué vemos injusticia en el mundo si él está en el control y podría parar
cualquier circunstancia si él quisiera? Le permite continuar. Él no tiene una justicia inmediata para esos
pecados, porque hay un bien mayor que él ve que nosotros, necesariamente, no vemos.

Dr. Craig: Certo. Eu não tenho certeza se vejo a aplicabilidade à questão de se Deus poderia ter
dispensado as exigências da rígida justiça retributiva negativa no caso de Cristo ou não. Porque isso
nunca seria revertido.
Dr. Craig: Cierto. No estoy seguro si veo la aplicabilidad a la cuestión de si Dios podría haber
dispensado las exigencias de la rígida justicia retributiva negativa en el caso de Cristo o no. Porque eso
nunca sería revertido.

Aluno: Não, não. Não com Cristo. Há duas distinções, eu acho. Uma é as pessoas versus Cristo. E a
outra é o eterno versus o temporal. A justiça de Deus é eternamente absoluta, mas temporalmente vemos
todos os tipos de injustiça que ele permite.

Alumno: No, no. No con Cristo. Hay dos distinciones, creo. Una es la gente frente a Cristo. Y la otra es
lo eterno frente al temporal. La justicia de Dios es eternamente absoluta, pero temporalmente vemos
todos los tipos de injusticia que él permite.

Dr. Craig: Cierto.

FIM DA DISCUSÃO

Permita-me ir, por causa do tempo, para a minha última observação. E está é para a questão da premissa
4 do argumento, que Cristo era uma pessoa inocente.

Permítame ir, por el tiempo, a mi última observación. Y está para la cuestión de la premisa 4 del
argumento, que Cristo era una persona inocente.

Até o momento, nós assumimos que Cristo era, de fato, uma pessoa inocente. Mas para os teóricos da
substituição penal, como os reformados, como Francisco Turretini, que examinamos, que afirmavam que
os nossos pecados foram imputados a Cristo, não há dúvidas no caso de Cristo de que Deus estava
punindo uma pessoa inocente e, portanto, estava violando até mesmo as exigências prima facie da justiça
retributiva negativa. Pois, devido a imputação dos nossos pecados a Cristo, Cristo era legalmente
culpado diante de Deus. Claro, é preciso dizer imediatamente que, porque os nossos pecados foram
meramente imputados a Cristo e não infundidos em Cristo, o próprio Cristo permanece pessoalmente
virtuoso. Ele permanece um modelo de compaixão, altruísmo, pureza, coragem e assim por diante, mas
ele foi declarado culpado por Deus em virtude dos nossos pecados serem imputados a ele. Assim, ele era
legalmente responsável para a punição. Portanto, dada a doutrina da imputação de pecado, não há a
necessidade de comprometer até mesmo as exigências prima facie da justiça retributiva negativa, o que
fará com que alguns de vocês se sintam mais confortáveis. Tenho certeza que, neste caso, Deus pode ser
um retributivista positivo e negativo em um sentido incondicional, mas por causa da imputação dos
nossos pecados a Cristo, não há dúvidas sobre Deus punir uma pessoa inocente.

Hasta el momento, asumimos que Cristo era, de hecho, una persona inocente. Pero para los teóricos de la
sustitución penal, como los reformados, como Francisco Turretini, que examinamos, que afirmaban que
nuestros pecados fueron imputados a Cristo, no hay dudas en el caso de Cristo de que Dios estaba
castigando a una persona inocente y, por lo tanto, violando incluso las exigencias prima facie de la
justicia retributiva negativa. Porque, debido a la imputación de nuestros pecados a Cristo, Cristo era
legalmente culpable ante Dios. Por supuesto, hay que decir inmediatamente que, porque nuestros
pecados fueron meramente imputados a Cristo y no infundidos en Cristo, el mismo Cristo permanece
personalmente virtuoso. Él permanece un modelo de compasión, altruísmo, pureza, coraje y así
sucesivamente, pero él fue declarado culpable de Dios en virtud de que nuestros pecados fueron
imputados a él. Así, él era legalmente responsable del castigo. Por lo tanto, dada la doctrina de la
imputación de pecado, no hay necesidad de comprometer incluso las exigencias prima facie de la justicia
retributiva negativa, lo que hará que algunos de ustedes se sientan más cómodos. Estoy seguro de que,
en este caso, Dios puede ser un retributivo positivo y negativo en un sentido incondicional, pero a causa
de la imputación de nuestros pecados a Cristo, no hay duda de que Dios castigue a una persona inocente.

O oponente, nesse momento, pode dizer: Eu acho que imputar os pecados a Cristo é, em si, injusto.
Imputar os pecados à uma pessoa inocente é, em si, um ato injusto. Às vezes, pessoas assim irão criar
objeções para a responsabilidade civil na lei, que discutimos em sessões anteriores, em que a culpa ou os
atos de um subordinado pode ser imputar ao seu contratante e o seu contratante seria responsável ou
culpado pelos atos do seu subordinado.

El oponente, en ese momento, puede decir: Creo que imputar los pecados a Cristo es, en sí, injusto.
Imputar los pecados a una persona inocente es, en sí, un acto injusto. A veces, las personas así creará
objeciones a la responsabilidad civil en la ley, que discutimos en sesiones anteriores, en que la culpa o
los actos de un subordinado puede ser imputar a su contratista y su contratista sería responsable o
culpable por los actos de su subordinado .

Algumas pessoas protestaram que isso é injusto, mesmo que seja permitido em nosso sistema judiciário
por razões práticas. Mas sob que circunstância tal responsabilidade civil seria injusta? Pareceria para
mim que seria injusto somente no caso em que não é voluntário. Somente no caso em que a
responsabilidade civil é imputada de forma involuntária para um contratante ou superior. Mas suponha
que você tenha um contratante que tem compaixão por seu contratado e sabe que destruiria o contratado
reivindicar as exigências da justiça retributiva em sua mãos.[8] Então o contratante diz: Reivindique de
mim. Estou disposto a ser o responsável e pagar pela responsabilidade, pagar a pena, dos atos do meu
subordinado. Neste caso, como isso poderia ser dito injusto? Parece-me que contanto que seja
voluntário, não pode haver acusações de injustiça na imputação da responsabilidade ao contratante pelos
atos feitos pelo contratado.
Algunas personas protestaron que esto es injusto, aunque sea permitido en nuestro sistema judicial por
razones prácticas. Pero bajo qué circunstancia tal responsabilidad civil sería injusta? Me parece que sería
injusto sólo en el caso en que no es voluntario. Sólo en el caso en que la responsabilidad civil se imputar
de forma involuntaria a un contratista o superior. Pero suponga que usted tiene un contratista que tiene
compasión por su contratado y sabe que destruiría al contratado reivindicar las exigencias de la justicia
retributiva en sus manos. [8] Entonces el contratista dice: Reclamé de mí. Estoy dispuesto a ser el
responsable y pagar por la responsabilidad, pagar la pena, de los actos de mi subordinado. En este caso,
¿cómo podría decirse injusto? Me parece que siempre que sea voluntario, no puede haber acusaciones de
injusticia en la imputación de la responsabilidad al contratista por los actos hechos por el contratado.

Portanto, dada a doutrina da imputação de pecados, esse argumento, eu acho, fracassa. É frágil, porque
não é, de fato, verdadeiro que Cristo é uma pessoa inocente.

Por lo tanto, dada la doctrina de la imputación de pecados, ese argumento, creo, fracasa. Es frágil,
porque no es, de hecho, cierto que Cristo es una persona inocente.

COMEÇO DA DISCUSSÃO

Aluno: Nessa conexão, alguém pode buscar a passagem em que Paulo fala sobre Onésimo e os seus
malfeitos, e Paulo diz: Põe na minha conta, e os meus bens irão para ele, e os seus malfeitos vem para
mim. Esse tipo de coisa.

Al estudiante: En esa conexión, alguien puede buscar el pasaje en que Pablo habla sobre Onésimo y sus
malos, y Pablo dice: Pone en mi cuenta, y mis bienes ir a él, y sus defectos vienen a mí. Este tipo de
cosas.

Dr. Craig: Eu não pensei nisso. Isto é em Filemon, em que Paulo diz: se ele te deve alguma coisa, põe
isso à minha conta. Ele está tentando libertar um escravo fugitivo. Esta é uma metáfora interessante
porque, como vimos, toda a ideia de resgate e redenção foi a palavra usada nos tempos bíblicos para
comprar escravos do cativeiro e libertá-los. Este seria o caso de Onésimo, que foi um escravo renegado
que Paulo levou a Cristo e agora quer permitir que ele seja liberto.

Dr. Craig: No pensé en eso. Esto es en Filemon, en que Pablo dice: si él te debe algo, lo pone a mi
cuenta. Él está tratando de liberar a un esclavo fugitivo. Esta es una metáfora interesante porque, como
hemos visto, toda la idea de rescate y redención fue la palabra usada en los tiempos bíblicos para
comprar esclavos del cautiverio y liberarlos. Este sería el caso de Onésimo, que fue un esclavo renegado
que Pablo llevó a Cristo y ahora quiere permitir que sea liberado.
Aluno: Isto talvez não seja do tema, mas me veio à cabeça. Este versículo em 2 Coríntios 5:21, que é
comumente dito: Aquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós. Algumas traduções dizem:
tornou pecado por nós aquele que não tinha pecado, para que nele nos tornássemos justiça de Deus. Em
uma pequena pesquisa sobre este versículo, eu descobri que há alguns manuscritos concorrentes que
dizem assim: tornou uma oferta de pecado por nós, e não tornou pecado. Isso realmente muda o
significado, porque dizer que aquele que não conhecia pecado se tornou pecado, é como se ele se
transformasse e se tornasse o pecado em si e é algo totalmente diferente de se tornar uma oferta de
pecado por nós.

Alumno: Esto tal vez no sea del tema, pero me vino a la cabeza. Este versículo en 2 Corintios 5:21, que
es comúnmente dicho: El que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros. Algunas traducciones
dicen: hizo pecado por nosotros el que no tenía pecado, para que en él nos volvemos justicia de Dios. En
una pequeña investigación sobre este versículo, descubrí que hay algunos manuscritos concurrentes que
dicen así: ha hecho una oferta de pecado por nosotros, y no ha pecado. Esto realmente cambia el
significado, porque decir que el que no conocía pecado se convirtió en pecado, es como si se transforme
y se convirtiera en el pecado en sí y es algo totalmente diferente de convertirse en una ofrenda de pecado
por nosotros.

Dr. Craig: Eu acho que você está certo, elas são diferentes. Eu não acho que isto seja baseado em provas
de manuscrito, mas é só uma interpretação diferente da palavra “pecado” aqui. Eu tomo em valor
nominal que isto está ensinando a doutrina da imputação, não infusão como você diz. Ele não pode se
tornar uma pessoa má. Mas, legalmente, os nossos pecados são imputados a Cristo da mesma forma que
a sua justiça é imputada a nós.

Dr. Craig: Creo que tienes razón, son diferentes. No creo que esto se base en pruebas de manuscrito,
pero es sólo una interpretación diferente de la palabra "pecado" aquí. Yo tomo en valor nominal que esto
está enseñando la doctrina de la imputación, no infusión como usted dice. Él no puede convertirse en una
mala persona. Pero, legalmente, nuestros pecados son imputados a Cristo de la misma manera que su
justicia es imputada a nosotros.

FIM DA DISCUSSÃO

Para resumir e concluir, parece-me que essa objeção à doutrina da substituição penal é, novamente,
recorrível. Se você não defende que Deus puniu Cristo por nossos pecados, então o passo 6 é ignorado.
Por outro lado, sobre a Teoria do Mandamento Divino da justiça, o próprio Deus é aquele que determina
o que é justo ou injusto, então ele pode punir uma pessoa inocente se isto estiver de acordo com a sua
natureza. Parece estar de acordo com a sua natureza ele dar voluntariamente a sua própria vida como um
sacrifício pelos nossos pecados. Se você diz: não, as exigências da justiça retributiva são essenciais a
Deus e, portanto, não podem ser comprometidas, então diferenciamos a justiça retributiva positiva e
negativa, e dizemos que, embora Deus seja um retributivista positivo incondicional, ele só é
condicionalmente um retributivista negativo. Ele reserva para si o direito de punir uma pessoa divina
inocente se ele quiser. Você também pode, então, diferenciar entre as exigências prima facie da justiça
retributiva e as exigências ultima facie, e manter que, no caso de Cristo, houveram considerações morais
predominantes para que Deus fosse perfeitamente justo ao agir de forma a dispensar as exigências da
justiça retributiva negativa no caso de Cristo. Isso traria a premissa 2 do argumento para
questionamento. Finalmente, a doutrina da imputação de pecados mostra que Cristo não era, de fato,
uma pessoa inocente. Ele era legalmente culpado diante de Deus e, portanto, a premissa 4 do argumento
é falsa. Então me parece que todas as premissas cruciais neste argumento são eminentemente recorríveis
e, portanto, não há uma objeção convincente à justiça da substituição penal.[9]

Para resumir y concluir, me parece que esta objeción a la doctrina de la sustitución penal es,
nuevamente, recurrible. Si usted no defiende que Dios castigó a Cristo por nuestros pecados, entonces el
paso 6 es ignorado. Por otro lado, sobre la Teoría del Mandamiento Divino de la justicia, Dios mismo es
el que determina lo que es justo o injusto, entonces él puede castigar a una persona inocente si esto está
de acuerdo con su naturaleza. Parece estar de acuerdo con su naturaleza que dar voluntariamente su
propia vida como un sacrificio por nuestros pecados. Si usted dice: no, las exigencias de la justicia
retributiva son esenciales para Dios y, por lo tanto, no pueden ser comprometidas, entonces
diferenciamos la justicia retributiva positiva y negativa, y decimos que, aunque Dios es un retributivo
positivo incondicional, sólo es condicionalmente un retributivo negativo. Él se reserva para sí el derecho
de castigar a una persona divina inocente si lo desea. Usted también puede diferenciar entre las
exigencias prima facie de la justicia retributiva y las exigencias última facie, y mantener que, en el caso
de Cristo, hubo consideraciones morales predominantes para que Dios fuese perfectamente justo al
actuar de forma a dispensar las exigencias de la justicia retributiva negativa en el caso de Cristo. Esto
traería la premisa 2 del argumento para cuestionamiento. Finalmente, la doctrina de la imputación de
pecados muestra que Cristo no era, de hecho, una persona inocente. Él era legalmente culpable ante Dios
y, por lo tanto, la premisa 4 del argumento es falsa. Entonces me parece que todas las premisas cruciales
en este argumento son eminentemente recurribles y, por lo tanto, no hay una objeción convincente a la
justicia de la sustitución penal
¿El Multiverso ha reemplazado a Dios?
SUMMARY

Para muchos pensadores, el multiverso se ha convertido en una especie de sustituto de Dios, el cual sirve
para explicar la creación y el ajuste fino de nuestro cosmos. El Dr. Craig explica por qué el multiverso
fracasa como deidad sustituta.
Varios años atrás hablé con Robin Collins, un filósofo cristiano que se especializa en cosmología,
justamente después de haber regresado de una conferencia sobre ciencia y teología patrocinada por la
Fundación John Templeton. "Bill", me dijo, "Cuando estos científicos hablan del multiverso, ¡esa es en
realidad su forma de hablar sobre teología! ¡Esa es su manera de hacer metafísica sin utilizar la palabra
D [Dios]!"

De hecho, sospecho que para muchos en nuestra cultura contemporánea el multiverso sirve como una
especie de sustituto para Dios. El multiverso desempeña el rol de creador y diseñador del universo. Él
explica por qué el universo vino a la existencia y por qué el universo está finamente ajustado para la
existencia de vida inteligente e interactiva. Por lo tanto, es una especie de deidad sustituta.
¿Qué es el multiverso? El término proviene de la cosmología inflacionaria, la cual se emplea a menudo
para defender la visión de que nuestro universo no es más que un dominio (o "universo de bolsillo")
dentro de un universo mucho más grande, o multiverso. En un intento para explicar la asombrosa
suavidad a gran escala del universo, ciertos teóricos propusieron que una fracción de segundo después de
la singularidad del Big Bang, el universo pasó por una fase de expansión súper rápida o inflacionaria que
sirvió para empujar más allá de nuestro horizonte de eventos las irregularidades. Según la teoría
inflacionaria, nuestro universo existe en un estado de vacío verdadero con una densidad de energía que
es casi cero. Pero algunos teóricos proponen una hipótesis que dice que es sólo una burbuja de vacío
verdadero en un estado más amplio de vacío falso con una densidad de energía muy alta. Si postulamos
que las condiciones que determinan la densidad de energía y la evolución del estado de vacío falso
simplemente fuesen ciertas, entonces el vacío falso se expandirá tan rápidamente que, a medida que se
deteriora en burbujas de vacío verdadero, los "universos de burbujas" formados en este océano del vacío
falso, aunque ellos mismos se expanden en proporciones enormes, no podrán mantenerse al ritmo de la
expansión del vacío falso y, por eso, se encontrarán cada vez más separados con el tiempo (Figura # 1).

FIGURA AQUI

Figura # 1. Burbujas de vacío verdadero en un océano de vacío falso. A medida que el vacío falso en
inflamación se deteriora, las burbujas del vacío verdadero se forman en el vacío falso, resultando en que
cada una de ellas se constituye en un universo en expansión. A pesar de que se esté expandiendo
rápidamente, las burbujas no se unirán porque el vacío falso continúa expandiéndose a una proporción
aún más rápida.

Además, cada burbuja es subdividida en dominios confinados por horizontes de acontecimientos, cada
dominio constituyendo un universo observable. Los observadores internos a este universo lo observarán
abierto e infinito, aunque externamente el universo-burbuja sea finito y geométricamente cerrado. Se
refiere al vacío falso circundante y más amplio refleto de esas burbujas como el multiverso. A pesar de
que el multiverso es, por sí mismo, finito y geométricamente cerrado, el vacío falso, conforme a la
teoría, continuará expandiéndose para siempre. Nuevas burbujas de vacío verdadero continuarán
formándose en el espacio entre los universos-burbujas y se convertirán en mundos aislados. Nuestro
universo en expansión no es nada más que un número indefinido de mini-universos concebidos dentro
del vientre del gran Universo Madre.

Ahora bien, por supuesto, la existencia de un multiverso no es incompatible con el teísmo. Dios pudo
haber creado un multiverso, si así hubiese querido. De hecho, creo que veremos que el teísmo es la
mejor esperanza para aquellos que quieren creer en el multiverso. La mejor apuesta para pensar que
existe un multiverso es si Dios existe.

¿Será, pues, que la creencia en un multiverso hace a Dios innecesario? Ahora bien, en cierto sentido, la
respuesta es obviamente “no”. Un multiverso no nos proporciona un fundamento para los valores
morales objetivos ni tampoco nos ama o nos salva del pecado. Pero la afirmación es que el multiverso
hace a Dios innecesario con respecto a la creación y al diseño del universo. Por lo tanto, el multiverso es
significativo en lo que trata con un derrotador [defeater] de los argumentos cosmológicos y teleológicos
para la existencia de Dios. La pregunta es si el teólogo natural puede lograr construir un caso a favor de
Dios como el creador y diseñador del universo frente a la hipótesis del multiverso.
El Argumento Cosmológico
Comencemos, primero, con los argumentos a favor de Dios como el creador del universo. Una versión
del argumento cosmológico procura probar que Dios trajo el universo a la existencia en algún momento
[especifiico] en el pasado finito. El argumento cosmológico kalam se originó de los intentos de los
pensadores cristianos para poder refutar la doctrina de Aristóteles de la eternidad del universo y se
desarrolló en las manos de los teólogos islámicos medievales en un argumento para la existencia de
Dios.[1] Veamos la formulación de este argumento por Al-Ghazali (1058-1111). Él raciocina de la
siguiente manera: "Todo ser que comienza tiene una causa para su comienzo; Ahora el mundo es un ser
que comienza; Por lo tanto, él posee una causa para su comienzo”.[2]
Podemos resumir el raciocinio de Ghazali en tres sencillos pasos:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Durante la Edad Media, antes del nacimiento de la ciencia moderna, las personas disponían de indicios
científicos para el comienzo del universo. Ghazali presentó argumentos filosóficos ingeniosos para
explicar el motivo por el cual el pasado tenía que ser finito. Durante el siglo XX, con el descubrimiento
de Albert Einstein de la teoría general de la relatividad y su aplicación a la cosmología, indicios
empíricos impresionantes surgieron a favor del comienzo del universo.

Los indicios empíricos a favor del comienzo del universo proviene de lo que es, sin lugar a dudas, uno
de los campos científicos en desarrollo más excitante de la actualidad: la astronomía y la astrofísica.
Antes de la década de 1920, los científicos siempre habían supuesto que el universo era estacionario y
eterno. Los temblores del inminente terremoto que derrocaría esta cosmología tradicional se hicieron
sentir por primera vez en 1917, cuando Albert Einstein hizo una aplicación cosmológica de su recién
descubierta teoría gravitacional, la Teoría General de la Relatividad. Para su disgusto, Einstein descubrió
que su Teoría General no permitiría un modelo eterno y estático del universo, a menos que él manipulara
las ecuaciones para poder compensar el efecto gravitacional de la materia. Consecuentemente, el
universo de Einstein se equilibraba en un filo de una navaja, y la mínima perturbación—incluso el
transporte de la materia de una parte del universo a otra—haría que el universo explotase o se
expandiese. Tomando en serio esta característica del modelo de Einstein, el matemático ruso Alexander
Friedman y el astrónomo belga Georges Lemaître pudieron formular, independientemente del uno al otro
en la década de 1920, soluciones a sus ecuaciones que predecían un universo en expansión.

La importancia monumental del modelo de Friedman-Lemaître se encuentra en

su historización [historization] del universo. Como ha observado un comentarista, hasta la época la idea
de la expansión del universo "estaba absolutamente más allá de la comprensión. A lo largo de toda la
historia humana, se consideraba que el universo era fijo e inmutable, y la idea de que eso pudiera
realmente cambiar era inconcebible".[3] Pero si el modelo de Friedman-Lemaître estuviese correcto, el
universo ya no podría ser tratado adecuadamente como una entidad estática existente, en efecto,
atemporalmente. Más bien, el universo tiene una historia, y el tiempo no será cuestión indiferencia en
nuestra investigación del cosmos.
En 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble demostró que la luz de las galaxias distantes es
sistemáticamente desplazada hacia el extremo rojo del espectro. Este desplazamiento hacia el rojo era
considerado un efecto Doppler, lo que indicaba que las fuentes de la luz estaban retrocediendo en la
línea de visión. Lo increíble es que aquello que Hubble descubriría era la expansión del universo prevista
por Friedman y Lemaître sobre la base de la Teoría General de Einstein. Fue un verdadero punto de
inflexión en la historia de la ciencia. John Wheeler declaró lo siguiente: "De todas las grandes
predicciones que la ciencia ha hecho a lo largo de los siglos, ¿hubo alguna mayor que esta, la de predecir
y predecir correctamente y predecir contra toda expectativa un fenómeno tan fantástico como la
expansión del universo?"[4]
Según el modelo de Friedman-Lemaître, a medida que avanza el tiempo, las distancias que separan las
galaxias se hacen mayores. Es importante comprender que el modelo no describe la expansión del
contenido material del universo en un espacio vacío preexistente, sino, más bien, la expansión del propio
espacio. Se concibe que las galaxias están en reposo con respecto al espacio, pero retroceden
progresivamente unas de las otras a medida que el propio espacio se expande o se extiende, así como los
botones pegados a la superficie de un balón retrocederán uno del otro a medida que se infla el balón. A
proporción que el universo se expande, él se vuelve cada vez menos denso. Esto tiene la asombrosa
implicación de que cuando se invierte la expansión y se extrapola de vuelta en el tiempo, el universo se
vuelve progresivamente más denso hasta que se llegue a un estado de densidad infinita en algún punto en
el pasado finito. Este estado representa una singularidad en la que la curvatura de espacio-tiempo (como
también la temperatura, presión y densidad) se hace infinita. Por lo tanto, se trata de un límite o frontera
al propio espacio-tiempo. P. C. W. Davies comenta,

Si extrapolamos esta predicción hasta su extremo, alcanzamos un punto cuando todas las distancias en el
universo se han reducido o contraído hasta cero. Por lo tanto, una singularidad cosmológica inicial forma
una extremidad pasada temporal al universo. No podemos continuar el razonamiento físico, o incluso el
concepto de espacio-tiempo, a través de esa extremidad. Por esta razón, la mayoría de los cosmólogos
piensan de la singularidad inicial como el comienzo del universo. En esta visión, el big bang representa
el acontecimiento de la creación; la creación no sólo de toda la materia y energía en el universo, sino
también del propio espacio-tiempo.[5]
Por lo tanto, el término "Big Bang" o “Gran Explosión” (originalmente una expresión burlona acuñada
por Fred Hoyle para caracterizar el comienzo del universo predicho por el modelo de Friedman-
Lemaître) es potencialmente engañoso, ya que la expansión no puede ser visualizada desde el exterior,
(ya que no hay ningún “exterior" así como tampoco hay un “antes” con respecto al Big Bang).

El modelo patrón del Big Bang, como el modelo de Friedman-Lemaître llegó a ser llamado, describe,
pues, un universo que no es eterno en el pasado, sino que llegó a existir en un tiempo finito. Además,—y
esto merece subrayarse—el origen que postula es un origen absoluto de la nada, ya que no sólo toda la
materia y la energía, sino también el espacio y el tiempo llegan a la existencia en la singularidad
cosmológica inicial. Como los físicos John Barrow y Frank Tipler enfatizan: "En esta singularidad, el
espacio y el tiempo vinieron a la existencia; literalmente nada existía antes de la singularidad, así que, si
el Universo se originó en tal singularidad, tendríamos verdaderamente una creación ex nihilo (de la
nada)”.[6] Por lo tanto, podríamos gráficamente representar el espacio-tiempo como un cono (figura 2).
FIGURA # 2 AQUI

Figura 2: Representación Cónica del Modelo Patrón Espacio-Tiempo. El espacio y el tiempo comienza
en la singularidad cosmológica inicial, antes que literalmente no existiera nada.

En ese modelo, el universo se originó ex nihilo en el sentido que en la singularidad inicial es verdad
que No hay un punto espacio-temporal anterior o es falso que Algo existió antes a la singularidad.
He finally felt forced to conclude, “The beginning seems to present insuperable difficulties unless we
agree to look on it as frankly supernatural.”[8] The problem of the origin of the universe, in the words of
one astrophysical team, thus “involves a certain metaphysical aspect which may be either appealing or
revolting.”[9]

Ahora bien, tal conclusión es profundamente inquietante para cualquiera persona que reflexione sobre
ella. Pues la siguiente pregunta no puede ser suprimida: “¿Por qué surgió el universo a la existencia? Sir
Arthur Eddington, contemplando el comienzo del universo, opinó que la expansión del universo era tan
absurda e increíble que "siento casi una indignación de que cualquiera pueda creer en ella, con excepción
de mí".[7] Al final él se sintió forzado a concluir diciendo: “Finalmente se sintió obligado a concluir "El
comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que nos estemos de acuerdo de mirarlo
francamente como sobrenatural”.[8] El problema del origen del universo, en palabras de un equipo de
astrofísicos, "implica un aspecto metafísico determinado que pueda ser atrayente o repulsivo”.[9]
Como repulsivo por las implicaciones metafísicas del modelo patrón, algunos teóricos han procurado
formular modelos no estándares [patrones] para evitar el comienzo del universo. La postulación de un
multiverso es uno de los modelos más celebrados. El cosmólogo ruso Andrei Linde ha defendido la idea
de que la inflación es eterna en el futuro. Eso quiere decir que, en el modelo de Linde, la inflación nunca
acaba: cada burbuja inflacionaria del universo, cuando alcanza cierto volumen, da origen via inflación a
otro dominio, y así sucesivamente, ad infinitum. El modelo de Linde tiene, por lo tanto, un futuro
infinito.
Sin embargo, Linde está preocupado con la idea de un comienzo absoluto. Él escribe lo siguiente: "El
aspecto más difícil de este problema no es la existencia de la propia singularidad, sino la cuestión de lo
que había antes de la singularidad […] Este problema se encuentra en algún lugar en la frontera o límite
entre la física y la metafísica".[10] Linde, entonces, propuso que la inflación no sólo no tiene fin, sino
que tampoco tiene comienzo. Cada dominio en el universo es el producto de la inflación en otro
dominio, de modo que la singularidad es evitada y, con ella, también se evita la cuestión de lo que vino
antes (o, para ser preciso, de qué lo causó). Nuestro universo observable resulta siendo nada más que una
burbuja en un eterno y multiverso más amplio de mundos. Así, el multiverso eterno y sin causa es el
creador de nuestro universo.
En 1994, sin embargo, Arvind Borde y Alexander Vilenkin demostraron que cualquier espacio-tiempo
que esté en inflación eternamente en dirección hacia el futuro no puede ser "geodésicamente completo"
en el pasado, es decir, debe haber existido en algún punto del indefinido una singularidad inicial. De ese
modo, la hipótesis del multiverso no puede ser eterna en el pasado. Ellos escriben de la siguiente
manera:

Un modelo en que la fase inflacionaria no tenga fin […] conlleva naturalmente a esta pregunta: ¿Puede
este modelo extenderse también hacia el pasado infinito, evitando así el problema de la singularidad
inicial?

[…] esto, de hecho, no es posible en el espacio-tiempo inflacionarios eternos en el futuro, siempre y

cuando obedezcan ciertas condiciones físicas razonables: tales modelos deben necesariamente poseer
singularidades iniciales.

[…] el hecho de que los espacios-tiempos inflacionarios son incompletos en el pasado nos obliga a
abordar la cuestión de qué, si es que existiera algo, vino antes.[11]
En respuesta, Linda concordoo con la conclusión de Borde y Vilenkin: Debe haber una singularidad de
Big Bang en algún punto en el pasado.[12]
En 2003 Borde y Vilenkin, en colaboración con Alan Guth, el padre de la cosmología inflacionaria,
lograron reforzar su conclusión elaborando un nuevo teorema independiente de la suposición de la
llamada "condición de energía débil", que los partidarios de la inflación eterna en el l pasado talvez
habían negado, en un esfuerzo para salvar su teoría.[13] El nuevo teorema, en las palabras de Vilenkin,
“parece cerrar aquella puerta por completo”.[14] El teorema de Borde-Guth-Vilenkin prueba que el
espacio-tiempo clásico, en una condición única y muy general, no puede extenderse hasta la infinidad
pasada, sino que debe llegar a un límite en algún momento en el pasado finito. Ahora bien, o había o no
algo en el otro lado de ese límite. Si no lo había, entonces el límite es simplemente el comienzo del
universo. Si hubiera algo en el otro lado, entonces será una región descrita por la teoría de la gravedad
cuántica, aún esa región no ha sido descubierta. En ese caso, dice Vilenkin, ese algo será el comienzo
del universo. Sea como sea, el universo comenzó a existir.
En 2012 en Cambridge en la conferencia conmemorando el cumpleaños número 70 de Stephen
Hawking, Vilenkin presentó un artículo que hacía un sondaje de la cosmología actual referente a la
pregunta: “¿Tuvo el Universo un Comienzo?” Él argumentaba que “ninguno de esos escenarios puede
realmente ser eterno en el pasado”.[15] Él concluyó diciendo: “Todas las evidencias que tenemos dicen
que el universe tuvo un comienzo”.[16] Ahora bien, esa es una declaración extraordinaria. Vilenkin no
dice simplemente que las evidencias a favor de un comienzo sopesan la evidencia en contra de un
comienzo. Más bien, él dice que todas las evidencias que tenemos dicen que el universo tiene un
comienzo. Vilenkin no titubea en afirmar:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma
para convencer inclusive a un hombre irracional. Los cosmólogos ya no pueden esconderse detrás de la
posibilidad de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el
problema de un principio cósmico".[17]
Por lo tanto, los modelos del multiverso, así como sus predecesores, no logran evitar el comienzo
predicho por el Modelo Patrón. Lejos de eliminar la necesidad de un creador, el propio multiverso
requiere que un creador lo traiga a la existencia.

Argumento Teleológico
Pero, ¿qué se puede decir de la necesidad de un diseñador del universo? Talvez el más antiguo y más
popular de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios sea el argumento teleológico. Los
antiguos filósofos griegos se impresionaban con el orden que permea el cosmos, y muchos de ellos
atribuyeron ese orden a la obra de una mente inteligente que formó el universo. Los cielos en constante
revolución en todo el firmamento eran especialmente impresionantes a los ojos de los antiguos. La
Academia de Platón dedicaba mucho tiempo y pensamiento al estudio de la astronomía porque, según
creía Platón, era la ciencia la que “llevaría al hombre a creer en los dioses”: el argumento basado en el
alma y el argumento "del orden del movimiento de las estrellas y de todas las cosas bajo el dominio de la
mente que ordenó el universo".[18] Platón empleó los dos argumentos para refutar el ateísmo y concluyó
que debe haber un "alma mayor" que es el “creador y el padre de todos”, el “Rey", quien ordenó el caos
primordial, haciendo de él el cosmos racional que observamos hoy.[19]
Supuestamente demolido por las críticas de Hume y de Kant, el argumento teleológico a favor de la
existencia de Dios ha venido rugiendo de nuevo, ocupando un lugar prominente en los últimos años. La
comunidad científica ha sido sorprendida al descubrir lo complejo y sensible que debe ser hilo de
condiciones iniciales para que el universo tan siquiera permita el origen y la evolución de vida
inteligente. Sin lugar a dudas, fue ese descubrimiento el que más ha servido para reabrir los libros sobre
el argumento teleológico. El descubrimiento del ajuste fino cósmico para la vida inteligente ha llevado a
muchos científicos a concluir que un equilibrio tan delicado de las constantes y cantidades físicas
exigidas para la vida no puede ser descartado como si fuese mera coincidencia, sino que necesita de
algún tipo de explicación.

¿Qué se entiende por "ajuste fino"? Las leyes físicas de la naturaleza, cuando reciben una expresión
matemática, contienen varias constantes (como la constante gravitacional) cuyos valores no están
determinados por las propias leyes; un universo regido por esas leyes podría ser caracterizado por
cualquier valor de una amplia gama de valores para esas constantes. Además de estas constantes, existen
determinadas cantidades físicas arbitrarias, como el nivel de entropía, que simplemente son puestas en el
universo como condiciones limítrofes por las cuales operan las leyes de la naturaleza. Por tanto, también
son independientes de las leyes. Por "ajuste fino" se pretende que los pequeños desvíos de los valores
reales de las constantes y cantidades en cuestión harían que el universo fuese hostil para la vida o, por
otro lado, que la gama de valores propicios a la vida sería minuciosamente estrecho en comparación con
la gama de valores asumibles.

En un sentido más fácil de discernir de articular, ese ajuste fino del universo parece manifestar la
presencia de una inteligencia de diseño [o inteligencia arquitectural]. La inferencia de diseño se entiende
mejor no como un ejemplo de raciocinio por analogía (como a menudo se retrata), sino como un caso de
inferencia a la mejor explicación.[20] La clave para detectar el diseño es eliminar las explicaciones
rivales de la necesidad física y del azar. De la misma forma, un argumento teleológico que apele al
ajuste fino cósmico podría ser formulado de la siguiente manera:
1. El ajuste fino del universo se debe a la necesidad física, al azar o al diseño.

2. No se debe a la necesidad física o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseño.

Consideremos, primero, la hipótesis de la necesidad física. Algunos años atrás, Stephen Hawking abordó
esa pregunta en una conferencia sobre cosmología en la Universidad de California, Davis. Observemos
las respuestas alternativas que él identifica a la pregunta fundamental que él plantea:

¿La teoría de cuerdas o la teoría M predice las características distintivas de nuestro universo, como un
universo de cuatro dimensión en expansión espacialmente plano con pequeñas fluctuaciones y el modelo
estándar de la física de partículas? La mayoría de los físicos creería en vez que la teoría de cuerdas
predice únicamente el universo, más que las alternativas. Estas (alternativas) son que el estado inicial del
universo, está prescrito por una agencia externa, un código llamado Dios. O que hay muchos universos y
que nuestro universo es seleccionado por el principio antrópico.[21]
Estas cosas representan precisamente las tres alternativas formuladas en la premisa (1). Hawking
argumenta que la primera alternativa, es decir la necesidad física, es una esperanza vana. “La teoría M
no puede predecir los parámetros del modelo estándar [patron]. Es obvio que los valores de los
parámetros que medimos deben ser compatibles con el desarrollo de la vida […] Pero dentro de la gama
antrópicamente permitida, los parámetros pueden tener cualquier valor. ¡Basta ya con que la teoría de
cuerdas predice la constante de estructura fina”. Él concluye diciendo,

Incluso cuando entendemos la teoría última, ella no nos va a decir mucho sobre cómo comenzó el
universo. Ella no puede predecir las dimensiones del espacio-tiempo, el grupo de simetría o grupo
gauge, u otros parámetros de la teoría eficaz de baja energía […] No va a determinar cómo esa energía
está dividida entre materia convencional, y constante cosmológica, o quintaesencia […] Así que para
regresar a la pregunta […] ¿la teoría de cuerdas predice el estado del universo? La respuesta es que no lo
hace. Ella permite un paisaje vasto de posibles universos, en los que ocupamos una localización
antrópicamente permitida.

De hecho, esa idea de un "paisaje cósmico" previsto por la teoría de cuerdas se ha convertido en algo de
un fenómeno en su propio derecho.[22] Resulta que la teoría de cuerdas permite alrededor de
100500 diferentes universos regidos por las leyes presentes de la naturaleza, modo que la teoría, de forma
alguna, hace que los valores observados de las constantes y cantidades sean físicamente necesarios.
Además, mientras que talvez haya un enorme número de universos posibles que yace dentro de la región
del paisaje cósmico que permite la vida, esa región propicia para la vida será comprensiblemente
minúscula cuando se compara con el paisaje entero, de modo que un dardo arrojado aleatoriamente no
tendría ninguna posibilidad significativa de pegarle un universo que permita la vida [es decir, que sea
propicio para].
¿Qué, pues, podemos decir sobre la alternativa del azar? Algunos teóricos han tratado de apoyar la
hipótesis del azar recurriendo al llamado Principio Antrópico. Según la formulación de Barrow y Tipler,
el Principio Antrópico afirma que cualquier propiedad observada del universo que, a primera vista,
pueda parecer asombrosamente improbable sólo puede ser vista en su perspectiva real después de haber
explicado el hecho de que ciertas propiedades jamás podrían ser observadas por nosotros, ya que sólo
podemos observar propiedades compatibles con nuestra propia existencia. Sin embargo, el Principio
Antrópico sólo puede ser utilizado legítimamente, con todo, con la hipótesis de Muchos Mundos
[Conjunto de Mundos], según la cual existe un conjunto de mundos de universos concretos,
materializando una amplia gama de posibilidades. La hipótesis de muchos mundos es esencialmente un
intento por parte de los partidarios de la hipótesis del azar de multiplicar sus recursos probabilísticos
para poder reducir la improbabilidad de la ocurrencia de ajuste fino.

Ahora bien, si la hipótesis de Muchos Mundos [Conjunto de Mundos] quiere merecer aceptación como
una hipótesis plausible, entonces algún mecanismo plausible para generar los muchos mundos necesita
ser identificado. Es ahí donde el multiverso entra al escenario. La inflación generará los muchos mundos
que son necesarios para que el efecto de auto-selección del principio antrópico entre en juego.

Pues bien, un problema para la explicación del multiverso es que, como ya vimos, el teorema Borde-
Guth-Vilenkin requiere que el multiverso sea finito en el pasado y que tenga un comienzo. Como el
teorema de BGV requiere que el propio multiverso no pueda extenderse en el pasado infinito, sólo puede
haber tantos universos de burbujas en existencia ahora como los que se han formado en el vacío falso
desde la concepción del multiverso en su límite en el pasado finito. Dada la incomprensible
improbabilidad de todas las constantes y cantidades cayendo aleatoriamente dentro de la gama propicia
para permitir la vida, tal vez sea altamente improbable que un universo que permite o que sea propicio
para la vida se haya deteriorado tan pronto, saliendo del vacío falso. En ese caso, el aguijón del ajuste
fino no se ha eliminado.

Además, es mejor que el multiverso no requiera el propio ajuste fino para generar los muchos mundos,
de lo contrario, el problema del ajuste fino no se ha eliminado, pero sólo se ha pateado hacia arriba.
Toda la hipótesis del multiverso depende de la hipótesis de la inflación eterna en el futuro, que, a su vez,
se basa en la existencia de ciertos campos escalares primordiales que rigen la inflación. Aunque Vilenkin
observa que "la inflación es eterna en prácticamente todos los modelos sugeridos hasta ahora",[23] él
también admite que "otra cuestión importante es si realmente existen o no en la naturaleza esos campos
escalares. Desafortunadamente, no lo sabemos. No hay evidencia directa de su existencia”.[24] Esta falta
de evidencia debe mitigar la confianza con la cual se presenta la Hipótesis del Conjunto de Mundos
[Muchos Mundos]
Sin embargo, totalmente aparte de su naturaleza especulativa, la hipótesis del Conjunto de Mundos
confronta un problema potencialmente letal. Dicho de una manera simple, si nuestro universo no es más
que un miembro de un conjunto infinito de universos aleatoriamente diferentes, entonces es muchísimo
más probable que deberíamos estar observando un universo muy diferente a este que, de hecho, nosotros
observamos. Roger Penrose calcula que la probabilidad de que nuestro universo obtenga, por mero azar,
su condición de la baja entropía están en el orden de uno de 1010 (123), un número inconcebible.[25] La
probabilidad de que nuestro sistema solar debiera formarse de manera instantánea por la colisión al azar
de partículas está en 1:1010(60)(Penrose le llama a eso “completamente alimento para pollos” en
comparación). Siendo así, es inimaginablemente más probable la reformación instantánea de nuestro
sistema solar por la colisión aleatoria de partículas que la existencia de un universo con ajuste fino.
Entonces, si nuestro universo fuese simplemente un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, es
incalculablemente más probable que debiéramos estar observando un universo ordenadamente más
pequeño que nuestro sistema solar. Pues existen mucho más universos observables en el conjunto de
mundos en el que nuestro sistema solar llega a existir instantáneamente por medio de la colisión
accidental de particular que universos que tienen ajuste fino para la vida inteligente. De hecho, el
universo observable más probable es aquel en que el único cerebro viniendo a la existencia a partir del
vacio cuántico y observa su mundo que, de otro modo, estaría vacio. Los universos observables de ese
tipo son mucho más abundantes en el Conjunto de Mundos que en mundos como el nuestro y, por lo
tanto deben ser observados por nosotros, Como no tenemos tales observaciones, ese hecho niega con
firmeza la hipótesis del multiverso. En el ateísmo, por lo menos, es pues altamente probable que no haya
un Conjunto de Mundos. Como la alternativa del azar se para o se cae con la Hipótesis del Conjunto de
Mundos, esa explicación se considera muy improbable.
Por lo tanto, parece que el ajuste fino del universo es plausible no debido a la necesidad física ni al azar.
Se deduce que el ajuste fino, pues, se debe al diseño. Por esa razón, como ya dije anteriormente, la mejor
esperanza para la hipótesis del multiverso es el teísmo. Dios pudo haber creado un Conjunto de Mundos
llenos de mundos deliberadamente bien ajustados.

[1] “Kal-am” es la palabra árabe para el discurso, pasando a denotar una declaración de doctrina
teológica y, por último todo el movimiento de la teología islámica medieval.

[2] Al-Gazali, Kitab al-Iqtisad fi’l-I’tiqad, citado en S. de Beaurecueil, “Gazzali et S. Thomas d’Aquin:
En sur la preuve de l’existence de Dieu proposée dans l’Iqtisad et sa comparaison avec les ‘voies’
thomistes”, Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 46 (1947): 203.

[3] Gregory L. Naber, Spacetime and Singularities: An Introduction (Cambridge: Cambridge University
Press, 1988), pp. 126-127.

[4] John A. Wheeler, “Beyond the Hole,” in Some Strangeness in the Proportion, ed. Harry Woolf
(Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1980), p. 354.

[5] P. C. W. Davis, “Spacetime Singularities in Cosmology” [Singularidades del Espacio-Tiempo en la

Cosmología], en el Study of Time III [Estudio del Tiempo III], editor J. T. Fraser, publicado por Springer
Verlag en el 1978, páginas 78-79.

[6] Stephen W. Hawking, A Brief History of Time [publicado en castellano por Editora Crítica como:
Brevísima Historia del Tiempo] p. 123

[7] Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124..
[8] Ibid., p. 178.
[9] Hubert Reeves, Jean Audouze, William A. Fowler, and David N. Schramm, “On the Origin of Light
Elements,” Astrophysical Journal 179 (1973): 912.

[10] Linde, “Inflationary Universe,” p. 976.

[11] Borde e A. Vilenkin, “Eternal Inflation and the Initial Singularity”, Physical Review Letters 72
(1994): 3305, 3307.

[12] Andrei Linde, Dmitri Linde y Arthur Mezhlumian, “From the Big Bang Theory to the Theory of a
Stationary Universe,” Physical Review D 49 (1994): 1783-1826. Desde entonces, Linde intenta sugerir
una manera de escapar la conclusión de un comienzo (“Inflation and String Cosmology”,
<http://arxiv.org/abs/hep-th/0503195> [24 de marzo de 2005], p. 13). Él no logró, pues, extender
caminos de espaço-tempo pasados hasta la infinidad, lo que es la condición necesaria para que el
universo no tenga un comienzo.

[13] Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander Vilenkin, “Inflation Is Not Past-Eternal,” http://arXiv:gr-
qc/0110012v1 (1 Oct 2001): 4. El artículo fue actualizado en enero de 2003.

[14] Alexander Vilenkin, “Quantum Cosmology and Eternal Inflation,” http://arXiv:gr-qc/0204061v1

(18 April 2002): 10.

[15] Audrey Mithani y Alexander Vilenkin, “Did the universe have a beginning?” [¿Tuvo el universo un
comienzo?] ArXiv 1204.4658v1 [hep-th] 20 April 2012. Cf. su declaración “no hay ningún modelo en
este momento que proporcione un modelo satisfactorio para un universo sin comienzo” (A. Vilenkin,
“Did the Universe Have a Beginning?” conferencia en Cambridge University, 2012). Específicamente,
Vilenkin cerró la puerta a tres modelos que intentan evitar la implicación de su teorema: la inflación
eternal, un universo cíclico, y un universo emergente, el cual existe por la eternidad como una simiente
estática antes de expandirse.

[16] Lisa Grossman, “Why physicists can't avoid a creation event,” New Scientist 11 de enero de 2012.
 [17] Alex Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes (Nova Iorque: Hill and
Wang, 2006), p. 176.
[18] Platón, Leis 12.966e.
[19] Platón, Leis 10.893b-899c; Timeu.

[20] Véase a Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991).

[21] S. W. Hawking, “Cosmology from the Top Down” (La Cosmología de Arriba hacia Abajo), un
artículo presentado en la Conferencia Inflación Cósmica en Davis, Universidad de California. Davis,
May 29, 2003.

[22] Véase a Leonard Susskind, The Cosmic Landscape: String Theory and the Illusion of Intelligent
Design (El Paisaje Cósmico: La Teoría de Cuerdas y la Ilusión del Diseño Inteligente) publicado
por Little, Brown, & Co. en el 2006.

[23] Vilenkin, Many Worlds in One, p. 214.

[24] Ibid., p. 61.
[25] Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Alfred A. Knopf, 2005), pp. 762-5. Penrose
concluye que las explicaciones antrópicas son tan “impotentes” que es algo “mal-concebido” recurrir a
ellas para explicar las características especiales del universo.

 [3]
Gregory L. Naber, Spacetime and Singularities: an Introduction (Cambridge: Cambridge University
Press, 1988), pp. 126-27.
 [4]
John A. Wheeler, “Beyond the Hole,” in Some Strangeness in the Proportion, ed. Harry Woolf
(Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1980), p. 354.
 [5]
P. C. W. Davies, “Spacetime Singularities in Cosmology,” in The Study of Time III, ed. J. T. Fraser
(Berlin: Springer Verlag, 1978), pp. 78-9.
 [6]
John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986),
p. 442.
 [7]
Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), p. 124.
 [8]
Ibid., p. 178.

 [9]
Hubert Reeves, Jean Audouze, William A. Fowler, and David N. Schramm, “On the Origin of Light
Elements,” Astrophysical Journal 179 (1973): 912.
 [10]
Linde, “Inflationary Universe,” p. 976.

 [11]
A. Borde and A. Vilenkin, “Eternal Inflation and the Initial Singularity,” Physical Review Letters 72
(1994): 3305, 3307.
 [12]
Andrei Linde, Dmitri Linde, and Arthur Mezhlumian, “From the Big Bang Theory to the Theory of a
Stationary Universe,” Physical Review D 49 (1994): 1783-1826. Linde has since tried to suggest a way
to escape the conclusion of a beginning (“Inflation and String Cosmology,” arXiv:hep-th/0503195v1 (24
Mar 2005), p. 13. But he does not succeed in extending past spacetime paths to infinity, which is a
necessary condition of the universe’s having no beginning.
 [13]
Arvind Borde, Alan Guth, and Alexander Vilenkin, “Inflation Is Not Past-Eternal,” http://arXiv:gr-
qc/0110012v1 (1 Oct 2001): 4. The article was updated in January 2003.

 [14]
Alexander Vilenkin, “Quantum Cosmology and Eternal Inflation,” http://arXiv:gr-qc/0204061v1 (18
April 2002): 10.

 [15]
Audrey Mithani and Alexander Vilenkin, “Did the universe have a beginning?” ArXiv 1204.4658v1
[hep-th] 20 April 2012. Cf. his statement “There are no models at this time that provide a satisfactory
model for a universe without a beginning” (A. Vilenkin, “Did the Universe Have a Beginning?” lecture
at Cambridge University, 2012). Specifically, Vilenkin closed the door on three models attempting to
avert the implication of his theorem: eternal inflation, a cyclic universe, and an “emergent” universe
which exists for eternity as a static seed before expanding.
 [16]
Lisa Grossman, “Why physicists can't avoid a creation event,” New Scientist 11 January 2012.
 [17]
 Alex Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes (New York: Hill and Wang,
2006), p. 176.
 [18]
Plato, Laws 12.966e.

 [19]
Plato, Laws 10.893b-899c; idem Timaeus.
 [20]
See Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991).
 [21]
S. W. Hawking, “Cosmology from the Top Down,” paper presented at the Davis Cosmic Inflation
Meeting, U. C. Davis, May 29, 2003.

 [22]
See Leonard Susskind, The Cosmic Landscape: String Theory and the Illusion of Intelligent
Design (New York: Little, Brown, & Co., 2006). Susskind apparently believes that the discovery of the
cosmic landscape undercuts the argument for design, when in fact precisely the opposite is true.
Susskind doesn’t seem to appreciate that the 10500 worlds in the cosmic landscape are not real but merely
possible universes consistent with M-Theory. To find purchase for the anthropic principle mentioned by
Hawking as the third alternative, one needs a plurality of real universes, which string theory alone does
not provide.
 [23]
Vilenkin, Many Worlds in One, p. 214.
 [24]
Ibid., p. 61.

 [25]
Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Alfred A. Knopf, 2005), pp. 762-5. Penrose concludes
that anthropic explanations are so “impotent” that it is actually “misconceived” to appeal to them to
explain the special features of the universe.
La entrada triunfal
SUMMARY

Originalmente publicado como: “The Triumphal Entry”. Texto original disponible por completo en
inglés: http://www.reasonablefaith.org/the-triumphal-entry.
Hoy celebramos el día denominado “Domingo de Ramos”, día de la entrada triunfal de Jesús en
Jerusalén, una semana antes de su crucifixión y muerte. En caso que ustedes se estén preguntando a qué
se debe que se le llame “Domingo de Ramos”, se debe a que, según el Evangelio de Juan, grandes
multitudes salieron a recibir a Jesús en Jerusalén, tomando ramas de palmeras que utilizaban para
saludarlo con las manos o las agitaban a su paso.

Tenemos dos relatos independientes de la entrada triunfal de Jesús, uno en el Evangelio de Marcos y el
otro en el Evangelio de Juan. Hablando históricamente, eso es muy importante, ya que una de las
pruebas más importantes de la historicidad de un evento es la existencia de relatos independientes del
mismo acontecimiento. Según explica Marcus Borg, destacado especialista en el Nuevo Testamento: “La
lógica es directa: si una tradición aparece en una fuente antigua y en otra fuente independiente, entonces,
ella no solo es una fuente antigua, sino que también es improbable que haya sido inventada”.
Ahora, por supuesto, como cristianos, creemos que el Nuevo Testamento fue inspirado por Dios y, por
eso sabemos totalmente aparte de las evidencias históricas que esos relatos no fueron inventados. Pero,
aun así, es bueno saber que a pesar de que los evangelios sean considerados como sencillamente
documentos históricos comunes, ellos pasan la prueba de confiabilidad o fidedignidad que los
historiadores seculares utilizan. Eso puede fortalecer nuestra confianza en su veracidad y nos
proporciona una forma de transmitir su verdad a nuestros amigos no cristianos que todavía no creen en la
inspiración de la Biblia.

Ahora bien, en el caso de la entrada triunfal de Jesús, ese acontecimiento es relatado en una de nuestras
fuentes más antiguas, es decir en el Evangelio de Marcos y, de modo independiente, en el Evangelio de
Juan. Además de eso, aunque los relatos de ese acontecimiento que se encuentran en los Evangelios de
Mateo y Lucas son en gran parte dependientes de Marcos, muchos eruditos entienden que Mateo y Lucas
tenían también otras fuentes independientes además de Marcos. Por lo tanto, la defensa histórica en
favor de la entrada triunfal de Jesús a Jerusalén es bastante sólida.

Aunque los relatos de Marcos y Juan difieren en varios detalles circunstanciales, ellos concuerdan
plenamente con el núcleo de la historia: en el comienzo de la semana final de su vida, Jesús de Nazaret
entró en Jerusalén montado en un burrito y fue aclamado por grandes multitudes que habían venido a
Jerusalén para celebrar la fiesta anual de la Pascua con gritos de “¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el
nombre del Señor!” pues esperaban la venida del reino de Dios.
Hoy, pues, queremos poner nuestra atención en el relato más antiguo de ese evento, conforme se
encuentra en el Evangelio de Marcos 11.1-11. Vamos a leer juntos ese texto:

Cuando se acercaban a Jerusalén, por Betfagé y Betania, cerca del monte de los Olivos, envió a dos de
sus discípulos, y les dijo: Id a la aldea enfrente de vosotros, y tan pronto como entréis en ella,
encontraréis un pollino atado en el cual nadie se ha montado todavía; desatadlo y traedlo. Y si alguien os
dice: “¿Por qué hacéis eso?” decid: “El Señor lo necesita”; y enseguida lo devolverá acá. Ellos fueron y
encontraron un pollino atado junto a la puerta, afuera en la calle, y lo desataron. Y algunos de los que
estaban allí les dijeron: ¿Qué hacéis desatando el pollino? Ellos les respondieron tal como
Jesús les había dicho, y les dieron permiso. Entonces trajeron el pollino a Jesús y echaron encima sus
mantos, y Jesús se sentó sobre él. Y muchos tendieron sus mantos en el camino, y otros tendieron ramas
que habían cortado de los campos. Los que iban delante y los que le seguían, gritaban:
¡Hosanna!

Bendito el que viene en el nombre del Señor;

Bendito el reino de nuestro padre David que viene;

¡Hosanna en las alturas!

Y entró en Jerusalén, llegó al templo, y después de mirar todo a su alrededor, salió para Betania con los
doce, siendo ya avanzada la hora.
Antes de examinar ese texto de manera más detallada, vamos a montar el escenario geográfica y
cronológicamente. Es la primavera del año, el período de la gran fiesta de la Pascua en Jerusalén,
durante el mes de nisán del calendario judío, el cual corresponde al principio de abril en nuestro
calendario. La Pascua siempre comienza el 14.a día de nisán, el cual en aquel año cayó un viernes. De
modo que los eruditos, usando datos astronómicos, determinaron que la fecha de la fiesta de la Pascua
durante la cual Jesús fue crucificado o fue el 3 de abril del año 30 d.C. o el 7 de abril de 33 d.C.
Jesús y sus discípulos estaban de camino hacia Jerusalén para celebrar la fiesta de la Pascua, al igual
como también lo hacían millares de otros peregrinos. Ellos acababan de pasar por la antigua ciudad de
Jericó, donde según Marcos 10, Jesús sanó a Bartimeo el ciego cuando estaba saliendo de la cuidad.
Jericó queda a unos 2.7 kilómetros al occidente de Jerusalén. La carretera romana sube de Jericó al
Monte de los Olivos, el cual, con la elevación aproximada de 790 metros, queda directamente de frente
al templo de Jerusalén, al otro lado del Valle de Cedrón (Fig. 1, en inglés).
 La procesión triunfal de Jesús desde Betfagé y Betania hasta Jerusalén. Fig. 1

Peregrinos que venían de Galilea al norte, de donde era Jesús, seguían típicamente esa carretera hacia
Jerusalén y pasaban por los poblados de Betania y Betfagé, mencionados por Marcos en el versículo 1.
El poblado de Betania está localizado en la ladera sur del Monte de los Olivos, un poco retirado de la
carretera romana, mientras que Betfagé se encuentra probablemente en la ladera occidental del Monte de
los Olivos, precisamente al otro lado del Valle Cedrón en Jerusalén. Era prácticamente una extensión de
la misma Jerusalén.

Cuando leemos el relato de Marcos, es posible que uno se pregunte por qué ese evangelio menciona a
Betania, ya que Jesús realmente no tenía necesidad de usar ese camino para llegar a Jerusalén. Se puede
especular que ese fue el poblado sin nombrar del cual se hace referencia en el versículo 2, dónde los
discípulos debían ir para encontrar el pollino. Pero eso haría que la procesión triunfal de Jesús fuera de
una distancia de casi 3.2 kilómetros, lo que es aparentemente una distancia muy larga para que las
personas tendieran sus ramas y mantos en el camino, como ellos lo hicieron. Por lo tanto, parecería algo
extraño que Marcos mencionara a Betania.

Pero al leer el Evangelio de Juan, uno descubre un hecho interesante: en efecto, Jesús y sus discípulos en
el camino hacia Jerusalén pasaron la noche en Betania, donde vivían María y Marta, cuyo hermano
Lázaro Jesús había resucitado de entre los muertos. Juan relata: “seis días antes de la Pascua, vino a
Betania donde estaba Lázaro, al que Jesús había resucitado de entre los muertos. Y le hicieron una cena
allí” (Juan 12.1-2a). Habiendo partido de Jericó aquella mañana, Jesús debió haber llegado a Betania en
la tarde y disfrutado de una cena con sus amigos. Fue durante esa cena que María ungió los pies de Jesús
y los secó con los cabellos. Curiosamente, Marcos también conoce ese incidente en Betania, pero lo
cuenta en otro contexto en el capítulo 14. Es interesante que, en el capítulo 11 versículos 12 y 19,
Marcos relata que Jesús no pasaba las noches en Jerusalén durante su última semana de vida, sino que
salía a Betania en la noche todos los días. De modo que la entrada triunfal no aconteció el mismo día en
que Jesús salió de Jericó. Juan dice que Jesús pasó uno o tal vez dos días en Betania y las multitudes, al
enterarse de su llegada, ya estaban saliendo hacia Betania para verlo.
Así que, ¿cuándo ocurrió la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén? Juan informa que Jesús llegó a
Betania seis días antes de la Pascua. Según él, la Pascua se comía la noche del viernes. Juan afirma
repetidamente que los líderes judíos querían deshacerse de Jesús antes que comenzara la comida pascual
(Juan 18.28; 19.14). Según las normas judías, la matanza de los corderos pascuales en el Templo
comenzaba a las 3:00 de la tarde el día 14 del mes de nisán y ellos debían ser consumidos al anochecer.
Ahora, presten atención a esto: en la cronología de Juan, Jesús murió en la cruz en el momento exacto en
que los principales sacerdotes comenzaron a sacrificar los corderos de la Pascua en el Templo. Ellos no
entendieron que, al instigar la crucifixión de Jesús por manos de los romanos, ellos estaban realmente
ofreciendo un sacrificio a Dios que, de una vez por todas, acabaría con los sacrificios de animales que
ellos estaban ofreciendo en el mismo momento. Como escribió Pablo en 1 Corintios 5.7: “Porque Cristo,
nuestro Cordero pascual, ya ha sido sacrificado”.
Entonces, según el relato de Juan, Jesús murió en la hora de los sacrificios de la Pascua, antes de la
comida pascual. El problema aquí es que, según Marcos y los otros evangelios, Jesús comió la Pascua
con sus discípulos la noche antes de su crucifixión. En Marcos 14.12, leemos: “El primer día de la fiesta
de los Panes sin levadura, cuando se acostumbraba sacrificar el cordero de la Pascua, los discípulos le
preguntaron a Jesús: ¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas la
Pascua?” Y Jesús les dio instrucciones a que prepararan la Pascua en el aposento alto de la casa. Pues
Juan está de acuerdo que Cristo participó de la Última Cena con sus discípulos la noche del jueves, antes
de ser traicionado y arrestado. Pero ¿cómo pudiera esta haber sido la comida de la Pascua, si los
corderos no eran de ser matados en el Templo hasta la 3:00 de la tarde del próximo día, como dice
Juan?
Ya fueron presentadas varias soluciones para ese enigma. Una de las más plausibles es que, debido a los
calendarios concurrentes usados en la Palestina del primer siglo, los sacrificios se podían haber hecho en
más de un día. Observen que los fariseos y los habitantes de Galilea entendían que los días comenzaban
con la salida del sol y terminaban con la próxima salida del sol. Pero los saduceos y los habitantes de
Judea entendían que los días comenzaban con la puesta del sol y terminaban con la próxima puesta del
sol. En la era moderna, hemos adoptado lo que pienso ser la convención más extraña de que el día
comienza en la media noche y termina hasta la próxima media noche. Bueno, la diferencia en la manera
de entender los días confunde completamente la datación de ciertos eventos, como se puede ver en la
siguiente tabla (Fig. 2).

FECHA DE LA PASCUA

Calendario Moderno Calendario Galileo Calendario Judío

12:00 AM

6:00 AM
Jueves
12:00 PM
14 de Nisán
6:00 PM

12:00 AM
14 de Nisán
6:00 AM

12:00 PM
15 de Nisán
Viernes
6:00 PM
15 de Nisán
12:00 AM

Según el cálculo del calendario galileo, el 14 de nisán comienza como a las 6:00 de la mañana del día
que nosotros llamamos jueves. Pero para el calendario de judío, el 14 de nisán no comienza hasta 12
horas más tarde, como a las 6:00pm de nuestro jueves. De modo que cuando una persona de Galilea,
siguiendo las reglas judías, mataba el cordero pascual en la tarde del 14 de nisán, ¿en qué día lo hacía?
El jueves. Pero cuando un habitante de Judea ofrecía su cordero en sacrificio en la tarde del 14 de nisán,
¿en qué día lo hacía? ¡El viernes! Cuando caía la noche, entonces era que él se comía el banquete con el
cordero, según la estructura de los días, ese era el 15 de nisán. Por lo tanto, para satisfacer las demandas
tanto de las sensibilidades de los fariseos de Galilea como las sensibilidades saduceas de Judea, el
sacerdocio del Templo tendría que realizar sacrificios pascuales tanto el jueves como el viernes. Jesús,
siendo de Galilea y sabiendo de su inminente arresto, decidió celebrar la Pascua el jueves en la noche,
mientras que los principales sacerdotes y los escribas responsables por el arresto de Jesús seguían el
calendario de Judea de la manera que lo describe Juan. Aunque no tenemos evidencia de que los
sacrificios pascuales se hacían en ambos días, esa solución es muy plausible. La población de Jerusalén
aumentaba hasta más o menos 125 mil personas durante el festival de la Pascua. Sería algo
logísticamente imposible para el sacerdocio del templo de sacrificar suficientes corderos para esa
cantidad de personas en una tarde entre las 3:00pm y las 6:00pm. Ellos debieron haber hecho sacrificios
en más de un día, lo que hace completamente posible el que Jesús y sus discípulos celebraran la Pascua
la noche del jueves antes de su arresto.

Así que, si contamos retroactivamente seis días partiendo de la fecha de la Pascua dada por Juan,
tendremos a Jesús llegando a Betania el sábado en la noche, el 9 de nisán. Dependiendo de la cantidad de
tiempo que él haya permanecido en ese poblado, él entró en Jerusalén ya sea al día siguiente, el
domingo, o el lunes. I. H. Marshall, un destacado erudito del Nuevo Testamento, presenta esta
reconstrucción de la última semana de Jesús (Fig. 3):
Día Evento Escritura
Sábado Llegada a Betania Juan 12.1

Domingo La multitud viene a ver a Jesús Juan 12.9-11

Mateo 21.1-9; Marcos 1.1-

10;
Lunes Entrada triunfal

Lucas 19.28-44

Mateo 21.18-19; Marcos

Martes Maldición de la Higuera estéril
12.13-14

Mateo 21.12-13; Marcos

Purificación del Templo
11.15-17; Lucas 19.45-46

Mateo 21.20-22; Marcos

Miércoles Higuera marchitada
11.20-26

Mateo 21.23–33.39; Marcos

Controversia en el Templo y Discurso del
Monte de los Olivos
11.27–12.44; Lucas 20.1–21.4
 Mateo 24.1-25.46; Marcos

13.1-37; Lucas 21.5-36

Mateo 26.20-30; Marcos

Jueves Última Cena
14.17-26; Lucas 22.14-30

Mateo 26.47-56; Marcos

Traición y arresto
14.43-52; Lucas 22.47-53.

Mateo 26.57-75; Marcos

14.53-72; Lucas 22.54-65;

Juicio por Anás y Caifás
Juan 18.13-72; Lucas 22.54-

65; Juan 18.13-27

Mateo 27.1; Marcos 15.1;

Viernes Juicio por el Sanedrín Lucas 22.26

Mateo 27.2-30; Marcos 15.2-

Juicio por Pilato y Herodes
19; Lucas 23.1-25

Mateo 27.31-60; Marcos

15.20-46; Lucas 23.26-54;

Crucifixión y sepultura
Juan 19.16-42

Sábado Muerto en la tumba

Domingo Resurrección Mateo 28.1-15; Marcos 16.1-8;

 Lucas 24.1-35

Después de montar el escenario, examinemos más de cerca el relato de Marcos. La primera parte de la
historia se refiere a Jesús obteniendo un asno en el cual montarse para entrar a la ciudad. Como Jesús y
sus discípulos estarían regresando a la carretera romana procediendo de Betania, es probable que la aldea
donde el asno estaba amarrado era Betfagé. Jesús envía a dos de sus discípulos adelante para que le
trajeran el asno para que él pueda montarse y descender del Monte de los Olivos montado en él,
atravesando el Valle de Cedrón y pasando por la llamada Puerta Dorada en la muralla oriental hacia el
Templo. Marcos no nos informa qué tipo de asno era, pero sí sabemos que había tres tipos de animales
equinos que se utilizaban en Palestina: caballos, burros y mulas, que son animales híbridos de una yegua
con un burro. Los otros evangelios nos dicen que Jesús escogió un burro. Los burros eran robustos,
animales de carga que se usaban ampliamente como bestias de carga. Como veremos, la elección de un
burro de parte de Jesús es tanto deliberada como significativa.

En el relato de Marcos, Jesús demuestra una presciencia inquietante de eventos altamente particulares
por los cuales los discípulos pasarían a buscar el pollino. Y la explicación simple que ellos deben dar —
“El Señor lo necesita” — muestra la percepción de soberanía y de autoridad que Jesús tenía. Tal vez
alguien piense que Jesús había simplemente hecho arreglos previos con los dueños del pollino sin
decirles a los discípulos. Pero eso parece perder de vista la lección que Marcos está tratando de enseñar
aquí, es decir, la presciencia y el dominio de Jesús sobre los acontecimientos que culminarían en su
sufrimiento y muerte. Marcos quiere que veamos que Jesús no es la víctima impotente de
acontecimientos que están saliendo fuera de su control. Más bien, él sigue siendo el señor soberano de su
propio destino cuando escogió ir a la cruz.

Ese énfasis es incluso más evidente en Marcos 14.12-16, donde en respuesta a la pregunta de los
discípulos sobre la Pascua, Jesús les dice a los dos:

Y envió a dos de sus discípulos, y les dijo: Id a la ciudad, y allí os saldrá al encuentro un hombre que
lleva un cántaro de agua; seguidle; y donde él entre, decid al dueño de la casa: “El Maestro dice:
‘¿Dónde está mi habitación en la que pueda comer la Pascua con mis discípulos?’” Y él os mostrará un
gran aposento alto, amueblado y preparado; haced los preparativos para nosotros allí. Salieron, pues, los
discípulos y llegaron a la ciudad, y encontraron todo tal como El les había dicho; y prepararon la Pascua.
(Marcos 14.13-16)
Parece incluso más improbable que un encuentro con un hombre cargando una jarra de agua fuese
arreglado previamente; pero, una vez más, Marcos está ilustrando el conocimiento y la autoridad
sobrenatural de Jesús. Jesús está mostrando las credenciales de un verdadero profeta. Por ejemplo, en 1
Samuel 10, al ungir a Saúl como rey, Samuel le dice:

Cuando te apartes hoy de mí, hallarás a dos hombres cerca del sepulcro de Raquel, en el territorio de
Benjamín, en Selsa, y te dirán: “Las asnas que fuiste a buscar han sido halladas. Y he aquí, tu padre ha
dejado de preocuparse por las asnas y está angustiado por vosotros, diciendo: ‘¿Qué haré en cuanto a mi
hijo?’” De allí seguirás más adelante, llegarás hasta la encina de Tabor, y allí te encontrarás con tres
hombres que suben a Dios en Betel, uno llevando tres cabritos, otro llevando tres tortas de pan y otro
llevando un odre de vino; ellos te saludarán y te darán dos tortas de pan, las cuales recibirás de sus
manos. Después llegarás a la colina de Dios donde está la guarnición de los filisteos; y sucederá que
cuando llegues a la ciudad, allá encontrarás a un grupo de profetas que descienden del lugar alto con
arpa, pandero, flauta y lira […] El Espíritu del Señor vendrá sobre ti con gran poder, profetizarás […] (1
Samuel 10.2-6)
En 1 Samuel 10.7 se nos dice que el cumplimiento de esas predicciones hechas por Samuel eran señales
de que Dios estaba con él. De manera semejante, las predicciones de Jesús son instrucciones y señales
para sus discípulos y para nosotros del control soberano de Jesús sobre su propio destino. Tratar esas
predicciones como meros arreglos naturales previamente hechos, como el planeamiento de alguien para
viajar, es perder de vista las lecciones que Marcos nos quiere enseñar.

Los acontecimientos de la pasión o los sufrimientos no toman a Jesús de sorpresa. En la jornada de

Galilea a Jerusalén, él había tomado a los doce discípulos a solas y les dijo:

He aquí, subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los
escribas, y le condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles. Y se burlarán de Él y le escupirán, le
azotarán y le matarán, y tres días después resucitará. (Marcos 10.33-34).

De hecho, decir que esos acontecimientos no tomaron a Jesús de sorpresa es eufemismo. Por lo
contrario, él los provocó, como vemos en la segunda parte de la historia de Marcos. Con su entrada
triunfal en Jerusalén, Jesús deliberadamente puso el proceso en marcha que al final de la semana lo
aplastaría bajo su peso.
Para poder tener una mejor apreciación de lo que acontece en seguida, es necesario que tengamos un
entendimiento básico de los sentimientos judíos con relación a Roma. En 63 a.C., las legiones romanas
bajo las órdenes de Pompeyo habían puesto fin al estado judío independiente, al conquistar a Jerusalén y
al derribar al rey. Aunque Israel había retornado de su exilio en Babilonia centenas de años antes, la era
de oro predicha por los profetas todavía no se había materializado. En vez de eso, Israel trabajaba bajo la
dictadura militar opresiva de una nación pagana. Los judíos ya estaban irritados de vivir bajo el yugo de
la ley romana. Dentro de 35 años después de la muerte de Jesús, los judíos se encontrarían en rebelión
total contra Roma, resultando finalmente en la destrucción catastrófica de Jerusalén, en 70 d.C. Mientras
tanto, Israel era un hervidero de disturbios. Los judíos anhelaban tener un libertador mesiánico que
restauraría en Israel, de una vez y para siempre, el trono de David y establecería el Reino de Dios en la
tierra.

Los profetas del Antiguo Testamento hablaban de la venida de ese rey davídico, y los judíos anhelaban
el cumplimiento de sus profecías. Durante su ministerio, Jesús evitó el pronunciamiento público de que
era el Mesías prometido. Los eruditos del Nuevo Testamento han discutido por mucho tiempo sobre el
tema llamado “el secreto mesiánico” que se encuentra en el Evangelio de Marcos. En Marcos, Jesús
nunca declara públicamente ser el Mesías y, cuando las personas lo reconocen como tal, como en la gran
confesión de Pedro en Marcos 8.29 — “Tú eres el Cristo” o “Tú eres el Mesías” —, Jesús les ordena
estrictamente a no contarle a nadie sobre ello.

Ahora bien, en Marcos 11, con esa entrada triunfal en Jerusalén, todo cambia.

Jesús estaba empapado del Antiguo Testamento, conforme sabemos por su discusión con los escribas
judíos. Él conocía y entendía las profecías del rey venidero de Israel que restauraría el trono de David.
En particular, él había asumido las profecías del libro de Zacarías. Zacarías había hablado de que un
pastor designado por Dios sobre Su pueblo y, en el capítulo 13, el profeta dice que el pastor será herido y
las ovejas, dispersadas. En Marcos 14.27, Jesús se aplica esa profecía a sí mismo, cuando dice a los
discípulos que todos ellos lo iban a abandonar. Él dice: “Todos ustedes me abandonarán porque está
escrito [citando Zacarías 13]: Heriré al pastor, y se dispersarán las ovejas”. Jesús se estaba aplicando a sí
mismo las profecías de Zacarías.
Entonces, ¿qué Jesús está haciendo cuando se monta en el pollino y desciende del Monte de los Olivos a
Jerusalén? Observen que ese es el único caso registrado en los evangelios en el cual Jesús anduvo
montado en vez de caminar (a pesar de que simplemente era alrededor de 3 kilómetros), y los peregrinos
que venían para la fiesta de la Pascua normalmente venían a pie. Lo que Jesús, entonces, está haciendo
aquí es algo singular. Pero ¿qué significa eso? ¿De qué se trata todo eso? La respuesta es que Jesús está
cumpliendo deliberadamente la profecía de Zacarías en el capítulo 9, versículos 9-10. Escuchen esto:

¡Alégrate mucho, hija de Sión!

¡Grita de alegría, hija de Jerusalén!
Mira, tu rey viene hacia ti,
justo, salvador y humilde.
Viene montado en un asno,
en un pollino, cría de asna.
Destruirá los carros de Efraín
y los caballos de Jerusalén.
Quebrará el arco de combate
y proclamará paz a las naciones.
Su dominio se extenderá de mar a mar,
¡desde el río Éufrates
hasta los confines de la tierra!
Jesús está deliberada y provocativamente afirmando que era el rey prometido de Israel, aquel que
restablecería el trono de David. Su modo de actuar es como una parábola viva, ejecutada para revelar su
verdadera identidad. El secreto mesiánico es ahora noticia revelada. La entrada triunfal nos muestra la
auto-consciencia mesiánica y quien él se consideraba ser. Él se identificó con el Pastor-Rey predicho por
Zacarías.

El punto no pasó desapercibido por la multitud, sino que las personas comenzaron a tender sus mantos
en el camino para que Jesús pasara sobre ellos (por decir, una especie de alfombra roja), una acción que
traía a la memoria la manera que la multitud tendía sus mantos sobre el suelo en 2 Reyes 9.13 cuando
Jehú fue ungido como Rey de Israel. Ellos cortaron ramas de palmas u otras clases de plantas como los
judíos hacían en otras celebraciones y festividades, y las tendieron en el camino de Jesús. Y luego las
personas, quizás recordando como el ciego Bartimeo en Jericó había proclamado repetidamente el Salmo
118.25 a Jesús como el “Hijo de David”, comenzaron a entonar las palabras de “Hosanna (o Dios salva).
¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!” y los otros respondían cantando “Desde la casa del Señor
los bendecimos. ¡Hosanna en las alturas!”

Podemos ver que la multitud pensaba que, por fin, ya había llegado el Ungido de Dios, el maestro y
hacedor de milagros de Nazaret, quien se iba a deshacer de los regidores paganos de Israel y establecería
el verdadero reino de Dios, con la sede no en Roma sino en Jerusalén. Y por eso entre los gritos y
cantos, con la multitud rodeándole por todos los lados, Jesús entró por la puerta este en la entrada a
Jerusalén, hacia los precintos del Templo y no hace nada. ¡Él no hace nada! En los relatos que cuentan
Mateo y Lucas, la historia de Jesús purificando el templo viene inmediatamente después de la historia de
la entrada triunfal, dando la impresión de que ésos eran acontecimientos consecutivos. Pero en Marcos
11.11 leemos: “Jesús entró en Jerusalén y fue al templo. Después de observarlo todo, como ya era tarde,
salió para Betania con los doce”.

¡Hablar de un anticlímax! Jesús no purifica el Templo, no lidera la muchedumbre contra la fortaleza

romana, él ni siquiera da un discurso inflamador. Él sólo mira a su alrededor y se retira. Eso tal vez
explica la razón por la que él no fue arrestado de inmediato. Su entrada triunfal en la cuidad no era algo
que los romanos estaban esperando ni entendían, y la procesión de Jesús probablemente sólo se mezcló
con la multitud de la Pascua inmediatamente las personas llegaron a Jerusalén.

¡Pero qué decepción para aquellas personas que habían aclamado su entrada! ¿Qué tipo de Mesías era
éste? En los días siguientes, Jesús purificó el Templo, pero no levantó un dedo contra los romanos. De
hecho, él ni siquiera levantó la voz en contra de ellos. En vez de eso, él dijo “Denle, pues, al césar lo que
es del césar, y a Dios lo que es de Dios” (Marcos 12.17). ¿Quién necesita un rey como ése?

Ya para el viernes, una gran parte de la multitud estaba tan desencantada con Jesús que el sacerdocio del
Templo (que tramaba llevar a cabo su arresto y entregarlo a los romanos basándose en la traidora
acusación de proclamarse “Rey de los judíos”) pudo lograr voltearla en su contra. Ya esa multitud que
una vez clamaba “¡Hosanna!”, ahora daba gritos “¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!” Y, por eso, Jesús fue
llevado a la cruz para morir, como él sabía que tenía que ser.

¿Qué lección podemos aprender del relato de la entrada triunfal de Jesús? Permítanme mencionar dos.
La primera, vemos el señorío de Jesús. La crucifixión de Jesús no fue un accidente que vino sobre él
inadvertidamente mientras visitaba Jerusalén. Más bien, Jesús entendió y aceptó su llamado a pasar por
una muerte tan terrible. De hecho, él deliberadamente provocó los acontecimientos que llevarían a su
ejecución. Él entendía que él era el Pastor-Rey profetizado por Zacarías y abiertamente asumió su rol en
su provocativa entrada triunfal en Jerusalén. Durante todo el proceso, él demostró su presciencia de los
acontecimientos de la pasión: encontrando el burrito, haciendo los arreglos para su Última Cena de
Pascua en el aposento alto, sobre la traición de Judas, la triple negación de Pedro, los discípulos
abandonándolo, su entrega a los gentiles, su azotes, humillación y ejecución. Él anunció todas esas cosas
por adelantado. Por lo tanto, él mostró tener señorío sobre toda la historia.

Hay una teología que está abriendo camino en la iglesia cristiana, llamada “Teísmo Abierto [Apertura de
Dios]”. Esa teología defiende la posición de que Dios no tiene, ni puede tener presciencia de las acciones
libres de los seres humanos y, por eso, sólo puede adivinar el futuro. Esa teología dice que Dios es un
Dios que se arriesga, que apuesta y a veces pierde. Las predicciones de la pasión, como la hemos
analizado aquí, demuestran que la teología del Teísmo Abierto está equivocada. Jesús sabía y conocía
con detalles suficientes que no se podía adivinar con exactitud lo que le iba a acontecer en esa semana en
Jerusalén. La teología del Teísmo Abierto, por lo tanto, inevitablemente subestima la persona de Cristo.
En el relato de la entrada triunfal, vemos la revelación del sentido de señorío de Jesús, mientras él dirige
los acontecimientos hacia los fines anticipadamente conocidos.

La segunda lección está relacionada con la primera: Jesús no siempre cumple nuestras expectativas. Los
judíos esperaban a un rey que sería un gran líder militar como David, quien iba a derrocar el yugo de
Roma y quien establecería el reino de Dios a la fuerza. Cuando leemos algunas de las profecías del
Antiguo Testamento, podemos entender el por qué tenían esas expectativas. Ellas no eran irrazonables.
Pero Jesús era radicalmente diferente a las expectativas que ellos tenían. Cuando él entró en Jerusalén, él
no lo hizo en un caballo, lo cual sería símbolo de guerra y la elección de los conquistadores, como lo
había hecho Pompeyo. Él ni siquiera escogió una mula, el corcel de los reyes judíos como el propio
David. Al contrario, él escogió un burro, un animal de carga (un animal inferior de carga) como su
montura real. Como Zacarías había profetizado, él vino humildemente y trayendo paz. El Reino de Dios,
el cual él predicó e inauguró, no era un reino terrenal ni político, sino el reinado de Dios en los
corazones de las personas quienes le conocen y le sirven. Sin embargo, ése no era el tipo de reino que las
personas esperaban ni deseaban, y por eso rechazaron a Jesús como su Señor.

A medida que crecemos en nuestra vida cristiana, todos enfrentamos situaciones en las cuales Dios no
cumple nuestras expectativas. Quizás, Él no nos trae un cónyuge a nuestra vida; o tal vez tú encuentras
que tu matrimonio no ha logrado las expectativas que tenias; o tal vez te han ignorado cuando hay una
promoción o posición de empleo que realmente merecías; o quizás has sido impactado por una
enfermedad o tragedia en tu vida de una forma inesperada.

Y la tentación en todas esas situaciones es de rescatar lo que la fe cristiana enseña y hacer las cosas a
nuestra propia manera, casándote una persona no cristiana que se enamora de ti. Le pides divorcio y
luego te pones resentido y amargado por causa de las oportunidades perdidas. Desistes de confiar en el
amor de Dios por ti y ya no confías en Él. A medida que he madurado como cristiano, he visto esas
clases de cosas suceder una y otra vez en las vidas de amigos cristianos. Cuando Dios no cumple
nuestras expectativas, entonces nos deshacemos de Él y hacemos las cosas de la manera
que nosotros pensamos que deberían hacerse o le tenemos resentimientos por no darnos aquello que
queremos.
Y lo que yo quiero decir aquí es lo que la primera lección nos enseña: Jesús es el Señor. Él no tiene
ninguna obligación para cumplir nuestras expectativas. Si Él escoger darte una vida de sufrimientos y
dificultades, de decepciones y fracasos, él es Señor. Pero muchos de nosotros parecen pensar que, si
Cristo no cumple nuestras expectativas, entonces nosotros simple y llanamente lo rechazamos, como lo
hizo la multitud en Jerusalén. Pero Cristo es Señor, y él no tiene que cumplir nuestras expectativas
respecto a él. Cristo jamás prometió a sus seguidores una vida feliz. Los discípulos no están por encima
de su maestro y el Maestro escogió el camino del Gólgota. Si tú estás llamado para pisar la misma
vereda, esa es una prerrogativa del Maestro.

Lo que estoy diciendo es que debemos ajustar nuestras expectativas a aquello que Dios decreta, no
ajustar a Dios a nuestras expectativas. Cristo es Señor y él sabe lo que es mejor. Si intentamos hacer que
él se ajuste a nuestras expectativas, a lo que es aceptable para nosotros, o de lo contrario lo rechazamos,
entonces eso se convierte en una vereda que conduce hacia la auto-destrucción. No debemos ser como
las personas en Jerusalén, quienes aclamaron a Cristo como su rey, siempre y cuando él se ajustara a la
imagen que ellos tenían de cómo debería ser un rey. Más bien, vamos a reconocerlo verdaderamente
como nuestro Rey, nuestro Señor, nuestro Soberano, y recibir de su mano cualquier cosa que él decrete.
Redescubriendo el Jesús Histórico: Evidencias a
favor de Jesús
SUMMARY

Aquí se presentan cinco razones para pensar que los críticos que aceptan la credibilidad histórica de los
relatos de Jesús del evangelio no llevan una carga especial de la prueba relativa a los críticos más
escépticos. Luego se aborda la historicidad de algunos aspectos específicos de la vida de Jesús, incluyendo
su autoconcepción radical como el divino Hijo de Dios, su papel como hacedor de milagros, su juicio y
crucifixión, y su resurrección de entre los muertos.
"Rediscovering the Historical Jesus: The Evidence for Jesus" [Redescubriendo al Jesús histórico:
evidencias para Jesús]. Faith and Mission 15 (1998): 16-26.
En nuestra última sección, vimos que los documentos del Nuevo Testamento son las fuentes históricas
más importantes para Jesús de Nazaret. Los denominados “evangelios apócrifos” son falsificaciones que
vinieron mucho más tarde y, en gran parte, son elaboraciones de los cuatro evangelios del Nuevo
Testamento.

Eso no quiere decir que no existan fuentes fuera de la Biblia que hagan referencia de Jesús. Sí existen. A
él se le menciona en escritos paganos, judíos y cristianos fuera del Nuevo Testamento. El historiador
judío Josefo es especialmente interesante. En las páginas de sus obras, se puede leer acerca de las
personas del Nuevo Testamento como, por ejemplo, los sumos sacerdotes Anás y Caifás, el gobernador
romano Poncio Pilato, el rey Herodes, Juan el Bautista, incluso el propio Jesús y su hermano Santiago (o
Jacobo). También ha habido descubrimientos arqueológicos interesantes, así como el testimonio de los
Evangelios. Por ejemplo, en 1961 la primera evidencia arqueológica referente a Pilato fue desenterrada
en la ciudad de Cesarea. Esa evidencia se trataba de una inscripción de una dedicación que llevaba el
nombre y el título de Pilato. Aún más recientemente, en 1990 al sur de Jerusalén, se descubrió la tumba
de Caifás, el sumo sacerdote que presidió el juicio de Jesús. De hecho, la tumba que se encuentra debajo
de la Iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén es (con toda probabilidad) la tumba en la que el propio
Jesús fue puesto por José de Arimatea después de la crucifixión. Según Luke Johnson, un erudito del
Nuevo Testamento en la Universidad Emory,

Incluso el historiador más crítico puede afirmar que un judío llamado Jesús obró como maestro y
hacedor de milagros en Palestina durante el reinado de Tiberio, quien padeció ejecución por medio de
crucifixión bajo el prefecto Poncio Pilato y continuó teniendo seguidores después de su muerte.[1]
Aun así, si queremos algún detalle sobre la vida y enseñanzas de Jesús, debemos recurrir al Nuevo
Testamento. Las fuentes extra-bíblicas confirman lo que leemos en los evangelios, pero en realidad no
nos dicen nada nuevo. Entonces, la pregunta debe ser: ¿cuán históricamente confiables son los
documentos del Nuevo Testamento?
La Carga de la Prueba
Aquí confrontamos la pregunta crucial sobre la carga de la prueba. ¿Deberíamos suponer que los
evangelios son confiables (o fidedignos) a menos que se pruebe que no son confiables? ¿O deberíamos
suponer que los evangelios no son confiables a menos que se demuestre que son confiables? ¿Son ellos
inocentes hasta que se demuestre que son culpables, o son culpables hasta que se demuestre que son
inocentes? Los eruditos escépticos casi siempre suponen que los evangelios son culpables hasta que se
demuestre que son inocentes. Es decir, ellos suponen que los evangelios no son confiables, a menos que
(y hasta que) se demuestre que son correctos con respecto a algún determinado hecho. No estoy
exagerando con esto: éste es realmente el procedimiento de los críticos escépticos.

Sin embargo, me gustaría enumerar cinco razones por las cuales pienso que deberíamos suponer que los
evangelios son confiables hasta que se demuestre que no lo son:

1. No hubo suficiente tiempo para que influencias legendarias eliminaran los hechos históricos. El
intervalo de tiempo entre los propios acontecimientos y la redacción de ellos en los evangelios es
demasiado corto para que hayan permitido que la memoria de lo que había o no había realmente ocurrido
fuera borrada.
2. Los Evangelios no son análogos a fábulas o a “leyendas urbanas” contemporáneas. Fábulas como las
de Paul Bunyan y Pecos Bill o leyendas urbanas contemporáneas como del tipo de un “autoestopista que
desaparece” rara vez tengan que ver con personas históricas reales y, por eso, no son análogas a las
narrativas de los evangelios.
3. La transmisión judaica de tradiciones sagradas estaba muy bien desarrollada y era fidedigna. En una
cultura oral como la de Palestina del primer siglo, la habilidad de memorizar y retener grandes porciones
de la tradición oral era altamente apreciada y era una habilidad muy bien desarrollada. Desde una
temprana edad, a los niños en el hogar, en la escuela y en la sinagoga se les enseñaba a memorizar
fielmente la tradición oral. Los discípulos habrían ejercitado un cuidado similar en cuanto a las
enseñanzas de Jesús.
4. Había restricciones o limitaciones significativas para el adorno de las tradiciones acerca de Jesús,
como la presencia de testigos oculares y la supervisión de los apóstoles. Puesto que aquellas personas
que habían visto y escuchado a Jesús continuaron viviendo y que la tradición sobre Jesús permaneció
bajo la supervisión de los apóstoles, esos factores actuarían como una revisión natural de las tendencias
para elaborar los hechos en una dirección contraria a la que era preservada por aquellas personas que
habían conocido a Jesús.
5. Los escritores de los Evangelios tienen un registro comprobado de fiabilidad histórica.
No tengo suficiente tiempo para hablar sobre todos estos asuntos. Así que permítanme decir algo sobre
el primer y el último punto.
1. No hubo suficiente tiempo para que influencias legendarias eliminaran los hechos históricos. Ningún
erudito moderno piensa de los evangelios como mentiras descaradas, el resultado de una conspiración
masiva. El único lugar en el que se encuentran esas teorías de la conspiración de la historia es en la
literatura sensacionalista popular, o en la propaganda antigua detrás de la Cortina de Hierro. Al leer las
páginas del Nuevo Testamento, no hay duda de que estas personas creían sinceramente en la verdad de
lo que proclamaban. Más bien, desde la época de D. F. Strauss, los eruditos escépticos han explicado los
evangelios como leyendas. Al igual que el juego de niño del “teléfono escacharrado” (según los eruditos
escépticos), a medida que las historias sobre Jesús se difundían a lo largo de las décadas, ellas se
hicieron más confusas, exageradas y mitificadas al punto que casi todos los hechos originales se
perdieron. El sabio campesino judío fue transformado en el divino Hijo de Dios.
Sin embargo, uno de los principales problemas con la hipótesis de la leyenda (el cual los escépticos
críticos casi nunca abordan) es que el periodo entre la muerte de Jesús y la redacción de los evangelios
es demasiado corto para que esto acontezca. Este punto ha sido bien explicado por A. N. Sherwin-White
en su libro “Roman Society and Roman Law in the New Testament” [Sociedad Romana y Derecho
Romano en el Nuevo Testamento].[2] El profesor Sherwin-White no es teólogo. Él es un historiador
profesional de épocas anteriores (y contemporáneas con) a Jesús. Según Sherwin-White, las fuentes de la
historia romana y griega suelen ser sesgadas y removidas a una o dos generaciones, o incluso a siglos de
los acontecimientos que ellos registran. Aun así, dice él, los historiadores reconstruyen a toda confianza
el curso de la historia romana y griega. Por ejemplo, las dos primeras biografías de Alejandro Magno
fueron escritas por Arrian y Plutarco más de 400 años después de la muerte de Alejandro. Aun así, los
historiadores clásicos todavía consideran esas biografías dignas de confianza. Las fabulosas leyendas
sobre Alejandro Magno no se desarrollaron hasta los siglos después deestos dos escritores. Según
Sherwin-White, los escritos de Heródotonos permiten determinar la velocidad a la que se acumula una
leyenda y las pruebas muestran que incluso dos generaciones es un periodo de tiempo demasiado corto
para permitir que las tendencias legendarias destruyan el núcleo de los hechos históricos. Cuando el
profesor Sherwin-White aborda los evangelios, él afirma que para que los evangelios sean legendas, la
velocidad de acumulación legendaria tendría que ser "increíble". Más generaciones serían necesarias.
De hecho, agregarle un lapso de tiempo de dos generaciones a la muerte de Jesús llevaría a uno al
segundo siglo, precisamente en el tiempo cuando comienzan a aparecer los evangelios apócrifos. Ellos
contienen todo tipo de relatos legendarios sobre Jesús, tratando de llenar los años que pasaron entre su
infancia y el inicio de su ministerio, por ejemplo. Esas son las legendas obvias, procuradas por los
críticos, y no los evangelios bíblicos.

Ese punto se hace aún más devastador para el escepticismo cuando recordamos que los propios
evangelios utilizan fuentes que se remontan incluso más cercanos a los acontecimientos de la vida de
Jesús. Por ejemplo, el relato del sufrimiento y muerte de Jesús, comúnmente llamado la “Historia de la
Pasión”, probablemente no fue originalmente escrito por Marcos. Más bien, Marcos utilizó una fuente
para esta narración. Puesto que Marcos es el evangelio más antiguo, su fuente debe ser aún anterior. De
hecho, Rudolf Pesch, un experto alemán en Marcos, dice que la fuente de la Pasión debe remontarse a
por lo menos 37 d.C, a sólo siete años después de la muerte de Jesús.[3]
O, nuevamente, Pablo, en sus cartas, transmite informaciones sobre Jesús concernientes a sus
enseñanzas, su Última Cena, su traición, crucifixión, sepultura y apariciones después de la resurrección.
Las cartas de Pablo fueron escritas incluso antes de los evangelios y algunas de su información (por
ejemplo, lo que él transmite en su primera carta a la iglesia de Corinto sobre las apariciones después de
la resurrección) han sido fechadas dentro de cinco años después de la muerte de Jesús. En casos como
esos, sólo se vuelve algo irresponsable hablar de leyendas.

5. Los escritores de los Evangelios tienen una trayectoria comprobada de fiabilidad histórica.
Nuevamente, sólo tengo tiempo para ver un ejemplo: Lucas. Lucas fue el autor de una obra de dos
partes: el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles. Esas son realmente una obra y están
separadas en nuestras Biblias solamente porque la iglesia la agrupó en conjunto a los evangelios en el
Nuevo Testamento. Lucas es el escritor del evangelio que escribe más auto-conscientemente como
historiador. En el prefacio a esta obra, él escribe:
Por cuanto muchos han tratado de compilar una historia de las cosas que entre nosotros son muy
ciertas, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros
de la palabra, también a mí me ha parecido conveniente, después de haberlo investigado todo con
diligencia desde el principio, escribirte las ordenadamente, excelentísimo Teófilo, para que sepas la
verdad precisa acerca de las cosas que te han sido enseñadas. (Lucas 1. 1-4)
Este prefacio está escrito en terminología del griego clásico, tal como lo utilizaban los historiadores
griegos. Después de esto, Lucas cambia a un griego más común. Pero ya él había puesto a su lector en
alerta de que él podía escribir, si así lo deseaba, como el historiador culto. Él habla de su extensa
investigación de la historia que está a punto de contar y nos asegura que la historia está basada en
información de testigos oculares y, por eso, es la verdad.

¿Quién era este autor que llamamos Lucas? Es obvio que no era un testigo ocular de la vida de Jesús.
Pero descubrimos un hecho importante sobre él en el libro de los Hechos. Comenzando en el capítulo
dieciséis de Hechos, cuando Pablo llega a Troas en la Turquía moderna, el autor comienza
repentinamente a usar los verbos en la primera persona del plural: "zarpando de Troas, navegamos con
rumbo directo a Samotracia”, “en esta ciudad nos quedamos por varios días", “íbamos al lugar de
oración", etc. La explicación más obvia es que el autor se había unido a Pablo en su gira evangelística
por las ciudades mediterráneas. En el capítulo 21, Lucas acompaña a Pablo de regreso a Palestina y,
finalmente, a Jerusalén. Lo que esto significa es que el autor de Lucas-Hechos estuvo, en efecto, en
contacto directo con los testigos oculares de la vida y ministerio de Jesús en Jerusalén. Los críticos
escépticos han hecho malabares tratando de evitar llegar a esa conclusión. Ellos dicen que el uso de la
primera persona del plural en Hechos no se debe tomar literalmente; sino que es sólo un dispositivo
literario que se usa comúnmente en los relatos antiguos para los viajes marítimos. ¡No le demos mente a
que muchos de los pasajes de Hechos no tratan de los viajes marítimos de Pablo, sino que ocurren en
tierra! El punto más importante es que esta teoría, cuando se revisa bien, resulta siendo pura
fantasía.[4] Simplemente no había ningún dispositivo literario de viajes marítimos en la primera persona
del plural—¡todo por completo se ha demostrado ser una ficción académica! No se puede evitar la
conclusión de que Lucas-Hechos fue escrito por un compañero de viaje de Pablo, quien tuvo la
oportunidad de entrevistar a los testigos oculares de la vida de Jesús mientras estaba en Jerusalén.
¿Quiénes fueron algunos de estos testigos? Quizás podamos obtener alguna pista sacando del Evangelio
de Lucas todo lo que se encuentra en los otros evangelios y viendo lo que es peculiar a Lucas. Lo que se
descubre es que muchas de las narrativas peculiares de Lucas están conectadas con mujeres que seguían
a Jesús: personas como Juana y Susana, y significativamente, María, la madre de Jesús.
¿Era el autor digno de confianza en obtener los datos correctos? El libro de los Hechos nos ayuda a
responder a esa pregunta de una manera decisiva. El libro de los Hechos se sobrepone significativamente
con la historia secular del mundo antiguo, y la precisión histórica del libro de los Hechos es indisputable.
Eso fue demostrado recientemente, una vez más, por Colin Hemer, un erudito clásico quien acudió a los
estudios del Nuevo Testamento, en su libro The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History [El
libro de los hechos en su marco de la historia helenística].[5] Hemer analiza todo el libro de los Hechos
con un peine de dientes finos, extrayendo de él una gran cantidad de detalles históricos, que va desde lo
que sería de sentido común hasta los detalles que solamente una persona local hubiese sabido. Re-
petidamente, la precisión de Lucas se demuestra: desde las navegaciones de la escuadra alejandrina al
territorio costero de las islas mediterráneas hasta los títulos peculiares de oficiales locales, Lucas siempre
es preciso. Según afirma el profesor Sherwin-White: “La confirmación de la historicidad en Hechos es
asombrosa. Cualquier intento para rechazar su historicidad, incluso en asunto de detalles, debe ahora
parecer absurdo”.[6] El juicio dictado por Sir William Ramsay, un arqueólogo de renombre mundial,
todavía se mantiene: “Lucas es un historiador de primera clase [...] Ese autor debería ser colocado entre
los mayores historiadores”.[7] Tomando en consideración el cuidado de Lucas y su demostrada
confiabilidad, así como su contacto con testigos oculares pertenecientes a la primera generación después
de los acontecimientos, él es un autor digno de confianza.
Con base en las cinco razones que enumeré, tenemos justificación para aceptar la confiabilidad histórica
de lo que los evangelios dicen sobre Jesús, hasta que se pruebe que ellos están equivocados. En todo
caso y como mínimo, no podemos suponer que los evangelios estén errados hasta que se pruebe que
están correctos. La persona que niegue la confiabilidad de los evangelios debe cargar con la carga de la
prueba.
Aspectos específicos de la vida de Jesús
Por la propia naturaleza del caso, será imposible decir mucho más allá de esto para probar que ciertos
relatos en los evangelios son verdaderos históricamente. ¿Cómo pudiera uno probar, por ejemplo, el
relato de Jesús visitando a María y a Marta? Simplemente tenemos un relato aquí que fue contado por un
autor confiable, quien estaba en una posición de saber y no hay duda alguna de la historicidad del relato.
No hay mucho más que decir.

Sin embargo, sí hay mucho que se puede decir sobre muchos de los acontecimientos claves en los
evangelios. Lo que me gustaría hacer ahora es tomar algunos de los aspectos importantes de Jesús en los
evangelios y decir algunas palabras sobre la credibilidad histórica de cada uno de ellos.

1. El auto-concepto radical de Jesús como el Divino Hijo de Dios. Los críticos radicales niegan que el
Jesús histórico se consideraba a sí mismo como el divino Hijo de Dios. Ellos dicen que después de la
muerte de Jesús, la iglesia primitiva afirmaba que él había dicho esas cosas, a pesar de que no las había
dicho.
El gran problema con esa hipótesis es que se hace inexplicable ver cómo los judíos monoteístas le
podrían haber atribuido la divinidad a un hombre que ellos habían conocido, si ese hombre nunca había
afirmado esas cosas por su propia cuenta. El monoteísmo es el corazón de la religión judía y hubiese
sido una blasfemia decir que un ser humano era Dios. Sin embargo, eso es precisamente lo que los
cristianos primitivos proclamaron y creyeron concerniente a Jesús. Dicha afirmación debe haber estado
arraigada en la propia enseñanza de Jesús.

Y, en efecto, la mayoría de los eruditos creen que entre las palabras históricamente auténticas de Jesús
(esas son las palabras de los evangelios, las cuales el Seminario de Jesús imprimiría en rojo) se
encuentran afirmaciones que revelan su propio entendimiento de su divinidad. Uno pudiera dar una
conferencia completa sobre este punto solamente. Pero permítanme enfocarme en el auto-concepto de
Jesús de ser el único y divino Hijo de Dios.

La auto-comprensión radical de Jesús es revelada, por ejemplo, en su parábola de los labradores

malvados de la viña. Incluso los eruditos escépticos admiten la autenticidad de esa parábola, ya que
también se encuentra en el Evangelio de Tomás, una de las fuentes favoritas de ellos. En esa parábola, el
dueño de la viña envía siervos a los labradores de la viña para recoger el fruto de ella. La viña simboliza
Israel, el dueño es Dios, los labradores son los líderes religiosos judíos, y los siervos son los profetas
enviados por Dios. Los labradores golpearon y rechazaron a los siervos que había enviado el dueño. Al
final, el dueño dice: "Enviaré a mi hijo amado; quizá a él lo respetarán". En vez de eso, los labradores
mataron al hijo, porque él era el heredero de la viña. Ahora, ¿qué nos dice esa parábola sobre la auto-
comprensión de Jesús? Él se consideraba a sí mismo como el especial Hijo de Dios (diferente a todos los
profetas), el mensajero último de Dios, e incluso el heredero de Israel. ¡Ese no es un mero campesino
judío!

El auto-concepto de Jesús como el Hijo de Dios tiene expresión explícita en Mateo 11.27: "Todas las
cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al
Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”. Nuevamente, hay buenos motivos para
considerar esto como un dicho auténtico del Jesús histórico. Eso es extraído de una fuente antigua que
fue compartida por Mateo y Lucas, llamada por los eruditos “documento Q”. Además, es improbable
que la Iglesia se haya inventado ese dicho, ya que dice que el Hijo es incognoscible—“nadie conoce al
Hijo, sino el Padre”—, pero para la Iglesia pos-pascual nosotros podemos conocer el Hijo. Entonces ese
dicho no es producto de una teología tardía de la Iglesia. ¿Qué nos dice ese dicho sobre el auto-concepto
de Jesús? Él pensaba de sí mismo como el exclusivo y absoluto Hijo de Dios, y la única revelación de
Dios a la humanidad. No se dejen engañar: si Jesús no era quien decía ser, entonces él estaba más loco
que David Koresh y Jim Jones juntos.[8]

Por último, quiero considerar un dicho más de Jesús: el dicho de Jesús sobre su segunda venida en
Marcos 13.32: “Pero de aquel día o de aquella hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles en el cielo, ni el
Hijo, sino sólo el Padre”. Ese es un dicho auténtico del Jesús histórico, pues la iglesia posterior, la cual
consideraría a Jesús como divino, nunca se habría inventado un dicho que atribuyera conocimiento
limitado o ignorancia a Jesús. Pero aquí Jesús dice que no sabía el tiempo de su regreso. Entonces, ¿qué
podemos aprender de este dicho? Este dicho no sólo revela la conciencia de Jesús de ser el único Hijo de
Dios, sino que también nos presenta una escala ascendente partiendo de los hombres a los ángeles,
pasando por el Hijo hasta el Padre, una escala en la que Jesús trasciende cualquier ser humano o
angelical. ¡Esto es algo realmente increíble! Sin embargo, es en eso que el Jesús histórico creía. Y esa es
sólo una faceta de la auto-comprensión de Jesús. C.S. Lewis estaba correcto cuando dijo:
El hombre que sin ser más que hombre haya dicho la clase de cosas que Jesús dijo, no es un gran
moralista. Bien es un lunático que está al mismo nivel del que dice que es un huevo o el diablo del
infierno. Puedes hacer tu elección. O bien este hombre era, y es el Hijo de Dios; o era un loco o algo
peor. Escarnécele como a un insensato, escúpelo y mátalo como a un demonio; o cae a sus pies y
proclámalo como Señor y Dios. Pero no asumamos la actitud condescendiente de decir que fue un gran
maestro de la humanidad. Él no nos proporciona campo para tal actitud.[9]
2. Los milagros de Jesús. Incluso los críticos más escépticos no pueden negar que el Jesús histórico llevó
a cabo un ministerio de hacedor de milagros y de exorcismo. Rudolf Bultmann, uno de los eruditos más
escépticos que este siglo ha visto, escribió en 1926:
La mayoría de estas historias contenidas en los evangelios son legendarias o al menos engalanadas con
leyendas. Sin embargo, no cabe duda alguna que Jesús hizo tales hazañas, las cuales fueron milagros,
según su entendimiento y el de sus contemporáneos; es decir, hechos que fueron el resultado de
causalidad divina sobrenatural. No cabe dudas que sanó al enfermo y expulso demonios.1[10]
En la época de Bultmann, se pensaba que las historias de milagros fueron influenciadas por historias de
héroes mitológicos y, por lo tanto, al menos en parte eran legendarias. Pero, en la actualidad, se reconoce
que la hipótesis de influencia mitológica estaba históricamente incorrecta. Craig Evans, reconocido
erudito sobre Jesús, dice que la "noción antigua" de que las historias de milagros fueron el producto de
ideas de hombres caracterizadas por lo mitológico "ha sido ampliamente abandonada".[11] Él dice: "Ya
no se disputa seriamente de si o no los milagros jugaron un papel en el ministerio de Jesús". La única
razón que falta para negar que Jesúsrealizó milagros literales es la presuposición del anti-
sobrenaturalismo, la cual es simplemente injustificada.
3. El juicio y la crucifixión de Jesús. Según los evangelios, Jesús fue condenado por el supremo tribunal
judío bajo la acusación de blasfemia y luego fue entregado a los romanos para ser ejecutado por su
acto de traición, al ponerse a sí mismo como “Rey de los judíos”. Esos hechos no sólo son confirmados
por fuentes bíblicas independientes (fuentes como Pablo y Hechos de los Apóstoles) sino que también
son confirmados por fuentes extra-bíblicas. De Josefo y Tácito, aprendemos que Jesús fue crucificado
por la autoridad romana bajo la sentencia de Poncio Pilato. De los documentos de Josefo y Mara bar
Serapión, aprendemos que los líderes judíos hicieron una acusación formal en contra de Jesús y
participaron en los acontecimientos antes de su crucifixión. Y del Talmud de Babilonia, Sanedrín 43a,
sabemos que la participación judía en el juicio fue explicada como un proyecto adecuado contra un
hereje. Según Johnson, “El apoyo para el modo de su muerte, sus agentes y quizás coagentes, es
abrumador. Jesús se enfrentó a un juicio antes de su muerte, fue condenado y ejecutado por medio de
crucifixión”.[12]Incluso el Seminario de Jesús reconoce la crucifixión de Cristo como “un hecho
indisputable”.[13]
Sin embargo, eso plantea una cuestión muy enigmática: ¿por qué Jesús fue crucificado? Como ya hemos
visto, las evidencias indican que su crucifixión fue instigada por causa de sus afirmaciones blasfemas,
las cuales para los romanos parecerían como traición. Es por eso que él fue crucificado, como las
palabras de la placa que fue puesta en la cruz, encima de su cabeza, decía "El Rey de los judíos". Pero
si Jesús fuese sólo un campesino, un filósofo cínico, sólo un liberal contestador social, como afirma el
“Seminario de Jesús”, entonces su crucifixión se hace inexplicable. Como ha dicho el doctor Leander
Keck, de la Universidad Yale: "La idea de que ese cínico judío (y sus docenas de hippies), con su
comportamiento y aforismos, era una grave amenaza a la sociedad suena más como una presunción de
académicos alienados que de un sólido juicio histórico".[14] El erudito de Nuevo Testamento, John
Meier es igualmente directo.
Él dice que un Jesús blandengue que salía hablando parábolas y diciéndole a la gente a contemplar los
lirios del campo—“ese Jesús”, dice él, “no habría supuesto una amenaza para nadie, como tampoco son
una amenaza los profesores de universidad que crean esa imagen de él”.[15] El Seminario de Jesús creó
un Jesús que es incompatible con el indiscutible hecho de su crucifixión.
4. La resurrección de Jesús. Me parece que hay cuatro hechos establecidos que constituyen evidencias
inductivas para la resurrección de Jesús:
Hecho #1: Después de su crucifixión, Jesús fue sepultado en una tumba por José de Arimatea. Este
hecho es altamente significativo, ya que eso quiere decir que la ubicación del sitio de la tumba de Jesús
le era conocida tanto a judíos como a cristianos por igual. En ese caso, se hace inexplicable cómo podría
surgir y florecer la creencia en su resurrección frente a una tumba que contenía su cadáver. Según el
fallecido John A. T. Robinson de la Universidad de Cambridge, la sepultura honorable de Jesús es "uno
de los más tempranos y mejor atestados hechos acerca de Jesús”.[16]
Hecho #2: El domingo después de la crucifixión, la tumba de Jesús fue encontrada vacía por un grupo
de sus seguidoras. Jacob Kremer, un especialista austriaco en la resurrección, dice, "Hasta ahora, la
mayoría de los exegetas defienden firmemente la fiabilidad de las declaraciones bíblicas acerca de la
tumba vacía”.[17] Como D. H. Van Daalen señala, “es extremadamente difícil argumentar en contra de
la tumba vacía por razones históricas. Esas personas que la niegan, lo hacen, por suposiciones teológicas
o filosóficas”.[18]
Hecho #3: En múltiples ocasiones y bajo varias circunstancias, distintos individuos y grupos de
personas experimentaron apariciones de Jesús con vida después de su muerte. Ese es un hecho que es
reconocido casi universalmente entre los eruditos del Nuevo Testamento de hoy. Incluso Gert Lüdemann
(quizá el crítico de la Resurrección más prominente en la actualidad) admite, "puede tomarse como
históricamente cierto que Pedro y los discípulos tuvieron experiencias después de la muerte de Jesús, en
las cuales Jesús se les apareció como el Cristo resucitado”.[19]

Hecho #4: Los discípulos originales creyeron que Jesús había sido levantado de entre los muertos, a
pesar de tener todos los motivos para no creerlo. A pesar de tener toda predisposición a su contrario, es
un hecho innegable de la historia que los discípulos originales creían, proclamaron y estaban dispuestos
a ir a la muerte por causa de la resurrección de Jesús. C.F.D. Moule de la Universidad de Cambridge
concluye que tenemos aquí una creencia que nada en términos de influencias históricas anterior puede
explicar, aparte de la propia resurrección.[20]
Cualquier historiador responsable que procure, pues, proporcionar una explicación del tema debe lidiar
con estos cuatros hechos independientemente establecidos: la sepultura honorable de Jesús, el
descubrimiento de su tumba vacía, sus apariciones con vida después de su muerte y el propio origen de
la creencia de los discípulos en su resurrección; y por tanto con el propio cristianismo. Quiero hacer
énfasis de que estos cuatro hechos representan, no sólo las conclusiones de los eruditos conservadores, ni
he hecho referencia a conservadores, sino que representan la perspectiva mayoritaria de la erudición neo-
testamentaria de hoy. La pregunta es: ¿cuál es la mejor manera de explicar estos hechos?
 Ahora bien, eso pone al crítico escéptico en una situación un poco desesperante. Por ejemplo, unos años
atrás participé en un debate sobre la historicidad de la resurrección de Jesús con un profesor en la
Universidad de California en Irvine. Él había escrito su disertación doctoral sobre el tema y yo estaba
completamente familiarizado con la evidencia. Él no pudo negar los hechos de la sepultura honorable de
Jesús, su tumba vacía, sus apariciones después de la muerte y el origen de la creencia de los discípulos
en la resurrección. Por lo tanto, su único recurso fue de salir con alguna explicación alternativa de esos
hechos. Pues, entonces, él argumentó diciendo que Jesús tenía un desconocido hermano gemelo
idéntico que fue separado de él en su nacimiento, quien luego regresó a Jerusalén en el momento de la
crucifixión, se robó el cuerpo de Jesús de la tumba, y se presentó a los discípulos, quienes
equivocadamente infirieron que Jesús había resucitado de entre los muertos. No me tomaré la molestia
explicar cómo refuté dicha teoría, pero pienso que esa teoría es instructiva porque muestra a qué
distancia desesperada debe ir el escepticismo para poder negar la historicidad de la resurrección de
Jesús. De hecho, la evidencia es tan poderosa que uno de los principales teólogos judíos de hoy, Pinchas
Lapide, se declaró estar convencido en base a la evidencia de que ¡el Dios de Israel levantó a Jesús de
entre los muertos![21]
Conclusión
En resumen, los evangelios no sólo son documentos fidedignos en general, sino que cuando miramos
algunos de los aspectos más importantes de Jesús en los evangelios, como por ejemplo sus afirmaciones
radicales personales, sus milagros, su juicio y crucifixión, y su resurrección. Su veracidad histórica brilla
a través de todo eso. Dios ha obrado en la historia y podemos saber sobre eso.

 [1]

Luke Timothy Johnson, The Real Jesus [El verdadero Jesús] (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 123.
 [2]

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament [La sociedad romana y la ley romana en el

Nuevo Testamento] (Oxford: Clarendon Press, 1963), pp. 188-91.

 [3]

Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2 vols., Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2 (Freiburg:

Herder, 1976-77), 2: 519-20.

 [4]

Véase la discusión en Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History [El libro de Hechos en el

marco de la historia helenístico], ed. Conrad H. Gempf, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 49

(Tübingen: J. C. B. Mohr, 1989), cap. 8.

 [5]

Ibid., capítulos 4-5.

 [6]
 Sherwin-White, Roman Society [Sociedad romana], p. 189.
 [7]

William M. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament (London: Hodder &

Stoughton, 1915), p. 222.

 [8]

David Koresh y Jim Jones fueron líderes religiosos que llevaron a sus sectas a un suicidio colectivo. (N. del T.)

 [9]

C. S. Lewis, Cristianismo y Nada Más (Editorial Caribe, 1977), p. 62.

 [10]

Rudolf Bultmann, Jesus (Berlin: Deutsche Bibliothek, 1926), p. 159.

 [11]

Craig Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse of Mythology" [La investigación de la vida de Jesús y el eclipse de

mitología], Theological Studies 54 (1993): 18, 34.

 [12]

Johnson, Real Jesus, p. 125.

 [13]

Robert Funk, El Seminario de Jesús en videotape.

 [14]

Leander Keck, "The Second Coming of the Liberal Jesus?” [¿La segunda venida del Jesús liberal?], Christian

Century (Agosto, 1994), p. 786.

 [15]

John P. Meier, Un judío marginal, vol. 1: La raíces del problema y la persona, Editorial Verbo Divino, p. 193.

 [16]

John A. T. Robinson, The Human Face of God [La cara humana de Dios] (Philadelphia: Westminster, 1973), pg. 131.

 [17]

Jakob Kremer, Die Osterevangelien--Geschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), pg. 49-50.

 [18]

D. H. Van Daalen, The Real Resurrection [La resurrección real] (Londres: Collins, 1972), p. 41.

 [19]

Gerd Lüdemann, What Really Happened to Jesus? [¿Qué realmente le sucedió a Jesús?], trad. John Bowden (Louisville,
Kent.: Westminster John Knox Press, 1995), pg. 80.
 [20]

C. F. D. Moule y Don Cupitt, "The Resurrection: a Disagreement," [La resurrección: un desacuerdo] Theology 75 (1972):
507-19.

 [21]

Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus [La resurrección de Jesús], trad. Wilhelm C. Linss (Londres: SPCK, 1983).
La Pasión de Jesús
SUMMARY

Este artículo examina lo que sabemos del relato de la Pasión de Jesús.

No cabe duda de que, a medida que nos acercamos a la Pascua [Semana Santa], el rosto de Jesús
aparecerá en la cubierta de muchas revistas semanales. El éxito inesperado de la película de Mel Gibson
“La Pasión de Cristo” ha causado que surja una tempestad de controversias que ha llenado las
trasmisiones radiales y televisivas de entrevistas, programas de debate y documentales. Todo ese furor
plantea la pregunta: ¿quién realmente fue Jesús de Nazaret? ¿Fue él el Dios encarnado, como creen los
cristianos? ¿O tendrían razón algunos críticos radicales al afirmar que Jesús fue un tipo de provocador
social, el equivalente judía a un filósofo cínico griego?
Críticos bíblicos revisionistas, como John Dominic Crossan, Marcus Borg y Paula Frederickson, quienes
fueron entrevistados en el programa especial de la cadena NBC titulado “Los últimos días de Jesús”,
argumentan que los acontecimientos verdaderos de la Pasión de Jesús fueron significativamente
diferentes de los presentados en la película de Mel Gibson. No hay duda que en cierto sentido eso es
verdad. Gibson añadió a su película no solamente una gran dosis de interpretaciones artística, sino
también otra buena dosis de la tradición católica que trasciende los límites de la historia, como por
ejemplo el velo de la Verónica, la participación de María en los eventos de la Pasión y la escena
imitativa de la Pietá (La Piedad de Miguel Ángel), cuando el cuerpo de Jesús fue bajado de la cruz.
Sin embargo, esas no son las razones que preocupan a los críticos revisionistas. Más bien, ellos alegan
que los propios evangelios son históricamente imprecisos en lo que trata con presentar la crucifixión de
Jesús como una acción instigada por los principales sacerdotes judíos y simplemente llevada a cabo por
las autoridades militares romanas. Los críticos revisionistas defienden que, en último análisis, son las
autoridades romanas y no las judías las que han de ser culpadas por la crucifixión de Jesús. Ellos señalan
que había grandes disturbios en Palestina bajo el dominio romano y que, con centenas de millares de
visitantes en Jerusalén para la celebración de la Pascua, las autoridades romanas debían estar ansiosas
por mantener la paz pública. Los nervios de ellos debieron haber estado tensos. Fuentes extra-bíblicas
describen a Pilato como un hombre cruel y despiadado, quien no vacilaría en lanzar a los saldados contra
el pueblo con tal de mantener el orden. El sacerdocio del Templo colaboraba con Roma y básicamente
estaba en confabulación con Pilato para mantener las cosas bajo control.

Los críticos revisionistas interpretan la purificación del Templo realizada por Jesús como un ataque
simbólico al propio Templo. Así que Jesús no estaba solamente perturbando la paz, sino que el
sacerdocio judaico sintió que la autoridad de ellos estaba siendo amenazada por las acciones de Jesús.
Pilato estaba presto a hacer caer violentamente el puño [sobre el pueblo] para preservar el orden público,
lo que resultaría en una gran pérdida de vidas inocentes. Entonces el sumo sacerdote Caifás, quien, de
alguna forma sintió que su autoridad estaba siendo amenazada por Jesús, decidió entregar a Jesús a
Pilato para no dejar que el pueblo fuese asesinado por una medida represiva de parte Roma. Por lo tanto,
la responsabilidad por la crucifixión de Jesús está realmente bajo los pies de las autoridades romanas, no
de las autoridades judías, como dicen los Evangelios.

Ahora bien, cuando se examinan las alegaciones de los críticos revisionistas, es importante que no
perdamos la perspectiva total por causa de los detalles: lo que es notable aquí es el grado
de concordancia acerca de los acontecimientos de la Pasión de Jesús. Incluso los críticos escépticos
confirman los acontecimientos centrales de la Pasión de Jesús: su entrada triunfal en Jerusalén montado
en un burrito como heraldo del Reino de Dios, para el cumplimiento de la profecía de Zacarías; la acción
perturbadora de Jesús en el Templo, expulsando los cambistas y sus animales; la participación de las
autoridades judaicas en el arresto y juicio (o su audiencia) ante ellos; Jesús siendo entregado a Pilato
bajo la acusación de sedición; y Pilato condenando Jesús a ser crucificado como el presunto Rey de los
Judíos. El testimonio de la credibilidad histórica de los Evangelios es tan espantoso que hasta los críticos
escépticos se encuentran convencidos por las evidencias a admitir la historicidad del bosquejo
fundamental de la Pasión y muerte de Jesús. Para ellos, el punto principal de contención tiene que ver
con la duda sobre si fueron las autoridades judías o las romanas que fueron los responsables principales
por la muerte de Jesús.
Ahora, talvez en este punto algunos de ustedes pudieran estar pensando: ¿a quien le importa? Los
críticos tradicionalistas y revisionistas por igual están de acuerdo con los principales acontecimientos de
la Pasión de Jesús. ¡Es inútil tratar de culparse los unos a los otros! De hecho, talvez se podría sospechar
que todo este debate sea instigado por nada más que una visión políticamente correcta. Después de todo,
hay una motivación muy fuerte hacia el revisionismo: es decir, un deseo totalmente encomiable de
repudiar la fea historia del anti-semitismo que siempre ha caracterizado a la Iglesia Cristiana. Por lo
tanto, hay una gran sospecha, pienso yo, para exonerar todo ese revisionismo meramente como producto
de un deseo políticamente correcto para absolver a las autoridades judaicas lo más posible. Los romanos
simplemente se convierten en el obvio “chivo expiatorio”. A fin de cuenta, hoy no hay ningún romano
por ahí para protestar contra ser acusado de culpa por la crucifixión. Es por eso que vemos en el especial
de la cadena NBC hasta a eruditos conservadores como Craig Evans decir: “Los romanos crucificaron a
Jesús”. ¿Qué? ¿Tenemos que culpar a todos los romanos por la crucifixión de Jesús? ¿Cícero crucificó a
Jesús? ¿Tácito crucificó a Jesús? Esto es pintar un cuadro con un pincel tan largo como que alguien sin
precaución alguna pudiera decir: “Los judíos mataron a Jesús”. Pero, nuevamente, debido a que ya no
hay romanos alrededor, no se levanta ninguna voz de protesta y los romanos tranquilamente asumen la
culpa.
Estoy de acuerdo de que hay una gran dosis de corrección política dirigiendo el debate. Pero si ustedes
piensan que esa es toda la historia, entonces están seriamente equivocados. Aquí, hay muchos más en
juego que lo que se ve a primera vista. Lo que muchos de ustedes no perciben es que el relato
revisionista de la Pasión es sólo parte de un cuadro revisionista mucho más amplio sobre Jesús, el cual
los críticos escépticos intentan presentar. Como pueden ver, los críticos escépticos rechazan la imagen
de Jesús presentada por los Evangelios. Los Evangelios presentan a Jesús como un hombre que afirmaba
ser el Hijo de Dios y el divino Hijo del Hombre, quien se consideraba ser el Mesías judío prometido.
Según John Dominic Crossan, Jesús era simplemente una especie de crítico social, el equivalente judaico
a un filósofo cínico griego. Marcus Borg dice que Jesús era un místico religioso multicultural que
defendía los derechos de las mujeres y de los pobres contra la clase religiosa dominante y opresiva. El
Jesús sobrenatural sobre quien leemos en los Evangelios es un mito, producto de la teología y de la
legenda.
Ahora, uno de los mayores problemas con esa visión revisionista de Jesús es el hecho de su crucifixión.
Todos concuerdan con que Jesús de Nazaret terminó en una cruz. De hecho, la crítica revisionista, Paula
Frederickson, afirma que la crucifixión de Jesús es el “único hecho consistente que tenemos sobre
Jesús”. Pero si Jesús fue un campesino, un filósofo cínico, sólo un agitador liberal social, como alegan
los revisionistas, entonces la crucifixión se convierte en algo inexplicable. Como escribió el profesor
Leander Keck de la Universidad Yale: “La idea de que ese cínico judío (y sus docenas de hippies), con
su comportamiento y aforismos, era una grave amenaza a la sociedad suena más como una presunción de
académicos alienados que de un sólido juicio histórico”. John Meier, especialista en el Nuevo
Testamento, es igualmente directo. Él dice que un Jesús así “no habría supuesto una amenaza para nadie,
como tampoco son una amenaza los profesores de universidad que crean esa imagen de él”. De modo
que los críticos revisionistas crearon un Jesús que corre el riesgo de ser incompatible con el único hecho
irrefutable respecto a él, es decir, su crucifixión.
Es a la luz de ese problema que los relatos revisionistas de la Pasión de Jesús deben ser analizados.
Básicamente, la manera como los revisionistas explican la Pasión es intentando mostrar cómo es posible
llevar a la cruz (donde todos admiten que él terminó) a un Jesús no mesiánico ni divino. La manera de
hacer eso es: imagínense un escenario en ese año donde había una tensión irritante en Jerusalén a punto
de desatar durante la Pascua. El menor disturbio pudiera hacer estallar esos eventos. Pilato está listo
abatir con manos duras a cualquier persona que perturbase la paz. Fue eso lo que Jesús hizo y eso
ocasionó que fuese entregado a las autoridades romanas, las cuales lo crucificaron como un ejemplo
público de lo que acontecería a los incitadores de problemas.

A primera vista, eso parece ser un escenario plausible. Pero los escenarios plausibles siempre deben ser
comprobados por las evidencias. Y, cuando pedimos que se presenten las evidencias del escenario
revisionista, lo más chocante es la casi ausencia total de ellas. Ese panorama se basa casi enteramente en
intuiciones y conjeturas sobre qué sería probable esperar que aconteciese. De modo que en el especial de
NBC, escuchamos a Paula Frederickson hablar sobre lo que ella, “en mi imaginación de historiadora”,
piensa que debió haber acontecido. Crossan dice: “Me puedo imaginar una orden en pie entre Pilato y
Caifás” de arrestar a cualquier persona que quebrantase la ley. Y, de esa manera, se nos brinda todas las
clases de especulaciones imaginativas sobre las tensiones que había en la multitud, sobre el carácter y el
estado de ánimo de Pilato, e incluso sobre lo que Caifás estaba pensando.

¡Eso es muy extraordinario! Así no es que se hace historia. Si la historia pudiese ser escrita con base en
intuiciones y suposiciones (conjeturas), los historiadores estarían fuera de trabajo. La vida no es siempre
limpia y organizada, con frecuencia el curso de los acontecimientos oscilará en direcciones inesperadas y
las personas nos sorprenden a veces actuando de maneras aparentemente fuera de carácter. Es por eso
que las imágenes que los historiadores trazan del pasado siempre deben ser guiadas por las evidencias y
no por lo que pensamos que pudiera haber acontecido. Ciertamente, la imaginación juega un papel
importante en la reconstrucción de la historia, pero la imaginación siempre tiene que ser examinada o
comprobada por las evidencias.

Entonces, ¿cómo el escenario revisionista coincide con las evidencias? Pues, no tan bien.

Consideremos, por ejemplo, las conjeturas o suposiciones cruciales referentes a la situación o tensión
irritante que estaba a punto de desatarse en Jerusalén durante la Pascua de ese año, de manera que la
menor perturbación haría que las autoridades usaran manos duras, incluso contra las personas más
inocentes. John Dominic Crossan dice: “Cualquier cosa causaría una revolución. Uno se puede imaginar
a Pilato diciendo: ‘¡Si alguna cosa se mueve, crucifíquenla!’” Pero, ¿las evidencias apoyan esa
especulación? Es todo lo contrario. La entrada triunfal y provocativa de Jesús a Jerusalén al principio de
la semana, cumpliendo la profecía mesiánica de Zacarías 9.9, durante la cual él fue aclamado por la
multitud como inaugurando el Reino de David, no provocó ni un “pio” de parte de las autoridades
romanas. Después de mirar alrededor, Jesús comenzó a caminar hacia Betania, donde pasó la noche. Al
día siguiente, cuando Jesús alborotó el comercio en el Templo, ninguna tropa romana entró en acción, ni
nadie lo arrestó. Tampoco el día siguiente las autoridades romanas se movilizaron contra él. Jesús
continuó enseñando diariamente en el Templo, regresando sin ser perturbado todas las tardes a las
periferias de Betania, donde pasaba las noches con sus discípulos. La idea de que las autoridades
romanas veían a Jesús como una grave amenaza a la paz, al punto que causaría que las autoridades se
movilizaran contra él, contradice el comportamiento real de ellas. De hecho, meterse en los asuntos
judaicos, arrestando a un maestro popular, pudiera haber creado más disturbios que simplemente dejarlo
solo, como en efecto hicieron esas autoridades.
Además, no hay razón para pensar que la acción de Jesús en el Templo haya sido un ataque contra el
proprio Templo, sino más bien como lo que los Evangelios describen: una purificación o limpieza del
Templo. En los días después de su acción, Jesús no habló contra el Templo en sí, sino que continuó
enseñando allá diariamente. Y, después de su muerte, sus seguidores continuaron adorando en el Templo
como los demás judíos.

¿Qué podemos decir en cuanto al arresto de Jesús? Las evidencias apoyan con unanimidad la conclusión
de que Jesús fue traicionado y entregado en las manos de las autoridades judías. Éste es un hecho no sólo
atestado en los cuatro Evangelios, sino también en la extremadamente temprana información transmitida
por Pablo (1Co 11.23). Las autoridades judías, no las romanas, fueron quienes se sintieron amenazadas
por la persona y enseñanzas de Jesús y, por eso, querían matarlo. Tampoco esa decisión alcanzada
durante la Pascua fue una decisión tomada a último minuto. Según las dos fuentes independientes, el
complot para deshacerse de Jesús se venía configurando entre los líderes judíos desde algún tiempo
(Marcos 3.6; Juan 5.18). Tanto el historiador Flavio Josefo como el Talmud Babilónico dan testimonio
de la iniciativa de las autoridades judías en el juicio de Jesús. El Talmud (Sanedrín 43a) justifica la
búsqueda de su ejecución como una acción apropiada tomada contra un hereje.

En su juicio ante el Sanedrín, Jesús fue sentenciado a muerte por haber blasfemado. Cito:

Poniéndose de pie en el medio, el sumo sacerdote interrogó a Jesús: […] ¿Eres el Cristo, el Hijo del
Bendito? […] ‘Sí, yo soy’ —dijo Jesús—. ‘Y ustedes verán al Hijo del hombre sentado a la derecha del
Todopoderoso, y viniendo en las nubes del cielo’. ¿Para qué necesitamos más testigos? —dijo el sumo
sacerdote, rasgándose las vestiduras—. ¡Ustedes han oído la blasfemia! ¿Qué les parece? Todos ellos lo
condenaron como digno de muerte. (Marcos 14:60-64, NVI)

Con esas palabras, Jesús afirma ser el Hijo de Dios y el apocalíptico Hijo del Hombre, viniendo en las
nubes del cielo para juzgar, una cita tomada de Daniel 7. Especialmente blasfemo a los oídos de los
judíos habría sonado su afirmación de sentarse a la derecha de Dios. A los revisionistas no les gusta esa
imagen de Jesús. Pero, como ha argumentado Robert Gundry, erudito del Evangelio de Marcos, un relato
tan sutil como un caso de blasfemia capital en un ambiente judío no puede ser una invención posterior.

Como el Sanedrín no tenía autoridad para ejecutar la pena capital, de alguna manera se tenía que
convencer las autoridades romanas para que ejecutaran a Jesús. A los oídos romanos, la alegación de
Jesús de ser el Mesías o el Rey de Israel sería entendida como sediciosa y, por lo tanto, los principales
sacerdotes le atribuyeron [a Jesús] el papel de rebelde político ante Pilato. Los revisionistas reclaman
que la imagen de Pilato que los Evangelios describen, como un líder débil y vacilante, es contraria a lo
que sabemos por fuentes extra-bíblicas de que era una persona de carácter cruel. Sin embargo, mientras
la película de Mel Gibson puede que tenga un poco de culpa en esto, el Pilato de quien leemos en los
relatos de los Evangelios no es débil ni vacilante; lo que él demuestra no es debilidad, sino su
característica de ser terco contra a las exigencias judías. Si Jesús no fue arrestado por la iniciativa
romana como una amenaza a la paz, sino por iniciativa judía (por razones que eran principalmente
judías) entonces Pilato bien pudo resistir el intento de parte de los judíos de lograr que fuesen los
romanos los que se deshicieran de él.

Sabemos que Pilato no tenía temor de entrar en conflicto con las autoridades judías — ni tenía temor de
ceder cuando pareciese políticamente provechoso. Por ejemplo, Josefo nos cuenta que al llegar a
Palestina en 26 d.C., Pilato provocó deliberadamente a los principales sacerdotes al exhibir estandartes
con la imagen del emperador en Jerusalén, un acto que su predecesor había evitado cuidadosamente. Las
autoridades judías enviaron una delegación a Pilato, la cual apeló por cinco días para que él removiera
los estandartes. Al sexto día, Pilato ominosamente ordenó a un destacamento de soldados que entrare en
la multitud y le dijo que cuando vieran la señal, sacaran sus espadas. A ese punto, los delegados judíos
pusieron sus cuellos a la superficie, optando morir a violar la ley judía. Pilato, al darse cuenta que eso
pudiera provocar una rebelión general, cedió y dio órdenes a que se removiesen los estandartes.

Apenas cuatro años más tarde, la acción de Pilato al sentenciar a Jesús sigue ese precedente. Él
obstinadamente enfrenta a los líderes judíos hasta que él entiende que puede ocurrir un tumulto (Mateo
27.24). Cuando los principales sacerdotes le hacen una sutil amenaza velada: “Si dejas en libertad a este
hombre, no eres amigo del emperador. Cualquiera que pretende ser rey se hace su enemigo” (Juan
19.12), Pilato, a favor de su interés personal, cede y ordena que Jesús sea ejecutado.
Al permitir que la multitud escogiera entre Barrabás y Jesús, Pilato sabía muy bien que el pueblo no se
levantará en favor de Jesús. Los revisionistas a veces afirman que el clamor de la multitud pidiendo la
libertar Barrabás es inconsistente con la popularidad de Jesús. Pero no sabemos cuántos simpatizantes
Jesús tenía ni cuántas personas los principales sacerdotes habían juntado esa mañana ante Pilato (Mc
14.11). Sea como sea, Jesús había causado cierta desilusión en aquellas personas que esperaban que él
restaurase el trono de David. Él no había proseguido, después de su entrada triunfal o de la purificación
del Templo, convocando una insurrección. Por lo contrario, al responder a la pregunta provocativa sobre
el pago de impuestos a los romanos, Jesús había dado una respuesta muy anti-revolucionaria: “Denle,
pues, al césar lo que es del césar, y a Dios lo que es de Dios” (Marcos 12.17). La figura sangrienta y
quebrada del Jesús que Pilato presentó a la multitud era la exacta antítesis del Mesías conquistador que
los judíos habían aprendido a esperar, y no es del todo improbable que Barrabás les pareciese un Mesías
más simple y real que Jesús.
Los tradicionalistas y revisionistas, por igual, están de acuerdo de que Jesús fue crucificado por la
autoridad romana. Pero, ¿qué sucedió con el cuerpo de Jesús después de su muerte?

Esa pregunta es crucial para poder responder la pregunta referente a quien realmente fue Jesús. Cuando
NBC me habló para ser entrevistado para el programa “Los Últimos Días de Jesús”, le dije que lo haría
sólo si ellos iban a estar discutiendo la resurrección de Jesús. Cuando el productor del programa dijo,
“No, estaremos concluyendo en la crucifixión”, le dije, “Pues, entonces, supongo que ustedes realmente
no van a estar hablando sobre los últimos días de Jesús, ¿cierto?” Ella respondió, “Entiendo lo que usted
dice. Si no fuese por la resurrección, nadie se interesaría en hablar de los últimos días, ¿cierto?” Eso es
absolutamente correcto. La resurrección de Jesús es la clave de su identidad.

Entonces, ¿Qué sucedió con el cadáver de Jesús? John Dominic Crossan supone que probablemente los
soldados romanos lo bajaron de la cruz y los arrojaron en una tumba de tierra poco profunda, en la cual
se pudrió o fue consumido por perros salvajes. Pero no solamente no existen evidencias para esa
conjetura colorida, sino que las prácticas y las sensibilidades judías referentes a las sepulturas la
contradicen. Diferente a la conjetura de Crossan, permítanme resumir cuatro hechos con los cuales
concuerdan la mayoría de los críticos del Nuevo Testamento que han escrito sobre este tema.

Hecho #1: Después de su crucifixión, Jesús fue sepultado en una tumba por José de Arimatea. Este
hecho es altamente significativo, ya que eso quiere decir que la ubicación del sitio de la tumba de Jesús
era conocida tanto a judíos como a cristianos por igual. En ese caso, se hace inexplicable cómo podría
surgir y florecer la creencia en su resurrección frente a una tumba que contenía su cadáver. Según el
fallecido John A. T. Robinson de la Universidad de Cambridge, la sepultura honorable de Jesús es "uno
de los más tempranos y mejor atestados hechos acerca de Jesús”.
Hecho #2: El domingo después de la crucifixión, la tumba de Jesús fue encontrada vacía por un grupo
de sus seguidoras. Jacob Kremer, un especialista austriaco en la resurrección, dice, "Hasta ahora, la
mayoría de los exegetas sostiene firmemente la fiabilidad de las declaraciones bíblicas acerca de la
tumba vacía”. Como D. H. Van Daalen señala, “es extremadamente difícil argumentar en contra de la
tumba vacía por razones históricas. Esas personas que la niegan, lo hacen, por suposiciones teológicas o
filosóficas”.
Hecho #3: En múltiples ocasiones y bajo varias circunstancias, distintos individuos y grupos de
personas experimentaron apariciones de Jesús con vida después de su muerte. Este es un hecho que es
reconocido casi universalmente entre los eruditos del Nuevo Testamento de hoy. Incluso Gert Lüdemann
(quizá el crítico de la Resurrección más prominente en la actualidad) admite, "puede tomarse como
históricamente cierto que Pedro y los discípulos tuvieron experiencias después de la muerte de Jesús, en
las cuales Jesús se les apareció como el Cristo resucitado”.

Hecho #4: Los discípulos originales creyeron que Jesús había sido levantado de entre los muertos, a
pesar de tener todos los motivos para no creerlo. A pesar de tener toda predisposición a su contrario, es
un hecho innegable de la historia que los discípulos originales creían, proclamaron y estaban dispuestos
a ir a la muerte por causa de la resurrección de Jesús. C.F.D. Moule de la Universidad de Cambridge
concluye que tenemos aquí una creencia que nada en términos de influencias históricas anteriormente
puede explicar, aparte de la propia resurrección.
Cualquier historiador responsable que procure, pues, proporcionar una explicación del tema debe lidiar
con estos cuatros hechos independientemente establecidos: la sepultura honorable de Jesús, el
descubrimiento de su tumba vacía, sus apariciones con vida después de su muerte y el propio origen de
la creencia de los discípulos en su resurrección; y así del propio cristianismo. Quiero hacer énfasis de
que estos cuatro hechos representan, no sólo las conclusiones de los eruditos conservadores, ni he hecho
referencia a conservadores, sino que representan la perspectiva mayoritaria de la erudición neo-
testamentaria de hoy. La pregunta es: ¿cuál es la mejor manera de explicar estos hechos?

Ahora bien, eso pone al crítico escéptico en una situación un poco desesperada. Por ejemplo, unos años
atrás participé en un debate sobre la historicidad de la resurrección de Jesús con un profesor en la
Universidad de California en Irvine. Él había escrito su disertación doctoral sobre el tema y yo estaba
completamente familiarizado con la evidencia. Él no pudo negar los hechos de la sepultura honorable de
Jesús, su tumba vacía, sus apariciones después de la muerte y el origen de la creencia de los discípulos
en la resurrección. Por lo tanto, su único recurso fue salir con alguna explicación alternativa de esos
hechos. Pues, entonces, él argumentó diciendo que Jesús tenía un desconocido hermano gemelo
idéntico que fue separado de él en su nacimiento, quien luego regresó a Jerusalén en el momento de la
crucifixión, se robó el cuerpo de Jesús de la tumba, y se presentó a los discípulos, quienes
equivocadamente infirieron que Jesús había resucitado de entre los muertos. No me tomaré la molestia
explicar cómo refuté dicha teoría, pero pienso que esa teoría es instructiva porque muestra a qué
distancia de desesperación debe ir el escepticismo para poder negar la historicidad de la resurrección de
Jesús. De hecho, la evidencia es tan poderosa que uno de los principales teólogos judíos de hoy, Pinchas
Lapide, se declaró estar convencido en base a la evidencia de que ¡el Dios de Israel levantó a Jesús de
entre los muertos!
En resumen, las evidencias no apoyan las alegaciones de los historiadores revisionistas. Por lo contrario,
tenemos fundamentos sólidos para pensar que Jesús de Nazaret no sólo afirmó ser el divino Hijo del
Hombre, el Hijo del Dios y el Mesías Judío, afirmaciones que provocaron su condenación por la corte
judía y, en última instancia, le llevó a su crucifixión, sino que también esas afirmaciones eran verdaderas
porque Dios le resucitó de entre los muertos. Así como los primeros discípulos predicaron, Tú “no
permitirás que tu santo sufra corrupción” (Hechos 2.27). Dios ha actuado en la historia y podemos
saber sobre eso
Writings > Escritos de nivel popular

Foro sobre la resurrección con William Lane Craig

SUMMARY

Panelistas: Mark Ballin (M), Christian Dennis (), Elliot Drallmeier, Alex Kim (A) y Sunny Sidhu
Conversación con estudiantes sobre la historicidad de la resurrección de Jesús
M: Científicamente hablando, no hay nada que nadie sepa o algo que pruebe remotamente que ese
acontecimiento pudo ocurrir. No hay prácticamente ninguna evidencia que lo apoye. Todo eso lo digo
por lo que sé, a menos que se me esté escapando algo.
Dr. C: Creo que es correcto que científicamente, mientras más aprendemos acerca de lo que sucede con
las células del cuerpo cuando el cuerpo muere, más vemos que científicamente es imposible que algo
como la resurrección haya sucedido. Así que si sucediera, tendría que ser un milagro literal, ya que no
sería algo que ocurriría a través de los procesos biológicos normales con respecto a lo que ocurre con
cadáveres.
M: Entonces el tema se resume en sí o no aconteció un milagro.
A: ¿Es lógicamente posible que la resurrección de Jesús sí haya acontecido?
Dr. C: Sí. Necesitamos distinguir entre la posibilidad lógica y la posibilidad científica. La posibilidad
lógica significa que no implica una contradicción. Por ejemplo, digamos que el espacio-tiempo del
universo sea curvado, de modo que si uno va en una dirección determinada, tarde que temprano
regresará a su punto de partida. Si ese es el caso, entonces es científicamente imposible que alguien vaya
en una línea recta sin fin para siempre y siempre sin regresar a donde uno comenzó. Así que hay una
gran diferencia entre una posibilidad lógica y una posibilidad científica. En el caso de la resurrección, no
hay contradicción lógica en decir que alguien que fue devuelto a la vida por Dios, aunque eso sea algo
que contradiga el comportamiento normal de las leyes de la naturaleza.
M: Así que para saber si aconteció un milagro, ¿no tenemos que comenzar con la documentación
histórica de las personas de ese tiempo? ¿No se trata eso de creer más en la palabra de una persona que
la otra?
Dr. C: Estoy de acuerdo con la primera frase, pero no con la segunda. La forma en que los historiadores
estudian el pasado es intentando ver evidencias testimoniales y otros remanentes del pasado, y luego
intentan reconstruir lo que probablemente sucedió en el pasado, basándolo en la evidencia. No creo que
el caso de la resurrección de Jesús sea diferente a cualquier otro acontecimiento de la historia de la
antigüedad—por ejemplo: ¿Poncio Pilato condena a Jesús de Nazaret a muerte por medio de crucifixión?
¿Era Caifás el sumo sacerdote durante la vida de Jesús Nazaret?—o incluso acontecimientos seculares
en la historia: ¿Julio César regresó de la Galia con el ejército romano para tomar a Roma y convertirse
en jefe de estado? El historiador tratará de reconstruir el pasado según lo que haga el mejor sentido de la
evidencia. Es igual con la resurrección de Jesús: no es sólo cuestión de tomarla por fe, sino que es
cuestión de lo que dijiste, mirando las evidencias testimoniales y cualquier otra evidencia para hacer la
explicación que suene mejor.
M: Las documentaciones históricas fueron escritas por personas que todavía no habían visto (en ese
momento) como sus creencias y doctrinas iban a parecer después de escribir esa documentación. Así que
usted tiene que considerar eso en retrospectiva y leer lo que ellos están escribiendo a “través de las
líneas”, por así decirlo.
Dr. C: Eso está correcto. Necesitas considerar tus fuentes y considerar cosas como tu sesgo y el punto de
vista de ellos, y así sucesivamente. Pero en ese sentido, los Evangelios no son diferentes a otros
documentos de la historia antigua. Toda la historia antigua está escrita desde un punto de vista. Todas las
personas que registran la historia antigua tienen un punto que demostrar o una razón por la que están
contando la historia. Así que en ese sentido, los Evangelios no son realmente tan diferentes. Eso es parte
de la tarea del historiador: tratar de discernir si eso es un producto del sesgo de alguien o punto de vista o
si eso realmente sucedió. Eso es una parte integral del trabajo del historiador. Sería algo erróneo pensar
que simplemente porque una persona tiene un punto de vista, él no puede contar los hechos
objetivamente sobre el pasado. Pensemos sobre los relatos del Holocausto, por ejemplo, contra los
modernos de las personas que lo niegan hoy en día, personas que dicen que el Holocausto nunca ocurrió.
Bien, esos judíos supervivientes del Holocausto tienen un interés personal, un interés apasionado, de
contar que realmente esos acontecimientos sucedieron, que ellos realmente sufrieron esa persecución y
así sucesivamente, pero eso no significa que su testimonio sea descontado o que no cuente los hechos
objetivos, o algo parecido. Así que el interés apasionado de una persona por tener un punto de vista o
tener una historia que contar simplemente no invalida automáticamente la verdad de lo que él está
contando.
C: Con cosas como esa, se hace posible que la resurrección no sea verdadera. Por ejemplo, si suficientes
personas se pudieran de acuerdo para decir que usted fuese, de hecho, una mujer y no un hombre, dentro
de 20 años o cuando usted muera, 20 años después, la gente dirá que usted es una mujer. Si las personas
se pusieran de acuerdo con eso, entonces eso se convertiría en un hecho histórico. Así que técnicamente
no podemos llamarlo hecho.
Dr. C: Planteas una gran cantidad de problemas aquí. En primer lugar, la idea de estar seguro está fuera
de lugar aquí. No estamos hablando de matemáticas. Estamos hablando de historia y creo que con lo que
el cristiano estaría muy feliz sería con que si la resurrección de Jesús fuese comparablemente atestiguada
con otros acontecimientos normales en la historia antigua, como Aníbalmarchando en Roma con
elefantes para tratar de tomar Roma en las Guerras púnicas o César Augusto siendo emperador durante
el tiempo de Cristo.Si puedes mostrar que esos acontecimientos en los Evangelios tienen un grado
comparable de certeza con otros acontecimientos normales en la historia, entonces creo que eso es todo
lo que puedes pedir. Así que no es cuestión de estar seguro en el sentido de certeza matemática. Pero
también no pienses que los hechos tratan o son únicamente aquellos con los que las personas están de
acuerdo o lo que están en tu mente. Si todas las personas en 20 años llegaran a pensar que William Craig
fue una mujer, eso no sería un hecho. ¡Eso significaría que todos estaban equivocados porque no soy
mujer! Así que las personas pueden estar equivocadas sobre el pasado. Y la pregunta sería si tenemos o
no buenas evidencias de cuál pudiera ser mi género. Pienso que sería muy difícil en el futuro para que
las evidencias predominasen hacia la dirección que yo era una mujer. Hay demasiados testigos,
demasiados documentos, como un acta de nacimiento, que sugerirían lo contrario.
M: Un acontecimiento pudo haber sucedido y haber sido cubierto por un reportero. Irak es un ejemplo
perfecto. Conozco a muchas personas que han estado en Irak y que han hablado de acontecimientos
específicos. Para el tiempo que la información llega a los Estados Unidos, ya ha sido manipulada y
tergiversada de tantas maneras, debido a cómo las personas la perciben y se ponen de acuerdo con ella.
Para el tiempo en que llega a nuestros oídos a través de los medios de comunicación, ya está totalmente
distorsionada y es algo tan ridículo que casi no es creíble. Y con el tiempo, eso sólo sigue empeorando.
Dr. C: Ese es un buen punto. Todos los historiadores tienen que lidiar con eso. Eso no es algo único
cuando se trata con los Evangelios. Eso es sólo escribir historia. Por esa razón, una de las cosas que lo
harían más plausible es tener múltiples testigos en vez de depender de una sola fuente. Si uno puede
obtener múltiples fuentes independientes, eso va a aumentar la credibilidad de los informes. La otra cosa
que mencionaste que es absolutamente correcto es el factor del tiempo que se implica aquí. El tiempo
entre la ocurrencia del acontecimiento y el tiempo del informe o de la evidencia es muy importante
porque mientras más corto sea esa cantidad de tiempo, más creíble será el relato. Un relato que registre
acontecimientos cientos de años antes va a ser menos creíble que los relatos que estén más cerca. Esa es
una de las cosas interesantes acerca de los Evangelios en comparación con otros acontecimientos de la
historia antigua. La mayoría de los documentos para la historia greca y romana que tenemos se remontan
a una o dos generaciones o incluso a siglos de los acontecimientos que ellos registran. Y sin embargo,
los historiadores reconstruyen el pasado con mucha confianza. Para dar un ejemplo, los relatos más
antiguos, las biografías más tempranas, que tenemos de Alejandro Magno fueron escritas más de
cuatrocientos años después de la muerte de Alejandro. Aun así, los historiadores dependen de esos
relatos como relatos, en gran medida, confiables de la vida de Alejandro Magno. En el caso de Jesús de
Nazaret, tenemos múltiples relatos independientes que fueron escritos durante la primera generación
mientras los testigos estaban todavía vivos. Así que esas fuentes son realmente hasta mejores fuentes que
las de Alejandro Magno. Tienes razón, todos estos factores son muy importantes: el tiempo, la necesidad
de múltiples testigos, etc. Lo que yo diría en cada caso, entonces, es que los Evangelios están en muy
buena condición en comparación con otras fuentes para los acontecimientos de la historia antigua que la
mayoría de las personas aceptan, los cuales generalmente son aceptados por la mayoría de los eruditos.
E: En cuanto a la evidencia física, cuando yo era más joven recuerdo escuchar sobre las personas que
encontraron el sudario en el que estaba envuelto Jesús. ¿No ha habido también un descubrimiento de los
Manuscritos del Mar Muerto?
Dr. C: Bueno, los manuscritos del Mar Muerto no tienen nada que ver con la resurrección de Jesús o
incluso directamente con el propio Jesús. Ellos proporcionan principalmente información de fondo sobre
la cultura del judaísmo del primer siglo que arroja luz de fondo sobre el Nuevo Testamento. El sudario
de lino al cual te estás refiriendo es el llamado Sudario de Turín, el cual se encuentra en la iglesia de San
Juan Bautista en Turín, Italia. Está en una caja. La iglesia lo sacó hace unos años y permitió que se le
hicieran pruebas. Algunas de las pruebas fueron muy sorprendentes, indicando que la imagen del
hombre en el sudario tenía sangre real en él. Ellos incorporaban datos tridimensionales que no ocurren
en pinturas o fotografías comunes, en realidad es una imagen negativa semejante a un negativo
fotográfico, todo tipo de elementos extraordinarios. Eso llevó a un número de personas a pensar que ese
sudario pudiera ser la mortaja auténtica de Jesús. Pero lo sometieron a prueba de datación de carbono 14
en tres laboratorios diferentes e independientes, que fecharon la ropa como medieval. Por lo tanto, eso
parece sugerir que el sudario no es auténtico, sino una falsificación medieval. El misterio del sudario
todavía permanece. Si es una falsificación, nadie sabe cómo fue hecha. Es totalmente diferente de las
pinturas medievales de aquel tiempo. Si alguna vez has visto pinturas pre-renacentistas, las figuras se
parecen casi como caricaturas sin ninguna perspectiva, mientras que el hombre en el sudario es
anatómicamente exacto. Es una imagen muy sorprendente. Algunos especialistas que han trabajado en
toda esa cuestión del sudario creen que las pruebas por carbono-14 pueden haber sido distorsionadas de
alguna manera, ya que el sudario fue dañado por fuego cerca de los años 1500. Es probable que, cuando
las monjas repararon el sudario, ellas pudieron tejido retazo en la tela del sudario para reparar las
rasgaduras, remiendos, o roturas. Pudiera ser que el local donde ellas tomaron el pedazo, un centímetro
cuadrado de la bastilla del sudario, fuese parte del trabajo de restauración en el borde, y no en la tela
original. Por eso ellos quieren rehacer las pruebas, más la Iglesia Católica no lo permite, porque cuando
se usa carbono para la datación de esas cosas, ello destruye la muestra usada en el proceso y, por lo
tanto, para ellos, están destruyendo esa reliquia preciosa. Es sagrada y ellos no quieren que se haga eso.
La iglesia no ha concordado en permitir que las pruebas se hagan otra vez, pero, hasta que esas
dataciones por carbono 14 sean revertidas, pienso que no sea posible afirmar que el sudario sea
auténtico. Uno necesitaría mostrar de algún modo que esas pruebas están erradas. Sin esas pruebas, las
señales de autenticidad del sudario son bien impresionantes.
S: Entonces, ¿cuál otra pieza de evidencias físicas de la resurrección existe?
Dr. C: Pues bien, cuando se considera la resurrección, no hay realmente ninguna evidencia física aparte
de la propia tumba vacía. Pienso que la tumba vacía fue la evidencia física que permaneció y que fue
conocida en Jerusalén. Para los habitantes de Jerusalén en la época en que los discípulos comenzaron la
proclamación de Jesús, si la tumba no hubiese estado vacía, lo más fácil a hacer para callarles la boca de
los discípulos sería apuntar hacia la tumba ocupada y talvez exhumar el cuerpo. Pero no se hizo eso. La
tumba evidentemente estaba vacía. Esa sería la evidencia física del hecho. Hoy no sabemos con certeza
el lugar donde estaba la tumba, a pesar de que hay una tradición histórica vigorosa de que la denominada
Iglesia del Santo Sepulcro, en Jerusalén, está construida, de hecho, sobre el local de la tumba vacía. En
el centro de la iglesia, en la parte baja de sus entrañas, se encuentran las ruinas de una antigua tumba, y
las reivindicaciones, las tradiciones históricas, de autenticidad, de ser el verdadero lugar de la sepultura
de Jesús, son muy fuertes; se remontan a mucho tiempo atrás. Sin embargo, es algo incierto. Lo que es
más importante no es que sabemos hoy dónde el cuerpo fue sepultado. Lo que es importante es que las
personas de aquella época sabían dónde el cuerpo fue sepultado, de manera que esas personas podían
conferir si el cadáver estaba o no en la tumba, cuando los discípulos comenzaron a recorrer Jerusalén
predicando: “Él resucitó de entre los muertos”. Esa realmente sería la cosa clave.
La mayor parte de las evidencias a favor de la resurrección procede de lo que Mark estaba hablando:
evidencias testimoniales. Serían los registros independientes que existen sobre el acontecimiento, cuyas
fechas se remontan hasta dentro de la primera generación después de él, y que, en último análisis, pienso
se basan en el relato de testimonios oculares.

M: Pero en realidad nadie vio la resurrección. Ellos vieron los efectos posteriores a ella.
Dr. C: Está correcto. Esa es una de las cosas interesantes al respecto de la resurrección. Cuando se
examinan las narrativas legendarias tardías de la resurrección, las cuales surgen del segundo o tercer
siglo después de Cristo — hay un documento denominado “el Evangelio de Pedro”, una falsificación
escrita en el siglo II después de Cristo — allí tenemos el relato de Jesús saliendo de la tumba con los
ángeles, y las cabezas de los ángeles tocando las nubes, pero la cabeza de Jesús pasando de las nubes, y
después sale una cruz de la tumba con una voz del cielo que le pregunta: “¿Le has predicado a los que
duermen?”. Y la cruz responde: “Sí”. Es así que se parece una legenda de verdad. Es embellecida con
todo tipo de colorido teológico. En contraste, las narrativas originales, las cuales son las más antiguas,
no describen la resurrección. No hablan de ángeles saliendo de la sepultura con Jesús. No citan textos
con pruebas bíblicas tomadas del Antiguo Testamento. Son narrativas casi totalmente desprovistas de
adornos teológicos. Es un tipo muy simple de relato que recuenta la visita de las mujeres a la tumba,
muy temprano en la mañana del domingo, encontrándola vacía. Eso, pienso yo, da evidencia de su
credibilidad, pues no tiene los adornos teológicos que acompañan a los relatos legendarios de algunas
centenas de años más tarde.
S: ¿Cómo sabemos que los testigos no se estaban inventando eso? ¿Cómo sabemos que eso es real?
Dr. C: Esa es una teoría cuya sugerencia, de parte de los deístas alemanes e ingleses, se remonta al final
del siglo XVII y a comienzo del siglo XVIII. Yo la denomino “Teoría de la Conspiración”. Esos deístas
decían que los discípulos habían desfrutado de la vida fácil de la predicación, la cual habían tenido con
Jesús y, por tanto, para que Su causa pudiese seguir adelante, ellos se robaron el cuerpo y luego
mintieron sobre las apariciones y se inventaron todo eso. Bueno, ya no hay algún erudito moderno que
crea eso. El único lugar donde se puede ver discutir eso es en la literatura sensacionalista popular.
No pienso que nadie que lea las páginas del Nuevo Testamento sin preconcepto pueda negar que
aquellas personas creían sinceramente en el mensaje que predicaban y por el cual estaban dispuestas a
morir. Estaban dispuestas a sufrir muertes terribles de tortura por la verdad de ese mensaje. Esas
personas pudieran haber estado equivocadas respecto a eso, pero no creo que podemos decir que no eran
sinceras. Ellas creían realmente en el mensaje. Por lo tanto, nadie más defiende ese tipo de teoría. El
segundo problema con la “Teoría de la Conspiración” es el hecho de que es terriblemente anacrónica.
Ella mira a la situación de los discípulos por medio del espejo retrovisor de 2000 años de historia
cristiana. Nosotros ahora la vemos allá atrás y decimos que la resurrección es aquello en lo que creemos
o aquello en lo que los cristianos creen. Por eso, podría ser que ellos la mistificaron o mintieron respecto
a ella. Más, pueden ver que eso es pretender saberlo todo. Lo que uno necesita hacer es ponerse en los
zapatos de un judío del primer siglo, de un discípulo de Jesús de Nazaret del primer siglo, y preguntar
qué tú pensarías si el hombre que pensabas ser el Mesías de repente terminase siendo crucificado por
manos de los romanos. En las expectativas judías, el Mesías sería el libertador de Israel. Él venía a re-
establecer el trono de David en Jerusalén, el mayor de todos los reyes del Antiguo Testamento. Para los
judíos del primer siglo, eso significaba ser libertados del yugo del imperio romano. Él iba a libertar a
Israel de Roma. Ellos iban a ser libertados para establecer el trono de David y triunfar sobre sus
enemigos. No existe en ninguna parte del judaísmo la idea de un Mesías que, en vez de triunfar sobre sus
enemigos, fuera humillado y ejecutado por ellos como un criminal y terminase muerto. La idea de que el
Mesías resucitaría de entre los muertos era completamente desconocida en el judaísmo. La resurrección,
como pienso que tú, Mark, estabas indicando en tu primera pregunta, es algo que los judíos esperaban
que aconteciese en el día del juicio después del fin del mundo, no algo que aconteciese en la historia. Por
lo tanto, la reacción de un discípulo de Jesús del primer siglo, confrontado con su crucifixión, sería
decir: ¿qué ha salido mal? Yo pensaba que él era el Mesías. Ahora él está muerto. Eso no tiene ningún
sentido”. Él no pensaría: “Me voy a robar el cuerpo, voy a decir que él resucitó de entre los muertos y
que es el Mesías”. Eso es absolutamente algo no judío. Eso es mirar, nuevamente, la cosa por medio del
espejo retrovisor de la historia cristiana. Por eso, esa “Teoría de la Conspiración” es, en ese sentido,
completamente anacrónica. Es también, pienso yo, una visión implausible de la disposición de esas
personas a morir por la verdad de ese mensaje que ellos estaban proclamando. Por lo tanto, es por eso
que ya nadie realmente defiende la “Teoría de la Conspiración”.

A: Hay cuatro Evangelios y parece haber discrepancias en los relatos sobre lo que las mujeres vieron
cuando visitaron la tumba. ¿Cómo usted explica esas discrepancias?
Dr. C: Lo que va a descubrir es que esas discrepancias aparecen en los aspectos secundarios de los
relatos. Todos ellos concuerdan con un núcleo. Los cuatro concuerdan que Jesús de Nazaret fue
sepultado en la tardecita del viernes por un miembro de Sanedrín judío llamado José de Arimatea, que
un grupo de mujeres seguidoras de Jesús, inclusive María Magdalena, la cual es mencionada por su
nombre en todos los cuatro evangelios, fue a la tumba bien temprano en la mañana. Ellas encontraron la
piedra removida, tuvieron la visión angelical y encontraron que la tumba estaba vacía. Todas las
narrativas concuerdan con ese núcleo. Las diferencias entre ellas se encuentran en los detalles
circunstanciales secundarios, los cuales no afectan el núcleo histórico. De hecho, una de las cosas con la
cual he lidiado y aprendido últimamente (y que ha sido muy interesante para mí) es algo sobre la
naturaleza de la tradición oral. Estamos hablando de una sociedad en la que prevalecía la cultura oral,
donde la capacidad para memorizar y pasar informaciones oralmente era una habilidad muy importante y
altamente desarrollada, a diferencia de nuestra sociedad literaria. No tenemos ese tipo de memoria. La
manera cómo la tradición oral funciona es la siguiente: la persona que está transmitiendo la historia tiene
que dominar correctamente el flujo básico del relato. Esa persona necesita tener las palabras claves o las
frases claves correctas. En particular, el clímax tiene que estar correcto. Fuera de eso, él está en libertad
para contar el resto de la historia del modo que él desee. Los detalles secundarios no son tan inmutables
en la tradición oral. El núcleo es inmutable. Pienso que una analogía muy buena de esa cultura sería
cuando se cuenta un chiste. Cuando se escucha a diferentes personas contar el mismo chiste en diferentes
ocasiones, ellas varían algunos detalles, pero es importante mantener correctamente el flujo básico del
chiste y, de modo especial, su culminación. Por ejemplo, aquí le cuento un chiste que escuché a una
persona contármelo una vez. Él me preguntó: “¿Has oído del calvinista que se cayó en hueco del
elevador?”. Yo le respondí: “No”. Entonces él dijo: “El tipo se levantó, se sacudió el polvo de sí y dijo:
‘¡Uf, me alegro que ya terminó!’”. (Si no sabes lo que es el calvinismo, no entendería el chiste. El
calvinismo dice que todo está predestinado, así que el tipo del chiste está feliz que la situación ya se
haya acabado.). Escuché después a otra persona contar el mismo chiste. Es sólo la manera cómo lo
contó. Él dijo: “¿Qué fue lo que dijo el calvinista cuando se cayó de la escalera?”. Respondí: “No sé”. Él
continuó: “¡Bueno, estoy contento que ya terminó!”. Ven la diferencia ahí. Existen diferencias de
segundo orden en la manera cómo fue contado, pero los puntos claves eran el flujo de la narrativa y,
después, la culminación. Cuando se examinan los cuatro Evangelios, la enseñanza de Jesús (los relatos
de Jesús) es en gran parte lo que se encuentra en ellos. Ellos tienen el mismo núcleo, pero difieren en los
detalles circunstanciales secundarios. El núcleo es constante y ese es particularmente el caso de las
historias de Jesús sobre la sepultura y la tumba vacía. Los historiadores no se incomodan mucho con
esos tipos de diferencias en los detalles secundarios. El hecho extraordinario es que tenemos todos esos
documentos, múltiples e independientes, cuyo núcleo concuerda con que eso aconteció. Eso les da un
nivel muy alto de credibilidad a ellos. No tenemos cuatro fuentes independientes para la mayoría de los
principales personajes de la antigüedad. Yo mencioné César atravesando el Rubicón cuando venía de
regreso a Roma procedente de Galia. La travesía del Rubicón por César es uno de los acontecimientos
más famosos de la historia antigua. Hay cinco relatos de ese, y ninguno de ellos realmente narra su
travesía. Ellos simplemente dicen que él estuvo allí y que luego estuvo en Italia. Ellos no narran que él lo
cruzó y, aun así, todas las personas concuerdan con que él cruzó el Rubicón y marchó hacia Roma. Es
realmente extraordinario que uno tenga este predicador obscuro de Palestina quien termina siendo
crucificado en una esquina del imperio romano y, a pesar de eso, tenemos una buena documentación
histórica no sólo sobre Su vida y enseñanzas, sino sobre Su muerte y luego sobre los acontecimientos
después de Su muerte. La resurrección es un acontecimiento milagroso. No se puede esperar que existan
evidencias de algo de ese tipo. El hecho espantoso es que tenemos relatos muy verosímiles de que Su
tumba fue encontrada vacía, que después de Su muerte Jesús apareció vivo a varios testigos, que los
discípulos originales—judíos del primer siglo, descorazonados, desanimados, dudosos— de repente se
convirtieron en audaces proclamadores de Su resurrección y estaban dispuestos a sufrir muertes terribles
por eso. Todo eso son hechos notables para los historiadores explicar. Eso no se puede hacer por medio
de una “Teoría de la Conspiración”. Eso simplemente no explica los datos de la manera adecuada.
E: Se dice en los evangelios que los soldados vigilaban la tumba. ¿Qué le pasó a ellos? ¿Hay algún relato
o explicación que proceda de esos guardias?
Dr. C: Es solamente en el Evangelio de Mateo que registra a los guardias. Pienso que en la hora en que
las mujeres llegaron allá, los guardas ya se habían ido de regreso a la ciudad. No tenemos ningún
documento de primera mano escrito por los guardias que vigilaban la tumba de Jesús, ni esperaríamos
encontrar tal cosa. Lo que sí tenemos es el testimonio de los enemigos de la tumba vacía. ¿Cómo
tenemos eso? Bueno, ¿por qué Mateo relata la historia de los guardas? ¿Por qué le interesa a él contar el
hecho? Él nos dice la razón en el final del relato. La historia va de la siguiente manera: cuando ocurrió el
temblor de tierra, la tumba se abrió y los guardias, aterrorizados, huyeron hacia la cuidad. El Evangelio
de Mateo cuenta que, entonces, los principales sacerdotes judíos sobornaron a los guardias para que
dijesen al pueblo que, mientras ellos dormían cerca de la sepultura, los discípulos se robaron el cuerpo.
Así como se presenta, ese relato es ridículo. Los guardias romanos no habían caído en sueño cuando
vigilaban la tumba. Si eso hubiese acontecido, ellos tenían que estar durmiendo un sueño muy profundo
para que esos hombres vinieran, empujaran la monstruosa y pesadísima piedra y se robaran la tumba sin
despertarlos. Mateo relata que los guardias fueron sobornados para que contaran esa mentira y dice él:
“Y este dicho se divulgó extensamente entre los judíos hasta hoy”. Por lo tanto, es muy evidente que
Mateo está contando la historia para neutralizar el intento de parte de los judíos para desacreditar la
tumba vacía porque, conforme a ellos, los discípulos vinieron y se robaron el cuerpo. Aquí tenemos la
evidencia de una tumba vacía, a partir de los propios oponentes del movimiento cristiano primitivo, o
sea, de los propios judíos. Los judíos no estaban diciendo que el cuerpo estaba en la tumba. En vez de
eso, estaban afirmando, como respuesta a la proclamación de la resurrección, que los discípulos se
robaron el cuerpo. Eso quiere decir que la tumba estaba vacía. Los líderes judíos no irían a andar por ahí
diciéndoles a las personas que los discípulos se habían robado el cuerpo, si todas las personas supiesen
que el cadáver todavía estaba en la sepultura en Jerusalén. Es evidente, por el hecho de que Mateo se
siente obligado a contar esa historia, que es del conocimiento general que la tumba estaba vacía. En ese
sentido, tenemos realmente el testimonio del propio enemigo de que la tumba estaba vacía. Eso es
importante para la pregunta planteada: “¿Los documentos proceden solamente de las personas que tienen
un punto de vista, o seas, de las personas que creen en él?” En ese caso, en la alegación de los judíos de
que la tumba estaba vacía por causa del robo del cuerpo, tenemos realmente el testimonio de parte del
enemigo sobre el hecho de la tumba vacía.
S: ¿Existe algún registro romano de la crucifixión de Cristo?
Dr. C: Hay un historiador romano, Tácito. Tácito escribió alrededor de 110 d.C. Jesús fue crucificado
aproximadamente en 30 d.C. Tácito, en su libro Anales, escribe que Jesús de Nazaret fue crucificado
bajo el edicto de Poncio Pilato en Palestina. Eso es todo lo que él dice. Tenemos también un testimonio
judío de la crucifixión de Jesús de parte de un historiador judío llamado Josefo que era realmente
contemporáneo de Jesús. Él escribió una historia del pueblo judío. Él también era colaborador de los
romanos; era como los franceses en la Segunda Guerra Mundial que colaboraban con los nazis (como los
franceses de Vichy) quienes eran considerados traidores. Eso es lo que Josefo era: un judío colaborador
de Roma. Él escribió esa historia de los judíos en la cual habla de Juan el Bautista, Caifás y Anás, el
sumo sacerdote durante la vida de Jesús. Él habla sobre Jesús y como su hermano, Santiago, fue
apedreado hasta morir y menciona a Jesús siendo crucificado. Él dice que Jesús de Nazaret era hacedor
de milagros, quien salió por Palestina predicando y fue ejecutado por medio de crucifixión. Josefo dice
que los grupos de sus seguidores no habían desaparecido, sino que todavía continuaban siguiéndolo en
aquella época. Por lo tanto, existen esos testimonios seculares sobre Jesús en los escritos históricos
romanos y judíos, lo cual, nuevamente, es extraordinario que esa cosa esté registrada allí.
E: Tengo una pregunta acerca de cuándo las mujeres fueron a visitar la tumba que estaba sellada, ¿por
qué ellas fueron allí sabiendo que había guardias y esa piedra al frente de la tumba?
Dr. C: Cuando se lee la literatura judaica como la Mishná, un escrito judaico de algunos siglos después
de Jesús, que describe las prácticas judías, las observancias religiosas, etc. — probablemente las
prácticas registradas en la Mishná se remontan a tiempos más antiguos, incluso a siglos, la práctica de
los judíos, después de la sepultura de alguien, era de visitar la tumba durante los próximos tres días.
Ellos ungían el cuerpo derramando aceite sobre él, o especias aromáticas y cosas similares. La
descripción de los Evangelios sobre lo que las mujeres estaban haciendo va exactamente de acuerdo con
lo que la Mishná describe como prácticas de sepultura. Ahora usted pudiera decir: “¿por qué ellas irían,
si ya sabían que había una piedra enorme?”, etc. Creo que eso simplemente subestima la tristeza
profunda de ellas y la devoción que le tenían a Jesús. Talvez tenían la esperanza que los guardias
quitarían la piedra para que ellas pudieran entrar. De hecho, en la narrativa, se dice que mientras ellas
estaban de camino, dijeron, “¿Quién nos removerá la piedra de la entrada del sepulcro?” Ellas se están
haciendo la misma pregunta. Pero no eran como individuos maquinales. Eran mujeres que amaban
profundamente a Cristo y que querían hacer por él lo que ellas consideraban correcto para él. Por lo
tanto, talvez ellas tenían la esperanza de que la guardia quitarían la piedra, la dejaran entrar y practicar
sus deberes religiosos como judíos, cumpliendo así con sus últimas devociones.
E: Se dice que después de la resurrección, cuando Jesús regresó a visitar, que los discípulos no lo
reconocieron al principio. Así que él permitió que uno de sus discípulos, Tomás, sintiera el hoyo en sus
manos. ¿Por qué no pudieron reconocerlo?
Dr. C: El tema del no reconocimiento solamente se encuentra en tres relatos de apariciones en los
Evangelios. Jesús se le aparece a María Magdalena en el Evangelio de Juan. Ésta se encuentra en el
relato de su aparición cerca del Galilea, en Juan 21. Después, en la narrativa de Lucas sobre el camino de
Emaús, en la cual los discípulos están yendo a pie para esa población. Pero en los otros relatos no hay
ningún problema en reconocer a Jesús: la aparición en el aposento alto, la aparición a las mujeres, etc..
Por eso necesitamos preguntarnos, ¿De qué se trata esto, el hecho de no reconocerlo a primera vista? En
la aparición en el camino a Emaús, Lucas no dice que su apariencia había cambiado de alguna manera,
sino que “los ojos de ellos estaban velados, para que no le conociesen”. Él entiende esto como una
restricción impuesta sobrenaturalmente. Después, en el momento en que Jesús se sienta y parte el pan
con ellos, sus ojos fueron abiertos y lo reconocieron. Realmente no había nada diferente en su
apariencia. Fue una restricción impuesta sobrenaturalmente sobre ellos y, en el momento de la
revelación, sus ojos fueron abiertos y pudieron reconocerlo. ¿Qué los escritores de los evangelios están
tratando de decirnos con el tema del no reconocimiento? ¿Cuál es el objetivo de eso? Pienso que talvez
la cuestión sea esta: Jesús está tratando de comunicar a los discípulos que ellos no se relacionarían más
con él de la misma manera que lo hacían antes, cuando el Señor andaba entre ellos y disfrutaban de Su
presencia terrenal. Ahora Jesús está partiendo y no estará más con ellos en una forma físicamente
reconocible. Por eso, ellos necesitaban acostumbrarse a ese nuevo modo de relacionamiento con el Señor
en el periodo de pos-resurrección. Eso es lo que puedo imaginar mejor sobre cuál sería la cuestión
teológica del tema del no reconocimiento y del momento de revelación.
M: Si había que creer en todo esto y Su cuerpo desapareció, una pregunta surge: Si nadie se lo robó,
¿cómo desapareció; cuál fue el propósito de su desaparición, por qué desapareció? Como usted dijo, si
usted mira por el espejo retrovisor, se hace muy obvio de por qué desapareció, pero en esa época nadie
tenía ninguna idea de por qué desaparecería. Era algo desconocido, entonces ¿por qué desapareció?
Dr. C: Esa es una buena pregunta. Cuando uno lee los relatos sobre la tumba vacía, uno puede ver que
ellos no producen fe en los discípulos. Cuando ellos ven la tumba vacía, ellos no dicen: “¡Guau Él
resucitó de entre los muertos!” Lo que ellos dicen es que alguien se había robado el cuerpo. Por lo tanto,
tu pregunta es exactamente correcta. Como buenos judíos del primer siglo, ellos piensan que la tumba
había sido robada así como la veían. Fue solamente con la aparición de Jesús a ellos que pasaron a creer
que él resucitó de entre los muertos. Así que la tumba vacía no es la fuente de la fe de ellos—era
evidencia física de la resurrección, pero no fue eso lo que los trajo a la fe. Las apariciones físicas fueron
los hechos que los hicieron creer. Ahora, ¿A dónde fue él? Me inclino a decir lo siguiente: que Jesús en
su estado resucitado no se iba a quedar más aquí. Él saldría de este continuo espacio-temporal de cuatro
dimensiones. Al leerse los relatos de las apariciones en los evangelios, es esa la impresión que se tiene.
Él pudo entrar en este continuo espacio temporal en lugar de salir de él y después entrar a él en algún
lugar sin tener que atravesar la distancia entre ellos. Por eso él desaparece en Emaús, a unos 12
kilómetros de Jerusalén, y luego se aparece en el aposento alto en Jerusalén sin tener que caminar la
distancia que existe entre ellas. Considero esto como una realidad hiperdimensional, tal como en un
plano bidimensional, puedo atravesarlo aquí con mi dedo y después en otro lugar. Las personas en este
plano bidimensional pueden ver mi dedo aquí, pero lo verían simplemente desaparecer. Después lo
podrían ver apareciendo aquí, pero no lo vieron atravesar la distancia entre esos puntos. Eso es muy
parecido a lo que está sucediendo con el cuerpo resucitado de Jesús. En ese cuerpo resucitado, Él tenía la
habilidad de entrar y salir de nuestro continuo como le deseaba en cualquier punto. Ahora bien, él está
fuera de nuestro continuo espacio-temporal. El anhelo de los cristianos es que algún día ocurra el regreso
de Cristo. La segunda venida de Cristo ocurrirá al final de la historia humana cuando Cristo re-entre en
nuestro continuo espacio-temporal de una manera corpórea y personal y traiga el fin de la historia
humana.
E: Los milagros que sucedían en el pasado, ¿por qué usted diría que a pesar de que él dejó al Espíritu
Santo, no vemos tantos milagros suceder hoy en día?
Dr. C: Cuando uno lee la Biblia, lo que se descubre es que los milagros en la Biblia están realmente
limitados a periodos muy estrechos de tiempo. Ellos tienden a agruparse alrededor del Éxodo cuando
Dios liberó a Su pueblo de Egipto—las plagas a faraón y a los egipcios, la separación del Mar Rojo,
luego durante el periodo de Elías y Eliseo, el cual es ciento de siglos después, y luego alrededor de Jesús
de Nazaret, el cual también es un milenio más tarde. Entre ellos, hay periodos en los cuales no sucedía
ningún o casi ningún milagro. Así que la Biblia no está repleta de milagros como se nos lleva a creer. En
realidad, se puede ver limites estrechos, ellos tienen a agruparse en torno a acontecimientos con
tremenda importancia reveladora, donde Dios está revelándose de una manera muy especial como a
Moisés para liberar a Su pueblo de la esclavitud en Egipto. Hay una serie de eventos milagrosos para
demostrar que Él es libertador que lo sacaría de la esclavitud. Eso es parecido a Jesús, los milagros de
Jesús. Él los llama “las señales del Reino”. El mensaje central que Jesús proclamaba era la iniciación del
Reino de Dios en una persona humana. Así que los milagros y exorcismos, le reprensión de demonios,
son señales para las personas de que el Reino de Dios se estaba iniciando en la historia humana con la
persona de Jesús de Nazaret. El clímax, por supuesto, es su resurrección, un milagro inigualable. Dios
avaló las alegaciones de Su Hijo en esta forma muy dramática e inigualable que nunca se ha repetido
desde entonces. Pienso que estarías de acuerdo si Jesús realmente fue el Hijo de Dios y fue crucificado
por blasfemia que Dios ha vindicado esas afirmaciones presuntamente blasfemas de una manera que es
indudable, dramática y muestra que Jesús fue quien él afirmó ser. Él estaba diciendo la verdad. Después
de todo, él no era blasfemo. La resurrección de Jesús fue la vindicación divina del hombre a quien los
judíos habían rechazado como blasfemo.
Lo que también es interesante con la misma conexión, es que la mayoría de los historiadores sí creen que
Jesús de Nazaret fue un hacedor de milagros y un exorcista. Ahora bien, ellos pudieran tratar de explicar
esas obras diciendo que eran psicosomáticas, pero ellos no niegan que el obrar milagros y exorcismos
pertenecía al cuadro del Jesús histórico cuando él realmente vivió. Esos no son relatos legendarios que se
acumularon con el pasar de las décadas y siglos. Tomando en cuenta los múltiples testigos y testimonios
independientes, incluso los eruditos liberales creen que Jesús de Nazaret hizo milagros y exorcismos
como señales de la verdad del Reino de Dios.

M: Usted mencionó exorcismos. ¿Por qué sucede que desde que Jesús murió, no hemos visto a demonios
(por así decir) e instancias donde haya necesidad de exorcismo?
Dr. C: Eso es controvertido, pero sí tenemos exorcismos. ¿Has visto la película “El exorcismo de Emily
Rose”? Está basada en la vida real. Hoy en día hay relatos de exorcismo de personas que están poseídas
por demonios. En ese caso, eso fue dramatizado en esa película. Pero, ¿has escuchado de M. Scott Peck,
quien escribió el libro “El camino menos transitado” y otros libros bien conocidos? Él era psicólogo.
Justamente antes de morir (él falleció recientemente), la última obra en la que estaba trabajando trataba
con la posesión demoniacas. Él escribió un libro—no lo he leído todavía, pero he leído críticas del
libro—donde él documenta tres o cuatro exorcismos para los cuales él sirvió de testigo. Él dice que está
convencido de que ese es un fenómeno genuino que no se puede explicar psicológicamente. Él era un
psicólogo profesional. En esto Peck no está solo. Hay otros investigadores que han estudiado sobre la
posesión de demonios. Ellos dicen que éste es un fenómeno real que verdaderamente ocurre. No es algo
que se ve por todo lado. De lo poco que he leído sobre el demonismo, la persona que están más en riesgo
serían aquellas que entran al “ocultismo”. Sucede algo cuando alguien se involucran en las prácticas
ocultistas. Es como que esas prácticas abren una puerta en tu mente para ese tipo de actividades
demoniacas. Pero si uno permanece alejado de actividades ocultistas, estamos muy seguros. Uno no va a
ser demonizado. Por esa razón, me alejo de cosas como el tablero ouija (o güija), sesión espiritista, que
se usan para tratar de ponerse en contacto con los muertos, o de cualquier tipo de cosas como esas. Yo
creo que hay un mundo de espíritus ahí afuera y un portal para permitirlos entrar.
M: En un punto, usted dijo que Jesús era quien estaba haciendo los exorcismos y que era una persona
única. ¿Cómo es, entonces, que las demás personas están haciendo lo mismo en esta época?
Dr. C: No quiero decir que Jesús fue la única persona que podía hacer exorcismos. Hubieron exorcistas
judíos en su época. De hecho, no sólo tenemos literatura judía independiente de esas personas, sino que
incluso se hace referencia de ellas en los Evangelios. Los exorcismos no fueron exclusivos a Jesús.
Pienso que lo que es exclusivo a él es que él reprendía a los demonios por su propia autoridad. Él no
oraba a Dios para que echara fuera a los demonios ni hacía algo parecido a eso. Él simplemente decía,
“te digo, sal de ese hombre”. Él tenía el poder de dirigir a los demonios. Él mostró la autoridad espiritual
sobre las fuerzas de la tiniebla por su propia autoridad de ordenarlos, mientras que los exorcismos que se
hacen hoy son típicamente hecho por medio de oración y ayuno, reuniendo un grupo de personas para
que oren por la persona. La Iglesia Católica Romana tiene una secuencia prescrita completa de
acontecimientos que uno tiene que seguir cuando se pasa por un exorcismo, la cual se puede ver en la
película a la que me referí, “El Exorcismo de Emily Rose”, donde el sacerdote trata de llevar a cabo eso.
Él se confronta con esa niña en quien moran 6 demonios. Ella lo domina y el exorcismo es un fracaso.
Es muy diferente, entonces, cuando Jesús les ordena, por su propia autoridad, a esos demonios que
salgan. Eso era lo que sorprendía a las personas acerca de Jesús: la autoridad con la cual él llevaba a
cabo eso. Él hacia milagros por su propia autoridad, ordenaba a los demonios por su propia autoridad. Él
enseñaba la ley por su propia autoridad y enseñaba sobre lo que Dios había dicho en el Antiguo
Testamento por su propia autoridad. Él incluso revisaba la ley que Dios había dado en el Antiguo
Testamento por su propia autoridad. De modo que podemos encontrar una frase al final del Sermón del
Monte, “Y se admiraban de su enseñanza; porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como
los escribas”. Así que cualquier persona (totalmente aparte de la resurrección) es confrontada con la
pregunta que Jesús le hizo a los discípulos: “¿quién dicen ustedes que soy?” ¿Fue Jesús un loco?, ¿fue él
un rabino?, ¿fue él simplemente un maestro moral?, ¿fue él quien alegaba ser? Pienso que la
resurrección nos da una buena respuesta: que él fue quien alegaba ser. Él, de hecho, fue el Hijo de Dios,
Heraldo del Reino de Dios. El hecho que Dios le levantó de entre los muertos demuestra que no fue un
blasfemo.
M: ¿Qué hace que Jesús sean tan especial que hasta pudo resucitar?
Dr. C: Yo diría que se debe a que Jesús de Nazaret es divino. Él era Dios en la carne. La segunda
persona de la trinidad: El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Él era la segunda persona de la trinidad
encarnada en la historia humana. La palabra “encarnación” viene de la palabra en latín “in” que significa
“en” y “carnis” que significa “carne” “Dios en carne”. Eso es lo que los cristianos celebran en Navidad.
Él es la única persona que ha hecho eso. Y no hay nadie más como él. Por lo tanto, la resurrección de
Jesús es única en la historia humana. No hay nada más como ella.
El nacimiento de Dios
SUMMARY

¿Tiene sentido decir que la Navidad marca el nacimiento de Dios? Esa pregunta evoca los debates
teológicos primarios de los siglos IV y V- cómo Jesucristo puede ser considerado tanto humano como
divino. En este artículo, el Dr. Craig ofrece su entendimiento de cómo la naturaleza divina y humana de
Jesús se unen en una sola persona, cómo Sus debilidades y experiencias humanas fueron profundas y
significativas y cómo uno puede aferrarse a celebrar "el nacimiento de Dios" en el tiempo navideño.
Esta noche, se me ha pedido a hablar sobre "El Nacimiento de Dios". El título es chocante porque parece
ininteligible. ¿Cómo puede Dios, el Creador no creado de todas las cosas, tener un nacimiento? ¿Cómo
puede nacer un ser que es auto-existente y eterno, el Creador del tiempo y del espacio? Eso no parece
tener ningún sentido.

Y aun así, en Navidad eso es, en cierta manera, precisamente lo que los cristianos celebran. La doctrina
cristiana de la encarnación afirma que Jesucristo es Dios hecho carne y, de ese modo, Jesús era
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. Él nació de la virgen María; es decir, Jesús tenía una
concepción sobrenatural, pero un nacimiento perfectamente natural. Como Jesús era Dios en la carne,
su madre María es, pues, llamada en los primeros credos cristianos "la Madre de Dios", o la
"engendradora o portadora de Dios". Esto no se debe a que Dios de alguna manera vino a la existencia
como resultado de la concepción de María o que María, de alguna manera, procreó a Dios. Más bien, a
María se le puede llamar portadora de Dios porque la persona que ella llevaba en su vientre y que dio a
luz era divina. Por lo tanto, el nacimiento de Jesús en este sentido fue el nacimiento de Dios.
Pero eso sólo empuja el problema un poco para atrás. ¿Cómo puede Jesús ser tanto Dios como hombre
por igual, como creen los cristianos? Si algo parece ser una contradicción, seguramente, ¡aquí está! Pues
las propiedades de ser divino y las propiedades del ser humano parecen ser mutuamente excluyentes, es
decir parecen cerrarse mutuamente. Dios es auto-existente, necesario, eterno, todopoderoso,
omnisciente, omnipresente, etc. Sin embargo, los seres humanos son creados, dependientes, y están
limitados por el tiempo y limitados en poder, conocimiento y espacio. Entonces, ¿cómo puede una
persona ser humana y divina a la misma vez?
El Nacimiento de Dios—La Biblia describe a Jesús tanto como humano y divino
Ahora bien, en el caso de que el cristiano al ser presionado con esta pregunta se vea tentado a evitar el
problema simplemente negando que Jesús era realmente divino o negando que él fue realmente humano,
permítanme decir que la Biblia no deja esa opción abierta a nosotros. El Nuevo Testamento afirma tanto
la deidad como la humanidad de Jesucristo y, por lo tanto, nos impone el problema. Tomemos, por
ejemplo, el capítulo inicial del evangelio de Juan. Los evangelios de Mateo y Lucas se abren con la
historia de la concepción sobrenatural de Jesús y con el nacimiento virginal; pero el evangelio de Juan
toma una perspectiva más cósmica, en la que Juan describe la encarnación de la preexistente Palabra o
Verbo de Dios. El escribe,
En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con
Dios.

Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En él estaba la
vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no
prevalecieron contra ella.

Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se llamaba Juan. Este vino por testimonio, para que diese
testimonio de la luz, a fin de que todos creyesen por él. No era él la luz, sino para que diese testimonio
de la luz. Aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo [...]

Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del
Padre), lleno de gracia y de verdad.

Juan [el Bautista] dio testimonio de él. Él clamó, diciendo, “Este es de quien yo decía: ‘El que viene
después de mí, es antes de mí; porque era primero que yo’. Porque de su plenitud tomamos todos, y
gracia sobre gracia. Pues la ley por medio de Moisés fue dada, pero la gracia y la verdad vinieron por
medio de Jesucristo. A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha
dado a conocer”.

Aquí Juan describe a Jesús como “Dios” el creador de todas las cosas, quien se hizo carne y entró en la
historia humana alrededor de 2,000 años atrás en la tierra de Judea. Por lo tanto, la implicación no se
puede escapar, tampoco se puede escapar el problema que plantea: Jesús es tanto humano como divino.

A medida que las generaciones venideras en la iglesia primitiva tuvieron dificultad comprendiendo la
doctrina de la encarnación, algunas personas resolvieron esta aparente contradicción sólo a costa de
negar uno o el otro polo de la enseñanza bíblica. Grupos como los gnósticos o los docetistas, por
ejemplo, negaban que Cristo era verdaderamente humano. Él simplemente aparentaba asumir forma
humana; la carne de Cristo era meramente una ilusión o un disfraz y sus supuestos sufrimientos eran una
mera apariencia. Por otra parte, grupos como los adopcionistas o los euticianos negaban, más bien, la
verdadera divinidad de Cristo. Jesús de Nazaret era sólo un hombre mortal que Dios adoptó como Su
Hijo y tomó en el cielo. Opuesto a estos dos grupos, a la izquierda y a la derecha, la iglesia primitiva
condenó repetidamente como herejía a cualquier negación de la humanidad ode la deidad de Cristo. Por
más contradictorio o misterioso que esto pudiera parecer, los teólogos se mantuvieron fieles a la
afirmación bíblica de que Jesucristo era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre.
El Nacimiento de Dios—el debate sobre la naturaleza de Cristo
Con el tiempo, surgió en la iglesia primitiva dos centros de debate teológico sobre la encarnación, uno en
la ciudad de Alejandría en Egipto y el otro en la ciudad de Antioquía en Siria. Ambas escuelas de
pensamiento se unieron al afirmar que Jesucristo era tanto humano como divino; pero cada una ofrecía
una manera diferente de comprender la encarnación. Permítanme tratar de explicarlas porque esta
perspectivas servirán como un trampolín para mi propia propuesta más adelante.

Tanto los teólogos de Alejandría como los de Antioquía presuponían que las cosas tenían naturalezas, es
decir, propiedades esenciales que determinan de qué tipo de cosas algo es. Por ejemplo, un caballo tiene
una naturaleza diferente que un cerdo, y ambos son diferentes a una naturaleza humana. Según el gran
filósofo griego Aristóteles, la naturaleza de un ser humano es como un animal racional. Esto significa
que un ser humano está compuesto esencialmente por un alma racional y un cuerpo físico. Esta
comprensión de la naturaleza humana fue aceptada por los teólogos tanto de Alejandría como de
Antioquía por igual. Además, Dios, en esta visión, también tiene una naturaleza, la cual incluye
propiedades tales como ser auto-existente, eterno, todopoderoso, omnisciente, y así sucesivamente.
Ahora bien, la disputa entre Alejandría y Antioquía básicamente se redujo a esto: ¿Jesucristo tenía una
naturaleza o dos naturalezas? Los teólogos de Alejandría argumentaban que el Cristo encarnado tenía
una naturaleza que era una mezcla de propiedades divinas y humanas. Una de las propuestas más
ingeniosas que salió de esta escuela fue ofrecida por el obispo Apolinar, quien murió alrededor del año
390 d.C. Apolinar propuso que en la encarnación Dios el Hijo, la segunda persona de la trinidad, tomó
un cuerpo humano, de manera que Jesucristo tenía un cuerpo humano pero una mente o alma divina. Por
lo tanto, Dios vino a experimentar el mundo a través de un cuerpo humano y a sufrir en ese cuerpo,
mientras que permanecía sin pecado e infalible en Su persona. Cristo tuvo, así, una naturaleza divino-
humana y por eso era Dios y hombre.

Los teólogos de Antioquia atacaron la visión de Apolinar por dos razones. En primer lugar, ellos
argumentaban que, según la visión de Apolinar, Cristo no tenía una naturaleza humana plena. Sólo tenía
un cuerpo humano. Pero su alma era divina. Ser verdaderamente humano implica que esa persona tenga
un cuerpo y un alma humana. Lo que distingue al hombre de los animales es su alma racional, no su
cuerpo físico. Los teólogos de Antioquia, por lo tanto, acusaron a Apolinar de que la encarnación
equivale a Dios convirtiéndose en un animal, no en un hombre. Su segunda objeción estaba relacionada
con la primera. Como el propósito de la encarnación era la salvación de la humanidad, si Cristo no se
hizo verdaderamente hombre, entonces la salvación se anulaba. Toda la lógica detrás de la encarnación
trataba con que al convertirse en uno de nosotros e identificarse con nosotros sus compañeros humanos,
Cristo podría ofrecer su vida impecable a Dios como una ofrenda sacrificial en nuestro favor. En la cruz,
Jesucristo fue nuestro sustituto; Él cargó la paga del pecado que merecíamos. Jesús es, pues, el Salvador
de todos los que ponen su confianza en él. Pero si Cristo no era verdaderamente humano, entonces él no
podía servir como nuestro representante ante Dios, y su sufrimiento era nulo e inválido, y no hay
salvación. Al negar la plena humanidad de Cristo, Apolinar socavó la salvación por medio de Cristo. Por
esas razones, en el año 377, la visión de Apolinar fue condenada como una herejía. La pregunta que
permanece, creo yo, es si la visión de Apolinar está totalmente en quiebra o si no contenía un valioso
núcleo de verdad que todavía la haría salvable.
¿Qué otra alternativa, entonces, tenían los teólogos de Antioquía? En contraste con los de Alejandría, los
teólogos antioquenos insistieron en que en la encarnación Cristo tenía dos naturalezas plenas o
completas, una humana y otra divina. Ellos sostuvieron que Dios el Hijo, la segunda persona de la
trinidad, en cierto modo habitó en el ser humano Jesús desde el momento de su concepción en el vientre
de María. Un obispo prominente de la escuela de antioquena llamado Nestorio, por lo tanto, objetó a
María siendo llamada "la portadora de Dios", porque lo que ella llevaba era la naturaleza humana de
Cristo, no de Dios. La naturaleza humana de Cristo incluía tanto el cuerpo como el alma, los cuales de
alguna manera fueron asumidos o poseídos por Dios el Hijo.

El problema con la visión antioquena en las mentes de sus oponentes alejandrinos era que parecía
implicar que había dos personas en Cristo. Primero, está la persona divina, la segunda persona de la
Trinidad, que existía antes de la concepción milagrosa de María. Segundo, está la persona humana que
fue concebida y engendrada por María. ¡Así que parece que uno tiene dos personas, una humana y otra
divina! Pensémoslo de esta manera: una persona humana está constituida por un cuerpo y un alma. Así
que si Jesús tuviera una naturaleza humana completa, incluyendo un cuerpo humano y un alma humana,
¿por qué no habría una persona humana que comenzó a existir en el momento de su concepción y que
luego fue habitada por Dios el Hijo? Pero en ese caso, uno no tiene una encarnación real, todo lo que
uno tiene es sólo un ser humano habitado por Dios. El desafortunado Nestorio fue calificado por sus
críticos como destructor de la unidad de la persona de Cristo, por lo que su visión fue condenada como
herética en 431.

El Nacimiento de Dios—Dos naturalezas plenas en una persona

Entonces, ¿qué se debía hacer? Para poder resolver la disputa entre Antioquía y Alejandría, se convocó
un concilio ecuménico en Calcedonia en el año 451. La declaración emitida por el Concilio es una
profunda y cuidadosa delimitación de los marcadores de canales para una doctrina ortodoxa de la
encarnación. Esta declaración procura afirmar lo que es correcto en las visiones de ambas escuelas, al
mismo tiempo que procura condenar dónde ellas están erradas. Básicamente, la declaración afirma a
favor de Antioquía sobre la diversidadde las naturalezas de Cristo, pero a favor de Alejandría sobre
la unidad de su persona: una persona que tiene dos naturalezas. Permítanme compartir la declaración del
Concilio:
Ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad
y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de
alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial
con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado [Hebreos 4,
15]; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días,
por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la
humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia
de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y
concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino
uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo […]

Así que según esa declaración, Cristo es una persona con dos naturalezas: humana y divina. Los dos
errores que uno debe evitar cometer son dividir la persona y confundir las naturalezas. Las naturalezas
son distintas y completas (plenas) y la persona es una en número.

Ahora bien, observen que la declaración del Concilio no pretende explicar cómo una persona puede tener
dos naturalezas, una humana y una divina. Eso se deja para otros debates teológicos adicionales. Pero lo
que el Concilio insistió es que si vamos a tener una doctrina bíblica de la encarnación, no debemos
dividir la persona de Cristo en dos personas ni mezclar sus dos naturalezas en una sola naturaleza.
Entonces la pregunta es: ¿se puede hacer esto? ¿Puede construirse un relato lógicamente coherente y
bíblicamente fiel de la encarnación? Muchos considerarían que eso es una tarea imposible. La
encarnación es una doctrina que una persona rechaza como una contradicción o acepta como un
misterio. No estoy de acuerdo con ellos. Creo que se puede construir un relato lógicamente coherente y
bíblicamente fiel de la encarnación. Y eso es lo que ahora me propongo esbozar brevemente para
ustedes. Lo voy a desarrollar en tres pasos.

El Nacimiento de Dios—La racionalidad es compartida por ambas naturalezas de Cristo

Paso 1: Tenemos que afirmar con el Concilio de Calcedonia que Cristo es una persona que tiene dos
naturalezas. No se debe pensar de la encarnación como Dios convirtiéndose en una persona humana. La
encarnación es totalmente diferente a las historias de la mitología antigua de los dioses convirtiéndose en
hombres o animales por un tiempo y luego convirtiéndose en dioses otra vez. Cristo no
fue primero Dios, luego un ser humano y más tarde Dios otra vez. Más bien, él era Dios y hombre
simultáneamente. Por lo tanto, la encarnación no era una cuestión de sustracción (o resta)—de Dios
renunciando a ciertos atributos para poder convertirse en hombre. Más bien, la encarnación es una
cuestión de adición (o suma) de Dios añadiéndole a la naturaleza divina que Él ya tenía otra naturaleza
distinta adicional, una naturaleza humana. De modo que en la encarnación, Dios el Hijo llegó a tener dos
naturalezas: una divina, la cual él siempre había tenido desde la eternidad, y una naturaleza humana, la
cual comenzó en el momento de su concepción en el vientre de María. Por lo tanto, Jesús poseía todas
las propiedades de la divinidad y todas las propiedades de la humanidad.
La pregunta es: ¿cómo puede una persona tener dos naturalezas como esta? Eso me lleva a mi segundo
paso.

Paso 2: Tenemos que afirmar con Apolinar que el alma de Jesucristo era Dios el Hijo. Lo que Apolinar
vio, con razón, fue que la mejor manera de evitar la falacia nestoriana de tener dos personas en Cristo era
postulando algún constituyente común compartido por su naturaleza humana y su naturaleza divina, de
modo que esas dos naturalezas se superponen, por así decir. En la propuesta de Apolinar, ese
constituyente común era el alma de Jesucristo. Desafortunadamente, Apolinar aparentemente no pensaba
que Cristo poseía una naturaleza humana completa, la cual, como sus críticos justamente observaron,
socavaba la humanidad de Cristo y su obra salvadora.
Pero, ¿estas deficiencias de la visión de Apolinar son irremediables? No lo creo. Tenemos que recordar
lo que es la naturaleza humana: ser humano es ser un animal racional. Como Dios no tiene cuerpo, Él no
tiene una naturaleza animal. Pero Dios es la mente racional suprema. Por lo tanto, Dios el Hijo ya poseía
antes de su encarnación racionalidad y personeidad [personhood]. Por lo tanto, al tomar un cuerpo
humano, Dios el Hijo trajo al cuerpo físico de Cristo precisamente aquellas propiedades que lo elevarían
de una mera naturaleza animal a una naturaleza humana completa, compuesta por un cuerpo y alma
racional. La naturaleza humana de Cristo no puede ni siquiera existir independientemente de su unión
con Dios el Hijo; Sólo sería un cadáver o un zombi. La humanidad de Cristo llega ser precisamente por
medio de la unión de Dios el Hijo con su carne. Por lo tanto, Cristo sí tiene dos naturalezas completas
después de todo: una naturaleza divina, la cual pre-existía desde la eternidad y una naturaleza humana, la
cual vino a la existencia en el vientre de María en virtud de la unión de Dios Hijo con la carne.
Esta reformulación anula las objeciones tradicionales que se le hacen al apolinarismo. Pues, primero,
Cristo sí tiene, en esta visión, dos naturalezas completas (divina y humana), incluyendo un alma racional
y un cuerpo. Segundo, como resultado, Cristo es verdaderamente humano y, por lo tanto, su muerte por
nosotros es válida. Nótese que Cristo no es meramente humano, ya que también él era divino, sino que
sin embargo era verdaderamente humano y, por eso, podía presentarse como nuestro representante ante
Dios, llevando nuestro castigo para que pudiéramos ser liberados.
¡Hasta aquí todo va bien! Aun así, la propuesta no es del todo adecuada, ya que si el alma de Jesucristo
era Dios el Hijo, ¿cómo podemos darle sentido al retrato bíblico de Jesús como alguien que tiene una
conciencia humana auténtica, la cual se desarrolló desde la infancia hasta la edad de adulto? ¿Mi
propuesta no implica que Jesús era como una especia de súper hombre (superman), no susceptible a las
limitaciones humanas? Eso nos lleva a mi tercer paso.
Paso 3: Tenemos que afirmar que los aspectos divinos de la personalidad de Jesús fueron, en gran parte,
subliminales durante su vida terrenal. Sugiero que los elementos súper humanos (sobrehumanos) de la
persona de Jesús eran principalmente subconscientes. Esa sugerencia se extrae del entendimiento de la
psicología de la profundidad que dice que hay mucho más para la conciencia de una persona que lo que
él está en el consciente. Todo el proyecto de psicoanálisis depende del hecho de que parte de nuestro
comportamiento está arraigado en manantiales profundos de los cuales estamos mínimamente
conscientes, si es que lo estamos. Pensemos sobre una persona que sufre de trastorno de personalidad
múltiple. Aquí tenemos un ejemplo muy impresionante de la erupción de facetas subliminales de la
mente de un individuo en distintas personalidades conscientes. En algunos casos, hay incluso una
personalidad dominante que está consciente de todos los demás y quien sabe lo que cada uno de ellos
sabe, pero quien permanece como desconocido por ellos.
El hipnotismo también proporciona una demostración vívida de la realidad de lo subliminal. Como
explica Charles Harris, a una persona que esté bajo hipnosis se le puede contar ciertos hechos y después
instruirle a olvidarlos cuando “despierte”, pero, escribe Harris: “en su mente el conocimiento es real y se
manifiesta de maneras obvias, especialmente al hacer realizar […] ciertas acciones, las cuales (no porque
él posee el conocimiento) él no habría realizado […]”. Muchos de ustedes ya pudieran haber visto
incidentes bastante divertidos de ese fenómeno presentados en la televisión, como que un hombre
hipnotizado piense que un árbol es una chica bonita a quien él quiere proponer matrimonio. Harris
continúa diciendo,

El hecho incluso más extraordinario es la posibilidad de hacer que alguien susceptible a la hipnosis vea y
no vea el mismo el objeto al mismo tiempo. Por ejemplo, se le puede decir a la persona que vea un poste
de luz y de esa manera esa persona se hace (en el sentido común) totalmente incapaz de verlo. Sin
embargo, ella sí lo ve, pues lo evade y no puede ser inducida a chocarse contra él.

Semejantemente, durante su encarnación terrenal, Dios el Hijo permitió que fuesen parte de la
conciencia despierta de Jesús solamente aquellos aspectos que eran compatibles con la experiencia
humana típica, mientras que la gran parte de Su conocimiento, como la parte de un iceberg sobre la
superficie del agua, permanece sumergida en su subconsciente. Según la teoría que propongo, Cristo es,
por lo tanto, una sola persona, pero en esa persona los elementos conscientes y subconscientes son
diferenciados de una manera teológicamente significativa. A diferencia del Nestorianismo, mi propuesta
no significa que existen dos personas, nada más que los aspectos conscientes y subconscientes de la
mente de ustedes constituyan dos personas.
El nacimiento de Dios – Un relato satisfactorio de Jesús como humano y divino
Esa teoría ofrece una explicación satisfactoria sobre Jesús, conforme lo vemos representado en los
evangelios. En su experiencia consciente, Jesús creció en conocimiento y sabiduría, exactamente como
acontece con un niño humano. No ocurre la monstruosidad del niño Jesús dejado en el pesebre todo el
tiempo contemplando sobre el cálculo infinitesimal. Al poseer una conciencia humana típica, Jesús tuvo
que enfrentar miedo, debilidad y tentación para alinear su voluntad con la voluntad de su Padre Celestial.
En su experiencia consciente, Jesús fue genuinamente tentado, a pesar de ser realmente incapaz de pecar.
Las instigación del pecado fueron sentidas de verdad y no podrían ser meramente disipadas como si
fueran humo; resistir la tentación requería de disciplina espiritual y firmeza moral de parte de Jesús. En
su conciencia despierta, Jesús realmente ignoraba ciertos hechos, a pesar de que fue preservado del error
y siempre iluminado sobrenaturalmente por la subconsciencia divina. Aunque Dios el Hijo posea todo el
conocimiento acerca del mundo, desde la mecánica cuántica hasta la mecánica de automóviles, no hay
razón para pensar que Jesús de Nazaret pudiera, sin el recurso de la subconsciencia divina, responder a
preguntas sobre esos asuntos, vemos que tanto que se rebajó al condescender en asumir la condición
humana. Además, en su vida consciente, Jesús experimentó toda la gama de las ansiedades humanas y
sintió heridas y cansancio físico. Mi propuesta también preserva la integridad y la sinceridad de la vida
de oración de Jesús y explica el por qué él podía ser hecho perfecto por medio del sufrimiento. Él, al
igual que nosotros, necesitaba ser dependiente de Dios momento tras momento para poder vivir de
manera victoriosa en el mundo caído y para llevar a cabo exitosamente la misión que el Padre le había
dado. Las agonías del Jardín de Getsemaní no fueron una mera representación teatral, sino la
manifestación de la lucha genuina del Hijo encarnado en su conciencia despierta. Todas las objeciones
tradicionales contra Dios el Hijo siendo la mente de Cristo se deshacen ante ese entendimiento de la
Encarnación, pues aquí tenemos a un Jesús que no solamente es divino, sino que también comparte
verdaderamente de la condición humana.

Por lo tanto, ¿La teoría de la encarnación que yo propongo es verdadera? Pienso que sólo podemos
decir: ¡Dios es quien sabe! Sería una presunción de mi parte afirmar lo contrario. Pero lo que yo sí
afirmo es que la teoría es tanto lógicamente coherente como bíblicamente fiel y, por eso, es posible que
sea verdadera. Además, si es posiblemente verdadera, eso remueve cualquier objeción para la
encarnación que tenga como base la alegación de que sea algo contradictorio decir que Jesús Cristo era
al mismo tiempo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre.
Pero la teoría hace más que eso, pienso yo. Ella sirve también para llevarnos a adorar a Dios por Su acto
de despojarse o vaciarse de sí mismo al asumir condición humana con todas las dolencias, luchas y
limitaciones que ella conlleva para nuestra salvación. El apóstol Pablo escribió: “Porque conocéis la
gracia de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, sin embargo por amor a vosotros se hizo pobre, para
que vosotros por medio de su pobreza llegarais a ser ricos” (2 Corintios 8:9). Eso es lo que celebramos
en la Navidad. En las palabras del gran himnógrafo Charles Wesley:
En la carne a Dios mirad;
Es velada Deidad,
Con nosotros mora Él,
¡Qué es Jesús Emanuel!
¡Ángeles, anunciadle!
“Gloria al nacido Rey”.
(Traducido del himno en inglés “Hark, the Herald Angels Sing”)

Artículo escrito por William Lane Craig, con el título en inglés “The Birth of God”.
El concepto de Dios en el islam y en el cristianismo
SUMMARY

¿Adoran los musulmanes, los judíos y los cristianos al mismo Dios? El Dr. Craig explica las diferencias
esenciales entre las concepciones islámicas y cristianas sobre Dios.
Mi interés en el islam se intensifico con mi estudio de la historia del argumento cosmológico a favor de
un creador personal del universo. Los comentaristas cristianos antiguos de la obra de Aristóteles que
vivían en Alejandría, Egipto, desarrollaron este argumento en respuesta a la doctrina de Aristóteles de la
eternidad del mundo. Ellos procuraban demostrar que el universo tenía un comienzo y que fue traído a la
existencia por un creador trascendente.

Cuando el islam barrió por el norte del África en el siglo VIII, este argumento fue adoptado en la
teología islámica y fue perfeccionado durante la Edad Media a un alto nivel de sofisticación. Debido a la
contribución de los pensadores islámicos para este argumento, yo le puse el apodo “argumento
cosmológico kalam, siendo “kalam” una palabra árabe para teología islámica. Yo creo que se trata de un
argumento sólido para la existencia de Dios y me ha sido muy útil en alcanzar a los musulmanes con el
evangelio.
Así que mi interés en la teología islámica se intensificó cuando hice mi doctorado en teología en la
Universidad de Múnich en Alemania y escogí el islam como una de las áreas secundarias de
especialización. Nunca soñé en ese tiempo que algún día eso se pudiera convertir en un tema de interés
entre el público general.

Con los ataques del 11 de septiembre, el islam de repente apareció en la conciencia pública en el
occidente y su imagen ha ido crecido más con el pasar de cada año, a medida que el terrorismo islámico
se expande por todo el mundo. Esa concientización extrema sobre el islam ha despertado el interés de las
personas en el islam y me ha dado la oportunidad de hablar sobre las semejanzas y los contrastes que hay
entre el concepto de Dios en el islam y el cristianismo.

La pregunta que guía nuestra investigación no es meramente una ligada a la religión comparativa, sino
una que tiene que ver con la veracidad del concepto cristiano o musulmán de Dios. En nuestros días de
relativismo religioso, es increíble de ver como una pregunta como esta se torna en algo políticamente
incorrecto. Todas las religiones están supuestas a ser igualmente verdaderas, ¿cierto? Entonces, ¿por qué
hay que hacer tanto escándalo?
Bien, la respuesta a esa pregunta, me parece, es que el relativismo religioso, el cual es casi
impensablemente aceptado por una gran parte de personas hoy, simplemente no es verdad. De hecho, el
relativismo religioso es lógicamente incoherente y por eso no puede ser verdadero. Pues las religiones
del mundo conciben a Dios o dioses de tantas formas contradictorias que no puede ser posible
que todas sean verdaderas. En particular, el concepto de Dios en el islam y en el cristianismo es tan
diferente que ambas religiones no pueden ser correctas. El islam y el cristianismo tienen doctrinas y
enseñanzas diferentes con respecto a la persona de Dios. Por ejemplo, los cristianos creen que Dios es
tri-personal, que hay en el único Dios tres personas a las cuales llamamos Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Los musulmanes niegan esta doctrina o enseñanza. Ellos creen que Dios es una sola persona. Los dos
grupos no puedan estar correctos al mismo tiempo. Ambos pudieran estar equivocados—talvez sean los
budistas quienes tienen razón y Dios es impersonal, pero ambos no pueden estar correctos. Por lo tanto,
parte de la labor de evaluar las afirmaciones rivales del islam y del cristianismo será analizar los
conceptos divergentes de Dios que ambos lados tienen.
Así que en la charla de esta mañana me gustaría, en primer lugar, echarle un vistazo a las críticas
islámicas principales del concepto cristiano de Dios y luego, en segundo lugar, examinar de una forma
crítica el concepto musulmán de Dios con el objetivo de determinar su validez.

Entonces, primero echémosle un vistazo al concepto cristiano de Dios y preguntémonos por qué los
musulmanes lo consideran racionalmente objetable. Los cristianos creen que Dios es un Ser espiritual
todopoderoso, omnisciente, totalmente santo, eterno, que creó el universo. Los musulmanes concuerdan
con todos esos atributos (o propiedades) de Dios. Esto no es sorprendente, ya que el islam, hablando
históricamente, es descendiente de la tradición religiosa judeo-cristiana. De manera que nuestro
entendimiento de cómo es Dios en muchos aspectos es el mismo.

Sin embargo, la objeción principal presentada por el islam contra el concepto cristiano de Dios tiene que
ver con la doctrina de la trinidad. Específicamente, los cristianos creen que Jesucristo es el Hijo de Dios
y comparte la misma naturaleza divina con Dios el Padre. Los musulmanes rechazan esta doctrina
debido a que ellos creen que ella comete el pecado que ellos llaman “el pecado de chirk”, es decir el
pecado de asociar cualquier cosa con Dios. Como Dios es considerado incomparable o sin igual, Él no
puede tener un Hijo, conforme afirman los cristianos. Así que el Corán denuncia a cualquier persona que
crea que Dios tiene un Hijo como “incrédulo” y lo manda al fuego infernal por esa afirmación blasfema.
El Corán dice: “han caído en incredulidad quienes dice: ‘Allah [Alá] es el Ungido, hijo de Maryam
[María] […]’ Quien asocie algo con Allah, Allah le vedará el jardín y su refugio será el Fuego. No hay
quien auxilie a los injustos” (5:73).
Desafortunadamente, la denuncia del Corán sobre la doctrina de la Trinidad parece estar basada en un
grave malentendido de esa doctrina. En primer lugar, voy a presentar un poco de historia aquí: Los
credos cristianos primitivos habían adoptado el modo de hablar de María como “la Madre de Dios”
porque ella engendró a Jesucristo. Ahora para alguien que no esté familiarizado con la teología de los
Padres de la Iglesia primitiva, esa expresión como “la Madre de Dios” es casi garantizada estar
equivocada. Lo que los Padres de la Iglesia querían decir es que la persona cuya naturaleza María
engendró es una persona divina. María no dio a luz a la naturaleza divina de Cristo, aún así María pudo
ser llamada la Madre de Dios, ya que Cristo, cuya naturaleza humana ella engendró, era una persona
divina.

Pero es evidente que Mahoma pensaba que los cristianos creían en una trinidad compuesta por Dios el
Padre, María y su descendiente Jesús. ¡No es ninguna sorpresa que él considerase como blasfema esa
ridícula doctrina! El malentendido de Mahoma sobre la trinidad se hace evidente en textos como los
siguientes que se encuentran en el Corán:

Y cuando dijo Alá: ‘Jesús, hijo de María! ¿Eres tú quien ha dicho a los hombres: ‘Tomadnos a mí y a mi
madre como a dioses, además de tomar a Alá!’?”.

Dijo: “¡Gloria a Ti! ¿Cómo voy a decir algo que no tengo por verdad? (5.116)

El Creador de los cielos y de la tierra! ¿Cómo sería posible que tuviera un hijo sin que jamás haya
existido para Él compañera, pues es Él quien ha creado todo y sólo Él tiene conocimiento de todo?
(6:101)

La doctrina que Mahoma rechazaba, es decir, que Dios el Padre debió unirse a una mujer humana para
producir un hijo y ellos tres, entonces, deberían ser adorados como dioses, también sería rechazada por
cualquier cristiano.

Según la Biblia, Jesús es llamado “Hijo de Dios” porque no tuvo ningún padre humano, sino que fue
concebido milagrosamente por una virgen. En el Evangelio según San Lucas, el ángel le dijo a María,
“el Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Así que al santo niño
que va a nacer lo llamarán Hijo de Dios”. Lucas 1.35 NVI). ¡Lo que hace esto irónico es que el
Corán afirma el nacimiento virginal de Jesús! En el relato coránico, el ángel dice” No, yo solo soy un
mensajero de su Señor, (para anunciarles) el regalo de un hijo santo". Ella dijo: "¿Como tendré un hijo,
sino ningún hombre me ha tocado, y aún sigo virgen? El ángel dijo: "Así será: Tu Señor dijo: 'eso es
fácil para Mi: y hacer de él una Señal para los hombres y una muestra de nuestra misericordia: Es cosa
decidida" (19.20-22). Entonces, María concibe a Jesús. Por lo tanto, ningún musulmán debería objetar a
llamar a Jesús Hijo de Dios en el sentido de que fue concebido milagrosamente.
Si la doctrina de la trinidad no es la caricatura que Mahoma ciertamente rechaza, entonces, ¿qué lo es?
Es la doctrina de que Dios es tripersonal. No es la afirmación auto-contradictoria de que tres Dioses son
un Dios, ni tampoco que tres personas son una persona. Eso es un disparate ilógico. Más bien, es la
afirmación de que una entidad que llamamos Dios consta de tres personas. Eso no es más ilógico que
decir que una figura geométrica que llamamos triángulo consta de tres ángulos. ¡Tres ángulos en una
figura; tres personas en un ser!
Talvez la mejor forma de pensar sobre esto sea diciendo que en Dios existen tres centros de
autoconciencia. Soy un ser con un único centro de autoconciencia. Dios es un ser con tres centros de
autoconciencia. Cada una de esas tres personas es igual en gloria y divinidad, pero los llamamos
“Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo”, debido a los diferentes papeles que ellos desempeñan en relación a
nosotros. El Padre es la persona que envía al Hijo a la tierra; el Hijo es la persona que asume la
naturaleza humana y encarna como Jesús de Nazaret; el Espíritu Santo es la persona que permanece en el
lugar de Cristo hasta que él regrese.

A pesar de que esa doctrina le parezca extraña a los musulmanes, una vez sea expresada adecuadamente,
no hay nada que sea racionalmente objetable en ella. Ella es una doctrina lógicamente consistente y
parece racionalmente inobjetable.

De hecho, me gustaría cerrar mi primer punto ofreciendo un argumento a favor de la plausibilidad del
pensar que Dios es una trinidad. Para comenzar, Dios es, por definición, el ser más grande que se pueda
concebir. ¡Si fuese posible concebir algo mayor que Dios, entonces ese “algo” sería Dios! Todos los
musulmanes que mueren gritando “Allahu akbar” en sus labios están de acuerdo con este punto: Dios es
el ser más grande que se pueda concebir.
Pues como el ser más que se pueda concebir, Dios debe ser perfecto. Si en Dios hay alguna
imperfección, entonces Él no sería el ser más grande que se pueda concebir. Ahora bien, un ser perfecto
deber ser un ser amoroso, ya que el amor es una perfección moral y es mejor que una persona sea
amorosa a que no lo sea. Por lo tanto, Dios debe ser perfectamente amoroso.

Ahora, es de la propia naturaleza de amar darse [a sí mismo]. El amor se entrega a otra persona en vez de
centralizarse completamente en sí mismo. Así que si Dios es perfectamente amoroso por Su propia
naturaleza, entonces Él se debe dar a sí mismo en amor a otro. ¿Pero quién es ese otro? No puede ser
alguna persona creada, ya que la creación es el resultado del libre albedrío de Dios y no el resultado de
Su naturaleza. Amar forma parte de la propia esencia de Dios, pero no forma parte de Su esencia de
crear algo. Dios es necesariamente amoroso, pero no es necesariamente creador. De modo que nos
podemos imaginar un mundo posible en el cual Dios es perfectamente amoroso y sin embargo no existe
ninguna persona creada. Las personas creadas no pueden ser la explicación suficiente de a quien Dios
ama. Además de eso, la ciencia nos dice que las personas creadas no han existido siempre. Pero Dios es
eternamente amoroso. Así que, una vez más, las personas creadas por sí no son suficientes para explicar
el que Dios es perfectamente amoroso. Por lo tanto, se deduce que el otro a quien el amor de Dios
necesariamente se dirige debe ser interno al propio Dios.

En otras palabras, Dios no es una persona sola, aislada, conforme defiende el islam. Más bien, Dios es
una pluralidad de personas, conforme defiende la doctrina cristiana de la trinidad. Según la visión
islámica, Dios es una persona que no se da esencialmente en amor a otro, sino que Él se centra
esencialmente en Sí mismo. Por eso, Él no puede ser el ser más perfecto. Pero en la visión cristiana, Dios
es una triada de personas en relaciones de amor eternas y de auto-entrega. Por lo tanto, como Dios es
esencialmente amoroso, la doctrina de la trinidad es más plausible que cualquier doctrina unitaria de
Dios, como el islam. ¿Por qué? Porque Dios es, por naturaleza, un Ser perfecto de un amor que se auto-
entrega.
Resumiendo mi primer punto, entonces, hemos visto que el rechazo musulmán clásico del concepto
cristiano de Dios está basado en un malentendido radical de la doctrina de la trinidad y que, una vez esa
doctrina sea entendida de una forma apropiada, no solamente es racionalmente inobjetable sino que
también es completamente plausible. Por lo tanto, el concepto cristiano de Dios es racionalmente
inobjetable.

Eso nos lleva mi segundo punto, de que el concepto musulmán de Dios es racionalmente objetable. Al
afirmar eso, no es mi intención de menospreciar o de atacar a alguien de manera personal. Simplemente
estoy diciendo que me parece que el concepto islámico de Dios tiene graves problemas que lo hacen
objetable del punto de vista racional. Aquí cito una de esas deficiencias, es decir:

El islam tiene un concepto moralmente deficiente sobre Dios.

Hemos visto que los musulmanes y los cristianos concuerdan de que Dios, por definición, es el ser más
grande que se puede concebir y que, además de ser omnipresente, omnisciente, omnipresente, etc., el ser
más grande que se puede concebir también debe ser moralmente perfecto. Eso significa que Dios debe
ser un ser amoroso y gracioso. Por lo tanto, Dios, como el ser perfecto, debe ser todo-amoroso.

Eso es exactamente lo que afirma la Biblia cuando dice:

Dios es amor, [...] En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él
nos amó y envió a su Hijo para que fuera ofrecido como sacrificio por el perdón de nuestros pecados." (I
Juan 4.8, 10).

O también la Biblia dice,

"Pero Dios demuestra su amor por nosotros en esto: en que cuando todavía éramos pecadores, Cristo
murió por nosotros." (Romanos 5.8).

Jesús enseñó un amor incondicional de Dios por los pecadores. Vemos eso en la parábola del hijo
pródigo y de la oveja perdida, en su práctica de tener comunión o compartir en la mesa con gente
inmoral e impura, y en sus dichos como los del Sermón del Monte. Él dijo, por ejemplo,
“Ustedes han oído que se dijo: ‘Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo.’ Pero yo les digo: Amen a sus
enemigos y oren por quienes los persiguen, para que sean hijos de su Padre que está en el cielo. Él hace
que salga el sol sobre malos y buenos, y que llueva sobre justos e injustos. Si ustedes aman solamente a
quienes los aman… ¿qué de más hacen ustedes? ¿Acaso no hacen esto hasta los gentiles? Por tanto, sean
perfectos, así como su Padre celestial es perfecto" (Mateo 5.43-48).

El amor del Padre Celestial es imparcial, universal e incondicional.

¡Qué contraste con el Dios del Corán! Lo que ahora voy a decir es algo que nunca van a escuchar en los
medios de comunicación o en los labios de personas que ocupan oficios públicos, ya que ellos no se
atreven a decir tales cosas. Ellos no pueden correr el riesgo de alienar a centenas de millones de
musulmanes diciendo algo crítico del islam. Pero honestamente me impulsa a hablar francamente y sin
rencor que el Dios del Corán no es el Dios amoroso revelado por Jesús. Según el Corán, Dios no ama a
los pecadores. Este hecho es resaltado repetitiva y constantemente como un redoble de tambor a través
de las páginas del Corán. Sólo veamos los siguientes pasajes:
"Dios no ama a los incrédulos" (III. 33)

"Dios no ama a los impíos y pecadores" (II. 277)

"Dios no ama a los malhechores" (III. 58)

"Dios no ama a los orgullosos" (IV. 37)

"Dios no ama a los transgresores" (V. 88)

"Dios no ama al hijo pródigo" (VI. 142)

"Dios no ama a los traidores" (VIII. 59)

"Dios es enemigo de los incrédulos" (II, 99)

¡Una y otra vez el Corán declara que Dios no ama a las mismas personas a quienes la Biblia dice que
Dios amó tanto que envió a su Hijo a morir por ellas!

Ahora eso puede parecer paradójico a la luz de que el Corán llama a Dios "al-Rahman al-Rahim" - el
Todo Misericordioso - hasta que uno se da cuenta de que según el Corán, lo que la misericordia de Dios
realmente ofrece es: si usted cree y hace buenas obras, entonces se puede contar con que Dios nos dé lo
que merecemos, más un bono. De este modo, el Corán promete,
"Alá verá vuestras obras." (IX. 105)
"Entonces, cada uno recibirá su merecido." (II. 281)

"Los que hayan creído y obrado bien, los que hayan hecho la azalá y dado el azaque tendrán su
recompensa junto a su Señor." (II. 277)

De acuerdo con el Corán, el amor de Dios es pues reservado sólo para los que se lo ganan (merecen).
Dice lo siguiente,

"A quienes hayan creído y obrado bien, el Compasivo les dará amor." (XIX 97).

Así que el Corán nos asegura que el amor de Dios es para los que temen a Dios y para los que practican
el bien, pero él no tiene amor por los pecadores y los incrédulos. De manera que en el concepto islámico,
Dios no es todo-amoroso. Su amor es parcial y tiene que ganarse. El Dios de los musulmanes sólo ama a
los que primero les aman a Él. Su amor no se eleva más allá del amor que Jesús le pedía hasta a los
recaudadores de impuestos y a los incrédulos que exhibieran.

Ahora bien, ¿no cree usted que eso es una concepción inadecuada de Dios? ¿Qué pensaría usted de un
padre que le dice a sus hijos: "Si llegan a la altura de mis normas y hacen lo que les digo, sólo entonces
les amaré?” Algunos de ustedes han tenido padres así, que no les amaron incondicionalmente y ustedes
conocen las cicatrices emocionales que tienen como consecuencia. Como el mayor ser concebible, el ser
más perfecto, la fuente de toda bondad y amor, el amor de Dios debe ser incondicional e imparcial. Por
lo tanto, la concepción islámica de Dios me parece que es moralmente deficiente. Por lo tanto, no puedo
racionalmente aceptarla.

Sin duda, esa diferencia entre el Padre celestial de Jesús y el Dios Mahoma se demuestra más clara en la
actitud que, según el mandamiento, debemos tener hacia los no creyentes. Jesús dijo que debemos amar
a los no creyentes, así como Dios los ama, incluso si ellos son nuestros enemigos. La actitud y enseñanza
de Mahoma eran totalmente diferentes. Al inicio de su carrera, cuando él mismo era parte de una minoría
perseguida, Mahoma mantenía una actitud muy positiva hacia los judíos y cristianos, a los cuales llamó
“la Gente del Libro”, debido a la adherencia que ellos tenían a la Biblia. Él creía que una vez que los
judíos entendiesen su mensaje, ellos voluntariamente se convertirían al islam. Pasajes de ese tiempo que
se encuentran en el Corán sobre la vida de Mahoma tienen un tono muy positivo sobre los cristianos y
judíos.

Pero cuando los judíos no se convertían, sino que se oponían a Mahoma, él se ponía cada vez más
resentido contra ellos. A medida que Mahoma adquiría más poder política y militarmente, el profeta
perseguido se transformó en el político implacable. Comenzó a ordenar a que los judíos en Medina,
donde se encontraba su base operativa, fuesen asesinados o desalojados. En el año 627, después de un
ataque sin éxito en Medina por parte del ejercito árabe de Meca, Mahoma aprehendió a centenas de
familias judías en Medina. Setecientos judíos fueron asesinados a filo de espada y Mahoma ordenó a que
las esposas e hijos de ellos fuesen vendidos en esclavitud.

Mahoma entendía que para poder unificar las fragmentadas tribus árabes, era necesario hacer una
expansión externa. Así que volteó sus ojos hacia Siria e Iraq como objetivos naturales. Para esa época, él
había removido toda la protección que tenían los paganos. Si ellos no se sometiesen al islam, tenían que
ser eliminados. El capítulo nueve del Corán proviene de ese período de la vida de Mahoma. El capítulo
declara que, por cuatro meses, los idolatras paganos deben ser dejados solos y sin ser molestados. En
seguida aparece este mandato aterrador: “Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los
asociadores dondequiera que les encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas
partes! Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! [...] entonces
serán vuestros hermanos en religión”.

No sólo los paganos sino hasta los judíos y cristianos, aquellos que una vez se conocían como la “Gente
del Libro”, ahora formaban parte del grupo excluido de Mahoma. A menos que se sometiesen, ellos por
igual debían ser destruidos. El capítulo 9 continúa ordenando a los musulmanes a “¡Combatid contra
quienes […] no creen en Alá ni en el último Día, ni prohíben lo que Alá y Su Enviado han prohibido, ni
practican la religión verdadera, hasta que, humillados, paguen el tributo directamente!” (9.29). Este
capítulo continúa reprendiendo en los términos más graves a cualquier musulmán que rehúse a combatir
(9.52). “Di: ¿Qué podéis esperar para nosotros sino una de las dos contingencias más bellas? Nosotros,
en cambio, esperamos que Alá los aflija con un castigo venido de Él o a manos nuestras. ¡Esperad, pues!
Nosotros también esperamos con vosotros" (9.52). A las personas que mueren en la causa divina se les
promete un paraíso de deleites sensuales: jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, sofás de seda, vino en
abundancia y vírgenes de grandes ojos para su placer (9.72 etc.).
Estos son los últimos mandatos en el Corán en relación a los incrédulos. Mahoma murió enseguida
después en el año 632, con planes en sus manos de llevar a cabo ataques a las naciones vecinas. Sus
sucesores llevaron a cabo esos ataques. En el año 633, los ejércitos del islam conquistaron Persia; en el
635 cayó Damascos; en el 638, sucumbió Jerusalén; en el año 640, fue tomado Egipto, y así
sucesivamente, por todo el Norte de África hasta la costa del Atlántico.

Nosotros en el occidente con nuestros valores democráticos liberales tendemos a pensar que todas las
religiones ciertamente comparten nuestros valores. Las autoridades estadounidenses repetitivamente han
dicho que no deberíamos referirnos a los terroristas como “fundamentalistas islámicos”, ya que ellos son
homicidas y ninguna de las grandes religiones defienden el homicidio. Me pregunto si esas autoridades
han alguna vez leído el capítulo nueve del Corán. La verdad del islam es que es una religión que ordena
la violencia y que, históricamente, se ha propagado por medio de violencia.
A diferencia de lo que uno escucha repetitivamente en los medios de comunicación, la palabra “islam”
no significa “paz”. Esa afirmación, desde el punto lingüístico, es falsa. “Islam” es la palabra árabe para
sumisión o rendición. Eso es lo que los musulmanes están llamados a hacer: someter todo a Dios.
Entonces, contrario a las formas occidentales de pensar, el islam no es una iglesia. Es crucial que
entendamos esto. El islam es un modo total de vida: todo debe estar sometido a Dios—el gobierno, la
economía, las costumbres sociales, todos los aspectos de la sociedad se someten a Dios. El islam, por lo
tanto, cubre todo. La idea occidental de la separación de la iglesia y el estado no tiene sentido en el
islam, ya que todo debe ser sometido a Dios.
Lo que eso significa es que realmente son los llamados estados árabes moderados como Egipto y
Turquía, donde tenemos un gobierno secular distinto de la ley islámica—en efecto donde hay una
separación de la iglesia y el estado—que actúan de forma incompatible con el islam. Esos estados han
adoptado un modelo occidental de gobierno, una separación de la iglesia y el estado, algo que es
fundamentalmente incompatible con el islam. Y es por eso que los fundamentalistas islámicos odian esos
regímenes árabes moderados y quieren derribarlos. Los fundamentalistas entienden con mucho más
precisión la verdadera naturaleza del islam.

Pero por supuesto, nuestras autoridades públicas no se atreven a decir algo parecido. Necesitamos el
apoyo de esos estados árabes moderados, si queremos que nuestra guerra contra el terrorismo tenga
éxito. Por lo tanto, los musulmanes moderados son cortejados y tranquilizados. Y, por lo tanto,
obtenemos todas esas declaraciones revisionistas y políticamente correctas en los medios de
comunicaciones diciendo que “islam” significa paz, que los musulmanes sólo luchan en defensa propia y
no en agresión, que el islam condena la violencia, etc. Todo eso es un revisionismo políticamente
motivado que traiciona el carácter verdadero del islam.
Eso no quiere decir que el islam sanciona todas las atrocidades cometidas por grupos como el Estado
Islámico. No conozco nada en el Corán o en la ley sharia (o saría, o chería, como también se conoce) que
sancione la violación de mujeres o la ejecución de niños en el nombre de Alá. Tampoco estoy diciendo
que los musulmanes sean personas violentas. Estoy hablando sobre teología y no sobre personas.
Podemos estar agradecidos de que la gran mayoría de musulmanes no son fundamentalistas, sino
musulmanes nominales cuyas vidas son mucho mejores que su teología. De hecho, ellos pudieran
conocer muy poco de la teología islámica. ¡Preguntarle a un musulmán nominal sobre qué enseña el
islam es como preguntarle a un católico o episcopal nominal qué enseña cristianismo!

Así que espero que usted pueda ver lo absurdo que es la afirmación de que el Dios de Mahoma es el
Padre de Jesucristo. El Padre de Jesucristo ama a los pecadores y nos manda a amar incluso a nuestros
enemigos, sin mencionar a nuestros prójimos. El Dios de Mahoma ama solamente a quienes le aman y es
enemigo de los incrédulos. A sus seguidores se les ordena a perseguir y matar a los incrédulos a menos
que (y hasta que) se sometan. El Dios del Corán es una difamia del Padre Celestial proclamado y
revelado por Jesús.

Entonces, para concluir, vimos en primer lugar que el concepto cristiano de Dios como trino es
inobjetable del punto de vista racional y, en segundo lugar vimos que el concepto musulmán de Dios es,
en contraste, objetable del punto de vista racional, ya que el Dios del islam es moralmente deficiente y,
por lo tanto, no es el ser más grande que se pueda concebir. Como muy bien exclamó un teólogo,
“¡gracias a Dios por Dios!”.
El argumento cosmológico kalam
SUMMARY

Este artículo es el texto de la investigación del doctor Craig en 2015 en la Universidad de Birmingham,
donde él hizo su tesis de doctorado que conllevó al renacimiento del argumento cosmológico kalam en
nuestros días.
[Cuando era un niño, me quedaba impresionado con la existencia del universo. Yo me preguntaba de
dónde había venido el universo. ¿Tuvo un comienzo? Me recuerdo acostarme en la cama en la noche
tratando de pensar en un universo sin comienzo. Todos los acontecimientos serían precedidos por otro
acontecimiento, más y más en el pasado, sin que tuviera algún punto de parada — o, para ser más
preciso, ¡sin que tuviera algún punto de partida! ¡Un pasado infinito, sin comienzo! Mi mente se daba
vueltas al reflexionar sobre esa idea. Simplemente parecía algo inconcebible. Debió haber un comienzo
en algún momento, pensaba yo, para que todo se iniciase.

No tenía la menor sospecha de que, por siglos—de hecho, por milenios—, hombres habían luchado con
la idea de un pasado infinito y con la pregunta de la posibilidad de que hubo o no un comienzo del
universo. Los filósofos griegos de la antigüedad creían que la materia era necesaria y no creada y, por lo
tanto, eterna. Dios talvez fuese responsable por introducir orden al cosmos, pero Él no creo el universo
en sí.

Ese punto de vista griego contrastaba con el pensamiento judaico, aún más antiguo, respecto al asunto.
Los escritores hebraicos creían que el universo no siempre existió, sino que fue creado por Dios en algún
punto en el pasado. Como afirma el primer versículo de las Escrituras Sagradas hebraicas, “en el
principio, Dios creó los cielos y la tierra” (Génesis 1.1).

Con el tiempo, esas dos tradiciones rivales comenzaron a interactuar. Apareció en la filosofía occidental
un debate continúo que duró mucho más de mil años sobre la posibilidad de que el universo tuvo o no un
comienzo. Este debate se desarrolló entre judíos y musulmanes, como también entre cristianos, tanto
católicos como protestantes. Al final, se topó con un fin un tan inconcluso en el pensamiento del gran
filósofo alemán del siglo XVIII, Immanuel Kant. Él defendía, irónicamente, que existen argumentos
racionalmente convincentes en los dos lados, exponiendo así la bancarrota de la propia razón.
Yo llegué a saber de este debate por primera vez justamente después de haberme graduado de la
universidad. Deseando resolver esa cuestión, decidí, que después de que haya completado mi maestría en
filosofía, iba a encontrar a alguien que estuviera dispuesto a orientar una tesis doctoral sobre ese asunto.
La persona que sobresalía sobre todos los demás era el profesor John Hick, en la Universidad de
Birmingham. Llegamos a Birmingham y yo escribí sobre el argumento cosmológico bajo la dirección del
profesor Hick y, con el transcurrir del tiempo, tres libros salieron de aquella tesis doctoral. Pude
investigar las raíces históricas del argumento, como también profundizar y avanzar su análisis. También
descubrí conexiones muy increíbles con la astronomía y con cosmología contemporáneas.
Debido a sus raíces históricas en la teología islámica medieval, bauticé el argumento con el nombre “el
argumento cosmológico kalam” (“kalam” es la palabra árabe para teología medieval). Actualmente este
argumento, en gran parte olvidado desde el tiempo de Kant, está de regreso en el centro del
escenario. Cambridge Companion to Atheism [Compendio Cambridge para el Ateísmo] (2007) reporta,
“un recuento en los artículos de las revistas de filosofía muestra que más artículos han sido publicados
sobre […] el argumento Kalam que lo que se ha publicado sobre cualquier […] formulación de cualquier
filósofo contemporáneo sobre un argumento a favor de la existencia de Dios […] ni los teístas ni los
ateos por igual ‘pueden dejar en paz al argumento Kalam’” (p. 183).
¿Cuál es el argumento que despertó tanto interés? Dejemos a uno de los mayores protagonistas
medievales en ese debate hablar por sí mismo. Al-Gazali fue un teólogo musulmán de Persia—o la
actual Irán— en el siglo XII. Él estaba preocupado de que los filósofos musulmanes de sus días eran
influenciados por la filosofía griega antigua en la negación de la creación del universo por Dios. Después
de estudiar minuciosamente las enseñanzas de esos filósofos, Gazali escribió una crítica devastadora de
la visión de ellos con el título “La incoherencia de los filósofos”. En este libro intrigante, él argumenta
que la idea de un universo sin comienzo es absurda. El universo debe tener un comienzo y, como nada
comienza a existir sin una causa, debe haber un Creador trascendente del universo.
Gazali formula su argumento de forma muy simple: “Todo ser que comienza tiene una causa para su
comienzo; Ahora, el mundo es un ser que comienza; Por lo tanto, él posee una causa para su
comienzo”.[1]
El raciocinio de Gazali implica tres pasos simples:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Miremos casa paso de su argumento.

Premisa 1
Notemos que Gazali no necesita de una premisa tan fuerte como la premisa (1) para que su argumento
tenga éxito. La primera premisa puede ser afirmada de forma más modesta.

1’. Si el universo comenzó a existir, el universo tiene una causa para su comienzo.
Esta versión más modesta de la primera premisa nos permitirá evitar distracciones sobre la posibilidad
de partículas subatómicas que son el resultado de procesos de decaimiento cuántico que llegan a existir
sin una causa. Esta supuesta excepción para la (1) es irrelevante a (1’). Pues el universo está compuesto
de toda la realidad contigua de espacio-tiempo. Por lo tanto, el que el universo venga a existir sin una
causa significa que llegó a existir de la nada, lo cual es absurdo. En los acontecimientos de decaimiento
cuántico, las partículas no vienen a existir de la nada. Como advierte Christopher Isham, el principal
cosmólogo cuántico de Gran Bretaña,

Es necesario tener cuidado al utilizar la palabra “creación” en el contexto físico. Un ejemplo familiar es
la creación de partículas elementales en un acelerador. Sin embargo, lo que ocurre en esa situación es la
conversión de un tipo de materia a otro, con la cantidad total de energía siendo conservada en el
proceso. [2]
Entonces, esa supuesta excepción a la (1) no es una excepción para la (1’).

Permítame dar tres razones en apoyo de la premisa (1’):

1. Algo no puede venir de la nada. Alegar que algo puede venir a existir de la nada es peor que la magia.
Cuando un mago saca un conejo del sombrero, ¡al menos tenemos al mago, sin mencionar el sombrero!
Pero, si se niega la premisa (1’), se necesita pensar que el universo entero simplemente apareció en algún
punto en el pasado sin ninguna razón. Pero nadie cree con sinceridad que cosas—digamos, un caballo o
una villa esquimal— puede surgir a la existencia sin una causa.
2. Si algo puede venir a la existencia de la nada, entonces se hace inexplicable por qué cualquier o
todas las cosas no vienen a existir de la nada. Reflexionemos sobre eso: ¿por qué las bicicletas,
Beethoven y la bebida malta simplemente no surgen de la nada? ¿Por qué simplemente los universos
pueden venir a existir de la nada? ¿Qué hace que la nada sea algo tan discriminatorio? No puede haber
cosa alguna sobre la nada que favorezca a los universos, ya que la nada no tiene ninguna propiedad.
¡Tampoco puede cualquier cosa limitar la nada, ¡ya que no hay cosa alguna para que sea limitada!
3. La experiencia común y las informaciones científicas confirman la verdad de la premisa 1’. La
ciencia de la cosmogonía se basa en la presuposición de que existen condiciones causales para el origen
del universo. Es difícil, entonces, entender como alguien comprometido con la ciencia moderna pueda
negar que (1’) tiene más plausibilidad de ser verdadera que falsa.
Pienso, pues, que la primera premisa del argumento cosmológico kalam es ciertamente verdadera.
Premisa 2
La premisa más controvertida en el argumento es la premisa 2, de que el universo comenzó a existir.
Eso, de ninguna forma, es obvio. Examinemos tanto los argumentos filosóficos como las evidencias
científicas a favor de la premisa 2.
Primer argumento filosófico
Gazali argumentaba que, si el universo nunca comenzó a existir, entonces ha transcurrido un número
infinito de acontecimientos en el pasado anteriores a hoy. Pero, argumentaba él, que un número infinito
de cosas no puede existir. Gazali admitió que un número potencialmente infinito de cosas pudiera existir,
pero negó que un número realmente (actualmente) infinito de cosas pudiera existir.
Cuando decimos que algo es potencialmente infinito, la infinidad sirve simplemente como un límite
ideal que jamás es alcanzado. Por ejemplo, sería posible dividir cualquier distancia finita por la mitad y
luego en cuarta partes, después en octavos, en dieciseisavas y así sucesivamente hasta el infinito. El
número de divisiones es potencialmente infinito, en el sentido de que sería posible continuar dividiendo
sin parar. Pero nunca se llegaría a una división de “infinitas partes”. Nunca se podría tener un número
realmente/actualmente infinito de partes o de divisiones.
Ahora bien, Gazali no tiene ningún problema con la existencia de infinitos meramente potenciales, pues
ellos tratan simplemente de límites ideales. Sin embargo, él argumentaba que, si un número realmente
infinito de cosas pudiese existir, diversos absurdos surgirían. Si queremos evitar esos absurdos, debemos
negar que un número realmente infinito de cosas exista. Eso implica que un número de acontecimientos
pasados no puede ser realmente infinito. Por lo tanto, el universo no puede ser sin comienzo. Más bien,
el universo comenzó a existir.

Se alega con mucha frecuencia que ese tipo de argumento ha sido invalidado por avances en la
matemática moderna. En la teoría moderna de los conjuntos, el uso de conjuntos realmente infinitos es
común. Por ejemplo, el conjunto de números naturales {0, 1, 2, ...} posee un número realmente infinito
de miembros en él. El número de miembros en ese conjunto no es solamente potencialmente infinito,
según la teoría moderna de los conjuntos; más bien, el número de miembros es realmente infinito.
Muchas personas han hecho inferencia de que esos avances socavan el argumento de Gazali.

Pero ¿es ese realmente el caso? La teoría moderna de los conjuntos muestra que, si uno adopta ciertos
axiomas y reglas, entonces se puede hablar, de un forma consistente, sobre conjuntos realmente
infinitos, sin que uno se contradiga. Todo lo que esto logra es mostrar cómo elaborar un
determinado universo de discurso para hablar consistentemente sobre infinitos reales. Eso no hace nada
para mostrar que tales entidades matemáticas realmente existen o que un número realmente infinito de
cosas puede realmente existir. Si Gazali tiene razón, este universo de discurso pudiera ser considerado
como sólo una esfera de ficción, como el mundo de Sherlock Holmes o como algo que existe solamente
en tu mente.
El modo como Gazali revela la imposibilidad de un número realmente infinito de cosas es imaginándose
cómo sería si tal conjunto pudiese existir y, luego, elaborando consecuencias absurdas. Permítanme
compartir una de las ilustraciones favoritas mías llamada el “Hotel de Hilbert”, la creación del gran
matemático alemán David Hilbert.
Hilbert primeramente nos invita a imaginarnos un hotel común con un número finito de habitaciones.
Supongamos, también, que todas las habitaciones estén ocupadas. Si un nuevo huésped llega a la
recepción procurando una habitación, el gerente le dice, “lo siento, pero todas las habitaciones están
ocupadas”, y ese es el fin de la historia.

Pero ahora, imaginemos, dice Hilbert, a un hotel con un número infinito de habitaciones y supongamos
nuevamente que todas las habitaciones están ocupadas. Este hecho debe ser considerado con cuidado.
No hay ni una sola habitación vacante en todo el hotel infinito; todas las habitaciones tiene una persona
de carne y hueso en ella. Supongamos, entonces, que un nuevo huésped aparezca en la recepción,
procurando una habitación. “No hay problemas”, dice el gerente. Él mueve la persona que se hospedaba
en la habitación #1 para la habitación # 2, la persona que se hospedaba en la habitación # 2 para la
habitación # 3, la persona que se hospedaba en la habitación # 3 para la habitación # 4, y así
sucesivamente hasta el infinito. Como consecuencias de esos cambios, la habitación # 1 ahora se hace
vacante y el nuevo huésped, agradecido, puede entrar en ella. ¡Pero antes de que él llegara todas las
habitaciones ya estaban ocupadas!

La cosa se hace cada vez peor. Supongamos, ahora, dice Hilbert, que una infinidad de nuevos huéspedes
se presente en la recepción procurando habitaciones. “No hay problemas” dice el gerente. Él mueve a la
persona que se hospedaba en la habitación # 1 para la habitación # 2, a la persona que se hospedaba en la
habitación # 2 para la habitación # 4, a la persona que se hospedaba en la habitación # 3 para la
habitación # 6, cada vez moviendo el huésped antiguo para la habitación que tiene el dos veces mayor a
su habitación actual. Como cualquier número multiplicado por dos resulta en un número par, todos los
huéspedes terminan en habitaciones de número par. Consecuentemente, todas las habitaciones impares
se hacen vacantes y la infinidad de nuevos huéspedes se acomodan con facilidad. De hecho, el gerente
pudiera hacer eso un número infinito de veces y siempre acomodar infinitamente más huéspedes, Aun
así, antes de que ellos llegaran, todas las habitaciones ya estaban ocupadas.
Como un alumno me comentó una vez, el Hotel de Hilbert, si pudiera existir, tendría que tener un rótulo
afuera en la entrada que diga: “No hay habitación disponible (Aun así, aceptamos huéspedes)”. ¿Puede
un hotel como ese existir en la realidad?

El Hotel de Hilbert es absurdo. Como nada depende de la ilustración involucrando un hotel, el

argumento puede ser generalizado para mostrar que la existencia de un número realmente infinito de
cosas es absurdo.

A veces, hay personas que reaccionan al Hotel de Hilbert diciendo que esos absurdos surgen porque el
concepto de infinidad está más allá de nuestra capacidad y no logramos entenderlo. Sin embargo, esa
reacción es equivocada e ingenua. Como dije, la teoría de los conjuntos infinitos es una rama altamente
avanzada y bien comprendida de la matemática moderna. Los absurdos surgen porque sí entendemos la
naturaleza del infinito real. Hilbert era un individuo inteligente y sabía muy bien cómo ilustrar las
consecuencias extrañas de la existencia de un número realmente infinito de cosas.
De hecho, la única cosa que el crítico puede hacer en ese momento es tragar en seco y decir que el Hotel
de Hilbert no es absurdo. A veces, los críticos intentarán justificar ese cambio diciendo que, si un
infinito real pudiese existir, esas situaciones serían exactamente lo que esperaríamos. La respuesta, sin
embargo, es inadecuada. Hilbert, obviamente, estaría de acuerdo de que, si un infinito actual pudiese
existir, la situación con el hotel imaginario es lo que esperaríamos. De lo contrario, no sería una buena
ilustración. Pero l cuestión es si un hotel como ese es realmente posible.
Pienso, entonces, que el primer argumento de Gazali es bueno. El muestra que el número de
acontecimientos pasados debe ser finito. Por lo tanto, el universo debe haber tenido un comienzo.
Podemos resumir el argumento de Gazali de la siguiente manera:

1. Un infinito actual no puede existir.

2. Una regresión temporal infinita de acontecimientos es un infinito actual.

3. Por lo tanto, una regresión temporal infinita de acontecimientos no puede existir.

Segundo argumento filosófico

Gazali tiene un segundo argumento independiente a favor de la existencia del universo. La serie de
acontecimientos pasados, observa Gazali, fue formada al añadir un acontecimiento tras otro. La serie de
acontecimientos pasados es como una secuencia de piezas de dominós cayendo una tras otra hasta que la
última pieza cae, hoy, es alcanzada. Pero él argumenta que ninguna serie formada por añadir un
miembro tras otro puede ser actualmente infinita. Pues, uno no puede pasar por un número infinito de
elementos una vez a la vez.

Eso es fácil de ver en el caso del intento de contar hasta el infinito. No importa cuán alto uno pueda
contar, siempre habrá una infinidad de números que contar.

Si no es posible contar hasta o infinito, ¿cómo sería posible contar a partir del infinito? Sería como si
alguien alegase haber hecho un contaje regresivo de todos los números negativos, terminando en cero:
..., -3, -2, -1, 0. Eso parece una locura. Pues, antes de que él pueda contar 0, necesitaría contar -1 y, antes
de contar -1, necesitaría contar -2, y así sucesivamente, de regreso al infinito. Antes que cualquier
número pudiese ser contado, una infinidad de números tendrá que ser contada primero. Uno acaba de ser
arrastrado cada vez más y más en el pasado, a tal punto que no es posible contar ningún número más.
Pero entonces, la última pieza del dominó jamás podría caer, si un número infinito de piezas tuviese que
caer primero. Por lo tanto, hoy, nunca podría llegar. ¡Pero, obviamente, que aquí estamos! Eso muestra
que la serie de acontecimientos pasados debe ser finita y debe tener un comienzo.

Gazali procuró aumentar la imposibilidad de formar un pasado infinito al dar ilustraciones de los
absurdos que surgirían si eso se pudiera lograr. Por ejemplo, supongamos que, para cada órbita que
Saturno completa al rededor del sol, Júpiter completa dos. Mientras más se toma la órbita, más Saturno
se retrasa. Si ellos continúan a orbitar para siempre, se acercarán a un límite en el que Saturno está
infinitamente atrás de Júpiter. Por supuesto, ellos nunca llegarán realmente a ese límite.

Ahora vamos a invertir la historia: supongamos que Júpiter y Saturno orbitan el sol desde la eternidad
pasada. ¿Cuál habrá completado más órbitas? La respuesta es que el número de órbitas es exactamente el
mismo: ¡un infinito! (No podemos escapar de ese argumento diciendo que el infinito no es un número.
En la matemática moderna, es un número, el número de elementos en el conjunto {0, 1, 2, 3, ...}.) Pero
eso parece absurdo, pues, mientras más orbitan, más grande se hace la disparidad. ¿Cómo, entonces, el
número de órbitas mágicamente se hace igual, al hacer que los planetas orbiten desde la eternidad
pasada?
Otra ilustración: supongamos que encontramos a alguien que afirma estar en un contaje regresivo desde
la eternidad pasada y que ahora está a punto de terminar: ... -3, -2, -1, 0. ¡Uf! ¿Por qué, podríamos
preguntar, él está por completar su contaje regresivo justamente hoy? ¿Por qué no terminó ayer o antes
de ayer? Después de todo, en ese entonces una cantidad infinita de tiempo ya había pasado. Así que si la
persona estuviese contando a una velocidad de un número por segundo, él ya tuviera un número infinito
de segundos para completar su contaje regresivo. ¡Ya debería haber acabado! De hecho,
en cualquier punto en el pasado, ya ha tenido un tiempo infinito y, por eso, ya debería haber terminado.
Pero, entonces, en ningún punto en el pasado podemos encontrar al hombre terminando su contaje
regresivo, lo cual contradice la hipótesis de que él ha venido contando desde la eternidad.
Alexander Pruss y Robert Koons recientemente han defendido una interesante versión contemporánea
del argumento de Gazali llamada la “Paradoja del Segador Temeroso (o Ángel de la muerte)”. Existe una
cantidad infinita de Segadores Temerosos (quienes podrían ser identificados como dioses, para evitar
cualquier objeción físicas). Usted está vivo a la media noche. El segador temeroso # 1 le matará a la 1:00
a.m., si usted todavía está vivo a esa hora. El segador temeroso # 2 le matará a la 12:30 a.m. si usted
todavía está vivo en ese entonces. El segador temeroso # 3 le matará a la 12:15 a.m., y así
sucesivamente. Una situación como esa parece obviamente concebible, dada la posibilidad de un número
realmente infinito de cosas, más lleva a una imposibilidad: usted no puede sobrevivir después de la
media noche y, aun así, usted no puede ser asesinado por cualquier segador temeroso en cualquier
momento. Pruss y Koons muestran como reformular la paradoja para que los segadores temerosos sean
esparcidos por un tiempo infinito, en vez de una única hora, por ejemplo, haciendo que cada segador
temeroso ataque con su guadaña el 1 de enero de cada año pasado, si usted logra vivir mucho tiempo.

Esas ilustraciones sólo corroboran la afirmación de Gazali según la cual ninguna serie formada por
medio de añadir un miembro tras otro puede ser realmente infinita. Como la serie de acontecimientos
pasados ha sido formada al añadir un acontecimiento tras evento, no puede ser realmente infinita. Debe
haber tenido un comienzo. Así que tenemos un segundo argumento bueno para la premisa 2, de que el
universo comenzó a existir. Podemos resumir este argumento de la siguiente manera:
1. Un conjunto formado por adicción sucesiva no puede ser un infinito actual.

2. La serie temporal de acontecimientos es un conjunto formado por adicción sucesiva.

3. Por lo tanto, la serie temporal de acontecimientos no puede ser un infinito actual.

Primera confirmación científica

Uno de los desarrollos más asombrosos de la astronomía moderna, la cual Gazali nunca habría previsto,
es que ahora tenemos fuertes evidencias científicas para el comienzo del universo. La primera
confirmación científica del comienzo del universo viene de la expansión del universo.

Por toda la historia, los hombres han presupuesto que el universo como un todo no cambiaba. Por
supuesto, las cosas en el universo se movían y cambiaban, pero el universo en sí simplemente existe, por
así decir. Fue esta la presuposición de Albert Einstein cuando comenzó a aplicar al universo su nueva
teoría de la gravedad, llamada Teoría General de la Relatividad, en 1917.
Pero Einstein encontraba que algo estaba terriblemente equivocado. Sus ecuaciones describían un
universo, el cual o se inflaba como un globo, o colapsaba sobre sí mismo. Durante la década de 1920, el
matemático ruso Alexander Friedmann y el astrónomo belga Georges Lemaître decidieron tomar las
ecuaciones de Einstein al pie de la letra y, consecuentemente, salieron independientemente con los
modelos de un universo en expansión. En 1929, el astrónomo americano Edwin Hubble, por medio de
observaciones incansables en el Observatorio del Monte Wilson, hizo un descubrimiento sensacional que
validó la teoría de Friedmann y Lemaître. Él descubrió que la luz de las galaxias distantes parecía ser
más roja que lo que se esperaba. Era mucho más plausible que este “desplazamiento hacia el rojo en la
luz fue debido al estiramiento de las ondas de luz a medida que las galaxias alejan de nosotros. Cada vez
que Hubble miraba su telescopio en el cielo nocturno, observaba el mismo desplazamiento hacia el rojo
en la luz de las galaxias. ¡Parecía que estamos en el centro de una explosión cósmica y todas las otras
galaxias están saliendo fuera de nosotros a velocidades fantásticas!
Pues bien, según el modelo de Friedmann-Lemaître, no estamos, en verdad, en el centro del universo.
Más bien, un observador en cualquier galaxia mirará y verá las otras galaxias como si se estuviesen
alejando de sí mismo. Eso se debe a que, según la teoría, es realmente el propio espacio que se está
expandiendo. Las galaxias están, de hecho, en reposo en el espacio, pero retroceden la una de la otra a
medida que el propio espacio se expande.
El modelo de Friedmann-Lemaître con el tiempo llegó a ser conocido como la teoría del Big Bang o la
Gran Explosión. Sin embargo, el nombre puede ser engañoso. Pensar en la expansión del universo como
una especie de explosión nos puede hacer pensar equivocadamente que las galaxias se están moviendo y
entrando en el espacio vacío pre-existente a partir de un punto central. Eso sería un malentendido total
del modelo. La teoría es mucho más radical que eso.

Al rastrear la expansión del espacio de regreso en el tempo, todo se aproxima cada vez más. Con el
tiempo, la distancia entre dos puntos cualesquiera en el espacio se hace cero. ¡Uno no se puede acercar
más de ahí! Así que en ese punto, uno ya ha alcanzado el límite del espacio y tiempo. El espacio y el
tiempo no puede ser extendido de hacia tras más de que eso. Es literalmente el comienzo del espacio y
tiempo.

Para visualizar mejor, podemos representar nuestro espacio tridimensional como un disco bidimensional
que se encoje a medida que uno va de regreso en el tiempo (Fig. 1).

Fig. 1. Representación geométrica del espacio-tiempo. El disco bidimensional representa nuestro espacio
tridimensional. La dimensión vertical representa el tiempo. A medida que se retrocede en el tiempo, el
espacio se encoje hasta la distancia entre dos puntos cualesquiera es cero. El espacio-tiempo, por lo
tanto, representa la geometría de un cono. El punto del cono es el límite del espacio y tiempo.

Tiempo

Espacio

Singularidad cósmica inicial

Tarde o temprano, la distancia entre dos puntos cualesquiera en el espacio se hace cero. Así que el
espacio-tiempo puede ser representado geométricamente como un cono. Es significativo que, mientras
que un cono pueda extenderse indefinidamente en una dirección, él posee un punto de frontera en la otra
dirección. Como esta dirección representa el tiempo y el punto de frontera se encuentra en el pasado, el
modelo implica que el tiempo pasado es finito y que tuvo un comienzo.

Como el espacio-tiempo es la esfera en la cual toda la materia y energía existen, el comienzo del
espacio-tiempo también es el comienzo de toda la materia y energía. Es el comienzo del universo.
Observe que no hay absolutamente nada antes del límite inicial del espacio-tiempo. No nos dejemos
engañar con palabras. Cuando los cosmólogos dicen: “No existe nada antes del límite inicial”,
ellos no quieren decir que existe una situación anterior a él, siendo un estado de inexistencia. ¡Eso sería
tratar “nada” como si fuese algo! Por lo contrario, ellos quieren decir que, en el punto de frontera, es
falso decir que “existe algo antes de este punto”.
Por lo tanto, el modelo patrón del Big Bang predice un comienzo absoluto del universo. Si el modelo
está correcto, entonces tenemos una confirmación científica increíble de la segunda premisa del
argumento cosmológico kalam.
Entonces, ¿el modelo patrón está correcto? o—más importante— ¿él está correcto al predecir un
comienzo del universo? A pesar de su confirmación empírica, el modelo patrón del Big Bang necesitará
ser modificado de diversas maneras. El modelo está basado, como ya vimos, en la Teoría General de la
Relatividad de Einstein. Pero la teoría de Einstein se desvanece cuando el espacio se encoje en
proporciones subatómicas. Necesitaremos introducir la física cuántica en ese punto, y nadie sabe
exactamente cómo se debe hacer eso. Además de eso, la expansión del universo probablemente no sea
constante, como en el modelo patrón. Probablemente se está acelerando y talvez haya tenido un breve
momento de expansión súper-rápida en el pasado.

Pero ninguno de esos ajustes necesita afectar la previsión fundamental del comienzo absoluto del
universo. De hecho, los físicos han propuesto un sinnúmero de modelos alternativos a lo largo de las
décadas desde el trabajo de Friedmann y Lemaître, y aquellos que no tienen un comienzo absoluto
repetidamente han mostrado ser impracticables. Puesto de un modo más positivo, los únicos modelos no-
convencionales viables son aquellos que implican un comienzo absoluto del universo. Tal comienzo
puede o no implicar un punto de comienzo. Pero en las teorías (como la propuesta “sin liimite” de
Stephen Hawking) que no tienen un comienzo con algo como un punto, el pasado es incluso finito, y no
infinito. El universo no existió eternamente, según esas teorías, sino que vino a la existencia, a pesar de
que no lo hizo en un punto precisamente definido.
En cierto sentido, la historia de la cosmología del siglo XX puede ser considerada como una serie de un
intento fallido tras otro para evitar el comienzo absoluto previsto por el modelo patrón del Big Bang. Esa
predicción ahora se ha mantenido durante por casi 100 años, durante un período de enormes avances en
la astronomía de observación y en el trabajo teórico creativo en la astrofísica.

En ese periodo, una serie de notables teoremas de singularidad cada vez más consagró modelos
empíricamente defendibles demostrando, al mostrar que, en condiciones cada vez más generalizadas, un
comienzo es inevitable. En 2003, Arvind Borde, Alan Guth y Alexander Vilenkin pudieron mostrar que
cualquier universo que está, en promedio, en un estado de expansión cósmica a través de la historia no
puede ser infinito en el pasado sino que debe tener un comienzo. Eso se aplica a la hipótesis de
multiversos también. En 2012, Vilenkin mostró que los modelos que no corresponden a esa condición
incluso son incapaces, por otras razones, de evitar el comienzo del universo. Vilenkin concluyó:
“ninguna de esas hipótesis puede ser, de hecho, eterna en el pasado”.[3] “Toda la evidencia que
poseemos dicen que el universo tuvo un comienzo”.[4]
El teorema Borde-Guth-Vilenkin demuestra que el espacio-tiempo clásico, bajo una sola condición muy
general, no puede ser extendido hasta el infinito pasado, sino que debe llegar a un límite en algún
momento en el pasado finito. Ahora bien, había algo en el otro lado de esa frontera o no lo había. Si no
lo había, entonces ese frontera simplemente es el comienzo del universo. Si había algo en el otro lado,
entonces será una región descrita por la teoría de la gravedad cuántica todavía sin descubrir. En ese caso,
Vilenkin dice, ese algo será el comienzo del universo. De cualquier manera, el universo comenzó a
existir.
Por supuesto, las conclusiones científicas son siempre provisorias. Podemos esperar plenamente que se
propondrán nuevas teorías, que intenten evitar el comienzo del universo. Tales propuestas deben ser
bienvenidas y examinadas. Sin embargo, es bastante claro para cual lado apuntan las evidencias. Hoy en
día, el proponente del argumento cosmológico de Gazali [el argumento cosmológico] se encuentra
cómodamente dentro de la corriente científica principal al defender que el universo comenzó a existir.

Segundo argumento científico

Como si esto fuera poco, en realidad existe una segunda confirmación científica del comienzo del
universo. Esta vez se trata de la Segunda Ley de la Termodinámica. Según la Segunda Ley, a menos que
la energía sea introducida en un sistema, se hará cada vez más desordenado.

Pues bien, ya para el siglo XIX, los científicos se habían dado cuenta de que la Segunda Ley implicaba
una predicción deprimente para el futuro del universo. Dado el tiempo suficiente, toda la energía en el
universo se va a extender de manera uniforme por todo el universo. El universo se convertirá en un caldo
descaracterizado en el que la vida no es posible. Una vez que el universo haya alcanzado un estado como
ese, no será posible ningún cambio significativo adicional. Es un estado de equilibrio. Los científicos
llaman a esto la "muerte térmica" del universo.
Pero esa predicción no deseada hizo que surgiera otro enigma: si, dado el tiempo suficiente, el universo,
inevitablemente en el futuro, se estancan en un estado de muerte térmica, entonces ¿por qué, si él ha
existido eternamente, no está ahora en un estado de muerte térmica? Si en una cantidad finita de tiempo,
el universo en el futuro alcanzará el equilibrio, entonces, dado infinito tiempo pasado, él debería ya
estar ahora mismo en estado de equilibrio. Pero no lo está. Estamos en un estado de desequilibrio, donde
la energía está todavía disponible para ser utilizada y el universo tiene una estructura ordenada.
El físico alemán del siglo XIX Ludwig Boltzmann propuso una solución audaz a ese problema.
Boltzmann sugirió que talvez el universo esté, de hecho, en un estado de equilibrio general. Sin
embargo, por pura casualidad, surgirá regiones de desequilibrio más ordenadas aquí y allá. Boltzmann se
refiere a esas regiones aisladas de desequilibrio como "mundos". Nuestro universo sólo pasa a ser uno de
esos mundos. Con el tiempo, conforme a la Segunda Ley, se volverá a la situación general de equilibrio.
Los físicos contemporáneos han rechazado universalmente la atrevida Hipótesis de Muchos Mundos de
Boltzmann como una explicación del desequilibrio observado en el universo. El error fatal de esa
hipótesis es que, si nuestro mundo es sólo una fluctuación fortuita de un estado de equilibrio general,
entonces deberíamos estar observando una extensión mucho más pequeña de orden. ¿Por qué? Porque
una pequeña fluctuación del equilibrio es mucho más probable que la enorme fluctuación continúa
necesaria para crear el universo que vemos, y aun así, una pequeña fluctuación sería suficiente para
nuestra existencia. Por ejemplo, una fluctuación que formó un mundo no mucho mayor que nuestro
sistema solar debería ser suficiente para que estuviésemos vivos y sería incomprensiblemente más
probable que ocurra que una fluctuación que formó todo el universo que vemos.

De hecho, la hipótesis de Boltzmann, si se aplica de forma coherente, conllevaría a un extraña tipo de

ilusionismo: con toda probabilidad, sí habitamos un mundo más pequeño, y las estrellas y los planetas
que observamos son sólo ilusiones, meras imágenes en los cielos. Pues ese tipo de mundo es mucho más
probable que un universo que, en desafío de la Segunda Ley de la Termodinámica, se haya alejado de
equilibrio por billones de años para formar el universo que observamos.

El descubrimiento de la expansión del universo en la década de 1920 modificó el tipo de muerte térmica
predicha sobre la base de la Segunda Ley, pero no alteró la cuestión fundamental. Los descubrimientos
recientes indican que la expansión cósmica está, en realidad, en aceleración. Como el volumen de
espacio está aumentando tan rápidamente, el universo realmente se hace cada vez más de un estado de
equilibrio en el que la materia y la energía se distribuyen uniformemente. Sin embargo, la aceleración de
la expansión del universo solamente se acelera su muerte. Pues ahora las diferentes regiones del universo
se vuelven cada vez más aisladas una de la otra en el espacio, y cada región abandonada se convierte en
oscura, fría, diluida y muerta. Entonces una vez más, ¿por qué nuestra región no está en un estado como
ese, si el universo existe desde hace ya un tiempo infinito?

La implicación obvia de todo esto es que la cuestión se basa en una suposición falsa, es decir, que el
universo ha existido durante un tiempo infinito. Hoy en día, la mayoría de los físicos diría que la materia
y la energía fueron simplemente puestas en el universo como una condición inicial, y el universo ha
continuado el camino trazado por la Segunda Ley desde su comienzo, un tiempo finito atrás.

Por supuesto se han hecho intentos para evitar el comienzo del universo predicho sobre la base de la
Segunda Ley de la termodinámica. Pero ninguno de ellos ha tenido éxito. Los escépticos podrían
mantener la esperanza de que la gravedad cuántica servirá para evitar las implicaciones de la Segunda
Ley de la termodinámica. Pero en 2013, el cosmólogo Aron Wall, de la Universidad de California, logró
formular un nuevo teorema de la singularidad que parece cerrar la puerta a aquella posibilidad. Wall
muestra que, dada la validez de la Segunda Ley de la termodinámica en la gravedad cuántica, el universo
debe haber comenzado a existir, a menos que uno postule una inversión en la flecha del tiempo (¡el
tiempo corriendo hacia atrás!) en algún punto en el pasado, lo cual, según él observa correctamente,
implica un comienzo termodinámico en el tiempo que "parecería plantear el mismo tipo de preguntas
filosóficas que cualquier otra tipo de comienzo en el tiempo plantaría".[5] Wall relata que sus
conclusiones requieren la validez de solamente algunos conceptos básicos, de modo que "es razonable
creer que las conclusiones se mantendrán en una teoría completa de la gravedad cuántica".
Así que una vez más, las evidencias científicas confirman la verdad de la segunda premisa del
argumento cosmológico de Gazali.

Conclusión

Entonces, basado tanto en las evidencias filosóficas como científicas, tenemos buenos motivos para creer
que el universo comenzó a existir. Por lo tanto, se deduce que el universo tiene una causa para su
comienzo.

¿Cuáles propiedades debe poseer esa causa del universo? Esta causa debe ser en sí no-causada, pues
hemos visto que una serie infinita de causas es imposible. Por tanto, se trata de la Primera Causa no-
causada. Debe trascender el espacio y el tiempo, ya que creó el espacio y el tiempo. Por lo tanto, debe
ser inmaterial y no-física. Debe ser inimaginablemente poderosa, ya que creó toda la materia y energía.

Finalmente, argumentó Gazali que la Primera Causa no-causada también debe ser un ser personal. Es la
única manera de explicar cómo una causa eterna puede producir un efecto con un comienzo, como el
universo.

Aquí está el problema: Si una causa es suficiente para producir su efecto, entonces, si la causa existe, el
efecto debe existir también. Por ejemplo, la causa de la congelación de agua es la temperatura por debajo
de 0 grados Celsius. Si la temperatura ha estado por debajo de 0 grados desde la eternidad, entonces
cualquier agua existente alrededor estaría congelada desde la eternidad. Sería imposible de que el agua
se comenzase a congelar sólo algún tiempo finito atrás. Ahora, la causa del universo existe
permanentemente, ya que es atemporal. ¿Por qué, entonces, el universo no existe de forma permanente
también? ¿Por qué el universo vino a existir sólo 14 billón años atrás? ¿Por qué no tan permanente como
su causa?
Gazali mantuvo que la respuesta a este problema es que la Primera Causa debe ser un ser personal
dotado de libre albedrío. Su creación del universo es un acto libre, independiente de cualquier condición
 determinante anterior. Así, su acto de crear algo puede ser algo espontáneo y nuevo. El libre albedrío le
permite a uno obtener un efecto con un comienzo de una , partiendo de una causa permanente y
atemporal. Por lo tanto, somos llevados no simplemente a una causa trascendente del universo, sino a su
creador personal.

Esto es algo ciertamente difícil para nosotros imaginar. Sin embargo, una manera de pensar sobre ello es
de vislumbrar a Dos como si Él existiese solo y sin el universo, siendo inmutable y atemporal. Su acto
libre de creación es un acontecimiento temporal simultáneo con el acontecimiento de la llegada a existir
del universo. Por lo tanto, Dios entra en el tiempo cuando crea el universo. Siendo así, Dios es atemporal
sin el universo y está en el tiempo con el universo.

Por lo tanto, el argumento cosmológico de Gazali nos da fuertes razones para creer en la existencia de un
Creador Personal del universo, quien es sin comienzo, no-causado, atemporal, no-espacial [o aespacial],
inmutable, inmaterial y enormemente poderoso.

 [1]

Al-Gazali, Kitab al-Iqtisad fi’l-I’tiqad, citado en S. de Beaurecueil, “Gazzali et S. Thomas d’Aquin: Essai sur la preuve de

l’existence de Dieu proposée dans l’Iqtisad et sa comparaison avec les ‘voies’ thomistes”, Bulletin de l’Institut français

d’archéologie orientale 46 (1947): 203.

 [2]

Christopher Isham, “Creation of the Universe as a Quantum Process” [La creación del universo como un proceso
cuántico], p. 378.

 [3]

Audrey Mithani y Alexander Vilenkin, “Did the universe have a beginning?” [¿El universo tuvo un comienzo?], (20 de

abril de 2012), p. 5. Para un vídeo accesible, puede ver , en el cual Vilenkin concluye que “no hay en el momento ningún
modelo que proporcionen un modelo satisfactorio de un universo sin comienzo”.

 [4]

A. Vilenkin, citado en Lisa Grossman, “Why physicists can't avoid a creation event”, New Scientist (11 de enero de 2012).

Disponible en: .
 [5]

Aron C. Wall, “The Generalized Second Law implies a Quantum Singularity Theorem”, arXiv: 1010.5513v3 [gr-qc] 24
(enero de 2013), p. 38, .
Consejos para los apologistas cristianos europeos
SUMMARY

Consejos para los apologistas cristianos europeos iniciantes.

En 1983, cuando Alvin Plantinga impartió su conferencia inaugural en la cátedra Profesor John O'Brien
de Filosofía en la Universidad de Notre Dame, él escogió como su tema “Consejos para los Filósofos
Cristianos”. Hoy, he escogido como mi tema el relacionado, pero de alguna manera, más limitado tema,
“Consejos para los Apologistas Cristianos”, más específicamente para los apologistas
cristianos europeos.
Pues bien, algunos de ustedes se pudieran estar preguntando: “¿Quién se cree usted, un estadounidense,
para darnos consejos?” Plantinga confrontó una pregunta similar y proporcionó la mejor forma para
lidiar con ella. Él respondió, “buena pregunta. Pretendo confrontarla como alguien correctamente
debería confrontar las buenas preguntas para las cuales no se sabe la respuesta: la voy a ignorar”. Y yo
también voy a hacer lo mismo. Sólo quiero asegurarles que los consejos que pretendo dar, a pesar de
estar dirigidos, brotan de un profundo sentido de responsabilidad para Europa y estoy unidos con ustedes
en la tarea que tenemos en común.

Es parte del objetivo de esta conferencia despertar un movimiento de apologética cristiana en Europa,
teniendo en vista recuperar el territorio intelectual que se ha perdido para Cristo, para así remodelar la
vida intelectual europea de una forma que cambie la Weltanschauung cristiana y la convierta en una
alternativa intelectual viable para los hombres y mujeres europeos educados de hoy. La tarea es difícil.
De hecho, es una tarea temerosa. Algunos pueden hasta decir que esa es una tarea sin esperanza. Pero
como servimos a un Dios para quien nada es imposible (Mateo 19.26) y como esta es la visión que nos
inspira y esta es la tarea ante nosotros, ¿cuál es la mejor manera de abordarla?
Antes de que podamos responder esa pregunta, necesitamos tener alguna noción del desafío que
enfrentamos. En general, la cultura europea es profundamente pos-cristiana. Ese es el producto de la
Ilustración, la cual introdujo en la cultura europea el fermento del secularismo que ahora está infiltrada
en todo. La característica principal de la Ilustración era el “pensamiento libre”, o sea, la búsqueda del
conocimiento solamente por medio de la razón humana, libre de cualquier impedimento. A pesar de que
eso, de ninguna manera, sea inevitable, que tal búsqueda lleve a conclusiones no cristianas y a pesar de
la mayoría de los pensadores de la ilustración originales hasta fuese teísta, el impacto avasallador de la
mentalidad ilustrada es que los intelectuales europeos no consideran posible el conocimiento teológico.
La teología no es una fuente de conocimiento genuino y, por lo tanto, no es Wissenschaft o ciencia. La
razón y la religión están en desacuerdo una con la otra. La imagen del mundo que emerge de las ciencias
genuinas es una imagen completamente naturalista. La persona sigue la búsqueda de la razón con
firmeza en dirección a su fin seraa atea o, en la mejor de la hipótesis, agnóstica.
En la Europa oriental, el secularismo de la Ilustracion fue reforzado por la crítica marxista de la religión.
Mientras los europeos orientales se habían mantenido escépticos en relación a la descripción marxista
positiva del hombre y de la sociedad (es difícil creer en las virtudes de la dictadura del proletariado
cuando se tiene que esperar 17 annos para comprar un miserable Trabant), ellos auun creían en gran
parte la crítica marxista negativa de la creencia religiosa, que fue inculcada a generaciones de alumnos
por doctrinadores del estado. A las personas que se rehusaban a creerla simplemente se le negaba la
enseñanza superior, lo cual tuvo el efecto de aprisionar a los cristianos en la clase [social] inculta e
inferior.

Hay muchas corrientes contrarias al racionalismo ilustrado en el pensamiento europeo—se pudiera

pensar del romanticismo, por ejemplo—, pero ellas no son más amigables al cristianismo que el proyecto
de la ilustración. De hecho, esas corrientes habían, a veces, servido para ofrecer una religión mística,
panteísta y natural como alternativa al teísmo tradicional, para que los deseos religiosos individuales, los
cuales el racionalismo ilustrado tendía a tratar con desdén, no quedasen sin ser cumplidos.

En el escenario actual, el autoproclamado “posmodernismo” es uno de eso movimientos. La ilustración

está asociada con la edad moderna, dominada por la ciencia y la tecnología y, por eso, también se le
llama “modernidad”. El posmodernismo rechaza la suficiencia total de la razón humana, defendida por
el pensamiento libre. A primera vista, eso pudiera parecer una evolución bienvenida por los cristianos,
cansados de siglos de ataques por los racionalistas de la Ilustración. ¡Pero, en este caso, la cura resulta
peor que la enfermedad! Pues los posmodernistas niegan que existan normas de la lógica universal, la
racionalidad y la verdad. Esta declaración es incompatible con la idea cristiana de Dios, quien, como
Creador y Sustentador de todas las cosas, es una realidad objetiva existente y que, como un ser
omnisciente, tiene una perspectiva privilegiada sobre el mundo, comprendiendo el mundo como él es en
la unidad de su intelecto. Por lo tanto, existe una unidad y objetividad en la verdad que es incompatible
con el posmodernismo.

Los posmodernistas, por lo tanto, muchas veces consideran su tarea como implícitamente anti-teológica.
Por ejemplo, el crítico literario Roland Barthese escribió,

“Darle a un texto un Autor es imponerle un seguro, proveerlo de un significado último, cerrar la escritura
[…]Por eso mismo, la literatura, al rehusar la asignación al texto (y al mundo como texto) […] un
sentido último, se entrega a una actividad que se podría llamar contra-teología, revolucionaria en sentido
propio, pues rehusar la detención del sentido, es, en definitiva, rechazar a Dios y a sus hipóstasis, la
razón, la ciencia, la ley”.
Por lo tanto, el posmodernismo no es más amigable a las afirmaciones de la verdad del cristianismo que
el racionalismo ilustrado. El cristiano es reducido a sólo una voz en la cacofonía de las afirmaciones
rivales, ninguna de las cuales es objetivamente verdadera.

En todo caso, el racionalismo ilustrado está tan arraigado en la vida intelectual europea que esas
corrientes anti-racionalistas, como el romanticismo y el posmodernismo, están condenadas, pienso yo, a
ser meras modas pasajeras. Y, a fin de cuentas, nadie adopta la visión posmodernista de textos literarios
al leer textos como rótulos de remedio o como caja de veneno de rata. Evidentemente, sólo ignoramos el
significado de esos textos objetivos poniendo en riesgo nuestras vidas. En el final, las personas termina
siendo subjetivistas sólo sobre la ética y la religión, y no sobre los asuntos que la ciencia puede probar.
Más eso no es el posmodernismo, sino nada más que el racionalismo ilustrado clásico—es el viejo
modernismo con un disfraz de moda nueva.

Entonces, el secularismo que se originó en la Ilustración moldea la vida europea, y especialmente la

academia europea. A pesar de que la gran mayoría de los europeos mantiene la afiliación nominal con el
cristianismo, solamente cerca de 10% son creyentes practicantes y menos de la mitad de ese 10% es
evangélica en su teología. La tendencia más impresionante en la afiliación religiosa europea es el
crecimiento de los considerados “arreligiosos” que efectivamente era 0% de la población en 190 a más
de 22% hoy en día. Sin lugar a duda, el porcentaje de personas arreligiosa sería todavía mayor entre
aquellos en la vida académica.

Menciono la vida académica porque la institución más importante en moldear la cultura occidental es la
universidad. Es en la universidad donde nuestros futuros líderes políticos, nuestros reporteros, nuestros
abogados, nuestros profesores, nuestros ejecutivos de empresas, nuestros artistas serán formados. Es en
la universidad donde ellos formulará o, más probablemente, simplemente observarán la cosmovisión que
moldeará su vida. Y, una vez ellos sean los líderes y formadores de opinión que moldean nuestra cultura,
la cosmovisión que ellos absorbieron en la universidad será aquella que moldeará nuestra cultura. Si
cambiamos la universidad, nosotros cambiamos nuestra cultura por medio de aquellos que moldean la
cultura. Si la cosmovisión cristiana puede ser restaurada a un lugar de prominencia y respecto en la
universidad, ella tendrá un efecto leudante en toda la sociedad.

¿Por qué eso es importante? Simplemente porque el evangelio no se oye en aislamiento. Él siempre se
escucha contra el trasfondo del medio cultural en el cual uno vive. Una persona criada en un ambiente
cultural en el cual el cristianismo todavía sea visto como una opción intelectualmente viable, esa persona
demostrará una apertura hacia el evangelio, la cual una persona secularizada no hará. ¡Pedirle a la
persona secular a creer en hadas o duendes talvez sea la misma cosa que pedirle a creer en Jesucristo! O,
para dar una ilustración más realista, es como un devoto del movimiento Hare Krishna yendo hacia usted
en la calle e invitarle a creer en Krishna. Tal invitación nos parecería algo extraño, peculiar y hasta
gracioso. Pero para las personas en Bombay (Mumbai), la invitación, supongo yo, parecería algo
bastante razonable y motivo de reflexión. Me temo que los evangélicos parecen casi tan extraños para las
personas en las calles de Bonn, Estocolmo o Paris al igual que también los devotos de Krishna.

Es por esta razón que los cristianos que desprecian el valor de la apologética porque "nadie viene a
Cristo por medio de argumentos intelectuales" son muy miopes. El valor de la apologética va mucho
más allá del contacto evangelístico inmediato. La tarea más amplia de la apologética cristiana es ayudar
a crear y a sustentar un medio cultural en el que el evangelio pueda ser oído como una opción
intelectualmente viable para los hombres y mujeres pensantes. El gran teólogo de Princeton J. Gresham
Machen declaró correctamente,

Las ideas falsas son los mayores obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo
el fervor de un reformador y auun así sólo tener éxito en ganar una batalla rezagada aquí y allá, si
permitimos que todo el pensamiento colectivo de la nación sea controlado por ideas que impidan al
cristianismo ser considerado no más que una falsa ilusión inofensiva. Sobre esas circunstancias, lo que
Dios desea que hagamos es destruir el obstáculo desde su raíz.

La raíz del obstáculo se encuentra en la universidad y es allá que debe ser atacada.

Pero eso implica que la apologética de nivel popular, que tiene el objetivo de alcanzar las masas, no
funcionará. Solamente la apologética del nivel académico intencionada para los especialistas en varias
disciplinas académicas podrá cambiar la universidad y, así, garantizar un cambio cultural duradero.
Machen observó que muchas personas “preferirían que los seminarios combatiesen el error según es
enseñando por sus exponentes populares”, en vez de confundir a los alumnos “con un monte de nombres
alemanes desconocidos fuera de los muros de la universidad”. Por eso, insistió Machen, con el método
académico de procedimiento,

… está basado simplemente en una creencia profunda en la difusión de las ideas. Lo que hoy es motivo
de especulación académica empezará mañana a mover ejércitos y a destruir imperios. En esa segunda
fase, ya ha ido demasiado lejos para combatirla; el tiempo de detenerla fue cuando todavía era un debate
apasionado. Así que, como cristianos debemos tratar de moldear el pensamiento del mundo de tal
manera que la aceptación del cristianismo sea algo más que un absurdo lógico.

Así, paradójicamente, los libros de apologética más efectivos no serán los libros de apologética. Al
contrario, serán obras como: The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad] de Alvin
Plantinga, The Logic of God Incarnate [La Lógica del Dios Encarnado] de Thomas Morris y The Book of
Acts in the Setting of Hellenistic History[El Libro de los Hechos dentro del Marco de la Historia
Helenista] de Colin Hemer.
Entonces podemos preguntar, ¿qué están haciendo los evangélicos europeos para ganar este debate
académico y así cambiar la universidad? Pues bien, francamente la respuesta debería ser: de hecho, muy
poco. Con la notable excepción de Gran Bretaña y, en menor medida, Alemania, Europa produjo pocos
académicos evangélicos excepcionales. Los académicos evangélicos que existen tienden a ser peces
grandes en un lago pequeño. Su influencia se extiende muy poco más allá de la subcultura evangélica.
Ellos enseñan, en gran parte, en escuelas bíblicas y seminarios evangélicos y no en universidades. Ellos
tienden a publicar en editoras evangélicas, de modo que sus trabajos permanecen en gran parte intocados
por los estudiosos no evangélicos, en vez de participar de las sociedades profesionales tradicionales,
ellos las evitan a favor de conferencias evangélicas. Como consecuencia de eso, su luz está puesta
debajo de un almud, ellos tienen poco efecto leudante para la causa del evangelio en sus campos
profesionales y el efecto que entumece el secularismo sobre la cultura general en general continúa
descontrolado.

Necesitamos desesperadamente de académicos evangélicos en Europa que puedan competir con los
académicos seculares en el mismo nivel de investigación. Charles Malik, ex-embajador Libanés en los
Estados Unidos, en su discurso en la inauguración del Centro Billy Graham en Wheaton, Illinois. Malik
alertó a los cristianos estadounidenses del peligro del anti-intelectualismo. Él preguntó incisivamente,

¿Quién de entre los evangélicos puede levantarse ante los grandes eruditos seculares, naturalistas o ateos
en sus términos de erudición? ¿Quién entre los eruditos evangélicos es citado por las grandes autoridades
seculares como una fuente normativa en historia, filosofía, psicología, sociología o política? ¿Tiene el
pensamiento evangélico la más mínima oportunidad de convertirse en el pensamiento dominante en las
grandes universidades de Europa y América que sellan nuestra civilización con su espíritu e ideas?

Malik continuó diciendo,

Requerirá un espíritu totalmente diferente el vencer este gran peligro del anti-intelectualismo. Por
ejemplo, digo que este espíritu diferente, en lo que concierne solamente a la filosofía - el campo más
importante para el pensamiento e intelecto -, debe ver el enorme valor de pasar un año entero sin hacer
otra cosa que estudiando minuciosa e intensivamente la República o el Sofista de Platón, o dos años
estudiando minuciosamente la Metafísica o Etica de Aristóteles, o tres años con la Ciudad de Dios de
Agustín. Pero si se empieza ahora en un programa intensivo en este y otros campos, llevará por lo menos
un siglo alcanzar a los de Harvard, Tubinga y La Sorbona - y para entonces, ¿dónde
estarán estas universidades? Por motivo de una mayor eficacia en el testimonio de Jesucristo y, para su
propio bien, los evangelicos no pueden darse el lujo de continuar en la periferia de la existencia
intelectual responsable
Esas palabras pegan como golpe de martillo. Los evangelicos europeos, como sus hermanos americanos,
han vivido en gran parte en la periferia de la existencia de la responsabilidad intelectual. Si la
universidad y, como consecuencia, la cultura europea ha de ser cambiada, los evangelicos europeos
necesitan volver a involucrarse intelectualmente.

¡Eso se puede lograr! Por ejemplo, en los uultimo cuarenta annos estaa en curso una revolución en el
mundo anglo-americano en el campo de la filosofía. Desde el final de la década del 1960, filósofos
cristianos han estado saliendo del armario y defendiendo la verdad de la cosmovisión cristiana con
sofisticados argumentos filosóficos en las mejores publicaciones y sociedades seculares. Como
resultado, el rostro de la filosofía americana fue transformado.

Cincuenta años atrás, filósofos ampliamente reconocidos consideraban que discusiones sobre Dios como
literalmente sin sentido, pura algarabía, pero hoy, ningún filósofo suficientemente informado podría
adoptar tal punto de vista. De hecho, hoy en día muchos de los mejores filósofos de América son
abiertamente cristianos.
Para darle una nocion del impacto de esta revolución, déjeme citar extensamente un artículo que fue
publicado en la revista Philo, lamentando lo que el autor llamó “la de-secularización del mundo
académico que evoluciona en los departamentos de filosofía desde el final de la década del 1960”. El
autor, él mismo un prominente filósofo ateo, escribe:
Para la segunda mitad del siglo XX, las universidades […] se habían, en gran parte, secularizado. La
posición […] estándar en cada campo […] asumía o implicaba argumentos a favor de una cosmovisión
naturalista. Los departamentos de teología o religión tenían como objetivo entender el significado y los
orígenes de los escritos religiosos, no de desarrollar argumentos en contra del naturalismo. Los filósofos
analíticos […] trataban el teísmo como una cosmovisión anti-realista o no cognitivista, exigiendo la
realidad, no de una deidad, sino meramente de las expresiones emotivas o de ciertas “formas de vida”
[….]

Esto no es decir que ninguno de los eruditos en los diferentes campos académicos eran teístas realistas
en sus “vidas privadas”, sino que los teístas realistas, en general, excluían su teísmo de sus publicaciones
y enseñanza, en gran parte debido a que al teísmo […], principalmente, se le consideraba tener un estatus
epistémico bajo que no cumplía con los estándares de una posición “académicamente respetable”. La
secularización de la academia de la corriente principal comenzó a deshacerse rápidamente después de la
publicación del libro influyente de Plantinga, God and Other Minds [Dios y Otras Mentes], en 1967. Se
le hizo evidente a la profesión filosófica que este libro mostraba que los teístas realistas no estaban
superados por los naturalistas en términos de los estándares más valorados de la filosofía analítica:
precisión conceptual, rigor en la argumentación, erudición técnica y una defensa a profundidad de una
cosmovisión original. A este libro, seguido siete años después por el libro aún más impresionante de
Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad], lo cual hizo evidente que un teísta
realista estaba escribiendo al más alto nivel cualitativo de la filosofía analítica, en el mismo campo de
juego de Carnap, Russell, Moore, Grünbaum y otros naturalistas […].
Los naturalistas observaron pasivamente como las versiones realistas del teísmo, la mayoría
influenciadas por los escritos de Plantinga, comenzaron a expandirse por toda la comunidad filosófica,
hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, con la mayoría de ellos
siendo cristianos ortodoxos. A pesar de que muchos teístas no trabajan en el área de la filosofía de la
religión, hay tantos de ellos que realizan trabajo en esa área que hasta ahora existen más de cinco
revistas filosóficas dedicadas al teísmo o a la filosofía de la religión. Por ejemplo, Faith and
Philosophy [La Fe y la Filosofía], Religious Studies [Estudios Religiosos], International Journal of the
Philosophy of Religion [Revista Internacional de la Filosofía de la Religión], Sophia [Sofía], Philosophia
Christi [Filosofía Cristi], etc. Philosophia Christi inició a finales de la década del 1990 y ya tiene una
inmensa cantidad de contribuciones de filósofos destacados.
[…] los teístas en otros campos tienden a comparmentalizar sus creencias teístas en su trabajo
académico; rara vez asumen y nunca argumentan a favor del teísmo en su trabajo académico. Si lo
hicieran, estarían cometiendo un suicidio académico o, más preciso, sus artículos serían inmediatamente
rechazados. [...] Pero en la filosofía, argumentar a favor del teísmo se convirtió, casi de la noche a la
mañana, en algo “académicamente respetable”, haciendo de la filosofía un campo favorecido de entrada
para la mayoría de los teístas más inteligentes y talentosos que ingresan a la academia hoy en día. Un
conteo mostraría que en el catálogo 2000-2001 de la Editorial Universitaria de Oxford, hay 96 libros de
filosofía de la religión publicados recientemente. […] En contraste, hay 28 libros […] de filosofía del
lenguaje, 23 de epistemología (incluyendo la epistemología religiosa, como Warranted Christian
Belief [La Creencia Cristiana Garantizada] de Plantinga), 14 de metafísica, etc. […].
“Dios no está “muerto” en la academia. Él regresó a la vida a finales de la década del 1960 y ahora está
con vida y bien en su última fortaleza académica, los departamentos de filosofía”.

Este es el testimonio de un filósofo ateo prominente acerca del cambio que sucedió ante sus ojos en la
filosofía angloamericana. Pienso que él probablemente está exagerando cuando estima que de un cuarto
a un tercio de los filósofos estadounidenses son teístas; pero lo que sus estimados sí revelan es
el impacto percibido de los filósofos cristianos en este campo. Como el ejército de Gedeón, una minoría
comprometida de activistas puede tener un impacto de gran proporción a sus números. El error principal
que comete Smith es llamar a los departamentos de filosofía la “último fortaleza” de Dios en la
universidad. Al contrario, los departamentos de filosofía son “cabeceras de puentes” o bases, de donde
las operaciones se pueden lanzar para impactar otras disciplinas en la universidad para Cristo. De hecho,
pienso que ya estamos viendo el efecto rebosante en áreas como las ciencias naturales, donde un
diaalogo entre la ciencia y la religión estaa aconteciendo y los defensores del llamado “Diseno
Inteligente” están causando problemas.
El punto es que la tarea de la de-secularizacion no es sin esperanza ni imposible, tampoco hace falta que
demore más tiempo de lo que uno piensa para que se lograr cambios significativos. Esta clase de
erudición cristiana es la que representa la mejor esperanza para la transformación de la cultura que Malik
y Machen imaginaron, y su verdadero impacto para la causa de Cristo solamente será sentida en la
próxima generación, a medida que ella se filtre en la cultura popular.

He dicho todo esto relacionado al desafío que nos confronta. ¿Cuáles consejos, entonces, yo pudiera dar
a quienes Dios ha dado la tarea increíble de convertirse en apologistas cristianos en Europa? Permítame
ser muy práctico.

1. Debe dominar el idioma inglés. Para mejor o peor, el simple hecho es que la mayoría de la literatura
apologética de importancia de hoy en día está en inglés. Además de eso, parte de esa literatura es
altamente técnica y difícil de leer, incluso para una persona nativa. Los escritos de Alvin Plantinga son
un recurso de importancia especial. Si su inglés débil, las cantidades enorme de obras importantes
estarán cerradas para usted.
Probablemente la mejor cosa que usted puede hacer para mejorar su inglés es pasar varios meses en un
país de habla inglesa. Para los europeos, Gran Bretana es la elección más obvia. Procure oportunidades
de estudiar, talvez, durante un verano en una universidad o una escuela superior (college) británica.

2. Usted necesita tomar una fuerte dosis de filosofía analítica. La filosofía analítica es el tipo de filosofía
que predomina en el mundo anglófono. Este estilo de filosofar se contrasta tajantemente con la filosofía
continental. En tanto que la filosofía continental tiende a ser obscura, imprecisa y emotiva, la filosofía
analítica pone gran valor y énfasis en la claridad de las definiciones, un delineamiento cuidadoso de las
premisas, y una exactitud lógica de argumentación. Desafortunadamente, la teología tiende a seguir el
ejemplo de la filosofía continental, la cual tiende a resultar en tinieblas sobre tinieblas. La experiencia
del renacimiento de la filosofía angloamericana de la religión por los últimos 40 años ha mostrado que
los temas apologéticos importantes pueden ser brillantemente iluminada gracias al análisis filosófico.
Richard Swinburne, profesor emérito Nolloth de filosofía de la religión cristiana en la Universidad de
Oxford ha escrito:
Es una de las tragedias intelectuales de nuestra época que, mientras que la filosofía en países de habla
inglesa ha desarrollado altos estándares de argumentación y raciocinio claro, el estilo de la escritura
teológica ha sido grandemente influenciado por la filosofía continental del existencialismo, la cual, a
pesar de sus otros méritos considerables, se ha distinguido por un estilo de argumento muy inexacto y
desordenado. Si el argumento tiene un lugar en la teología, la teología a gran escala necesita
argumentación clara y rigurosa. Ese punto lo entendieron bien Tomás de Aquino, Duns Scotus,
Berkeley, Butler y Paley. Ya es hora de que la teología regrese a sus estándares.

Al emplear los altos estándares/patrones de raciocinio característicos de la filosofía analítica, podemos

formular poderosamente argumentos apologéticos, tanto para elevar como para defender la cosmovisión
cristiana. En las uultimas décadas, los filósofos analíticos de la religión han presentado una nueva
perspectiva de la racionalidad y la garantía de la creencia religiosa, sobre argumentos a favor de la
existencia de Dios, sobre los atributos divinos como la necesidad, la eternidad, la omnipotencia, la
omnisciencia y la bondad, sobre el problema del mal y del sufrimiento, sobre la naturaleza del alma y de
la inmortalidad, sobre el problema de los milagros, incluso sobre las doctrinas peculiarmente cristianas
como la Trinidad, la encarnación, la expiación, el pecado original, la revelación, el infierno y la oración.
Simplemente no puedo describirles la riqueza de materiales que hay ahí afuera producidos por filósofos
analíticos de la religión es sorprendente.

Si usted quiere hacer apologética de manera eficaz, necesita entrenarse en la filosofía analítica. Y digo
esto aun si su área de especialización no es la apologética filosófica. Supongamos que usted opte por
especializarse en la apologética científica o histórica. El hecho es que algunos de los temas más
importantes con los que usted se va a enfrentar serán preguntas que se levanten de la filosofía de la
ciencia o la epistemología. Una y otra vez, veo a científicos y eruditos del Nuevo Testamento haciendo
inferencias defectuosas o proveniente de presuposiciones no analizadas por causa de su ingenuidad
filosófica. Cualquiera que sea su área de especialización, usted estará mejor equipado como apologista si
ya ha tenido una formación en la filosofía analítica.

Usted puede comenzar haciendo un curso o leer con cuidado un manual de lógica de primer orden. En
seguida, lea un libro completo sobre lógica modal, la lógica de la posibilidad y necesidad. Hay también
buenas introducciones a la filosofía analítica que usted puede consultar. Por último, comience a leer
filosofía de la religión analítica. Un buen texto introductorio que aplique las perspectivas de la filosofía
analítica a la apologética es Reason for the Hope Within [Razón para la esperanza que hay dentro de
nosotros], editado por Michael Murray (Wm. B. Eerdmans, 1999). Una buena herramienta de referencia
es el libro de Philip Quinn y Charles Taliaferro, A Companion to Philosophy of Religion ([Manual de
filosofía de la religión] Blackwell, 1997); usted también puede consultar los artículos en la Encyclopedia
of Philosophy [Enciclopedia de filosofía] publicada por Routledge. Hay una abundancia de excelentes
antologías en filosofía de la religión— por ejemplo, la guía que recientemente edité para la editora de la
Universidad de Edimburgo con el título Philosophy of Religion [Filosofía de la religión] (2002).
3. Obtenga un doctorado en su área de especialización. Esto pudiera no pudiera ser un consejo muy
bienvenido. Pero la apologética popular por sí sola no lo logrará. La apologética popular puede
influenciar a los no educados, pero no cambiará las estructuras de pensamiento predominantes de la
sociedad.
Para transformar la cultura, tenemos que cambiar la universidad. Para cambiar la universidad, tenemos
que hacer apologética academica. Para cambiar la apologética academica, tenemos que obtener
doctorados. Así de simple.

No será fácil. Las estructuras de poder en las universidades europeas son muchas veces profundamente
anticristianas. Los estudiantes que son cristianos evangélicos serán eliminados al negarles los títulos o el
puesto profesoral. Habrá, y ya ha habido, víctimas de discriminación anticristiana en el proceso. Esos
hermanos humillados son verdaderos mártires intelectuales para la causa de Cristo y mi corazón se hace
parte de ellos. Pero con el tiempo, más y más de nosotros lo lograremos. En los Estados Unidos, los
programas de posgrado en filosofía están inundados con estudiantes cristianos que gradualmente pasan
por el sistema. Las licenciaturas en filosofía están inundadas de estudiantes cristianos tratando de
ascender gradualmente a través del sistema. A medida que la vieja guardia muera y los jóvenes cristianos
filósofos sean empleados en sus lugares, el rostro de la universidad cambiaraa. Lo que Thomas Kuhn
dice de las revoluciones científicas también se aplica a las revoluciones cristianas: cada vez se lleva a
cabo un funeral. Eso puede ocurrir en Europa también. Sea paciente. Sea persistente. Ore. El cambio
vendraa.

Pues bien, sé que para algunos de ustedes, la oportunidad de hacer un estudio doctoral ya pasoo. En su
caso, les aliento a que estén pendientes de estudiantes más jóvenes a los que puedan orientar a entrar en
programas de doctorado. Por otra parte, si tiene menos de 35 años, esa oportunidad todavía es una
opción realista que le insto a analizar. Las llaves del éxito serán, en primer lugar, escoger un tema de
tesis el cual le apasione, y, en segundo lugar, encontrar un mentor en una universidad secular que estee,
al menos abierto al tema de su tesis. Es posible que usted tenga que escribir un tema más neutro del que
le gustaría para no levantar oposición a su candidatura. Por ejemplo, mi tesis doctoral de la resurrección
de Jesús era principalmente una historia de la apologética histórica a favor de la resurrección. Una vez
que tuve el diploma en mis manos, entonces publiqué como un segundo volumen los cientos de páginas
que había escrito de mi propia apologética histórica a favor de la resurrección.

Espero que muchos de ustedes vayan a considerar seriamente el trabajo de doctorado en algún campo
especializado como parte integral de su vocación apologética.

4. Tenga pendiente su formación espiritual personal. No siempre estoy entusiasmado de conocer a un

estudiante que me dice que quiere volverse un apologista cristiano. A veces, uno detecta que lo que el
estudiante quiere realmente es ser el centro de atención y obtener la gloria. O puede ser que él tenga un
espíritu de contención o arrogancia. O tal vez un deseo de que se le reconozca por otros, para compensar
un sentimiento de inferioridad personal. Por supuesto que somos personas caídas y que ninguno de
nosotros tiene motivos que sean completamente puros. Pero es vitalmente importante que, como
representante de Cristo ante el público, el apologista cristiano sea una persona que se ponga de rodilla
para pasar tiempo con Dios, que dependa diariamente de la llenura del Espíritu Santo para vivir una vida
agradable y aceptable a Dios. El debe buscar la gloria de Cristo y la suya propia. Él debe estar abierto a
criitica y dispuesto a ver sus propias deficiencias. Se él es casado, él no debe poner su ministerio o
estudio ante de su familia, sino, al contrario, estar preparado a desistir de sus estudios y ministerio, si es
necesario, para el bien de aquellos a quien él ama. Él debe protegerse contra el pecado, en especial del
pecado sexual, tanto en pensamiento como en acción, de modo que no deshonre a Cristo. Él debe
aprender lo que significa no sólo hacer cosas para Dios, sino a ser la persona que Dios quiere que él sea.
Si no aprendemos a ser quien Dios quiere que seamos, todos nuestros logros serán como madera, paja y
rastrojo. Nuestra formación espiritual es, por lo tanto, de importancia tan vital tanto como nuestra
formación academica y como la apología cristiana.

Revisando lo que dije, el consejo mío para ustedes como apologistas cristianos europeos es: (1) domine
el idioma inglés; (2) toma una dosis fuerte de filosofía analítica; (3) obtenga un doctorado en su área de
especialización; y (4) esté pendiente de su formación espiritual personal. También me gustaría instarle a
formar parte de una comunidad de académicos de pensamiento común. En los uultimos tres annos, servi
como presidente de la Sociedad Filosofica Evangelica [Evangelical Philosophical Society], una sociedad
recientemente revitalizada de filósofos evangelicos. Nuestra lista de miembros cuenta con más 1,100
personas. Nuestra revista Philosophia Christi es la única revista evangélica de filosofía en el mundo y
estaa emergiendo como una de las revistas principales en la filosofía de la religión. Es un tremendo
recurso para aquellos que estén involucrados en la apologética cristiana. Estamos ansiosos de establecer
grupos en varios países europeos y nos gustaría invitarle a formar parte.
Pienso que Europa puede ser transformada. Estoy animado con el despertar de un nuevo movimiento que
he visto en Europa, del cual esta conferencia es sólo una indicación. ¡Qué Dios levante una fuerza
poderosa de hombres y mujeres empeñados en transformar la universidad europea y, consecuentemente,
la cultura europea de tal forma que el evangelio pueda ser nuevamente escuchado en todo su poder,
capaz de transformar vidas.

Notas
Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism”, Philo 4/2 (2001)
Humanismo para los niños
SUMMARY

Un análisis crítico de la campaña publicista y del nuevo Website de la American Humanist Association
[Asociación Humanista Americana, por sus siglas en inglés AHA] que tiene el propósito de proporcionar a
los niños una perspectiva naturalista o atea sobre la ciencia, sexualidad y otros temas.
La American Humanist Association [Asociación Humanista Americana, por sus siglas en inglés AHA]
está actualmente promoviendo una campaña publicista y un website nuevo que tiene la proyección de
proporcionarles a los niños una perspectiva naturalista o atea sobre la ciencia, sexualidad y otros temas.
El objetivo declarado del website es elogioso: “estimular la curiosidad, el pensamiento crítico y la
tolerancia entre los jóvenes, así como proporcionar información precisa sobre una amplia gama asuntos
relacionados con el humanismo, la ciencia, cultura y historia”.
El problema es que esos valores no tienen ninguna conexión intrínseca con el naturalismo, el cual es una
visión filosófica que mantiene que no hay nada más allá del contenido físico del universo. La persona no
necesita ser un naturalista para apoyar la curiosidad, el pensamiento crítico, la tolerancia y la búsqueda
de la información precisa sobre una gama amplia de temas.

Entonces, ¿por qué manchar la perspectiva de los niños sobre estos temas con la filosofía del
naturalismo? Presuntamente, la AHA respondería diciendo que el naturalismo es verdadero. Por lo tanto,
no hay ningún problema con presentarles a los niños las respuestas naturalistamente manchadas para las
preguntas más importantes de la vida. La ironía es que la AHA no ha sido excepcionalmente crítica en
pensar la verdad del naturalismo e del humanismo en particular. Por ejemplo, ¿por qué pensar que el
naturalismo es verdadero? El último medio siglo ha sido testigo de un verdadero renacimiento de la
filosofía cristiana en el mundo anglófono. En un artículo reciente de la Universidad de Western
Michigan, el filósofo Quentin Smith lamenta lo que él llama “la de-secularización de la academia que
evolucionó en departamentos de filosofía desde el final de la década del 1960”. Quejándose de la
pasividad de los naturalistas frente a la onda de “teístas inteligentes y talentosos que están entrando en la
academia hoy”, Smith concluyó, “Dios no está ‘muerto’ en la academia; él volvió a la vida al fina de la
década del 1960 y ahora está vivo y bien en su última fortaleza académica, los departamentos de
filosofía”. Este renacimiento de la filosofía cristiana ha sido acompañado por un resurgimiento del
intereses en la teología “natural”, la rama de la teología que procura argumentar a favor de la existencia
de Dios basándose únicamente en la razón y las evidencias, aparte de los recursos de la revelación divina
autoritativa. Todos los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios, como el argumento
cosmológico, teleológico, moral y ontológico, sin mencionar los argumentos creativos y nuevos,
encuentran defensores inteligentes y elocuentes en las escenas filosóficas contemporáneas.
Pero, ¿qué hay con el llamado “Nuevo Ateísmo”, ejemplificado por Richard Dawkins, Sam Harris y
Christopher Hitchens? ¿No pregona eso lo inverso de esta tendencia? Realmente no. De hecho, el Nuevo
Ateísmo es un fenómeno de nivel popular que carece de músculo intelectual y que es felizmente
ignorante de la revolución que tomó lugar en la filosofía anglo-americana. Al igual que la AHA, el
Nuevo Ateísmo tiende a reflejar el cientificismo de una generación pasada, en vez del escenario
intelectual contemporáneo. En mis debates con filósofos naturalistas y científicos, yo francamente me he
quedado sorprendido por la incapacidad que ellos tienen tanto para refutar los distintos argumentos para
el teísmo como para proporcionar algún argumento convincente para su visión.

Además de eso, el naturalista enfrente sus propios problemas graves. El filósofo Alvin Plantinga ha
argumentado convincentemente que el naturalismo no se puede afirmar de forma racional porque la
probabilidad de que nuestras facultades cognitivas fueran confiables según el naturalismo es baja. Pues
esas facultades fueron moldeadas por un proceso de selección natural que sólo asegura la supervivencia
de un organismo, no la verdad de sus creencias. Hay muchas maneras en que un organismo puede
sobrevivir sin que sus creencias sean verdaderas. Así que si el naturalismo fuese verdadero, entonces
nosotros no pudiéramos tener alguna confianza de que nuestras creencias sean verdaderas, incluidas la
creencia en el propio naturalismo. Por lo tanto, el naturalismo parece tener un derrotador (defeater)
incorporado que lo hace incapaz de ser racionalmente afirmado.

Sin embargo, el problema para el humanista es mucho más peor. Pues el humanismo es sólo una forma
de naturalismo. Es una versión del naturalismo que afirma el valor objetivo de los seres humanos. Pero,
¿por qué pensar que si el naturalismo fuese verdadero, los seres humanos tendrían un valor moral
objetivo? El teísmo mantiene que los valores morales están fundamentados en Dios, el paradigma de
bondad. El humanismo mantiene que los valores morales están fundamentados en los seres humanos. El
nihilismo mantiene que los valores morales no tienen fundamento y que, por lo tanto en último análisis,
son ilusorios y no vinculantes. El humanista está, por lo tanto, involucrado en una lucha de dos frentes:
por un lado contra los teístas y por el otro contra los nihilistas. Esto es importante porque destaca el
hecho de que el humanismo no es una posición patrón. O sea, aun si el teísta estuviese equivocado, eso
no significaría que el humanista tendría razón. Pues, si Dios no existe, talvez sea el nihilista que esté en
lo correcto. El humanista necesita derrotar tanto al teísta como al nihilista. En particular, él debe mostrar
que, a falta de Dios, el nihilista no sería verdadero.

El nuevo website humanista nunca deja a los niños pensar de las preguntas difíciles sobre la justificación
del propio humanismo. Los humanistas tienden a desconsiderar condescendientemente al teísmo o a ser
despreocupados en cuanto al nihilismo. En cuanto a eso, ellos alegremente exaltan las virtudes del
pensamiento crítico, de la curiosidad y de la ciencia, ignorando la incoherencia que hay en el núcleo de
su propia visión.
Una perspectiva cristiana sobre la homosexualidad
SUMMARY

En este artículo, Dr. Craig presenta una perspectiva cristiana sobre el delicado y contemporáneo asunto de
la homosexualidad. Este artículo fue originalmente publicado con el nombre: "A Christian Perspective on
Homosexuality". Se puede leer en su texto original en: http://www.reasonablefaith.org/a-christian-
perspective-on-homosexuality.
Una de las controversias más difíciles e importantes a las que se enfrenta la iglesia de hoy es la cuestión
de la homosexualidad como un estilo de vida alternativo. La iglesia no puede esquivar esta pregunta.
Acontecimientos como el brutal asesinato de Matthew Shepherd, el estudiante homosexual en el estado
de Wyoming o la reciente corriente de escándalos implicando a sacerdotes pedófilos que ha sacudido a
la iglesia católica son suficientes para traer esta cuestión al frente y al centro de los [debates] de la
cultura estadounidense.

Los cristianos que rechazan la legitimidad del estilo de vida homosexual son habitualmente etiquetados
homofóbicos, intolerantes e, incluso, odiosos. A causa de eso, la cuestión de la homosexualidad ha
provocado una tremenda intimidación, al punto que algunas iglesias han endorsado el estilo de vida
homosexual y hasta han acogido a aquellos que lo practican a ser sus ministros.

Y no piense que esto ha sucedido solamente en iglesias liberales. Una organización llamada
“Evangelicals Concerned” [Evangélicos Preocupados] formada por un grupo de personas quienes, a
apariencia de todos, son cristianos nacidas de nuevo, creyentes en la Biblia, pero también son también
practicantes de la homosexualidad.
Ellos alegan que la Biblia no prohíbe la práctica homosexual o que sus mandamientos no son válidos
hoy, sino que simplemente son un reflejo de la cultura en la que fueron escritos. Esas personas a pesar de
ser ortodoxas sobre Jesús y cualquier otra área de enseñanza; piensan que está bien ser homosexual
practicante. Recuerdo escuchar a un erudito del Nuevo Testamento en una conferencia profesional
relatar su historia hablar en una de sus reuniones [de la Evangelicals Concerned]: “Las personas estaban
realmente preocupadas por lo que ibas a decir”, su anfitrión le dijo después de la reunión. “¿Por qué?”—
preguntó sorprendido. “¡Sabes que no soy homofóbico!” Pero el anfitrión le aseguró diciendo “Oh, no,
ese no es el problema”, “¡temían que fueras a ser muy crítico históricamente!”

Así que, ¿quiénes somos nosotros para decir que estos aparentemente honestos cristianos están
equivocados?

Ahora bien, esa es una pregunta muy interesante. ¿Quiénes somos nosotros para decir que ellos están
equivocados? Pero esta pregunta plantea incluso una pregunta aún más profunda, la cual necesitamos
responder primero: ¿el bien y el mal realmente existen? Antes de que puedas determinar lo que está bien
y lo que está mal, tienes que saber si el bien y el mal realmente existen.
Bien, ¿cuál es la base para decir que el mal y el bien existen, y que realmente hay una diferencia entre
ellos? Tradicionalmente, la respuesta ha sido que la base de los valores morales están basados en Dios.
Dios es, por naturaleza, perfectamente santo y bueno. Él es justo, amoroso, paciente, misericordioso,
generoso—todo lo que es bueno proviene de Él y es un reflejo de su carácter.

Pues bien, la perfectamente buena naturaleza de Dios emite a nosotros mandamientos que se convierten
en nuestros deberes morales. Por ejemplo, “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu
alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas” “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, “No
matarás, robarás, o cometerás adulterio”. Estas cosas son buenas y malas basadas en los mandamientos
de Dios, y los mandamientos de Dios no son arbitrarios, sino que fluyen necesariamente de su perfecta
naturaleza.

Ese es el entendimiento cristiano del bien y el mal. Hay un ser que es Dios, quien hizo el mundo y nos
creó para que le conozcamos. Él realmente ha ordenado ciertas cosas. Estamos realmente obligados a
hacer ciertas cosas (y a no hacer otras). La moralidad no es sólo un asunto que está en tu cabeza. La
moralidad es algo real. Cuando fallamos en guardar los mandamientos de Dios, realmente nos hacemos
realmente culpables ante Él y necesitamos de su perdón. El asunto no es solamente que
nos sintamos culpables; sino que en realidad somosculpables, sin importar como nos sintamos. Pudiera
no sentirme culpable debido a mi conciencia insensible, una que está entorpecida por el pecado; pero si
quebrantado la ley de Dios, soy culpable, independientemente de cómo me sienta.
Entonces, por ejemplo, si los Nazis hubiesen ganado la Segunda Guerra Mundial y obtenido éxito en
lavarle el cerebro o exterminando a todos los que no estuvieran de acuerdo con ellos, de manera que
todos pensaran que el Holocausto era bueno, aún habría estado mal, porque Dios dice que está mal,
independientemente de la opinión humana. La moralidad está basada en Dios y, por lo tanto, el bien y
mal existen y no son afectados por las opiniones humanas.

He hecho hincapié sobre este punto porque es muy extraño a lo que, en la actualidad, muchas personas
en nuestra sociedad piensan. Hoy, muchas personas piensan del bien y el mal, no como un asunto
de hecho, sino como un asunto de gusto. Por ejemplo, no hay ningún hecho objetivo de que el brócoli
sabe bien. Sabe bien para algunas personas, pero sabe mal para otras. Pudiera que te sepa mal a ti, pero
¡sabe bien para mí! Las personas piensan que es lo mismo con los valores morales. Algo pudiera
parecerte mal para ti, pero bien para mí. No hay ningún bien y mal real. Es sólo es un asunto de opinión.
Ahora bien, si Dios no existe, entonces pienso que esas personas tienen absolutamente toda la razón. En
la ausencia de Dios, todo se vuelve relativo. Lo correcto e incorrecto se vuelven relativos a diferentes
culturas y sociedades. Sin Dios, ¿quién puede decir que los valores de una cultura son mejores que los de
otra? ¿Quién puede decir quién está correcto y quién está incorrecto? ¿De dónde vienen el bien y el mal?
Richard Taylor, un filósofo estadounidense prominente quien, a propósito, no es cristiano, defiende ese
punto con mucha énfasis. Veamos cuidadosamente lo que dice:

La idea de […] obligación moral es muy clara, provista ésa referencia a un dador de leyes superior…
que aquellos de los que el Estado se comprende. En otras palabras, nuestras obligaciones morales pueden
[…] ser entendidas como esas que son impuestas por Dios.… Pero, ¿qué si este legislador superior al
humano no se toma más en cuenta? ¿Sigue teniendo sentido el concepto de obligación moral.[1]
De acuerdo a Taylor, la respuesta a esa pregunta es “No.” Él dice: “El concepto de obligación moral es
ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen, pero se pierde su significado”.[2]

Él continúa diciendo:
La era moderna, más o menos repudiando la idea de un legislador divino ha, no obstante, tratado de
retener las ideas del bien y mal morales, sin observar que al dejar de lado a Dios ellos también han
abolido el significado de bien y mal. Por lo tanto, incluso personas cultas a veces declaran que tales
cosas como la guerra, o el aborto, o la violación de ciertos derechos humanos son moralmente malas, y
al declarar eso se imaginan que han dicho algo verdadero y significativo. Sin embargo, a las personas
cultas no se le tiene que decir que preguntas como esas nunca han obtenido respuestas fuera de la
religión.[3]
¿Entiendes lo que incluso este no-cristiano está diciendo? Si no hay Dios, ningún legislador divino,
entonces no hay ley moral. Si no hay ley moral, entonces no hay bien y mal reales. Lo correcto e
incorrecto simplemente son costumbres humanas y leyes que varían de sociedad en sociedad. Incluso si
todas ellas concordaran, ellas sólo serían inventos humanos.

Entonces si Dios no existe, lo correcto e incorrecto tampoco existen. Todo se vale, incluyendo la
homosexualidad. Así que una de las mejores maneras de defender la legitimidad del estilo de vida
homosexual es de convertirte en ateo. Pero el problema es que muchos defensores de la homosexualidad
no quieren convertirse en ateos. En particular, ellos quieren afirmar que el bien y el mal existen. Por ello,
tú los escuchas haciendo juicios morales todo el tiempo, por ejemplo: “es incorrecto discriminar contra
los homosexuales”. Y esos juicios morales no tienen el objetivo de ser relativos a la cultura o sociedad.
Ellos condenarían una sociedad como la Alemania Nazi, la cual arrojaba a homosexuales a campos de
concentración, junto con judíos y otros indeseables. Cuando el estado de Colorado en los Estados Unidos
aprobó una enmienda que prohibía derechos especiales para homosexuales, Barbara Streisand llamó a un
boicot del estado, diciendo: "El clima moral en Colorado se ha hecho inaceptable".

Pero hemos visto que esa clase de juicios de valor no son significativos a menos que Dios exista. Si Dios
no existe, todo es permisible, incluso la discriminación y persecución de homosexuales. Pero eso no
termina ahí: los asesinatos, violaciones, tortura, abuso infantil—ninguna de estas cosas sería mala, ya
que sin Dios lo correcto e incorrecto no existen. Todo está permitido.

Así que si queremos poder hacer juicios morales sobre lo que está bien o mal, tenemos que afirmar que
Dios existe. Pero entonces la misma pregunta con la que iniciamos: “¿Quién eres tú para decir que la
homosexualidad es incorrecta?” se le puede hacer de vuelta a los activistas homosexuales: “¿Quién eres
tú para decir que la homosexualidad es correcta?” Si Dios existe, entonces no podemos ignorar lo
que Él tiene que decir sobre el tema. La respuesta adecuada a la pregunta “¿Quién eres tú […]?” Es
“¿Yo? ¡Yo no soy nadie! Dios es quien determina lo correcto y lo incorrecto, y yo simplemente estoy
interesado en aprender y obedecer lo que Él dice”.
Entonces déjenme resumir lo que hemos visto hasta ahora. La pregunta sobre la legitimidad del estilo de
vida homosexual es una pregunta sobre lo que Dios tiene que decir al respecto. Si no hay Dios, entonces
no hay bien ni mal, y no hay diferencia en qué estilo de vida tú escojas—el perseguidor de homosexuales
es moralmente equivalente al partidario de la homosexualidad. Pero si Dios en efecto existe, entonces ya
no podemos continuar sólo sobre la base de nuestras propias opiniones. Tenemos que descubrir lo que
Dios piensa sobre el asunto.

Entonces ¿cómo tú descubres lo que Dios piensa? El cristiano dice que tienes que ver la Biblia. Y la
Biblia nos dice que Dios prohíbe los actos [o prácticas] homosexuales. Por lo tanto ellos están
equivocados.

De modo que el razonamiento va de la siguiente manera:

(1) Estamos todos obligados a hacer la voluntad de Dios.

(2) La voluntad de Dios está expresada en la Biblia.

(3) La Biblia prohíbe el comportamiento homosexual.

(4) Por lo tanto el comportamiento homosexual está en contra de la voluntad de Dios o es incorrecto.

Ahora, si alguien va a resistir este razonamiento, él tiene que negar el punto (2) de que la voluntad de
Dios está expresada en la Biblia o el (3) de que la Biblia prohíbe el comportamiento homosexual.

Veamos el punto (3) primero: ¿Prohíbe, en efecto, la Biblia el comportamiento homosexual? Ahora bien,
notemos de cómo formulé la pregunta. No pregunté “¿prohíbe la Biblia la homosexualidad?”, sino
“¿prohíbe la Biblia el comportamiento homosexual?” Esta es una distinción importante. Ser homosexual
es un estado o una orientación; una persona que tiene una orientación homosexual puede que nunca
exprese esa orientación en acciones. En contraste, una persona puede involucrarse en actos [o prácticas]
homosexuales incluso si tiene una orientación heterosexual. Ahora lo que la Biblia condena son las
acciones o comportamiento homosexuales, no el tener una orientación homosexual. La idea de que una
persona sea homosexual por orientación es una característica de la psicología moderna y puede haber
sido desconocida para las personas en el mundo antiguo. Con lo que ellos estaban familiarizados era con
prácticas homosexuales, y eso es exactamente lo que la Biblia prohíbe.
Ahora bien, esto tiene enormes implicaciones. Por una parte, eso significa que todo el debate sobre si la
homosexualidad es algo con lo que naciste o es el resultado de como fuiste criado realmente no importa
al final. Lo importante no es de cómo adquiriste tu orientación, sino qué haces con ella. Algunos
defensores de la homosexualidad están muy ansiosos por probar que tus genes, y no tu crianza,
determinan si eres homosexual porque entonces así la conducta homosexual es normal y correcta. Pero
esta conclusión no se deduce. Sólo porque estás genéticamente predispuesto a un comportamiento no
quiere decir que ese comportamiento sea moralmente bueno. Para dar un ejemplo: algunos
investigadores sospechan que puede existir un gen que predisponga a algunas personas al alcoholismo
¿Significa eso que está bien que alguien con tal predisposición siga adelante y beba hasta que alegre su
corazón y se convierta en un alcohólico? ¡Obviamente no! Si cualquier cosa, eso debería alertarle
de abstenerse del alcohol para prevenir que ello suceda. Ahora la seria verdad sobre el asunto es que no
entendemos a plenitud los papeles que la herencia y las circunstancias del nuestro ambiente desempeñan
en producir la homosexualidad. Pero eso realmente no importa. Incluso si la homosexualidad fuese
completamente genética, ese hecho por sí no lo haría diferente de un defecto de nacimiento como una
fisura palatina o epilepsia. Eso no quiere decir que sea normal y que no deberíamos tratar de corregirla.
De todos modos, ya sea que la homosexualidad resulte como consecuencia de la genética o de la crianza,
las personas generalmente no escogen ser homosexuales. Muchos homosexuales testifican cuán
agonizante es encontrarse con estos deseos y luchar contra ellos, y ellos te dirán que nunca hubiesen
escogido ser de esa forma. Y la Biblia no condena a una persona porque tenga una orientación
homosexual. Lo que ella condena son las practicas o actos homosexuales. Es perfectamente posible ser
homosexual y ser un cristiano nacido de nuevo, lleno del Espíritu Santo.

Así como un alcohólico que se encuentra sobrio todavía se pone de pie en una reunión de Alcohólicos
Anónimos y dice: “Soy alcohólico,” también un homosexual que esté viviendo correctamente y que se
esté manteniendo en pureza debe poder ponerse de pie una reunión de oración y decir “Soy homosexual.
Pero por la gracia de Dios y el poder del Espíritu Santo, estoy viviendo castamente”. Y espero que
tengamos el coraje y el amor para recibir a él o ella como hermano o hermana en Cristo.

Entonces, una vez más, la pregunta es: ¿prohíbe la Biblia el comportamiento homosexual? Bueno, ya
dije que sí. ¡La Biblia es muy realista! Tal vez no pudieras esperar que ella mencionara un tema como el
comportamiento homosexual, pero de hecho hay seis lugares en la Biblia—tres de ellos se encuentran en
el Antiguo Testamento y tres en el Nuevo Testamento—donde este tema se aborda de una manera
directa—sin mencionar todos los textos que lidian con el matrimonio y la sexualidad los cuales tienen
implicaciones para este asunto. En todos los seis textos, se condenan los actos homosexuales
inequívocamente.

En Levítico 18:22, la Biblia dice que es una abominación que un hombre se acueste con otro hombre
como quien se acuesta con una mujer. En Levítico 20:13 se ordena la pena de muerte en Israel para tal
acto, juntamente con el adulterio, incesto y bestialidad. Ahora bien, a veces algunos defensores de la
homosexualidad no le dan importancia a estas prohibiciones porque las comparan con prohibiciones del
Antiguo Testamento de tener contacto con animales impuros como los cerdos. Así como los cristianos
hoy no obedecen todas las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento, tampoco, dicen ellos, nosotros
debemos obedecer las prohibiciones de no cometer actos homosexuales. Pero el problema con este
argumento es que el Nuevo Testamento reafirma la validez de las prohibiciones del Antiguo Testamento
del comportamiento homosexual, como veremos más adelante. Esto muestra que esas prohibiciones no
sólo son parte de las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento, las cuales se eliminaron, sino que ellas
eran parte de la ley moral eterna de Dios. El comportamiento homosexual es, a la vista de Dios, un
pecado serio. El tercer lugar en el Antiguo Testamento donde se mencionan actos homosexuales es la
horrorosa historia en Génesis 19 del intento de violación en grupo (pandilla) que los hombres de Sodoma
que visitaban a Lot querían cometer, de la cual se deriva la palabra “sodomía”. Dios destruyó la ciudad
de Sodoma por causa de su maldad.
Ahora, como si esto no fuese suficiente, el Nuevo Testamento también prohíbe el comportamiento
homosexual. En 1 Corintios 6:9-10 el apóstol Pablo escribe: ¿O no sabéis que los injustos no heredarán
el reino de Dios? No os dejéis engañar: ni los inmorales, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los
afeminados, ni los homosexuales, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los difamadores,
ni los estafadores heredarán el reino de Dios”. Las palabras en la lista aquí que se traducen como “ni los
afeminados, ni los homosexuales” se refieren en la literatura griega al compañero pasivo y activo en la
relación sexual homosexual. (¡Como dije la Biblia es muy realista!) La segunda de estas dos palabras
también se encuentra enlistada en 1 Tim. 1:10 junta con fornicarios, vendedores de esclavos, mentirosos
y asesinos como “contraria a la sana doctrina” El trato más extenso de la actividad homosexual se
encuentra en Romanos 1:24-28. Aquí Pablo habla sobre como las personas se han desviado del Dios
Creador y, en vez, han comenzado a adorar falsos dioses hechos a imagen de ellos mismos. Él dice,

Por consiguiente, Dios los entregó a la impureza en la lujuria de sus corazones, de modo que
deshonraron entre sí sus propios cuerpos; porque cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron
y sirvieron a la criatura en lugar del Creador, quien es bendito por los siglos. Amén.
Por esta razón Dios los entregó a pasiones degradantes; porque sus mujeres cambiaron la función natural
por la que es contra la naturaleza; y de la misma manera también los hombres, abandonando el uso
natural de la mujer, se encendieron en su lujuria unos con otros, cometiendo hechos vergonzosos
hombres con hombres, y recibiendo en sí mismos el castigo correspondiente a su extravío.

Eruditos liberales han hecho acrobacias para tratar de explicar el sentido claro de estos versículos.
Algunos de ellos han dicho que Pablo simplemente está condenando la práctica pagana de los hombres
explotando sexualmente a [niños] jóvenes. Pero esa interpretación es obviamente errónea, ya que Pablo
dice en los versículos 24 y 27 que estos actos homosexuales de hombres son cometidos “unos con otros”
y en el versículo 26 él también habla de actos homosexuales lésbicos. Otros eruditos han dicho que
Pablo está solamente condenando a heterosexuales que participan en actos homosexuales, no a los
homosexuales que lo hacen. Pero esa interpretación está ingeniada y es anacrónica. Ya hemos dicho que
es simple y llanamente fue en tiempos modernos donde se ha desarrollado la idea
de orientación heterosexual u homosexual. Lo que Pablo está condenando son actos homosexuales,
independientemente de la orientación sexual. Dado el trasfondo del Antiguo Testamento de este texto y
también lo que Pablo dice en 1 Corintios 6:9-10 y en 1 Timoteo 1:10, está bien claro que Pablo está
prohibiendo aquí dichos actos. Él ve ese comportamiento como la evidencia de una mente corrompida
que se ha apartado de Dios y que ha sido abandonada por Él debido a la depravación moral.
Por lo tanto, la Biblia es muy directa y clara cuando en lo que trata con el comportamiento homosexual.
La homosexualidad es contraria al diseño de Dios y es pecado. Incluso si no hubiesen todos estos textos
explícitos que lidian con los actos homosexuales, tales prácticas aún serían prohibidas bajo el
mandamiento “No cometerás adulterio”. El plan de Dios para la actividad sexual humana es de ella sea
reservada para el matrimonio; cualquier actividad sexual fuera de la seguridad del lazo matrimonial—ya
sea sexo pre-marital o sexo extramarital, ya sea heterosexual u homosexual—está prohibido. El sexo está
diseñado por Dios para el matrimonio.

Alguien pudiera decir que si la intención de Dios para el sexo era dentro del matrimonio, ¡entonces
dejemos que los homosexuales se casen y así ellos no estarían cometiendo adulterio! Pero esa sugerencia
mal interpreta por completo la intención que Dios tiene para el matrimonio. En la historia de la creación
de Génesis, se nos dice cómo Dios hizo a la mujer. La creó como la compañera idónea para el hombre,
su complemento perfecto y regalo de Dios. Luego dice “Por tanto el hombre dejará a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne”. Este es el patrón de Dios para el matrimonio y en el
Nuevo Testamento, Pablo cita este mismo texto y dice, “Grande es este misterio; mas yo digo esto
respecto de Cristo y de la iglesia” (Ef. 5:32). Pablo dice que la unión entre un hombre y su esposa es un
símbolo viviente de la unidad de Cristo con su pueblo, la Iglesia. Cuando pensamos en esto, podemos
ver cuán terrible sacrilegio, la gran burla del plan de Dios, que es la unión homosexual. Ella contradice
la intención de Dios que Él tiene para la humanidad desde el momento de la creación.

Lo anterior también muestra cuán absurdo es cuando algunos defensores de los homosexuales dicen,
“Jesús nunca condenó el comportamiento homosexual, así que ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros?
Jesús no mencionó específicamente muchas cosas que nosotros sabemos que están mal, como la
bestialidad o la tortura, pero eso no quiere decir que las aprobó. Lo que Jesús sí hace es citar del Génesis
para afirmar el patrón de Dios para el matrimonio como base para su propia enseñanza sobre el divorcio.
En Marcos 10:6-8, él dice, “pero al principio de la creación, varón y hembra los hizo Dios. Por esto
dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne; así que
no son ya más dos, sino uno”. El que dos hombres se hagan una sola carne en la relación homosexual
sería una violación al orden y propósito creado por Dios. Él creó al hombre y a la mujer para ser
indisolublemente unidos en matrimonio, no dos hombres o dos mujeres.
Entonces para repasar, la Biblia clara y consistentemente prohíbe la actividad homosexual. Así que si la
voluntad de Dios está expresada en la Biblia, se deduce que el comportamiento homosexual está en
contra de la voluntad de Dios.

Pero supongamos que alguien niega el punto (2) de que la voluntad de Dios está expresada en la Biblia.
Supongamos que esa persona diga que las prohibiciones contra el comportamiento homosexual fueron
válidas para ese tiempo y cultura pero que no son válidas hoy. Después de todo, la mayoría de nosotros
probablemente estaríamos de acuerdo que ciertos mandamientos en la Biblia son relativos a la cultura.
Por ejemplo, la Biblia dice que las mujeres no deben usar joyas y que los hombres no deben tener el
cabello largo. Pero la mayoría de nosotros diría que a pesar de que esos mandamientos sí tienen un
fundamento atemporalmente válido—como, por decir, el mandato de vestir moderadamente—ese
fundamento principal puede ser diferentemente expresado en variadas culturas. De la misma manera,
algunas personas están diciendo que las prohibiciones de la Biblia contra el comportamiento homosexual
ya no son válidas para nuestro tiempo.

Pero creo que esa objeción representa un mal entendido serio. No hay evidencia de que los
mandamientos de Pablo relacionados a las prácticas homosexuales son culturalmente relativos. ¡Lejos de
ser un reflejo de la cultura en la que él escribió, los mandamientos de Pablo son completamente
contraculturales! La actividad homosexual estaba tan ampliamente practicada en la sociedad de la
antigua Grecia y la antigua Roma como hoy en los Estados Unidos e, incluso así, Pablo luchó contra la
cultura y se opuso a ella. Más importante, hemos visto que las prohibiciones de la Biblia contra la
actividad homosexual está arraigada, no en la cultura, sino en el patrón dado por Dios para el
matrimonio el cual estableció en la creación. Tú no puedes negar que la prohibición de la Biblia de las
relaciones homosexuales expresa la voluntad de Dios a menos que también tú rechaces que el
matrimonio mismo expresa la voluntad de Dios.

Pues, supongamos que alguien se vaya a un extremo y diga: “Creo en Dios, pero no en el Dios de la
Biblia. Así que no creo que la Biblia exprese la voluntad de Dios”. ¿Qué tú le dirías a esa persona?

Me parece que hay dos maneras de responder. Primero, podrías tratar de mostrar que Dios se ha revelado
así mismo en la Biblia. Esta es la labor de la Apologética Cristiana. Tú pudieras hablar sobre la
evidencia de la resurrección de Jesús o de profecía cumplida. La Escritura realmente nos manda a que,
como creyentes, tengamos lista esa defensa para compartirla con cualquiera que nos cuestione sobre el
porqué creemos lo que creemos (1 Pedro 3:15).

O, en segundo lugar, podrías tratar de demostrar que el comportamiento homosexual está mal
recurriendo a las verdades morales que son generalmente aceptadas, las cuales incluso personas que no
creen en la Biblia aceptan. Mientras esta estrategia es más difícil, no obstante, creo que es crucial si
nosotros, como cristianos, vamos a tener un impacto en nuestra cultura contemporánea. Estamos
viviendo en una sociedad que es más y más secular, más y más pos-cristiana. No podemos simplemente
apelar a la Biblia si vamos a influenciar los legisladores o escuelas públicas u otras instituciones porque
la mayoría de las personas ya no creen en la Biblia. Necesitamos dar razones que tengan una apelación
más amplia.

Por ejemplo, creo que muchas personas estarían de acuerdo con el principio de que está mal involucrarse
en un comportamiento autodestructivo. Pues dicho principio destruye a un ser humano que es
intrínsecamente valioso. Por lo tanto, muchas personas, pienso yo, dirían que está mal convertirte en un
alcohólico o un fumador compulsivo. Ellos dirían que es bueno comer bien y mantenerse en forma.
Además, pienso que casi todos estarán de acuerdo con el principio de que es malo involucrarse en un
comportamiento que hiera a otra persona. Por ejemplo, restringimos el fumar a ciertas áreas o lo
prohibimos por completo para que otras personas no tengan que inhalar humo de segunda mano, y
aprobamos leyes contra conducir en estado de ebriedad para que personas inocentes no salgan heridas.
Casi todos están de acuerdo de que tú no tienes derecho de involucrarte en un comportamiento que sea
destructivo a otro ser humano.

Pero no es difícil de demostrar que el comportamiento homosexual es uno de los comportamientos más
autodestructivos y dañinos en el que una persona se pueda involucrar. Este hecho no es ampliamente
divulgado. Hollywood y los medios de comunicación están incasablemente empeñados en ponerle un
rostro feliz a la homosexualidad, a pesar de ser un estilo de vida oscuro, distorsionado y peligroso,
justamente tan adictivo y destructivo como el alcoholismo o el fumar. Las estadísticas reveladoras que
compartiré con ustedes están completamente documentadas por el Dr. Thomas Schmidt en su
extraordinario libro “Straight and Narrow” [Derecho y Estrecho].[4]
Para comenzar, hay una promiscuidad casi compulsiva asociada con el comportamiento homosexual.
75% de los hombres homosexuales tienen más de 100 parejas sexuales durante el transcurso de su vida.
Más de la mitad de esos compañeros son personas desconocidas. Sólo 8% de los hombres y 7% de las
mujeres homosexuales han tenido una relación que dure más de tres años. Nadie sabe la razón para esa
extraña y obsesiva promiscuidad. Pudiera ser que los homosexuales están tratando de satisfacer una
necesidad psicológica profunda con encuentros sexuales, y sencillamente eso no es satisfactorio. Los
varones homosexuales promedian más de 20 parejas al año. Según Dr. Schmidt,

El número de hombres homosexuales que experimentan algo como una fidelidad de por vida es,
estadísticamente hablando, casi insignificante. La promiscuidad entre los hombres homosexuales no es
un mero estereotipo, y no es meramente la experiencia de la mayoría—es virtualmente
la única experiencia. La fidelidad de por vida es casi inexistente en la experiencia homosexual.
Asociado con esa promiscuidad compulsiva está el gran uso de drogas por los homosexuales para elevar
sus experiencias sexuales. Los homosexuales en general son tres veces más propensos a ser bebedores de
alcohol que la población en general. Estudios muestran que 47% de los hombres homosexuales tienen
una historia de abuso de alcohol y 51% tienen una historia de abuso de drogas. Hay una correlación
directa entre el número de parejas (compañeros sexuales) y la cantidad de drogas consumidas.

Además, según Schmidt, “Hay evidencia abrumadora de que ciertos desórdenes mentales ocurren con
mucha más frecuencia entre los homosexuales”. Por ejemplo, 40% de los hombres homosexuales tienen
una historia de depresión grave. Eso se compara con sólo el 3% de los varones en general. De igual
manera, 37% de las mujeres homosexuales tienen una historia de depresión. Esto conlleva, a su vez, a
tasas altas de suicidio. Los homosexuales son tres veces más propensos a contemplar suicidio que la
población en general. De hecho, los hombres homosexuales tienen una tasa de intento de suicidio seis
veces mayor que el de los hombres heterosexuales y las mujeres homosexuales intentan el suicidio dos
veces más frecuente que las mujeres heterosexuales. La depresión y el suicidio no son los únicos
problemas. Hay estudios que muestran que los homosexuales tienen más probabilidad de ser pedófilos
que los hombres heterosexuales. Cualesquiera sean las causas de estos desordenes, el hecho permanece
que cualquier persona que esté contemplando un estilo de vida homosexual no debería hacerse ilusiones
sobre qué se está metiendo.

Otro secreto muy bien guardado es cuán físicamente peligroso es el comportamiento homosexual. No
describiré los tipos de actividad sexual practicados por homosexuales, sólo permítanme decir que
nuestros cuerpos, de hombres y mujeres, están diseñados para la relación sexual de una forma en la que
dos cuerpos masculinos no lo están. Como resultado, la actividad homosexual (de la cual 80% es llevada
a cabo por hombres) es muy destructiva, resultando con el tiempo en tales problemas como daño de
próstata, úlceras y desgarros, incontinencia crónica y diarrea.

Además de estos problemas físicos, las enfermedades sexualmente transmitidas están desenfrenadas
entre la población homosexual. 75% de los hombres homosexuales llevan consigo una o más
enfermedades sexualmente transmitidas, totalmente aparte del SIDA. Esas enfermedades incluyen toda
clase de infecciones no-virales como gonorrea, sífilis, infecciones bacterianas y parásitos. También son
comunes entre los homosexuales las infecciones virales como herpes y hepatitis B (que aflige el 65% de
hombres homosexuales), las cuales son incurables, tal como la hepatitis A y las verrugas anales (las
cuales afectan el 40% de hombres homosexuales). Y ni siquiera he incluido el SIDA. Probablemente la
estadística más impactante y atemorizante es que, dejando de lado aquellos que mueren de SIDA, la
expectativa de vida de un hombre homosexual es de 45 años. Eso se compara con la expectativa de vida
de alrededor de 70 años para los hombres en general. Si tú incluyes aquellos que mueren de SIDA, el
que ahora infecta al 30% de los hombres homosexuales, la expectativa de vida cae a 39 años de edad.
Por lo tanto, pienso que se puede formular un caso muy sólido sobre la base de los principios
generalmente aceptados de que el comportamiento homosexual es malo. Es terriblemente
autodestructivo y perjudicial hacia otra persona. Por lo tanto, totalmente aparte de la prohibición bíblica,
hay razones sólidas y sensibles para considerar la actividad homosexual como mala.

Ahora bien, esto tiene implicaciones muy importantes para la política pública concerniente al
comportamiento homosexual. Pues las leyes y las políticas públicas están basadas en esos principios
morales que son generalmente aceptados. Es por eso que, por ejemplo, tenemos leyes que regulan la
venta de alcohol en muchas maneras o leyes que prohíben las apuestas o regulaciones que restringen el
fumar. Estas restricciones sobre la libertad individual se imponen para el bien general. De la misma
manera, algunos estados, como nuestro estado madre Georgia, tiene leyes que prohíben la sodomía, y la
Suprema Corte ha decretado que tales leyes son constitucionales. A pesar de que esa ley es, sin duda,
inexigible, es legal a luz de los riesgos de salud que plantea ese comportamiento.

Ahora bien, en otros casos, leyes exigibles por la ley que regulen la homosexualidad pudieran ser
propuestas y los cristianos tendremos que pensar mucho sobre ellas de forma individual. Por ejemplo, un
cristiano no verá una buena razón de por qué no se le deba garantizar a personas homosexuales una
oportunidad equitativa en comprar o rentar una casa. Pero yo pudiera imaginarme bien que un cristiano
pueda oponerse a una propuesta de ley que garantice oportunidades equitativas para homosexuales. Pues
algunos trabajos pudieran ser inapropiados para tales personas. Por ejemplo, ¿Te gustaría que una
lesbiana practicante fuera la maestra de educación física de tu hija en la escuela? ¿Te gustaría que el
entrenador de tu hijo fuese un homosexual, quien estaría en los vestidores con los chicos? Yo, por mi
parte, no apoyaría tal ley que obligaría a las escuelas públicas a emplear a tales individuos.
O, otra vez, ¿deberían las clases de salud en las escuelas públicas enseñar que la homosexualidad es un
estilo de vida legítimo?, o ¿se les deberían dar a los estudiantes lecturas como Heather has Two
Mommies (Heather tiene dos mamás)?, ¿deberían las uniones homosexuales ser reconocidas al mismo
nivel legal que los matrimonios heterosexuales?, ¿deberá permitírseles a los homosexuales adoptar
niños? En todos estos casos, uno podría argumentar a favor de restricciones sobre las libertades
homosexuales en base al bien y a la salud pública. Esto no es un asunto de imponer los valores
personales sobre otras personas, ya que está basado en los mismos principios morales generales que son
usados, por ejemplo, para prohibir el uso de droga o para aprobar leyes de armas de fuego. Libertad no
significa licencia para involucrarse en acciones que hieran a otras personas.
Para resumir, hemos visto, primeramente, que el bien y el mal son reales porque están basados en Dios.
Así que si queremos averiguar lo que es bueno y malo, deberíamos ver lo que dice Dios al respecto. En
segundo lugar, vimos que la Biblia consistente y claramente prohíbe las prácticas actos homosexuales,
tal y como lo hace con todos las prácticas sexuales fuera del matrimonio. En tercer lugar, vimos que la
prohibición de la Biblia de tal comportamiento no puede ser explicado convincentemente solamente
como un reflejo del tiempo y la cultura en que fue escrita porque está fundamentada en el plan divino de
Dios para el matrimonio entre un hombre y una mujer. Además, incluso aparte de la Biblia, hay
principios morales generales aceptados los cuales implican que el comportamiento homosexual es
incorrecto.

Ahora, ¿qué aplicaciones prácticas tiene todo esto para nosotros como individuos?

En primer lugar, si eres homosexual o sientes esa inclinación, mantente puro. Si eres soltero, deberías
practicar abstinencia de toda actividad sexual. Sé que eso es difícil, pero realmente lo que Dios te está
pidiendo es básicamente la misma cosa que Él requiere de todas las personas solteras. Eso significa no
sólo que mantengas tu cuerpo puro, sino que en especial mantengas tu mente pura. Así como los
hombres heterosexuales deberían evitar la pornografía y las fantasías, tú también, necesitas mantener tus
pensamientos limpios. Resiste la tentación de racionalizar o justificar el pecado diciendo, “Dios me hizo
de esta manera”. Dios ha dejado muy en claro que Él no quiere que complazcas tus deseos, sino que tú le
honres manteniendo tu mente y cuerpo puros. Por último, busca consejería cristiana profesional. Con
tiempo y esfuerzo, puedes llegar a disfrutar relaciones normales heterosexuales con tu conyugue. Hay
esperanza.
Vulgar words or jokes about homosexuals should never pass the lips of a Christian. If you find yourself
feeling glad when some affliction befalls a homosexual person or you find feelings of hatred welling up
in your heart toward homosexual people, then you need to reflect long and hard on the words of Jesus
recorded in Matthew: “it will be more tolerable on the Day of Judgement for Sodom and Gomorrah than
for you” (Mt. 10.15; 11.24).
 En segundo lugar, para aquellos que son heterosexuales, necesitamos recordar que ser homosexual,
como tal, no es pecado. La mayoría de los homosexuales no escogieron tener tal orientación y quisieran
cambiar si pudieran. Necesitamos aceptarlos y con amor apoyar a los hermanos y hermanas que están
luchando con este problema. Y, en general, necesitamos extender el amor de Dios a las personas
homosexuales. Palabras vulgares o bromas sobre personas homosexuales nunca deberán pasar por los
labios de un cristiano. Si te encuentras a ti mismo sintiéndote alegre cuando alguna aflicción sobreviene
a una persona homosexual o sentimientos de odio se encuentran brotando en tu corazón hacia personas
homosexuales, entonces necesitas reflexionar profundamente en las palabras de Jesús escritas en Mateo:
“Por tanto os digo que en el día del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma, que
para ti”(Mateo 10:15; 11:24).

 [1]

Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1985), pp. 83-4.
 [2]

Ibid.

 [3]

Ibid., pp. 2-3.

 [4]

Thomas Schmidt, Straight and Narrow? (Downer’s Gove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1995).
Dios, Tiempo y Eternidad
SUMMARY

Dr. Craig explora la pregunta si Dios es atemporal o eterno a través de todo el tiempo infinito. La charla
fue realizada en la Conferencia de Oxbridge el 23 de julio del 2002. Este artículo fue originalmente
publicado con el título: “God, Time, and Eternity” y está disponible en inglés
en: http://www.reasonablefaith.org/god-time-and-eternity.
Dios, Tiempo y Eternidad
William Lane Craig

Es un gran placer estar aquí y estoy particularmente feliz de que Walter haya mencionado la Sociedad
Filosófica Evangélica [Evangelical Philosophical Society]. Dios ha estado haciendo una obra
maravillosa en el campo de la filosofía en el ámbito anglo-americano y el crecimiento de la Sociedad
Filosófica Evangélica es precisamente evidencia de eso. Tengo conmigo algunos ejemplares de nuestra
revista “Philosophia Christi”para cualquiera de ustedes que le gustaría mirarla más de cerca. Les damos
la bienvenida a ustedes a la Sociedad como miembros asociados o como miembros con pleno privilegio.
Los dos tipos de membresía incluyen una subscripción para la revista, de modo que les invito a echarle
un vistazo luego si están interesados.
En el programa que tienen es sus manos, el tema al cual se me asignó a hablarles hoy es el tema de la
eliminación del tiempo absoluto por la teoría especial de la relatividad. Sin embargo, durante el
intervalo, cambié de opinión sobre ese tema y después de haber escuchado a Sir John ayer, me alegré de
haberlo hecho, ya que pienso que el Profesor Polkinghorne exploró de una manera muy efectiva la idea
de que la teoría de la relatividad ha eliminado el concepto de Newton del tiempo absoluto. Como dijo Sir
John, la noción del tiempo (o de la temporalidad) es una noción que en lo profundo es meta-científica o
metafísica y, por lo tanto, en último análisis, no puede ser pronunciada por la ciencia. De hecho, me
atrevería a decir que la teoría de la relatividad realmente no nos enseña nada sobre la naturaleza del
tiempo, pero sí nos enseña todo acerca de las medidas físicas del tiempo. De manera que estoy contento
de haber cambiado de tema: es decir de no abordar específicamente la teoría de la relatividad y, en vez,
abordar una discusión más general sobre el tema, “Dios, el Tiempo y la Eternidad”.

“Dios”, declara el profeta Isaías, “es el Alto y Sublime, el que habita la eternidad” (Isaías 57.15). Pero
siendo un profeta y no un filósofo, Isaías no tomó una pausa para reflexionar sobre la naturaleza de la
eternidad divina. Como mínimo, ser eterno significa no tener principio ni fin. Decir que Dios es eterno
quiere decir, en lo mínimo, que él nunca vino a la existencia y que nunca dejará de existir. Existir
eternamente es existir permanentemente.
Pero habiendo dicho eso, debemos notar que hay por lo menos dos maneras en que algo pudiera existir
eternamente. Una manera sería existir omni-temporalmente—es decir que existe en todos los instantes
en el tiempo. Y si el tiempo se extiende infinitamente hacia el pasado y hacia el futuro, entonces un ser
que exista omni-temporalmente existiría sin comienzo y sin fin. Él nunca entraría o saldría de la
existencia. Él existiría permanentemente. Y, típicamente, la Biblia habla de Dios en términos de su
duración eterna, es decir de Su duración omni-temporal. Por ejemplo, el Salmo 90.2 dice, “Desde antes
que nacieran los montes y que crearas la tierra y el mundo, desde los tiempos antiguos y hasta los
tiempos postreros, tú eres Dios”. La imagen aquí en la mente del salmista es de un Dios omni-temporal
que perdura por todo el tiempo, desde la eternidad pasada hasta la eternidad futura.

Por otro lado, un ser pudiera existir eternamente, sin comienzo y sin fin, si dicho ser fuese absolutamente
atemporal; es decir, un ser que trascienda por completo el tiempo, que no tenga ubicación o localización
temporal y, por lo tanto, que no tenga ninguna extensión temporal, sino que sólo exista fuera del tiempo,
no tendría ni comienzo ni fin. Dicho ser simplemente existiría en un presente único y atemporal, por así
decir. Aunque la Biblia no habla de Dios explícitamente en términos de esa eternidad atemporal, no
obstante, hay algunos pasajes bíblicos que sugieren una trascendencia de Dios que va más allá del
tiempo. Por ejemplo, Génesis 1.1 dice, “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Y luego
continúa describiendo su creación del primer día, del segundo día, tercer día, etc. Por lo tanto, ese
comienzo imaginado por el autor de Génesis simplemente no pudiera ser un comienzo del universo o del
cosmos material, sino un comienzo del tiempo mismo. Ahora bien, como Dios no comenzó a existir, eso
implicaría que Dios, de alguna manera difícil de articular, existía más allá del comienzo del tiempo—
más allá del comienzo del tiempo en el universo que se describe en Génesis 1.

De la misma manera, en el Nuevo Testamento hay una cantidad de textos muy interesantes que hablan
de Dios existiendo antes del tiempo. Por ejemplo, en la doxología que se encuentra en la conclusión del
libro de Judas, en el versículo 25, leemos: “al único Dios nuestro Salvador, por medio de Jesucristo
nuestro Señor, sea gloria, majestad, dominio y autoridad, antes de todo tiempo, y ahora y por todos los
siglos”. En este pasaje, en casi un inevitable façon de parler (manera de hablar), el autor se refiere a
Dios como uno que existe antes de todo el tiempo; en cierto sentido, se refiere a que Dios existe fuera
del tiempo. Si el tiempo fuera finito y tuviera un comienzo, entonces, Dios siendo eterno debe, de alguna
manera, existir más allá (o trasciende) del tiempo.
Así que los datos bíblicos no son claros en cuanto a la naturaleza de la eternidad divina. Hay textos que
dan a entender que Dios pudiera ser omni-temporal y hay textos que sugieren que Él pudiera ser
completamente atemporal y, por lo tanto, es imposible decidir sobre esa cuestión de una manera bíblica.
Debemos recurrir a la reflexión racional, teológica y filosófica para poder juzgar la naturaleza de la
eternidad divina.

Ahora a este punto alguien podría preguntar: “¿por qué hacer eso?, ¿por qué simplemente no
conformarnos con la afirmación bíblica de que Dios no tiene comienzo ni fin y que existe
permanentemente, y detenernos ahí sin tratar de decidir entre esas dos teorías competentes de la
eternidad divina?” Me gustaría sugerir dos razones de por qué pienso que es importante que indaguemos
en ese tema de una manera más profunda y que no nos conformemos con la interpretación minimalista.

La primera razón tiene una naturaleza apologética. Es decir, el naturalismo moderno frecuentemente
ataca al teísmo (o a la creencia en Dios) no simplemente sobre la base de que hay una falta de evidencias
para la existencia de Dios, sino porque, como los naturalistas acostumbran afirmar que el propio
concepto de Dios es incoherente y, por lo tanto, no puede ser una entidad que encaje en ese concepto. Un
buen ejemplo de eso sería el premiado físico P. C. W. Davies en su libro Dios y la Nueva Física[1], el
cual fue un best-seller arrollador al principio cuando fue publicado e impulsó a Davis a una fama
instantánea como uno de los mejores popularizadores científicos de nuestros días. Davies argumenta que
Dios no puede ser ni temporal ni atemporal. Él dice que Dios no puede ser atemporal debido a que Dios,
de la manera que la Biblia lo describe, es una persona. Pero las personas son inherentemente temporales
por naturaleza; actúan y reaccionan; son seres conscientes que deliberan, anticipan y recuerdan; piensan
acerca de cosas; planifican hacer cosas y luego llevan a cabo esos proyectos. Todas esas cosas son
actividades temporales y, por lo tanto, si Dios es personal (como la Biblia afirma), entonces Dios no
puede ser atemporal.
Por otro lado, afirma Davies, Dios tampoco puede ser temporal. Pues si Dios existe en el tiempo,
entonces Él estaría sujeto a las leyes de la teoría de la relatividad que rigen el espacio y tiempo, y por lo
tanto, Él no puede ser omnipotente porque él está bajo (o sujeto a) las leyes de la naturaleza. Por lo tanto,
el teísta enfrenta un dilema. El teísta cree que Dios es tanto personal como omnipotente. Pero si él es
ambas cosas, él no puede ser atemporal ni temporal y, por lo tanto, ese Dios simplemente no puede
existir. El Dios de la Biblia no existe.

Ahora para responderle a alguien como el Profesor Davies, es inútil simplemente citarle versículos
bíblicos, pues su argumento es que el concepto bíblico de Dios es incoherente. Por eso, el teólogo
cristiano necesita proporcionar algún modelo o teoría coherente de la eternidad divina que escape el
dilema de Davies.

Pienso que la segunda razón por la que no podemos permanecer callados sobre este asunto es doctrinal.
Es decir, para bien o para mal, ya ha existido un sinnúmero de declaraciones descuidadas que se han
hecho sobre la doctrina de la eternidad divina. De modo que no tiene sentido de que ahora nos quedemos
callados. ¡El gato ya está fuera del saco! Desde el púlpito, los predicadores constantemente hacen
declaraciones: “estaremos con el Señor en la eternidad”, etc. Muchas veces, pienso yo, esas
declaraciones están erróneas teológicamente. Una buena ilustración de ese problema es el
libro Desilusión con Dios[2], del popular autor cristiano Phillip Yancey.
Desde ya quiero decir que me gustó leer el libro “Desilusión con Dios” y encontré que mucho de su
contenido es significativo y conmovedor. Sin embargo, el punto principal de la solución de Yancey para
el problema de la desilusión con Dios — o sea, la desilusión que se obtiene por el sufrimiento y mal
gratuito que Dios permite en nuestra vida—, [el punto central para su solución] es la doctrina de Yancey
de la eternidad divina. Pero cuando uno lee su explicación de la eternidad, uno descubre que ella se
contradice a sí misma. De hecho, él adopta dos analogías para la eternidad divina que apoyan visiones
mutuamente excluyentes. Una de ella apoya la atemporalidad y la otra apoya la omni-temporalidad
divina. Por lo tanto, en el centro mismo de su libro se encuentra la incoherencia lógica que deja el
problema de la desilusión con Dios sin resolver.
Por lo tanto, como cristianos reflexivos, pienso que simplemente no podemos permanecer callados con
respecto a la naturaleza de la eternidad divina. Necesitamos involucrarnos en el proyecto de preparar una
teoría o modelo de la eternidad divina que sea bíblicamente fiel y lógicamente coherente.

Ahora, habiendo dicho eso, quiero hacer hincapié de que no lo hacemos de una manera dogmática
porque las Escrituras están abiertas sobre esta cuestión. La teoría que desarrollemos se sostendrá
tentativamente. Se planteará como un modelo sugerido para que la comunidad cristiana la escudriñe y
evalúe. Y de hecho, al mirar el escenario contemporáneo, uno encuentra que los eruditos cristianos sí
difieren en su entendimiento de la eternidad divina. Tradicionalmente, la eternidad de Dios ha sido
entendida en términos de atemporalidad. Dios simplemente trasciende el tiempo; Él no existe en el
tiempo. Él no existe ahora, sino que Él simplemente existe atemporalmente. Los grandes defensores de
esta visión han sido personas como San Agustín, Boecio, Anselmo y Tomás de Aquino. Y en el
escenario contemporáneo, filósofos como Eleonore Stump, Norman Kretzman, Paul Helm, Brian Leftow
y John Yates todos han defendido la teoría de la atemporalidad divina.

Por otra parte, también hay un gran número de pensadores que han defendido la temporalidad de Dios.
Entre los autores clásicos, podemos citar a John Duns Scotus o a William (Guillermo) Ockham. Isaac
Newton, el gran padre de la física moderna, en su comentario Principia, el cual está en el material
impreso que recibieron para esta conferencia, defendía la temporalidad divina. En el escenario
contemporáneo, pensadores como Alan Padgett, Richard Swinburne, Stephen Davis y Nicholas
Wolterstorff todos ellos han optado por modelos de la temporalidad divina.
Es claro que las dos visiones no pueden ser verdaderas, ya que se contradicen entre sí. Decir que Dios es
atemporal es simplemente decir que Él no es temporal. De manera que una es la negación (o lo
contrario) de la otra. Si Dios fuera atemporal, Él no sería temporal; si Él es temporal entonces, por
definición, Él no es atemporal. Es muy común escuchar a personas laicas decir: “Bueno, ¿por qué Dios
no pueden ser las dos cosas? ¿Por qué no puede Él ser temporal y atemporal a la misma vez?” Bueno, el
problema con esa respuesta es que a menos que se puede proporcionar un modelo que le dé sentido a esa
afirmación, es rotundamente auto-contradictoria y, por lo tanto, no puede ser verdadera. Es como decir
que algo es negro y no negro. Eso es lógicamente imposible, a menos que se pueda proporcionar algún
tipo de modelo que provea una distinción que haría eso posible. Por ejemplo, algo podría ser negro en un
lado y no negro en el otro lado. O podría ser negro por un tiempo, pero luego no negro por otro tiempo.
Así que si se ha de mantener que Dios es tanto temporal como atemporal, se necesita proporcionar algún
tipo de modelo que le daría sentido a eso. Pero en este caso es obvio que ninguna de esas dos alternativas
lograría hacer eso, ya que una parte de Dios no puede ser temporal y la otra parte atemporal porque Dios,
como un ser inmaterial, no tiene partes separables. Es decir, Él no está compuesto por partes. Tampoco
se puede decir con cierta coherencia que Dios es atemporal en un tiempo y temporal en otro tiempo, ya
que es claramente auto-contradictorio decir que Él no es temporal en un determinado tiempo. Esa es una
contradicción en términos. Por lo tanto, las dos visiones de la eternidad divina no pueden ser correctas.
Tenemos que decidir si Dios es atemporal o temporal.

Entonces, lo que me gustaría hacer hoy es examinar, primero, los argumentos que se dan a favor y en
contra de la atemporalidad divina y después examinar los argumentos a favor y en contra de la
temporalidad divina.

Me encontré que la mayoría de los argumentos a favor de la atemporalidad que leí en la literatura
estaban o claramente erróneos o, como más, eran inconclusos. Pero hay un argumento a favor de la
atemporalidad que considero realmente muy convincente y ese es el argumento que se basa en lo
incompleto de la vida temporal. La vida temporal es radicalmente incompleta en el sentido de que
todavía no tenemos nuestro futuro y de que ya no tenemos nuestro pasado. Nuestro pasado se esfuma de
una manera continua y siempre nos estamos extendiendo hacia un futuro que no todavía tenemos. El
único control que tenemos sobre nuestra existencia es el momento presente, el cual se está siempre
desapareciendo, siempre desvaneciendo y siempre pasando. Incluso así, esa es la única cosa que tenemos
control en la existencia que mantenemos como seres temporales. Por lo tanto, nuestras vidas son
radicalmente efímeras y tienen un control tenue sobre la existencia. Pero eso parece ser incompatible con
la vida de un ser de alta perfección, como es Dios.

Varios años atrás, fui convencido de una manera inesperada y poderosa de lo efímero de la vida
temporal cuando leía a nuestros niños pequeños, Charity y John, el libro Little House in the Big
Woods [Publicado en español con el nombre: La Casa del Bosque] de Laura Ingalls. Ahora, no era de
esperarse que ese libro fuese una fuente de percepción filosófica, sino que a medida que llegaba a los
párrafos finales, concluyentes del libro, quedé absolutamente sorprendido con lo que leí. (El libro no
causó tanto impacto en mis hijos, más a mí me pegó como un martillo en la cabeza). Aquí está lo que
ella escribió:
Las largas noches de invierno, el fuego y la música vinieron de nuevo [...] Una voz fuerte y dulce de
Papá cantaba en voz baja:

¿Deberíamos olvidar los viejos conocidos y nunca recordarlos?

¿Deberíamos olvidar los viejos conocidos y los días de antaño?

Y los días de antaño, amigo mío, y los días de antaño,

¿Podríamos olvidar los viejos conocidos y los días de antaño?”

Cuando el violín había dejado de tocar, Laura llamó en voz baja: ‘¿Qué son días de antaño, Pa?’

‘Son los días de mucho tiempo atrás, Laura’ dijo Pa.

‘Ahora, ve a dormir’.

Pero Laura permaneció despierta un rato, escuchando a Papá tocando el violín suavemente y el sonido
solitario del viento del Gran Bosque. Ella miraba a Papá sentado en la banca junto a la chimenea, con la
luz de la llama reflejando en el cabello y su barba marrón y castaña y reluciendo en el violín marrón con
un tono de miel. Ella miró a Mamá, meciéndose suavemente y tejiendo.

Ella pensó a sí misma, ‘Esto es ahora’.

Ella estaba contenta de que la casa cómoda, Papá y Mamá, la luz del fuego y la música, eran ahora. Esas
cosas no podrían ser olvidadas, pensó ella, porque ahora es ahora. Nunca puede ser un tiempo muy largo
atrás.[3]
Lo que hace que este pasaje sea tan conmovedor, por supuesto, es que ahora el tiempo en el que Laura
Ingalls pensó que era tan real, era “ahora” para ella, mucho tiempo atrás. Se había ido—¡se había ido
para siempre! La mamá y el papá se habían ido. El Viejo Oeste estadounidense había pasado. La misma
Laura Ingalls Wilder se había ido. Aquellos días que ella llamaba “días felices y de oro” se habían ido
para siempre, nunca serían recuperados. El tiempo tiene una forma salvaje de consumir la existencia,
haciendo tenue y fugaz nuestra afirmación sobre la existencia. Y, ciertamente, esto es incompatible con
la vida de un ser que sea el ser más perfecto, como Dios. Un ser perfecto debe tener toda su vida en un
mismo instante, completa, nunca desvaneciéndose o todavía sin legar. En otras palabras, la vida de un
ser perfecto debe ser una existencia atemporal en la cual él existe en un eterno ahora que nunca pasa.

Este argumento a favor de la temporalidad divina me parece extremadamente convincente y poderoso.

Incluso así, yo no creo que es completamente demostrable porque considero que la fugacidad del tiempo
es subestimado por un ser omnisciente. Parte de la razón de que los dientes del tiempo nos aparecen tan
salvajes se debe a que nosotros no tenemos una memoria completa del pasado o de la anticipación del
futuro en nuestras mentes. Pero para un ser omnisciente que conozca por completo el pasado, presente y
futuro como si fueran en este [mismo] momento, la naturaleza fugaz del transcurrir o pasar del tiempo
no es un asunto tan melancólico. Dios puede recordar acontecimientos pasados y volver a vivirlos con
una viveza y realidad como si ellos estuvieran presentes. De igual manera, Él sabe de antemano los
acontecimientos que han de venir en el futuro con el mismo tipo de realidad con que sabe los
acontecimientos presentes. Así que para un ser que tenga una plena memoria del pasado y una plena
presciencia del futuro, el transcurrir o pasar del tiempo no es un defecto tan grave y perjudicial como lo
es para nosotros, criaturas finitas y temporales. Sin embargo, ante la falta de contra argumentos para la
temporalidad divina, creo que este argumento sí ofrece algunas bases plausibles para afirmar que Dios es
atemporal.

Entonces, ¿cuáles objeciones se pueden plantear contra la temporalidad divina? Bueno, una de las
objeciones más comunes que se ha planteado en la literatura es que la atemporalidad y la personalidad
[personhood] son incompatibles. Las personas se involucran en actividades como anticipar el futuro y
recordar el pasado; deliberar y pensar discursivamente; experimentar sentimientos conscientes. Todas
estas actividades son de carácter temporal. Por lo tanto, se dice que la idea de una persona atemporal es
incoherente.

Pues bien, ¿es éste un buen argumento? No estoy convencido de que esa sea una buena objeción. Vamos
a hacer un experimento mental: imaginémonos que Dios se haya abstenido de crear el mundo.
Imaginémonos a Dios existiendo sin la creación. Podemos pensar de un mundo posible en el que Dios
existe solo, solitario, sin ningún universo o ninguna orden creada. ¿Sería Dios temporal en ese mundo?
Bueno, si Él tuviera un flujo de conciencia, Él sería claramente temporal, ya que habría una serie
[cronológica] de acontecimientos mentales ocurriendo en Su mente. Pero supongamos que Dios exista
inmutablemente en ese estado, que Él tenga un solo estado de conciencia. En ese caso, ¿sería Él
temporal? Bueno, creo que eso está lejos de estar claro. Por el contrario, en la visión relacional del
tiempo, en la cual el tiempo es simultáneo con los acontecimientos, ese estado inmutable sería un estado
de atemporalidad. Por lo tanto, Dios existiendo en un estado como ese, pienso yo, sería plausiblemente
atemporal.

Alguien podría decir: “Un ser personal no puede existir en una manera atemporal”. Bueno, ¿por qué no?
¿Cuáles son las condiciones suficientes para la personalidad [personhood]? Bueno, me parece que la
condición que es necesaria y suficiente para la personalidad es la auto-conciencia. Conocerse a sí mismo
como una persona, tener conciencia de uno mismo y, por lo tanto, intencionalidad y libertad de la
voluntad son suficientes para la personalidad. Pero la conciencia de sí mismo no es una noción
intrínsecamente temporal. Dios puede simplemente saber todas las verdades en una sola intuición de la
verdad sin tener que aprender o sin tener que llegar a ella por medio de un proceso. Siempre y cuando Su
conciencia no cambie, no hay razón para atribuirle temporalidad a Dios. Por lo tanto, no hay nada sobre
una vida auto-consciente que implique temporalidad, siempre y cuando esa auto-conciencia sea
inmutable.
En cuanto a las otras propiedades que mencionamos, yo diría que a pesar de que son
propiedades comunes de los seres humanos (que, después de todo, son temporales), no son
propiedades esenciales de la personalidad. Por ejemplo, consideremos el deliberar y pensar
discursivamente; esas propiedades están excluidas de Dios, no tanto por su atemporalidad, sino debido a
Su omnisciencia. Un ser omnisciente no necesita deliberar porque él ya sabe las conclusiones de
cualquier cosa que él pudiera pensar. Y por lo tanto, la vida de pensamiento de Dios no puede ser
discursiva si Él es un ser omnisciente. Él simplemente sabe todas las verdades en una sola intuición, en
un solo momento. De igual manera, la memoria y la anticipación no son esenciales para una persona
atemporal ya que él no tiene nada que olvidar y nada que anticipar si él simplemente existe
atemporalmente. No hay pasado ni futuro. Así que estas características, a pesar de que son comunes en
los seres humanos, no son esenciales para la personalidad y, por lo tanto, me parece que no hay
incoherencia en hablar de Dios como un ser atemporal y personal.
De hecho, creo que la doctrina de la Trinidad nos puede ayudar a salir de este dilema, ya que la doctrina
de la Trinidad proporciona un modelo útil para la existencia atemporal de Dios. Casi siempre, las
personas dirán que las personas tienen que existir en relaciones interpersonales y, por lo tanto, Dios
tendría que ser temporal. Pero lo que eso supone es que las personas con las Dios se relaciona tendrían
que ser personas humanas. Pero según la doctrina cristiana de la Trinidad, eso no es verdad. Dios, en Su
propio ser, es tri-personal y en la unidad de Su propio ser, Dios puede disfrutar de la plenitud de
relaciones interpersonales dentro de la propia Divinidad de una forma atemporal e inmutable. Todo lo
que el Padre sabe, el Hijo y el Espíritu saben; lo que el Padre ama, el Espíritu y el Hijo aman; lo que el
Hijo desea, el Padre y el Espíritu desean. Esa es la doctrina de perichoresis, según la cual las tres
personas de la Trinidad son completamente transparentes entre sí y se compenetran mutuamente. Y así
como a veces nos referimos metafóricamente a dos amantes que se sientan simplemente mirándose a los
ojos, sin decir ni una palabra - como “perdidos en ese momento atemporal”, así también, de una manera
literal, Dios, en las relaciones interpersonales de la Trinidad, puede existir en un momento atemporal de
pleno amor, de realización y de felicidad en la autosuficiencia de su propio ser. Por lo tanto, no estoy
convencido de que la atemporalidad y la personalidad sean incompatibles. Me parece muy posible (y
plausible) que Dios pueda existir atemporalmente y al mismo tiempo ser personal.
En resumen, entonces, hemos visto un buen argumento a favor de la atemporalidad divina (no decisivo,
pero creo que es plausible) y, hasta ahora, no hemos visto ninguna buena razón para rechazar la
atemporalidad divina.
¿Qué podemos decir de la temporalidad divina? Permítanme compartir con ustedes dos argumentos a
favor de la temporalidad divina. El primero es el argumento basado en la relación de la causalidad de
Dios con el mundo. Para poder entender esto, ustedes deben primero entender la diferencia entre el
cambio intrínseco y el extrínseco. Algo cambia intrínsecamente si cambia una de sus propiedades, la
cual tiene en aislamiento de su relación con cualquier otra cosa. Por ejemplo, una manzana que se esté
madurando cambia de verde a roja. Ese es un cambio intrínseco en la manzana. Algo cambia
extrínsecamente si cambia en sus relaciones con otra cosa. Por ejemplo, una vez yo era más alto que mi
hijo John, pero ahora soy más pequeño que él. Él creció más que yo. Yo me hice más pequeño que John
al pasar por un cambio extrínseco. Yo permanecí intrínsecamente incambiable en términos de mi
estatura, pero he pasado por un cambio extrínseco en relación a John en que, debido a su cambio en
estatura, ahora estoy en una nueva relación, es decir, más pequeño que, mientras que antes estaba en una
relación diferente de tipo “más alto que” con mi hijo. Así que he pasado por un cambio relacional o
extrínseco.
Ahora, para que algo sea temporal, no necesita estar cambiando intrínsecamente. Todo lo que necesita
experimentar es pasar por un cambio extrínseco en sus relaciones. Por ejemplo, imaginémonos una roca
existiendo en el espacio exterior, congelada en el cero absoluto. (Sé que eso es físicamente imposible,
pero es sólo un experimento mental). Imaginemos que esa roca esté congelada en cero absoluto; por lo
tanto, es absolutamente inmutable intrínsecamente. ¿Sería esa roca atemporal? Bueno, claramente pienso
que no, pues ella todavía pudiera cambiar extrínsecamente en su relación con las cosas a su alrededor.
Un meteoro le pasa rápidamente—un rato después, otro meteoro le pasa rápidamente—y poco tiempo
después, otro meteoro le pasa rápidamente. A pesar de que la roca sea intrínsecamente inmutable, ella
obviamente está en relaciones temporales con esos acontecimientos sucesivos. Por lo tanto, el cambio
meramente extrínseco es suficiente para la existencia temporal.

Ahora Dios, como el creador del universo, está causalmente relacionado con el mundo. Él trae el mundo
a la existencia. Y la pregunta es: ¿sería Dios temporal en virtud de sus relaciones cambiables con el
universo temporal? Hagamos otro experimento mental.

Imaginemos, una vez más, a Dios existiendo solo, sin el mundo, sin la creación. Ahora, en tal estado,
Dios o es atemporal o es temporal. Si Él es temporal, entonces el caso está resuelto: Dios existe en el
tiempo. Entonces, vamos a suponer que Él sea atemporal. Además de eso, supongamos ahora que Dios
decida crear el mundo y trae el universo a la existencia. Ahora, al hacer eso, Dios o continua siendo
atemporal o, al contrario, se hace temporal en virtud de su nueva relación con el mundo cambiable. Si
Dios se hace temporal, entonces Él claramente existe en el tiempo. Entonces, ¿pudiera Dios continuar
siendo atemporal al crear el universo? Bueno, yo pienso que no. ¿Por qué? Porque al crear el universo,
Dios pasa, en lo mínimo, por un cambio extrínseco— un cambio relacional. En el momento de la
creación, Él entra en una nueva relación, en la cual Él no estaba antes ya que no existía un “antes”. Este
es el primer instante del tiempo. Y, en el primer instante del tiempo, Dios entra en una nueva relación
de sostener el universo o, por menos, de coexistir con el universo, una relación en la cual Él no estaba
anteriormente. Entonces, en virtud de ese cambio relacional extrínseco, Dios sería traído al tiempo en el
momento de la creación.
Pensadores como Tomás de Aquino intentaron evadir la fuerza de ese argumento negando que Dios
sostiene cualquier relación real con el orden creado. Aquino admitía que si Dios entra en nuevas
relaciones en el instante de la creación, como la de ser Señor, entonces Él sería temporal. De manera,
pues, que Aquino fue llevado a negar que Dios mantuviera algunas relaciones reales con el mundo.
Aquino dijo que nosotros, como criaturas, estamos realmente relacionados con Dios, como Sus efectos,
pero que Dios no está realmente relacionado con nosotros como nuestra causa o Creador. Pero pienso
que esa doctrina es claramente un expediente del desespero. Dios está causalmente relacionado con el
universo y parece imposible, o incoherente, que pudiera haber efectos reales sin una causa real. ¿Cómo
pudiéramos estar realmente relacionados con Dios como efectos a una causa, mas Dios no estar
relacionado con nosotros como causa a efectos? Además de eso, Dios parece estar claramente
relacionado con nosotros, ya que Él nos conoce, nos ama y desea nuestra existencia. Así que me parece
que la solución de Aquino simplemente no es plausible. Esas son relaciones reales según cualquier
definición sensible del término “relación real”. Por lo tanto, pienso que tenemos una razón poderosa para
pensar que, en virtud de Su relación causal con la creación temporal, Dios es temporal.
El segundo argumento que me gustaría compartir con ustedes es el argumento basado en el conocimiento
de Dios sobre los hechos temporalizados [tensed facts]. Para poder entender ese argumento, necesitamos
apreciar la diferencia entre los “hechos temporalizados” [tensed facts] y los “hechos atemporales”
[tenseless facts]. Por ejemplo, es un hecho atemporal que la conferencia sobre C. S. Lewis en
Cambridge, comienza el 21 de julio del 2002. Ese hecho jamás cambia. Ha sido siempre verdadero y
siempre lo será, es atemporalmente verdadero que la conferencia sobre C. S. Lewis se inicia el 21 de
julio del 2002. Mas ese hecho atemporal no es información suficiente para impulsarme a dejar Atlanta, a
abordar un avión el 20 de julio y volar a Cambridge. ¿Por qué no? Bueno, porque un hecho atemporal
es siempre verdadero. ¿Qué necesito saber, además de ese hecho atemporal, para hacerme tomar un
avión y volar hacia Cambridge? Lo que necesito saber es el hecho temporalizado de que hoy es 20 de
julio, o que mañana es 21 de julio. En virtud de saber ese hecho temporalizado, yo tomo el avión y me
voy a Cambridge para asistir a la conferencia. Por lo tanto, los hechos temporalizados son hechos sobre
la relación de ciertos acontecimientos con el momento presente. Idiomáticamente, los hechos
temporalizados pueden ser expresados por tiempos verbales, como pasado, presente y futuro; o por
adverbios como “hoy”, “ayer” y “mañana”; o por frases preposicionales como “en un periodo de dos
días[EndQuote] o “tres días atrás”. Todas esas son maneras de expresar hechos temporalizados.
Ahora, nótese que, en virtud de saber los hechos temporalizados, yo debo tener una ubicación temporal.
Si sé que hoy es el 20 de julio, entonces estoy ubicado en el 20 de julio. Además de eso, al saber (o
conocer) los hechos temporalizados, yo estaría constantemente cambiando. Yo sabría que hoy es el 20 de
julio. Al día siguiente, sabría, entonces, que hoy es el 21 de julio y al próximo día que hoy es el 22 de
julio. De modo que cualquier ser que sepa o conozca hechos temporalizados está pasando por cambios y,
por lo tanto, es temporal. Como un ser omnisciente, Dios no puede desconocer los hechos
temporalizados. Él debe conocer o saber no sólo los hechos temporalizados sobre el universo, sino
también los hechos temporalizados sobre el mundo. De lo contrario, Dios sería literalmente ignorante
respecto a lo que está ocurriendo ahora en el universo. Él no tendría ni la mínima idea de lo que estaría
aconteciendo en el universo porque eso es un hecho temporalizado. Él sería igual a un director
cinematográfico que tiene conocimiento de una película guardada en la lata [de la película], que sabe
cuál imagen hay en cada toma de la película en la lata, pero no tiene idea de qué imagen está siendo
proyectada ahora en la pantalla del cinema del centro de la ciudad. De la misma manera, Dios sería
ignorante de lo que está aconteciendo ahora en el universo. Obviamente eso es incompatible con una
doctrina vigorosa de la omnisciencia divina. Por lo tanto, estoy convencido de que, si Dios es
omnisciente, Él debe conocer los hechos temporalizados y, por lo tanto, debe existir en el tiempo.

Por lo tanto, pienso que tenemos dos buenos argumentos a favor de la temporalidad divina. ¿Qué
objeciones se pueden plantear en contra de Dios existiendo en el tiempo? Permítanme, una vez más,
mencionar dos. La primera objeción a Dios existiendo en el tiempo es que los dos argumentos que acabé
de presentar a favor de la temporalidad divina presuponen una visión dinámica de tiempo. Como ya
hemos escuchado en el transcurso de esta conferencia, los filósofos del tiempo difieren con respecto a
dos enfoques radicalmente distintos sobre la naturaleza del tiempo. Según la teoría dinámica del tiempo,
el devenir temporal es objetivo y real. El pasado ya no existe; el futuro todavía no existe y es una pura
potencialidad; y las cosas llegan a existir en el presente y dejan de existir a medida que expiran, de modo
que el proceso temporal es dinámico y real. El pasado, presente y futuro son características objetivas de
la realidad. John Polkinghorne y Bob Russell enunciaron esta visión.

A diferencia, los teóricos que defienden la visión estática del tiempo consideran que todos los momentos
en el tiempo son igualmente reales, ya sean pasados, presentes o futuros. El tiempo es como si fuese un
continuo espacial y los acontecimientos están ordenados en ese continuo como “antes de” y “después
de”, pero la distinción entre el pasado, presente y futuro es una ilusión subjetiva de la consciencia
humana. En realidad, el universo es un bloque de cuatro dimensiones que simplemente existe. Nunca
llega a existir y nunca deja de existir. Simplemente es co-eterno con Dios y se puede decir que fue
creado solamente en el sentido de que depende eternamente de Dios para su existencia. Tiene un
comienzo sólo en el [mismo] sentido que una vara métrica tiene un comienzo, es decir, de que hay un
primer centímetro en la vara. Pero el universo no viene a la existencia; el bloque cuatri-dimensional del
espacio-tiempo simplemente existe. De manera similar, en la teoría estática del tiempo realmente no hay
ningún hecho temporalizado. El tiempo lingüístico sirve sólo para expresar la perspectiva subjetiva de
quien lo usa. No hay verdad absoluta acerca de lo que está aconteciendo ahora en el universo, ya que
“ahora”, al igual que “aquí”, sirve meramente para identificar la perspectiva subjetiva de alguien. Todas
las personas en cada instante en el universo espacio-temporal consideran su tiempo como “ahora” y otros
como tiempo “pasado” y “futuro”. Pero en la realidad objetiva no existe “ahora” en el mundo. Todo
simplemente existe de modo atemporal. Russell Stannard enunció esa visión.
Si uno adopta una visión estática del tiempo y niega así la realidad objetiva del devenir temporal y de los
hechos temporalizados, entonces los dos argumentos a favor de la temporalidad divina son socavados. El
argumento basado en la relación real de Dios con el mundo presumía la realidad objetiva del devenir
temporal y el argumento basado en el conocimiento de Dios sobre el mundo temporal presumía la
realidad objetiva de los hechos temporalizados. Mas si la visión estática del tiempo está correcta, nada
con lo que Dios está relacionado viene o sale de la existencia y todos los hechos atemporales existen, de
manera que Dios no sufre cambio extrínseco ni intrínseco. Él puede ser el Sustentador y Conocedor
inmutable y omnisciente de todas las cosas y, por lo tanto, existe atemporalmente. Pues si el tiempo
existe como parte de un bloque cuatri-dimensional, Dios no sufre cambio en Sus relaciones causales con
el mundo. Existiendo fuera del tiempo, Él sólo causa que todo ocurra en el bloque cuatri-dimensional en
diversas ubicaciones del espacio-tiempo. Sin embargo, Él es absolutamente inmutable en Sus relaciones
causales con el mundo. De igual manera, en la visión estática del tiempo no existen hechos
temporalizados. Los hechos temporalizados son una ilusión subjetiva de la consciencia humana. En el
bloque del espacio-tiempo realmente no existe “ahora”; No hay pasado ni futuro. Simplemente son
perspectivas de diferentes personas en el bloque, mas ninguna de ellas es objetiva ni real. Por lo tanto, si
usted adopta la visión estática del tiempo, los argumentos que presenté a favor de la temporalidad divina
son socavados.

Por lo tanto, estoy convencido de que la teoría de la eternidad divina que uno tenga se levantará o se
caerá por la decisión que uno tome en relación a la teoría dinámica versus estática del tiempo. Si usted
adopta la teoría dinámica del tiempo, debería creer en la temporalidad divina. Si usted adopta la teoría
estática del tiempo, entonces la visión más plausible sería la atemporalidad divina.
Ahora en mi charla en esta mañana, no tengo suficiente tiempo para profundizar sobre ese tema. Eso se
tomaría una charla completa, un seminario entero. Pero si usted está interesado, yo entro a profundidad
en cuanto a los argumentos a favor y en contra de un teoría estática y dinámica del tiempo en mi
libro Time and Eternity [Tiempo y Eternidad]. Y por si sirve de algo, mi juicio es que los argumentos a
favor de una teoría dinámica del tiempo son superiores a los argumentos a favor de una teoría estática
del tiempo. Pienso que el tiempo es dinámico, que la teoría estática del tiempo está abierta a objeciones
filosóficas severas y, hasta pienso que está abierta a objeciones teológicas severas, mientras que la teoría
dinámica del tiempo corresponde tanto a nuestra experiencia como a lo que la filosofía nos dice acerca
de la naturaleza del tiempo. Por lo tanto, estoy convencido de que el tiempo es dinámico y, por eso, me
encuentro en el bando de la temporalidad divina.
Pero hay una segunda objeción a la temporalidad divina con la que necesitamos tratar antes de concluir y
esa es la pregunta: ¿Por qué Dios no creó el mundo antes? El filósofo alemán, Leibniz, presentó esta
objeción contra el filósofo newtoniano Samuel Clarke en su correspondencia. Clark, al igual que
Newton, creía que Dios había pasado por un vacío infinito, un tiempo muerto hasta un momento
específico en el cual Él creó el universo. Y Leibniz preguntaba, “¿Por qué Él no creó el mundo antes?”
¿Por qué Dios perduraría ese periodo de inactividad creativa por una infinidad antes de crear el mundo?,
y ¿por qué él crearía el mundo cuando lo hizo y no en un tiempo antes o un tiempo después? Veamos eso
de esta manera. En la visión newtoniana, en cualquier tiempo t antes al momento de la creación, Dios se
demoró de crear hasta algún tiempo más tarde t+n. En cualquier momento en el infinito pasado que usted
escoja, Dios en ese momento pudo haber creado el mundo, pero sin embargo eligió no hacerlo. A pesar
de que Dios dispuso crear el universo desde la eternidad, Él se abstuvo deliberadamente de crear desde
ese momento y se demoró hasta algún tiempo más tarde. Dios ciertamente tuvo que tener una buena
razón para hacer eso. Un ser supremamente racional, así como es Dios, no se demoraría en llevar acabo
Su voluntad si no hubiera una buena razón para hacerlo. Pero en un tiempo infinito y vacío, puede no
haber razón para preferir crear en dado momento y no en otro, ya que en un tiempo infinito y vacío todos
los momentos son iguales. Ellos son indistinguibles y, por lo tanto, puede no haber razón para preferir un
momento en vez de otro, y, por eso, no hay razón para Dios demorar (o dejar de) crear en algún
tiempo t hasta t + n. Por lo tanto, Leibniz argumentaba, usted debe decir que el tiempo comenzó en el
momento de la creación, que Dios no pasó por un tiempo infinito y vacío hasta la creación, sino que el
tiempo comenzó en el momento exacto de la creación. Esa es exactamente la visión que San Agustín
también adoptó al tratar con este problema.
Pero ahora tenemos una situación extremamente extraña. Hemos visto que el tiempo debe haber tenido
un comienzo. Dios existe en el tiempo. E incluso así Dios no tiene un comienzo. ¿Cómo hace uno
sentido de eso? ¿Cómo puede Dios existir en el tiempo, el tiempo tener un comienzo y aun así Dios no
tener comienzo? Eso no parece tener sentido. ¿Nos obliga eso a concluir que, por lo tanto, Dios es
simplemente atemporal?

Bueno, pienso que no, y quiero proponer un modelo para la eternidad divina que creo que va a resolver
ese problema. Vamos suponer que el tiempo comienza a existir en el momento de la creación, y, por
hipótesis, llamemos ese momento “el Big Bang”. Entonces, Dios no existía literalmente antes del Big
Bang, ya que existir antes del Big Bang es estar en una relación temporal. Por lo tanto, Dios no existiría
temporalmente antes del Big Bang. De alguna manera misteriosa, Él existía más allá del Big Bang, pero
no antes del Big Bang. Ahora, en tal estado, Él claramente tendría que existir de una manera inmutable,
ya que si hubiese acontecimientos, si Él pasara por cambios, el tiempo no comenzaría en el Big Bang. El
tiempo comenzaría con esos primeros acontecimientos. Así que para que Dios exista más allá del Big
Bang, Dios debe existir inmutablemente. Pero ese estado de inmutabilidad, desprovisto de
acontecimientos, debe ser, como acostumbro decir, plausiblemente considerado como un estado de
atemporalidad. Por lo tanto, el modelo que quiero proponer es que Dios existe atemporalmente sin la
creación y temporalmente subsecuente a la creación.
Creo que podemos obtener una analogía física para eso, extraída de la noción de la singularidad
cosmológica inicial. La singularidad cosmológica en la que nuestro universo comenzó no es,
estrictamente hablando, parte del espacio y del tiempo y, por lo tanto, no es anterior al universo; más
bien, es la frontera o límite del espacio y del tiempo. La singularidad es causalmente anterior a nuestro
universo, pero no es cronológicamente anterior al universo. Ella existe en la frontera del espacio-tiempo.
Análogamente, quiero sugerir que consideremos la eternidad, de la misma manera que la singularidad,
como la frontera del tiempo. Dios es causalmente anterior (pero no cronológicamente anterior) al
universo. Su estado inmutable, atemporal, eterno es la frontera del tiempo; en el cual, Él existe sin el
universo, y en el momento de la creación Dios entra en el tiempo en virtud de Su relación real con el
orden creado y Su conocimiento de los hechos temporalizados. De modo que Dios es atemporal sin la
creación y temporal subsecuente a la creación.
Ahora bien, pienso que esa extraordinaria conclusión merece una reflexión seria. Ella significa que Dios,
tanto en la creación como en la encarnación, emprendió un acto de desdén por amor a nosotros.
Existiendo solo en plenitud de las relaciones de amor intra-trinitario, Dios no necesitaba relacionarse con
personas temporales. En Su existencia atemporal perfecta, no hay déficit en Su modo de existir, no hay
deficiencia que tiene que ser llenada. Pero por Su amor y Su gracia, Él escogió crear un mundo temporal
de criaturas finitas, para que esas criaturas pudiesen ser invitadas a compartir de la vida trinitaria íntima
de la Divinidad y del amor de las tres personas de la Trinidad. Por lo tanto, en la creación, Dios se
humilla para entrar e involucrarse en nuestro modo temporal de existencia para relacionarse con nosotros
y traernos a una relación consigo mismo. Y, por supuesto, en la encarnación Él se rebajó (humilló) hasta
más bajo de ahí asumiendo, no sólo nuestro modo de existencia, sino nuestra propia naturaleza humana.

Pienso que eso hace mucho sentido de la relación entre Dios y el tiempo. Dios es atemporal sin la
creación y temporal subsecuente a la creación. Habiendo entrado en el tiempo, Él no depende de las
señales de la velocidad finita de la luz o de los procedimientos del tiempo sincronizado [de reloj] para
saber qué tiempo es. Más bien, existiendo en el tiempo absoluto, Dios es, como proclamó Newton, el
Señor Dios de dominio de Su universo. En las palabras de San Judas: “¡Sea la gloria, la majestad, el
dominio y la autoridad, por medio de Jesucristo nuestro Señor, antes de todos los siglos, ahora y para
siempre! Amén”.
Discusión
Pregunta. (Hugh Ross): Bill, cuando la Biblia habla del tiempo, ¿no es posible que eso esté restringido al
tiempo cósmico? Y, como podemos concebir el tiempo como propiedades multi-direccionales, multi-
dimensionales e imparables, las cuales el tiempo cósmico no posee, no podemos concebir la
temporalidad independiente del tiempo cósmico, y la atemporalidad, por lo tanto, pudiera simplemente
ser una existencia que trascienda el tiempo cósmico. ¿Será que la Escritura no habla de ser
temporalmente “antes del comienzo del tiempo”? ¿No son esas cosas, por lo menos, posibilidades?
Respuesta. Sí. Ciertamente es posible pensar que Dios exista en algún tipo de segunda dimensión que
sería una clase de híper-tiempo, en el cual nuestro tiempo ordinario está incrustado. Pero no estoy
convencido, como tú ya sabes, Hugh, que esa sea una buena alternativa, o una alternativa plausible.
Pienso que es metafísicamente extravagante postular un híper-tiempo, una segunda dimensión del
tiempo. No hay ninguna evidencia científica para eso. En las teorías de cuerda multi-dimensional, como
sabes, esas dimensiones adicionales son dimensiones espaciales y no dimensiones temporales. Ellas
todas evolucionan en la dimensión de un tiempo único que comienza en el Big Bang.Por lo tanto, es una
extravagancia metafísica postular un híper-tiempo.
En segundo lugar, no pienso que proponer una segunda dimensión del tiempo resuelva algo, ya que
todos los problemas de los cuales hemos hablado con relación a la primera dimensión del tiempo
simplemente se van a repetir para la segunda dimensión del tiempo. ¿Es el híper-tiempo un tiempo
atemporal o temporalizado? ¿Es dinámico o estático? Y todo el asunto simplemente vuelve a surgir una
vez más. Así que no pienso que eso realmente resuelva algo.

Por último, mi tercer punto sería que pienso que al proponer una segunda dimensión, el tiempo está
abierto a ciertas objeciones, es decir, que entiendo que tú sólo puedes hacer sentido de un híper-tiempo
al interpretar el tiempo unidimensional en el cual vivimos y existimos como un tiempo estático. Si
nuestro tiempo fuera un tiempo dinámico, entonces no puede estar embebido en una dimensión más alta
del tiempo. Considerarlo como una dimensión más alta del tiempo es tratarlo como una dimensión
espacial en la cual tú puedes tomar, por así decir, la longitud y añadírsela a la anchura con el fin de
obtener un plano. Pero el tiempo no se expande como una figura espacialmente linear si tú tienes una
teoría dinámica del tiempo. Eso sólo funcionaria en una teoría estática. Y como no pienso que la teoría
estática sea correcta por numerosas razones, no pienso, por lo tanto, en última instancia, que el híper-
tiempo sea metafísicamente posible. Así que por esas razones, yo lo rechazaría.

Pregunta: (Hugh Ross): Bien, ¿qué puede usted decir de la posibilidad de un híper- hípertiempo? En
otras palabras, alguna capacidad de Dios completamente independiente de cualquier concepto del tiempo
que tenemos, pero que, a pesar de eso, permitiría a Dios a --
Respuesta: cuando se usa la idea de “extra-dimensionalidad”, yo entiendo que se usa, de hecho, como
una metáfora para algo que no es literalmente una dimensión más alta del tiempo. Es una metáfora para
decir que Dios tiene la capacidad de actuar en nuestro tiempo de maneras extraordinarias, o algo
parecido. Y, ciertamente, yo admitiría eso, pero no pienso que la metáfora de incrustar dimensiones más
altas del tiempo sea una metáfora útil, ya que es demasiada engañosa. Si fuese tomada literalmente,
como ya dije, [entonces] pienso que sería extravagante, no solucionaría el problema y tendría serias
objeciones.
Pregunta: ¡Gracias por su excelente charla! El concepto de la inmutabilidad, de la imposibilidad de
cambiar de Dios es, pienso yo, esencial siempre y cuando queramos mantenernos alejados de la teología
del proceso o de otras áreas donde pienso que nos podríamos equivocar. Si Dios es atemporal antes de la
creación y temporal después de ella, ¿está usted insinuando algún cambio en Su naturaleza, esencia, o Su
carácter, o simplemente en Su relación con el tiempo?
Respuesta: ¡Excelente pregunta! No. De ningún modo, estoy insinuando que ocurra un cambio en Dios.
Recuerda que hablé de que Él pasa por un cambio extrínseco, un cambio en las relaciones. Ese no sería
un cambio en su naturaleza. Sí, pienso que Dios también cambia de maneras intrínsecas—por ejemplo,
saber qué hora es. Él sabe que ahora es t1, ahora es t2, ahora es t3. Pero pienso que esos tipos de
cambios triviales no amenazan en nada el concepto ortodoxo de Dios. Lo crucial es que Dios no cambia
en sus atributos de omnipresencia, omnipotencia, santidad, amor, eternidad, y todos los demás. Todos
esos atributos serían preservados como atributos esenciales de Dios según este modelo.
Pregunta: Usted dijo al principio de su charla que los laicos con frecuencia hacen la pregunta: “¿Por qué
Dios no podría ser atemporal y en el tiempo?” Yo quisiera hacer esa pregunta otra vez: ¿Por qué Dios no
pudiera ser atemporalmente existente y temporal? Pienso que hay un elemento de atemporalidad dentro
del tiempo. Ese es mi argumento.
Respuesta: ¿Tú percibiste que el modelo que adopté al final realmente es la intuición del laico? Es decir,
yo argumenté de que Dios es tanto atemporal como temporal. Esa es la intuición del laico, pero a menos
que tú des un modelo, eso es rotundamente una contradicción. Eso es como decir que algo es A y no-A,
y es lógicamente incoherente. Eso es imposible. Pero he intentado proporcionar un modelo con el fin de
que eso ya no sea auto-contradictorio. ¿Cómo califico ese modelo? Dios es atemporal sin el universo y
temporal subsecuente al comienzo del universo. Lo que he hecho, en un sentido (y pienso que esto es
irónico porque no me dispuse hacer eso), fue terminar vindicando lo que el laico piensa cuando dice que
Dios es tanto temporal como atemporal. Pienso que eso está correcto. Él es atemporal sin la creación y
temporal subsecuente al momento de la creación.
Pregunta: Pero lo que yo le diría a usted es que, algo debe haberse perdido en eso, en esa transición de
ser atemporal a ser temporal, porque si Dios se hace temporal después de la creación o durante la
creación, entonces Él ya no debe recordarse de la atemporalidad que tenía antes. Él no puede recordarse
de eso porque Él ya no es atemporal.
Respuesta: Sí—pues, ¡eso está correcto! Esa es una teoría muy extraña, debo admitir. Ese es un modelo
muy, muy extraño. Pero cuando uno está tratando con temas como el tiempo y la eternidad, casi todo lo
que se presenta es extraño. Así que lo que este modelo va a requerir es que nosotros digamos que la
omnisciencia de Dios en Su estado atemporal implicaría el conocimiento de verdades exclusivamente
atemporales, como “En t=0, yo creo el mundo”, “en t=n, libero a los israelitas de la esclavitud”,
“en t=n+m, yo encarno en la persona de Jesús de Nazaret”y así sucesivamente. En el momento de la
creación, de repente habrá un gran número de proposiciones temporalizadas las cuales cambiarían su
valor de falsos a ser verdaderos: es decir, “yo liberté a los israelitas”, “yo encarné” y así sucesivamente.
Las proposiciones en el tiempo verbal pasado se convertirán en verdaderas: “Yo creé el mundo hace un
minuto”, “yo hice eso y aquello”, etc. Pero no habría ninguna proposición en el tiempo pasado sobre el
estado atemporal antes del mundo porque ese no es en el pasado.
Pregunta: ¿Y en cuanto a las proposiciones de los futuros contingentes? ¿Se sorprende Dios por lo que
hacemos?
Respuesta: No, no lo creo, ya que Él es omnisciente. La doctrina de la omnisciencia dice que para
cualquier proposición o hecho verdadero, Dios sabe o conoce esa proposición o ese hecho y Él no cree
en ninguna proposición falsa. Esa es la definición tradicional de omnisciencia. Como ahora hay verdades
sobre el futuro, Dios, como un ser omnisciente, debe conocerlas. Y eso es lo que la Biblia afirma. El
Nuevo Testamento tiene un vocabulario entero de palabras griegas con el prefijo pro-, como prognosis,
que significa literalmente “conocimiento previo”, y le atribuye esto a Dios. Él predice (promartureo) el
futuro. Él predestina (proorizo) el futuro. Además de eso, el conocimiento que Dios tiene del futuro es
ejemplificado en la profecía, como la predicción de Jesús sobre la traición de Judas y la negación de
Pedro, acontecimientos altamente contingentes. Afirmo, por lo tanto, que Dios no se sorprende por lo
que sucede en el transcurso del desarrollo del tiempo porque Él es omnisciente.
Pregunta: Como Él se hace temporal, ¿de dónde Él obtiene esa presciencia?
Respuesta: Esa es una pregunta muy interesante. Pienso que hay, por lo menos, dos teorías, que tú
pudieras adoptar como base de la presciencia divina. Una sería la que dice que Dios simplemente tiene la
omnisciencia como un atributo esencial; es decir que es un atributo esencial de Dios creer sólo y todas
las proposiciones verdaderas. Él no aprende nada [nuevo] porque Él tiene exactamente la propiedad
esencial de conocer o saber todas las verdades, y estaría equivocado pensar que Dios tiene, de alguna
manera, que aprender lo que Él sabe. El otro modelo es llamado “conocimiento medio”, el cual mantiene
que Dios sabe lo que todas las criaturas libres harían libremente en cualquier circunstancia en la que
fueran puestas. En virtud de conocer esas verdades y de conocer el decreto de Su propia voluntad de
crear ciertas circunstancias y de poner ciertas criaturas en ellas, Dios, entonces, sabe todo lo que va a
acontecer. Estoy convencido de que uno de esos dos modelos es un modelo viable para la omnisciencia
divina y que el modelo del conocimiento medio es especialmente útil para explicar la providencia de
Dios sobre un mundo de criaturas libres.
 Notas
 [1]

Publicado en español bajo el título “Dios y la nueva física” (Biblioteca Científica Salvat (1986)

 [2]

Publicado en español bajo el título “Desilusión con Dios” (Vida, 2011)

 [3]

Laura Ingalls Wider, Little House in the Big Woods (Harper & Row, 1932), pág. 237-8.
Unos minutos con Dr. William Lane Craig: Una
Entrevista Realizada por John D. Martin
SUMMARY

Una Entrevista acerca de la defensa de la fe.

Desde el 28 al 30 de marzo, el filósofo cristiano, teólogo, autor y orador Dr. William Lane Craig presentó
una serie de talleres y discusiones en el campus de la Universidad de Purdue en West Lafayette, Indiana.
La serie culminó con un debate acerca de la existencia de Dios con el filósofo ateo Dr. Austin Dacey. El
martes por la tarde, Dr. Craig gentilmente separó un tiempo de su horario tan agitado para conversar
conmigo en representación de Boundless. Lo que sigue es una transcripción de mi entrevista.
Boundless: Hola, Dr. Craig. Me gustaría hablar sólo brevemente acerca de asuntos que conciernen a la
apologética y al evangelismo en los campus universitarios. En específico, tengo algunas preguntas que
tienen que ver con universitarios de licenciatura que viven y trabajan en un marco secular. Para
comenzar quisiera sólo hacerle una pregunta biográfica en general: ¿Qué le trajo a usted a este ministerio
en particular?
Craig: Pues bien, vengo de una familia no cristiana, así que cuando vine a Cristo en la escuela
secundaria, quería compartir mi fe con mi hermano y con mis amigos no cristianos en la secundaria. Así
que inmediatamente me confronté con la necesidad de proporcionar razones para la fe que recién había
adquirido. Así que desde el principio estaba proporcionando razones para mi fe. Este interés se
intensificó cuando fui a Wheaton College, donde se me enseñó a integrar mi fe con el aprendizaje
[académico]. Fue allí donde sentí el llamado a entrar a un área de evangelismo que apelaría tanto a la
cabeza como al corazón.
Boundless: Bueno, me gustaría hablar acerca de las preguntas en la apologética y evangelismo de los
campus universitarios. ¿Cuáles son los más grandes desafíos para los cristianos que quieren presentar
argumentos intelectuales a favor de su fe en los campus s universitarios hoy en día?
Craig: Creo que hoy en día el mayor obstáculo es el pluralismo religioso o el relativismo. Los
estudiantes no piensan que las creencias religiosas sean conocimiento. Ellos no piensan que sean
expresiones de hechos ni piensan que sean cosas que se pueden conocer. Y de esa manera piensan que
las creencias religiosas son meras expresiones de gusto o de opinión personal. Como resultado, cuando
los cristianos afirman que conocen la verdad acerca de estos asuntos, las personas se ofenden
profundamente y piensan que los cristianos son intolerantes, dogmáticos y hasta personas inmorales.
Pienso que ese es el mayor desafío. Otro relacionado con éste sería que, debido a la posición que los
cristianos toman en los asuntos morales hoy en día, muchos estudiantes no cristianos nos consideran
como personas realmente inmorales, personas realmente malas. Ellos […] Pues bien, un estudiante no
cristiano me lo dijo de la siguiente manera: me dijo “¿Por qué es que los cristianos siempre terminan en
el lado equivocado en lo que se trata a preguntas morales como el aborto, la homosexualidad, etc.?” Para
él, los cristianos son realmente personas inmorales, debido a las posturas que toman, y ese es un enorme
obstáculo para la recomendación de nuestra fe.
Boundless: ¿Cómo es que este tipo de ministerio universitario, centralizado en la apologética, ha
cambiado en años recientes? A la luz de este pluralismo, relativismo ¿Ha cambiado este ministerio?
Craig: No pienso que haya cambiado. Pienso que necesitamos seguir haciendo las mismas cosas con
excepción de que necesitamos abordar más honesta y directamente los temas como el pluralismo y
relativismo, y por eso estoy muy ansioso de impartir charlas sobre esto. Es interesante. Cuando imparto
una charla sobre esto y presento los problemas de una manera muy gráfico, hago los problemas lo más
difícil que pueda antes de tratar de resolverlos. La reacción que recibo de parte de los estudiantes es muy
positiva. No recibo hostilidad ni escepticismo. Encuentro que si das una respuesta buena, sólida, bien
argumentada y racional, eso parece satisfacer la necesidad. Por lo tanto, no pienso que deberíamos
cambiar en ninguna manera, con excepción de ser más directos y de confrontar los temas de una manera
honesta.
Boundless: ¿Podría explicar, de una manera breve, la diferencia entre el pluralismo social y el pluralismo
filosófico? [...] Sólo en pocas palabras.
Craig: Correcto. El pluralismo político es algo que todos afirmamos porque vivimos en una sociedad
democrática que enfatiza una Declaración de Derechos [Humanos]. Todos tenemos libertad de religión,
libertad de expresión, libertad de opinión, etc. Y así que todos nosotros, especialmente los cristianos que
creen en la libertad de la conciencia, queremos afirmar este tipo de pluralismo político. Pero el error es
pensar que el pluralismo político implica un pluralismo con respecto a la verdad (es decir, el pluralismo
filosófico). Eso es lo que yo niego. Yo argumento que la base apropiada de la tolerancia es que cada ser
humano está hecho a la imagen de Dios y por lo tanto, está dotado con ciertos derechos que Dios le
otorgó, como la libertad de creencia, libertad de expresión. Por lo tanto, la tolerancia significa que puedo
estar en desacuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte el derecho que tienes para decirlo.
Desafortunadamente, en nuestra época de lo políticamente correcto, muchas personas tienen la
impresión de que la tolerancia significa “que yo ni me atreva a estar en desacuerdo con lo que dices, no
sea que se me catalogue de intolerante o dogmático por haberme atrevido a decirlo”.

Boundless: Sí, es una combinación errónea de la “tolerancia” con el “acuerdo” o la “aprobación”.

Craig: Sí.
Boundless: Déjeme ver […] la siguiente pregunta […] ¿Cuáles argumentos en contra del Teísmo parecen
ser los más efectivos?
Craig: Pienso que indudablemente el problema del sufrimiento inocente. Éste tiene una tremenda
apelación emocional, en especial entre muchos estudiantes que vienen de trasfondos familiares hirientes
y disfuncionales, y de esa manera cargan consigo muchísimas cicatrices emocionales. Pienso que en
muchos casos, los estudiantes se preguntan ¿Por qué Dios permitió que yo fuese criado como un niño en
un hogar que me ha dejado tan disfuncional emocionalmente? Pienso que ese problema repercute con los
estudiantes y es muy difícil de vencer.
Boundless: ¿Cuales argumentos a favor del Teísmo parecen ser los más efectivos?
Craig: Muy interesante, pienso que el argumento moral es el más efectivo. Personalmente, me gustan los
argumentos científicos y filosóficos que se basan en la ciencia y la cosmología. Pero encuentro que esos
argumentos realmente no mueven a los estudiantes tanto como lo hace el argumento moral, el cual dice
que aparte de Dios, no hay fundamento absoluto para los valores morales. Por lo tanto, si vas a afirmar el
valor de las cosas como la tolerancia, el amor, la justicia, los derechos de las mujeres, etc., necesitas
tener un punto de anclaje trascendente. Necesitas tener a Dios. Pienso que los estudiantes [están tan
familiarizados con la idea de que Dios está muerto, por lo tanto todo es relativo] que ellos se identifican
con ese argumento cuando les dices que aparte de Dios, no hay moralidad absoluta. Entonces tú sólo les
ayudas a ver lo horrible que sería el mundo sin la moralidad absoluta y que ellos mismos—si miran sus
propias conciencias de manera introspectiva—ya afirman los morales absolutos, a pesar de que ellos
estén sirviéndole al relativismo de la boca para afuera. Por lo tanto, este argumento tiene una apelación
tremenda con los estudiantes. Éste es uno al cual ellos responden.
Boundless: Ahora, del lado opuesto. ¿Cuál es el argumento menos efectivo en contra del Teísmo?
Craig: Sabes, esa es una pregunta realmente difícil. Supongo que serían los argumentos que son muy
abstractos y filosóficos. Por ejemplo, en un debate reciente que tuve con Walter Sinnott-Armstrong en la
universidad Dartmouth, él argumentaba de que si Dios fuese atemporal, entonces él no podría actuar en
la historia. Bien, ese argumento es tan abstracto y está tan removido de la experiencia cotidiana que no
creo que mueva a muchas personas.
Boundless: Ahora bien, suponga que está hablando con estudiantes universitarios de licenciatura de
Intervarsity en algún lugar: ¿Cuáles argumentos les diría que son inefectivos en contra del Ateísmo?
Craig: Sin lugar a dudas, pienso que el argumento ontológico sería el argumento menos efectivo a favor
de la existencia de Dios. ¡He estado muy tentado a usar el argumento ontológico en un debate algún día!
Pienso que es un argumento sólido. Pienso que es un buen argumento a favor de la existencia de Dios.
Pero cada vez que trato de explicarlo, es tan abstracto y tan arriba de las cabezas de las personas que, al
final, lo elimino porque nadie nunca lo entiende. Ese [argumento] no funciona muy bien. Aún estoy
extremadamente tentado a intentarlo algún día.
Boundless: Y ahora, acerca de la pregunta del “Defensor de lo Carismático y Pentecostal”: tengo muchos
amigos y conocidos que están en iglesias como las Asambleas de Dios y la Iglesia de Dios en Cristo y a
veces me confrontan cuando hablo acerca de la apologética con la afirmación de que nada de eso
importa. Ellos dicen “La conversión, del todo, tiene que ver con el Espíritu Santo. Nunca vas a lograr
que alguien entre al Reino por medio de argumentación, etc.” ¿Cómo responde a esta clase de crítica?
Craig: Lo que digo es, así como el Espíritu Santo puede utilizar la predicación, Él también puede utilizar
la apologética y los argumentos para atraer a alguien a Él. La clave es entender que el Espíritu Santo
utiliza [diferentes] medios. Él utiliza medios por los cuales atrae a las personas hacia Sí mismo. No hay
razón para pensar que Él no pueda usar el argumento y la evidencia, así como lo hace con la predicación.
Cuando estudias el libro de los Hechos, esa es exactamente la forma en la que Pablo operaba.
Argumentaba con las personas. Tenía charlas en la escuela de Tirano. Solía discutir estas cosas con los
filósofos en el Areópago. Encuentro, al tratar con las personas de un trasfondo Carismático y
Pentecostal, que la cosa más efectiva a hacer es simplemente dejarles que te vean usar tus argumentos en
evangelismo. Y se entusiasman. Ellos se mantienen escépticos sólo porque no han visto que se haga [el
uso de apologética en el evangelismo] de una manera efectiva. Acabo de llegar de una Iglesia de las
Asambleas de Dios grande en Edmonton, Canadá, hace un par de semanas, donde tuvimos más de 900
personas de un promedio de edad más o menos de 20. Hablé de lo absurdo que es la vida sin Dios y
simplemente devoraron todo lo que dije. No puedes llevarte solamente por las emociones y ser una
persona holística. Incluso las personas en esta subcultura del cristianismo Carismático y Pentecostal
tienen mentes que quieren respuestas. Cuando lo ven en acción, junto con un compromiso apasionado
con Cristo, también les encanta. Realmente lo devoran.
Boundless: ¿Podría usted sugerir, talvez, una lista de lecturas para el estudiante universitario cristiano
que quiera construir su arsenal filosófico para defender la fe cristiana?
Craig: Primero, yo comenzaría al dominar algunos de los materiales bíblicos. Por ejemplo, conseguiría
el New Testament Introduction [Introducción al Nuevo Testamento] de Donald Gutrie, publicado por
Intervarsity. Luego también obtendría “Dictionary of Jesus and the Gospels” [Diccionario de Jesús y los
Evangelios], también publicado por Intervarsity. Si quieres una buena introducción a la filosofía, J.P.
Moreland y yo escribimos un libro llamado “Philosophical Foundations for a Christian
Worldview” [Fundamentos Filosóficos para una Cosmovisión Cristiana], publicado por Intervarsity. Ese
es un libro un poco difícil o de nivel intermedio, sin embargo sería realmente un libro maravilloso de
tener. Otro buen libro de tener sería “Reason for the Hope Within” [Razón de la Esperanza que hay en
Nosotros], editado por Michael Murray. Hay una serie de folletos publicados por el Ministerios
Internacionales de Ravi Zacharias, escritos por filósofos cristianos, acerca de una amplia gama de temas
apologéticos. Animaría a las personas a obtener toda esa serie que son alrededor de quince folletos y a
estudiarlos. Mi propio libro, “Reasonable Faith” [Fe Razonable], presenta, pienso yo, una apologética
muy sólida y positiva para la fe cristiana, basada en la existencia de Dios y en la resurrección de Jesús
como sus dos columnas. También recomendaría un libro más, “Jesús bajo Sospecha”, editado por
Wilkins y Moreland, publicado por Clie. Es un libro maravilloso en respuesta al llamado Seminario de
Jesús. Pienso que es muy oportuno.
Boundless: ¿Es este libro similar a “Cynic, Sage, or Son of God?” [¿Sínico, Sabio o Hijo de Dios?] de
Boyd?
Craig: Sí, pero está escrito por una gran gama de autores evangélicos que contribuyen cada uno con un
capítulo. Así que, ahí obtienes un rango real de pericia.
Boundless: Y ¿podría usted recomendar algo parecido a la lectura pre-evangelística, por decir, para
aquellos que están lidiando con un compañero de habitación, amigo, hermano o hermana de fraternidad
que sea escéptico? Alguien que realmente no quiera leer la Biblia. ¿Qué le recomendaría para tal
persona?
Craig: Pienso que los libros de Strobel, “El Caso del Creador” y “El Caso de Cristo” serían buenos
libros para ponerlo en las manos de una persona que esté buscando. Entiendo que Dios ha usado esos
libros para traer a mucha gente a Cristo.
Boundless: ¡Gracias por su tiempo, Dr. Craig!
Presuposiciones y Pretensiones del Seminario de
Jesús
SUMMARY

En esta primera parte de dos entregas se exponen y evalúan las presuposiciones y pretensiones del
Seminario de Jesús. Se halla que las presuposiciones principales del (i) naturalismo científico, (ii) la
primacía de los evangelios apócrifos y (iii) la necesidad de un Jesús políticamente correcto, no se justifican
y desembocan en un marco o retrato distorsionado del Jesús histórico. A pesar de que el Seminario de Jesús
hace una pretensión de hablar por la erudición sobre la búsqueda del Jesús histórico, se demuestra que, en
efecto, es un cuerpo pequeño de críticos con la intención de una agenda cultural.*
Publicado originalmente con el título “Rediscovering the Historical Jesus: The Presuppositions and
Pressumptions of the Jesus Seminar” [Redescubriendo el Jesús Histórico: Las Presuposiciones y
Presunciones del Seminario de Jesús]. Faith and Mission 15 (1998): 3-15
En 1985, un erudito prominente del Nuevo Testamento llamado Robert Funk fundó un comité de
expertos en el sur de California al cual llamó el “Seminario de Jesús”. El propósito ostensible del
Seminario era descubrir la persona histórica de Jesús de Nazaret, utilizando los mejores métodos de la
crítica científica y bíblica. En la visión de Funk, el Jesús histórico ha sido cubierto con la legenda, el
mito y la metafísica cristiana, de modo que difícilmente reflejaba la figura de Cristo que presentan los
Evangelios y que adora la Iglesia de hoy. El objetivo del Seminario es de remover estas capas y de
recuperar al Jesús autentico que realmente vivió y enseñó.

Al hacer eso, Funk espera iniciar una revolución que traerá el fin a lo que él considera ser una era de
ignorancia. Funk critica contra el establecimiento religioso por “no permitir que la inteligencia de la alta
erudición pase de los pastores y sacerdotes al laicado hambriento”.[1] Él considera al Seminario de Jesús
como un medio para abrirle los ojos al laicado de la figura mitológica que se les había enseñado a
adorar, y para acercarlos cara a cara con el Jesús real de la historia.
El grado al cual los Evangelios han presuntamente distorsionado el Jesús histórico se hace evidente en la
edición de los evangelios publicada por el Seminario de Jesús. Titulada “Los Cinco Evangelios” porque
ella incluye al llamado Evangelio de Tomás junto con Mateo, Marcos, Lucas y Juan, su versión imprime
en letras rojas sólo aquellas palabras de Jesús que los miembros del Seminario determinan ser auténticas,
como palabras realmente dichas por Jesús. Como resultado, menos del 20% de los dichos que se
atribuyen a Jesús están impresas en rojo.
El verdadero Jesús histórico resulta haber sido un tipo de itinerante, crítico social, el equivalente judío de
un cínico filósofo griego. Jesús nunca afirmó ser el Hijo de Dios, o perdonar pecados, o inaugurar un
nuevo pacto entre Dios y el hombre. Su crucifixión fue un accidente de la historia. Su cadáver fue
probablemente arrojado en una fosa no muy profunda, donde se descompuso o fue devorado por perros
salvajes.

Ahora bien, si estas conclusiones son correctas, nosotros, quienes somos cristianos en la actualidad,
somos víctimas de un engaño masivo. Seguir adorando a Jesús hoy en día a la luz de estas conclusiones
sería o idolatría o mitología. Sería idolatría si lo que uno adora es aquella figura meramente humana que
en verdad vivió. Sería mitología si lo que uno adora es el producto de la imaginación de la Iglesia.
Ahora, yo no sé de ustedes, pero yo no quiero ser ni idólatra ni “mitologizador”. Por lo tanto, es de suma
importancia evaluar si las afirmaciones del Seminario de Jesús son verdaderas.
Por tanto, hoy quiero hablar acerca de las presuposiciones y pretensiones del Seminario de Jesús.

Presuposiciones del Seminario de Jesús

Hablemos primero sobre las presuposiciones. ¿Qué es una presuposición? Una presuposición es un
supuesto que uno hace antes de considerar la evidencia. Las presuposiciones son cruciales porque
determinan cómo uno interpreta la evidencia. Permítame dar un ejemplo. ¿Escuchó del hombre que
pensaba que estaba muerto? Este hombre creía firmemente estar muerto, a pesar de ser un ser humano
vivo que funcionaba normalmente. Bueno, su esposa lo convenció a que visitara al psiquiatra, quien en
vano trató de convencerlo de que él en realidad estaba vivo. Finalmente, el psiquiatra dio con un plan. Él
mostró reportes médicos y evidencias científicas de que los muertos no sangran. Luego de convencer
plenamente al hombre de que los muertos no sangran, el psiquiatra sacó una aguja y pinchó al hombre en
su dedo. Cuando éste vio la gota de sangre chorrear por su dedo, sus ojos se abrieron bien amplios.
“¡Já!” Exclamó, “¡Los muertos sí sangran después de todo!”

La creencia del hombre de que estaba muerto era una presuposición que determinaba cómo interpretaba
la evidencia. Él mantenía esta presuposición con tanta firmeza que llegó a distorsionar cómo él
consideraba los hechos. Ahora, de la misma manera el Seminario de Jesús tiene ciertas presuposiciones
que determinan cómo ellos consideran la evidencia. Afortunadamente, el Seminario de Jesús ha hecho
algunas de sus presuposiciones abundantemente claras.

Naturalismo
La presuposición número uno del Seminario es el anti-sobrenaturalismo, o dicho de una forma más
simple, el naturalismo. El naturalismo es la visión de que todos los acontecimientos en el mundo tienen
una causa natural. No hay acontecimientos con causas sobrenaturales. En otras palabras, los milagros no
pueden ocurrir.
Ahora bien, esta presuposición constituye un punto de inflexión absoluto para el estudio de los
evangelios. Si uno presupone el naturalismo, entonces cosas como la encarnación, el nacimiento
virginal, los milagros de Jesús y su resurrección se van por la ventana antes de que uno se pueda sentar a
considerar la evidencia. Como son acontecimientos sobrenaturales, ellos no pueden ser históricos. Pero
si uno, por lo menos, está abierto al sobrenaturalismo, entonces esos acontecimientos no pueden ser
descartados por adelantado. Uno tiene que estar abierto a mirar honestamente la evidencia que diga que
ellos ocurrieron. De hecho, si uno no presupone el naturalismo, los evangelios salen bastante bien como
fuentes históricas para la vida de Jesús.
R. T. France, un erudito británico del Nuevo Testamento, ha escrito,

Al nivel de su carácter literario e histórico, tenemos buenas razones para tratar a los evangelios
seriamente como fuente de información de la vida y enseñanza de Jesús […] De hecho, muchos
historiadores antiguos se considerarían afortunados por tener cuatro relatos confiables [como los
evangelios], escritos dentro de una generación o dos de los eventos, y preservaron esa riqueza de
evidencia de manuscritos tempranos. Fuera de eso, la decisión de aceptar el registro que ofrecen es
probablemente influenciada más por una apertura a una cosmovisión ‘sobrenaturalista’ que por
consideraciones estrictamente históricas.[2]
En otras palabras, el escepticismo sobre los evangelios no está basado en la historia, sino en la
presuposición del naturalismo.

Y, de hecho, el Seminario de Jesús es notoriamente franco en cuanto a su presuposición del naturalismo.

La introducción a The Five Gospels [Los Cinco Evangelios] declara:
La controversia religiosa contemporánea se enciende en si la cosmovisión reflejada en la Biblia puede
ser transportada a esta era científica y retenida como un artículo de fe […]. El Cristo del credo y dogma
[…] ya no puede ordenar el asentimiento de los que han visto los cielos a través del telescopio de
Galileo.[3]
Pero, ¿por qué, podríamos preguntar, es imposible creer en un Cristo sobrenatural en una era científica?
Después de todo, una gran cantidad de científicos son creyentes cristianos, y la física contemporánea se
muestra a sí misma más que abierta a la posibilidad de realidades que están fuera del dominio de la
física. ¿Qué justificación hay para el anti-sobrenaturalismo?

Aquí las cosas se ponen realmente interesantes. Según el Seminario de Jesús, el Jesús histórico por
definicióndebe ser una figura no sobrenatural. Ellos recurren aquí a D. F. Strauss, el crítico bíblico
alemán del siglo XIX. El libro de Strauss “The Life of Jesus, Critically Examined”[La Vida de Jesús,
Examinada de Forma Crítica] se basó de lleno en una filosofía del naturalismo. Según Strauss, Dios no
actúa directamente en el mundo; Dios actúa únicamente de forma indirecta a través de causas naturales.
En cuanto a la resurrección, Strauss dice que el que Dios levantara a Jesús de entre los muertos “es
irreconciliable con las ideas ilustradas sobre la relación de Dios con el mundo”.[4]
Ahora, observemos cuidadosamente lo que el Seminario de Jesús dice respecto a Strauss:
Strauss distinguía entre lo que él llamaba lo “mítico” (definido por él como cualquier cosa legendaria o
sobrenatural) en los evangelios, y lo histórico […]. La elección que Strauss planteó en su valoración de
los evangelios era entre el Jesús sobrenatural (el Cristo de la fe) y el Jesús histórico.[5]
Cualquier cosa que sea sobrenatural, por definición, no es histórica. No se da ningún argumento;
simplemente se define de esa manera. De manera que tenemos un divorcio radical entre el Cristo de la fe
(o la persona sobrenatural de Jesús) y el Jesús histórico (el real). Ahora bien, el Seminario de Jesús da un
apoyo sonante a la distinción de Strauss: Ellos dicen que la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo
de la fe es “el primer pilar de sabiduría de la erudición”.[6]
Pero ahora toda la búsqueda del Jesús histórico se vuelve una farsa. Si uno empieza presuponiendo el
naturalismo, entonces ¡por supuesto que se terminará con un Jesús puramente natural! Este Jesús
naturalista, reconstruido no está basado en la evidencia, sino en la definición. Lo asombroso es que el
Seminario de Jesús no hace ningún intento de defender este naturalismo; sólo lo presupone. Pero esta
presuposición está completamente injustificada. Mientras la existencia de Dios sea, al menos, posible,
entonces hay que estar abiertos a la posibilidad de que Él haya actuado milagrosamente en el universo.
Sólo si se tiene una prueba a favor del ateísmo, se puede estar justificado en pensar que los milagros son
imposibles.
Esto plantea la pregunta muy real de si los miembros del Seminario de Jesús incluso creen que Dios
existe. En un debate con John Dominic Crossan, el co-director del Seminario de Jesús, le planteé esta
misma pregunta. Observemos cuidadosamente cómo responde:

Craig: Esta distinción que usted hace entre las declaraciones de fe y las declaraciones de los hechos me
inquietan. Me gustaría saber, de parte de usted, ¿qué hay de la declaración de que “Dios existe”? ¿Es esa
una declaración de fe o de hecho?
Crossan: Es una declaración de fe para aquellos que la hacen.
Craig: Así que en la visión suya, entonces, hablando fácticamente, no es verdadero que Dios existe.
Crossan: Esa no sería una buena manera de decirlo. Déjeme decírselo de la siguiente manera. Lo que
estoy diciendo aquí es tratar de tomar la fe en serio. Entiendan que el Dr. Craig quiere equiparar la fe
con hechos. Hay personas en el mundo que no creen que Dios existe. Yo entiendo eso. Yo, en particular,
creo que ellos están equivocados, pero eso no lo hace nada menos que un acto de fe. Ellos están
haciendo un acto de fe en algo más […]
Craig: Pero si la existencia de Dios es una declaración de fe y no de hecho, eso quiere decir que la
existencia de Dios es simplemente una construcción interpretativa que una mente humana en
particular—de un creyente— le asigna al universo. Pero en sí mismo el universo está sin ese ser como
Dios. Es decir, esa simplemente es una interpretación que un creyente le pone. Me parece que a nivel de
la realidad, independiente de la conciencia humana, su cosmovisión es realmente atea y la religión es
simplemente un cuadro interpretativo que las personas individuales ponen o le asignan al mundo, pero
nada de esto es factual y objetivamente verdadero [...].
Crossan: No, yo diría que lo que usted está tratando de hacer es imaginar al mundo sin nosotros. Ahora,
desafortunadamente, yo no puedo hacer eso. Si usted me pidiera (lo cual acaba de hacer) que me
abstraiga de la fe y piense cómo sería Dios si no existiesen los seres humanos, eso es como que me
pregunten, ‘¿Estaría hastiado si no me hubieran concebido?’ Realmente no se cómo responder a esa
pregunta.
Craig: ¡Claro que puede!
Crossan: ¡Un momento! Sólo conocemos a Dios de la manera que Dios nos ha revelado a Dios; eso es
todo lo que podríamos llegar a conocer en cualquier religión.
Craig: Durante la era jurásica, cuando no había seres humanos, ¿existía Dios?
Crossan: Esa es una pregunta sin sentido.
Craig: Es obvio que esa no es una pregunta sin sentido. Es una pregunta factual. ¿Existía un Ser, el cual
era el Creador y Sustentador del universo durante ese período de tiempo cuando no existía ningún ser
humano? Me parece que en su perspectiva usted tendría que decir, ‘No.’
Crossan: Bueno, probablemente yo preferiría decir que ‘No’ porque lo que usted está haciendo es tratar
de ponerse en la posición o lugar de Dios y preguntar, ‘¿Cómo es Dios aparte de la revelación? ¿Cómo
es Dios aparte de la fe?’ Yo no sé si se puede hacer eso. Usted puede hacerlo, supongo yo, pero no sé si
en realidad eso tenga algún objetivo.[7]
Parece bastante obvio que el Dr. Crossan ni siquiera afirmaría que realmente hay un Dios que exista
fuera de la imaginación humana. Bueno, si Dios es tan solo una proyección de la conciencia humana, si
en realidad no hay nadie allá afuera, entonces por supuesto es imposible que Dios haya actuado
sobrenaturalmente en el mundo, como lo afirman los Evangelios. Entonces la primera presuposición del
Seminario de Jesús (una presuposición que ellos no hacen el intento de justificar) es el naturalismo e
inclusive quizás el ateísmo. Si se rechaza esta presuposición, toda la construcción colapsa.

Primacía de los Evangelios Apócrifos

Ahora, si el Jesús histórico no es el Jesús de los Evangelios, el Jesús sobrenatural, entonces, ¿cómo
descubren los eruditos escépticos quién, en realidad, era el Jesús histórico? Bueno, eso nos lleva a la
segunda presuposición que yo quisiera discutir, es decir, los críticos escépticos presuponen que la
mayoría de nuestras fuentes primarias para la vida de Jesús no son los evangelios, sino los escritos fuera
del Nuevo Testamento, específicamente los llamados evangelios apócrifos. Éstos son evangelios
forjados bajo los nombre de los apóstoles, como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Pedro, el
Evangelio de Felipe, entre otros. Se dice que estos escritos extra bíblicos son la clave para reconstruir
correctamente al Jesús histórico.
El Profesor Luke Johnson, un erudito distinguido del Nuevo Testamento de la Universidad de Emory,
señala que toda la reciente avalancha de libros que afirman develar al verdadero Jesús sigue el mismo
patrón predecible:

1. El libro comienza exaltando las credenciales eruditas del autor y su prodigiosa investigación.

2. El autor afirma ofrecer una interpretación nueva (y quizá incluso suprimida) de quien realmente fue
Jesús.

3. Se dice que la verdad sobre Jesús se descubre por medio de fuentes que se encuentran fuera de la
Biblia, las que nos permiten leer los Evangelios de una forma nueva, la cual está en desacuerdo con el
sentido literal de ellos.

4. Esta nueva interpretación es provocativa y hasta excitante; por ejemplo, que Jesús se casó con María
Magdalena, o que fue el líder de un culto alucinógeno, o un filósofo cínico campesino.

5. Se insinúa que las creencias cristianas tradicionales, por lo tanto, han sido socavadas y necesitan ser
revisadas.[8]
Si usted escucha de libros que siguen este patrón familiar, su antena crítica debe de alzarse
automáticamente. Usted está a punto de ser engañado, ya que el hecho es que no hay fuentes fuera de la
Biblia que pongan en tela de juicios el marco de Jesús que pintan los evangelios.

Permítanme tomar sólo un par ejemplos de fuentes que son favoritas del Seminario de Jesús. Primero, el
llamado Evangelio de Tomás. El Seminario de Jesús lo considera ser una fuente tan importante que hasta
lo incluye junto con Mateo, Marcos, Lucas y Juan en su edición de Los Cinco Evangelios.
Ahora, ¿Qué es el Evangelio de Tomás? Es un escrito descubierto en Egipto poco después de la Segunda
Guerra Mundial. Era parte de una colección de documentos gnósticos. El gnosticismo era una filosofía
antigua del Cercano Oriente que afirmaba que el mundo físico es malo, mientras que la esfera espiritual
es buena. La salvación viene a través del conocimiento secreto de la esfera espiritual, la cual libera el
alma de su aprisionamiento en el mundo físico. El llamado Evangelio de Tomás está cargado de filosofía
gnóstica. No hay dudas de que era parte de la literatura de un culto cristiano gnóstico, muy similar a los
cultos de Nueva Era en nuestros días. Se han encontrado fragmentos antiguos en griego del Evangelio de
Tomás que datan del 200 d. C., y la mayoría de los eruditos datarían la escritura del original en la
segunda mitad del siglo II después de Cristo. Una evidencia de ese hecho es que el Evangelio de Tomás
usa un vocabulario del segundo siglo proveniente de traducciones y armonizaciones de los cuatro
evangelios.
Por lo tanto, la gran mayoría de eruditos considera hoy al Evangelio de Tomás como una fuente derivada
del siglo II después de Cristo, la cual refleja la visión del gnosticismo cristiano.

Sin embargo, es increíble que los miembros del Seminario de Jesús consideran al Evangelio de Tomás
como una fuente temprana y primaria sobre Jesús y la usan para revisar el retrato o cuadro de Jesús que
encontramos en los evangelios. Ahora, ¿qué razones tienen ellos para fechar el Evangelio de Tomás tan
temprano? Sorprendentemente, todo su enfoque a esta pregunta es un razonamiento en círculo. Procede
de la siguiente manera:

1. El Evangelio de Tomás es una fuente primaria y temprana.

“¿Cómo lo sabes?”

2. Porque no se encuentran ningún dicho apocalíptico en el Evangelio de Tomás.

“¿Por qué es eso evidencia de una fecha temprana?”

3. Eso es evidencia de una fecha temprana porque Jesús no estaba involucrado en asuntos apocalípticos.

“¿Cómo sabes que no lo estaba?”

4. Porque el Evangelio de Tomás prueba que no lo estaba.

“¿Porque creer en lo que dice el Evangelio de Tomás?”

1. El Evangelio de Tomás es una fuente temprana y primaria.

Por eso Howard Clark Kee de la Universidad de Boston llama este procedimiento “¡un triunfo del
razonamiento circular!”[9] El erudito británico del Nuevo Testamento, Thomas Wright, dice que eso es
semejante a cuando Winnie Pooh, siguiendo sus propias huellas en la nieve alrededor de un grupo de
árboles, y cada vez que ve más huellas ¡toma eso como evidencia de que aquello que busca es incluso
más numeroso y más real de lo que pensaba anteriormente![10] ¡No es una sorpresa que los miembros
del Seminario de Jesús no hayan podido convencer a muchos de sus colegas con argumentos como este!
Un segundo ejemplo es el llamado Evangelio de Pedro. Aunque este escrito fue condenado como espurio
por los Padres de la Iglesia primitiva, el texto en sí nos era desconocido hasta que una copia fue
descubierta en una tumba egipcia en 1886. Al igual que el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Pedro
lleva las marcas de influencia gnóstica y utiliza un vocabulario característico del segundo siglo, de
manera que de forma unánime los eruditos lo consideran como un escrito de ese siglo.
Sin embargo, John Dominic Crossan, el codirector del Seminario de Jesús, basa toda su reconstrucción
de la muerte y sepultura de Jesús en su afirmación de que el Evangelio de Pedro realmente contiene la
fuente primaria más antigua acerca de Jesús, y que los cuatro evangelios se basan en él. Por lo tanto, dice
Crossan, los evangelios no tiene valor histórico, ya que no poseen una fuente de información sobre la
muerte de Jesús aparte del relato en el Evangelio de Pedro. Aunque el propio Evangelio de Pedro
describe la resurrección de Jesús, el naturalismo de Crossan no le permite creer en ese acontecimiento.
Pero con los evangelios bíblicos fuera de su camino, Crossan puede afirmar que el Evangelio de Pedro
sólo es legendario y que no hay testimonio que confirme la resurrección de Jesús.

Uno de los aspectos extraños del razonamiento de Crossan es que parece haber olvidado por completo al
apóstol Pablo. Incluso si Crossan tuviera razón en que el Evangelio de Pedro es primario, su testimonio
todavía estaría confirmado independientemente por los escritos de Pablo, quien se refiere a la sepultura
de Jesús e incluso enumera a los testigos de las apariciones del Jesús resucitado. De modo que aún si el
relato de la resurrección en el Evangelio de Pedro fuera fundamental para los cuatro evangelios, no hay
razón histórica para negar la resurrección.

Pero el hecho es que la teoría de Crossan sobre la primacía del relato del Evangelio de Pedro es
rechazada virtualmente de forma universal por los eruditos del Nuevo Testamento. El prominente
erudito canadiense Ben Meyer ha llamado los argumentos de Crossan “excéntricos e
improbables”.[11] Incluso Helmut Koester de la Universidad de Harvard rechaza el razonamiento de
Crossan por ser “seriamente defectuoso”.[12] No hay ninguna señal de dependencia literaria de los
cuatro evangelios con el relato del Evangelio de Pedro. La conclusión obvia es que el Evangelio de
Pedro está basado en los cuatro evangelios y no viceversa. Thomas Wright resume declarando que la
hipótesis de Crossan “no ha sido aún aceptada por ningún otro erudito serio” y la fecha y el origen
sugeridos por Crossan “son puramente imaginarios”.[13]
Lo que he dicho sobre el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro podría decirse también para todos
los demás evangelios apócrifos. Según John Meier, un crítico estadounidense prominente del Nuevo
Testamento, la idea de que los evangelios apócrifos nos ofrecen una información nueva acerca de Jesús
es “en gran parte fantasía”.[14] El hecho es que estos escritos son tardíos y derivados, moldeados por la
teología del segundo siglo y posterior. Lo que eso significa, en las palabras del Profesor Johnson, es que
a pesar de todo el alboroto, “Los escritos del Nuevo Testamento siguen siendo nuestros mejores testigos
históricos” sobre la vida de Jesús.[15]
Una Religión Políticamente Correcta
La tercera presuposición del Seminario de Jesús es que la religión, en general, y Jesús, en particular,
deben ser políticamente correctos. En nuestra era de relativismo y pluralismo religioso es políticamente
incorrecto afirmar que la religión de alguien es absolutamente verdadera. Todas las religiones tienen que
ser formas igualmente válidas de llegar a Dios. Pero si uno insiste en ser políticamente correcto,
entonces de alguna manera uno tiene que sacar a Jesús del camino. Pues sus afirmaciones radicales y
personales de ser el unigénito Hijo de Dios, de ser la revelación absoluta de Dios el Padre, el único
mediador entre Dios y los hombres, son francamente vergonzosas y ofensivas para la mentalidad
políticamente correcta. ¡El Jesús de los evangelios no es políticamente correcto!

El deseo de tener una religión políticamente correcta y, en particular, un Jesús políticamente correcto
distorsiona el juicio histórico del Seminario de Jesús. Ellos descartan como no histórico a cualquier
aspecto de Jesús que ellos encuentren ser políticamente incorrecto. Por lo tanto, ellos hacen juicios
históricos, no basados en la evidencia, sino basados en lo que es políticamente correcto.

En ninguna parte este proceso se hace más evidente que en la obra de Marcus Borg, uno de los
miembros más célebres del Seminario. En su adolescencia, Borg perdió su fe en Dios, Cristo y la Biblia.
Pero unos años después de graduarse del seminario, tuvo un número de experiencias místicas que le
dieron un nuevo concepto de Dios. Él dice, “me di cuenta que Dios no se refiere a un ser sobrenatural
‘allá afuera’ […]. Más bien Dios se refiere a lo sagrado en el centro de la existencia, el misterio santo
que está alrededor y dentro de nosotros”.[16]Ahora, si usted denota estas palabras de la forma apropiada,
es posible que suenen muy profundas y significativas. Pero en realidad se trata de un entendimiento de
Dios poco substancioso. ¿A qué se refiere Borg cuando dice, “Dios es más que todo, y sin embargo todo
está en Dios?”[17]
De cualquier forma, Borg entonces interpreta a Jesús a la luz de sus propias experiencias místicas. Jesús
se convierte en un místico religioso transcultural. Si imaginamos a Jesús de esta forma, dice Borg, esto
“socava una creencia cristiana extendida de que Cristo es único y eso está conectado comúnmente a la
noción de que el Cristianismo es exclusivamente verdadero y que ‘Jesús es el único camino’”.[18] Aquí
parece bastante obvio que el deseo de Borg de tener una religión políticamente correcta determina su
reconstrucción del Jesús histórico. Como señala Douglas Geivett, el rechazo de Borg del cuadro
tradicional de Jesús tiene “menos que ver con la investigación histórica acerca de Jesús y más con las
propias creencias de Borg acerca de Dios”.[19]
El resultado de dejar que lo políticamente correcto dicte lo que es y no es histórico es que uno termina
creando un anacronismo: un Jesús políticamente correcto de finales del siglo XX que es justamente el
reflejo de uno mismo. Por lo tanto, el Jesús de Borg resulta ser un liberal social, movido por una
“política de compasión” a defender los derechos de las mujeres y de los pobres en contra de un
establecimiento social opresivo. El ethosde compasión de Jesús, dice Borg, implica también la defensa
de los derechos homosexuales y la provisión de cuidado de salud universal ahora. Es difícil estar en
desacuerdo con el veredicto de Howard Kee: los miembros del Seminario de Jesús han sucumbido a la
tentación de crear a Jesús a su propia imagen.[20] Ellos han mirado hacia la profundidad de un pozo de
la historia y han visto sus rostros reflejados en el fondo.[21]
En resumen, las conclusiones del Seminario de Jesús se basan no tanto en la evidencia sino en las
presuposiciones del naturalismo, la primacía de los evangelios apócrifos y en la religión políticamente
correcta. No hay justificación para ninguna de estas presuposiciones. Rechácelas y todo el Jesús que
reconstruye el Seminario colapsa en ruinas con todas ellas.

Pretensiones del Seminario de Jesús

Ahora, en este punto ustedes se podrían estar preguntando cómo puede estar la erudición del Nuevo
Testamento fundamentada sobre apoyos tan endebles como esos. Bueno, de hecho no lo está. Eso me
lleva a mi segundo punto principal: las pretensiones del Seminario de Jesús.

El Seminario de Jesús se presenta ante los medios como la voz representativa de la erudición del Nuevo
Testamento de hoy, pasando por encima de las cabezas de los clérigos para contarles a los desprevenidos
laicos (quienes han sido engañados por la Iglesia) de cómo realmente fue Jesús. Ellos alegan tener unos
200 miembros en el Seminario, quienes están supuestos a ser los representantes de un enfoque
académico al Nuevo Testamento. Sólo una evidencia de esta pretensión es que han titulado su traducción
de los evangelios “La Versión del Erudito”. Como si los equipos de lingüistas y expertos que produjeron
traducciones tales como la Reina-Valera, Biblia de las Américas, o NVI no fueran eruditos. Ellos están
muy ansiosos de presentarse como historiadores desinteresados, no teólogos. Esa es la imagen de los
medios del Seminario de Jesús, un extenso cuerpo de historiadores objetivos, representativos de la
erudición, que hablan la verdad imparcialmente. Esas son las pretensiones. ¿Cuál es la realidad?
Bueno, la realidad resulta ser muy diferente. La alegación de tener 200 eruditos en el Seminario es
sumamente exagerado: esa figura incluye a cualquiera que, de alguna manera, estuvo involucrado en las
actividades del Seminario, como el estar en la lista de correo. El número regular de participantes es de
solo unos 40. Y, ¿qué hay de las credenciales académicas de los miembros? De los 74 enumerados en la
publicación de Los Cinco Evangelios, sólo 14 serían figuras prominentes en el campo de los estudios del
Nuevo Testamento. Más de la mitad son básicamente desconocidos que solamente han publicado dos o
tres artículos. ¡Dieciocho de los miembros no han publicado nada en lo absoluto en los estudios del
Nuevo Testamento! La mayoría tienen posiciones académicas relativamente comunes y corrientes, como
por ejemplo enseñar en un centro superior de estudios técnicos. Según Johnson, los números, por sí,
sugieren que cualquier alegación de representar a la “erudición” o la “academia” es algo absurdo.[22]
De hecho, es esta alegación del Seminario de representar el consenso de la erudición, la que realmente
ha ardido (o enojado) a los eruditos del Nuevo Testamento. Y quiero enfatizar que no estoy hablando de
las reacciones de los conservadores o evangélicos: me refiero al amplio espectro de los eruditos del
Nuevo Testamento. Por ejemplo, Howard Kee denuncia al Seminario de Jesús como “una desgracia
académica”, y dice que sus conclusiones son “prejuiciosas” y “periféricas”, no es “un avance substancial
en el estudio académico responsable del Jesús histórico”.[23]
Según Johnson, la verdadera agenda del Seminario de Jesús no es académica, sino social. Él declara,

La agenda del Seminario no es de una erudición desinteresada, sino de una misión social en contra de la
forma en que la Iglesia está dominada por la teología evangélica, es decir, una teología enfocada en la
verdad literal de los Evangelios. Es importante notar desde el principio que Robert Funk no concibe la
obra del Seminario como realizando una contribución a la erudición, sino como realizando una misión
cultural. Los enemigos manifiestos del Seminario no son simplemente los fundamentalistas o la
Convención Bautista del Sur, sino todos quienes se suscriben a cualquier entendimiento tradicional de
Jesús como Señor Resucitado e Hijo de Dios.[24]
Es esta agenda socio-cultural la que determina por adelantado las conclusiones del Seminario de Jesús.
Lejos de representar el consenso de la erudición del Nuevo Testamento, el Seminario realmente
representa las posturas de una minoría radical del bando izquierdo de la erudición bíblica. No es de
extrañar que Jacob Neusner, uno de los teólogos judíos más prominentes de nuestro día, ha dicho que el
Seminario de Jesús o es el fraude académico más grande desde el Hombre de Piltdown o bien representa
la banca rota de los estudios Neo-Testamentarios.[25]
Conclusión
Afortunadamente, la corriente dominante de la erudición del Nuevo Testamento se ha estado moviendo
en una dirección muy diferente a la periferia del bando izquierdo que representa el Seminario de Jesús.
Ya pasaron los días en que Jesús era tratado como una figura mitológica griega o romana. Ya pasaron los
días en que sus milagros eran descartados como cuentos de hadas basados en historias de héroes
mitológicos. Ya pasaron los días en que su tumba vacía y sus apariciones de después de la resurrección
eran descartadas como legendas o alucinaciones. Hoy hay un amplio acuerdo de que los evangelios son
fuentes históricas valiosas para la vida de Jesús y que el contexto apropiado para el entendimiento de los
evangelios no es la mitología, sino el judaísmo palestino. Hay un amplio acuerdo de que el Jesús
histórico se puso a sí y habló en lugar de Dios, de que proclamó el advenimiento del Reino de Dios y
que llevó a cabo un ministerio de obrar milagros y exorcismos como señales de ese Reino. Encuentro
tremendamente gratificante ver que el movimiento de la erudición del Nuevo Testamento, en su
totalidad, está en la dirección que confirma el entendimiento tradicional de Jesús como se presenta en los
evangelios. En particular, mi propia investigación concerniente a la resurrección de Jesús me ha
convencido más que nunca que éste fue un acontecimiento histórico, verificable con la evidencia. El
cristiano puede estar confiado de que los fundamentos históricos para su fe permanecen seguros. Usted
puede apostar su vida por ello.

*Todas las citas o referencias a obras corresponden a la edición en inglés.

 [1]

Robert Funk, “The Issue of Jesus” [El Tema de Jesús], Forum 1 (1985): 8.

 [2]

R. T. France, “The Gospels as Historical Sources for Jesus, the Founder of Christianity” [Los Evangelios como Fuentes
Históricas para Jesús, el Fundador del Cristianismo], Truth 1 (1985): 86.

 [3]

R. W. Funk, R. W. Hoover, y el Seminario de Jesús, “Introduction” to The Five Gospels [Introducción a los Cinco
Evangelios], (New York: Macmillan, 1993), p. 2.

 [4]

David Friedrich Strau?, The Life of Jesus, Critically Examined, trans. George Eliot, ed. with an Introduction by Peter C.
Hodgson, Lives of Jesus Series (London: SCM Press, 1973), p. 736.

 [5]

Funk, et. al., “Introduction” [Introducción], p. 3.

 [6]

Ibid., p. 23.

 [7]

William Lane Craig y John Dominic Crossan, Will the Real Jesus Please Stand Up? [¿por favor, que se levante el

verdadero Jesús?], ed. Paul Copan, con Respuestas por Ben Witherington III, Craig Blomberg, Marcus Borg y Robert
Miller (Grand Rapids, Mich: Baker Bookhouse, pronto estará disponible).

 [8]

Luke Timothy Johnson, The Real Jesus [El verdadero Jesús] (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 31.

 [9]

Howard Clark Kee, “A Century of Quests of the Culturally Compatible Jesús”, [Un Centenario de búsquedas del Jesús
compatible culturalmente], Theology Today 52 (1995): 22.

 [10]

N. T. Wright, “Taking the Text with Her Pleasure” [Tomando el texto con su placer], Theology 96 (1993): 307.

 [11]

Ben Meyer, critical notice of The Historical Jesus [nota crítica del Jesús Histórico], por John Dominic Crossan, Catholic
Biblical Quarterly 55 (1993): 575.
 [12]

Helmut Koester, Ancient Christian Gospels [Evangelios Cristianos Antiguos] (London: SCM, 1990), p. 220.

 [13]

N. T. Wright, Jesus and the Victory of God [Jesús y la victoria de Dios], (Minneapolis: Fortress Press, 1996), p. 49.

 [14]

John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 2: Mentor, Message and Miracles [Un judío marginal, vol. 2: Mentor, mensaje y
milagros] Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1994), p. 5.

 [15]

Johnson, Real Jesus [El verdadero Jesús], p. 89.

 [16]

Marcus Borg, Meeting Jesus Again for the First Time [Conociendo a Jesús, otra vez, por primera vez] (San Francisco:
Harper San Francisco, 1994), p. 14.

 [17]

Ibid.

 [18]

Ibid., p. 37.

 [19]

R. Douglas Geivett, “Is Jesus the Only Way?” [¿Es Jesús el único camino?] en Jesus under Fire [Jesús bajo fuego], ed. J.
P. Moreland y M. J. Wilkins (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1995), p. 187.

 [20]

Kee, “Century of Quests” [Un Centenario de búsquedas], p. 26.

 [21]

Una caracterización memorable de los Buscadores Antiguos por George Tyrell, Christianity at the Crossroads [El
cristianismo en la encrucijada] (London: Longman, Green, & Co., 1909), p. 44.

 [22]

Johnson [El verdadero Jesús], pp. 45.

 [23]

Howard Clark Kee, Editorial: “Controversial Jesus Seminar” [El Seminario Controversial de Jesús], Los Angeles Times,
12 de marzo 1991, p. B6; idem, “Century of Quests” [Un Centenario de búsquedas], p. 28.
 [24]

Johnson, Real Jesus [El verdadero Jesús], p. 6.

 [25]

Jacob Neusner, citado por Richard N. Ostling, “Jesus Christ, Plain and Simple” [Jesucristo, simple y llanamente] Time
(10 de enero, 1994), p. 39.
Navegando El Paisaje Moral de Sam Harris
SUMMARY

¿Cuál es el mejor fundamento para la existencia de los valores y deberes morales objetivos?, ¿qué los
fundamenta?, ¿qué hace que ciertas acciones sean buenas o malas, correctas o incorrectas? Si Dios no
existe, ¿qué fundamento queda para los valores y deberes morales objetivos?, ¿puede la ciencia responder a
las preguntas de la moralidad? El Nuevo Ateo Sam Harris piensa que sí.
Publicado originalmente en la revista Enrichment, edición de otoño del 2012.
Un gran mérito del reciente libro de Sam Harris “El Paisaje Moral”se debe a su audaz afirmación de la
objetividad de los valores y deberes morales. Decir que los valores y deberes morales son objetivos es
decir que ellos son válidos y vinculantes independientemente de la opinión humana. Por ejemplo, decir
que el Holocausto fue algo objetivamente malo es decir que era malo incluso si los nazis que lo llevaron
a cabo pensaban que era algo bueno. E incluso hubiese sido algo malo aun si los nazis hubiesen ganado
la Segunda Guerra Mundial y hubiesen tenido éxito lavándole el cerebro o exterminando a todos los que
no estaban de acuerdo con ellos para que todas las personas que quedaran creyeran que el Holocausto
fue algo bueno.
Harris vitupera contra lo que él llama, “los sobre-educados ateos nihilistas morales” y relativistas
quienes rehúsan condenar las atrocidades terribles como objetivamente malas, por ejemplo la mutilación
genital de pequeñas niñas.[15] Citando a Donald Symons, quien declara con razón: “Si solamente una
persona en el mundo mantuviera sujetada a una niña aterrorizada, que estuviera luchando y gritando,
cortara sus genitales con una navaja séptica, y la volviera a coser [...] la única pregunta sería: ¿cuán
severo debería ser castigada esa persona?”.[16] Lo que no está en cuestión aquí es que dicha persona ha
hecho algo horrible y objetivamente malo.
Los Valores y Deberes Morales Objetivos
La pregunta entonces es, ¿cuál es el mejor fundamento para la existencia de los valores y deberes
morales objetivos?, ¿qué los fundamenta?, ¿qué hace que ciertas acciones sean buenas o malas, correctas
o incorrectas? Tradicionalmente, Dios ha sido el supremo o sumo Bien (summum bonum) y Sus
mandamientos constituyen nuestras obligaciones morales. Pero si Dios no existe, ¿qué fundamento
queda para los valores y deberes morales objetivos?
En primer lugar, consideremos la pregunta de los valores morales objetivos. En el ateísmo, ¿qué base
existe para afirmar los valores morales objetivos? En particular, ¿por qué pensar que los seres humanos
tienen un valor moral objetivo? En la visión atea, los seres humanos son sólo subproductos accidentales
de la naturaleza quienes han evolucionado relativamente hasta hace poco tiempo en una infinitesimal
mota de polvo llamada planeta Tierra—perdido en algún lugar en un universo hostil y sin sentido—y
están condenados a perecer individual y colectivamente en un tiempo relativamente corto. En el ateísmo,
está difícil de ver alguna razón para pensar que el bienestar humano es objetivamente bueno, igual como
el bienestar de un insecto o rata o de una hiena. Esto es lo que Harris llama, “El Problema del
Valor”.[17]
El propósito del Paisaje Moral de Harris es resolver el “Problema del Valor”, para explicar la base, en el
ateísmo, para la existencia de los valores morales objetivos.[18] Él rechaza explícitamente la visión de
que los valores morales son los objetos platónicos que existen independientes del mundo.[19] De modo
que su único recurso es tratar de fundamentar los valores morales en el mundo natural. Pero, ¿podría él
hacer eso, ya que la naturaleza en sí misma es moralmente neutra?
La Visión Naturalista
En la visión naturalista, los valores morales simplemente son subproductos del comportamiento de la
evolución biológica y del condicionamiento social. De la misma manera que un grupo de babuinos
exhibe un comportamiento de cooperación y hasta de auto-sacrificio porque la selección natural ha
determinado que es ventajoso en la lucha por la sobrevivencia, así también los homo sapiens—sus
primos primates—exhiben un comportamiento similar por la misma razón. Como consecuencia de las
presiones socio-biológicas, ha evolucionado un tipo de “moralidad de manada” entre los homo
sapiens que funciona bien en la perpetración de nuestra especie. Pero en la visión atea, no parece haber
nada que haga que esta moralidad sea verdaderamente objetiva.
El filósofo de ciencias, Michael Ruse, reporta, “La posición del evolucionista moderno […] es que los
humanos tienen una conciencia de la moralidad […] porque tal conciencia es de valor biológico. La
moralidad es una adaptación biológica no menos que las manos, los pies y los dientes. […] Considerada
como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables acerca de algo objetivo, la ética es
ilusoria. Aprecio que cuando alguien dice, ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo,’ ellos creen que se están
refiriendo, sobre todo, a ellos mismos, […] Sin embargo, […] esa referencia están verdaderamente sin
base. La moralidad sólo es una ayuda para la supervivencia y la reproducción, […] y cualquier
significado más profundo es ilusorio”.[20]
Si fuésemos a rebobinar la película de la evolución humana de regreso al principio y comenzáramos de
nuevo, pudiera haber evolucionado personas con un conjunto de valores morales muy diferente. Como
escribió el mismo Darwin en el libro “El Origen del Hombre”, “Si se criara el hombre en las mismas
condiciones que las abejas de colmena, no cabe duda que nuestras mujeres solteras pensarían que deber
sagrado suyo, lo mismo que es deber de las ovejas obreras, matar a sus hermanos, y las madres privarían
de la vida a las hijas prolíficas, sin que nadie pensara oponerse a semejante destrucción “.[21]
Pues el pensar que los seres humanos son especiales y que nuestra moralidad es objetivamente verdadera
es sucumbir a la tentación de “especieísmo”—un parcialismo injustificado hacia la especie de uno.

Si no hay Dios, cualquier base para considerar la “moralidad de la manada” evolucionada por los homo
sapienscomo objetivamente verdadera parece haber sido removida. Sacas a Dios del escenario y parece
que todo lo que te queda es una criatura simiesca en una diminuta mota de polvo plagada de ilusiones de
la grandeza moral.
La evaluación de Richard Dawkins del valor humano podría ser deprimente, pero por qué, en el ateísmo,
está él equivocado cuando dice, “No existe, en el fondo, ningún diseño, ningún propósito, ni bien ni mal,
no hay nada más que una indiferencia ciega. [...] Somos máquinas para propagar ADN [...] Es la única
razón de ser de todos los objetos vivientes”.[22]
Así que ¿cómo propone Sam Harris resolver el “problema del valor”? El truco que él propone es
simplemente redefinir en términos no morales lo que él quiere decir por “bueno” y “malo”.[23] Él dice
que deberíamos “definir lo bueno como aquello que apoya [el] bienestar de las criaturas
conscientes”.[1] Él dice: “El bien y el mal sólo necesita consistir en esto: la miseria versus el
bienestar”.[2] U otra vez: “Al hablar de la ‘verdad moral’, estoy diciendo que deben existir hechos
relacionados con el bienestar humano y animal”.[3]
De modo que él dice que las “preguntas de los valores […] realmente son preguntas acerca del bienestar
de las criaturas conscientes”.[4]Por lo tanto, él concluye, “No tiene sentido […] preguntar de si
maximizar el bienestar es ‘bueno’”.[[5] ¿Por qué no? Porque él ha redefinido la palabra “bien”
para querer decir el bienestar de las criaturas conscientes. De modo que preguntar, “¿Por qué maximizar
el bienestar de las criaturas es bueno?” es en su definición lo mismo que preguntar “¿Por qué maximizar
el bienestar de las criaturas maximiza el bienestar de las criaturas?” Eso simplemente es una
tautología—hablar en círculo. Por lo tanto, Harris ha “resuelto” su problema simplemente al redefinir
sus términos. Eso es un mero juego de palabra.
Al fin y al cabo, Harris realmente no está hablando de los valores morales. Él simplemente está hablando
acerca de lo que es propicio para el florecimiento de la vida consciente en este planeta. Cuando se
considera de esa manera, su afirmación de que la ciencia nos puede decir mucho acerca de lo que
contribuye al florecimiento humano no es algo controversial. Por supuesto que puede—al igual que nos
puede decir lo que es propicio para el florecimiento del maíz o de los mosquitos o de las bacterias. Su
llamado “paisaje moral” que exhibe los altos y bajos del florecimiento humano realmente no es un
paisaje moral.
En la penúltima página de su libro, Harris más o menos admite esto, ya que hace la contundente
admisión de que si las personas como los violadores, mentirosos y ladrones pudieran ser tan felices
como las personas buenas, entonces su paisaje moral ya no sería un paisaje moral. Más bien,
simplemente sería un continuo del bienestar, cuyas simas están ocupadas tanto por personas buenas
como por personas malas por igual.[6]Lo que es interesante acerca de esto es que anteriormente en el
libro Harris observa que alrededor de 3 millones de estadounidenses son [personas] sicopáticas, es decir
que a ellos no les importa los estados metales de las demás personas. Al contrario, ellos disfrutan infligir
dolor a otras personas. [7]
Eso implica que podemos concebir un mundo posible en el cual el continuo del bienestar humano no es
un paisaje moral. Las cimas del bienestar podrían estar ocupas por personas malas. Pero eso implica que
en el mundo real, el continuo del bienestar y el paisaje moral tampoco son idénticos, ya que la identidad
es una relación necesaria. No hay mundo posible en el cual alguna identidad A no es idéntica a la A. De
modo que si existe un mundo posible en el cual A no es idéntica a B, se deduce que de hecho A no es
idéntica a B. Como es posible que el bienestar humano y la bondad moral no sean idénticos, se deduce
necesariamente que el bienestar humano y la bondad moral no son las mismas cosas, como Harris ha
afirmado. Al conceder que es posible que el continuo del bienestar no sea idéntico al paisaje moral,
Harris ha presentado su visión de una manera lógicamente incoherente.
Por lo tanto, Harris no ha resuelto el “problema del valor”. Él no ha proporcionado ninguna justificación
o explicación del porqué, en el ateísmo, irían a existir los valores morales objetivos. Su supuesta
solución simplemente es un truco de semántica de proporcionar una redefinición arbitraria e
idiosincrática de las palabras “bien” y “mal” en términos que no son morales.

Eso nos lleva a la segunda pregunta: ¿Proporciona el ateísmo un fundamento sólido para los deberes
morales objetivos? El deber tiene que ver con la obligación y prohibición moral, con lo que yo debería y
no debería hacer. Aquí los críticos del libro “The Moral Landscape” [El Paisaje Moral] no han tenido
compasión en atacar los intentos de Harris de proporcionar una explicación naturalista de la obligación
moral. Hay dos problemas que sobresalen.
En primero lugar: la ciencia natural nos dice solamente lo que es, no lo que debería ser, el caso. Como
ha escrito el filósofo Jerry Fodor, “la ciencia se ocupa de los hechos, no de las normas; [la ciencia]
podría explicar cómo somos, no qué hay de malo con nuestra manera de ser”.[8] En particular, [la
ciencia] no nos puede decir que tenemos una obligación moral de tomar acciones que contribuyan al
florecimiento humano.
Por lo tanto, si no hay Dios, ¿Qué fundamento queda para los deberes morales objetivos? En la visión
naturalista, los seres humanos son sólo animales, y los animales no tienen obligaciones morales los unos
a los otros. Cuando un león mata a una cebra, él la mata pero no la asesina. Cuando un gran tiburón
blanco copula a la fuerza con una hembra, él copula a fuerza con ella pero no la viola—ya que no hay
ninguna dimensión moral de esas acciones. No son prohibidas ni obligatorias.
De modo que si Dios no existe, ¿por qué pensar que tenemos alguna obligación moral para hacer algo?,
¿quién o qué nos impone esos deberes morales a nosotros?, ¿de dónde provienen ellos? Es difícil ver
porqué ellos serían algo más que una impresión subjetiva arraigada en nosotros por el condicionamiento
de la sociedad y de nuestros padres.

En la visión atea, ciertas acciones, por ejemplo el incesto y la violación, no podrían ser biológica y
socialmente beneficiosas y de esa manera en el curso del desarrollo humano se han convertido en tabú,
es decir, un comportamiento socialmente inaceptable. Sin embargo, eso no hace absolutamente nada
para mostrar que la violación o el incesto sea realmente algo malo. Ese comportamiento sucede todo el
tiempo en el reino animal. En la visión atea, el violador que desobedece la moralidad de la manada no
está haciendo nada más serio que actuar contrario a la moda, el equivalente moral a Lady Gaga. Si no
hay un legislador de la ley moral, entonces no hay ley moral objetiva. Si no hay ley moral objetiva,
entonces no tenemos deberes morales objetivos.
Harris se hace impaciente acerca de esas preguntas: “¿Cuánto tiempo deberíamos pasar preocupándonos
acerca de una fuente trascendente del valor?”, él comenta. “Pienso que el tiempo que me tomaré
escribiendo esta oración ya es suficiente”.[9]Él hace un tibio intento de mostrar que la diferencia entre
los hechos y los valores es ilusoria en tres maneras:[10]
1. Los hechos acerca de maximizar el bienestar de las criaturas conscientes se deben convertir en
hechos acerca de los cerebros. Quizás sea así. Sin embargo, ese punto es irrelevante, ya que la pregunta
todavía permanece: ¿por qué pensar que en el ateísmo tenemos una obligación moral de maximizar el
bienestar de las criaturas conscientes (o que hacerlo es objetivamente bueno en primer lugar)?
2. El conocimiento objetivo ya tiene valores integrados en él, ya que debemos valorar la consistencia
lógica, la confianza en la evidencia, etc. Aquí otra vez vemos el uso equívoco de Harris de la
terminología de los valores. Eso quiere decir que el conocimiento objetivo requiere de la consistencia
lógica, la confianza en la evidencia, etc. como condiciones necesarias del conocimiento. Eso no tiene
nada que ver con el valor moral.
3. Las creencias acerca de los hechos y las creencias acerca de los valores surgen de procesos similares
del cerebro. ¿Y qué? ¿Piensa Harris que eso implica que ellas son la misma creencia? Eso confunde
el origen de una creencia con el contenido de la creencia. Sólo porque dos diferentes creencias surgen de
procesos similares del cerebro no implica que tengan el mismo significado o el mismo contenido de
información. Cualquier sea su origen, las creencias acerca de lo que es el caso, y las creencias acerca de
lo que debería (o no debería) ser el caso no son la misma creencia. Una creencia podría ser verdadera y
la otra falsa. Por lo tanto, la visión de Harris carece de una fuente para el deber moral objetivo.
En segundo lugar:“debería” implica “puede”. Una persona no es moralmente responsable por una acción
que no puede evitar. Por ejemplo, si alguien te empuja hacia otra persona, no eres culpable de tropezar
con esa persona. No tenías opción. Pero Harris cree que todas nuestras acciones están causalmente
determinadas y que no hay libre albedrío.[11]Harris rechaza no sólo las explicaciones libertarias de la
libertad, sino también las explicaciones compatibilistas de la libertad. Pero si no hay libre albedrío, nadie
es moralmente responsable por nada. Al final, Harris reconoce esto, aunque lo esconde en su apostilla.
La responsabilidad moral, dice él, “es una creación social”, no una realidad objetiva: “en términos
neuro-científicos ninguna persona es más o menos responsable que cualquier otra” por las acciones que
ellos hacen.[12] Su absoluto determinismo implica el fin de cualquier esperanza o posibilidad de los
deberes morales objetivos en esta cosmovisión porque no tenemos control sobre las cosas que hacemos.
 Harris admite que el “determinismo realmente sí amenaza el libre albedrío y la responsabilidad de la
manera que los entendemos intuitivamente”.[13] ¡Pero no hay que preocuparse!, “La ilusión del libre
albedrío es en sí una ilusión”.[14] El punto, supongo yo, es que realmente no tenemos la ilusión del
libre albedrío. No sólo es dicha afirmación patentemente falsa fenomenológicamente, como cualquiera
de nosotros podemos atestiguar, sino que también es irrelevante. El hecho permanece de que si o no
experimentamos la ilusión del libre albedrío, en la visión de Harris estamos totalmente determinados en
todo lo que pensamos y hacemos, y por lo tanto podemos no tener ninguna responsabilidad moral.
Conclusión
En la visión de Harris no hay fuente de los deberes morales objetivos ni posibilidad del deber moral
objetivo. Por lo tanto, en su visión, a pesar de sus protestas de lo contrario, no existe el bien o mal
objetivo.
Por lo tanto, la visión naturalista de Harris no proporciona un fundamento sólido para los valores y
deberes morales objetivos. Si Dios no existe, [entonces] estamos atrapados en un mundo moralmente sin
valor, en el que nada es prohibido. El ateísmo de Harris, por lo tanto, está muy mal en su objetivismo
ético.

Lo que el teísta le ofrece a Sam Harris no es un conjunto nuevo de valores morales—en general
compartimos una amplia gama de posiciones de la ética aplicada—más bien, lo que podemos ofrecer es
un fundamento sólido para los valores y deberes morales que ambos apreciamos.

Referencia
 [1]

Harris, Moral Landscape, página 12.

 [2]

Ibíd., página 198.

 [3]

Ibíd., página 31.

 [4]

Ibíd., página 1.
 [5]

Ibíd., página 12.

 [6]

Ibíd., página 190.

 [7]

Ibíd., páginas 97–99.

 [8]

Citado en ibíd., página 11.

 [9]

Harris, Moral Landscape, página 32.

 [10]

Ibíd., página 11.

 [11]

Ibíd., página 104.

 [12]

Ibíd., página 217.

 [13]

Ibíd., página 218, citando a Greene y a Cohen.

 [14]

Ibíd., página 112.

 [15]

[1]Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values [El Paisaje Moral: Cómo la Ciencia

Determina los Valores Humanos] Publicado por Free Press en el 2010), página 198. Él añade, “Espero sinceramente que

personas como Rick Warren no hayan estado prestando atención”.

 [16]

[2]Ibíd., página 46.

 [17]

[3] Sam Harris, “A Response to Critics”, [Una Respuesta a los Críticos] Huffington Post (Enero 29,
2011); http://www.huffingtonpost.com/sam-harris/a-response-to-critics_b_815742.html. Accedido el 11 de enero del

2012.
 [18]

[4] Harris, Moral Landscape [El Paisaje Moral], página 102.

 [19]

[5]Ibíd., página 30.

 [20]

[6]Michael Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics”, [La Teoría de la Evolución y la Ética Cristiana] en The

Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), páginas 262, 268, 289.

 [21]

[7] Darwin, Charles. El Origen del hombre y la selección en relación al sexo, Volumen 2 (Ediciones Ibericas y L.C.L,

1966), 142.
 [22]

[8]Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow [Destejiendo el Arco Iris] (publicado por Allen Lane en el 1998), citado en

el libro de Lewis Wolpert titulado “Six Impossible Things Before Breakfast” [Seis Cosas Imposibles antes del Desayuno]

(publicado por Faber & Faber en el 2006), página 215. Desafortunadamente, la referencia de Wolpert está equivocada. La

citación parece ser una imitación del libro “Río del Edén: Una Visión Darwiniana de la Vida (publicado por Basic Books

en el 1996), página 13 y del Jardín Ultravioleta”Charla 4 de las 7 Charlas de Royal Institution Christmas (1992)

http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Accedido el 11 enero del2012.

Gracias a mi asistente Joe Gorra por localizar esta referencia.

 [23]

[9] En todo el libro, Harris repetitivamente mezcla los sentidos morales y no morales del “bien” y del “mal”. Por ejemplo,

él dice que en el ajedrez hay movimiento que son objetivamente buenos y malos (Moral Landscape, página 8). Está claro

que un movimiento malo en ajedrez no es un movimiento moralmente malo, ni es un movimiento bueno en el sentido de

un valor moral. Harris no aprecia que en el idioma español “bueno” y “malo” se utilizan en una amplia gama de sentidos

que no son morales, como cuando decimos:

“Esa es una buena manera de salir herido”.

“Ese es un buen plan”.

“La leche se puso mala”.

“Esa es una mala idea”.

“El sol se siente bien”.

“Esa es una buena ruta para llegar a la ciudad de East Lansing”.

“Ella disfruta de buena salud”.

De la misma manera, el contraste que hace Harris de la “buena vida” y de la “mala vida” no es un contraste ético entre la

vida placentera y la vida miserable. Él no da razón para identificar el placer/miseria con el bien/mal moral o con lo
correcto/incorrecto.
El Gran Diseño — ¿Verdad o Ficción?
SUMMARY

En lo referente a la creación del universo, Dios simplemente no era necesario. Esa es la conclusión del
reconocido físico y cosmólogo británico Stephen Hawking, en su último libro con Leonard Mlodinow, El
Gran Diseño. “No hace falta invocar a Dios para encender las ecuaciones y poner el universo en marcha”,
escribe Hawking. Según Hawking, la gran explosión o big bang fue un acontecimiento natural que hubiera
sucedido sin la ayuda o involucramiento de Dios. De manera que el nuevo libro de Hawking y Mlodinow
ha causado una “gran explosión” entre laicos. Pero, ¿qué hay de las conclusiones de estos autores? ¿Qué
tan correctas lo están? William Lane Craig, un destacado filósofo y teólogo cristiano, responde al nuevo
libro de Hawking y Mlodinow.
Publicado por Enrichment (Invierno 2011), páginas 118-122
El Gran Diseño y la Filosofía
Stephen Hawking y Leonard Mlodinow comienzan su libro El Gran Diseño con una serie de preguntas
profundas: ¿Cuál es la naturaleza de la realidad?, ¿de dónde vino todo lo que nos rodea? y ¿necesitó el
universo de un creador? Luego dicen, “Tradicionalmente, éstas son cuestiones para la filosofiá , pero la
filosofía ha muerto. La filosofía no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la
ciencia, en particular de la fiś ica. Los cientif́ icos se han convertido en los portadores de la antorcha del
descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento”.1
El filósofo profesional solo puede poner sus ojos en blanco frente al descaro y a la condescendencia de
tal declaración. Dos científicos, que a todo parecer, están poco familiarizados con la filosofía, están
listos a pronunciar muerta a toda una disciplina e insultar a sus propios colegas de la facultad de filosofía
de Cal Tech y de la Universidad de Cambridge — muchos de los cuales, como Michael Redhead y D. H.
Mellor, son filósofos eminentes de la ciencia — por supuestamente no poder mantenerse al corriente [de
los desarrollos modernos de la ciencia].

El filósofo profesional considerará que el veredicto de ellos no sólo es una condescendencia asombrosa,
sino también un ingenuo indignante. La persona que afirme no tener necesidad de la filosofía es la más
apta a ser burlada por ella. Así que uno podría anticipar que la exposición subsecuente de Mlodinow y
Hawking de sus teorías favoritas, estarán apoyadas por una gran cantidad de presuposiciones filosóficas
no examinadas. En efecto, esa expectativa es confirmada. Ellos afirman sus alegaciones sobre las leyes
de la naturaleza, sobre la posibilidad de los milagros, el determinismo científico y la ilusión del libre
albedrío, con sólo la más ligera justificación. Es obvio que estos dos científicos (Mlodinow y Hawking)
están ocupados con preguntas filosóficas.

Lo que uno no podría esperar es que, después de pronunciar la muerte de la filosofía, Hawking y
Mlodinow se sumergieran en una discusión filosófica sobre el realismo científico versus el antirrealismo.
El primer tercio de su libro no se trata en lo absoluto de teorías científicas corrientes, sino que es una
disquisición sobre la historia y filosofía de la ciencia. Encontré que esa sección es la más interesante y
alucinante de todo el libro. Permítanme explicar.
Después de haber apartado un lunes por la tarde para leer el libro de Hawking y Mlodinow, pasé la
mañana tratando con un artículo académico de nombre: Blackwell's Contemporary Debates in
Metaphysics [Debates Contemporáneos en Metafísica de Blackwell] que presenta una visión filosófica
conocida como el pluralismo ontológico. El pluralismo ontológico es una visión en una sub-disciplina de
la filosofía, cuyo nombre suena como un tartamudeo: meta-metafísica, o, como se le llama a veces,
meta-ontología. Como más, esta es la filosofía etérea. La ontología es el estudio de ser o de lo que existe,
la naturaleza de la realidad. La meta-ontología es un escalón más alto: ella inquiere si las disputas
ontológicas son significativas y cuál es la mejor manera para resolverlas.
El pluralismo ontológico mantiene que realmente no hay respuesta correcta a las muchas preguntas
ontológicas (por ejemplo, “¿Existen los objetos compuestos?”). Según el pluralista ontológico, sólo hay
diferentes maneras de describir la realidad y ninguna de ellas es más correcta o precisa que la otra.
Literalmente, no hay ningún hecho en lo absoluto en respuesta a estas preguntas. De modo que si uno
preguntara, “¿Existe tal cosa como la Luna?”, el pluralista ontológico diría que la pregunta no tiene
respuesta objetiva. No es verdadero que la Luna existe y no es verdadero que la Luna no existe.
Simplemente, no hay un hecho en lo absoluto de que exista tal cosa como la Luna. El pluralismo
ontológico es, pues, una visión radical la cual es defendida solamente por un puñito de filósofos.

Imagínense mi asombro, por ende, al ver a Hawking y Mlodinow adoptar el pluralismo ontológico (sin
estar conscientes del nombre) como su filosofía de ciencia. Ellos llaman a su postura “realismo
dependiente del modelo”. Ellos explican que los modelos son sólo diferentes maneras de interpretar
nuestras percepciones sensoriales. A su parecer, no hay una realidad objetiva a la que más o menos se
ajustan nuestros modelos sobre el mundo. (Página 51).

De manera que Mlodinow y Hawking son antirrealistas extremos. Por ejemplo, contrastando la teoría del
creacionismo de la tierra joven y la teoría del Big Bang (gran explosión), Hawking y Mlodinow afirman
que mientras que la teoría del Big Bang “resulta más útil”, sin embargo, “no podemos afirmar que
ninguno de los modelos es más real que el otro” (Pág. 35).

Uno no puede dejar de preguntarse qué tipo de argumento justificaría la adopción de una visión tan
radical. Todo lo que Mlodinow y Hawking tienen para ofrecer es el hecho de que si por ejemplo
fuésemos, por decir, habitantes de una realidad virtual controlada por seres extraterrestres, entonces no
habría ningún modo para nosotros decir que estábamos en un mundo simulado, y de ese modo no habría
razón para dudar de su realidad (Pág. 42). El problema con este tipo de argumento es que no excluye la
posibilidad de que tengamos, en tal caso, dos modelos competentes sobre el mundo, uno el de los
extraterrestres y otro el nuestro. Y uno de los modelos es verdadero y el otro falso, incluso si no
podemos decir cuál es cual.
Además, el hecho de que nuestras observaciones dependan del modelo no implica que no podamos tener
conocimiento de la manera que el mundo es (mucho menos que no haya manera de saber cuál mundo
es). Por ejemplo, un laico que entra en un laboratorio científico podría ver que hay una maquinaria en la
mesa del laboratorio, pero no la vería como un interferómetro en la mesa, ya que carece del
conocimiento teórico para reconocerlo como tal. Un cavernícola al entrar en el laboratorio ni siquiera
miraría que hay una maquinaria en la mesa, ya que le falta el concepto de una máquina. Pero eso no hace
nada para socavar la verdad objetiva de la observación del técnico de laboratorio de que hay un
interferómetro sobre la mesa.

Mlodinow y Hawking, no contentos con el pluralismo ontológico, realmente salen de lo más profundo
cuando afirman: “No hay comprobación de realidad independiente del modelo. Se sigue que un modelo
bien construido crea su propia realidad” (Pág. 172). Ésta es una afirmación de la relatividad ontológica,
la visión de que la realidad misma es diferente para las personas que tienen diferentes modelos.
Si usted es Fred Hoyle, el universo realmente ha existido eternamente en un estado estacionario. Pero si
usted es Stephen Hawking, el universo realmente comenzó con un big bang. Si usted es el antiguo
médico Galeno, la sangre en realidadno circula por el cuerpo humano, pero si usted es William Harvey,
quien descubrió la circulación, sí lo hace. Tal visión parece una locura y sólo se hace más locura con la
afirmación de Mlodinow y Hawking de que el propio modelo es responsable de crear su respectiva
realidad. No hay necesidad de decir que ninguna conclusión como esa se deduce del punto de que no
haya un examen del modelo independiente para saber la manera que es el mundo.

Sin embargo, todo eso está fuera del punto principal. El punto principal es que, a pesar de sus
presuposiciones de hablar como portadores de la antorcha científica del conocimiento, lo que Hawking y
Mlodinow están haciendo es involucrarse en filosofía. Las conclusiones más importantes trazadas en su
libro son de índoles filosóficas y no científicas. ¿Por qué, entonces, pronuncian ellos que la filosofía está
muerta y afirman, como científicos, estar cargando con la antorcha del descubrimiento? Simplemente
porque eso les permite encubrir su filosofar de aficionados (amateur) con el manto de la autoridad
científica y de ese modo eluden la difícil tarea de argumentar (en vez de meramente afirmar) a favor de
sus visiones filosóficas.

¿Porque Existe el Universo?

En su libro, Hawking y Mlodinow buscan dar respuestas a tres preguntas en este libro en el capítulo 1:

1. ¿Por qué hay algo en lugar de no haber nada?

2. ¿Por qué existimos?

3. ¿Por qué [tenemos] este conjunto particular de leyes y no otro?

Curiosamente, sus respuestas a cada una de esas preguntas resultan ser muy breves. De hecho, la
pregunta (2) queda envuelta dentro de la (1) de modo que ni siquiera recibe una respuesta por separado.

La respuesta de Hawking y Mlodinow a las preguntas (1) y (2) es una apelación al modelo “sin
fronteras” del origen del universo, popularizado por Hawking en su libro “Breve Historia del Tiempo”.
Nuestros autores [aquí] simplemente exponen el modelo sin alegar ninguna evidencia a su favor, o sin
mencionar alguno de los otros modelos alternativos. Tampoco responden a la crítica de que el llamado
“tiempo imaginario” presentado en su modelo es físicamente ininteligible y, por lo tanto, es meramente
un “truco” matemático útil para evitar la singularidad cosmológica que aparece en las teorías clásicas del
principio del universo.
Incluso así, su exposición no carece de interés en lo que se refiere al comienzo del universo. Ellos
escriben, “Darnos cuenta de que el tiempo se puede comportar como una dirección más del espacio
implica que podemos librarnos del problema de que el tiempo tenga un comienzo de la manera análoga a
como nos libramos del problema del borde del mundo. Supongamos que el inicio del universo fuera
como el Polo Sur de la Tierra, con los grados de latitud desempeñando el papel del tiempo. Cuando nos
desplazamos hacia el norte, los círculos de latitud constantes, que representarían el tamaño del universo,
se expandirían. El universo empezaría como un punto en el Polo Sur, pero éste es en muchos aspectos
como cualquier otro punto. Preguntar lo que ocurrió antes del inicio del universo resultaría en una
pregunta sin sentido, porque no hay nada al sur del Polo Sur. En esa interpretación, el espacio-tiempo no
tiene bordes-en el Polo Sur se cumplen las mismas leyes de la naturaleza que en todos los otros lugares”.
(Pág.134-135).

Este pasaje es fascinante, ya que si tomamos la analogía en serio, ella plantea un punto de inicio de
ambos el tiempo y el universo. A pesar del hecho de que el tiempo imaginario se comporta como
cualquier otra dimensión espacial, Hawking permite que los círculos de latitud desempeñen el papel del
tiempo, el cual tiene un punto de inicio en el Polo Sur. Cuando Hawking habla del “problema de que el
tiempo tenga un comienzo”, a lo que se refiere es a la “objeción inmemorial a que el universo tuviera un
inicio” (página 135), una objeción que su modelo remueve. Esa antigua objeción es la pregunta, “¿Qué
ocurrió antes del inicio del universo?” Hawking está en lo cierto en que esa pregunta no tiene sentido en
su modelo, pero lo que él deja de mencionar es que la pregunta es igualmente inútil en el modelo
estándar del Big Bang, ya que no hay nada anterior a la singularidad cosmológica inicial. En cualquiera
de los modelos, el universo tiene un comienzo temporal absoluto.
Así que la pregunta es: ¿Por qué el universo comenzó a existir? ¿Por qué hay algo en lugar de nada?
Hawking y Mlodinow abogan lo que ellos llaman un enfoque “de abajo arriba” a esta pregunta. La idea
aquí es comenzar con el universo que presentemente observamos, caracterizado por el modelo estándar
de física de partículas y luego calcular, dada la condición de sin fronteras, la probabilidad de las diversas
historias permitidas por la física cuántica para alcanzar nuestro estado actual. La historia más probable
representa la historia del universo que observamos. Hawking y Mlodinow afirman que “en esa
perspectiva, el universo apareció espontáneamente [de la nada]” (p. 136). Por “espontáneamente” ellos
parecen querer decir: “sin una causa”.

Pero, ¿Cómo se deduce eso del modelo? El enfoque “de abajo arriba” calcula la probabilidad de nuestro
universo observable, dada la condición sin fronteras. El enfoque de abajo arriba no calcula la
probabilidad de que la condición sin frontera exista, sino que la da por sentado. Tal condición no es
metafísica o físicamente necesaria. Si el universo llegó a existir no causado y de la nada, [entonces] él
pudo haber tenido cualquier tipo de configuración espaciotemporal concebible, ya que la nada, o el no-
ser, no tiene propiedades o restricciones, y no es regida por ninguna ley física. En el modelo sin frontera,
la física empieza únicamente en el “Polo Sur”. No hay nada en el modelo que implique que ese punto
apareció sin una causa. De hecho, la idea de que el ser pudo surgir sin una causa del no-ser parece
metafísicamente absurda.
Hawking y Mlodinow parecen darse cuenta de que todavía no han respondido a la pregunta: “¿Por qué
hay algo en lugar de nada?” ya que ellos vuelven a esa pregunta en su capítulo de conclusión y dan una
respuesta totalmente diferente. Allí ellos explican que hay una energía constante de vacío contenida en el
espacio desocupado o vacío, y si la energía positiva del universo asociada con la materia es balanceada
equitativamente por la energía negativa asociada con la gravitación, entonces el universo,
espontáneamente, puede surgir como una fluctuación de la energía en el vacío (que, en un hábil juego de
manos, ellos dicen “podríamos también llamar […] cero”).

Eso parece ser un relato muy diferente del origen del universo, ya que presupone la realidad del espacio
y la energía en él. Así que es desconcertante cuando Mlodinow y Hawking concluyen, “Como hay una
ley como la de la gravedad, el universo puede ser y será creado de la nada en la manera descrita en el
capítulo 6” (Pág.180). Aquí se dice que la “nada” de la que se habló en el capítulo 6 no es realmente
“nada”, sino que es un espacio lleno de energía del vacío. Eso sirve para reforzar la convicción de que el
enfoque sin fronteras sólo describe la evolución de nuestro universo desde su origen en su “Polo Sur”
hasta su presente estado, pero permanece en silencio en cuanto al por qué el universo surgió a la
existencia en primer lugar.

Lo que eso implica es que Hawking y Mlodinow no han comenzado, ni siquiera a abordar la pregunta
filosófica, “¿Por qué hay algo en lugar de nada?” Pues la “nada”, en su vocabulario, no tiene el sentido
tradicional de “no-ser” sino que en vez quiere decir “el vacío cuántico”. Ellos ni siquiera están
respondiendo la misma pregunta. Al igual que el estudiante de filosofía que ante la pregunta “¿Qué es el
Time [Time en inglés significa “tiempo”)?” en su prueba final del semestre, él responde “es una revista
noticiera semanal”, del mismo modo Hawking y Mlodinow, por equivocación, han evitado la pregunta
difícil.

¿Por qué el universo está finamente ajustado para la vida?

Si ellos han fracasaron en responder las preguntas (1) y (2), ¿qué hay entonces de la pregunta (3)?: ¿Por
qué tenemos este conjunto particular de leyes y no otro? El asunto aquí es explicar el aparentemente
milagroso ajuste fino del universo para que pudiera surgir la vida inteligente. Hawking y Mlodinow
expresan esta idea mediante la observación de que “en años recientes los físicos se empezaron a
preguntar cómo hubiera sido el universo si las leyes de la naturaleza fueran diferentes” (pág. 159).
Desafortunadamente, esta declaración es muy engañosa. Los científicos que lidian con el ajuste fino no
se están preguntando como hubiera sido el universo si hubiera estado gobernado por diferentes leyes de
la naturaleza. Más bien, se están preguntando cómo sería el universo si fuera gobernado por
las mismas leyes de la naturaleza, pero con diferentes valores para las constantes físicas que aparecen en
ellas y con diferentes cantidades para las condiciones iniciales en las cuales operan las leyes.
Nadie sabe cómo hubiera sido un universo gobernado por leyes diferentes. Pero porque estamos
refiriéndonos a universos gobernados por las mismas leyes pero con diferentes números puestos para las
constantes y cantidades, podemos calcular qué tipo de universo las leyes predecirían (tal como Hawking
y Mlodinow ilustran en las páginas 159-162). Así que la pregunta (3) está mal formulada de la manera
que se hizo. La pregunta real es: ¿Por qué este particular conjunto de constantes y cantidades y no otro?

Ahora bien, hay tres posibles respuestas para esa pregunta: La necesidad física, el azar o el diseño.
Hawking y Mlodinow rechazan la hipótesis de la necesidad física: “parece que los valores de los
parámetros fundamentales e incluso la forma de las leyes aparentes de la naturaleza no son exigidos por
ningún principio físico o lógico” (p.143). Dado que Mlodinow y Hawking no quieren nada que ver con
un Diseñador Cósmico, ellos optan por la hipótesis del azar. Como las probabilidades de que nuestro
universo esté finamente ajustado para la [existencia de la] vida inteligente son tan incomprensiblemente
remotas, Hawking y Mlodinow recurren a la Hipótesis de Muchos Mundos para aumentar los recursos
probabilísticos de uno al punto en que se hace inevitable que un universo finamente ajustado apareciera
por azar en algún lugar de ese Conjunto de Mundos o multiverso. Si hay un número infinito de universos
ordenados al azar en el Conjunto, entonces un universo finamente ajustado aparecerá en algún lugar de
ese Conjunto, por pura casualidad.

Si la Hipótesis de Muchos Mundos ha de ser ciencia seria y no especulación metafísica, algún tipo de
mecanismo necesita ser proporcionado para generar este Conjunto de Mundos. El mecanismo al que
Hawking y Mlodinow recurren es el enfoque de la teoría cuántica de “suma de historias”, de Richard
Feynman. Este es el enfoque que Hawking utiliza en el modelo sin fronteras para calcular la historia más
probable del universo (dada esa condición de sin fronteras) para nuestro estado observado presente.
Hawking y Mlodinow toman esas otras historias alternativas de que el universo hubiera procurado ser
real, universos paralelos que son tan reales como nuestro universo.

Desafortunadamente, eso no es ciencia sino una pieza de metafísica gratuita. El método “suma de
historias” de Feynman no es más que un instrumento matemático para calcular la probabilidad de la
llegada de una partícula subatómica desde un punto a otro punto. Uno imagina todos los posibles
caminos que la partícula podría haber tomado y luego, sobre esa base, calcula la probabilidad de que
llegue al destino observado. No hay bases para interpretar que este “truco” matemático implique la
realidad ontológica de universos espaciotemporales concretos.

Hawking y Mlodinow también recurren a la Teoría-M, o de supercuerdas, para generar un Conjunto de

Mundos de universos que exhiben varios valores de las constantes de la naturaleza. Tal especulación es
problemática en un número de maneras que ellos no discuten. Primero, el “paisaje cósmico” de esos
10500 diferentes universos posibles consistentes con las leyes de la naturaleza que permiten la Teoría-M
son sólo eso: posibilidades. No son más mundos reales de lo que lo son las historias de Feynman.
Segundo, no está claro que 10500 posibilidades sean suficientes para garantizar la existencia de universos
finamente ajustados en este paisaje. ¿Qué ocurre si la probabilidad del ajuste fino sea menor que 1:
10500? Eso pudiera ser especialmente problemático en lo que concierne con las condiciones arbitrarias
iniciales.
Por último, ¿el propio multiverso que describe la Teoría-M exhibe ese ajuste fino? Si lo hace, entonces
el problema ha sido simplemente pospuesto un poquito más atrás. Parece que sí, pues tal como Hawking
y Mlodinow explican, la Teoría-M requiere precisamente de once dimensiones si ha de ser viable. Aún
así, la teoría no puede explicar por qué deberían existir justamente ese número de dimensiones.

Además, Mlodinow y Hawking ni siquiera mencionan (y mucho menos responden a) las mordaces
criticas de Roger Penrose a la Hipótesis de los Muchos Mundos para explicar el ajuste fino en su obra
“El Camino a la Realidad”. Es decir, él argumenta, que si fuéramos solamente un miembro al azar de un
Conjunto de Mundos, entonces sería incomprensiblemente más probable que deberíamos estar
observando un universo bastante diferente al que observamos, lo que invalida fuertemente la Hipótesis
de Muchos Mundos. No hay excusa para que Hawking haya dejado de responder a las críticas de su
visión de parte de su antiguo colaborador.
Conclusión
En síntesis, a pesar de las cacareadas afirmaciones de Hawking y Mlodinow y sus constantes ataques
contra las creencias religiosas a lo largo de este libro, hay en realidad un beneficio genuino en él para los
creyentes religiosos, especialmente para aquellos interesados en la teología natural. Pues los autores
afirman y argumentan a favor de los hechos de un comienzo absoluto del tiempo, del universo y del
aparentemente milagroso ajuste fino del universo para que exista vida inteligente. Dada la desesperación
 y/o irrelevancia de las respuestas ofrecidas por ellos para las preguntas que motivaron su investigación,
su libro resulta ser de bastante apoyo para la existencia de un Creador trascendente y Diseñador del
cosmos.

 [1]

Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, “The Grand Design” [Publicado en español con el título: El Gran Diseño,
publicado por Crítica, 2010]. Todos los números de páginas son tomados de la versión en inglés.
¿Qué Pasa Cuando Morimos?
SUMMARY

En este sermón, Dr. Craig utiliza los informes de las experiencias de casi/después de la muerte para
explicar la perspectiva cristiana del estado inmediato del alma después de la muerte y las implicaciones que
existen para la verificación de esas experiencias.
Dr. Craig habló sobre el cielo en la Iglesia Bautista Ventura en Ventura, California, el 28 de agosto de
2011.

Recientemente ha habido una serie de libros escritos por personas o sobre personas que han muerto o
estado muy cerca de la muerte, y que afirman haber ido al cielo y luego regresaron - por ejemplo, libros
como "90 Minutos en el Cielo" o "El Cielo es Real". Estos libros se han convertido
en bestsellers arrolladores entre la comunidad cristiana. En estos libros, estas personas afirman no sólo
haber ido al cielo, sino incluso de haber visto y conversado con seres queridos y amigos, con miembros
de la familia que han muerto y se han ido antes. De hecho, algunos de ellos afirman haber conocido y,
realmente, conversado con Jesús mientras estaban en el cielo. Por desgracia, desde su punto de vista,
fueron enviados de nuevo a la Tierra; y ellos, muy renuentemente, regresaron a esta vida desde el cielo.
Bueno, obviamente, libros de esta naturaleza han despertado un gran interés en la iglesia cristiana.
Anhelamos el cielo y, naturalmente, tenemos curiosidad acerca de cómo va ser todo allí. Esos libros se
han hecho muy populares. Sin embargo, me temo que, al mismo tiempo, ellos se podrían convertir en
una fuente de malentendidos. Me temo que la gente pueda comenzar a basar sus visiones de la vida
después de la muerte y del cielo en estas experiencias de estar cercano a la muerte y no en lo que la
Biblia enseña acerca de la vida después de la muerte.

Creo que eso sería peligroso por dos razones. En primer lugar, a menudo esas experiencias son
incompatibles entre sí. Son contradictorias y por lo tanto, sabemos que no todas pueden ser genuinas en
todos los aspectos. Eso significa que algunas de esas experiencias no son auténticas y la dificultad es:
¿cómo sabes cuáles son reales y cuáles son falsas? La experiencia de una persona es tan real como la de
la siguiente persona, así que ¿cómo juzgas que la experiencia del cielo de alguien es la que es realmente
auténtica?
En segundo lugar (y aún más importante), la Biblia es nuestro recurso autoritario, otorgado por Dios
para la doctrina cristiana, incluyendo la doctrina sobre la vida después de la muerte y el cielo. Para una
enseñanza autoritaria de Dios sobre cómo es la vida después de la muerte, necesitamos recurrir a la
Biblia y no sólo a las experiencias cercanas a la muerte. Esta mañana quiero abrir las Escrituras con
ustedes, por lo que ustedes necesitan tener su Nuevo Testamento a mano, porque vamos a estar mirando
un número de diferentes pasajes mientras exploramos este tema.
La primera y más fundamental verdad a la que hay que aferrarse es que la esperanza bíblica de la
inmortalidad es la resurrección física, corporal. Repito: La esperanza bíblica para la inmortalidad es la
resurrección física, corporal. La esperanza bíblica no es que el alma algún día se separará del cuerpo y
volará al cielo y estará [para] siempre con Dios en el cielo en esta existencia incorpórea. Eso es, en
realidad, una comprensión muy griega de la vida después da la muerte que proviene de los filósofos
griegos como Platón y es muy diferente a la forma judía- hebrea de pensar sobre la vida después de la
muerte. Para los judíos y para los primeros cristianos por igual, la esperanza de la inmortalidad no era la
inmortalidad del alma sola, sino la resurrección del cuerpo. Este cuerpo físico será resucitado de entre
los muertos y transformado para la vida inmortal.
La resurrección de Cristo es nuestro modelo aquí. Vayamos a 1 Corintios 15:20. En 1 Corintios 15:20
Pablo explica que nuestra resurrección se basará en el modelo de la resurrección del mismo Jesús. En 1
Corintios 15:20 Pablo dice: "Mas ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que
durmieron". La idea de "primicias" quiere decir que es una muestra representativa de la cosecha que
vendría. Los adoradores judíos ofrecían las primicias de su cosecha a Dios como un sacrificio en el
templo. Aquí se dice que Cristo es la primicia de la resurrección general de los muertos, la cual con el
tiempo tendrá lugar; pero Su resurrección ya tuvo lugar por adelantado como un precursor y un presagio
de nuestra futura resurrección, para que la resurrección de nuestros cuerpos sea modelada o siga el
patrón de la de Cristo.
Pablo dice algo similar en Filipenses 3. Vayamos a Filipenses 3:20-21. Allí Pablo dice: "Porque nuestra
ciudadaníaestá en los cielos, de donde también ansiosamente esperamos a un Salvador, el Señor
Jesucristo, el cual transformará el cuerpo de nuestro estado de humillación en conformidad al cuerpo de
su gloria, por el ejercicio del poder que tiene aun para sujetar todas las cosas a sí mismo". Pablo dice que
este cuerpo de la humillación, deteriorado, se transformará y conformará a la imagen del cuerpo de la
resurrección gloriosa de Cristo que Él tenía cuando dejó la tumba vacía y salió victorioso sobre la
muerte. La esperanza bíblica de la inmortalidad toma la forma de resurrección física y corporal de entre
los muertos.
Ahora eso plantea la siguiente pregunta: ¿Cuándo recibimos nuestros cuerpos de resurrección? ¿Cuándo
obtenemos nuestro cuerpo de resurrección? ¿Sucede eso inmediatamente después de la muerte? Cuando
morimos, ¿recibimos de inmediato nuestro cuerpo de resurrección? Bueno, la respuesta a eso es, no. Esa
idea no toma en serio la naturaleza física de la resurrección. El cuerpo de resurrección no es algún
cuerpo diferente. Es este cuerpo [que ahora poseemos] transformado en una forma gloriosa, inmortal,
llena del Espíritu e incorruptible. Así que si recibiéramos nuestro cuerpo de resurrección inmediatamente
después de la muerte, ¡las tumbas de todos los cristianos estarían vacías! No habría cadáveres en los
sepulcros porque nuestros cuerpos de resurrección son la transformación de este cuerpo terrenal. Por lo
tanto, la resurrección no tiene lugar inmediatamente después de la muerte. Más bien, las Escrituras son
muy claras de que eso sucede en la segunda venida de Cristo, cuando Cristo regrese a la tierra.
Miremos 1 Corintios 15: 21-23 y 51-52. En el versículo 21 Pablo dice: "Porque por un hombre vino la
muerte, por un hombre también ha venido la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán
todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden, Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo, en Su venida". La resurrección de Cristo ha tenido lugar primero,
como las primicias; nuestra resurrección tendrá lugar cuando Él venga otra vez. Luego, en los versículos
51-52 Pablo dice: "He aquí, ¡les digo un misterio! No todos dormiremos, pero todos seremos
transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, en la trompeta final. Porque tocará la
trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados".

La descripción más completa de Pablo de esta transformación, la cual tendrá lugar en la segunda venida
de Cristo se encuentra en su primera carta a la iglesia en Tesalónica. Miremos 1 Tesalonicenses 4:13-17.
Pablo dice:

Hermanos, no queremos que ignoren lo que va a pasar con los que ya han muerto, para que no se
entristezcan como esos otros que no tienen esperanza. ¿Acaso no creemos que Jesús murió y resucitó?
Así también Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unión con él. Conforme a lo dicho por el
Señor, afirmamos que nosotros, los que estemos vivos y hayamos quedado hasta la venida del Señor, de
ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto. El Señor mismo descenderá del cielo con
voz de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarán
primero. Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados junto con ellos en
las nubes para encontrarnos con el Señor en el aire. Y así estaremos con el Señor para siempre.
Pablo dice que en la segunda venida de Cristo, los muertos en Cristo resucitarán primero, luego los que
todavía estén vivos en ese momento serán transformados en sus cuerpos de resurrección y nosotros nos
iremos para estar siempre con el Señor. No recibimos nuestros cuerpos de resurrección hasta la segunda
venida de Cristo.
Ahora bien, esto ocasiona que se haga otra pregunta: ¿Qué pasa con nosotros entre nuestra muerte y
nuestra resurrección? Entre el momento en que morimos y el tiempo que Cristo venga de nuevo, ¿Qué
pasa con nosotros entonces? ¿Simplemente nos extinguimos? ¿Dejamos de existir cuando morimos y
luego en la resurrección Dios nos recrea de nuevo? ¿Él nos trae de vuelta a la vida después de haber
estado inexistente durante un período de tiempo? ¿O continuamos existiendo después de la muerte, pero
quizás en un estado inconsciente de una manera que, por así decirlo, morimos, dormimos y luego cuando
despertamos, estamos en el cielo con nuestro cuerpo de resurrección, y ni siquiera estamos conscientes
de que todo ese tiempo transcurrió en el medio?

Bueno, yo no creo que ninguna de esas respuestas sea la correcta. Más bien, lo que la Biblia indica es
que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. La muerte humana no significa la extinción. La muerte
humana es simplemente la separación del alma del cuerpo. Mientras que el cuerpo muere y se
descompone biológicamente, el alma sigue existiendo y sigue viviendo en un estado incorpóreo. Entre
nuestra muerte y resurrección existiremos como un alma incorpórea, un alma sin cuerpo, en un estado
consciente.

En 2 Corintios 5:1-8 Pablo habla de eso en detalle. Pablo dice: "Porque sabemos que si la tienda terrenal
que es nuestra morada" - refiriéndose a nuestro cuerpo presente; este cuerpo es temporal; es como una
tienda de campaña que se hiere y colapsa fácilmente -- "porque sabemos que si la tienda terrenal que es
nuestra morada, es destruida, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha por manos, eterna en los
cielos". Ese sería el cuerpo de resurrección que será la casa permanente del alma. "Y por esto también
gemimos, deseando ser revestidos de aquella nuestra habitación celestial, pues así seremos hallados
vestidos y no desnudos. Asimismo los que estamos en este tabernáculo gemimos con angustia, pues no
quisiéramos ser desnudados, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida".

Pablo está diciendo aquí, no es que queramos que nuestro cuerpo necesite ser despojado para que exista
nuestra alma en lo que él llama un estado de desnudez, sin ninguna casa—este estado intermedio del
alma sin cuerpo es como un estado de desnudez, donde el alma existe en un estado incorpóreo. Pablo
dice, no es que queramos eso. Pero él dice, pues quisiéramos ser revestidos con nuestra casa, nuestro
cuerpo de resurrección. Él dice: "Deseando ser revestidos". La palabra en el griego aquí tiene la
connotación de ponerse algo encima de la ropa, como ponerse un suéter sobre la camisa, de modo que
uno no tiene que desnudarse primero. Uno no tiene que pasar por el estado de desnudez. Lo que él está
diciendo aquí es que si él pudiera elegir, preferiría vivir hasta la segunda venida de Cristo, por lo que no
tendría que pasar por ese estado intermedio de la desnudez del ser incorpóreo. Él preferiría ser revestido
inmediatamente con el cuerpo de la resurrección, como los que estarán vivos en el momento del regreso
de Cristo, sin tener pasar por el estado de desnudez.
Luego dice en el versículo 5: "Y el que nos preparó para esto mismo es Dios, quien nos dio el Espíritu
como garantía. Estamos animados siempre y sabiendo que mientras habitamos en el cuerpo, estamos
ausentes del Señor porque por fe andamos, no por vista, pero cobramos ánimo y preferimos más bien
estar ausentes del cuerpo y habitar con el Señor". Pablo todavía hace sonar una nota de alegría aquí, a
pesar de que no quiere pasar por ese estado incorpóreo de la desnudez. Él reconoce que ausentarse del
cuerpo es estar presente con el Señor. Él dice que estamos de buen ánimo y que a pesar de que
quisiéramos no pasar por ese estado incorpóreo, aun así ese estado nos va a acercar más a Cristo, y yo
preferiría estar presente con el Señor y ausente del cuerpo, si es así que debe ser.

De hecho, en Filipenses 1:21-24, Pablo explica que cuando uno muera, eso implicará una relación más
cercana e íntima con Cristo. Pablo—contemplando aquí su posible martirio—dice: "Porque para mí el
vivir es Cristo, y el morir es ganancia". ¡En realidad morir es una ganancia! "Pero si el vivir en la carne
resulta para mí en beneficio de la obra, no sé entonces qué escoger: De ambas cosas estoy puesto en
estrecho, teniendo deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor; pero quedar en la
carne es más necesario por causa de vosotros". Pablo no sabe si quiere ser mártir o no. Él dice que
permanecer en la carne, en el cuerpo, es más necesario por causa de los filipenses. Él quiere ministrarles
a ellos. Eso significa un ministerio fructífero. Pero, él dice que partir para estar ausente del cuerpo y
presente con el Señor es mucho mejor y ese es el deseo de su corazón: partir y estar con Cristo. Para el
creyente, lo que nos espera cuando muramos es este estado incorpóreo intermedio de la existencia, el
cual nos llevará a una comunión más íntima con Cristo, y esperaremos en ese estado nuestra eventual
resurrección, la cual ocurrirá cuando Cristo vuelva.
Ahora, ustedes pudieran preguntar, "¿Qué pasa con los no creyentes, con las personas que no conocen a
Cristo? ¿Qué les pasa ellos?" Bueno, Pablo no aborda esto en ningún lugar de sus cartas. Él está
escribiendo cartas a las iglesias cristianas, por lo tanto, está hablando con ellos acerca de lo que sucederá
con los cristianos. Es interesante que el mismo Jesús le hizo frente a este problema. En Juan 5 hay un
pasaje muy interesante donde Jesús habla acerca de la resurrección y Él dice que habrá una resurrección
no sólo de los justos que han muertos, sino incluso también de los muertos injustos. Juan 5: 28-29.
Miremos este dicho de Jesús: "No se maravillen de esto. Viene la hora en que todos los que están en los
sepulcros oirán Su voz y saldrán, los que han hecho el bien para una resurrección de vida y los que
hicieron lo malo, a la resurrección de la condenación". Jesús prevé que todas las personas serán
resucitadas de entre los muertos. Los que son creyentes, los muertos justos, serán resucitados a la
resurrección de vida; pero los muertos injustos, los que han rechazado la gracia de Dios y Su amor, serán
resucitados para la resurrección de la condenación. Ellos van a aparecer ante el tribunal de Dios, y
entonces Dios pronunciará juicio sobre ellos. Después que hayan recibido su juicio, es entonces cuando
vamos al cielo o al infierno.

Pasamos por este estado intermedio hasta la resurrección. Luego aparecemos ante el tribunal de Dios.
Después de esto, los creyentes entran al cielo, y los no creyentes son arrojados al infierno. En el estado
intermedio, los no creyentes ya están en un estado consciente de tormento llamado Hades. Veamos
Lucas 16:19-26. Esta es la parábola de Jesús de Lázaro y el hombre rico. Jesús dijo:

Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino y hacía cada día banquete con
esplendidez. Había también un mendigo llamado Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquél, lleno de
llagas, y ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros venían y le
lamían las llagas. Aconteció que murió el mendigo, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y
murió también el rico, y fue sepultado. En el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a
Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces, gritando, dijo: “Padre Abraham, ten misericordia de mí y
envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua, porque estoy
atormentado en esta llama.” Pero Abraham le dijo: “Hijo, acuérdate de que recibiste tus bienes en tu
vida, y Lázaro, males; pero ahora éste es consolado aquí, y tú atormentado. Además de todo esto, una
gran sima está puesta entre nosotros y vosotros, de manera que los que quieran pasar de aquí a vosotros
no pueden, ni de allá pasar acá”.
Aquí Jesús se imagina a Lázaro en el paraíso, en el seno de Abraham, donde esperará la resurrección
final, y el hombre rico en el Hades. Ahora bien, Hades es la palabra griega que en el hebreo se utiliza
para Seol. En el Antiguo Testamento, el Seol es la esfera de los muertos. Ese es el bajo mundo de los
espíritus difuntos. La palabra griega para esto es Hades. Esta es una palabra diferente al infierno. Este
hombre rico no está en el infierno; él está en el Hades—el estado intermedio que precede a la
resurrección final.
Cuando la gente muere, los justos van a estar con Cristo, donde van a esperar su resurrección de entre los
muertos. Los condenados van al Hades, donde se encuentran en un estado incorpóreo y donde esperan su
resurrección al juicio final. Sólo entonces las personas son dirigidas hacia su estado final, el cual es el
cielo o el infierno.
Ahora bien, ¡esto tiene algunas implicaciones muy interesantes! Lo que esto significa es que estas
personas que reportan estas experiencias cercanas a la muerte, en las que ven a los seres queridos y
familiares que han fallecido, no están realmente viendo a estas personas en el cielo. No están viendo
literalmente a esas personas. ¿Por qué? Porque esos muertos aún no están resucitados de entre los
muertos. Están en el estado intermedio. Ellos están en el estado incorpóreo de existencia. No pueden
estar viendo esas personas en el cielo en sus cuerpos resucitados. ¡Eso todavía no ha ocurrido!
En el peor de los casos, eso parece implicar que lo que esas personas están experimentando son o
alucinaciones o tal vez, estados oníricos. Uno puede tener un sueño, por ejemplo, de ir al cielo y ver a
Jesús y a sus seres queridos fallecidos. Estas experiencias no serían realmente verdaderas ni auténticas.
Ese es el peor de los casos.

Por otro lado, creo que hay una interpretación más comprensiva de estas experiencias. Pudiera ser que
esas experiencias son visiones de sus seres queridos y de Jesús. Una visión es una especie de proyección
mental de algo que la mente pone ahí. En el Antiguo Testamento, tenemos muchos casos de personas
donde se les causa tener visiones de Dios o visiones de otras personas y de cosas. Esas personas no
están literalmente viéndolas. No hay fotones rebotando de los objetos, entrando en sus ojos e impactando
en su nervio óptico. Literalmente, no están realmente viendo estas cosas, sino más bien que sus mentes
proyectan una especie de imagen mental de esas cosas. Aunque Dios no tiene cuerpo - Dios es un
Espíritu – en ocasiones las personas del Antiguo Testamento tenían visiones de Dios en una especie de
forma corporal. Tal vez Dios ha constituido que el alma durante este estado incorpóreo intermedio
proyecte imágenes corporales de otras personas incorpóreas, así como de uno mismo, para que parezca a
estas almas incorpóreas como si estuvieran en un mundo poblado por otras personas con cuerpos. Esas
personas en esta existencia incorpórea pueden vivir en una especie de realidad virtual, en la cual
les parece como si estuvieran juntos con otras personas físicas, cuando en realidad son simplemente
almas incorpóreas. Pero están proyectando imágenes corporales de sí mismos y de otros, de modo que
puedan reconocerse entre sí y tener interacción los unos con los otros.
En este caso lo que esas personas están experimentando son visiones, por así decirlo, de las personas que
están realmente incorpóreas. Esto explicaría muy bien, creo yo, algunas de las rarezas de estas
experiencias cercanas a la muerte. Por ejemplo, en el libro "El Cielo es Real", el niño Colton ve a su
hermana menor (que ya falleció) como una niña de 2 años de edad. Pero su hermana no tenía dos años
cuando murió. Su madre sufrió un aborto y esta hermana pequeña nunca nació. Él la ve en su
experiencia cercana a la muerte como una niña de 2 años de edad. Ahora bien, ¿por qué la vería como
una niña de dos años de edad? No es como si ella hubiera tenido dos años para crecer en este estado
incorpóreo. ¿Por qué no tiene ella 8 años o es ya un adulto? ¿Por qué dos años de edad? Bueno, creo que
es plausible decir que esta es la forma en la que él proyecta una imagen de ella, es decir, como una niña
de 2 años de edad, cuando en realidad ella es un alma incorpórea.
¡Él también ve a la gente en el cielo como si tuvieran alas! En su experiencia, las personas tienen alas
como ángeles. Bueno, no hay nada en la Biblia que diga que las personas tienen alas en el cielo.
Nuestros cuerpos resucitados serán como el de Cristo y Él no tenía alas. Creo que es difícil resistirse a la
tentación de pensar que eso es sólo una proyección de la mente sobre la base de las imágenes populares
de la gente en el cielo, donde uno va y recibe sus alas - es una clase de imagen cultural del cielo. No es
decir que sus experiencias no sean auténticas, sino más bien que se tratan de visiones que él tiene de
otras personas en el estado intermedio y quizás incluso del mismo Cristo.

Bueno, permítanme resumir lo que hemos visto antes de extraer algunas aplicaciones. Cuando una
persona muere, su cuerpo yace en la tumba hasta que Cristo regrese. Las almas de los que pertenecen a
Cristo se acercan a tener una comunión más íntima y más estrecha con Él en este estado incorpóreo.
Realmente no sabemos cómo va a ser esta existencia incorpórea. Es posible que las almas en este estado
incorpóreo proyecten imágenes mentales de unos a otros y de sí mismas como corporales, de manera que
puedan relacionarse entre sí. Las almas de los no creyentes, por el contrario, entran en un estado de
tormento consciente y de separación de Dios que se llama Hades. Cuando Cristo vuelva, Él traerá con él
las almas de los creyentes que han muerto y luego sus restos resucitarán de entre los muertos y serán
transformados en cuerpos de resurrección gloriosos, poderosos, y sus almas serán reunidas con sus
cuerpos. Después de comparecer ante el tribunal de Cristo para recibir recompensas, luego serán
llevados a los cielos nuevos y a la nueva tierra. Los no creyentes también serán resucitados de entre los
muertos y reunidos con sus cuerpos y luego después de ser juzgado por Dios, ellos serán arrojados al
infierno.

Bueno, ¿qué aplicación tiene esto para nosotros hoy? Permítanme mencionar brevemente tres cosas.
En primerlugar, esto significa que la muerte no es el final. La muerte no es la extinción. Nuestra alma se
separará de nuestro cuerpo, pero no dejará de existir. Vamos a vivir para siempre, ya sea con Cristo o sin
él. Lo que esto significa es que las vidas que vivimos ahora están imbuidas de significado eterno.
Tenemos el privilegio increíble de determinar donde pasaremos la eternidad. Por lo tanto, las cosas que
hacemos ahora en esta vida tienen un enorme y eterno significado porque vamos a vivir para siempre y
esas consecuencias nunca terminarán.
En segundolugar, esto también significa que este estado intermedio nos traerá más cercano al Señor
Jesucristo. En este estado intermedio, experimentaremos una comunión más íntima y personal con
Cristo y, por lo tanto, esto es algo que podemos anticipar. Sea lo que sea que pensemos de esas
experiencias cercanas a la muerte, creo que podemos decir que lo que hacen es enseñarnos una cosa y
eso es: ¡que la muerte es una experiencia muy agradable! Todas esas personas reportan que morir es casi
exultante y que están renuentes a regresar. Por lo tanto, no necesitamos tenerle temor a la muerte. Morir
es aparentemente algo que realmente vamos a disfrutar y luego seremos llevados a una comunión íntima
con Cristo. No hay necesidad de temer.
Por último, en tercer lugar, la resurrección traerá una sanidad física y emocional completa. En la
resurrección seremos liberados de cada discapacidad, de toda dolencia, de toda enfermedad desde
nuestra lesión en la espalda hasta la paraplejia o la esclerosis múltiple. Todo esto va a desaparecer y
tendremos cuerpos de resurrección gloriosos, poderosos e inmortales. Esto traerá no sólo una sanidad
física, sino también una sanidad emocional completa. Nuestras almas son disfuncionales. Están
fracturadas. Todos nosotros cargamos con las cicatrices emocionales de nuestro pasado. En la
resurrección, seremos completamente liberados de todas estas neurosis y complejas cicatrices
emocionales para convertirnos en personas transformadas, transparentes y amorosas, viviendo en
armonía unos con otros y con el Señor Jesucristo. ¡Una sanidad física y emocional completa será la
nuestra! ¡Qué esperanza y perspectiva!
La muerte no es el final. Nuestras vidas son tremenda y eternamente significativas. Este estado
intermedio nos llevará más cerca de Cristo. No necesitamos temerlo. Y al final, la resurrección es
nuestra esperanza para una sanidad física y emocional completa. ¡Alabado sea Dios!

© William Lane Craig

Traducido por:

Traductores:
Pedro R. García [www.nativotranslations.com].
F. Lora
Revisado y Editado por: El Equipo de Traducción de Reasonable Faith [Reasonable Faith Translation
Team]
La Revolución en la Filosofía Angloamericana
SUMMARY

Cómo el campo de la filosofía ha experimentado un renacimiento cristiano sobre la segunda mitad del siglo
William Lane Craig
“El mundo intelectual occidental contemporáneo”, declara el famoso filósofo Alvin Plantinga, “es un
campo de batalla o un ruedo en el cual ruge una lucha por las almas de los hombres”.[1] Hay tres
escuelas de pensamiento que luchan la una contra la otra en la batalla por ganar las mentes de los
hombres y mujeres pensadoras: el naturalismo de la Ilustración, el anti-realismo postmoderno y el
teísmo, típicamente el teísmo cristiano. Es en el campo de la filosofía donde están ocurriendo las batallas
decisivas y el resultado de estos combates van a repercutir en toda la universidad y al final en la cultura
occidental. En décadas recientes, las líneas de combate han cambiado dramáticamente y se me ha pedido
hablar hoy acerca de algunos cambios que han acontecido en la filosofía angloamericana sobre la
generación pasada.
Para poder entender en dónde nos encontramos hoy en día, antes que nada necesitamos entender algo de
dónde hemos estado. En una retrospectiva reciente, el eminente filósofo de Princeton, Paul Benacerraf,
describe la manera de la manera que era en la filosofía en Princeton durante las décadas del 1950 y 1960.
El modo abrumadoramente dominante de pensar era el naturalismo científico. La ciencia física se
consideraba el definitivo, y realmente el único, árbitro de la verdad. La metafísica, esa rama tradicional
de la filosofía que trata con las preguntas acerca de la realidad que están más allá de la ciencia, había
sido derrotada, expulsada de la filosofía como un leproso impuro. “La filosofía de la ciencia”, dice
Benacerraf, “era la reina de todas las ramas” de la filosofía, ya que “tenía las herramientas […] para
abordar todos los problemas”.[2]Cualquier problema que la ciencia no podía abordar, simplemente se
descartaba como un seudo-problema. Si una pregunta no tenía una respuesta científica, entonces no era
una pregunta real—sólo una seudo-pregunta, disfrazada como una pregunta real. De hecho, parte de la
tarea de la filosofía era de limpiar la disciplina del desastre que generaciones anteriores habían hecho de
ella al luchar incesantemente con esas seudo-preguntas. Por lo tanto, había un cierto celo autoconsciente,
aguerrido, con el cual los filósofos llevaban a cabo su tarea. “Los reformadores”, dice Benacerraf,
“sonaban trompeta para la afirmación militante de la nueva fe […] en la cual las confusiones titubeantes
de nuestros predecesores habían de ser reemplazadas por la ciencia emergente de la filosofía. Esta nueva
iluminación pondría fin a las antiguas visiones y actitudes metafísicas y las reemplazaría con el nuevo
modo de hacer filosofía”.
El libro Language, Truth, and Logic [El Lenguaje, la Verdad y la Lógica] del filósofo británico A. J.
Ayer sirvió como un tipo de manifiesto para este movimiento. Como dijo Benacerraf, “no fue un gran
libro”, pero fue “un exponente maravilloso del espíritu de la época”. El arma principal empleada por
Ayer en su campaña en contra de la metafísica fue el cacareado Principio de la Verificación del
significado. Según este principio, el cual pasó por un sinnúmero de revisiones, para que una oración sea
significativa, debe ser capaz, en principio, de ser verificada empíricamente. Como los enunciados
metafísicos estaban más allá del alcance de la ciencia empírica, no se podrían verificar y por lo tanto se
les descartaba como combinaciones sin sentidos de palabras.
Ayer fue muy explícito acerca de las implicaciones teológicas de este Verificacionismo.[3] Como Dios
es un objeto metafísico, dice Ayer, la posibilidad del conocimiento religioso “se descarta por nuestro
trato de la metafísica”. De manera que no puede haber ningún conocimiento de Dios.
Ahora bien, alguien pudiera decir que podemos ofrecer evidencia de la existencia de Dios. Pero Ayer no
estará de acuerdo con nada de eso. Si por la palabra “Dios” quieres decir un ser trascendente, Ayer dice,
entonces la palabra “Dios” es un término metafísico, y por lo tanto “ni siquiera se puede probar de que
un dios exista”. Él explica, “decir que ‘Dios existe’ es hacer una pronunciación metafísica que no puede
ser ni verdadera ni falsa. Y por el mismo criterio, ninguna oración la cual pretenda describir la naturaleza
de un dios trascendente puede poseer algún significado literal”.

Supongamos que un cristiano diga, “¡Pero conozco a Dios por medio de una relación personal con
Jesucristo. No puedes negar mi experiencia personal!” Ayer no está impresionado con eso. Él no
pensaría en negar el que hayas tenido una experiencia, dice él, no más de lo que negaría de que alguien
tenga una experiencia de, por así decir, ver un objeto amarillo. Pero, él dice, “mientras que la oración
‘Aquí existe una cosa material de color amarillo’ expresa una proposición genuina la cual puede
verificarse empíricamente, la oración ‘Existe un dios trascendente’ no tiene […] un significado literal”
porque no se puede verificar. Así el apelar a la experiencia religiosa, dice Ayer, es “completamente
falaz”.

Espero que entiendas el significado de esta visión. En esta perspectiva, los enunciados acerca de Dios ni
siquiera tienen la dignidad de ser falsos. Simplemente son palabras sin sentido o sonidos dichos en el
aire. Si le dices a alguien, “Dios te ama y tiene un plan maravilloso para tu vida”, no has dicho nada con
más significado que si hubieses dicho, “Calentoreaba, y las viscotivas tovas vuelteaban y tregujereaban
el terecho” (algo sin sentido).

Y no sólo eran los enunciados metafísicos a los que se les consideraba sin sentido. Los enunciados
éticos—enunciados acerca de lo correcto e incorrecto, lo bueno y lo malo—también fueron declarados
sin sentido. ¿Por qué? ¡Porque no pueden ser verificados empíricamente! Dichos enunciados son
simplemente expresiones emocionales de los sentimientos del usuario. Ayer dice, si digo ‘Robar dinero
es incorrecto’ produzco un enunciado que no tiene un significado factico [….] Es como si hubiera escrito
‘¡¡Robar dinero!!’[…] está claro que no hay nada aquí que pueda ser verdadero o falso”. Por lo tanto, él
concluye de que los juicios de valor “no tienen ninguna validez objetiva”. Lo mismo va para los
enunciados estéticos acerca de la belleza y la fealdad. Según Ayer, “dichas palabras como ‘hermoso’ y
‘feo’ se emplean […], no para hacer enunciados de [algún] hecho, sino simplemente para expresar
ciertos sentimientos […].”

Da qué pensar que ese era el tipo de modo de pensar que dominaba los departamentos de filosofía en las
universidades estadounidenses durante el último siglo hasta la década del 1960. No se fue sin dejar su
impacto en la vida religiosa estadounidense. Bajo la presión del Verificacionismo, algunos teólogos
comenzaron a abogar por teorías emotivistas del lenguaje teológico. En la visión de ellos, los enunciados
teológicos no son, para nada, enunciados de hecho, sino que expresan meramente las emociones y
actitudes del usuario. Por ejemplo, el enunciado “Dios creó el mundo” no pretende hacer ninguna
declaración fáctica en lo absoluto, sino que simplemente es una manera de expresar, por así decir, el
asombro y lo maravillado de uno ante la grandeza del universo. El tiempo desalentador sin duda vino, a
mediados de 1960, con la teología llamada “La Muerte de Dios”, a propósito, esta fue la única escuela de
pensamiento teológico que alguna vez se haya originado en el terreno estadounidense. El 8 de abril de
1966, en una dramática portada rojinegra, la revista Time preguntó, “¿Dios está muerto?” Y el artículo
describía el movimiento que estaba vigente en aquél tiempo entre los teólogos estadounidenses para
proclamar la muerte de Dios.
Hoy en día este movimiento ya casi ha desaparecido. ¿Qué pasó? Bueno, pues lo que pasó es una
historia maravillosa.

Los filósofos revelaron una coherencia que se encontraba en el mismo corazón de la filosofía dominante
del naturalismo científico. Comenzaron a darse cuenta de que el Principio de Verificación no sólo nos
forzaría a descartar las declaraciones teológicas como insignificantes, sino también muchísimas
declaraciones científicas, de manera que el Principio socavaba lo sagrado de la ciencia a cuyo altar ellos
se arrodillaban. La física contemporánea está llena de declaraciones metafísicas que no se pueden
verificar empíricamente. Como bien lo explica el eminente filósofo de la ciencia Bas van Fraassen:
“¿Los conceptos de la Trinidad [y] del alma […] te confunden? Ellos palidecen al lado de la alteridad
inimaginable de los espacio-tiempos cerrados, horizontes de acontecimientos, correlaciones RPE,
modelos bootstrap”.[4] Si el barco del naturalismo científico no iba a irse a pique, el Verificacionismo
tenía que dejarse ir. Pero había un precio que pagar al abandonar el Principio de Verificación. Como el
Verificacionismo había sido el medio principal para obstruir la puerta a la metafísica, el deshacerse del
Verificacionismo significaba que ya no había nadie a la puerta para impedirle a este temido e indeseable
visitante a hacer su reaparición.
Pero aún más fundamentalmente, se entendió de que el Principio de Verificación se auto-refutaba.
Simplemente hazte la pregunta; la oración “una oración significativa debe ser capaz, en principio, de ser
verificada empíricamente”, ¿se puede ella misma verificar empíricamente Obviamente no; ninguna
cantidad de evidencia empírica serviría para verificar su verdad. El Principio de Verificación es por lo
tanto, por su mismo criterio, una combinación de palabras sin sentido, la cual no necesita detenernos, o
como más, es una definición arbitraria, la cual estamos en libertad de rechazar. Por lo tanto, el Principio
de Verificación y la Teoría del Significado a la que apoyaba, han sido abandonados por los filósofos casi
universalmente.

Sin duda, el acontecimiento filosófico más importante del siglo XX fue la caída del Verificacionismo
que yacía en el corazón del naturalismo científico. Un resultado de ello ha sido el surgimiento del
Postmodernismo. El naturalismo científico, originado en la Ilustración, está agrupado con la así llamada
“Modernidad”, la era moderna, la cual está dominada por la ciencia y la tecnología. La caída del
Verificacionismo trajo consigo un tipo de desilusión con todo el proyecto de la Ilustración del
naturalismo científico.

Esto pudiera parecer a primera vista una bienvenida al desarrollo de los creyentes cristianos, cansados de
los ataques de los naturalistas de la Ilustración. Pero en este caso la cura fue peor que la enfermedad.
Porque los posmodernistas han tendido a perder la esperanza de encontrar alguna vez la verdad objetiva
y el conocimiento. Después de todo, si la ciencia, el logro intelectual más grande del hombre, no puede
hacerlo, entonces ¿qué esperanza hay? Por ello, los postmodernistas han tendido a negar que existan los
estándares lógicos universales, la racionalidad y la verdad. Esta aseveración es obviamente incompatible
con la idea cristiana de Dios, quien, como Creador y Sustentador de todas las cosas, es una realidad
existente objetiva, y quien, como un ser omnisciente, tiene una perspectiva privilegiada del mundo,
entendiendo al mundo como es, en la unidad de su intelecto. Hay por lo tanto una unidad y objetividad
de la verdad que no es compatible con el Postmodernismo. El Postmodernismo es tan amigo de las
verdades cristianas expresadas como lo es el naturalismo de la Ilustración. El cristianismo se reduce sólo
a una voz en la cacofonía de aseveraciones contrarias, ninguna de las cuales es objetivamente verdadera.

De cualquier manera, el naturalismo de la Ilustración esta tan profundamente incrustado en la vida

intelectual de occidente que corrientes anti-racionalistas, como el Romanticismo y el Postmodernismo,
están destinadas al fracaso, pienso, sólo como modas pasajeras. Después de todo, ¡nadie adopta una
perspectiva postmodernista de textos literarios cuando se han de leer las etiquetas de un frasco de
medicina o una caja de veneno para ratas! Francamente, ignoramos el significado objetivo de aquellos
textos sólo en riesgo de nuestras propias vidas. Finalmente, la gente se vuelve subjetivista sólo respecto
a la ética y a la religión, no en cuestiones demostrables por la ciencia. Pero eso no es postmodernismo;
eso no es nada más que clásico naturalismo de la Ilustración – es el viejo Modernismo en un nuevo
disfraz a la moda-. No puedo evitar más que sospechar que el Postmodernismo es el engaño astuto más
reciente de Satanás: aparentando estar muerto, el Verificacionismo reaparece en una nueva y elegante
mascarada, pero debajo del vestido elegante es lo mismo, el viejo subjetivismo y relativismo que fueron
característicos de la Modernidad. El Postmodernismo es una farsa.
Afortunadamente, el Postmodernismo no es el único resultado de la caída del Verificacionismo. De
hecho, en la filosofía, el Postmodernismo es en realidad más bien un movimiento marginal, que se
refugia principalmente en los departamentos de inglés, literatura y educación, en lugar de la filosofía. En
la filosofía, la muerte del Verificacionismo se ha visto acompañada por el resurgimiento de la metafísica,
junto con todas las preguntas tradicionales de la filosofía que se habían suprimido por los
verificacionistas. Junto con este resurgimiento ha llegado algo nuevo completamente imprevisto: el
nacimiento de una nueva disciplina, Filosofía de la Religión, y un renacimiento en la filosofía cristiana.

Desde finales de 1960 los filósofos cristianos han estado destapándose y defendiendo la verdad de la
cosmovisión cristiana con argumentos filosóficamente sofisticados en las mejores revistas científicas y
en las comunidades profesionales. Ya al mismo tiempo que los teólogos estaban escribiendo el obituario
de Dios, una nueva generación de filósofos estaba redescubriendo Su vitalidad. Y el rostro de la filosofía
anglo-americana se ha transformado como resultado. Sólo unos pocos años después de su ejemplar de la
muerte de Dios, Timepuso en circulación un tema de portada rojinegra similar, sólo que esta vez la
pregunta decía “¿Dios Regresa a la Vida?” ¡Así es como les ha de haber parecido a los teólogos
sepultureros de los años 60´s! Durante los 70´s el interés en la filosofía de la religión siguió creciendo, y
en los 80´s Time se encontró circulando otra gran historia titulada “Modernizando el Caso de Dios” en la
que describía el movimiento entre los filósofos contemporáneos para renovar los argumentos
tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se admiraba:
En una revolución pacífica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo
dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo más intrigante es que esto está sucediendo no
entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de filósofos
académicos, donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso
fructífero.[5]
Según el artículo, el notorio filósofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razón de que el
ateísmo tuvo tanta influencia en la generación previa es que los filósofos más brillantes eran ateos. Sin
embargo hoy, observaba él, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un
intelectualismo duro en defensa de esa creencia que anteriormente les faltaba en su parte del debate.

Hoy en día, la Filosofía de la Religión florece en revistas nuevas como la International Journal for
Philosophy of Religion [Revista Internacional para la Filosofía de la Religión], Religious Studies,
Sophia, Faith and Philosophy [Estudios Religiosos, Sofía, Fe y Filosofía], Philosophia Christi,
American Catholic Philosophical Quarterly [Publicación Trimestral Filosófica Católica Americana], y
otras revistas dedicadas a la disciplina, sin mencionar las revistas estándares no especializadas. Tambien
florece en asociaciones profesionales como Society of Christian Philosophers [la Sociedad de Filósofos
Cristianos], Evangelical Philosophical Society [la Sociedad Filosófica Evangélica], American Catholic
Philosophical Society [la Sociedad Filosófica Católica Americana], sin mencionar otros grupos más
pequeños que numeran miles de miembros. Publicar en la Filosofía de la Religión está prosperando,
como es evidente por la abundancia de libros de texto disponibles (y también es testimonio del aparente
interés insaciable entre los estudiantes de los cursos sobre la materia) tales como el libro Philosophy of
Religion [Filosofía de la Religión]deRowe y Wainwright (publicado en el 1989), Philosophy of
Religion [Filosofía de la Religión] de Stewart (1996), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión]
de Basinger, et al. (1996), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] dePojman’s
(1998), Philosophy of Religion [Filosofía de la Religión] de Murray and Stump (1998), y Readings in the
Philosophy of Religion [Lecturas en la Filosofía de la Religión] de Clark (2000).
Fui invitado por Edinburgh University Press [la Editorial Universitaria de Edimburgo] para editar un
volumen de lecturas de la Filosofía de la Religión para ellos, y así que compilé una colección de lecturas
muy pro-cristianas en diversos temas en el campo. Para mi sorpresa, Rutgers University Press [la
Editorial Universitaria de Rutgers] quería ser el co-publicadora en los Estados Unidos del libro. Después
cuando le dije al editor de Rutgers, “Francamente estoy sorprendido de que ustedes estuvieran
interesados en hacer el libro. Quiero decir, es muy cristiano”, él respondió “Lo sé, es exactamente por
eso que lo queríamos”. Hay dinero en publicar libros cristianos. ¿Sabían que la Editorial Universitaria de
Oxford ahora publica libros cristianos de apologética de nivel popular? El año pasado el libro de John
Stackhouse Humble Apologetics [Apologética Humilde] apareció con la Oxford University Press, y mi
debate con el profesor de filosofía de Dartmouth Walter Sinnott-Armstrong, se publicó por Oxford
University Press como God: A Debate between a Christian and an Atheist [Dios: Un Debate entre un
Cristiano y un Ateo].
Para que tengas una idea del impacto de esta revolución en la filosofía Anglo-americana, quiero citar con
algún detalle un artículo de Quentin Smith que apareció en el verano del 2001 en la revista científica
secular Philolamentando lo que Smith llamó “la de-secularización de la academia que evolucionó en los
departamentos de filosofía desde finales de la década del 1960”. El propio Smith, un filósofo ateo
prominente, escribe:
Para la segunda mitad del siglo XX, las universidades… se habían, en gran parte, secularizado. La
posición […] estándar en cada campo […] asumía o implicaba argumentos a favor de una cosmovisión
naturalista. Los departamentos de teología o religión tenían como objetivo entender el significado y los
orígenes de los escritos religiosos, no de desarrollar argumentos en contra del naturalismo. Los filósofos
analíticos […] trataban el teísmo como una cosmovisión anti-realista o no cognitivista, exigiendo la
realidad, no de una deidad, sino meramente de las expresiones emotivas o de ciertas “formas de vida”
[….]

Esto no es decir que ninguno de los eruditos en los diferentes campos académicos eran teístas realistas
en sus “vidas privadas”, sino que los teístas realistas, en general, excluían su teísmo de sus publicaciones
y enseñanza, en gran parte debido a que al teísmo […], principalmente, se le consideraba tener un estatus
epistémico bajo que no cumplía con los estándares de una posición “académicamente respetable”. La
secularización de la academia de la corriente principal comenzó a deshacerse rápidamente después de la
publicación del libro influyente de Plantinga, God and Other Minds [Dios y Otras Mentes], en 1967. Se
le hizo evidente a la profesión filosófica que este libro mostraba que los teístas realistas no estaban
superados por los naturalistas en términos de los estándares más valorados de la filosofía analítica:
precisión conceptual, rigor en la argumentación, erudición técnica y una defensa a profundidad de una
cosmovisión original. A este libro, seguido siete años después por el libro aún más impresionante de
Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad], lo cual hizo evidente que un teísta
realista estaba escribiendo al más alto nivel cualitativo de la filosofía analítica, en el mismo campo de
juego de Carnap, Russell, Moore, Grünbaum y otros naturalistas […].
Los naturalistas observaron pasivamente como las versiones realistas del teísmo, la mayoría
influenciadas por los escritos de Plantinga, comenzaron a expandirse por toda la comunidad filosófica,
hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de los profesores de filosofía son teístas, con la mayoría de ellos
siendo cristianos ortodoxos. A pesar de que muchos teístas no trabajan en el área de la filosofía de la
religión, hay tantos de ellos que realizan trabajo en esa área que hasta ahora existen más de cinco
revistas filosóficas dedicadas al teísmo o a la filosofía de la religión. Por ejemplo, Faith and
Philosophy [La Fe y la Filosofía], Religious Studies [Estudios Religiosos], International Journal of the
Philosophy of Religion [Revista Internacional de la Filosofía de la Religión], Sophia [Sofía], Philosophia
Christi [Filosofía Cristi], etc. Philosophia Christi inició a finales de la década del 1990 y ya tiene una
inmensa cantidad de contribuciones de filósofos destacados.
[…] los teístas en otros campos tienden a comparmentalizar sus creencias teístas en su trabajo
académico; rara vez asumen y nunca argumentan a favor del teísmo en su trabajo académico. Si lo
hicieran, estarían cometiendo un suicidio académico o, más preciso, sus artículos serían inmediatamente
rechazados. [...] Pero en la filosofía, argumentar a favor del teísmo se convirtió, casi de la noche a la
mañana, en algo “académicamente respetable”, haciendo de la filosofía un campo favorecido de entrada
para la mayoría de los teístas más inteligentes y talentosos que ingresan a la academia hoy en día. Un
conteo mostraría que en el catálogo 2000-2001 de la Editorial Universitaria de Oxford, hay 96 libros de
filosofía de la religión publicados recientemente. […] En contraste, hay 28 libros […] de filosofía del
lenguaje, 23 de epistemología (incluyendo la epistemología religiosa, como Warranted Christian
Belief [La Creencia Cristiana Garantizada] de Plantinga), 14 de metafísica, etc. […].
Smith concluye:

“Dios no está “muerto” en la academia. Él regresó a la vida a finales de la década del 1960 y ahora está
con vida y bien en su última fortaleza académica, los departamentos de filosofía”.[6]
Este es el testimonio de un filósofo ateo prominente acerca del cambio que sucedió ante sus ojos en la
filosofía angloamericana. Ahora bien, pienso que probablemente esté exagerando cuando estima que de
un cuarto a un tercio de los filósofos estadounidenses son teístas; pero lo que sus estimados sí revelan es
el impacto percibidode los filósofos cristianos en este campo. Como el ejército de Gedeón, una minoría
comprometida de activistas puede tener un impacto de una gran proporción a sus números. El error
principal que comete Smith es llamar a los departamentos de filosofía la “última fortaleza” de Dios en la
universidad. Al contrario, los departamentos de filosofía son “cabeceras de puentes”, de donde las
operaciones se pueden lanzar para impactar otras disciplinas en la universidad para Cristo.
Como la filosofía es fundamental para todas las disciplinas de la universidad, la filosofía es la disciplina
más estratégica para ser influenciada a favor de Cristo. Ya sea la Filosofía de la Ciencia, la Filosofía de
la Educación, la Filosofía de la Ley, la Filosofía de las Matemáticas u otras, todas las disciplinas tienen
un campo asociado de la filosofía fundamental para esa disciplina. La filosofía de estas respectivas
disciplinas no es teológicamente neutral. La adopción de presuposiciones que corresponden al teísmo
cristiano ortodoxo, o que lo perjudican, tendrá un efecto de levadura significativo en todas esas
disciplinas que, a su vez, influenciarán a sus profesionales a favor o en contra de la fe cristiana. Los
filósofos cristianos, al influenciar la filosofía de estas diversas disciplinas, ayudan a moldear el
pensamiento de toda la universidad, de tal modo que predisponen a nuestras generaciones futuras de
líderes recibir el Evangelio.

De hecho, pienso que ya estamos viendo el efecto segundario en las áreas como las ciencias naturales,
donde está sucediendo un diálogo floreciente entre la ciencia y la religión, y los proponentes del llamado
“Diseño Inteligente”, están teniendo un impacto. Muchos de los jugadores claves en el movimiento del
Diseño Inteligente no son científicos sino filósofos, personas como William Dembski, Steve Meyer, Paul
Nelson, etc. Soy optimista de que algún día la revolución que comenzó en la filosofía cristiana
extenderá, como la levadura, su influencia por toda la universidad.
¿Por qué es importante esto? Simplemente porque la única y más importante institución que moldea
nuestra cultura occidental es la universidad. Es en la universidad donde serán entrenados nuestros
futuros líderes políticos, nuestros periodistas, nuestros maestros, nuestros ejecutivos de negocio, nuestros
abogados, nuestros artistas. Es en la universidad donde ellos formularán o, muy probable, simplemente
absorberán la cosmovisión que moldeará sus vidas. Y como éstos son los formadores de opiniones y los
líderes que moldean nuestra cultura, la cosmovisión que ellos absorban en la universidad será esa la que
moldeará nuestra cultura. Si a la Cosmovisión cristiana se puede restaurar a un lugar de prominencia y
respeto en la universidad, tendrá un efecto de levadura para toda la sociedad. Si cambiamos la
universidad, cambiaremos nuestra cultura por medio de las personas que moldean la cultura.
¿Por qué es importante esto? Simplemente porque el Evangelio nunca se le escucha en aislamiento.
Siempre se le escucha en contra el trasfondo del ambiente cultural en el que uno vive. Una persona que
se haya criado en un ambiente cultural en el cual al cristianismo aún se le considera como una opción
intelectualmente viable mostrará una apertura al Evangelio, en contraste una persona secularizada no la
mostrará. ¡Uno bien puede decirle a una persona secular que crea en las hadas, o duendes como en
Jesucristo! O para dar una ilustración más realista, es como que si un devoto del movimiento Hare
Krishna se nos acerque en la calle, quien nos invita a creer en Krishna. Dicha invitación nos parecería
rarísima, peculiar, tal vez hasta graciosa. Pero, para una persona en las calles de Bombay, uno podría
esperar que tal invitación le parezca muy razonable y sería una causa seria de reflexión. ¿Los
evangélicos parecen un poco menos extraños a las personas en las calles de Bonn, Londres o Nueva
York que los devotos de Krishna? En una cultura moldeada por una cosmovisión secular inculcada en la
universidad, el Evangelio no se le escuchará más como una opción viva para la mayoría de los adultos.
Cambia la universidad y cambiarás la cultura por medio de aquellos que moldean la cultura.

¿Quiénes, entonces, son las personas que están posicionadas más eficientemente para ocasionar un
cambio en la universidad? En una palabra: la facultad cristiana. Es parte del trabajo de los académicos
cristianos de ayudar a crear y sostener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse
como una opción intelectualmente viable para hombres y mujeres pensadoras. Sin embargo, lo que es
triste, es lo mal preparado que la facultad cristiana está para enfrentar este desafío que les confronta.
Permítanme mencionar tres áreas en las que ellos necesitan aliento y entrenamiento:

1. Muchos de los miembros cristianos de facultad necesitan que se les anime a involucrarse
intelectualmente, no sólo con la disciplina que escogieron, sino también con su fe cristiana. Podría
parecer algo extraño tener que animar a los académicos cristianos a hacer esto. Uno pensaría que las
personas que han escogido la vida intelectual como vocación, naturalmente serían intelectualmente
curiosos y muy deseosos de entender y de explorar la teología cristiana y la apologética. Pero he
encontrado que éste, para nada, es el caso. Estoy asombrado de cuán débil es el entendimiento que
muchos profesores cristianos parecen tener de la doctrina cristiana y cuán impotentes están cuando se les
llama a dar una defensa de la esperanza que hay en ellos. Para mí, es algo sorprendente descubrir
cuántos académicos cristianos parecen estar contentos de poseer un conocimiento profundo de su área de
especialización y, sin embargo, no tienen una educación que sea mejor que la de escuela dominical en lo
que se trata de la fe cristiana, sobre la cual han puesto en juego sus vidas y su destino eterno. He estado
pasmado por las conversaciones que he tenido con profesores cristianos, lo cual me revelado que tienen
muy poco entendimiento de las doctrinas cristianas básicas como las de la Trinidad, las dos naturalezas
de Cristo o los atributos de Dios. Además me sorprende cuando veo su carencia de palabras cuando se
les pide explicar el por qué creen que el cristianismo es verdadero. A pesar de que son brillantes en los
campos que han escogido, son como cualquier laico desinformado en lo referente a su fe cristiana.
Necesitamos ayudarles a obtener un entendimiento más profundo de la doctrina bíblica, de la historia de
la iglesia, la teología y la apologética.

2. Necesitamos animar a la facultad cristiana a integrar su fe cristiana a su disciplina. Toda verdad es

verdad de Dios, así que ningún área de estudio yace fuera de la esfera de la verdad de Dios. De alguna
manera, todo está integrado en la totalidad, la cual es perfectamente conocida sólo por Dios. El objetivo
de un cristiano académico debería ser descubrir cómo es que su área principal de estudio encaja al
esquema completo de la verdad de Dios.

Lo que eso implica es que los miembros cristianos de facultad deben ser animados a pensar
cristianamente acerca de sus áreas respectivas de especialización. Aquí es absolutamente crucial
entender que las presuposiciones que subyacen la disciplina escogida por uno habrán sido moldeadas en
gran parte por las cosmovisiones seculares, naturalistas. Por lo tanto, necesitamos desafiar a los
miembros cristianos de facultad a estar preparados para re-considerar la disciplina total de uno desde su
base para que vaya de acuerdo con las presuposiciones cristianas.

Me ha sorprendido la falta del pensamiento de integración de parte de colegas cristianos. Por ejemplo,
hablé a profundidad con una profesora cristiana de literatura en una de nuestras universidades estatales
en los Estado Unidos quien me dijo que creía que los textos no tenían ningún significado. Más bien, el
significado existe sólo en la mente del lector. Yo estaba pasmado de que una cristiana inteligente pudiera
haber aceptado la perspectiva postmoderna y relativista del significado que anda desenfrenadamente en
los departamentos de Inglés y Literatura. Le pregunté qué implicaba su perspectiva para la Biblia. Como
texto ¿tiene significado? ¿Cualquier persona está en libertad de darle cualquier significado que quiera al
texto bíblico? ¿Es legítimo tomar el significado de la Biblia para hacer que diga que Dios es odio y que
enviará al infierno a todos los que crean en Cristo? ¿Podría el significado de la Biblia ser un relato de
jugada a jugada de la Copa Mundial del 2002? Ella dijo que excluía a la Biblia de no tener un
significado objetivo porque solamente la Biblia es inspirada por Dios. Pero le señalé que ese movimiento
era completamente ad hoc; al nivel de texto la Biblia es como cualquier otro texto, sin importar de quien
fuera el autor, y por lo tanto debería ser objetivamente sin significado. ¡Gracias a Dios que era lo
suficientemente cristiana para darse cuenta que esa conclusión era teológicamente inaceptable! Estaba
claramente conmovida por nuestra conversación. “Voy a tener que re-considerar todo” dijo ella. “Estuve
en la junta directiva de una biblioteca pública que se enfrentaba con el problema de si debería prohibir
los materiales pornográficos de estar disponibles en la biblioteca. Yo argumenté de que como los textos
no tienen significado en sí mismos y el significado está sólo en la mente del lector, no hay nada
inherentemente pornográfico y que por eso, la biblioteca debería tener ese material disponible. Si tiene
razón, entonces he cometido un terrible error”. Pensar que un cristiano académico, infectado por el
 Postmodernismo y la reflexión insuficiente desde un punto de vista cristiano, haya sido de esa manera
responsable de poner pornografía en las manos de niños y quizás hasta en las manos de predadores, me
hizo entender (como nunca antes) la importancia de animar a los cristianos académicos a desarrollar una
visión cristiana del mundo y de la vida, incluso si eso signifique re-considerar los fundamentos mismos
de su disciplina y reformarlos de acuerdo con la verdad cristiana.
3. Necesitamos llamar a los miembros cristianos de facultad a su propia formación personal y espiritual.
La vida académica es inherentemente una vida agnóstica. Es decir, es una que es combativa, la cual
involucra la lucha de ideas. Tiende a promover una ambición egoísta, arrogancia y competitividad.
Recuerdo el comentario de un científico de que la ciencia es un campo donde las motivaciones
egocéntricas y donde por casualidad el avance de la disciplina afortunadamente coinciden. Pero éste no
es el tipo de sabiduría que Dios valora. Al contrario, Él la llama diabólica. Miremos a Santiago 3.13-15
“¿Quién es sabio y entendido entre ustedes? Que lo demuestre con su buena conducta, mediante obras
hechas con la humildad que le da su sabiduría. Pero si ustedes tienen envidias amargas y rivalidades en
el corazón, dejen de presumir y de faltar a la verdad. Ésa no es la sabiduría que desciende del cielo, sino
que es terrenal, puramente humana y diabólica”. Este tipo de sabiduría mundana y diabólica es
personalmente destructiva, tanto para uno mismo y como también para otros. Recuerdo a un científico en
Alemania que se había divorciado de su esposa y anhelaba visitar a su hijo. Nos dijo que al inicio de su
carrera en todo en lo que podía pensar era en su investigación, e invirtió la mejor parte de su energía y de
su tiempo en la búsqueda de su carrera. Le llevó a la destrucción de su matrimonio y a la pérdida de su
familia. “¡Fui un tonto!” nos dijo.
En general, necesitamos llamar a los cristianos académicos a la misma vida de santidad a la que son
llamados todos los discípulos de Cristo. Es vitalmente importante que les ayudemos ver que como
representantes públicos de Cristo, cada uno de ellos necesita ser una persona que con frecuencia se va de
rodillas para pasar tiempo con Dios, que dependa a diario de la llenura del Espíritu Santo para vivir una
vida agradable y aceptable a Dios, que comparta su fe en Cristo con denuedo y sin disculpa con los
compañeros de facultad y con sus alumnos.

Es triste, pero verdadero, que muchos miembros cristianos de facultad nunca han compartido su fe en
Cristo en un ambiente universitario. Necesitamos entrenarlos de cómo compartir el Evangelio con otra
persona, de cómo guiar a esa persona a un conocimiento salvífico de Cristo y de cómo discipular a esa
persona más [profundamente] en la vida cristiana.

¡Que Dios nos ayude al buscar influenciar la universidad para Cristo con todas las repercusiones que
traerá a la sociedad americana!

 [1]
 Alvin Plantinga, “The Twin Pillars of Christian Scholarship,” [Las Columnas Gemelas de la Erudición] Grand Rapids,
Mich.: Calvin College and Seminary, 1990.

 [2]

Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be--I" [Lo que la Verdad Matemática No Podría Ser--Yo],

en Benacerraf and His Critics, [Benacerraf y Sus Críticos], ed. Adam Morton and Stephen P. Stich (Oxford: Blackwell:

1996), p. 18.
 [3]

A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic [Lenguaje, Verdad y Lógica],(New York: Dover Publications, 1952), Capítulo VI:

“Critique of Ethics and Theology” [Crítica de la Ética y la teología].

 [4]

Bas van Fraassen, La Imagen Científica (Paidos Iberica Ediciones, 1996), p. 258.
 [5]

“Modernizing the Case for God,” [Modernizando el Caso a favor de Dios], Time (7 abril 1980), pp. 65-66.
 [6]

Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism” [La Metafilosofía del Naturalismo], Philo 4/2(2001): 3-4.
¿Cuál es la Relación entre la Ciencia y la Religión?
SUMMARY

Este artículo examina varias formas en que la ciencia y la teología se relacionan entre sí.
En 1896 el presidente de la Universidad de Cornell, Andrew Dickson White, publicó un libro
titulado Una Historia del Enfrentamiento de la Ciencia con la Teología en Cristendom. Bajo la
influencia de White, la metáfora de “enfrentamiento” para describir las relaciones entre la ciencia y la fe
Cristiana se volvió muy extendida durante la primera mitad del siglo XX. La opinión dominante en el
Occidente -incluso entre cristianos- llegó a ser que la ciencia y el cristianismo no son aliados en la
búsqueda de la verdad, sino que son adversarios.
Para ilustrar, varios años atrás tuve un debate con un filósofo de la ciencia en la Universidad Simon
Fraser en Vancouver, Canadá, sobre la cuestión “¿Son la Ciencia y la Religión Mutuamente
Irrelevantes?” Cuando caminé al campus, vi que los estudiantes cristianos que patrocinaban el debate lo
habían anunciado con grandes pancartas y posters que proclamaban “La Ciencia vs. El Cristianismo”.
Los estudiantes estaban perpetuando el mismo tipo de mentalidad de enfrentamiento que Andrew
Dickson White proclamaba hace más de cien años.

Lo que ha sucedido, sin embargo, en la segunda mitad de este siglo, es que historiadores y filósofos de la
ciencia han venido a apreciar que esta supuesta historia de enfrentamiento es un mito. Como Thaxton y
Pearcy señalan en su reciente libro The Soul of Science [El Alma de la Ciencia], por más de 300 años
entre el auge de la ciencia moderna en el siglo XVI y finales del siglo XIX, la relación entre la ciencia y
la religión puede describirse mejor como una alianza. Hasta finales del siglo XIX, los científicos eran
típicamente creyentes cristianos que no encontraban conflicto entre la ciencia y su fe –gente como
Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin, y otros. La idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la
religión es una invención relativamente reciente, de finales del siglo XIX, nutrida cuidadosamente por
pensadores seculares que tenían como objetivo el socavamiento del dominio cultural del cristianismo en
el Occidente y su remplazamiento por el naturalismo –el concepto de que nada fuera de la naturaleza es
real y que la única forma de descubrir la verdad es por medio de la ciencia. Éstos tuvieron un éxito
notable en impulsar su agenda. Pero los filósofos de la ciencia durante la segunda mitad del siglo XX
han venido a comprender que la idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la teología es una crasa
simplificación excesiva. El libro de White es considerado ahora como una suerte de mal chiste, una
pieza propagandista sesgada y distorsionada.
Ahora bien, algunas personas reconocen que la ciencia y la religión no deberían considerarse enemigas,
pero sin embargo tampoco piensan que deberían considerarse amigas. Dicen que la ciencia y la religión
son mutuamente irrelevantes, que representan dominios que no se traslapan. Algunas veces uno escucha
eslóganes tales como “La ciencia trata con los hechos y la religión trata con la fe.” Pero esto es una crasa
caricatura tanto de la ciencia como de la religión. Al examinar el Universo, la ciencia encuentra
problemas y preguntas que son de carácter filosófico y que por tanto no se pueden resolver
científicamente, pero que pueden ser iluminadas por una perspectiva teológica. De la misma manera, es
sencillamente falso que la religión no haga afirmaciones factuales sobre el mundo. Las religiones del
mundo hacen varias afirmaciones conflictivas sobre el origen y la naturaleza del Universo y la
humanidad, y las mismas no pueden todas ser verdaderas. Así que la ciencia y la religión son como dos
círculos que se intersectan o traslapan parcialmente. Es en el área de intersección donde acontece el
diálogo.
Y durante el último cuarto de siglo, un diálogo floreciente entre la ciencia y la teología ha venido
ocurriendo en América del Norte y Europa. Durante un discurso frente a una conferencia sobre la
historia y la filosofía de la termodinámica, el prominente físico británico P. T. Landsberg empezó de
pronto a explorar las implicaciones teológicas de la teoría científica que estaba discutiendo. El observó,
Hablar sobre las implicaciones de la ciencia para la teología en una reunión científica parece romper con
un tabú. Pero quienes piensan de este modo están desactualizados. Durante los últimos 15 años este tabú
ha sido removido, y al hablar de la interacción de la ciencia con la teología en realidad me muevo con
una corriente.

Numerosas sociedades han surgido para promover este diálogo, como la Asociación Europea para el
Estudio de la Ciencia y la Teología, el Foro para la Ciencia y la Religión, El Centro Berkeley para la
Teología y la Ciencia Natural, y otros. Especialmente significativas han sido las continuas conferencias
patrocinadas por el Centro Berkeley y el Observatorio Vaticano, en las que científicos prominentes como
Stephen Hawking y Paul Davies han explorado las implicaciones de la ciencia para la teología con
teólogos prominentes como John Polkinghorne y Wolfhart Pannenberg. No solamente existen revistas
profesionales dedicadas al diálogo entre la ciencia y la religión, tales como Zygon y Perspectivas sobre
la Ciencia y la Fe Cristiana, sino, más significativamente, existen revistas seculares como Naturaleza y
la Revista Británica para la Filosofía de la Ciencia, las cuales también contienen artículos sobre las
implicaciones mutuas de la ciencia y la teología. La Fundación Templeton ha otorgado su Premio
Templeton (de millones de dólares) en la Ciencia y Religión a pensadores sobresalientes integradores
tales como Paul Davies, John Polkinghorne y George Ellis por su trabajo en ciencia y religión. El
diálogo entre la ciencia y la religión se ha vuelto tan significativo en nuestros días, que tanto la
Universidad de Cambridge como la Universidad de Oxford han establecido cátedras en ciencia y
teología.
Comparto todo esto para ilustrar un punto. Los individuos que piensan que la ciencia y la religión son
mutuamente irrelevantes necesitan comprender que el gato ya está fuera de la bolsa; y me atrevo a decir
que es poco probable que lo vuelvan a meter. La ciencia y la religión han descubierto que tienen
intereses importantes mutuos y contribuciones importantes que hacerse el uno al otro, y quienes no
gusten de esto pueden escoger no participar en el diálogo, pero esto no va a clausurar el diálogo o a
demostrar que carece de sentido.

Entonces, exploremos juntos algunas de las formas en que la ciencia y la religión sirven como aliados en
la búsqueda de la verdad. Permítame sugerir seis formas en que la ciencia y la religión son relevantes
entre sí, empezando por lo más general y volviéndonos luego a lo más particular.

1. La Religión proporciona el marco conceptual en el cual la Ciencia puede florecer. La ciencia no es

algo que es natural a la humanidad. Como ha enfatizado el escritor de ciencia Loren Eiseley, la ciencia
es “una institución cultural inventada” que requiere de un “suelo único” para florecer.[1] Aunque
vislumbres de ciencia aparecieron entre los antiguos griegos y chinos, la ciencia moderna es hija de la
civilización Europea. ¿Por qué es esto así? Se debe a la contribución única de la fe cristiana a la cultura
Occidental. Como Eiseley enuncia, “es el mundo cristiano el que finalmente dio a luz en una forma clara
y articulada al método experimental de la ciencia misma”.[2] En contraste con las religiones panteístas y
animistas, el cristianismo no ve al mundo como divino, o habitado por espíritus, más bien lo ve como el
producto natural de un Creador trascendente que lo diseñó y lo trajo a la existencia. De modo que el
mundo es un lugar racional que está abierto a la exploración y al descubrimiento.
Además de eso, toda la empresa científica está basada en ciertas suposiciones que no pueden ser
probadas científicamente, pero que son garantizadas por la cosmovisión cristiana. Por ejemplo, las leyes
de la lógica, la naturaleza ordenada del mundo externo, la confiabilidad de nuestras facultades cognitivas
para conocer el mundo, y la objetividad de los valores morales usados en la ciencia. Quiero enfatizar que
la ciencia no podría ni siquiera existir sin estas suposiciones, y sin embargo estas suposiciones no
pueden ser probadas científicamente. Se trata de suposiciones filosóficas que, interesantemente, son arte
y parte de una cosmovisión cristiana. Entonces, la religión es relevante para la ciencia ya que puede
proporcionar un marco conceptual en el que la ciencia puede existir. Más que eso, la religión cristiana
históricamente ha provisto el marco conceptual en que la ciencia moderna nació y fue cultivada.
2. La Ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la religión. Cuando las religiones
hacen afirmaciones sobre el mundo natural, ellas intersectan el dominio de la ciencia y están, en efecto,
haciendo predicciones que la investigación científica puede verificar o falsificar. Permítame dar algunos
ejemplos de cada uno.
Primero, ejemplos de falsificación. Algunos ejemplos son obvios. Las visiones de las antiguas religiones
griegas e indias de que el cielo descansaba sobre los hombros de Atlas, o el mundo sobre el caparazón de
una gran tortuga, fueron fácilmente falsificadas. Pero también tenemos a disposición ejemplos más
sutiles.

Uno de los ejemplos más notorios fue la condenación de la Iglesia medieval a Galileo por su postura de
que la Tierra se mueve alrededor del sol, y no lo contrario. Sobre la base de una interpretación
equivocada de ciertos pasajes de la Biblia, como Sal. 93:1: “[El Señor] ha establecido el mundo con
firmeza; jamás será removido”, los teólogos medievales negaron que la Tierra se movía. La evidencia
científica eventualmente falsificó esa hipótesis y la Iglesia llegó a admitir tardíamente su equivocación.

Otro ejemplo interesante donde la ciencia falsifica un concepto religioso lo vemos en la afirmación de
varias religiones Orientales, como el Taoísmo y ciertas formas de Hinduismo, de que el mundo es divino
y por consiguiente, es eterno. El descubrimiento durante este siglo de la expansión del Universo revela
que lejos de ser eternos, toda la materia y la energía, hasta el espacio físico y el tiempo mismos, vinieron
a existir en un punto finito del pasado antes de lo cual no existía nada. Como dice Stephen Hawking en
su libro del 1996 LaNaturaleza del Espacio y el Tiempo, “casi todos creen ahora que el Universo, y el
tiempo mismo, tuvieron un comienzo en el big bang [la gran explosión]”.[3] Pero si el Universo vino a
la existencia en la Gran Explosión, entonces es temporalmente finito y contingente en su existencia, y
por lo tanto ni es eterno ni divino, como lo habían confirmado las religiones panteístas.
Por otra parte, la ciencia también puede verificar afirmaciones religiosas. Por ejemplo, una de las
doctrinas principales de la fe Judeo-Cristiana es que Dios creó el Universo de la nada hace un tiempo
finito atrás. La Biblia comienza con las palabras, “En el principio creó Dios los cielos y la Tierra”
(Génesis 1.1). La Biblia enseña con esto que el Universo tuvo un comienzo. Esta enseñanza fue
repudiada por la filosofía antigua griega y el ateísmo moderno, incluyendo el materialismo dialectico.
Luego en 1929, con el descubrimiento de la expansión del Universo, esta doctrina fue dramáticamente
verificada. Los físicos John Barrow y Frank Tipler, hablando del principio del Universo explican, “En
esta singularidad, el espacio y el tiempo vinieron a la existencia; literalmente nada existía antes de la
singularidad, así que, si el Universo se originó en tal singularidad, tendríamos verdaderamente una
creación ex nihilo (de la nada)”.[4] La ciencia entonces, contra toda expectativa, verificó esta predicción
religiosa. Robert Jastrow, director del Instituto Goddard para los Estudios Espaciales de la NASA, lo
visualiza de esta manera:
[El científico] ha escalado la montaña de la ignorancia; está por conquistar el pico más alto; mientras se
impulsa sobre la última roca, es saludado por un grupo de teólogos que llevan sentados allí por siglos.[5]
Una segunda verificación de una creencia religiosa es la afirmación de las grandes fes [religiones]
monoteístas acerca de que el mundo es producto del diseño inteligente. Los científicos originalmente
pensaban que cualesquiera hayan sido las condiciones iniciales del Universo, eventualmente el Universo
evolucionaría en las formas complejas de vida que vemos hoy. Pero durante los últimos cuarenta años,
aproximadamente, los científicos han quedado absortos con el descubrimiento de cuán complejo y
sensible debe ser el balance de las condiciones iniciales dadas en la Gran Explosión para que Universo
permita el origen y la evolución de vida inteligente en el cosmos. En los varios campos de la física y la
astrofísica, la cosmología clásica, la mecánica cuántica y la bioquímica, los descubrimientos han
revelado que la existencia de vida inteligente depende de un balance delicado de las constantes y las
cantidades físicas. Si cualquiera de éstas fuera a ser alterada ligeramente, el balance sería destruido y la
vida no existiría. De hecho, el Universo parece haber sido incomprensiblemente bien ajustado desde el
momento de su incepción para la producción de vida inteligente. Sabemos que universos que prohíban la
vida son vastamente más probables que cualquier Universo que permitala vida como el nuestro. ¿Qué
tanto más probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el Universo sea uno que permite la vida son tan
infinitésimas, al punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, Stephen Hawking ha
estimado que si la velocidad de la expansión del Universo un segundo después de la Gran Explosión
hubiera sido menor incluso en una parte en cien mil millones de millones, el Universo habría re-
colapsado en una pelota de fuego ardiente.[6] P. C. W. Davies ha calculado que las probabilidades en
contra de que las condiciones iniciales sean propicias para una posterior formación de las estrellas (sin lo
cual los planetas no podrían existir), son de uno seguido de mil billones de billones de ceros, a lo
menos.[7] Él estima que un cambio en la fuerza de gravedad, o en la fuerza débil, por tan sólo una parte
en 10100, hubiera impedido un Universo que permita la vida.[8] Hay un número de esas cantidades y
constantes presentes en la Gran Explosión, las mismas que deben estar bien afinadas de este modo si es
que el Universo va a permitir la vida. De modo que la improbabilidad es multiplicada por
improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan con números incomprensibles.
No hay razón física de porqué esas constantes y cantidades poseen los valores que tienen. El otrora físico
agnóstico Paul Davies comenta, “Mediante mi trabajo científico he venido a creer con más y más fuerza
que el Universo está configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo aceptarlo meramente
como un hecho bruto”.[9] De igual manera, Fred Hoyle observa, “Una interpretación de sentido común
de los hechos sugiere que un súper intelecto ha manipulado la física”.[10]
Nuestro descubrimiento del ajuste fino de la Gran Explosión para vida inteligente es como alguien que
camina a través del desierto de Gobi y, rodeando una duna de arena, de repente es confrontado con un
rascacielos del tamaño del Edificio Empire State. Nosotros correctamente rechazaríamos como una
sugerencia disparatada el que solo se formó en ese lugar por casualidad. Y de igual forma nos parecería
absurda la idea de que cualquier ordenamiento de partículas de arena en ese lugar es improbable, de
forma que no hay nada que explicar.

¿Por qué? Porque el rascacielos exhibe una complejidad que no está presente en los ordenamientos de
arena al azar. Pero, ¿Por qué debería la complejidad del rascacielos parecernos algo especial? John
Leslie dice que es porque hay una explicación manifiesta de la complejidad del rascacielos que no es
sugerida por el simple ordenamiento de granos de arena al azar, a saber, el diseño inteligente.[11] De la
misma manera, Leslie concluye, el ajuste fino de las condiciones iniciales del Universo para la vida
apunta a la explicación del diseño inteligente.
Por lo tanto, la ciencia puede tanto falsificar y verificar las afirmaciones de la religión.
3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la religión puede ayudar a resolver. La ciencia tiene
una sed insaciable por explicación. Pero eventualmente, la ciencia alcanza los límites de su habilidad
explicativa. Por ejemplo, al explicar por qué varias cosas en el Universo existen, la ciencia finalmente
confronta la pregunta de por qué el Universo mismo existe. Note que esto no necesita ser una pregunta
sobre el origen temporal del Universo. Aún si el espacio-tiempo no tiene principio, y es eterno, todavía
podemos preguntar por qué el espacio-tiempo existe. El físico David Park reflexiona, “Referente a por
qué hay un espacio-tiempo, ésta parece ser una pregunta perfectamente científica; pero nadie sabe cómo
responderla”.[12]
Aquí la teología puede ayudar. Los teístas tradicionales conciben a Dios como un ser necesario cuya no-
existencia es imposible, el cual es el Creador del mundo contingente de espacio y tiempo. De modo que
la persona que cree en Dios tiene los recursos para satisfacer la sed de la ciencia por explicaciones
últimas. Podemos presentar este razonamiento en la forma de un argumento simple:

1. Toda lo que existe tiene una explicación para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia
naturaleza o en una causa externa).

2. Si el Universo tiene una explicación para su existencia, esta explicación es Dios.

3. El Universo existe.

4. Por lo tanto la explicación para la existencia del Universo es Dios.

4. La religión puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas. Lawrence Sklar, un prominente
filósofo de la ciencia, ha observado, “La adopción de una teoría científica en lugar de otra, por cierto en
ocasiones en casos realmente cruciales, estriba tanto sobre […] presuposiciones filosóficas como sobre
los datos sólidos [….]”[13]Particularmente, en casos donde dos teorías opuestas son empíricamente
equivalentes, de manera que uno no puede decidir entre ellas sobre la base de la evidencia,
consideraciones metafísicas, incluyendo consideraciones religiosas, entran en juego.
Un excelente ejemplo es la Teoría Especial de la Relatividad. Hay dos maneras de interpretar la esencia
matemática de la Relatividad Especial. En la interpretación de Einstein, no hay un “ahora” absoluto en el
mundo; más bien lo que es ahora es relativo a diferentes observadores en movimiento. Si tú y yo nos
movemos con respecto el uno del otro, entonces lo que es ahora para mí no es ahora para ti. Pero en la
interpretación de H. A. Lorentz, sí hay un ahora absoluto en el mundo, sólo que no podemos estar
seguros de cuales eventos en el mundo están ocurriendo ahora ya que el movimiento afecta nuestros
instrumentos de medición. Los relojes en movimiento corren despacio y las varas de medición en
movimiento se contraen. Las interpretaciones Einsteiniana y Lorentziana son empíricamente
equivalentes; no hay experimentos que uno pudiera realizar para decidir entre ellas.[14] Pero yo quiero
argumentar que si Dios existe, entonces Lorentz tenía razón. Aquí está mi argumento:
1. Si Dios existe, entonces Dios está en el tiempo.

Esto es verdad porque Dios está realmente relacionado con el mundo como causa a efecto. Pero la causa
de un efecto temporal debe existir antes, o al mismo tiempo, que su efecto. Entonces Dios debe estar en
el tiempo.

2. Si Dios está en el tiempo, entonces existe un observador privilegiado.

Como Dios trasciende el mundo y es la causa de la existencia de todo en el mundo, Su perspectiva sobre
el mundo es la perspectiva correcta.

3. Si un observador privilegiado existe, entonces un ahora absoluto existe.

Como Dios es un observador privilegiado, Su “ahora” es privilegiado. De modo que hay un ahora
absoluto, tal como Lorentz afirmaba.

Esta es una conclusión bastante sorprendente en verdad. Pero estoy firmemente convencido que si Dios
existe, entonces una teoría de la relatividad Lorentziana, más bien que la Einsteiniana, es correcta. Es
difícil imaginar cómo la religión pudiera tener una mayor relevancia para la ciencia que esto, mostrar
que una teoría es errónea y otra correcta.

5. La religión puede aumentar el poder explicativo de la ciencia. Uno de los pilares de la perspectiva
científica contemporánea sobre el mundo es la evolución de la complejidad biológica desde formas de
vida más primitivas. Desafortunadamente la corriente de síntesis neo-Darwiniana parece ser
explicativamente deficiente en su detalle del surgimiento gradual de complejidad biológica. En primer
lugar, los mecanismos neo-Darwinianos de mutación al azar y de selección natural operan demasiado
lentos para producir, sin asistencia, vida sensible. En su Principio Cosmológico Antrópico, Barrow y
Tipler enumeran 10 etapas en la evolución del homo sapiens, incluyendo etapas tales como el desarrollo
del código genético basado en ADN, el origen de la mitocondria, el origen de la fotosíntesis, el
desarrollo de la respiración aeróbica, y otros más, cada uno de los cuales es tan improbable que antes de
haber ocurrido el sol habría cesado de ser una estrella de secuencia principal e incinerado la
Tierra.[15] Ellos reportan que “se ha desarrollado un consenso general entre evolucionistas de que la
evolución de vida inteligente, comparada con la habilidad del homo sapiens para procesar información,
es tan improbable que su ocurrencia es inverosímil en ningún otro planeta del Universo visible
entero”.[16] Pero si éste es el caso, entonces uno no puede sino preguntarse, ¿Por qué, fuera de un
compromiso con el naturalismo, deberíamos pensar que la vida evolucionó al azar no asistido en nuestro
planeta? En segundo lugar, la mutación al azar y la selección natural enfrentan dificultades para explicar
el origen de sistemas irreduciblemente complejos. En su reciente libro La Caja Negra de Darwin, el
microbiólogo Michael Behe explica que ciertos sistemas celulares como los cilios -o sistema de
transportación de proteínas- son como máquinas microscópicas increíblemente complejas que no podrían
funcionar a menos de que todas las partes estén presentes y funcionando.[17] Dentro de la síntesis neo-
Darwiniana no hay una comprensión de cómo tales sistemas irreduciblemente complejos pueden
evolucionar por mutación al azar y selección natural. Respecto a éstos, la teoría evolucionista
contemporánea tiene un poder explicativo de cero. Para Behe, sin embargo, hay una explicación familiar
que explica esta complejidad irreducible, una que en otros contextos empleamos sin vacilación: diseño
inteligente. “La vida en la Tierra, en su nivel más fundamental, en sus componentes más
fundamentales,” concluye Behe, “es el producto de actividad inteligente”.[18] La evolución gradual de
complejidad biológica se explica mejor si existe una causa inteligente detrás del proceso, en lugar de
solamente mecanismos ciegos. De modo que el teísta tiene los recursos explicativos disponibles de los
cuales carece el naturalista.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene
significación religiosa. El teólogo medieval Tomás de Aquino siempre suponía la eternidad del Universo
en todos sus argumentos para la existencia de Dios, ya que suponer que el Universo comenzó a existir
hacía las cosas muy fáciles para el teísta. “Si el mundo y el movimiento tienen un primer comienzo,”
decía él, “claramente alguna causa debe postularse para este origen del mundo y del movimiento.”
(Summa contra gentiles 1. 13. 30) Además, durante la Edad Media, sencillamente, no había forma
empírica de probar la finitud del pasado. Pero la aplicación de la Teoría General de la Relatividad a la
cosmología y el descubrimiento de la expansión del Universo durante este siglo parecen haber
depositado en las manos del teólogo filosófico la premisa que precisamente faltaba en un argumento
exitoso sobre la existencia de Dios. Porque ahora puede argumentar de la siguiente manera:
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El Universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el Universo tiene una causa.

La premisa (2) es una afirmación neutral que puede encontrarse en casi cualquier texto de astronomía y
astrofísica. Sin embargo, pone al ateo en una situación incómoda, ya que como Anthony Kenny de la
Universidad de Oxford urge, “Un proponente de la teoría de la Gran Explosión, al menos si es un ateo,
debe creer que […] el Universo vino de la nada y por la nada”.[19]
Pero con toda seguridad eso es metafísicamente imposible. De la nada, nada viene. Así que, ¿Por qué
existe el Universo, en lugar de solo nada? Es plausible que exista una causa que trajo al Universo a la
existencia. Ahora, por la propia naturaleza del caso, siendo la causa del espacio y del tiempo, esta causa
debe ser un ser no causado, inmutable, atemporal e inmaterial de poder inimaginable, el cual creó el
Universo. Más aún, yo argumentaría, debe ser personal. Porque, ¿cómo más podría una causa atemporal
 dar origen a un efecto temporal como el Universo? Si la causa fuera un conjunto impersonal de
condiciones suficientes y necesarias, entonces la causa nunca podría existir sin el efecto. Si la causa
estuviera eternamente presente, entonces el efecto estaría eternamente presente también. La única forma
para que la causa sea atemporal, y que el efecto comience en el tiempo, es que la causa sea un agente
personal que libremente elige crear un efecto en el tiempo, sin ninguna condición previa determinante.
Por lo tanto, somos traídos no solamente a una causa trascendente del Universo, sino a su creador
personal.

Todo lo dicho no es para hacer un juicio simplista e ingenuo de que “La ciencia prueba que Dios existe”.
Más bien es decir que la ciencia puede establecer la verdad de una premisa en un argumento que lleva a
una conclusión que tiene significación religiosa.

En resumen, hemos visto seis formas diferentes en que la ciencia y la religión son relevantes entre sí.

1. La religión proporciona el marco conceptual en el cual la ciencia puede florecer.

2. La ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la religión.

3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la religión puede ayudar a resolver.

4. La religión puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas.

5. La religión puede aumentar el poder explicativo de la ciencia.

6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene
significación religiosa.

Así que, en conclusión, hemos visto que la ciencia y la religión no deben concebirse como rivales o
mutuamente irrelevantes. Más bien, hemos visto varias formas en que ellas pueden interactuar
productivamente. Y es por esto, después de todo, que se está dando un diálogo tan floreciente entre estas
dos disciplinas hoy.

*Todas las referencias a obras corresponden a la edición inglesa.

 by William Lane Craig

 Traducido por Erick Soledispa

 [1]

Loren Eiseley, “Francis Bacon,” in The Horizon Book of Makers of Modern Thought (New York: American Heritage
Publishing, 1972), pp. 95-96.
 [2]

Loren Eiseley, Darwin’s Century (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1958), p. 62. Estoy en deuda con Nancy Pearcy y

Charles Thaxton por las referencias de Eisley, The Soul of Science (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994).
 [3]

Stephen Hawking and Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures

(Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1996), p. 20.

 [4]

John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 442.
 [5]

Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: W. W. Norton, 1978), p. 116.
 [6]

Stephen W. Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 123
 [7]

P. C. W. Davies, Other Worlds (London: Dent, 1980), pp. 160-61, 168-69.

 [8]

P. C. W. Davies, “The Anthropic Principle,” in Particle and Nuclear Physics 10 (1983): 28.
 [9]

Paul Davies, The Mind of God (New York: Simon & Schuster: 1992), p. 16.
 [10]

Fred Hoyle, “The Universe: Past and Present Reflections,” Engineering and Science (November, 1981), p.12.
 [11]

John Leslie, Universes (London: Routledge, 1989), pp. 10, 121.

 [12]

David Park, The Image of Eternity (Amherst: University of Massachusetts Press, 1980), p. 84.
 [13]

Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 417.
 [14]

De hecho, esta afirmación lleva cualificación; porque como resultado de los experimentos de Aspecto que verifican las

predicciones de la mecánica quántica con respecto al teorema de Bell, tenemos ahora fundamentos empíricos

substanciales para afirmar las relaciones de simultaneidad absoluta entre eventos distantes, vindicando de esta forma la
interpretación Lorentziana.

 [15]

Barrow and Tipler, Anthropic Cosmological Principle, pp. 561-65.

 [16]

Ibid., p. 133.
 [17]

Michael J. Behe, Darwin’s Black Box (New York: Free Press, 1996).
 [18]

Ibid., p. 193.

 [19]

Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of God’s Existence (New York: Schocken Books, 1969), p.

66.
El Problema del Mal
SUMMARY

Este artículo examina tanto los argumentos lógicos como los probabilísticos en contra de Dios que
proceden del sufrimiento y del mal. Este artículo fue publicado originalmente con el título: “The Problem
of Evil”. El texto original está disponible en: http://www.reasonablefaith.org/the-problem-of-evil.
[Ciertamente, el problema del mal es el mayor obstáculo para creer en la existencia de Dios. Cuando
reflexiono tanto sobre la dimensión como la profundidad de los sufrimientos que hay en el mundo, se
deban estos al comportamiento inhumano de hombre contra hombre o a los desastres naturales, entonces
debo confesar que se me hace difícil creer que Dios exista. Sin lugar a dudas, muchos de ustedes han
sentido lo mismo. Tal vez todos deberíamos convertirnos en ateos.

Pero ese es un gran paso a tomar. ¿Cómo podemos estar seguros de que Dios no existe? Tal vez haya
alguna razón por la que Dios permite todo el mal que hay en el mundo. Tal vez de alguna manera todo
encaje en el grandioso esquema de las cosas, el cual podemos discernir sólo vagamente, si es que
podemos. ¿Cómo podemos saber?

Como teísta cristiano, tengo la convicción de que el problema del mal, por terrible que sea, al final no
constituye una prueba contraria o contradictoria a la existencia de Dios. Al contrario, en efecto creo que
el teísmo cristiano es la última y la mejor esperanza del hombre para resolver el problema del mal.

Para poder explicar el por qué pienso de esa manera, será útil establecer algunas distinciones para
mantener nuestro pensamiento claro. En primer lugar, debemos distinguir entre el problema intelectual
del mal y el problema emocional del mal. El problema intelectual del mal se refiere a cómo dar una
explicación racional de la manera que Dios y el mal pueden coexistir. El problema emocional del mal
tiene que ver con la manera de deshacer la aversión emocional de las personas hacia un Dios que permita
el sufrimiento.

Ahora, vamos primero a examinar el problema intelectual del mal. Hay dos versiones de este problema:
primero, el problema lógico del mal; segundo, el problema probabilístico del mal.

De acuerdo con el problema lógico del mal, es lógicamente imposible que Dios y el mal coexistan. Si
Dios existe, no puede existir el mal. Si el mal existe, Dios no puede existir. Dado que el mal existe, se
deduce que Dios no existe.

Pero el problema con ese argumento es que no hay razón para pensar que Dios y el mal sean lógicamente
incompartibles. No hay contradicción explícita entre ellos. Pero si el ateo quiere decir que hay alguna
contradicción implícita entre Dios y el mal, entonces él debe estar suponiendo algunas premisas ocultas
que presenten esa contradicción implícita. Pero el problema es que ningún filósofo ha podido, alguna
vez, identificar dichas premisas. Por lo tanto, el problema lógico del mal no prueba que haya alguna
inconsistencia entre Dios y el mal.
Pero más que eso: realmente podemos comprobar que Dios y el mal son lógicamente consistentes.
Observen que el ateo presupone que Dios no puede tener razones moralmente suficientes para permitir el
mal en el mundo. Pero esa suposición no es necesariamente verdadera. Siempre y cuando sea tan
siquiera posible de que Dios tenga razones moralmente suficientes para permitir el mal, se deduce que
Dios y el mal son lógicamente consistentes. Y, ciertamente, sí parece que eso, por lo menos, es
lógicamente posible. Por lo tanto, estoy muy contento de poder reportar que hay un acuerdo en general
entre los filósofos contemporáneos de que el problema lógico de mal ya ha sido resuelto; que la
coexistencia de Dios y el mal es lógicamente posible.
Pero todavía no estamos fuera del problema. Pues ahora confrontamos el problema probabilístico del
mal. Según esta versión del problema, la coexistencia de Dios y el mal es lógicamente posible, pero no
obstante es altamente improbable. La dimensión y profundidad del mal en el mundo es tan grande que es
improbable que Dios pudiera tener razones moralmente suficientes para permitirlo. Por lo tanto, dado el
mal que hay en el mundo, es improbable que Dios exista.
Ahora bien, ese es un argumento mucho más poderoso y, por lo tanto, quiero enfocar nuestra atención en
él. En respuesta a esa versión del problema del mal, quisiera hacer tres puntos principales:

1. No estamos en una buena posición para evaluar la probabilidad de si o no Dios tiene razones
moralmente suficientes para los males que ocurren. Como personas finitas, estamos limitados por el
tiempo, el espacio, la inteligencia y el conocimiento. Pero el Dios trascendente y soberano ve el final
desde el principio y ordena la historia de manera providencial para que Sus propósitos al final se
cumplan por medio de las decisiones libres de los seres humanos. Para lograr Sus objetivos, Dios
pudiera tolerar ciertos males en el transcurso. Los males que aparentan no tener sentido para nosotros
dentro de nuestro marco limitado pudieran ser considerados como que fueron justamente permitidos
dentro del cuadro más amplio de Dios. Tomando prestada una ilustración de un campo científico en
desarrollo, la teoría del caos, los científicos han descubierto que ciertos sistemas macroscópicos (por
ejemplo, los sistemas meteorológicos o las poblaciones de insectos) son extraordinariamente sensibles a
las más mínimas perturbaciones.
Una mariposa aleteando sus alas en una rama en África Occidental pudiera desencadenar fuerzas de
movimiento que con el tiempo pudieran producir un huracán sobre el Océano Atlántico. A pesar de que,
en principio, es imposible para alguien quien haya observado las mariposas batiendo sus alas en una
rama predecir ese resultado. El brutal asesinato de un hombre inocente o la muerte de un niño de
leucemia pudiera producir una especie de efecto dominó en toda la historia de una manera que la razón
moralmente suficiente para que Dios lo permitiera no pudiera llegar hasta siglos más tarde y tal vez en
otros lugares. Cuando ustedes piensan de la providencia de Dios sobre toda la historia, pienso que
pueden ver lo inútil que es para los observadores limitados de especular sobre la probabilidad de que
Dios pudiera tener una razón moralmente suficiente para permitir cierto mal. No estamos en una buena
posición para evaluar esas posibilidades.

2. La fe cristiana requiere de doctrinas que aumenten la probabilidad de la coexistencia de Dios y el

mal. Al hacer eso, esas doctrinas disminuyen cualquier improbabilidad de la existencia de Dios que se
deba a la existencia del mal. ¿Cuáles son algunas de esas doctrinas? Permítanme mencionar cuatro:
a. El propósito principal de la vida no es la felicidad, sino el conocimiento de Dios. Una de las razones
por las cuales el problema del mal parece ser tan desconcertante es que tenemos la tendencia a pensar
que si Dios existe, entonces Su objetivo para la vida de los seres humanos es de otorgarles felicidad en
este mundo. Tenemos la tendencia a pensar que el papel de Dios es de proporcionar un ambiente
cómodo para Sus mascotas que son los seres humanos. Pero en la visión cristiana eso es falso. Nosotros
no somos los animales domésticos (mascotas) de Dios y el objetivo principal del hombre no es la
felicidad en este mundo, sino el conocimiento de Dios, el cual al final trae una verdadera y duradera
realización a los seres humanos. Muchos males suceden en la vida que no pudieran tener ningún
propósito con respecto a la meta de producir la felicidad humana en este mundo, pero ellos no pudieran
ser injustificados con respecto a producir el conocimiento de Dios. El sufrimiento de los seres humanos
inocentes proporciona una ocasión para tener una dependencia y confianza más profunda en Dios, ya sea
por aquel que está pasando por el sufrimiento o por aquellos que están a su alrededor. Obviamente, si el
propósito de Dios se alcanza por medio de nuestro sufrimiento, dependerá de cómo respondemos.
¿Respondemos con enojo y amargura contra Dios o nos volvemos a Él con fe para encontrar fortaleza
para poder soportar el sufrimiento?
b. La humanidad está en un estado de rebeldía contra Dios y Su propósito. En vez de someterse a Él y
de adorarle, las personas se rebelan contra Dios y siguen sus propios caminos y por eso se encuentran
separadas de Dios, culpables moralmente ante Él y tanteando en tinieblas espirituales, buscando falsos
dioses hechos a su propia imagen. Los terribles males humanos que hay en el mundo son testimonios del
estado de depravación del hombre en ese estado de separación espiritual de Dios. El cristiano no se
sorprende de la maldad humana que hay en el mundo. Por lo contrario, él lo espera. La Biblia dice que
Dios le ha entregado la humanidad al pecado que la humanidad ha escogido. Dios no interfiere para
detenerlo, sino que deja que la depravación corra su curso. Eso sólo sirve para destacar la
responsabilidad moral que tiene el ser humano ante Dios. También sirve para destacar nuestra debilidad
y nuestra necesidad del perdón y de la limpieza moral.
c. El conocimiento de Dios se extiende hasta la vida eterna. En la visión cristiana, esta vida no es todo lo
que hay. Jesús prometió vida eterna para todos los que ponen su confianza en Él como su Salvador y
Señor. En la vida después de la muerte, Dios recompensará con una vida eterna de gozo indescriptible a
aquellos que han soportado su sufrimiento con valentía y confianza. El apóstol Pablo, quien escribió una
gran parte del Nuevo Testamento, vivió una vida de increíble sufrimiento. Aun así escribió, “Por tanto no
desfallecemos. Pues esta aflicción leve y pasajera nos produce un eterno peso de gloria que sobrepasa
toda comparación, al no poner nuestra vista en las cosas que se ven, sino en las que no se ven; porque las
cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven son eternas” (2 Corintios 4:16-18). Pablo se
imaginaba (como si así lo fuera) una balanza donde se colocan todos los sufrimientos de esta vida en un
lado, mientras que en el otro lado se coloca la gloria que Dios va a otorgar a sus hijos en el cielo. Y el
peso de la gloria es tan grande que literalmente está más allá de cualquier comparación con los
sufrimientos. Además, mientras más tiempo pasamos en la eternidad, más menores se hacen los
sufrimientos de esta vida cuando son comparados en relación a ese momento infinitesimal. Fue por eso
que Pablo llamó los sufrimientos en esta vida una “aflicción leve y pasajera”: simplemente eran
superados por el océano de la eternidad divina y del gozo que Dios da a aquellos que confían en Él.
d. El conocimiento de Dios es un bien inconmensurable. Conocer a Dios, la fuentede bondad y amor
infinito, es un bien incomparable, la realización de la existencia humana. Los sufrimientos de esta vida
no se pueden ni siquiera comparar con eso. Por lo tanto, la persona que conoce a Dios, sin importar lo
que sufra, sin importar cuán terrible sea su dolor, todavía puede decir, “¡Dios es bueno conmigo!”
simplemente en virtud del hecho de que él o ella conoce a Dios, un bien inconmensurable.
Esas cuatro doctrinas cristianas reducen, en gran parte, cualquier improbabilidad que el mal parecería
lanzar contra la existencia de Dios.

3. Relativo al pleno alcance de las evidencias, la existencia de Dios es probable. Las probabilidades son
relativas a la información de trasfondo que uno considere. Por ejemplo, supongamos que Joe es un
estudiante en la Universidad de Colorado. Ahora supongamos que se nos ha informado que 95% de los
estudiantes de la Universidad de Colorado esquían. Relativo a esa información, es altamente probable
que Joe esquíe. Pero entonces supongamos que también sabemos que Joe tiene una pierna apuntada y
que 95% de los amputados en la Universidad de Colorado no esquían.
De igual manera, si todo lo que consideramos para la información de trasfondo es el mal que hay en el
mundo, entonces es poco sorprendente que la existencia de Dios parezca ser improbable relativa a eso.
Sin embargo, esa no es la pregunta real. La pregunta real es de si la existencia de Dios es improbable
relativo a todas las evidencias disponibles. Estoy convencido de que cuando uno considera la evidencia
en su totalidad, entonces la existencia de Dios es muy probable.
Permítanme mencionar tres evidencias:

a. Dios proporciona la mejor explicación del porqué el universo existe en vez de nada. ¿Se han
preguntado alguna vez por qué existe algo en vez de nada? ¿Cuál es el origen de todo? Por lo general,
los ateos han dicho que el universo es eterno y que no fue causado. Pero los descubrimientos de la
astronomía y de la astrofísica a lo largo de los últimos 80 años han demostrado que eso es improbable.
Según el modelo del big bang del universo, toda la materia y la energía (de hecho, el espacio físico y el
tiempo mismo) vinieron a existir en un punto alrededor de 13.5 billones de años atrás. Antes de ese
punto, el universo simplemente no existía. Por lo tanto, el modelo del big bang requiere la creación del
universo de la nada.
Ahora bien, eso tiende a ser muy vergonzoso para el ateo. El filósofo ateo Quentin Smith escribió,

La respuesta de los ateos y agnósticos a esa novedad ha sido comparativamente débil, de hecho ha sido
casi invisible. Un silencio incomodo parece ser la regla cuando se plantea el problema entre los no
creyentes […] No es difícil de encontrar la razón para la vergüenza de parte de los no teístas. Anthony
Kenny la sugiere en su declaración: ‘Un proponente de la teoría del [Big Bang], por lo menos si él es
ateo, debe creer que la materia del universo vino de nada y por nada’.

El cristiano teísta no confronta ninguna dificultad como esa, ya que la teoría del big bag solamente
confirma lo que él siempre creyó: que en el principio Dios creó el universo. Ahora, yo les pregunto: ¿qué
es más plausible: de que el cristiano teísta tenga razón o de que el universo saltó a existir sin ser causado,
de la nada?
2. Dios proporciona la mejor explicación para el orden complejo que existe en el universo. Durante los
últimos 40 años, los científicos han descubierto que la existencia de la vida inteligente depende del
complejo y delicado equilibrio de las condiciones iniciales que se dan en el propio big bang. Sabemos
ahora que universos que prohíban la vida son vastamente más probables que cualquier universo
que permita la vida, como el nuestro. ¿Qué tanto más probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el universo sea uno que permita la vida son tan
infinitésimas hasta el punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, un cambio en la fuerza
de gravedad o de la fuerza débil atómica por tan sólo una parte de 10100 hubiese impedido un universo
que permita vida. La constante cosmológica llamada “lambda”, la cual conduce la inflación del universo
y que es responsable por la aceleración que recientemente se descubrió de la expansión del universo, está
inexplicablemente bien ajustada a más o menos una parte en 10120. El físico de la Universidad de
Oxford, Roger Penrose, calcula que la probabilidad de la condición especial de baja entropía de nuestro
universo, de la cual depende nuestra vida, habiendo surgido simplemente al azar es por lo menos tan
pequeña como aproximadamente una parte de 1010 (123). Penrose comenta, “ni siquiera me puedo recordar
haber visto otra cosa en la física cuya precisión se conozca acercarse, inclusive remotamente, a una
figura como una parte en 1010(123)”. Hay constantes o cantidades múltiples que deben estar bien ajustadas
en esta manera si el universo ha de ser uno que permita vida. Y no es sólo que cada cantidad debe estar
exquisitamente bien ajustada, sus proporciones una a la otra también deben estar bien ajustadas. De
modo que la improbabilidad es multiplicada por improbabilidad por improbabilidad hasta que nuestras
mentes se enredan en números incomprensibles.
No existe ninguna razón física del porqué esas constantes y cantidades deban poseer los valores que
poseen. El otrora físico agnóstico Paul Davies comenta, “Mediante mi trabajo científico he venido a
creer con más y más fuerza que el universo está configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo
aceptarlo meramente como un hecho bruto”. De igual manera, Fred Hoyle observa, “Una interpretación
de sentido común de los hechos sugiere que un súper intelecto ha jugueteado con la física”. Robert
Jastrow, el exdirector del Instituto Goddard para los Estudios Espaciales de la NASA, le llamó a esta la
evidencia más poderosa a favor de la existencia de Dios aun viniendo de la ciencia.

La visión que los teístas cristianos siempre han sostenido (de que hay un diseñador inteligente del
universo) parece tener mucho más sentido que la visión atea de que el universo, cuando surgió a la
existencia de la nada sin ser causado, simplemente está bien afinado al azar a una precisión
incompresible para la existencia de la vida inteligente.

3. Los valores objetivos en el mundo. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existen. Hay
muchos teístas y ateos, por igual, que están de acuerdo con ese punto. Por ejemplo, el filósofo de la
ciencia Michael Ruse explica,
La moralidad no es una adaptación biológica menos que [lo son] las manos, los pies y los dientes.
Considerada como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables acerca de una cosa objetiva,
la ética es ilusoria. Aprecio que cuando alguien dice, ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo,’ esa persona
cree que se está refiriendo, sobre todo, a él mismo. Sin embargo, esa referencia verdaderamente no tiene
fundamento. La moralidad sólo es una ayuda para la supervivencia y la reproducción, […] y cualquier
significado más profundo es ilusorio.

El gran ateo del siglo XIX, Friedrich Nietzche, quien proclamó la muerte de Dios, entendía que la
muerte de Dios significaba la destrucción de todo significado y valor en la vida.

Creo que Friedrich Nietzsche tenía razón.

Pero aquí debemos tener mucho cuidado. La pregunta no es: “¿debemos creer en Dios para vivir una
vida moral?” No estoy afirmando que debemos. Tampoco la pregunta es: “¿Podemos reconocer o
admitir los valores morales objetivos sin creer en Dios?” Pienso que sí podemos.
Más bien, la pregunta es: “Si Dios no existe, ¿existen los valores morales objetivos?” Al igual que Ruse,
no veo ninguna razón para pensar que a falta de Dios, la moralidad de manada evolucionada por
los homo sapiens sea objetiva. Después de todo, si no hay Dios, ¿qué tienen de tan especial los seres
humanos? Son simplemente subproductos accidentales de la naturaleza que han evolucionado
relativamente hace poco tiempo en una infinitesimal mota de polvo, perdidos en algún lugar en un
universo hostil y sin sentido, y que están condenados a perecer individual y colectivamente en un
período de tiempo relativamente corto. En la visión atea, alguna acción (por ejemplo, la violación) no
pudiera ser socialmente ventajosa y de esa manera en el transcurso del desarrollo humano se ha
convertido en un tabú. Sin embargo, eso no hace absolutamente nada para probar que la violación sea
algo realmente malo. En la visión atea, no hay nada realmente malo con que uno viole a alguien. Por lo
tanto, sin Dios no hay un bien o mal absoluto que se imponga en nuestra conciencia.
Pero el problema es que los valores morales objetivos sí existen y en lo profundo todos lo sabemos. No
hay más razón en negar la existencia objetiva de valores morales que en negar la realidad objetiva del
mundo físico. Acciones como la violación, la tortura y el maltrato o abuso infantil no sólo son
socialmente inaceptables—[sino que] son abominaciones morales. Algunas cosas son realmente malas.
Por lo tanto, de manera paradójica, el mal sirve para establecer la existencia de Dios. Pues, si los valores
objetivos no pueden existir sin Dios (como es evidente por la realidad del mal), entonces
inescapablemente se deduce que Dios existe. Por lo tanto, a pesar de que en un sentido el mal pone en
telas de juicio la existencia de Dios, en otro sentido más fundamental el mal demuestra la existencia de
Dios, ya que el mal no puede existir sin Dios.

Estos son sólo partes de la evidencia de que Dios existe. El prominente filósofo Alvin Plantinga expuso
más o menos dos docenas de argumentos a favor de la existencia de Dios. La fuerza cumulativa de esos
argumentos hace que sea probable la existencia de Dios.

En resumen, si mis tres tesis fuesen verdaderas, el mal no hace que la existencia del Dios cristiano sea
improbable. Por el contrario, considerando el alcance pleno de las evidencias, la existencia de Dios es
probable. Por lo tanto, el problema intelectual del mal no logra arruinar la existencia de Dios.

Pero eso nos lleva al problema emocional del mal. Pienso que la mayoría de las personas que rechazan a
Dos por la existencia del mal en el mundo realmente no lo hacen por dificultades intelectuales, sino que
lo hacen por problemas emocionales. A ellos simplemente no les gusta un Dios que permita que ellos u
otros sufran y, por lo tanto, no quieren nada que ver con Él. El ateísmo de ellos simplemente es un
ateísmo de rechazo. ¿Tiene la fe cristiana algo que decirles a esas personas?
¡Claro que sí! Pues el cristianismo nos dice que Dios no es un Creador distante ni un ser impersonal,
sino que nos dice que Él es un Padre amoroso que participa en nuestros sufrimientos y dolores con
nosotros. El profesor Plantinga escribió,

De la manera que el cristiano mira las cosas, Dios no se echa a un lado y no hace nada, observando
fríamente el sufrimiento de Sus criaturas. Él participa y comparte en nuestro sufrimiento. Él soportó la
angustia de ver su hijo, la segunda persona de la Trinidad, enviado a la muerte amargamente cruel y
vergonzosa de la cruz. Cristo estaba preparado para soportar las agonías del infierno mismo […] para
vencer el pecado, la muerte y los males que afligen nuestro mundo, y para otorgarnos una vida más
gloriosa que podemos imaginar. Él estaba preparado para sufrir por nosotros, para aceptar el sufrimiento
del cual no podemos formar ninguna concepción.

Pueden ver que Jesús soportó un sufrimiento que va más allá de toda compresión: Él llevó el castigo por
los pecados del mundo entero. Ninguno de nosotros se puede imaginar ese sufrimiento. A pesar de que
era inocente, Él tomó sobre sí de manera voluntaria el castigo que merecíamos. ¿y por qué? Porque Él
nos ama. ¿Cómo podemos rechazar a Él, quien dejó todo por nosotros?

Cuando comprendemos Su sacrificio y Su amor por nosotros, eso pone el problema del mal en una
perspectiva totalmente diferente. Pues ahora vemos con claridad que el verdadero problema del mal es el
problema de nuestro mal. Llenos de pecados y culpables moralmente ante Dios, la pregunta que
confrontamos no es de cómo Dios puede justificarse ante nosotros, sino de cómo podemos nosotros estar
justificados ante Él.
De modo que, paradójicamente, a pesar de que el problema del mal es la mayor objeción para la
existencia de Dios, al final del día Dios es la única solución para el problema del mal. Si Dios no existe,
entonces estamos perdidos sin ninguna esperanza en una vida llena de sufrimiento gratuito y no
redimido. Dios es la respuesta final para el problema del mal, ya que Él nos redime de la maldad y nos
lleva al gozo eterno de un bien inconmensurable, a una comunión con Él.
El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos a Favor de
Dios
SUMMARY

¿Hay argumentos buenos a favor de la existencia de Dios? ¿Han demostrado los supuestos Nuevos Ateos
que los argumentos a favor de Dios no son buenos?
Derechos Reservados © 2010 por Christ on Campus Initiative (CCI)
Quizás sea algún tipo de sorpresa el que casi ninguno de los supuestos Nuevos Ateos tenga algo que
decir acerca de los argumentos a favor de la existencia de Dios. Más bien, ellos tienden a enfocarse en
los afectos sociales de la religión y cuestionan de si la creencia religiosa es buena para la sociedad. Con
cierta justificación, uno podría dudar de que el impacto social de una idea para bien o para mal sea una
medida apropiada de su verdad, en especial cuando se están ofreciendo razones para pensar que la idea
en cuestionamiento sea realmente verdadera. Por ejemplo, el Darwinismo ciertamente ha tenido por lo
menos algunas influencias sociales negativas, pero eso difícilmente proporciona bases para pensar que la
teoría sea falsa y para simplemente ignorar la evidencia biológica que tiene a su favor.

Quizás los Nuevos Ateos piensan que los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios ahora
están pasados de moda y que ya no necesitan ser refutados. Si es así, ellos son unos ingenuos. En la
última generación, ha habido un resurgimiento del interés entre los filósofos profesionales, para los
cuales es su negocio el pensar acerca de las preguntas metafísicas difíciles, en los argumentos a favor de
la existencia de Dios. Este resurgimiento de interés no ha escapado la atención de inclusive la cultura
popular. En el 1980 la revista Time corrió un gran reportaje titulado “Modernizing the Case for God”
[Modernizando el Caso a favor de Dios], el cual describía el movimiento que había entre los filósofos
contemporáneos para renovar los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios. Time se
maravillaba,
En una revolución pacífica en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo
dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo más intrigante es que esto está sucediendo no
entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de filósofos
académicos, donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso
fructífero.[1]
Según el artículo, el notorio filósofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razón de que el
ateísmo tuvo tanta influencia en la generación previa es que los filósofos más brillantes eran ateos. Sin
embargo hoy, observaba él, muchos de los filósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un
intelectualismo duro en defensa de esa creencia.

Los Nuevos Ateos están felizmente ignorantes de esta continua revolución en la filosofía anglo-
americana.[2]Por lo general, ellos han perdido el contacto con el trabajo innovador en este campo.
Richard Dawkins es casi el único Nuevo Ateo que interactúa con los argumentos a favor de la existencia
de Dios. En su libro “El Espejismo de Dios”, el cual se ha convertido en un best-seller a nivel
internacional, Dawkins examina y ofrece algunas refutaciones de muchos de los argumentos más
importantes a favor de Dios.[3] Él se merece crédito por tomar los argumentos en serio. Pero ¿son sus
refutaciones convincentes? ¿Le ha dado Dawkins un golpe mortal a los argumentos?
Pues bien, miremos algunos de esos argumentos y veamos. Pero antes de hacer eso, vamos a estar claros
de qué es lo hace que un argumento sea “bueno”. Un argumento es una serie de enunciados (llamadas
premisas) que llevan a una conclusión. Un argumento sólido debe cumplir con dos condiciones: (1) debe
ser lógicamente válido (es decir que su conclusión se deduzca de las premisas por las reglas de la
lógica), y (2) sus premisas deben ser verdaderas. Si un argumento es sólido, entonces la verdad de la
conclusión se deduce necesariamente de las premisas. Pero para que un argumento sea bueno, no es
suficiente que un argumento sea sólido. Además, necesitamos tener alguna razón para pensar que las
premisas son verdaderas. Un argumento lógicamente válido que tenga, totalmente desconocido a
nosotros, premisas verdaderas no es un buen argumento para la conclusión. Las premisas tienen que
tener algún grado de justificación o garantía para nosotros para que un argumento sólido sea bueno. Pero
¿cuánta garantía? Ciertamente, no necesitan saber con certeza que las premisas son verdaderas (¡no
sabemos o conocemos casi nada que sea verdadero con certeza!). Talvez deberíamos decir que para que
un argumento sea bueno, las premisas necesitan ser probablemente verdaderas a la luz de la evidencia.
Pienso que eso es justo, a pesar de que a veces las probabilidades se hacen difíciles de cuantificar. Otra
manera de decir esto es que un buen argumento es un argumento sólido en el cual las premisas son más
plausibles a la luz de su evidencia que sus opuestos. Uno debería comparar la premisa y su negación y
creer cualquiera de ella que sea más plausiblemente verdadera a la luz de la evidencia. Un buen
argumento será un argumento sólido del cual las premisas son más plausibles que sus negaciones.
Tomando en cuenta esa definición, la pregunta es esta: ¿Existen buenos argumentos a favor de la
existencia de Dios? ¿Ha demostrado Dawkins, en particular, que los argumentos a favor de Dios no son
buenos? Para averiguar eso, miremos cinco argumentos a favor de la existencia de Dios.

1. El Argumento Cosmológico de (o desde) la Contingencia

El argumento cosmológico viene en una variedad de maneras. Aquí está una versión sencilla del famoso
argumento de la contingencia:

1. Todo lo que existe tiene una explicación para su existencia ya sea en la necesidad de su propia
naturaleza o en una causa externa.

2. Si el universo tiene una explicación para su existencia, esa explicación es Dios.

3. El universo existe.
4. Por lo tanto, el universo tiene una explicación para su existencia (de las premisas 1, 3).

5. Por lo tanto, la explicación para la existencia del universo es Dios (de las 2, 4).

Ahora bien, este es un argumento lógicamente hermético. Es decir que si las premisas son verdaderas,
entonces la conclusión es inevitable. No importa si no nos gusta la conclusión. No importa si tenemos
otras objeciones para la existencia de Dios. Siempre y cuando concedamos las tres premisas, tenemos
que aceptar la conclusión. Así que la pregunta es esta: ¿Cuál es más plausible—que esas premisas sean
verdaderas o que sean falsas?
1.1. Premisa 1
Consideremos primero la premisa 1. Según la premisa 1, hay dos clases de cosas: las cosas que existen
de manera necesaria y las cosas que son producidas por alguna causa externa. Me explico.

Las cosas que existen de manera necesaria existen por una necesidad de su propia naturaleza. Es
imposible de que ellas no existan. Muchos matemáticos piensan que los números, los conjuntos y las
otras entidades matemáticas existen de esta manera. Ellos no son causados por algo más. Ellos
sencillamente existen de manera necesaria.

Por el contrario, las cosas que son causadas a existir por algo más no existen de manera necesaria. Ellas
existen contingentemente. Ellas existen porque algo más las produjo. Los objetos físicos familiares como
las personas, los planetas y las galaxias pertenecen a esta categoría.

De manera que la premisa 1 afirma que todo lo que existe se puede explicar por una de estas dos
maneras. Esta afirmación, cuando reflexionas sobre ella, parece ser muy plausiblemente verdadera.
Imagínate que un día estés en una caminata por el bosque y hallas una bola transluciente tendida en el
piso. Naturalmente te preguntarías de cómo ella llegó a estar allí. Si uno de tus compañeros en la
caminata te dice, “¡No te preocupes, esta bola existe de manera inexplicable!, pensarías que esa persona
o está loca o que sólo quiere que tú sigas avanzando con la caminata. Ninguna persona iría tomar en
serio la sugerencia de que la bola llegó a existir allí literalmente sin [que haya] alguna explicación.
Ahora, supongamos que aumentes el tamaño de la bola que se cuenta en este relato para que tenga el
tamaño de un automóvil. Eso no haría nada para satisfacer o eliminar la exigencia de una explicación.
Supongamos que fuese del tamaño de una casa. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del
tamaño de un continente o de un planeta. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del
tamaño del universo entero. El mismo problema. Simplemente aumentar el tamaño de la bola no hace
nada para afectar la necesidad de una explicación. Como la bola de este relato se podría sustituir con
cualquier objeto, eso da bases para pensar que la premisa 1 es verdadera.
Se pudiera decir que mientras la premisa 1 es verdadera de todo en el universo, no es
verdadera del universo mismo. Todo en el universo tiene una explicación, pero el universo mismo no
tiene una explicación.
Dicha respuesta comete lo que acertadamente se le ha venido a llamar "la falacia del taxi,” ya que como
el filósofo ateo del siglo XIX Arthur Schopenhauer decía en broma, la premisa 1 no se puede descartar
como se despide un “taxi” cuando hayas llegado a tu destino deseado. No puedes decir que todo tiene
una explicación para su existencia y después de repente eximir el universo. Sería algo arbitrario afirmar
que el universo es la excepción de la regla (Dios no es una excepción para la premisa 1: véase más
adelante en 1.4). Nuestra ilustración de la bola en el bosque demuestra que simplemente aumentar el
tamaño del objeto que se está explicando, aún hasta que este llegue a ser el universo mismo, no hace
nada para eliminar la necesidad de alguna explicación de su existencia.

Uno podría tratar de justificar el hacer el universo una excepción de la premisa 1. Algunos filósofos han
afirmado que es imposible de que el universo tenga una explicación para su existencia, ya que la
explicación del universo tendría que estar en algún estado anterior en el cual el universo aún no existía.
Pero eso sería la nada, y la nada no puede ser la explicación de algo. Por lo tanto, el universo sólo debe
existir de manera inexplicable.
Sin embargo, esta línea de razonamiento es obviamente falaz, ya que ello supone que el universo es todo
lo que hay, de manera que si no hubiera universo no hubiese nada. ¡En otras palabras, la objeción supone
que el ateísmo es verdadero! Por lo tanto, el objetor está cometiendo una petición de principio a favor
del ateísmo, argumentando en un círculo. El teísta estará de acuerdo en que la explicación del universo
debe ser algún estado de cosas (explicativamente) anterior o previo en el cual el universo no existía. Pero
ese estado de cosas es Dios y Su voluntad, no la nada.

Así que me parece que la premisa 1 es más plausiblemente verdadera que falsa, lo cual es todo lo que
necesitamos para tener un buen argumento.

1.2. Premisa 2
¿Que entonces podemos decir sobre la premisa 2? ¿Es ella más plausiblemente verdadera que falsa?
Aunque a primera vista la premisa 2 podría aparentar ser controversial, lo que es realmente incómodo
para el ateo en este punto es que la premisa 2 es lógicamente equivalente a la típica respuesta atea para el
argumento de la contingencia. (Dos declaraciones son lógicamente equivalentes si es imposible de que
una sea verdadera y la otra falsa. Ellas se sostienen o se caen juntas). Entonces, ¿qué dice el ateo casi
siempre en respuesta al argumento de la contingencia? El ateo típicamente afirma lo siguiente:

A. Si el ateísmo es verdadero, el universo no tiene una explicación de su existencia.

Como, en el ateísmo, el universo es la realidad última éste simple y llanamente existe como un hecho
bruto. Pero eso es lógicamente equivalente a decir esto:

B. Si el universo tiene una explicación de su existencia, entonces el ateísmo no es verdadero.

Así que no puedes afirmar (A) y negar (B). ¡Pero la (B) es virtualmente sinónima con la premisa 2!
(Sólo tienes que compararlas). Así que al decir que, dado el ateísmo, el universo no tiene explicación, el
ateo está admitiendo implícitamente la premisa 2: que si el universo tiene una explicación, entonces Dios
existe.

Además de eso, la premisa 2 es muy plausible en su propio derecho, ya que pensemos de lo que es el
universo: toda la realidad del espacio-tiempo, incluyendo toda la materia y energía. Se deduce que si el
universo tiene una causa para su existencia, esa causa debe ser un ser no físico, inmaterial, que está más
allá del espacio y del tiempo. Ahora bien, sólo hay dos tipos de cosas que podrían encajar en esa
descripción: (1) un objeto abstracto como un número o (2) una mente incorpórea. Pero los objetos
abstractos no pueden causar nada. Eso es parte de lo que significa ser abstracto. El número 7, por
ejemplo, no puede causar ningún efecto. Así que si hay una causa del universo, ella debe ser una Mente
trascendente, incorpórea lo cual es lo que los cristianos entienden que Dios es.
1.3. Premisa 3
La premisa 3 es innegable para cualquier buscador sincero de la verdad. ¡Es obvio que el universo
existe!

1.4 Conclusión
De estas tres premisas se deduce que Dios existe. Ahora bien, si Dios existe, la explicación de la
existencia de Dios yace en la necesidad de su propia naturaleza, ya que, como admite el ateo, es
imposible de que Dios tenga una causa. De manera que si este argumento tiene éxito, este prueba la
existencia de un Creador personal del universo que es necesario, no causado, atemporal, sin límite de
espacio e inmaterial. ¡Esto es realmente impresionante!

1.5. La Respuesta de Dawkins

¿Qué tiene que decir Dawkins en repuesta a este argumento? ¡Nada! Sólo tienes que mirar las páginas
77-78 de su libro donde tú esperarías que surja este argumento. Todo lo que vas a encontrar es una
discusión breve de algunas versiones diluidas de los argumentos de Tomás de Aquino, pero nada acerca
del argumento de la contingencia. Esto es algo muy increíble, ya que el argumento de la contingencia es
uno de los argumentos más famosos a favor de la existencia de Dios y es defendido hoy en día por
filósofos como Alexander Pruss, Timothy O’Connor, Stephen Davis, Robert Koons, y Richard
Swinburne, sólo por mencionar algunos.[4]
2. El Argumento Cosmológico Kalam Basado en el Comienzo del Universo
Aquí está una versión distinta del argumento cosmológico, al cual he llamado “el argumento
cosmológico kalam” en honor a sus proponentes musulmanes medievales (kalam es la palabra árabe que
quiere decir “teología”):
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Una vez llegamos a la conclusión de que el universo tiene una causa, entonces podemos analizar cuales
propiedades debe tener dicha causa y evaluar su significado teológico.

Otra vez, el argumento es lógicamente hermético. De modo que la única pregunta es de si las dos
premisas son más plausiblemente verdaderas que sus negaciones.

2.1. Premisa 1
La premisa 1 parece ser obviamente verdadera—por lo menos, más que su negación. En primer lugar,
está arraigada en la verdad necesaria de que algo no puede llegar a existir de la nada sin que sea causado.
Sugerir que las cosas simplemente pudieran brotar a la existencia de la nada sin ser causadas es
literalmente peor que la magia. En segundo lugar, si las cosas realmente podrían llegar a existir de la
nada sin que sean causadas, entonces es inexplicable el porqué cualquier y todas las cosas no llegan a
existir de la nada sin ser causadas. En tercer lugar, la premisa 1 se confirma constantemente en nuestra
experiencia a medida que vemos las cosas que comienzan a existir siendo ocasionadas por causas
previas.

2.2. Premisa 2
La premisa 2 puede ser apoyada tanto por argumento filosófico como por evidencia científica. Los
argumentos filosóficos tienen el objetivo de mostrar que no puede haber una regresión infinita de
acontecimientos pasados. En otras palabras, la serie de acontecimientos pasados debe ser finita y debe
haber tenido un comienzo. Algunos de estos argumentos tratan de mostrar que es imposible que exista
un número realmente infinito de cosas. Por lo tanto, no puede existir un número infinito de
acontecimientos pasados. Otros tratan de mostrar que una serie realmente infinita de acontecimientos
pasados nunca pudo transcurrir. Como la serie de acontecimientos pasados ha obviamente transcurrido,
el número de acontecimientos pasados debe ser finito.

La evidencia científica para la premisa 2 está basada en la expansión del universo y en las propiedades
termodinámicas del universo. Según el modelo del Big Bang del origen del universo, el espacio físico y
el tiempo, juntamente con toda la materia y la energía en el universo, llegaron a existir en un punto en el
pasado alrededor de 13.7 billones de años atrás (Figura 1).

Traducción de los términos:

Time [Tiempo]

Space [Espacio]

Initial Cosmological Singularity [Singularidad Cosmológica Inicial]

Figura 1: Representación Geométrica del Modelo Estándar Espacio-Tiempo. El espacio y el tiempo

comienzan en la singularidad cosmológica inicial, antes la cual literalmente nada existe.

Lo que hace que el Big Bang sea tan increíble es que este representa el origen del universo literalmente
de la nada. Como explica el físico P. C. W. Davies, “la llegada del universo a la existencia, como se
discute en la ciencia moderna […] no es simplemente un asunto de imponer algún tipo de organización
[…] sobre un estado incoherente previo, sino literalmente la llegada a la existencia de todas las cosas
físicas desde la nada”.[5]
Por supuesto, a través de los años los cosmólogos han propuesto teorías alternativas para tratar de evitar
este comienzo absoluto, pero ninguna de estas teorías se ha impuesto en la comunidad científica como
más plausible que la teoría del Big Bang. De hecho, en el 2003, los cosmólogos Arvind Borde, Alan
Guth, y Alexander Vilenkin demostraron que cualquier universo que esté en un estado promedio de
expansión cósmico no puede ser eterno en el pasado sino que debe tener un comienzo absoluto. La
prueba de ellos se mantiene sin importar la descripción física del universo muy temprano, el cual evade a
los científicos y aun se aplica inclusive a cualquier multiverso más amplio del cual nuestro universo
pudiera considerarse ser parte. Vilenkin no vacila ni por un minuto:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma
para convencer inclusive a un hombre irracional. Los cosmólogos ya no pueden esconderse detrás de la
posibilidad de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el
problema de un principio cósmico".[6]
También, además de la evidencia basada en la expansión del universo, tenemos la evidencia
termodinámica a favor del comienzo del universo. La Segunda Ley de la Termodinámica predice que en
una cantidad finita de tiempo, el universo se va a desgastar a un estado frío, oscuro, diluido y sin vida.
Pero si eso ya ha existido por un tiempo infinito, el universo ahora debería estar en esa condición
desolada. Por lo tanto, los científicos han concluido que el universo debió haber comenzado a existir en
un tiempo finito atrás y ahora está en el proceso de desgastamiento.

2.3. Conclusión
Se deduce lógicamente de las dos premisas que el universo tiene una causa. ¡El prominente filósofo
Nuevo Ateo, Daniel Dennett, está de acuerdo de que el universo tiene una causa, pero piensa que esa
causa del universo es el propio universo! Sí, él está hablando en serio. En lo que él llama, “el último
truco de una secuencia de arranque (bootstrapping)”, él afirma que el universo se creó a sí mismo.[7]
La visión de Dennett simplemente no tiene sentido. Observemos que él no está diciendo que el universo
se causó a sí mismo en el sentido de siempre haber existido. No, Dennett está de acuerdo de que el
universo tuvo un comienzo absoluto pero afirma de que el universo se trajo a sí mismo a la existencia.
Sin embargo, esto es claramente imposible, ya que para que se pudiera crear a sí mismo, el universo
tendría ya que haber existido. ¡Tendría que existir antes de que existiera! Por lo tanto, la visión de
Dennett es lógicamente incoherente. Por lo tanto, la causa del universo debe ser una causa trascendente,
mucho más allá del universo.

¿Cuáles propiedades debe poseer dicha causa del universo? Como la causa del espacio y tiempo, ella
debe trascender el espacio tiempo y por lo tanto, debe existir atemporal y no espacialmente (por lo
menos sin el universo). Por lo tanto, esa causa trascendente debe ser incambiable e inmaterial debido a
que (1) cualquier cosa que sea atemporal debe también ser incambiable y (2) cualquier cosa que sea
incambiable no debe ser física ni material ya que las cosas materiales están cambiando constantemente
en los niveles moleculares y atómicos. Dicha causa no debe tener un comienzo y debe ser no causada,
por lo menos en el sentido de que ella carece de cualquier condición causal previa, ya que no puede
haber una regresión o cadena infinita de causas. La Navaja de Occam (el principio que dice que no
deberíamos multiplicar las causas más allá de lo necesario) va a “rasurar” o eliminar cualesquiera otras
causas ya que sólo se requiere de una causa para explicar el efecto. Esa entidad debe ser
inimaginablemente poderosa, si no omnipotente, ya que ella creó el universo sin ninguna causa material.

Por último, y lo más increíble, esa primera causa trascendente es plausiblemente personal. Ya hemos
visto en nuestra discusión del argumento de la contingencia que la personificación de la primera causa
del universo está insinuada por su atemporalidad e inmaterialidad. Las únicas entidades que pueden
poseer esas propiedades son las mentes o los objetos abstractos como los números. Pero los objetos
abstractos no entran en relaciones causales. Por lo tanto, la causa trascendente del origen del universo
debe ser una mente incorpórea. [8]
Además, la personificación de la primera causa también está insinuada ya que el origen de un efecto con
un comienzo es una causa sin un comienzo. Hemos visto que el comienzo del universo fue el efecto de
una primera causa. Por la naturaleza del caso, esa causa no puede tener un comienzo de su existencia o
de cualquier causa previa. Ésta simplemente existe de manera incambiable sin comenzar, y en un tiempo
finito en el pasado trajo el universo a la existencia. Ahora bien, esto es muy peculiar. La causa, en algún
sentido, es eterna y aún el efecto que produjo no es eterno sino que comenzó a existir en un tiempo finito
en el pasado. ¿Cómo puede suceder eso? Si las condiciones suficientes para el efecto son eternas,
entonces ¿por qué no es eterno también el efecto? ¿Cómo puede un primer acontecimiento llegar a
existir si la causa de ese acontecimiento existe incambiable y eternamente? ¿Cómo puede la causa existir
sin su efecto?

Parece haber solamente una manera de salir de este dilema y es diciendo que la causa del comienzo del
universo es un agente personal quien libremente escogió crear un universo en el tiempo. Los filósofos
llaman a este tipo de causalidad "agente de causalidad" y porque el agente es libre, él puede iniciar
nuevos efectos al ocasionar libremente las condiciones que no estaban presentes anteriormente. Por lo
tanto, en un tiempo finito en el pasado un Creador pudo haber traído libremente el mundo a la existencia
en ese momento. De esa manera, el Creador podría existir de manera incambiable y eternamente, pero
escoge crear el mundo en el tiempo. (Por “escoge” alguien no necesita querer decir que el Creador
cambia de parecer acerca de la decisión de crear, sino que él libre y eternamente tiene la intención de
crear un mundo con un comienzo). Por lo tanto, al ejercer su poder causal, él hizo que un mundo con un
comienzo llegara a existir.[9] Por lo tanto, la causa es eterna, pero el efecto no lo es. De esa manera,
entonces, es posible de que el universo temporal haya llegado a existir desde una causa eterna: por
medio del libre albedrío de un Creador personal.
De manera que sobre la base de un análisis de la conclusión del argumento, por lo tanto podríamos
inferir que existe un Creador personal del universo quien no es causado, quien no tiene comienzo, quien
es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [límite de] espacio e inimaginablemente poderoso.

En el escenario contemporáneo, filósofos como Stuart Hackett, David Oderberg, Mark Nowacki y yo
hemos defendido el argumento kalam.[10]
2.4. La Respuesta de Dawkins
Ahora bien, afortunadamente Dawkins sí aborda esta versión del argumento cosmológico. ¡Sin embargo,
es algo increíble que él no dispute ninguna premisa del argumento! En lugar, él cuestiona el significado
teológico de la conclusión del argumento. Él se queja,
Incluso si nos permitimos el dudoso lujo de conjurar a un terminador de una regresión infinita y le
damos un nombre, simplemente porque necesitamos uno, no hay ninguna razón en absoluto para dotar a
ese terminador de cualquiera de las propiedades normalmente adscritas a Dios: omnipotencia,
omnisciencia, bondad, creatividad de diseño, por no decir nada de esos atributos humanos tales como
escuchar las oraciones, perdonar los pecados y leer los pensamientos más íntimos.[11]
Aparte de la crítica de apertura, [[12] esta es una declaración increíblemente concesionaria. Dawkins no
niega de que el argumento demuestra de una manera exitosa la existencia de un Creador personal del
universo que no fue causado, que no tiene comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin
[límite de] espacio e inimaginablemente poderoso. Él simplemente se queja de que no se ha demostrado
que esta causa sea omnipotente, omnisciente, buena, creativa de diseño, que escucha las oraciones,
perdona los pecados y lee los pensamientos más íntimos. ¿Y qué? El argumento no aspira a probar esas
cosas. Sería una forma extraña del ateísmo—de hecho, uno que no digno del nombre—que concediera
que existe un Creador personal del universo que no fue causado, que no tiene comienzo, quien es
incambiable, inmaterial, atemporal, sin [límite de] espacio e inimaginablemente poderoso, quien
también podría, por todo lo que sabemos, poseer las propiedades adicionales que enumera Dawkins.[13]
Dawkins sí tiene un poco más que decir acerca del argumento cosmológico kalam. Él afirma, “es mejor
evocarla, es decir, una «singularidad del big bang» o algún otro concepto físico todavía desconocido.
Llamarlo Dios resulta inútil, en el mejor de los casos, y, en el peor, perniciosamente engañoso”.[14]
Me imagino que la objeción aquí es que algo más de una naturaleza puramente física puede ser
considerada como la causa del universo alcanzada en la conclusión del argumento. Pero como hemos
visto, esta objeción no va a funcionar, ya que la singularidad inicial es simplemente el punto de
comienzo del universo. De manera que nuestra pregunta es: ¿por qué la singularidad llegó a existir?
Sería un malentendido fundamental pensar de la singularidad como algún tipo de bolita superdensa que
yace latente desde la eternidad y que explotó en un tiempo finito en el pasado. Más bien, según la teoría
del Big Bang, la singularidad es el punto en el cual el espacio físico y el tiempo mismos, juntamente con
toda la materia y energía, comenzaron a existir. Por lo tanto, no puede haber ninguna causa física de
cualquier tipo de la singularidad del Big Bang. Entonces, ¿qué trajo el universo a la existencia? El
principio de parsimonia (o la Navaja de Occam) nos advierte de no multiplicar las causas más allá de la
necesidad, pero el principio de adecuación explicativa requiere que nosotros planteemos dichas causas a
medida que sean necesarias para explicar el efecto. De otra manera nunca buscaríamos algunas causas
para algo. Por lo tanto, debemos plantear una causa trascendente que esté más allá del espacio y del
tiempo y que por lo tanto no sea física en naturaleza. No necesitamos llamar el Creador personal del
universo “Dios” si Dawkins encuentra que eso es inútil o engañoso, pero el punto aún permanece: debe
existir un ser como el que se describe anteriormente.

3. El Argumento Moral Basado en los Valores y Deberes Morales

Un número de éticos como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare,
Stephen Evans y otros han defendido varios argumentos morales a favor de Dios.[15]Para entender la
versión del argumento moral que he defendido en mis propias obras, es necesario que entendamos un par
de distinciones importantes.
En primer lugar deberíamos distinguir entre los valores y deberes morales. Los valores tienen que ver
con que si algo está bien o mal. Los deberes tratan con que si algo está correcto o incorrecto. Ahora bien,
al principio podrías pensar que esta es una distinción sin una diferencia: “bien” y “correcto” quieren
decir la misma cosa y lo mismo va para “mal” o “incorrecto”. Pero si lo piensas bien, puedes ver que ese
no es el caso. El deber tiene que ver con la obligación moral, con lo que deberías o no deberías hacer.
Pero es obvio que no estás moralmente obligado a hacer algo simplemente porque sería algo bueno para
ti hacerlo. Por ejemplo, sería algo bueno para ti convertirte en doctor, pero no estás moralmente obligado
a convertirte en un doctor. Después de todo, sería también algo bueno que te conviertas en un bombero o
en un ama de casa o en un diplomático, pero no lo puedes hacer todo. De manera que hay una diferencia
entre lo bueno/malo y lo correcto/incorrecto. Lo bueno/malo tiene que ver con el valor de algo, mientras
que lo correcto/incorrecto tiene que ver con el que algo sea obligatorio.
En segundo lugar, hay la distinción entre ser objetivo o subjetivo. Por “objetivo” quiero decir
“independiente de las opiniones de las personas”. Por “subjetivo” quiero decir “dependiente de las
opiniones de las personas”. Decir que hay valores morales objetivos es decir que algo está bien o mal
independiente de lo que las personas piensen acerca de ello. De la misma manera, decir que tenemos
deberes morales objetivos es decir que ciertas acciones están correctas o incorrectas para nosotros sin
importar lo que las personas piensen al respecto. Así que decir, por ejemplo, que el Holocausto estaba
objetivamente malo es decir que estaba malo aún si los nazis hubiesen ganado la Segunda Guerra
Mundial y hubiesen tenido éxito exterminando o lavando el cerebro a todos los que no estaban en
acuerdo con ellos para que todos creyeran que Holocausto estaba bien.
Con esas distinciones en mente, aquí está un argumento moral sencillo a favor de la existencia de Dios:

1. Si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.

2. Los valores y deberes morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.

3.1. Las Premisas 1 y 2

Lo que hace que este argumento sea tan convincente no es sólo que es lógicamente hermético sino que
también las personas por lo general creen en ambas premisas. En una época pluralista, las personas
tienen temor de imponer sus valores sobre alguien más. Por lo tanto, la premisa 1 les parece correcta a
ellos. Los valores y deberes morales no son realidades objetivas (es decir, que son válidas y vinculantes
independientes de la opinión humana) sino que son meramente opiniones sujetivas arraigadas en
nosotros por la evolución biológica y el condicionamiento social.

Al mismo tiempo, sin embargo, las personas creen profundamente de que ciertos valores y deberes
morales (por ejemplo, la tolerancia, la apertura mental y el amor) son objetivamente válidos y
vinculantes. ¡Piensan que es algo objetivamente malo que impongas tus valores sobre alguien más! Por
lo tanto, también están comprometidos profundamente con la premisa 2.
3.2. Respuesta de Dawkins
De hecho, el mismo Dawkins parece estar comprometido con las dos premisas. Con respecto a la
premisa 1, Dawkins nos informa, “No existe, en el fondo, ningún diseño, ningún propósito, ni mal, ni
mal, no hay nada más que una indiferencia ciega. [...] Somos máquinas para propagar ADN [...] Es la
única razón de ser de todos los objetos vivientes.”[16] Pero a pesar de que él dice que no hay mal, ni
bien, nada sino una indiferencia sin sentido, el hecho es que Dawkins es un moralista terco. Él dice que
se “mortificó” de saber que Jeff Skilling, el ejecutivo de la corporación Enron, considera el libro “El Gen
Egoísta” su libro favorito debido a la percepción que tiene el libro del Darwinismo Social.[17] Él
caracteriza los “errores darwinistas” como por ejemplo sentir compasión por alguien incapaz de
pagarnos de regreso o sentir atracción sexual por un miembro infértil del sexo opuesto como “benditos,
preciosos errores” y le llama a la compasión y a la generosidad “nobles emociones”.[18] Él denuncia la
doctrina del pecado original como “moralmente detestable”.[19] Él vigorosamente condena dichas
acciones, por ejemplo el acoso y el abuso a los homosexuales, el adoctrinamiento religioso infantil, la
práctica de los Incas de sacrificio humano y el valorar la diversidad cultural sobre los intereses de los
niños Amish. Se va tan lejos hasta de ofrecer su propios Diez Mandamientos para guiar el
comportamiento moral, todo esto mientras sorprendentemente permanece distraído de la contradicción
que hay con su subjetivismo ético.[20]
En su sondeo de los argumentos a favor de la existencia de Dios, Dawkins habla de un tipo de
argumento moral al cual llama el “Argumento de los Grados”.[21] Pero este tiene poco parecido al
argumento que presentado aquí. No estamos argumentando desde los grados de bondad a un bien mayor,
sino desde la realidad objetiva de los valores y deberes morales hasta su fundamento en la realidad. Es
difícil de creer de que todas las denunciaciones y afirmaciones morales acaloradas estén realmente
destinadas a no ser más que su opinión subjetiva, como si estuviera diciendo en voz baja con una
guiñada, “por supuesto, no creo que el abuso infantil, la homofobia y la tolerancia religiosa sean
algo realmente malo. ¡Haz lo que te parezca—no hay ninguna diferencia moral!” Sin embargo, la
afirmación de los valores y deberes objetivos es incompatible con su ateísmo, ya que en el naturalismo
somos simplemente animales, primates relativamente avanzados, y los animales no son agentes morales.
Por lo tanto, al afirmar ambas premisas del argumento moral, Dawkins está (con dolor de irracionalidad)
comprometido con la conclusión del argumento: de que Dios existe.
3.3. El Dilema de Eutifrón
A pesar de que Dawkins no plantea la siguiente objeción, uno con frecuencia escucha que los no
creyentes la plantean como respuesta para el argumento moral. Se le llama el “Dilema de Eutifrón”,
nombrado así por un personaje en uno de los diálogos de Platón. Básicamente este va de la siguiente
manera: ¿Es algo bueno porque Dios lo desea? O ¿Dios desea algo porque es bueno? Si dices que algo es
bueno porque Dios lo desea, entonces lo que es bueno se hace arbitrario. Dios pudo haber deseado que el
odio sea bueno y entonces hubiésemos estado moralmente obligados a odiarnos los unos a los otros. Eso
parece una locura. Algunos valores morales, por lo menos, parecen ser necesarios. Pero si dices que Dios
desea algo porque es bueno, entonces lo que es bueno o malo es independiente de Dios. En ese caso, los
valores y deberes morales existen independientemente de Dios, lo cual contradice la premisa 1.
La debilidad del Dilema de Eutifrón es que el dilema que este presenta es uno falso porque hay una
tercera alternativa: Dios desea algo porque él es bueno. La naturaleza misma de Dios es el estándar de
bondad y sus mandamientos para nosotros son expresiones de su naturaleza. En resumen, nuestros
deberes morales están determinados por los mandamientos de un Dios justo y amoroso.
Así que los valores morales no son independientes de Dios porque el carácter propio de Dios define lo
que es bueno. Dios es esencialmente compasivo, justo, bondadoso, imparcial, etc. Su naturaleza es el
estándar moral que determina lo bueno y lo malo. A su vez, Sus mandamientos reflejan necesariamente
Su naturaleza moral. Por lo tanto, no son arbitrarios. Lo que es moralmente bueno/malo se determina por
la naturaleza de Dios y lo que es moralmente correcto/incorrecto se determina por Su voluntad. Dios
desea algo porque Él es bueno y algo está correcto porque Dios lo desea.
Esta visión de la moralidad ha sido defendida elocuentemente en nuestros días por algunos filósofos muy
conocidos como Robert Adams, William Alston y Philip Quinn. Aún así, los ateos continúan atacando
los hombres de paja levantado por el Dilema de Eutifrón. En el reciente Cambridge Companion to
Atheism[Compendio Cambridge para el Ateísmo] (2007), por ejemplo, el artículo sobre Dios y la
moralidad, escrito por un ético prominente, presenta y critica sólo la visión de que Dios de manera
arbitraria se inventó los valores morales—un hombre de paja que virtualmente nadie defiende. Los ateos
tienen que hacer un mejor trabajo que ese si han de derrotar los argumentos morales contemporáneos a
favor de la existencia de Dios.
4. El Argumento Teleológico desde el Ajuste Fino
Ahora llegamos al argumento teleológico o el argumento a favor del diseño. Aunque los defensores del
llamado “movimiento del Diseño Inteligente” han continuado con la tradición de enfocarse en los
ejemplos de diseño en los sistemas biológicos, la vanguardia de la discusión contemporánea tiene que
ver con el increíble ajuste fino del cosmos para la vida.

Antes de discutir este argumento, es importante entender que por “ajuste fino” uno no quiere decir
“diseñado” (de otra manera el argumento sería obviamente circular). Más bien, más o menos en los
últimos cuarenta años, los científicos han descubierto que la existencia de la vida inteligente depende de
un complejo y delicado balance de condiciones iniciales que se dan en el Big Bang. Esto se conoce como
el ajuste fino del universo.
Este ajuste fino es de dos tipos. En primer lugar, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como
ecuaciones matemáticas, encuentras que aparecen en ellas ciertas constantes, tales como la constante que
representa la fuerza de la gravedad. Esas constantes no están determinadas por las leyes de la naturaleza.
Las leyes de la naturaleza son consistentes con una amplia gama de los valores para esas constantes. En
segundo lugar, además de esas constantes, hay ciertas cantidades arbitrarias que están puestas
precisamente como condiciones iniciales sobre las cuales opera la naturaleza, por ejemplo, la cantidad de
entropía o el balance entre la materia y la anti-materia en el universo. Ahora bien, todas estas constantes
y condiciones caen en un rango extremadamente estrecho de valores que permiten la vida. Si estas
constantes o cantidades han de ser alteradas en lo más mínimo, el equilibrio que permite la vida se
destruiría y no podría existir ningún organismo vivo de algún tipo.[22]
Por ejemplo, un cambio en la fortaleza de la fuerza atómica débil por sólo una parte en 10100 hubiese
impedido un universo que permita vida. La constante cosmológica que conduce la inflación del universo
y que es responsable por la aceleración que recientemente se descubrió de la expansión del universo está
inexplicablemente bien ajustada a más o menos una parte en 10120. Roger Penrose de la Universidad
Oxford ha calculado que la probabilidad de la condición de la baja entropía del Big Bang que existe al
azar está en el orden de uno de 1010 (123). Penrose comenta, “no puedo ni siquiera recordar haber visto
otra cosa en la física cuya precisión se acerque ni remotamente a algo como una parte en
1010(123).”[23] Y no es sólo cada constante o cantidad que debe estar exquisitamente bien ajustada, sus
proporciones de unas a las otras también deben estar bien ajustadas. Así que la improbabilidad se
multiplica por improbabilidad por improbabilidad hasta que nuestras mentes están atrayendo números
incomprensibles.
De manera que cuando los científicos dicen que el universo está bien ajustado para la vida, ellos no
quieren decir “diseñado”. Más bien, ellos quieren decir que las desviaciones pequeñas de los valores
reales de las constantes y cantidades fundamentales de la naturaleza darían el universo que prohíbe la
vida o, alternativamente, que la gama de valores que permiten la vida es incomprensiblemente estrecho
en comparación con la gama de valores asumibles. El mismo Dawkins, citando la obra del Astrónomo
Royal Sir Martin Rees, admite que el universo exhibe este extraordinario ajuste fino.

Entonces, aquí está una simple formulación de un argumento teleológico basado en el ajuste fino:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad física, al azar o a al diseño.

2. No se debe a la necesidad física o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseño.

4.1. Premisa 1
La premisa 1 simplemente enumera tres posibilidades para explicar la presencia de este increíble ajuste
fino del universo: la necesidad física, el azar, o el diseño. La primera alternativa sostiene que hay alguna
desconocida Teoría del Todo (TDT) que pudiera explicar la manera que es el universo. Tenía que ser de
esa manera y realmente no hubo o hubo un poco de azar de que el universo no sea uno que permita vida.
Por el contrario, la segunda alternativa dice que el ajuste fino se debe por completo al azar. Simplemente
es un accidente el que el universo sea uno que permita vida y somos los afortunados beneficiarios. La
tercera alternativa rechaza estos dos relatos a favor de una Mente inteligente detrás del cosmos, quien
diseñó el universo para que permita vida. La pregunta es esta: ¿Cuál de estas alternativas es la mejor
explicación?
4.2. Premisa 2
La premisa 2 del argumento aborda esa pregunta. Consideremos las tres alternativas. La primera
alternativa, la necesidad física, es extraordinariamente improbable porque como hemos visto, las
contantes y cantidades son independientes de las leyes de la naturaleza. Así que por ejemplo, el
candidato más prometedor para una Teoría del Todo (TDT) que existe hasta ahora, la teoría de
supercuerdas o la Teoría-M, no predice de una manera única nuestro universo. La teoría de cuerdas
permite un "paisaje cósmico" de alrededor de 10500 universos diferentes, regidos por las leyes presentes
de la naturaleza, de manera que no hace nada para presentar los valores observados de las constantes y
cantidades físicamente necesarios. Con respecto a esta primera alternativa, Dawkins observa que Sir
Marin Rees rechaza esta primera explicación y Dawkins dice, “estoy de acuerdo”.[24]
¿Qué podemos decir acerca de la segunda alternativa, de que el ajuste fino del universo se debe al azar?
El problema con esta alternativa es que las probabilidades en contra de que el universo sea uno que
permita vida son tan incomprensiblemente grandes que ellas no se pueden confrontar de una manera
racional. A pesar de que habrá un gran número de universos que permitan vida que yacen dentro del
paisaje cósmico, sin embargo, el número de mundos que permiten vida será insondablemente pequeño
en comparación con el paisaje completo. De modo que la existencia de un universo que permita vida es
fantásticamente improbable. Estudiantes o laicos que alegremente afirman “¡pudo haber sucedido al
azar!” simplemente no tienen ninguna concepción de la fantástica precisión del requisito del ajuste fino
para la vida. Ellos nunca irían a apoyar dicha hipótesis en cualquier otra área de sus vidas—por ejemplo,
para explicar cómo de la noche a la mañana apareció un auto en el estacionamiento de uno.

4.3. La Defensa de Dawkins del Azar

Para poder rescatar la alternativa del azar, sus proponentes, por lo tanto, han sido forzados a adoptar la
hipótesis de que existe un número infinito de universos ordenados aleatoriamente formando un tipo de
Conjunto de Mundos o multiverso del cual forma parte nuestro universo. En algún lugar en este
Conjunto infinito de Mundos van a aparecer universos finamente ajustados únicamente al azar y
nosotros por casualidad somos uno de esos mundos. Esta es la explicación que Dawkins encuentra más
plausible.[25]
4.3.1. ¿Es un Conjunto de Mundos “Derrochador”?
Ahora bien, Dawkins está intensamente sensible a la acusación de que postular un Conjunto de Mundos
de universos aleatoriamente ordenados parece ser, como él amablemente lo dice, una “extravagancia
derrochadora”. Él replica, “El Multiuniverso puede parecer extravagante en el propio número de
universos. Pero si cada uno de esos universos es simple en sus leyes fundamentales, no estamos
postulando nada que sea muy improbable”.[26]
Esta respuesta es múltiplemente confusa. En primer lugar, cada universo en el conjunto no es simple
sino que está caracterizado por una multiplicidad de constantes y cantidades independientes. Si cada
universo fuese simple, entonces ¿por qué Dawkins siente la necesidad de recurrir a la hipótesis de un
Conjunto de Mundos en primer lugar? Además, el problema no es la simplicidad de
las leyes fundamentales, ya que todos los universos en el conjunto están caracterizados por las mismas
leyes—donde ellos difieren es en los valores de las constantes y cantidades.
En segundo lugar, Dawkins supone que la simplicidad del todo es una función de la simplicidad de las
partes. Este es un error obvio. Por ejemplo, un mosaico complejo de un rostro romano está compuesto
por un gran número de partes individualmente simples, partes monocromáticas. De la misma manera, un
conjunto de universos simples aún será complejo si esos universos varían en los valores de sus
constantes y cantidades fundamentales, en lugar de que todos compartan los mismos valores.

En tercer lugar, la Navaja de Occam nos dice que no multipliquemos las entidades más allá de lo
necesario, de modo que el número de universos que están siendo postulados sólo para explicar el ajuste
fino de nuestro universo sea al pie de la letra extraordinariamente extravagante. ¡Recurrir a un Conjunto
de Mundos para explicar la apariencia de diseño es como usar el mazo de un martillo para partir un
maní!

En cuarto lugar, Dawkins trata de minimizar la extravagancia de la postulación de un Conjunto de

Mundos al afirmar que a pesar de su número extravagante de entidades, aún esa postulación no es
altamente improbable. No está claro el porqué esta respuesta es relevante o inclusive qué esto signifique,
ya que la objeción en consideración no es que la postulación de un Conjunto de Mundos sea improbable
sino que es extravagante y derrochadora. Decir que la postulación no es también altamente improbable
es no responder la objeción. De hecho, es difícil saber de qué probabilidad Dawkins está hablando aquí.
Él parece querer decir la probabilidad intrínseca de la postulación de un Conjunto de Mundos,
considerada aparte de la evidencia del ajuste fino. Pero ¿cómo se ha de determinar dicha probabilidad?
¿Por la simplicidad? Pero entonces el problema es que Dawkins no ha demostrado que la hipótesis del
Conjunto de Mundos sea simple.

4.3.2. Los Mecanismos Sugeridos por Dawkins para Generar un Conjunto de Mundos
Lo que Dawkins necesita decir, me parece, es que la postulación de un Conjunto de Mundos aún podría
ser simple si hay un mecanismo simple que por medio de un proceso repetitivo genera los “múltiples”
mundos. De esa manera, el número enorme de entidades postuladas no es un déficit de la teoría porque
todas las entidades surgen de un mecanismo fundamental muy simple.

Un Modelo Oscilante del Universo

¿Qué mecanismo sugiere Dawkins para generar ese infinito Conjunto de Mundos, aleatoriamente
ordenado? En primer lugar, él sugiere un modelo oscilante del universo, según el cual,

nuestro tiempo y espacio efectivamente comenzaron en nuestro big bang, pero fue justo el último en una
larga serie de big bangs, cada uno iniciado por el gran crujido que acabó con el Universo anterior en la
serie. Nadie comprende qué sucede en las singularidades tales como el big bang, así que es concebible
que las leyes y constantes se restablezcan a nuevos valores cada tiempo. Si los ciclos de explosión-
expansión-contracción-crujido han estado sucediendo por siempre como un acorde cósmico, tenemos
una versión serial en vez de una versión paralela del multiverso.[27]
Aparentemente, Dawkins no está consciente de las tantas dificultades de los modelos oscilatorios del
universo que han hecho a los cosmólogos contemporáneos escépticos de ellos. En las décadas del 1960 y
1970, algunos teóricos propusieron modelos oscilatorios del universo en un intento de evitar la
singularidad inicial que predice el Modelo Estándar. Sin embargo, los prospectos de esos modelos
fueron apagados seriamente en el 1970 por la formulación de Roger Penrose y Stephen Hawking de los
teoremas de la singularidad que llevan los nombres de ellos dos. Los teoremas revelaban que bajo las
condiciones muy generalizadas, una singularidad cosmológica es inevitable. Dado que es imposible
extender el espacio-tiempo a través de una singularidad a un estado previo, los teoremas de singularidad
Hawking—Penrose implicaban el comienzo absoluto del universo. Al reflexionar sobre el impacto de
este descubrimiento, Hawking observa que los teoremas de singularidad de Hawking—Penrose
“llevaron al abandono de los intentos (principalmente hecho por los rusos) de argumentar de que hubo
una fase contrayente previa y un rebote no singular a la expansión. En lugar, casi todas las personas
ahora creen que el universo (y el tiempo mismo) tuvo un comienzo en el big bag”.[28] Aparentemente,
Dawkins erróneamente trabaja bajo la ilusión de que una singularidad no forma una frontera o límite
para el espacio y el tiempo.
Además, la evidencia de la astronomía observacional ha estado consistentemente en contra de la
hipótesis de que el universo algún día se va recontraer en una Gran Implosión (Big Crunch). Los intentos
de descubrir la densidad de la masa suficiente para generar la atracción gravitacional requerida para
detener y revertir la expansión se quedaban continuamente cortos. ¡De hecho, las observaciones
recientes de las supernovas distantes indican que—lejos de disminuir—la expansión cósmica realmente
se está acelerando! Existe una clase de “energía oscura” misteriosa en la forma de un campo de energía
variable (llamada “quintaesencia”) o, más probable, una constante cosmológica positiva o vacío de
energía que causa que la expansión proceda de una forma más rápida. Si la energía oscura indica la
existencia de una constante cosmológica positiva (como sugiere la evidencia cada vez más), entonces el
universo se expandirá para siempre. Según la página Web de la NASA para el Wilkinson Microwave
Anisotropy Probe, “Para la teoría que encaja en nuestros datos, el Universo se expandirá para
siempre”.[29]
Además, completamente aparte de las dificultades físicas y observacionales que confrontan los modelos
oscilatorios, las propiedades termodinámicas de esos modelos implican el comienzo mismo del universo
que sus proponentes buscaban evitar, ya que la entropía se conserva de ciclo a ciclo en esos modelos, lo
cual tiene el efecto de generar oscilaciones más largas y más duraderas con cada ciclo sucesivo. Como
explica un equipo de científico, “El efecto de la producción de la entropía será de extender la escala
cósmica, de ciclo a ciclo […] Por lo tanto, mirando atrás en el tiempo, cada ciclo generó menos entropía,
tuvo un menor tiempo de ciclo y tuvo un factor menor del ciclo de expansión que [sic] el ciclo que le
siguió”.[30] Por lo tanto, a medida que uno rastrea las oscilaciones de regreso al tiempo, ellas se hacen
progresivamente más pequeñas hasta que uno llega a una oscilación primera y más pequeña. Por lo
tanto, Zeldovich y Novikov concluyen, “El modelo multiciclo tiene un futuro infinito, pero sólo un
pasado finito”.[31] De hecho, el astrónomo Joseph Silk estima sobre la base de los niveles de entropía
actuales que el universo no pudo haber pasado por más de 100 oscilaciones anteriores. [32] Esto está
lejos de ser suficiente para generar la clase de serie de Conjunto de Mundos que Dawkins se imaginó.
Por último, aún si el universo podría oscilar desde la eternidad pasada, dicho universo requeriría de un
ajuste fino infinitamente preciso de las condiciones iniciales para poder perdurar a través de un número
infinito de robotes sucesivos. Por lo tanto, el mecanismo que Dawkins se imagina para generar sus
muchos mundos no es simple sino que es lo opuesto. Además, dicho universo involucra un ajuste fino de
tipo muy extraño ya que las condiciones iniciales tienen que estar puestas en menos (-) infinidad en el
pasado. Pero ¿cómo se pudo haber hecho esto si no hubo ningún comienzo?

Al mirar de regreso a la discusión de los modelos oscilantes del universo, el cosmólogo cuántico
Christopher Isham reflexiona,

Talvez el mejor argumento a favor de la tesis de que el Big Bang apoya el teísmo es la obvia inquietud
con la cual es saludada por algunos ateos físicos. A veces eso ha llevado a ideas científicas, por ejemplo,
la creación continua o un universo oscilante, siendo avanzadas con una tenacidad la cual de esa manera
excede su valor intrínseco que uno solamente puede sospechar la operación de las fuerzas psicológicas
que yacen mucho más profundas que el deseo académico usual de un teórico de apoyar su teoría.[33]
En el caso de Dawkins, no es difícil de discernir esas fuerzas psicológicas funcionando.

La Cosmología Evolutiva de Lee Smolin

El segundo mecanismo que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos es la cosmología
evolutiva de Lee Smolin. Smolin se imagina un escenario, explica Dawkins, según el cual,

universos hijo que han nacido de los universos padre, no en un gran crujido protegido por completo, sino
más localizadamente, en agujeros negros. Smolin añade una forma de herencia: las constantes
fundamentales de un universo hijo son versiones ligeramente «mutadas» de las constantes de su padre
[…] Esos universos que tienen lo que hace falta para «sobrevivir» y «reproducirse» llegan a predominar
en el Multiuniverso. «Lo que hace falta» incluye durar lo suficiente como para reproducirse. Dado que el
hecho de la reproducción tiene lugar en agujeros negros, los universos seleccionados deberían tener lo
necesario para generar agujeros negros. Esta capacidad implica varias otras propiedades. Por ejemplo, la
tendencia de la materia a condensarse en nubes y luego en estrellas es un prerrequisito para generar
agujeros negros. También las estrellas son, como ya hemos visto, precursoras del desarrollo de una
interesante química, y de ahí la vida. Así, como sugiere Smolin, ha habido una selección natural
darwiniana de universos en el Multiuniverso, favoreciendo de forma directa la evolución de la
fecundidad del agujero negro e indirectamente la producción de vida.[34]
Dawkins admite que “no todos los físicos” están entusiasmados acerca del escenario de Smolin. ¡Qué
eufemismo! Ya que el escenario de Smolin, completamente aparte de su ad hoc e inclusive de sus
conjeturas no confirmadas, encuentra dificultades insuperables.
En primer lugar, un error fatal en el escenario de Smolin es su suposición de que el universo bien
ajustado para la producción del agujero negro estaría también bien ajustado para la producción de
estrellas estables. De hecho, exactamente lo opuesto es verdadero: los productores más proficientes de
agujeros negros serían los universos que generan agujeros negros primordiales antes de la formación de
estrella, de manera que los universos que permiten vida estarían realmente erradicados por el escenario
evolutivo cósmico de Smolin. Por lo tanto, resulta que el escenario de Smolin realmente haría mucho
más imposible la existencia de un universo que permita la vida.
En segundo lugar, las especulaciones acerca del universo procreando “universos-hijo” por medio de los
agujeros negros se han demostrado contradecir la física cuántica. La suposición de que los agujeros
negros pudieran ser portales de lombrices de tierra por medio de los cuales las burbujas de la energía del
falso vacío pueden excavar para engendrar nuevos universos bebés en expansión fue el tema de una
apuesta entre Stephen Hawking y John Preskill, en el que Hawking finalmente admitió en el 2004 (en un
evento de mucha publicación en la prensa) que había perdido.[35] La suposición requeriría de que la
información encerrada en un agujero negro se podría perder completamente para siempre al escapar a
otro universo. En uno de los últimos folletos, Hawking al fin llegó a estar de acuerdo de que la teoría
cuántica requiere que la información sea preservada en información y evaporación del agujero negro.
¿Las implicaciones? “No existe un universo bebé ramificándose, como una vez yo pensaba. La
información permanece firmemente en nuestro universo. Lo siento por desilusionar a los seguidores de
la ciencia-ficción, pero si la información se conserva, no existe la posibilidad de utilizar a los agujeros
negros para viajar a otros universos.”[36] Eso significa que el escenario de Smolin es físicamente
imposible.
Estos son los únicos mecanismos que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos de
universos ordenados aleatoriamente. Ningún de ellos es tan siquiera sostenible y mucho menos simple.
Por lo tanto, Dawkings no restaura la objeción de que su postulación de un Conjunto de Mundos
ordenado al azar es una extravagancia derrochadora.

4.3.3. Objeciones Adicionales para la Hipótesis de Muchos Mundos

Sin embargo, hay inclusive objeciones más formidables para la postulación de un Conjunto de Mundos
de las c

uales Dawkins aparentemente no está consciente. En primer lugar, no hay evidencia independiente de
que exista ese Conjunto de Mundos, mucho menos de uno que esté ordenado aleatoriamente y que sea
infinito. Recordemos que Borde, Guth y Vilenkin probaron que cualquier universo que esté en un estado
continuo de expansión cósmica no puede ser infinito en el pasado. El teorema de ellos también se aplica
al multiverso. Por lo tanto, como el pasado del multiverso es finito, sólo un número finito de otros
mundos se pudieron haber generado hasta ahora, de modo que no hay garantía de que un mundo
finamente ajustado habrá aparecido en el conjunto. Al contrario, sí tenemos evidencia independiente
para la existencia de un Diseñador Cósmico, es decir, los otros argumentos a favor de la existencia de
Dios lo cuales han sido discutido. Por lo tanto, el teísmo, todas las cosas siendo iguales, es la mejor
explicación.

En segundo lugar, si nuestro universo es solo un miembro al azar de un Conjunto infinito de Mundos,
entonces es abrumadoramente más probable de que deberíamos estar observando un universo muy
diferente a ese que de hecho estamos observando. Roger Penrose ha presionado esta objeción a la
fuerza.[37] Él calcula que es inconcebiblemente más probable que nuestro sistema solar debiera
formarse de manera instantánea por la colisión al azar de partículas de que un universo finamente
ajustado debería existir. (Penrose le llama “completamente alimento para pollos” en comparación). Así
que si nuestro universo fuese simplemente un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, es
incalculablemente más probable que debiéramos estar observando un universo ordenadamente más
pequeño que nuestro sistema solar. U otra vez, si nuestro universo no es más que un miembro al azar de
un Conjunto de Mundos, entonces deberíamos estar observando acontecimientos altamente
extraordinarios, como caballos entrando y saliendo de la existencia por colisiones al azar, o máquinas de
moción perpetua, ya que esos acontecimientos son mucho más probables que todas las constantes y
cantidades de la naturaleza que caen por casualidad en el rango virtualmente infinitesimal de permitir
vida. Universos observables como esos son mucho más abundantes en el Conjunto de Mundos que los
mundos como el nuestro y por lo tanto, deberían ser observados por nosotros. No tenemos esas
observaciones, lo cual invalida fuertemente la hipótesis del multiverso. En el ateísmo, por lo menos, es
pues altamente probable que no haya un Conjunto de Mundos.
4.4. Conclusión
Por lo tanto, el ajuste fino del universo plausiblemente no se debe a la necesidad física ni al azar. Se
deduce que el ajuste fino, por lo tanto, se debe al diseño a menos que la hipótesis del diseño se pueda
demostrar ser aún más improbable que las hipótesis competidoras.

4.5. Crítica de Dawkins del Diseño

Dawkins contiene que la alternativa diseño, de hecho, es inferior a la hipótesis de Muchos Mundos. Al
resumir lo que él llama “el argumento central de mi libro”, él argumenta,

1. Uno de los grandes retos para el intelecto humano ha sido explicar cómo aparece en el Universo la
compleja e improbable apariencia de diseño.

2. La tentación natural es atribuir a la apariencia de diseño el propio diseño.

3. La tentación es falsa, porque la hipótesis del diseñador genera inmediatamente el problema de quién
ha diseñado al diseñador.

4. La explicación más ingeniosa y poderosa descubierta es la evolución darwiniana mediante la selección

natural.

5. Todavía no tenemos una explicación equivalente para la física.

6. No deberíamos perder la esperanza de que apareciera una explicación mejor en la física, algo tan
poderoso como es el darwinismo para la biología.

Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.

Este argumento es discordante porque la conclusión atea de que "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no
existe" no se deduce de los seis enunciados anteriores aun si concedemos que cada uno de ellos es
verdadero y está justificado. Como más, todo lo que se deduce es que no deberíamos inferir la existencia
de Dios sobre la base de la apariencia de diseño en el universo. Pero esa conclusión es bastantemente
compatible con la existencia de Dios e incluso con nuestra creencia justificada en la existencia de Dios
sobre otras bases. Rechazar los argumentos del diseño a favor de la existencia de Dios no hace nada para
probar que Dios no existe, o ni siquiera para probar que la creencia en Dios no está justificada.

En cualquier caso, ¿Tiene el argumento de Dawkins éxito en tan siquiera socavar la alternativa del
diseño? El paso (5) alude al ajuste fino cósmico que ha sido en enfoque de nuestra discusión. Dawkins
mantiene la esperanza de que “La teoría de un cierto tipo de multiverso podría, en principio, hacer por la
física el mismo trabajo explicativo que el darwinismo hizo por la biología”[38]Sin embargo, él admite
que todavía no la tenemos, tampoco él trata con los formidables problemas que confronta esa
explicación del ajuste fino cósmico. Por lo tanto, la esperanza expresada en el paso (6) no representa
nada más que la fe de un naturalista. Dawkins insiste que inclusive a falta de una explicación
“fuertemente satisfactoria” para el ajuste fino en la física, todavía las explicaciones “relativamente
débiles” que disponemos en el presente son “auto-evidentemente” mejores que la autoderrotada […]
hipótesis de un diseñador inteligente”.[39] ¿De veras? ¿Qué es esta objeción poderosa para la hipótesis
de diseño que la hace auto-evidentemente inferior a la hipótesis admitidamente débil de los Muchos
Mundos?
La respuesta está contenida en el paso (3). La objeción de Dawkins aquí es que no estamos justificados
en inferir el diseño como la mejor explicación del orden complejo del universo porque entonces surge un
nuevo problema: ¿quién diseñó al Diseñador? (Debido a que Dawkins piensa de manera equivocada que
el Conjunto de Mundos es simple, a él nunca se le ocurre preguntar, “¿Quién diseño el Conjunto de
Mundos?”). Aparentemente esta pregunta está supuesta a ser tan aplastante que sopesa todos los
problemas que hay con la hipótesis del Conjunto de Mundos.

Sin embargo, la objeción de Dawkins no tiene peso por lo menos por dos razones. En primer lugar, para
reconocer a una explicación como la mejor, uno no necesita tener una explicación de la explicación. Este
es un punto elemental en la filosofía de la ciencia. Si arqueólogos excavando en la tierra fuesen a
descubrir artefactos que parecieran puntas de flechas y fragmentos de cerámica, ellos estarían
justificados en inferir que esos artefactos no son el resultado casual de la sedimentación y de la
metamorfosis, sino que son productos de algún grupo desconocido de personas, aunque ellos no tuvieran
ninguna explicación de quiénes fueron esas personas o de dónde vinieron. Del mismo modo, si los
astronautas se encontraran con un montón de maquinarias en la parte posterior de la luna, ellos estarían
justificados en inferir que eso sería el producto de agentes inteligentes, aun si ellos no tuvieran ni la
menor idea de quienes eran esos agentes o de cómo llegaron allí.

Para repetir: Para reconocer una explicación como la mejor, uno no necesita poder explicar la
explicación. De hecho, ese requisito llevaría a una regresión infinita de explicaciones, de modo que nada
podría ser explicado y la ciencia sería destruida, ya que antes de que cualquier explicación pudiera ser
aceptable, uno necesitaría una explicación de ella, y luego una explicación de la explicación de la
explicación, etc. Nada alguna vez se podría explicar.

Así también en el caso que tenemos aquí, para reconocer que el diseño inteligente es la mejor
explicación de la apariencia de diseño en el universo, uno no necesita poder explicar el Diseñador. De si
o no el Diseñador tiene una explicación simplemente se puede dejar como una pregunta abierta para una
investigación futura.
En segundo lugar, Dawkins piensa que en el caso de un Diseñador divino del universo, el Diseñador es
simplemente tan complejo como lo que tiene que ser explicado, por lo que no se hace ningún avance
explicativo. Esa objeción plantea todo tipo de preguntas acerca del papel que desempeña la simplicidad
en evaluar las explicaciones en competencia. En primer, Dawkins parece confundir la simplicidad de una
hipótesis con la simplicidad de la entidad que se describe en la hipótesis.[40] Proponer una causa
compleja para explicar algún efecto puede ser una hipótesis muy simple, en especial cuando se compara
con otras hipótesis rivales. Pensemos, por ejemplo, de nuestros arqueólogos postulando una fabricación
humana para explicar las puntas de flechas que descubrieron. Un ser humano es una entidad mucho más
compleja que una punta de flecha, pero la hipótesis de un diseñador humano es una explicación muy
simple. Ciertamente es más simple que la hipótesis de que los artefactos fuesen el resultado accidental
de, por decir, una estampida de búfalos que picaron una roca para que parezca una punta de flecha. El
punto es que las hipótesis rivales son evaluadas por el criterio de la simplicidad, no las entidades que
ellas postulan.
En segundo lugar, hay muchos otros factores además de la simplicidad que los científicos sopesan para
determinar cuál hipótesis es la mejor, por ejemplo, el poder explicativo, el alcance explicativo, etc. Una
hipótesis que tenga, por ejemplo, un alcance explicativo más amplio podría ser menos simple que una
hipótesis rival, y sin embargo ser preferida porque ella explica más cosas. ¡La simplicidad no es la única,
o inclusive el más importante, criterio para evaluar las teorías!

Pero dejemos todos esos problemas a un lado, ya que todos modos Dawkins está completamente
equivocado en su suposición de que un Diseñador divino es simplemente una entidad tan compleja como
el universo. Como una mente o conciencia pura sin un cuerpo [incorpórea], Dios es una entidad
increíblemente simple. Una mente (alma) no es un objeto físico compuesto por partes. En contraste con
el universo contingente y abigarrado con todas sus cantidades y constantes inexplicables, una mente
divina es sorprendentemente simple. Dawkins se queja, “Un Dios capaz de monitorizar y controlar
continuamente el estado individual de cada partícula en el Universo no puede ser simple”.[41] Esto es
simplemente confuso. Ciertamente, una mente podría tener ideas complejas (ella podría estar pensando,
por ejemplo, sobre el cálculo infinitesimal), y podría ser capaz de hacer tareas complejas (como
controlar la trayectoria de todas las partículas en el universo), pero la mente en sí es una entidad
increíblemente simple, no física. Dawkins evidentemente ha confundido las ideas y efectos de una
mente, las cuales ciertamente pueden ser complejas, con una mente misma, la cual es una entidad
increíblemente simple. Por lo tanto, postular una mente divina detrás del universo definitivamente
representa un avance en la simplicidad, para lo que esto sirva.
En su libro, Dawkins triunfalmente relaciona cómo él una vez presentó su presuntamente aplastante
argumento en una conferencia en la Fundación Templeton sobre la ciencia y la religión en la
Universidad Cambridge, sólo para ser refutado por los otros participantes, quienes le dijeron que los
teólogos siempre han sostenido que Dios es simple.[42] Ellos tenían toda la razón. De hecho, la actitud
engreída y auto-congratulatoria de Dawkins acerca de la objeción equivocada de él, que sostenía a pesar
de haber sido corregido repetitivamente por prominentes filósofos y teólogos como Richard Swinburne y
Keith Ward.
Por lo tanto, de las tres alternativas ante nosotros—la necesidad física, el azar, o el diseño—la más
plausible de las tres como una explicación del ajuste fino cósmico es el diseño. Por lo tanto, el
argumento teológico permanece siendo tan robusto hoy como siempre, defendido en varias formas por
filósofos y científicos como Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael
Denton, y otros.[43]
5. El Argumento Ontológico desde la Posibilidad de la Existencia de Dios a Su Realidad

El último argumento que deseo discutir es el famoso argumento ontológico, originalmente descubierto
por San Anselmo. Este argumento ha sido reformulado y defendido por Alvin Plantinga, Robert
Maydole, Brian Leftow, y otros.[44] Voy a presentar la versión del argumento de la manera que fue
presentado por Plantinga, uno de sus más respectados proponentes contemporáneos.
La versión de Plantinga se formula en términos de una semántica de mundos posibles. Para aquellos no
están familiarizados con la terminología de mundos posibles, permítanme explicar que por “un mundo
posible” no queremos decir un planeta o ni siquiera un universo, sino más bien una descripción completa
de la realidad, o una manera en la que la realidad podría ser. Talvez la mejor manera de pensar de un
mundo posible es como una conjunción inmensa p & q & r & s […], cuyos elementos individuales son
las preposiciones p, q, r, s, […]. Un mundo posible es una conjunción que abarca cada proposición o su
contradictoria, de modo que esto resulta en una descripción completa de la realidad—no se queda nada
afuera de dicha descripción. Al negar las diferentes conjuntivas o elementos en una descripción completa
llegamos a mundos posibles diferentes:

M1: p & q & r & s [. . .]

M2: p & no-q & r & no-s [. . .]

M3: no-p & no-q & r & s [. . .]

M4: p & q & no-r & s [. . .]

.
Solamente una de esas descripciones estará compuesta completamente por proposiciones verdaderas y
de esa forma será la manera que realmente es la realidad, es decir, el mundo real.

Como estamos hablando de mundos posibles, las diferentes conjuntivas de las que está compuesto un
mundo deben tener la capacidad de ser tanto verdaderas en lo individual como en conjunto. Por ejemplo,
la proposición “El Primer Ministro es un número primo” ni siquiera es posiblemente verdadera, ya que
los números son objetos abstractos que no se puede concebir ser idénticos a un objeto concreto como lo
es el Primer Ministro. Por lo tanto, ningún mundo posible tendrá esa proposición como una de sus
conjuntivas. Más bien, su negación será una conjuntiva de todos los mundos posibles. Dicha proposición
es necesariamente falsa, es decir, es falsa en todos los mundos posibles. Por contraste, la proposición
“George McGovern es el Presidente de los Estados Unidos” es falsa en el mundo real, pero podría ser
verdadera y por lo tanto es una conjuntiva de algunos mundos posibles. Decir que George McGovern es
el Presidente de los Estados Unidos en algún mundo posible es decir que hay una descripción completa
posible de la realidad que tiene la proposición relevante como una de sus conjuntivas. De igual manera,
decir que Dios existe en algún mundo posible es decir que la proposición “Dios existe” es verdadera en
alguna descripción completa de la realidad.

Ahora bien en su versión del argumento, Plantinga concibe a Dios como un ser que es "máximamente
excelente" en todos los mundos posibles. Plantinga toma la excelencia máxima para incluir esas
propiedades como la omnisciencia, omnipotencia y la perfección moral. Un ser que tenga excelencia
máxima en todos los mundos posibles sería tener lo Plantinga llama "grandeza máxima." Así que
Plantinga argumenta:

1. Es posible que un ser máximamente grande exista.

2. Si es posible que un ser máximamente grande exista, entonces un ser máximamente grande existe en
algún mundo posible.

3. Si un ser máximamente grande existe en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.

4. Si un ser máximamente grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.

5. Si un ser máximamente grande existe en el mundo real, entonces un ser máximamente grande existe.

6. Por consiguiente, un ser máximamente grande existe.

5.1. Premisa 1
Te podrías sorprender de saber que los pasos (2)--(6) de este argumento son relativamente no
controversiales. La mayoría de los filósofos estarían de acuerdo en que si la existencia de Dios es tan
siquiera posible, entonces Él debe existir. El asunto principal por resolver con respecto al argumento
ontológico de Plantinga es qué garantía existe para pensar que la premisa clave "Es posible que un ser
máximamente grande exista" sea verdadera.

La idea de un ser máximamente grande es intuitivamente una idea coherente, y por eso parece plausible
que un ser como ese pudiera existir. Para que el argumento ontológico fracase, el concepto de un ser
máximamente grande debe ser incoherente, como el concepto de un soltero casado. El concepto de un
soltero casado no es un concepto estrictamente auto-contradictorio (como el concepto de un hombre
casado soltero) y aún así es obvio, una vez uno entiende que el significado de las palabras “casado” y
“soltero,” de que nada que corresponda con ese concepto puede existir. Pero el concepto de un ser
máximamente grande no parece ni remotamente ser incoherente. Esto proporciona alguna garantía prima
facie para pensar que es posible que un ser máximamente grande existe.

5.2. La respuesta de Dawkins

Dawkins dedica seis páginas completas, llenas de burlas e invectivas hacia el argumento ontológico, sin
plantear ninguna objeción seria al argumento de Plantinga. Él observa en pasar la objeción de Emmanuel
Kant de que la existencia no es una perfección; pero como el argumento de Plantinga no presupone que
lo es, podemos dejar esa irrelevancia a un lado. Él reitera una parodia del argumento diseñada para
mostrar que Dios no existe porque un Dios “que creó todo mientras no existía” es más grande que uno
que exista y creó todo.[45]¡Irónicamente, esa parodia, lejos de socavar el argumento ontológico,
realmente lo refuerza! Ya que un ser quien creó todo mientras no existía es una lógica incoherente y por
lo tanto es imposible: no existe un mundo posible que incluya un ser no existente que creó el mundo. Si
el ateo ha de mantener—como él debe—que la existencia de Dios es imposible, el concepto de Dios
tendría que ser igualmente incoherente. Pero no lo es. Eso apoya la plausibilidad de la premisa (1).
Dawkins también sonríe, “He olvidado los detalles; pero una vez irrité a una reunión de teólogos y
filósofos, adaptando el argumento ontológico para probar que los cerdos podían volar. Ellos sintieron la
necesidad de apelar a la lógica Modal para probar que yo estaba equivocado”.[46]Esto es simplemente
vergonzoso. El argumento ontológico es un ejercicio en la lógica modal—la lógica de lo posible y lo
necesario. ¡Sólo me puedo imaginar a Dawkins dándose lata en esa conferencia profesional con su
parodia falsa, de la misma manera que hizo el ridículo en Templeton Foundation Conference
(Conferencia de la Fundación Templeton) en Cambridge con su objeción “liviana” al argumento
teleológico!
6. Conclusión
 Hemos examinado cinco argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a la luz de la
filosofía, ciencia y matemática moderna:

1. el argumento cosmológico de la contingencia;

2. el argumento cosmológico kalam basado en el comienzo del universo;

3. el argumento moral basado en los valores y deberes morales objetivos;

4. el argumento teleológico del ajuste fino;

5. el argumento ontológico desde la posibilidad de la existencia de Dios a su realidad.

Creo que estos son buenos argumentos a favor de la existencia de Dios. Es decir que ellos son
lógicamente válidos; que sus premisas son verdaderas y sus premisas son más plausibles a la luz de la
evidencia que sus negaciones. Por lo tanto, siempre y cuando seamos personas racionales, deberíamos
aceptar sus conclusiones. Queda mucho más que decir y mucho se ha dicho.[47]Te refiero a que vayas a
las obras que cité aquí en la acotación y en la bibliografía, si deseas explorar más. Pero confío que se ha
dicho suficiente aquí para demostrar que los argumentos teístas tradicionales permanecen ilesos por las
objeciones que plantean los Nuevos Ateos como Richard Dawkins.

 [1]

“Modernizing the Case for God,” [Modernizando el Caso a favor de Dios] Time (Abril 7, 1980), páginas 65–66.

 [2]

De que la revolución es continua se hace evidente por la aparición el año pasado del libro The Blackwell Companion to

Natural Theology [El Compendio Blackwell para la Teología Natural] (editado por William Lane Craig y J. P. Moreland;

publicado por Wiley-Blackwell en el 2009), un volumen conciso de artículos académicos escritos en defensa de una
variedad amplia de argumentos teístas.

 [3]

Richard Dawkins, The God Delusion [El Espejismo de Dios] (New York: Houghton-Mifflin, 2006).

 [4]

Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment [El Principio de la Razón Suficiente: Una Re-

evaluación] (Cambridge Studies in Philosophy; Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Timothy O’Connor,
 Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency [El Teísmo y la Explicación Última: La Forma

Necesaria de la Contingencia] (Oxford: Blackwell, 2008); Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs [Dios, la

Razón y las Pruebas Teístas] (Reason and Religion; Grand Rapids: Eerdmans, 1997); Robert Koons, “A New Look at the

Cosmological Argument,” [Una Nueva Mirada al Argumento Cosmológico] American Philosophical Quarterly 34 (1997):
193–211; Richard Swinburne, The Existence of God [La Existencia de Dios] (2da ed.; Oxford: Clarendon, 2004).

 [5]

In the Beginning," [En el Principio] en Conversación con Paul Davies y Philip Adams (enero 17,
2002), http://aca.mq.edu.au/pdavies.html

 [6]

Alex Vilenkin, Many Words in One: The Search for Other Universes [Muchos Mundos en Uno: La Búsqueda de Otros
Universos] (New York: Hill and Wang, 2006), p. 176.

 [7]

Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon [Rompiendo la Hechizo: La Religión como un
Fenómeno Natural] (New York: Viking, 2006), 244.

 [8]

Para una discusión de la posibilidad de la personificación atemporal, véase mi libro Time and Eternity: Exploring God’s

Relationship to Time [El Tiempo y la Eternidad: Explorando la Relación de Dios con el Tiempo] (Wheaton: Crossway,
2001), capítulo 3.

 [9]

Dicho ejercicio del poder causal plausiblemente trae a Dios al tiempo en el mismo momento de la creación.

 [10]

Stuart Hackett, The Resurrection of Theism: Prolegomena to Christian Apology [La Resurrección del Teísmo:

Prolegómeno a la Apología Cristiana] (Segunda edición; publicado por Baker, 1982); David Oderberg, “Traversal of the

Infinite, the ‘Big Bang,’ and the Kalam Cosmological Argument,” [Recorrido del Infinito, el ‘Big Bang’ y el Argumento

Cosmológico Kalam] Philosophia Christi 4 (2002): 303–334; Mark Nowacki, The Kalam Cosmological Argument for

God [El Argumento Cosmológico Kalam a Favor de Dios] (Estudios en la Filosofía Analítica, publicado por Prometheus,

2007); William Lane Craig y James Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” [El Argumento Cosmológico Kalam]

en Blackwell Companion to Natural Theology [Compendio Blackwell para la Teología Natural] (editado por William
Lane Craig y J. P. Moreland; publicado por Wiley-Blackwell, 2009), 101–201.

 [11]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 77.

 [12]

El proponente del argumento no conjura arbitrariamente un terminador para la regresión infinita y le dan un nombre. Más

bien, como hemos visto, él presenta argumentos filosóficos y científicos de que la regresión debe terminar en un primer

miembro, argumentos que Dawkins discute. El mismo Dawkins admite que muchas regresiones no pueden estar

infinitamente extendidas (El Espejismo de Dios, 78), mas insiste que de ninguna manera está claro que Dios constituye un

terminador natural para la regresión de causas. Pero los proponentes del argumento kalam proporcionan una justificación

para lo que las propiedades como un terminador deben procesar y no se necesita dar ningún nombre para la primera causa:
es simplemente el Creador personal del universo.

 [13]

No necesitamos preocuparnos por el pequeño argumento de Dawkins de que la omnisciencia y la omnipotencia no son

compatibles ilógicamente (El Espejismo de Dios , 78). La tarea imposible que Dawkins se imagina para Dios simplemente

es una repetición de la antigua historia, “¿Puede Dios crear una roca tan pesada que él no pueda levantar?” La falacia de

ese rompecabezas es que la tarea que se describe no es lógicamente posible y la omnipotencia no significa tener la
habilidad de ocasionar algo que sea lógicamente imposible.

 [14]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 78.

 [15]

Robert Adams, Finite and Infinite Goods [Bienes Finitos e Infinitos] (Oxford: Oxford University Press, 2000); William

Alston, “What Euthyphro Should Have Said,” [Lo que Eutifrón Debería Haber Dicho] en Philosophy of Religion: A

Reader and Guide [Filosofía de la Religión: Un Libro y Guía] (Editado por William Lane Craig. Publicado por Rutgers

University Press, 2002), 283–98; Mark Linville, “The Moral Argument” [El Argumento Moral] en The Blackwell

Companion to Natural Theology [Compendio Blackwell para la Teología Natural]. (Editado por William Lane Craig y J.
P. Moreland. Publicado Wiley-Blackwell, 2009), 391–448; Paul Copan, “God, Naturalism, and the Foundations of

Morality” [Dios, el Naturalismo y los Fundamentos de la Moralidad] en The Future of Atheism: Alister McGrath and

Daniel Dennett in Dialogue [El Futuro del Ateísmos: Alister McGrath y Daniel Dennett en Diálogo (Editado por R.

Stewart. Publicado por Fortress Press, 2008), Páginas 141-61; John Hare, Is Goodness without God Good Enough? [¿Es

Dios lo Suficientemente Bueno] en Is Goodness without God Good Enough? A Debate on Faith, Secularism, and

Ethics [¿Es la Bondad Moral sin Dios lo Suficientemente Buena? Un Debate acerca de la Fe, Secularismo y la Etica]

(Editado por Nathan King y Robert Garcia; publicado por Rowman & Littlefield, 2008); C. Stephen Evans,

Kierkegaard’s Ethic of Love: Divine Commands and Moral Obligations [La Ética del Amor de Kierkegaard: Los
Mandamientos Divinos y las Obligaciones Morales] (Oxford: Oxford University Press, 2004).

 [16]
 Citado en el libro de Lewis Wolpert titulado “Six Impossible Things Before Breakfast” [Seis Cosas Imposibles antes del

Desayuno] (publicado por Faber & Faber en el 2006), página 215. Desafortunadamente, la referencia de Wolpert está

equivocada. La citación parece ser una imitación del libro “Río del Edén: Una Visión Darwiniana de la Vida (publicado

por Basic Books en el 1996), página 13 y del Jardín Ultravioleta” Charla 4 de las 7 Charlas de Royal Institution Christmas

(1992) http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Accedido el 11 enero del

2012. Gracias a mi asistente Joe Gorra por localizar esta referencia.

 [17]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 215.

 [18]

Ibíd., 221.

 [19]

Ibíd., 251.

 [20]

Ibíd., 23, 264, 313–17, 326, 328, 330.

 [21]

Ibíd., 78–79.

 [22]

Podrías pensar que si las constantes y cantidades habían asumido valores diferentes, entonces bien pudiera haber

evolucionado otras formas de vida. Pero este no es el caso. Por “vida” los científicos quieren decir que la propiedad de los

organismos de tomar alimento, extraer energía del alimento, de crecer, adaptarse al ambiente y de reproducirse. El punto
es que para que universo permita vida de la manera que se define, cualquier forma que los organismos pudieran tomar, las

constantes y cantidades tienen que estar incompresiblemente bien ajustado. ¡A falta del ajuste fino, ni siquiera la materia
atómica o la química existiría, sin decir de los planetas donde la vida pudriera evolucionar!

 [23]

Roger Penrose, "Time-Asymmetry and Quantum Gravity," [Tiempo-Asimetría y la Gravedad Cuántica] in Quantum
Gravity 2, ed. C. J. Isham, R. Penrose y D. W. Sciama (Oxford: Clarendon Press, 1981), p. 249.

 [24]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 144

 [25]

Ibíd; 145
 [26]

Ibíd; 147

 [27]

Ibíd; 145

 [28]

Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time [La Naturaleza del Espacio y el Tiempo] (Serie de
Charlas del Instituto Isaac Newton, Publicadas por Princeton University Press, 1996), 20.

 [29]

Véase http://map.gsfc.nasa.gov/m_mm/mr_limits.html.

 [30]

Duane Dicus, et al., “Effects of Proton Decay on the Cosmological Future,” [Los Efectos de la Decadencia del Protón
sobre el Futuro Cosmológico] Astrophysical Journal 252(1982):1,8.

 [31]

Igor D. Novikov y Yakov B. Zel’dovich, “Physical Processes near Cosmological Singularities” [Los Procesos Físicos

cerca de la Singularidades Cosmológicas] Annual Review of Astronomy and Astrophysics [Revisión Anual de la
Astronomía y Astrofísica] 11 (1973): 401–2.

 [32]

Joseph Silk, The Big Bang [El Big Bang] (2da ed.; publicado por Freeman, 1989), 311–12.

 [33]

Christopher Isham, “Creation of the Universe as a Quantum Process,” [La Creación del Universo como un Proceso
Cuántico] en Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding [La Física, La Filosofía y la

Teología: Una Búsqueda Común para el Entendimiento] (ed. R. J. Russell, W. R. Stoeger, y G. V. Coyne; Vatican City:

Vatican Observatory, 1988), 378. El hecho que Isham menciona “Una creación continua” es una referencia de una teoría
del Estado Estable obsoleto.

 [34]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 146.

 [35]

Para un relato de primera mano, véase la página de John

Preskill: http://www.theory.caltech.edu/~preskill/jp_24jul04.html.
 [36]

S.W. Hawking, “Information Loss in Black Holes,” [Información Perdida en los Agujeros Negros]
http://arxiv.org/abs/hep-th/0507171 (15 de septiembre, 2005):4.

 [37]

Véase a Roger Penrose, The Road to Reality [El Camino hacia la Realidad] (New York: Knopf, 2005), 762–65.

 [38]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 158.

 [39]

[Ibíd.

 [40]

Véase sus comentarios acerca de Keith Ward in El Espejismo de Dios, 150. Ward cree que la hipótesis de un solo

diseñador cósmico es simple, a pesar de que él rechaza la noción de que Dios es simple en el sentido de que él no tiene
propiedades distintas.

 [41]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 149.

 [42]

Ibíd., 153. La simplicidad de Dios hasta se ha interpretado para querer decir que a Dios le faltan propiedades distintas, una

doctrina muy improbable. Pero la simplicidad de una entidad inmaterial no necesita implicar que esa entidad carece de
propiedades distintas, como la inmaterialidad y la auto-conciencia.

 [43]

Robin Collins, The Well-Tempered Universe [El Universo de Bien Templado] (Estará de venta pronto); John

Leslie, Universes [Universos] (Publicado por Routledge, 1989); Paul Davies, Cosmic Jackpot [El Premio Mayor

Cósmico] (Boston: Houghton Mifflin, 2007); William Dembski, The Design Revolution [La Revolución del Diseño]

(Downers Grove: IVP, 2004); Michael Denton, Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the

Universe [El Destino de la Naturaleza: Como las Leyes de la Biología Revelan el Propósito del Universo] (New York:

Free Press, 1998); Michael Behe, The Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism [El Borde de la
Evolución: La Búsqueda de los Límites del Darwinismo] (New York: Free Press, 2007).

 [44]

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad] (Publicado por Clarendon, 1974); Robert
Maydole, “A Modal Model for Proving the Existence of God,” [Un Modelo Modal para Probar la Existencia de

Dios] American Philosophical Quarterly 17 (1980): 135–42; Brian Leftow, “The Ontological Argument,” [El Argumento
 Ontológico] en The Oxford Handbook for Philosophy of Religion [Manual Oxford Handbook para la Filosofía de la
Religión (editado por William J. Wainwright; publicado por Oxford University Press, 2005), 80–115.

 [45]

Dawkins, El Espejismo de Dios, 83.

 [46]

Ibíd., 84.

 [47]

Discuto todos los cinco argumentos de una forma más profunda en mi libro Reasonable Faith [Fe Razonable] (3ra edición.
Publicado por Crossway, 2008).
El Espejismo de Dawkins
SUMMARY

Tomado de “Contendiendo con los Críticos del Cristianismo” [Originalmente publicado por el título ‘Contending
with Christianity's Critics’], páginas 2-5. Ed. Paul Copan y William Lane Craig. Publicado por Broadman &

Holman. Utilizado aquí con permiso.

Richard Dawkins se ha levantado como el “niño travieso” del movimiento que se conoce como el Nuevo
Ateísmo. Su libro más vendido “El Espejismo de Dios” se ha convertido en el centro de la literatura de
ese movimiento. En el libro, Dawkins tiene el objetivo de mostrar que la creencia en Dios es una ilusión
o espejismo, es decir, "una persistente falsa creencia o impresión", o peor todavía, "una persistente falsa
creencia mantenida frente a fuerte evidencia contradictoria."[1]En las páginas 157-158 [de la versión en
inglés] de su libro, Dawkins resume lo que él llama "el argumento central de mi libro". Observemos
bien. Si este argumento fracasa, entonces el libro de Dawkins está hueco en su núcleo. Y, de hecho, el
argumento es vergonzosamente débil.
El argumento va de la siguiente manera:

1. Uno de los grandes retos para el intelecto humano ha sido explicar cómo aparece en el Universo la
compleja e improbable apariencia de diseño.

2. La tentación natural es atribuir a la apariencia de diseño el propio diseño.

3. La tentación es falsa, porque la hipótesis del diseñador genera inmediatamente el problema de quién
ha diseñado al diseñador.

4. La explicación más ingeniosa y poderosa descubierta es la evolución darwiniana mediante la selección

natural.

5. Todavía no tenemos una explicación equivalente para la física.

6. No deberíamos perder la esperanza de que apareciera una mejor explicación en la física, algo tan
poderoso como es el darwinismo para la biología.

Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.

Este argumento es discordante porque la conclusión atea de que "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no
existe" parece venir de repente de la nada. No se necesita ser filósofo para darse cuenta de que esa
conclusión no se deduce de los seis enunciados anteriores.
En efecto, si tomamos esos seis enunciados como premisas de un argumento con la intención de
insinuar, de una forma lógica, la conclusión "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe", entonces el
argumento es patentemente inválido. No hay reglas lógicas de inferencia que permitirían que se saque
esa conclusión desde esas seis premisas.

Una interpretación más caritativa sería tomar esos seis enunciados, no como premisas sino como
enunciados resumidos de los seis pasos en el argumento acumulativo de Dawkins para su conclusión de
que Dios no existe. Pero incluso en esta interpretación caritativa, la conclusión "Por lo tanto, es casi
seguro que Dios no existe" simplemente no se deduce de esos seis pasos, aun si concedemos que cada
uno de ellos es verdadero y está justificado. La única ilusión o espejismo que se demuestra aquí es la
convicción de Dawkins de que este “es un argumento muy serio en contra de la existencia de Dios”.[2]
Entonces, ¿qué se deduce de los seis pasos del argumento de Dawkins? Como más, todo lo que se
deduce es que no deberíamos inferir la existencia de Dios sobre la base de la apariencia de diseño en el
universo. Pero esa conclusión es bastantemente compatible con la existencia de Dios e incluso con
nuestra creencia justificada en la existencia de Dios. Tal vez deberíamos creer en Dios sobre la base del
argumento cosmológico o del argumento ontológico o del argumento moral. Tal vez nuestra creencia en
Dios no está basada en ningún argumento, sino que está basada en la experiencia religiosa o en
revelación divina. Tal vez Dios quiere que creamos en Él simplemente por fe. El punto es que rechazar
los argumentos del diseño a favor de la existencia de Dios no hace nada para probar que Dios no existe,
o ni siquiera para probar que la creencia en Dios no está justificada. De hecho, muchos teólogos
cristianos han rechazado argumentos a favor de la existencia de Dios sin tener que comprometerse al
ateísmo.

Así que el argumento de Dawkins a favor del ateísmo es un fracaso aun si concedemos, como hipótesis,
todos sus pasos. Pero, de hecho, en cualquier caso varios de esos pasos son plausiblemente falsos.
Solamente tomemos el paso (3), por ejemplo. La afirmación de Dawkins aquí es que uno no está
justificado en inferir el diseño como la mejor explicación del orden complejo del universo porque
entonces surge un nuevo problema: ¿quién diseñó al diseñador?

Esta objeción está errónea, por lo menos, por dos razones:

En primer lugar, para reconocer a una explicación como la mejor, uno no necesita tener una explicación
de la explicación. Este es un punto elemental referente a la inferencia a la mejor explicación como se
practica en la filosofía de la ciencia. Si arqueólogos excavando en la tierra fueran a descubrir artefactos
que parecieran puntas de flechas, hachas y fragmentos de cerámica, ellos estarían justificados en inferir
que esos artefactos no son el resultado casual de la sedimentación y de la metamorfosis, sino que son
productos de algún grupo desconocido de personas, aunque ellos no tuvieran explicación de quiénes
fueron esas personas o de dónde vinieron. De igual manera, si los astronautas fuesen a encontrar un
montón de máquinas en la parte posterior de la luna, ellos estarían justificados en inferir que eso sería el
producto de agentes inteligentes extra-terrestres, aun si ellos no tuvieran ni la menor idea de quienes eran
estos agentes extra-terrestres o de cómo llegaron allí.

Para reconocer una explicación como la mejor, uno no necesita poder explicar la explicación. De hecho,
exigir que se haga eso llevaría a una regresión infinita de explicaciones, de modo que nada podría ser
explicado y la ciencia sería destruida. Así también en el caso que tenemos aquí, para reconocer que el
diseño inteligente es la mejor explicación de la apariencia de diseño en el universo, uno no necesita
poder explicar el diseñador.

En segundo lugar, Dawkins piensa que en el caso de un diseñador divino del universo, el diseñador es
simplemente tan complejo como lo que tiene que ser explicado, por lo que no se hace ningún avance
explicativo. Esa objeción plantea todo tipo de preguntas acerca del papel que desempeña la simplicidad
en evaluar las explicaciones competitivas—por ejemplo, como la simplicidad tiene que ser sopesada en
comparación con otros criterios como el poder explicativo, el alcance explicativo, la plausibilidad, etc.
Si una hipótesis menos sencilla excede a sus rivales en el alcance y poder explicativo, por ejemplo,
entonces podría ser la explicación preferida, a pesar del sacrificio en la simplicidad.
Pero dejemos esas preguntas a un lado. El error fundamental de Dawkins está en su suposición de que un
diseñador divino es una entidad comparable en complejidad con el universo. Como una mente
incorpórea, Dios es una entidad increíblemente simple. Como una entidad no física, una mente no está
compuesta por partes y sus propiedades principales, como la auto-conciencia, la racionalidad, y volición,
son esenciales para ella. En contraste con el universo contingente y abigarrado, con todas sus cantidades
y constantes físicas inexplicables (que se mencionan en el quinto paso del argumento de
Dawkins),[3] una mente divina es sorprendentemente simple o sencilla. Ciertamente, dicha mente podría
tener ideas complejas (podría estar pensando, por ejemplo, sobre el cálculo infinitesimal) pero la mente
en sí es una entidad increíblemente simple. Dawkins, evidentemente, ha confundido las ideas de la
mente, las cuales en efecto podrían ser complejas, con la mente misma, la cual es una entidad
increíblemente simple.[4]Por lo tanto, postular una mente divina detrás del universo definitivamente
representa un avance en la simplicidad, para lo que sea que esto sirva.
Otros pasos en el argumento de Dawkins también son problemáticos, pero creo que se ha dicho bastante
para mostrar que su argumento no hace nada para socavar una inferencia de diseño basada en la
complejidad del universo, sin mencionar de cómo eso sirve como una justificación del ateísmo.

Hace varios años, mi colega ateo Quentin Smith informalmente coronó el argumento en contra de Dios
de Stephen Hawking en el libro A Brief History of Time [Una Breve Historia del Tiempo] como “el peor
argumento ateo en la historia del pensamiento Occidental.”[5]Con el advenimiento del “Espejismo de
 Dios” de Richard Dawkins el tiempo ha llegado, creo yo, de despojar a Hawking de esta pesada corona y
reconocer la ascensión de Dawkins al trono.
 [1]

Richard Dawkins, El Espejismo de Dios (Editorial Espasa Calpe, 2006).

 [2]

Ibíd., 185. De hecho, él se llena la boca de haber ofrecido una “refutación irrefutable”, “tan devastadora” de la existencia
de Dios.

 [3]

Conocido de otra manera como el ajuste fino del universo para la vida. El optimismo que expresa el paso (6) del

argumento de Dawkins con respecto a encontrar una explicación física para el ajuste fino del cosmos está completamente

sin base y representa un poco más que la fe de un naturalista. Para ver una discusión del argumento del diseño desde el

ajuste fino de las contantes y cantidades de la naturaleza, véase el libro Reasonable Faith, Tercera Edición de William

Lane Craig (publicado por Crossway en el 2008), páginas 159-179.

 [4]

Su confusión se hace evidente cuando se queja “Un Dios capaz de monitorizar y controlar continuamente el estado

individual de cada partícula en el universo no puede ser simple […]Peor aún (desde el punto de vista de la simplicidad):

las otras partes de la gigantesca conciencia de Dios están simultáneamente preocupadas por los hechos, emociones y

oraciones de cada ser humano —y de cualquier otro extraterrestre que pudiera haber en otros planetas en esta y en los

otros cien mil millones de galaxias—. (El Espejismo de Dios, 149). Esto mezcla a Dios con lo que Dios está pensando.

Decir que Dios, como una entidad inmaterial, es extraordinariamente simple no es endorsar la doctrina de Aquino de que

Dios es lógicamente simple (algo que es rechazado por Dawkins en la página 150). Dios podría tener diversas propiedades

sin tener el tipo de complejidad de la que está hablando Dawkins, es decir, las “heterogeneidad de las partes” (150).
 [5]

Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe," [La Función de Onda de un Universo sin Dios] in Theism,

Atheism, and Big Bang Cosmology [en Teísmo, Ateísmo y la Cosmología del Big Bang] (Oxford: Clarendon Press, 1993),

322.
36 Argumentos a Favor de la Existencia de Dios:
Goldstein Habla sobre el Argumento Cosmológico
SUMMARY

La novela de Rebecca Goldstein presenta y refuta tres docenas de "argumentos" a favor de la existencia de
Dios. Sin embargo, los argumentos son hombres de pajas que ella misma construyó, teniendo sólo un
parecido pasajero a los argumentos clásicos. ¡Además, por lo menos en el caso del argumento
cosmológico, el hombre de paja parece estar ganando! Sus críticas se pueden vencer fácilmente, haciendo
de su crítica un buen ejercicio para principiantes en la apologética.
"36 Argumentos a Favor de la Existencia de Dios: Goldstein Habla sobre el Argumento Cosmológico".
Christian Research Journal 34/01 (2010), páginas 52-53.
Debo confesar que no tengo paciencia para leer libros como este y tampoco los encuentro entretenidos.
Como filósofo, quiero premisas y argumentos de apoyo sin que yo tenga que separar el trigo filosófico
de la paja de un relato ficticio popular. Afortunadamente, el libro tiene un apéndice con los 36
argumentos teístas que los califica con claridad y presenta sus premisas y argumentos de apoyo. Por lo
tanto, pude ir directamente al grano y ver lo que Rebecca Goldstein tenía que decir acerca de mi
argumento favorito: el argumento cosmológico (# 1 en la lista de ella). Estuve en shock.

Acabo de escribir un artículo de nivel popular sobre "Las Diez Peores Objeciones del Mundo para el
Argumento Cosmológico Kalam" que recopilé de YouTube y del Internet. Debí haber leído el libro de
Goldstein primero. Nunca he visto en algún lugar en el Internet o en YouTube que se haga una caricatura
tan ridícula del argumento cosmológico como la que hace Goldstein. Ella hace que las publicaciones que
hacen los adolescentes en el Internet se parezcan a las charlas de Gifford cuando hacemos la
comparación.
Ahora bien, Goldstein se ha provisto de cierta protección para sus argumentos inmaduros, ya que el
apéndice se supone que tenga los 36 argumentos formulados por la protagonista de la novela del nuevo
ateísmo, Cass Seltzer, y presentados en su best-seller. Goldstein podría afirmar con cierta plausibilidad
que los argumentos del apéndice son una representación justa de los argumentos del nuevo ateísmo que
existen hoy—“¡Así que no me culpen!” Inclusive, la funda de su libro dice, “Sobre bases puramente
intelectuales, los escépticos parecerían tener todo en su bando. Aún así, las personas no aceptan sus
argumentos aparentemente irrefutables y continúan adoptando la fe en Dios como su fuente de
significado, propósito y consuelo”.
Simplemente cuando vemos los argumentos, se hace evidente lo risible que es esa postura. En primer
lugar, Goldstein los tergiversa y después presenta refutaciones pobres de ellas. Por ejemplo, aquí está la
declaración que ella hace del argumento cosmológico:

1. Todo lo que existe debe tener una causa.

2. El universo debe tener una causa (de la premisa 1).

3. Nada puede ser la causa de sí misma.

4. El universo no puede ser la causa de sí mismo (de la premisa 3).

5. Algo fuera del universo debió haber causado el universo (de la 2 y la 4).

6. Dios es la única cosa fuera del universo.

7. Dios causó el universo (de la 5 y la 6).

8. Dios existe.

Lo que es divertido es que Goldstein procede a señalar dos “defectos” o fallas en esta conglomeración de
enunciados disfrazados como el argumento cosmológico. Ella ni siquiera se detiene a observar que esto
no sólo es lógicamente inválido, sino que comete una petición de principio, ya que (8) se deduce de (6)
únicamente, de modo que todas las premisas que quedan simplemente están de más. Este argumento de
hombre de paja nunca ha sido defendido por algún filósofo en la historia del pensamiento.

Entonces, ¿cuáles defectos vislumbra Goldstein que hay en este argumento? Por supuesto, ustedes ya
adivinaron: “¿Quién causó a Dios?” El proponente del argumento cosmológico, dice ella, debe decir o
que Dios no tiene una causa, lo cual contradice (1), o que Dios se causó a sí mismo, lo cual contradice
(3).

El problema con esa refutación es que ninguna versión del argumento cosmológico que se encuentra en
las obras de sus proponentes principales afirma la premisa (1) de Goldstein. Más bien, la premisa que se
presenta en los argumentos de ellos será algo como:

1’. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

1’’. Todo lo que existe tiene una explicación para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia
naturaleza o en una causa externa).

Las versiones del argumento cosmológico que muestran (1’) afirman que cualquier cosa que llegue a
existir debe tener una causa (algo sencillamente no viene de la nada). Pero si algo ha existido desde la
eternidad, entonces es obvio que nunca vino a la existencia y de esa manera no hay necesidad de una
causa. Entonces esa versión del argumento va a presentar una premisa que diga que el universo comenzó
a existir, una premisa que notablemente no se encuentra en la formulación de Goldstein.
Otras versiones del argumento cosmológico que presentan (1’’) afirman, en vez, que cualquier cosa que
exista, inclusive un universo eterno, debe tener una explicación de por qué este existe. Esa explicación
puede ser una de dos tipos: en primer lugar, la cosa existe por la necesidad de su propia naturaleza, de
manera que es un ser metafísicamente necesario, o en segundo lugar, ella tiene una causa externa, en
cual caso es un ser contingente. Entonces esta versión del argumento va a presentar una premisa con el
propósito de mostrar que el universo no existe por necesidad y por lo tanto debe tener una causa externa
en un ser que exista por una necesidad de su propia naturaleza y [quien] es la causa de todas las cosas
contingentes.

Goldstein sale con su premisa (1) al confundir esas dos versiones del argumento cosmológico. Al correr
juntas las premisas (1’) y (1’’), ella surge con una premisa que ningún proponente del argumento afirma,
de que “todo lo que existe”—tomada de la (1”)—“tiene una causa”—tomada de la (1’).

Curiosamente, Goldstein no culpa el argumento cosmológico por tener una premisa falsa. Más bien, el
problema que ella ve es “explicando el porqué Dios debe ser la única excepción” en vez del universo
mismo. Si ella hubiese reproducido fielmente el argumento cosmológico en lugar de hacer esta
caricatura del mismo, ella sabría la respuesta a la pregunta. Los proponentes de la primera versión
proceden a argumentar que el universo comenzó a existir y por lo tanto debe tener una causa, mientras
que los proponentes de la segunda versión proceden a argumentar de que el universo no existe por una
necesidad de su propia naturaleza y por lo tanto debe ser contingente. Estas son afirmaciones
importantes y controversiales. Sin embargo, ellas no se van a discutir si el argumento está tan mal
presentado que estas premisas ni siquiera aparecen.

Ahora bien, en el argumento # 4 “El Argumento del Big Bang” Goldstein aborda, de manera breve, la
evidencia de la cosmología física a favor del comienzo del universo. El “defecto” que ella ve en este
argumento es: Los cosmólogos mismos no concuerdan en lo absoluto en que el Big Bang es una
singularidad […] El Big Bang podría representar el surgimiento legitimo de un nuevo universo desde
uno que existía previamente”. ¿Es esto un defecto? ¿Desde cuando se requiere de un consenso universal
a favor de la evidencia física para confirmar una hipótesis? Además, mencionar una singularidad es un
arenque rojo, ya que los modelos del universo con un pasado finito, como el de Stephen Hawking y
James Hartle, podrían exhibir un comienzo no singular. En el 2003, Arvind Borde, Alan Guth y
Alexander Vilenkin probaron que cualquier universo que esté, en promedio, en un estado de expansión
cósmica no puede ser eterno en el pasado, sino que debe tener un comienzo absoluto. El hecho es: no
hay ningún modelo matemática y físicamente sostenible del universo que sea extrapolable al pasado
infinito. Si Goldstein piensa lo contrario, dejemos que ella nos diga el modelo. El punto es: la física no
trata en posibilidades. Las posibilidades resultan ser baratas. Lo que queremos saber es hacia donde
señala la evidencia.
El segundo defecto en el argumento cosmológico que Goldstein encuentra es que nuestra mejor
definición de la causa es “una relación que se sostiene entre acontecimientos que están conectados por
las leyes físicas”. “Aplicar este concepto al universo mismo es utilizar incorrectamente el concepto de la
causa, extendiéndolo a una esfera en la que no tenemos ni idea de cómo utilizarlo”. Aquí Goldstein está
confundida. La pregunta relevante no es una definición de “causa”. Para encontrar eso, buscamos la
palabra en el diccionario. (Ciertamente la definición de Goldstein no lo logra: por ejemplo, la
simultaneidad es “una relación que se sostiene entre acontecimientos que están conectados por las leyes
físicas”. Pero “ser simultaneo con” no significa o implica “ser causado por”). El
diccionario Webster define “causa” como “una persona o cosa actuando voluntaria o involuntariamente
como el agente que ocasiona un efecto o resultado”. ¡No hay ningún problema con eso!
Más bien, la pregunta relevante es de si podemos proporcionar un análisis de la relación causal en
términos más primitivos o básicos, o de si la causalidad es en sí una idea sólida. Por ejemplo, algunos
filósofos han pensado en analizar la relación causal de la siguiente manera:
Para algunas entidades X y Z, X es la causa de Z si y sólo si
(i) Si X no fuese a existir, Z no existiría, y
(ii) Si Z no fuese a existir, X aún existiría
Si dejamos que X sea Dios y Z sea el universo, entonces según este análisis Dios cumple con las
condiciones para ser la causa del universo, ya que si Dios no fuese a existir, el universo no existiría. Pero
si el universo no fuese a existir, Dios aún existiría. De modo que contrario a Goldstein, la causalidad
se puede extender más allá del universo y tenemos una idea clara de como usarla. Ahora bien, no
pretendo que este análisis de la causalidad sea adecuado para todos los casos. El análisis correcto de la
causalidad es un asunto de gran controversia entre los filósofos y muchos dirían que es simplemente un
concepto básico e irreducible. Pero observemos que lo adecuado de esos análisis será evaluado por cuán
bien ellos encajan con nuestro entendimiento pre-filosófico e intuitivo de la relación de causa y efecto.
Tú no necesitas tener un análisis filosófico para reconocer que las cosas que comenzaron a existir tienen
causas. Hay mucho más que se puede decir aquí de una naturaleza técnica (por ejemplo, ¿por qué pensar,
como ella afirma, que la causalidad debe ser una relación solamente entre los acontecimientos y por qué
deben los acontecimientos estar conectados por las leyes físicas?), pero dejemos pasar eso. No es más
objetable decir que Dios es la causa del universo de que Tolstoi es la causa de la Guerra y la Paz.
Por último, Goldstein comenta de que el argumento cosmológico es una expresión de la confusión que
tenemos con la pregunta: ¿Por qué existe algo en lugar de nada?—a la cual ella recomienda la réplica:
“¿Y si no hubiese nada? ¡Aún te estuvieras quejando!” Esto está supuesto a ser ingenioso, me imagino,
porque si no hubiese nada, tú no estarías ahí para estar quejándote. ¿Pero no es ese simplemente el
punto? La nada no necesita, ni puede, tener una explicación (¡no hay nada que explicar o que sea
explicado!). Pero el hecho de que algo existe es un hecho positivo que clama por una explicación.
Pensadores no teístas reconocen el peso o la importancia de esta pregunta. El filósofo naturalista, Derek
Parfit, por ejemplo, reflexiona, “ninguna pregunta es más sublime que por qué hay un Universo: ¿por
qué existe algo en lugar que nada?”

Es trágico que en esta época, en la que está en pleno florecimiento un renacimiento verdadero de la
filosofía cristiana, que sea el tipo de basura que se encuentra en el libro de Goldstein lo que se le esté
dando de alimento al público carente.
Writings > Escritos de nivel popular

¿Existen Verdades Objetivas acerca de Dios?

SUMMARY

Crítica de tres intentos modernos/posmodernos para negar la existencia de hechos objetivos acerca de Dios.
Pilato volvió a entrar en el palacio y llamó a Jesús. ¿Eres tú el rey de los judíos? —le preguntó. ¿Eso lo
dices tú —le respondió Jesús—, o es que otros te han hablado de mí? ¿Acaso soy judío? —Replicó
Pilato—. Han sido tu propio pueblo y los jefes de los sacerdotes los que te entregaron a mí. ¿Qué has
hecho? Mi reino no es de este mundo—contestó Jesús—. Si lo fuera, mis propios guardias pelearían para
impedir que los judíos me arrestaran. Pero mi reino no es de este mundo. ¡Así que eres rey! —le dijo
Pilato. Eres tú quien dice que soy rey. Yo para esto nací, y para esto vine al mundo: para dar testimonio
de la verdad. Todo el que está de parte de la verdad escucha mi voz. ¿Y qué es la verdad? —preguntó
Pilato. Dicho esto, salió otra vez a ver a los judíos. Yo no encuentro que éste sea culpable de nada,
declaró (Juan 18.33-38).

A lo largo de los siglos, hombres han hecho la pregunta de Pilato: ¿Cuál es la naturaleza de la verdad?,
¿cómo puedo saber la verdad?, ¿hay una sola verdad? Como filósofo cristiano, éstas son algunas de las
preguntas que me gustaría explorar con ustedes.

La concepción bíblica de la verdad es muy polifacética. Típicamente, la Biblia utiliza las palabras
"verdadero" o "verdad" en sentidos no filosóficos para indicar algunos atributos como la fidelidad,
rectitud moral, realidad, etc. Sin embargo, en ocasión las [Sagradas] Escrituras hablan de la verdad en el
sentido más filosófico de la veracidad, y, por supuesto, en todo lugar los escritores bíblicos presuponen
que de lo que ellos estaban escribiendo era verdadero en ese mismo sentido. Es decir, que no estaban
escribiendo falsedades. Así que ciertamente la teología cristiana tiene un interés en la concepción
filosófica de la verdad.
Siendo eso así, no obstante, permanece siendo el caso de que no existe una teoría peculiarmente cristiana
de la verdad. Esa es precisamente la manera que debería ser, ya que si el cristianismo presentara una
definición y algunos estándares distintivos de la verdad, entonces su afirmación de ser verdadero sería
circular o un sistema dependiente y, por lo tanto, sería trivial. Pero la fe cristiana quiere recomendarse a
sí misma en el mercado de ideas. La fe cristiana afirma ser verdadera en el sentido común, ordinario de
la palabra y les deja a los filósofos la enunciación de una definición más cuidadosa. Por lo tanto, cuando
los filósofos formulan varias teorías de la verdad, como la Teoría Correspondentista de la Verdad (o
Teoría de la Verdad como Correspondencia), la Teoría Coherentista de la Verdad (o Teoría de la Verdad
como Coherencia), o la Teoría de la Existencia de la Verdad, ninguna de ellas puede ser bautizada
como la Teoría Cristiana de la Verdad, y se han encontrado filósofos cristianos entre los defensores de
cada una de ellas.
Por mi parte, encuentro que alguna versión minimalista de la Teoría Correspondentista es la más
satisfactoria. Esta teoría se remonta a Aristóteles y aún más atrás. Según Aristóteles, “Decir de lo que es
que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que
no es, es verdadero”. Aristóteles está aquí proporcionando las condiciones bajo las cuales algo está
verdaderamente afirmado, en lugar de dar una definición de la verdad misma y me parece que su
caracterización enormemente influyente está muy correcta. Durante la Edad Media, los filósofos
abordaron la cuestión de la verdad de una manera más directa. Tomás de Aquino caracterizaba la verdad
como la correlación del intelecto y la realidad. En otras palabras, si la realidad es como el intelecto la
juzga ser, entonces la verdad es una característica que es inherente tanto en el juicio como en el intelecto
mismo. Entre los teóricos contemporáneos correspondentistas, la verdad se concibe por igual como una
propiedad o de las oraciones o de las proposiciones que corresponden al mundo tal como realmente es.
Así que, por ejemplo, la oración "La nieve es blanca" es verdadera si y sólo si la nieve es blanca.
Aunque yo no pretendería que la Biblia enseña la verdad como correspondencia, dicha teoría me parece
totalmente compatible con las ideas bíblicas acerca de la verdad y muy plausible, si no obvia, en su
propio derecho.
Pero entonces, ¿qué contribución tiene que hacer la teología cristiana a una discusión acerca de la
verdad? Bueno, ella nos dice específicamente que existen verdades acerca de Dios, y que esto no es
trivial, ya que ciertas escuelas contemporáneas del pensamiento moderno y post-moderno niegan que
existan verdades teológicas objetivas. Los ateos y teístas podrían estar en desacuerdo en cuanto a cuales
proposiciones acerca de Dios son verdaderas o falsas—el teísta que sostiene que la proposición "Dios
existe", tiene el valor "verdadero" y el ateo sostiene que esta proposición tiene el valor "falso", pero al
menos los dos están de acuerdo en que hay proposiciones acerca de Dios y que ellas no son verdad sin
valor. Algunas escuelas de pensamiento moderno y post-moderno, sin embargo, no están de acuerdo.

Consideremos, por ejemplo, el desafío que presenta el Verificacionismo. Para entender el desafío
verificacionista, primero se necesita entender la diferencia entre una oración y una proposición. Una
oración es una entidad lingüística, compuesta de palabras. Una proposición es el contenido de
información expresada por una oración declarativa. Así que, por ejemplo, la oración "la nieve es blanca"
es, obviamente, una oración diferente a la oración "Der Schnee ist weiss”. Una tiene tres palabras y la
otra tiene cuatro, y no tienen palabras en común. Sin embargo, las dos tienen el mismo contenido de
información, es decir que la nieve es blanca y de esa manera expresan la misma proposición.

Ahora bien, durante el apogeo del positivismo lógico en las décadas del 1930 y 1940, por lo general se
creía entre los filósofos de que, literalmente, no existían proposiciones acerca de Dios, de que las
oraciones que incluían la palabra "Dios" en efecto no tenían sentido, de modo que decir, por ejemplo,
"Dios creó el mundo” era tan absurdo como decir," ’era brilig; y la eslitey tuvo gure y gimblo en el
wabe” (algo sin sentido). Esta exhibición de arrogancia filosófica hacia el lenguaje religioso y ordinario
fue el resultado del cacareado Principio de la Verificación del Significado de los Positivistas. Según este
principio, el cual pasó por un sinnúmero de revisiones, para que una oración sea significativa, debe ser
capaz, en principio, de ser verificada empíricamente. Como los enunciados teológicos no se podían
verificar empíricamente, eran considerados no tener sentido. Bajo la presión del Verificacionismo,
algunos teólogos comenzaron a proponer teorías emotivistas del lenguaje teológico. En la visión de
ellos, los enunciados teológicos no son para nada enunciados de hecho, sino que expresan meramente las
emociones y actitudes del usuario. Por ejemplo, el enunciado “Dios creó el mundo” no pretende hacer
ninguna declaración fáctica en lo absoluto, sino que simplemente es una manera de expresar, por así
decir, el asombro y lo maravillado de uno ante la grandeza del universo. Ahora bien, no hay casi
necesidad de decir que esa interpretación del discurso teológico no representa ni el punto de vista de los
escritores bíblicos ni del creyente religioso común. Típicamente, por sus declaraciones religiosas
precisamente ellos quieren decir lo que esas declaraciones parecen afirmar, por ejemplo, que Dios creó
el mundo. Afortunadamente, pronto se descubrió que el Principio de Verificación no sólo nos obligaría a
descartar las declaraciones teológicas como sin sentido, sino también a descartar un gran número
declaraciones científicas—juntamente con declaraciones éticas, estéticas, y metafísicas—, de manera
que el Principio era totalmente irrazonable. Pero aún más fundamental, se entendió que el Principio se
auto-refutaba. Simplemente pregúntate, ¿es la oración "Una oración significativa debe ser capaz, en
principio, de ser verificada empíricamente" en sí misma capaz de ser verificada empíricamente?
Obviamente no; ninguna cantidad de evidencia empírica serviría para verificar su verdad. Por tanto, el
Principio de Verificación es, por su propio criterio, una combinación de palabras sin sentido, las cuales
no necesitan detener al teísta. O como más, es una definición arbitraria, la cual el teísta tiene la libertad
de rechazar. Por lo tanto, el Positivismo Lógico y su Principio de Verificación han sido casi totalmente
abandonados por los filósofos. Pero es triste de ver cómo esa actitud positivista persiste en algunos
campos no filosóficos, en particular entre los científicos que fueron educados durante la era positivista.
Una segunda negación de la verdad teológica proviene del bando del Misticismo Oriental y su peculiar
hijastro en el Occidente, el movimiento Nueva Era. Según esa perspectiva, a la cual llamaré “Anti-
Realismo místico”, hay proposiciones acerca de Dios que están bien, pero que no son ni verdaderas ni
falsas; son todas una verdad sin valor. Así que las proposiciones expresadas por oraciones como "Dios
existe", "Dios es bueno", o "El mundo fue creado por Dios" no son ni verdaderas ni falsas, no tienen
ningún valor de verdad. Se considera a Dios trascender todas las categorías del pensamiento y del
lenguaje humano, de manera que es completamente imposible afirmar algunas verdades acerca de Dios,
como la teología cristiana pretende hacer.
Desafortunadamente, ni siquiera está claro qué se quiere decir con la afirmación Mística Antirrealista de
que Dios está “por encima del pensamiento y del lenguaje humano”. Esta es una expresión metafórica;
pero ¿qué significa? El mejor sentido que puedo hacer de esa afirmación es que lo que los lógicos llaman
el Principio de Bivalencia no es válido para las proposiciones acerca de Dios. El Principio de Bivalencia
dice que para cualquier proposición p, p es verdadera o es falsa. El Principio está muy estrechamente
relacionado con la Ley del Medio Excluido, una de las tres famosas "leyes del pensamiento", que declara
que para cualquier proposición p y su negación no-p, o p es verdadera o no-p es verdadera. La
afirmación en consideración es que las proposiciones aparentemente que se refieren a Dios no son ni
verdaderas ni falsas.
Ahora, al parecer tal posición aparenta ser incomprensible, ya que parece absurdo decir que una
contradicción lógica no es falsa. Pero en esta visión, una proposición que se exprese en una oración
como "Dios tanto existe y no existe" no es falsa. ¡Esa proposición parece ser necesariamente falsa!
Tampoco es verdadero que "Dios o existe o no existe." Pero esa declaración parece ser necesariamente
verdadera, ¿qué otra alternativa hay?

Pero la posición implica una incoherencia aún más profunda. Consideremos la proposición expresada
por la oración: "Dios puede ser descrito por las proposiciones bivalentes". Como esa proposición es en sí
misma una proposición acerca de Dios, el Principio de Bivalencia no debería ser válido para ello. Por lo
tanto, no puede tener un valor de verdad; en particular, no puede ser falso. Pero si no es falso, entonces
¿cómo puede ser el caso, como afirma el Anti-realista, de que el Principio de Bivalencia falla para las
proposiciones acerca de Dios? Si el Principio de Bivalencia falla para las proposiciones acerca de Dios,
entonces ¿no es falso que Dios pueda ser descrito por las proposiciones bivalentes? Por tanto, la
afirmación se refuta a sí misma: uno no puede afirmar coherentemente que las proposiciones acerca de
Dios no son ni verdaderas ni falsas.

El Anti-Realista podría contra-argumentar diciendo que lo se dice anteriormente sólo muestra que la
paradoja racional es inevitable cuando tratamos de hablar acerca de Dios. Pero ese no es el caso.
Siempre y cuando respetemos el Principio de Bivalencia, podemos disertar de una manera perfectamente
racional y coherente acerca de Dios. Lo que es incoherente es la negación del Anti-Realista de la validez
del principio de las proposiciones acerca de Dios. El que niega que el Principio de Bivalencia sea válido
para las proposiciones acerca de Dios está en la misma negación, afirmando una proposición bivalente
acerca de Dios. No es Dios quien es la fuente de la incoherencia, sino simplemente la propia visión Anti-
Realista Mística.

En cualquier caso, está claro que no hay razones que se pueden ofrecer para adoptar la visión de que el
Principio de Bivalencia no sea válido para las proposiciones acerca de Dios, ya que cualquier razón
pretendida para adoptar esa visión implicaría afirmar ciertas verdades acerca de Dios, lo cual la posición
prohíbe. Por ejemplo, si se dice que el principio fracasa porque "Dios es demasiado grande para ser
entendido por las categorías humanas del pensamiento" o que "Dios es totalmente otro", o "Dios es
omnipotente", entonces todos éstas son proposiciones bivalentes acerca de Dios. Pero la posición
sostiene que no hay proposiciones bivalentes acerca de Dios. Por lo tanto, ninguna de estas declaraciones
puede ser verdadera, de modo que ellas no pueden proporcionar fundamentos para adoptar la posición
que está en cuestionamiento. La posición sólo puede ser adoptada por un salto irracional de fe. Pero, sin
duda, como hombres y mujeres racionales, deberíamos ser extremadamente reluctantes o reacios a
cometer suicidio intelectual sin ninguna razón en absoluto en lo que trata con la teología. En ausencia de
alguna razón para abandonar el pensamiento racional en este ámbito, deberíamos continuar empleando
los cánones racionales de pensamiento que se han demostrado ser tan fructíferos en otras disciplinas.
Un ataque contemporáneo final sobre la verdad teológica de la manera que el cristiano la entiende es el
más extraño de todos: lo que yo llamaré el “Pluralismo Radical”. Con raíces en el Misticismo Oriental y
radicalmente individualizado a través de la influencia de la Filosofía Crítica de Kant, esta visión sostiene
que cada individuo constituye la realidad en sí mismo, de modo que no hay verdad trans-subjetiva acerca
de la forma que el mundo es. En esta visión, la frase popular "Podría ser verdadero para ti, pero no es
verdadero para mí" está literalmente muy correcta. Como tal, esa actitud podría parecer patentemente
absurda: no importa si creemos que la hornilla de la estufa está encendida o no, si ponemos nuestra mano
sobre ella y está encendida, nos vamos a quemar. Es objetivamente verdadero que la hornilla está
caliente, independientemente de nuestra actitud subjetiva hacia ello. Del mismo modo, seguramente
había acontecimientos sucediendo antes de que yo naciera, los cuales son totalmente independientes de
mí: el Big Bang, la época de la formación de las galaxias, la época de los dinosaurios, etc. Pero esas
absurdidades resultan porque todavía estamos pensando en una realidad objetiva y estamos tratando de
“casar” al subjetivismo con ella. Según el pluralismo radical, no existe una realidad objetiva; no hay una
manera general que el mundo es. El mundo se ha quebrantado y ha sido sustituido por el “mundo para
mí”.
Este Pluralismo Radical es la antítesis de la cosmovisión cristiana porque el cristianismo le atribuye a
Dios una posición privilegiada como el conocedor de toda verdad. Él se para, por así decirlo, en la
cúspide de la pirámide de las diversas perspectivas acerca del mundo y en la unidad de Su intelecto
comprende el mundo tal como es. Por lo tanto, en la perspectiva cristiana hay una unidad de la verdad y
de la realidad que es conocida por Dios. De modo que, con frecuencia, los pluralistas radicales ven su
tarea como abiertamente anti-teológica en carácter. Por ejemplo, el crítico literario Roland Barthes
escribe,

Darle a un texto un Autor es imponerle un seguro, proveerlo de un significado último, cerrar la escritura
[…]Por eso mismo, la literatura, al rehusar la asignación al texto (y al mundo como texto) […] un
sentido último, se entrega a una actividad que se podría llamar contra-teología, revolucionaria en sentido
propio, pues rehusar la detención del sentido, es, en definitiva, rechazar a Dios y a sus hipóstasis, la
razón, la ciencia, la ley.

Lo encuentro algo especialmente intrigante que la razón, la ciencia y la ley sean consideradas por los
Pluralistas Radicales como que tienen que ser rechazadas juntamente con Dios.

El Pluralismo Radical es atendido por el relativismo. Por ejemplo, el filósofo estadounidense, Richard
Rorty, dice que la verdad es cualquier cosa que mis colegas me permitan a mí salirme con la mía. Dado
que tú y yo tenemos diferentes colegas, la verdad es pluralista porque tus colegas no podrían dejar que te
salgas con las mismas cosas que mis colegas me permiten a mí. Reaccionando a la visión de Rorty, el
filósofo Alvin Plantinga escribe,

A pesar de que esta visión está au courant (a la moda) y es muy chic en el mundo intelectual
contemporáneo, ella tiene consecuencias que son peculiares, por no decir absurdas. Por ejemplo, la
mayoría de nosotros pensamos que las autoridades chinas hicieron algo monstruoso al asesinar cientos
de jóvenes en la Plaza de Tiananmen, y luego agravaron su maldad al negar que lo hubieran hecho. En la
visión de Rorty, sin embargo, este es un malentendido poco caritativo. Lo que las autoridades estaban
realmente haciendo al negar que habían asesinado a los estudiantes, era algo totalmente digno de elogio:
ellos estaban tratando de lograr de que la supuesta masacre nunca ocurrió, ya que estaban tratando de
asegurarse de que sus colegas les dejaran salir con las suyas al decir que la masacre nunca sucedió; es
decir, que estaban tratando de hacerlo verdadero el que nunca ocurrió; y ¿quién puede culparlos por eso?
Lo mismo va para los neo-nazis contemporáneos que afirman que no hubo holocausto; desde una visión
Rortiana, sólo están tratando de asegurarse de que esa cosa terrible nunca ocurrió; y ¿qué podría ser más
encomiable que eso? Esta forma de pensar tiene posibilidades reales para lidiar con la pobreza y con la
enfermedad: si sólo dejamos que cada uno de nosotros nos salgamos con la nuestra al decir que no hay
ninguna pobreza y enfermedad—ningún cáncer o SIDA, por así decir—, entonces sería verdadero que
no hay ninguna; y si fuese verdadero que no hay ninguna, entonces, por supuesto, no habría ninguna.
El punto serio de la crítica satírica de Plantinga es que ella expone la naturaleza verdaderamente siniestra
del Pluralismo Radical. Dado que no hay verdad objetiva, la realidad es lo que las personas en autoridad
quieren que sea. A falta de la verdad, no hay nada para comprobar la voluntad desenfrenada al poder.

Como si esto no fuera suficientemente malo, me parece que el Pluralismo Radical también se auto-
refuta. Sólo necesitamos preguntarnos: "¿Es el Pluralismo Radical objetivamente verdadero?" Este
afirma que "no hay verdad objetiva acerca del mundo;" pero esa declaración se afirma a sí misma como
una verdad objetiva acerca del mundo. Este dice que "cada individuo constituye una realidad", de modo
que no existe una realidad objetiva; sino que es en sí misma una declaración acerca de la realidad
objetiva. Dice que la proposición "La verdad es pluralista" es objetivamente verdadera, lo cual se auto-
refuta.

El Pluralista Radical no puede escapar de esta incoherencia diciendo que es sólo desde su perspectiva
que no existe una verdad objetiva acerca el mundo, ya que si eso es verdadero solamente desde su
perspectiva, eso no excluye el que exista la verdad objetiva acerca del mundo, en cuyo caso su
perspectiva es objetivamente falsa. Si él o ella responde diciendo que es solamente desde la perspectiva
de alguna persona más de que no existe la verdad objetiva acerca del mundo, entonces se deduce de que
toda verdad es algo perspectivo, o que el Pluralismo Radical es objetivamente verdadero, lo cual es
incoherente.

¿Por qué sucede, entonces, que en nuestra época hay tantas personas que parecen estar atraídas a una
visión pluralista y relativista de la verdad, a pesar del hecho de que las dos visiones son absurdas y se
auto-refutan? Yo creo que esa atracción se debe a un malentendido del concepto de la tolerancia. En
nuestra sociedad democrática, tenemos un profundo compromiso con el valor de la tolerancia de los
diferentes puntos de vista (visiones). Muchas personas tienen la impresión de que la tolerancia requiere
de un pluralismo radical con respecto a la verdad. Ellos parecen pensar que la afirmación de que existe
una verdad objetiva es incompatible con la tolerancia de otras visiones, ya que esas visiones deben ser
consideradas como falsas. Así que para mantener una tolerancia de todas las visiones, uno no debe
considerar ninguna de ellas como falsa. Ellas todasdeben ser verdaderas. Pero como son mutualmente
contradictorias, no pueden todas ser objetivamenteverdaderas. Por lo tanto, la verdad debe ser relativa y
pluralista.
Pero me parece muy obvio que dicha visión se base en un entendimiento erróneo de la tolerancia. El
concepto mismo de tolerancia insinúa que estás en desacuerdo con la cosa que toleras. De lo contrario,
no lo tolerarías; ¡estarías de acuerdo con ella! Por lo tanto, uno sólo puede tolerar una visión, si uno
considera que esa visión es falsa. No puedes tolerar una visión que creas ser verdadera. Por lo tanto, el
concepto mismo de la tolerancia presupone que uno cree que la visión tolerada es falsa. Así que la
verdad objetiva no es incompatible con la tolerancia; por el contrario, la tolerancia presupone la
objetividad de la verdad.
La base correcta de la tolerancia no es el pluralismo, sino el valor inherente de todos los seres humanos,
que son creados a imagen de Dios y, por tanto, están dotados de ciertos derechos que les dio Dios,
incluyendo la libertad de pensar y expresarse. Es por eso que Jesús dijo: “Ustedes han oído que se dijo:
“Ama a tu prójimoy odia a tu enemigo.” Pero yo les digo: Amen a sus enemigos y oren por quienes los
persiguen” La base de la tolerancia no es el relativismo, sino el amor.

En resumen, me parece que mientras la teología cristiana no propone una teoría particular de la verdad,
ella es totalmente compatible con la noción tradicional de la verdad como correspondencia. La
cosmovisión cristiana pretende describir la realidad tal como es y, por tanto, es verdadera. Los desafíos
que el Verificacionismo, el Anti-realismo Místico y el Pluralismo Radical plantean para la verdad
teológica son todos, en última instancia, contraproducentes e incoherentes. Por supuesto, no he tratado
de mostrar que las proposiciones que constituyen la cosmovisión cristiana, de hecho, sean verdaderas.
Esa es una conversación para otro día.
¿Existe Dios?
SUMMARY

¿Existe Dios? Esta es una de las preguntas más importantes que una persona puede considerar. Tu creencia
en la existencia de Dios tiene implicaciones enormes sobre tus visiones de la vida, de la humanidad,
moralidad y destino. En este artículo, Dr. Craig ofrece tres razones de porqué la vida no tendría propósito
sin Dios y luego presenta cinco fuertes argumentos a favor de la existencia de Dios, demostrando lo
razonable que es creer que Dios existe.
¿Existe Dios? C. S. Lewis una vez comentó que Dios no es el tipo de cosa en la que uno puede
estar moderadamente interesado. Sobre todo, si Dios sí existe, entonces esto es de sumo interés y nuestra
preocupación última debería ser de cómo estar relacionado apropiadamente con ese ser, del cual
dependemos momento a momento para nuestra existencia.
De modo que las personas que encogen los hombros y dicen, “¿Existe Dios?, ¿qué diferencia hace eso?”
meramente muestran que ellos todavía no han pensado profundamente acerca de este asunto. Inclusive
filósofos ateos como Sartre y Camus—quienes han pensado muy en serio sobre este problema—admiten
que la existencia de Dios hace una tremenda diferencia para el hombre. Permítanme mencionar solo tres
razones de porqué hace una gran diferencia si Dios existe.

¿Existe Dios?—Tres razones de porqué Su existencia hace una diferencia

1. Si Dios no existe, la vida al final no tiene sentido. Si tu vida está condenada a terminar con la muerte,
entonces al final no importa cómo vives. Al final, no hace ninguna diferencia última si exististe o no.
Seguro, tu vida podría tener un significado relativo en que influenciaste a otros o tuviste un efecto en el
curso de la historia. Pero al final, la humanidad está condenada a perecer en la muerte caliente del
universo. Al final no hace diferencia alguna quién eres o qué haces. Tu vida no tiene ninguna
importancia.
Por lo tanto, las contribuciones del científico al avance del conocimiento humano, las investigaciones del
doctor para aliviar el dolor y el sufrimiento, los esfuerzos del diplomático por afianzar la paz en el
mundo, los sacrificios de hombres buenos en todo lugar para mejorar la condición de la raza humana:
todo esto al final llega a la nada. Por lo tanto, si el ateísmo es verdadero la vida al final no tiene
significado.

2. Si Dios no existe, entonces al final debemos vivir sin esperanza. Si no hay Dios, entonces al final no
hay ninguna esperanza para la liberación de los defectos que resultan de nuestra existencia finita.

Por ejemplo, no hay esperanza de que seamos librados de la maldad. A pesar de que muchas personas
hacen la pregunta de cómo Dios pudo crear un mundo en que haya tanta maldad, hasta ahora la mayoría
de los sufrimientos en el mundo se debe a la propia inhumanidad del hombre. El horror de las dos
guerras mundiales durante el siglo pasado efectivamente destruyó el optimismo ingenuo del siglo XIX
acerca del progreso humano. Si Dios no existe, entonces estamos atrapados sin esperanza en un mundo
lleno de sufrimientos injustificados y sin redención, y no hay esperanza de que seamos librados de la
maldad.
Otra vez, si no hay Dios, no hay esperanza de que seamos librados del envejecimiento, de la enfermedad
y de la muerte. Aunque pueda ser difícil para ti como estudiante universitario contemplar, el grave hecho
es que al menos que mueras a una edad joven, algún día—sí, tú mismo—serás un hombre viejo o una
mujer vieja, luchando una batalla a perder con el envejecimiento, luchando contra el avance inevitable
de la deterioración, de la enfermedad, quizás de la senilidad. Y final e inevitablemente vas a morir. No
hay vida más allá de la tumba. Por lo tanto, el ateísmo es una filosofía sin esperanza.
3. Por otro lado, si Dios existe, entonces no sólo hay significado y esperanza, sino que también existe la
posibilidad de llegar a conocer personalmente a Dios y Su amor. ¡Pensemos sobre esto! ¡Qué el Dios
infinito te deba amar y quiera ser tu amigo personal! ¡Este sería el estatus más alto que un ser humano
podría disfrutar! Claramente, si Dios existe, no sólo hace una tremenda diferencia para la humanidad en
general, sino que también podría hacer una diferencia que cambie la vida para ti.

Ahora, ciertamente nada de esto muestra que Dios existe. Pero sí muestra que hace una
tremenda diferencia si Dios existe. Por lo tanto, incluso si la evidencia a favor y en contra de la
existencia de Dios fuese absolutamente igual, la cosa racional a hacer, pienso yo, es de creer en Él. Es
decir, me parece ser positivamente irracional, cuando la evidencia es igual, preferir la muerte, futilidad y
desesperación sobre la esperanza, el significado y la felicidad.
Pero en efecto, no pienso que la evidencia sea absolutamente igual. Pienso que existen buenas razones
para creer en Dios. Y hoy quiero compartir brevemente cinco razones. Se han escrito libros completos
sobre cada una de estas razones, de manera que todo lo que tengo tiempo para hacer es presentar un
bosquejo breve de cada argumento y luego durante el tiempo de discusión podemos ir más profundo
sobre cualquiera de ellas que ustedes quisieran hablar.

¿Existe Dios? Como viajantes a lo largo del camino de la vida, es nuestra meta de hacer sentido de las
cosas, tratar de entender la manera que es el mundo. La hipótesis “Dios existe” le da sentido a una
amplia gama de los hechos de la experiencia.

¿Existe Dios?—Dios le da sentido al origen del universo

¿Te has preguntado alguna vez de donde vino el universo? ¿Por qué todo existe en lugar de simplemente
nada? Típicamente, los ateos han dicho que el universo es simplemente eterno y punto.

Pero ciertamente eso es irracional. Sólo pensemos acerca de esto por un minuto. Si el universo nunca
tuvo un comienzo, eso significa que el número de acontecimientos pasados en la historia del universo es
infinito. Pero los matemáticos admiten que la existencia de un número realmente infinito de cosas lleva a
auto-contradicciones. Por ejemplo, ¿qué es infinidad menos (-) infinidad? Bueno, matemáticamente,
obtienes respuestas auto-contradictorias. Eso demuestra que la infinidad es sólo una idea en tu mente, no
es algo que exista en realidad. David Hilbert, quizás el matemático más grande del siglo XX, declara,

El infinito no se encuentra en parte alguna en la realidad. Ni tampoco existe en la naturaleza ni

proporciona una base legítima para el pensamiento racional. El papel que le queda jugar al infinito es
simplemente el de una idea.[1]

Pero eso implica que como los acontecimientos pasados no son simplemente ideas, sino que son reales,
el número de acontecimientos pasados debe ser finito. Por lo tanto, la serie de acontecimientos pasados
no puede ir hacia atrás para siempre. Más bien, el universo debió haber comenzado a existir.

Esta conclusión ha sido confirmada por los descubrimientos increíbles en la astronomía y la astrofísica.
En uno de los desarrollos más sorprendentes de la ciencia moderna, ahora tenemos evidencia muy fuerte
de que el universo no es eterno en el pasado sino que tuvo un comienzo absoluto alrededor de 13
billones de años atrás en un acontecimiento cataclísmico que se conoce como el Big Bang. Lo que hace
que el Big Bang sea tan sorprendente es que este representa el origen del universo literalmente de la
nada, ya que toda la materia y energía, inclusive el espacio y el tiempo físico mismos, vinieron a la
existencia en el Big Bang. Como explica el físico P. C. W. Davies, “la llegada del universo a la
existencia, como se discute en la ciencia moderna […] no es simplemente un asunto de imponer algún
tipo de organización […] sobre un estado incoherente previo, sino literalmente la llegada a la existencia
de la nada de todas las cosas físicas”.[2]
Por supuesto, a través de los años se han desarrollado teorías alternas para tratar de evitar este comienzo
absoluto, pero ninguna de esas teorías se ha impuesto en la comunidad científica como más plausible que
el Big Bang. De hecho en el 2003, los cosmólogos Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander Vilenkin
pudieron demostrar que cualquier universo que esté, en promedio, en un estado de expansión cósmico
no puede ser eterno en el pasado sino que debe tener un comienzo absoluto. Vilenkin no vacila ni por un
minuto:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma
para convencer inclusive a un hombre irracional. Los cosmólogos ya no pueden esconderse detrás de la
posibilidad de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el
problema de un principio cósmico".[3]
Antony Kenny de la Universidad de Oxford entendió ese problema muy bien. Él escribe, “Un
proponente de la teoría del Big Bang, por lo menos si es un ateo, debe creer que el universo vino de la
nada y por la nada."[4]¡Pero seguramente que eso no tiene sentido! De la nada, no viene nada. De modo
que ¿por qué existe el universo en lugar de simplemente nada? ¿De donde vino este? Debe haber
existido una causa que trajo el universo a la existencia.
Hasta ahora, podemos resumir nuestro argumento de la siguiente manera:

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Dada la verdad de las dos premisas, se deduce la conclusión de una manera necesaria.

De la naturaleza misma del caso, esta causa debe ser un ser no causado, incambiable, atemporal e
inmaterial quien creó el universo. Este debe ser un ser no causado porque hemos visto que no puede
haber una regresión infinita de causas. Debe ser atemporal y por lo tanto debe ser incambiable—por lo
menos sin el universo—ya que creó el tiempo. Debido a que también creó el espacio, ese ser también
debe trascender el espacio y por eso debe ser inmaterial y no físico.

Además, yo argumentaría que ese ser también debe ser personal, ya que ¿cómo más pudiera una causa
atemporal ocasionar un efecto temporal como el universo? Si la causa fuese un conjunto de condiciones
necesarias y suficientes que operase mecánicamente, entonces la causa nunca podría existir sin el efecto.
Por ejemplo, la causa del congelamiento del agua es la temperatura estando bajo 0˚ Centígrados. Si la
temperatura estuviese bajo 0˚ desde la eternidad pasada, entonces cualquier agua que estuviera alrededor
estaría congelada desde la eternidad. Sería imposible de que el agua se comenzara a congelar un tiempo
finito atrás.
De manera que si la causa está permanentemente presente, entonces el efecto también debería estar
permanentemente presente. La única manera para que la causa sea atemporal y para que su efecto
comience en el tiempo es que la causa sea un agente personal, quien libremente escoja crear un efecto en
el tiempo sin que haya algunas condiciones determinadas previas. Por ejemplo, un hombre sentado desde
la eternidad podría libremente desear pararse. Por lo tanto, fuimos traídos, no meramente a una causa
trascendente del universo sino a su Creador Personal.

¿No es increíble que la teoría del Big Bang confirme lo que el teísta cristiano ha siempre creído: que en
el principio Dios creó el universo? Ahora bien, te lo presento: ¿cuál tiene más sentido: que el teísta
cristiano tenga razón o que el universo saltó de la nada a la existencia sin haber sido causado? ¡Yo, por
lo menos, no tengo problema evaluando estas alternativas!

¿Existe Dios?—Dios le da sentido al ajuste fino del universo para la vida inteligente.
Durante aproximadamente los últimos 40 años, los científicos han descubierto que la existencia de la
vida inteligente depende de un complejo y delicado balance de las condiciones iniciales que se dan en el
propio Big Bang. Los científicos una vez creían que cualquier cosa que fuesen las condiciones iniciales
del universo, con el tiempo podía evolucionar la vida inteligente. Sin embargo, ahora sabemos que
nuestra existencia está balanceada sobre el filo de una cuchilla. La existencia de la vida inteligente
depende de una conspiración de las condiciones iniciales que deben estar bien ajustadas a un grado que
es literalmente incomprensible e incalculable.

Este ajuste fino es de dos tipos. En primer lugar, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como
ecuaciones matemáticas, encuentras que aparecen en ellas ciertas constantes, tales como la constante que
representa la fuerza de la gravedad. Esas constantes no están determinadas por las leyes de la naturaleza.
Las leyes de la naturaleza son consistentes con una amplia gama de los valores para esas constantes. En
segundo lugar, además de esas constantes, hay ciertas cantidades arbitrarias que están puestas
precisamente como condiciones iniciales sobre las cuales opera la naturaleza, por ejemplo, la cantidad de
entropía o el balance entre la materia y la anti-materia en el universo. Ahora bien, todas estas constantes
y condiciones caen en un rango extremadamente estrecho de valores que permiten la vida. Si estas
constantes o cantidades han de ser alteradas en lo más mínimo, el equilibrio que permite la vida se
destruiría y la vida no podría existir.
Por ejemplo, el físico P. C. W. Davies ha calculado que un cambio en la fuerza de la gravedad o en la
fuerza atómica débil sólo por una parte en 10100 hubiese prevenido un universo que permita vida. La
constante cosmológica que conduce la inflación del universo y que es responsable por la aceleración que
recientemente se descubrió de la expansión del universo está inexplicablemente bien ajustada a más o
menos una parte en 10120. Roger Penrose de la Universidad de Oxford ha calculado que la probabilidad
de la condición de la baja entropía del Big Bang que existe al azar está en el orden de una parte de 1010
(123). Penrose comenta, “ni siquiera me puedo recordar haber visto otra cosa en la física cuya precisión se
conozca acercarse, inclusive remotamente, a una figura como una parte en 1010(123).”[5] Y no es sólo
que cada constante o cantidad debe estar exquisitamente bien ajustada, sus proporciones una a la otra
también deben estar bien ajustadas. Así que la improbabilidad se multiplica por improbabilidad por
improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan con números incomprensibles.
Ahora hay tres posibilidades para explicar la presencia de este increíble ajuste fino del universo: la
necesidad física, el azar, o el diseño. La primera alternativa sostiene que hay alguna desconocida Teoría
del Todo (TDT) que explicaría la manera que es el universo. Tenía que ser de esa manera y realmente no
hubo (o hubo un poco de) azar de que el universo no sea uno que permita vida. Por el contrario, la
segunda alternativa dice que el ajuste fino se debe por completo al azar. Simplemente es un accidente el
que el universo sea uno que permita vida y somos los afortunados beneficiarios. La tercera alternativa
rechaza esos dos relatos a favor de una Mente inteligente detrás del cosmos, quien diseñó el universo
para que permita vida. ¿Cuál de estas alternativas es la más plausible?

La primera alternativa parece ser extraordinariamente improbable. Sencillamente no hay ninguna razón
física de porqué estas constantes y cantidades deban poseer el valor que poseen. Como declara P. C. W.
Davies,

Aún si las leyes de la física fueran únicas, no se deduce de ello que el universo físico sea único […] las
leyes de la física deben ser aumentadas por las condiciones iniciales cósmicas [...] No hay nada en las
ideas presentes sobre ‘leyes de las condiciones iniciales’ que remotamente sugiera que su consistencia
con las leyes de la física pudiera implicar unicidad. Lejos de ello […] Parece, entonces, que el universo
físico no tiene que ser necesariamente de la forma que es: pudiera haber sido de otra manera.[6]
Por ejemplo, el candidato más prometedor para una Teoría del Todo (TDT) que existe hasta ahora, la
teoría de supercuerdas o la teoría-M, no predice de una manera única nuestro universo. De hecho, la
teoría de cuerdas permite un "paisaje cósmico" de alrededor de 10500 diferentes universos, regidos por las
leyes actuales de la naturaleza, de manera que no hace nada para presentar los valores observados de las
constantes y cantidades físicamente necesarias.
¿Qué podemos decir acerca de la segunda alternativa, de que el ajuste fino del universo se debe al azar?
El problema con esta alternativa es que las probabilidades en contra de que el universo sea uno que
permita vida son tan incomprensiblemente grandes que ellas no se pueden confrontar de una manera
racional. A pesar de que habrá un gran número de universos que permitan vida que yacen dentro del
paisaje cósmico, sin embargo, el número de mundos que permiten vida será insondablemente pequeño
en comparación con el paisaje completo. De modo que la existencia de un universo que permita vida es
fantásticamente improbable. Estudiantes o laicos que alegremente afirman “¡pudo haber sucedido al
azar!” simplemente no tienen ninguna concepción de la fantástica precisión del requisito del ajuste fino
para la vida. Ellos nunca irían a apoyar dicha hipótesis en cualquier otra área de sus vidas—por ejemplo,
para explicar cómo de la noche a la mañana apareció un auto en su estacionamiento.

Algunas personas han intentado escapar de este problema al afirmar que no deberíamos estar
sorprendidos con las condiciones finamente ajustadas del universo, ya que si el universo no estuviera
bien ajustado, entonces no estaríamos aquí para sorprendernos acerca de ello. Dado que estamos aquí,
deberíamos tener la expectativa de que el universo esté bien ajustado. Pero dicho razonamiento es
lógicamente falaz. Podemos mostrar esto por medio de una ilustración paralela. Imagínate que estés
viajando hacia el extranjero y seas arrestado con cargos inventados de drogas y te arrastran y te ponen al
frente a un pelotón de fusilamiento de 100 tiradores entrenados, todos con rifles apuntando a tu corazón,
para fusilarte. Tú escuchas al comandante decir “¡preparen, apunten, fuego! y escuchas el ensordecedor
ruido de las armas. ¡Luego observas que aun estás con vida, y que todos los 100 francotiradores fallaron!
¿Cuál sería tu conclusión? “Pues, me imagino que realmente yo no debería estar sorprendido de que
todos ellos fallaron. ¡Sobre todo, si todos ellos no hubiesen fallado, entonces yo no debería estar aquí
para sorprenderme de eso! Dado que estoy aquí, debería esperar que todos ellos fallaron”. ¡Por supuesto
que no! De inmediato sospecharías de que todos ellos fallaron a propósito, de que todo ese asunto fue
tramado, ingeniado por alguien por alguna razón. Aunque no deberías estar sorprendido que no observas
que estás muerto, de hecho deberías estar sorprendido que tú sí observas que estás con vida. De la misma
manera, dada la increíble improbabilidad del ajuste fino del universo para la vida inteligente, es racional
concluir que esto no se debe al azar, sino al diseño.
Para poder rescatar la alternativa del azar, sus proponentes han sido forzados a adoptar la hipótesis de
que existe un número infinito de universos ordenados aleatoriamente formando un tipo de Conjunto de
Mundos o multiverso del cual nuestro universo no es más que una parte. En algún lugar en este Conjunto
infinito de Mundos van a aparecer universos finamente ajustados únicamente al azar y nosotros por
casualidad somos uno de esos mundos.

Sin embargo, hay por lo menos dos errores principales con la hipótesis del Conjunto de Mundos: En
primer lugar, no hay evidencia de que exista ese Conjunto de Mundos. Nadie sabe si existen otros
mundos. Además, recordemos que Borde, Guth y Vilenkin probaron que cualquier universo que esté en
un estado continuo de expansión cósmica no puede ser infinito en el pasado. El teorema de ellos también
se aplica al multiverso. Por lo tanto, como el pasado del multiverso es finito, sólo un número finito de
otros mundos se pudieron haber generado hasta ahora, de modo que no hay garantía de que un mundo
finamente ajustado habrá aparecido en el conjunto.

En segundo lugar, si nuestro universo es sólo un miembro al azar de un Conjunto infinito de Mundos,
entonces es abrumadoramente más probable de que deberíamos estar observando un universo muy
diferente a ese que de hecho estamos observando. Roger Penrose ha calculado que es inconcebiblemente
más probable que nuestro sistema solar debiera formarse de manera instantánea por la colisión al azar de
partículas de que un universo finamente ajustado debería existir. (Penrose le llama “completamente
alimento para pollos” en comparación[7]). Así que si nuestro universo fuese simplemente un miembro
de un Conjunto de Mundos, es concebiblemente más probable que debiéramos estar observando un
universo más pequeño que nuestro sistema solar. Otra vez, si nuestro universo sólo fuese un miembro al
azar de un Conjunto de Mundos, entonces deberíamos estar observando acontecimientos altamente
extraordinarios, como caballos entrando y saliendo de la existencia por colisiones al azar, o máquinas de
moción perpetua, ya que esos acontecimientos son mucho más probables que todas las constantes y
cantidades de la naturaleza que caen por casualidad en el rango virtualmente infinitesimal que permite
vida. Universos observables como esos son muchos más abundantes en el Conjunto de Mundos que los
mundos como el nuestro y por lo tanto, deberían ser observados por nosotros. Dado que no tenemos esas
observaciones, este hecho invalida fuertemente la hipótesis del multiverso. En el ateísmo, por lo menos,
es pues altamente probable que no haya un Conjunto de Mundos.
Así que una vez más, la visión que los teístas cristianos siempre han sostenido, de que hay un diseñador
inteligente del universo, parece tener mucho más sentido que la visión atea de que el universo
simplemente por casualidad está bien afinado (al azar) a una precisión incompresible para la existencia
de la vida inteligente.

Podemos resumir este segundo argumento de la siguiente manera:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad física, al azar o a al diseño.

2. No se debe a la necesidad física o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseño.

¿Existe Dios?—Dios le da sentido a los valores morales objetivos en el mundo.

¿Existe Dios? Si Dios no existe, entonces los valores morales objetivos no existen. Decir que hay valores
morales objetivos es decir que algo está bien o mal, independientemente de si alguien cree que lo está o
no. Esto es decir, por ejemplo, que el antisemitismo nazi era moralmente malo, a pesar de que los nazis
que llevaron a cabo el Holocausto pensaban que era algo bueno, y estaría mal aun si los nazis hubieran
ganado la Segunda Guerra Mundial y hubiesen tenido éxito exterminando o lavándoles el cerebro a
todos los que no estaban en acuerdo con ellos. Y la afirmación es que a falta de Dios, los valores morales
no son objetivos en ese sentido.

Muchos teístas como ateos por igual están de acuerdo en este punto. Por ejemplo, el fallecido J. L.
Mackie de la Universidad de Oxford, uno de los ateos más influyentes de nuestro tiempo, admitió: Si
[…] hay […] valores objetivos, ellos hacen la existencia de Dios más probable que lo hubiese sido sin
ellos. Por lo tanto, tenemos un argumento defendible desde la moralidad hasta la existencia de un
Dios”.[8] Pero para evitar la existencia de Dios, Mackie, pues, negaba que existieran los valores morales
objetivos. Él escribió, “es fácil explicar este sentido moral como un producto natural de la evolución
biológica y social […]”[9]
Michael Ruse, un filósofo de la ciencia, concuerda y explica,

La moralidad es una adaptación biológica no menos que [lo son] las manos, los pies y los dientes.
Considerada como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables acerca de una cosa objetiva,
la ética es ilusoria. Aprecio que cuando alguien dice, ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo,’ ellos creen
que se están refiriendo, sobre todo, a ellos mismos. Sin embargo, esa referencia verdaderamente no tiene
fundamento. La moralidad sólo es una ayuda para la supervivencia y la reproducción, […] y cualquier
significado más profundo es ilusorio.[10]
El gran ateo del siglo XIX, Friedrich Nietzche, quien proclamó la muerte de Dios, entendía que la
muerte de Dios significaba la destrucción de todo significado y valor en la vida.

Creo que Friedrich Nietzsche tenía razón.

Pero aquí debemos tener mucho cuidado. La pregunta no es: “¿debemos creer en Dios para vivir una
vida moral?” No estoy afirmando que debemos. Tampoco la pregunta es: “¿Podemos reconocer o
admitir los valores morales objetivos sin creer en Dios?” Pienso que sí podemos.
Más bien, la pregunta es: “Si Dios no existe, ¿existen los valores morales objetivos?” Al igual que
Mackie y Ruse, no veo ninguna razón para pensar que a falta de Dios, la moralidad humana sea objetiva.
Después de todo, si no hay Dios, ¿qué tienen de tan especial los seres humanos? Son simplemente
subproductos accidentales de la naturaleza que han evolucionado relativamente hace poco tiempo en una
infinitesimal mota de polvo, perdido en algún lugar en un universo hostil y sin sentido, y que están
condenados a perecer individual y colectivamente en un período de tiempo relativamente corto. En la
visión atea, alguna acción (por ejemplo, la violación) no pudiera ser socialmente ventajosa y de esa
manera en el transcurso de la evolución se ha convertido en un tabú. Sin embargo, eso no hace
absolutamente nada para probar que la violación sea algo realmente malo. En la visión atea, además de
las consecuencias sociales, no hay nada realmente malo con que tú violes a alguien. Por lo tanto, sin
Dios no hay un bien o mal absoluto que se imponga en nuestra conciencia.
Pero el problema es que los valores morales objetivos sí existen y en lo profundo todos lo sabemos. No
hay más razón en negar la existencia objetiva de valores morales que en negar la realidad objetiva del
mundo físico. El razonamiento de Ruse, como mejor, sólo prueba que nuestra percepción objetiva de los
valores morales objetivos ha evolucionado. Pero si los valores morales se descubren gradualmente, no se
inventan, entonces nuestra comprensión gradual y falible de la esfera moral no más socava la realidad
objetiva de esa esfera que nuestra percepción gradual y falible del mundo físico socava la objetividad de
esa esfera. La mayoría de nosotros pensamos que comprendemos los valores objetivos. Como el mismo
Ruse confiesa, "El hombre que dice que es moralmente aceptable violar a los niños pequeños está tan
equivocado como el hombre que dice que, 2+2=5.[11]
Acciones como la violación, la tortura y el maltrato o abuso infantil no sólo son socialmente
inaceptables—[sino que] son abominaciones morales. Algunas cosas son realmente malas. Del mismo
modo, el amor, la igualdad y el autosacrificio son muy buenos. Pero si los valores objetivos no pueden
existir sin Dios, y los valores objetivos sí existen, entonces se deduce lógica e ineludiblemente que Dios
existe.

Podemos resumir este argumento de la siguiente manera:

1. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existen.

2. Los valores morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.

¿Existe Dios?—Dios le da sentido a los hechos históricos referentes a la vida, muerte y resurrección de
Jesús.
La persona histórica, Jesús de Nazaret, era un individuo extraordinario. Los críticos del Nuevo
Testamento han alcanzado un tipo de consenso de que el Jesús histórico llegó al escenario con un sentido
sin precedente de autoridad divina: la autoridad de levantarse y hablar en lugar de Dios. Es por eso que
el liderazgo judío instigó su crucifixión por el cargo de blasfemia. Él afirmó que con él había llegado el
Reino de Dios y como demostraciones visibles de ese hecho, llevó a cabo un ministerio de hacedor de
milagros y de exorcismos. Pero la confirmación suprema de su afirmación fue su resurrección de entre
los muertos. Si Jesús resucitó de entre los muertos, entonces parecería que tenemos un milagro divino en
nuestras manos y por lo tanto, tenemos una evidencia para la existencia de Dios.

Ahora bien, la mayoría de las personas probablemente pensarían que la resurrección de Jesús es algo que
tú simplemente aceptas o no por fe. Pero realmente hay tres hechos establecidos, admitidos por la
mayoría de los historiadores del Nuevo Testamento de hoy, los cuales yo creo que se explican mejor por
la resurrección de Jesús: Su tumba vacía, sus apariciones post-mortem y el origen de la creencia de los
discípulos en su resurrección. Veamos de manera breve cada uno de ellos.

Hecho # 1: El domingo en la mañana un grupo de sus seguidoras encontraron la tumba de Jesús vacía.
Según Jacob Kremer, un erudito austriaco que se ha especializado en el estudio de la resurrección, "hasta
ahora, la mayoría de los eruditos sostienen firmemente la fiabilidad de las declaraciones bíblicas acerca
de la tumba vacía”.[12]Según D. H. Van Daalen, es extremadamente difícil objetar a la tumba vacía
sobre bases históricas. Aquellas personas que lo niegan, lo hacen sobre la base de suposiciones
teológicas o filosóficas.
Hecho # 2: En ocasiones separadas diferentes individuos y grupos de personas vieron apariciones de
Jesús vivo después de su muerte. Según Gerd Lüdemann, un prominente crítico alemán del Nuevo
Testamento, “se pudiera considerar como históricamente cierto que Pedro y los discípulos tuvieron
experiencias después de la muerte de Jesús en las cuales Jesús se les apareció como el Cristo
resucitado."[13] Esas apariciones fueron atestiguadas no sólo por creyentes, sino también por no
creyentes, por escépticos y hasta por enemigos.
Hecho # 3: Los discípulos originales de repente vinieron a creer en la resurrección de Jesús a pesar de
tener toda predisposición al contrario. Pensemos en la situación que los discípulos enfrentaron después
de la crucifixión de Jesús:
1. Su líder estaba muerto y las expectativas judías mesiánicas no incluían ninguna idea de un Mesías
que, en lugar de triunfar sobre los enemigos de Israel, iba a ser ejecutado vergonzosamente por ellos
como un criminal.

2. Las creencias judías acerca de la vida después de la muerte excluían que alguien resucitara de entre
los muertos a la gloria e inmortalidad antes de la resurrección general que ocurría en el fin del mundo.

Sin embargo, los discípulos originales de inmediato llegaron a creer tan fuertemente que Dios había
resucitado a Jesús de entre los muertos que ellos estaban dispuestos a morir por la verdad de esa
creencia. Luke Johnson, un erudito del Nuevo Testamento de la Universidad de Emory, declara, "se
requiere de alguna clase experiencia poderosa y transformadora para generar el tipo de movimiento que
era el Cristianismo más primitivo".[14]] N. T. Wright, un eminente erudito británico, concluye, "es por
eso que, como historiador, no puedo explicar el surgimiento del cristianismo primitivo a menos que
Jesús se haya levantado nuevamente, dejando una tumba vacía tras él.[15]
Los intentos de explicar estos tres grandes hechos—por ejemplo, aquellos que dicen que los discípulos
se robaron el cuerpo o que Jesús realmente no estaba muerto—han sido rechazados universalmente por
la erudición contemporánea. El simple hecho es que no hay ninguna explicación plausible, naturalista de
estos hechos. Por lo tanto, me parece que el cristiano está completamente justificado en creer que Jesús
resucitó de entre los muertos y que él era quien afirmaba ser. Pero eso implica que Dios existe.

Podemos resumir este argumento de la siguiente manera:

1. Hay tres hechos establecidos referentes al destino de Jesús de Nazaret: el descubrimiento de su tumba
vacía, sus apariciones post-mortem, y el origen de la creencia de sus discípulos en su resurrección.

2. La hipótesis: “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos” es la mejor explicación de estos hechos.

3. La hipótesis “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos” implica que el Dios revelado por Jesús de
Nazaret existe.

4. Por lo tanto, el Dios revelado por Jesús de Nazaret existe.

¿Existe Dios?—A Dios se le puede conocer y experimentar de inmediato.

Realmente este no es un argumento a favor de la existencia de Dios. Más bien, es la afirmación de que
puedes saber que Dios existe totalmente aparte de argumentos simplemente al experimentarlo de
inmediato. Esta fue la forma que las personas en la Biblia conocieron a Dios, como el profesor John
Hick explica:

Dios les fue conocido a ellos como una voluntad dinámica que interactuaba con la voluntad propia de
ellos—una pura realidad dada, tan inescapable para ser tomada en cuenta como una tormenta
destructible y la luz de sol que da vida [...] Ellos no pensaban de Dios como una entidad inferida, sino
como una realidad experimentada. Para ellos, Dios no era […] una idea adoptada por la mente, sino una
realidad experimental que le daba significado a sus vidas.[16]
Los filósofos llaman a las creencias como esta “creencias propiamente básicas”. No están basadas en
algunas otras creencias, más bien son partes del fundamento del sistema de creencias de una persona.
Otras creencias propiamente básicas serían la creencia en la realidad del pasado, la existencia del mundo
externo y la presencia de otras mentes como la tuya. Cuando lo piensas, ninguna de esas creencias se
puede comprobar. ¿Cómo podrías probar que el mundo no fue creado hace cinco minutos atrás con
apariencias integradas de edad como comida en nuestros estómagos de desayunos que nunca nos
comimos y como rastros de memoria en nuestros cerebros de acontecimientos que realmente nunca
experimentamos? ¿Cómo puedes probar que no eres un cerebro en una cubeta de productos químicos
siendo estimulado con electrodos por un científico loco para hacerte creer que estás aquí escuchando esta
charla? ¿Cómo puedes probar que otras personas no son realmente androides que muestran todo el
comportamiento externo de las personas con mentes, cuando en realidad no tienen almas, como
entidades semejantes a los robots?

Aunque esos tipos de creencias son básicas para nosotros, eso no significa que sean arbitrarias. Más
bien, están basadas en el sentido de que están formadas en el contexto de ciertas experiencias. En el
contexto experimental de ver, sentir y escuchar cosas, yo naturalmente formo la creencia de que hay
ciertos objetos físicos que estoy sintiendo. Por lo tanto, mis creencias básicas no son arbitrarias, sino que
están apropiadamente fundamentadas en la experiencia. Puede que no hay manera de probar tales
creencias, y sin embargo es perfectamente racional sostenerlas. ¡Tendrías que estar loco para pensar que
el mundo fue creado hace cinco minutos atrás o para creer que eres un cerebro en una cubeta! Por lo
tanto, tales creencias no son simplemente básicas, sino propiamente básicas.
De la misma manera, la creencia en Dios para aquellos que le buscan es una creencia propiamente
básica, fundamentada en nuestra experiencia de Dios.

Podemos resumir esta consideración de la siguiente manera:

 1. Las creencias que están apropiadamente fundamentadas podrían ser racionalmente aceptadas como
creencias básicas que no están fundamentadas en el argumento.

2. La creencia de que el Dios de la Biblia existe está apropiadamente fundamentada.

3. Por lo tanto, la creencia de que el Dios de la Biblia existe podría ser racionalmente aceptada como una
creencia básica que no está fundamentada en el argumento.

Ahora bien, si esto está correcto, entonces hay un peligro de que los argumentos a favor de la existencia
de Dios en realidad pudieran distraer la atención de Dios mismo. Si estás buscando a Dios con
sinceridad, Dios hará que Su existencia se haga evidente a ti. La Biblia dice: "Acercaos a Dios y él se
acercará a vosotros" (Santiago 4.8). No debemos concentrarnos en las pruebas de que no escuchamos la
voz interior de Dios hablándole a nuestro corazón. Para los que escuchan, Dios se convierte en una
realidad inmediata en sus vidas.

¿Existe Dios?—Cinco buenas razones para pensar que Dios existe

¿Existe Dios? Hemos visto cinco buenas razones para pensar que Dios existe:

1. Dios le da sentido al origen del universo.

2. Dios le da sentido al ajuste fino del universo para la vida inteligente.

3. Dios le da sentido a los valores morales objetivos en el mundo.

4. Dios le da sentido a la vida, la muerte y la resurrección de Jesús.

5. A Dios se le puede conocer y experimentar de inmediato.

Estos son sólo una parte de la evidencia de la existencia de Dios. Alvin Plantinga, uno de los filósofos
más destacados del mundo, ha establecido dos docenas de argumentos a favor de la existencia de
Dios.[17] En conjunto, estos argumentos constituyen un caso acumulativo poderoso a favor de la
existencia de Dios.
Por lo tanto, creo que el teísmo cristiano es una cosmovisión plausible que se encomienda en sí misma a
la consideración pensadora de cada ser humano racional.

 [1]

David Hilbert, "On the Infinite," [Sobre el Infinito] en Philosophy of Mathematics, ed. Con una introducción por Paul

Benacerraf y Hillary Putnam (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964), páginas 139, 141.
 [2]
 ABC Science Online, "The Big Questions: In the Beginning," [Las Grandes Preguntas: En el Principio], Entrevista de

Paul Davis realizada por Philp Adams, http://aca.mq.edu.au/pdavies.html.

 [3]

Alex Vilenkin, Many Words in One: The Search for Other Universes [Muchos Mundo en Uno: La Búsqueda de Otros

Universos] (New York: Hill and Wang, 2006), p. 176.

 [4]

Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas' Proofs of God's Existence [Las Cinco Maneras: La Pruebas de

Santo Tomás de Aquino de la Evidencia de Dios] (New York: Schocken Books, 1969), página 66.
 [5]

Roger Penrose, "Time-Asymmetry and Quantum Gravity," [La Asimetría del Tiempo y la Gravedad Cuántica]

in Quantum Gravity 2, ed. C. J. Isham, R. Penrose, y D. W. Sciama (Oxford: Clarendon Press, 1981), página 249.
 [6]

Paul Davies, The Mind of God [La Mente de Dios] (New York: Simon & Schuster, 1992), página 169.
 [7]

Véase Roger Penrose, The Road to Reality [El Camino a la Realidad](New York: Alfred A. Knopf, 2005), páginas 762-

765.
 [8]

J. L. Mackie, The Miracle of Theism [El Milagro del Teísmo] (Oxford: Clarendon Press, 1982), páginas 115-16.
 [9]

Ibíd., páginas 117-18.

 [10]

Michael Ruse, "Evolutionary Theory and Christian Ethics," [La Teoría de la Evolución y la Ética Cristiana] en The

Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), páginas 262, 268, 289.

 [11]

Michael Ruse, Darwinism Defended [El Darwinismo Defendido] (London: Addison-Wesley, 1982), página 275.
 [12]

Jacob Kremer, Die Osterevangelien—Geschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), páginas 49-
50.

 [13]

Gerd Lüdemann, What Really Happened to Jesus? [¿Qué Realmente le Sucedió a Jesús?] traducido por John Bowden
(Louisville, Kent. Westminster John Knox Press, 1995), página 80.

 [14]

Luke Timothy Johnson, The Real Jesus [El Jesús Real] (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), página136.
 [15]

N. T. Wright, "The New Unimproved Jesus," [El Subdesarrollado Jesús] Christianity Today (Septiembre 13, 1993),
página 26

 [16]

John Hick, "Introduction," [Introducción] in The Existence of God, ed. Con una introducción por John Hick, Problems of

Philosophy Series (New York: Macmillan Publishing Co., 1964), pp. 13-14.
 [17]

Alvin Plantinga, "Two Dozen (or so) Theistic Arguments," [Doce Docenas (más o menos) Argumentos Teístas] Charla
presentada en la Conferencia Anual de Filosofía 33va, Wheaton College, Wheaton, Illinois, octubre 23-25, 1986.
Un Regalo de Navidad para los Ateos: Cinco Razones
de porqué Dios Existe
SUMMARY

Para los ateos, la Navidad es una farsa religiosa, ya que si Dios no existe, entonces es obvio que el
nacimiento de Jesús no puede representar la encarnación de Dios en la historia de la humanidad, que es los
cristianos celebran en esta época del año. Sin embargo, es mi experiencia que la mayoría de los ateos no
tienen buenas razones para su incredulidad. Más bien, simplemente han aprendido a repetir el eslogan,
“¡No hay buena evidencia para la existencia de Dios!"
En el caso de un cristiano que no tenga buenas razones para lo que cree, ese eslogan sirve como un
efectivo terminador de conversación. Pero si tenemos buenas razones para nuestras creencias, entonces
ese eslogan sirve más bien como un iniciador de conversación.

El ateo quien meramente repite ese eslogan después de que ya se le haya presentado los argumentos para
la existencia de Dios, hace una afirmación vacía.

Entonces, ¿cuáles razones se podrían dar en defensa del teísmo cristiano? En mis publicaciones y
debates orales con algunos de los ateos más notables del mundo, he defendido las siguientes cinco
razones por lo cuales Dios existe:

1. Dios proporciona la mejor explicación del origen del universo. Dada la evidencia científica que
tenemos acerca de nuestro universo y de sus orígenes, y que ha sido reafirmada a través de los siglos por
los argumentos que han presentado los filósofos, es altamente probable que el universo tuvo un
comienzo absoluto. Como el universo, al igual que todas las demás cosas, no pudo simplemente haber
aparecido o brincado a la existencia sin una causa, [entonces] debe existir una realidad trascendente más
allá del tiempo y del espacio que trajo el universo a la existencia. Por tanto, esa entidad debe ser
enormemente poderosa. Sólo una mente trascendente e incorpórea encaja adecuadamente en esa
descripción.
2. Dios proporciona la mejor explicación para el ajuste fino del universo. La física contemporánea
ha establecido que el universo está bien afinado para la existencia de vida inteligencia e interactiva. Es
decir que para que la vida inteligente e interactiva exista, las constantes y cantidades elementales de la
naturaleza deben caer en una gama de permitir vida que sea incomprensiblemente estrecha. Hay tres
explicaciones en competencia de este extraordinario ajuste fino: la necesidad física, el azar, o el diseño.
Las primeras dos son altamente improbables, dada la independencia de las constantes y cantidades
fundamentales de las leyes de la naturaleza y las desesperadas maniobras que se necesitan para salvar la
hipótesis del azar. Eso deja al diseño como la mejor explicación.
3. Dios proporciona la mejor explicación de los valores y deberes morales objetivos. Inclusive los
ateos admiten que algunas cosas, por ejemplo el Holocausto, son objetivamente malas. Pero si el ateísmo
es verdadero, ¿qué base hay para la objetividad de los valores morales que afirmamos? ¿La evolución?
¿El condicionamiento social? Esos factores podrían, como más, producir en nosotros
la sensación subjetiva de que hay valores y deberes morales objetivos, pero no hacen nada para
proporcionar una base para ellos. Si la evolución humana hubiera tomado un camino diferente, un
conjunto muy diferente de sentimientos morales pudo haber evolucionado. Por el contrario, Dios Mismo
sirve como el paradigma de bondad, y Sus mandamientos constituyen nuestros deberes morales. Por lo
tanto, el teísmo proporciona una mejor explicación de los valores y deberes morales objetivos.
4. Dios proporciona la mejor explicación de los hechos históricos referentes a la vida, muerte y
resurrección de Jesús. Los historiadores han alcanzado una especie de consenso de que el Jesús
histórico pensó de que con él se había iniciado el Reino de Dios en la historia humana y llevó a cabo un
ministerio de hacedor de milagros y de expulsar demonios (exorcismos) como evidencia de ese hecho.
Además, la mayoría de los eruditos históricos coinciden en que después de su crucifixión, un grupo de
discípulas descubrieron que la tumba de Jesús estaba vacía, en que varios individuos y grupos vieron
apariciones de Jesús vivo después de su muerte, y en que los discípulos originales de una forma
repentina y sincera llegaron a creer en la resurrección de Jesús, pese a que cada una de la predisposición
de ellos estaba en contra. No puedo pensar de una mejor explicación de estos hechos que la que dieron
los discípulos originales: Dios resucitó a Jesús de entre los muertos.
5. A Dios se le puede conocer y experimentar de manera personal. La evidencia del pudín está en la
degustación. Por toda la historia, los cristianos han encontrado por medio de Jesús una amistad personal
con Dios que ha transformado sus vidas. Lo bueno es que los ateos tienden a ser personas muy
apasionadas y quieren creer en algo. ¡Si sólo pusieran los eslóganes a un lado por un momento y
reexaminaran su cosmovisión a la luz de la mejor evidencia filosófica, científica e histórica que tenemos
hoy, entonces ellos también encontrarían que vale la pena celebrar la Navidad!

Para leer este artículo en Inglés de la manera que fue Publicado el 13 de diciembre
del 2013 por FoxNews.com, haga un click: http://www.foxnews.com/opinion/2013/12/13/christmas-gift-
for-atheists-five-reasons-why-god-exists/
Writings > Escritos de nivel popular

Consejos para los Apologistas Cristianos

SUMMARY

Consejos para los Apologistas Cristianos

En 1983, cuando Alvin Plantinga dio su conferencia inaugural como Profesor John O'Brien de Filosofía
en la Universidad de Notre Dame, escogió como su tema “Consejos para los Filósofos Cristianos”. Hoy,
he escogido como mi tema el relacionado, pero de alguna manera, más amplio tema, “Consejos para los
Apologistas Cristianos”. El consejo de Plantinga fue, sin embargo, dirigido a aquellos que ya son
filósofos cristianos, mientras que a mis comentarios pudieran dárseles el título más apropiado de
“Consejos para forjar Apologistas Cristianos”, es decir, a aquellos que no forman parte de un ministerio
de la apologética cristiana, pero que lo harán.
Ayer vimos la tremenda necesidad y beneficios de la apologética cristiana, tanto en moldear la cultura e
influenciar las vidas de manera individual. Ahora, para ayudarnos a hacer esto bien, permítanme hacer
unas sugerencias.

1. Selecciona algún área en la cual especializarte. Algunos cristianos apologistas populares cometen el
error de tratar de saber un poco de todo, y por ello mucho de nada. Como resultado, su conocimiento del
campo puede ser muy amplio, pero no muy profundo. Aunque pueden presentar un argumento inicial
para las verdades expresadas del cristianismo, pronto se desaniman bajo la presión de la crítica,
especialmente por parte de los especialistas. Al hablar en un campus universitario, pueden encontrarse
acosados por la ansiedad del miedo de que un profesor académico no cristiano se presente en la
audiencia y levante una objeción en la que lleven las de perder. Si eso pasa, no sólo se avergonzarán a sí
mismos, sino que también causarán daño a la credibilidad de la fe cristiana. Un conocimiento
generalizado de la apologética cristiana es bueno para ciertos contextos, y ciertamente es mejor que
nada, pero limitará los horizontes de tu ministerio.
Por el contrario, te exhorto a especializarte en un área específica de la apologética, al mismo tiempo que
continúas informándote en otras áreas. Por ejemplo, dado que el renacimiento en la filosofía cristiana
que se ha estado dando en los últimos 40 años en el mundo angloamericano, no es de sorprender que
muchos de nuestros mejores apologistas cristianos hoy en día sean filósofos.

La filosofía cristiana, involucrada como es el caso de los temas de la epistemología – como la

justificación, la racionalidad y la garantía, - temas de metafísica- la naturaleza de la realidad suprema, la
verdad y el alma-, y de ética- tales como la existencia de valores y deberes morales, teorías de los
fundamentos del valor y el significado de las aseveraciones morales-, naturalmente se presta a sí misma
para la apologética cristiana. Por cierto, el filósofo cristiano difícilmente puede evitar la apologética, ya
que las preguntas que estudia son pertinentes a un mundo y una cosmovisión cristianos. Aun si sus
conclusiones resultaran ser en gran parte escépticas – digamos, que no podemos saber la naturaleza de la
realidad suprema - , esa conclusión sería vitalmente importante para la apologética cristiana, pues una
conclusión como esa echaría a pique el proyecto de la teología natural. Así que el campo de la filosofía
tiene una afinidad natural para la apologética.

De hecho, debería decir que la relevancia de la filosofía a la apologética es tan grande que aun si no te
especializaras en la apologética filosófica pero escogieras entrar en algún otro tipo de apologética, harías
bien en tomar una fuerte dosis de filosofía analítica. La filosofía analítica es el tipo de filosofía que
predomina en el mundo anglófono. Este estilo de filosofar se contrasta tajantemente con la filosofía
continental. En tanto que la filosofía continental tiende a ser obscura, imprecisa y emotiva; la filosofía
analítica pone gran valor y énfasis en la claridad de las definiciones, un delineamiento cuidadoso de las
premisas, y una exactitud lógica de argumentación. Desafortunadamente, la teología ha seguido el
ejemplo de la filosofía continental por mucho tiempo, la cual tiende a resultar en obscuridad sobre
obscuridad. El renacimiento de la filosofía angloamericana de la religión por los últimos 40 años ha
mostrado que temas apologéticos importantes pueden clarificarse brillantemente a la luz del análisis
filosófico. Richard Swinburne, profesor emérito de filosofía de la religión cristiana en la Universidad de
Oxford ha escrito:

Es una de las tragedias intelectuales de nuestra época que cuando la filosofía en países de habla inglesa
ha desarrollado altos estándares de argumentación y pensamiento racional, el estilo de la escritura
teológica ha sido grandemente influenciado por la filosofía continental del Existencialismo, el cual, a
pesar de sus otros meritos considerables, se ha distinguido por un estilo de argumento inexacto y
desordenado. Si el argumento tiene un lugar en la teología, la teología a gran escala necesita
argumentación clara y rigurosa. Ese punto lo entendieron bien Tomás de Aquino, Duns Scotus,
Berkeley, Butler y Paley. Ya es hora de que la teología regrese a sus estándares. [1]
Al emplear los altos estándares de razonamiento lo cual es característico de la filosofía analítica,
podemos formular poderosamente argumentos apologéticos tanto para recomendar como para defender
la cosmovisión cristiana. En décadas recientes, los filósofos analíticos de la religión han presentado una
nueva perspectiva de la racionalidad y la garantía de la creencia religiosa, de los argumentos a favor de
la existencia de Dios, los atributos divinos como la necesidad, la eternidad, la omnipotencia, la
omnisciencia y la benevolencia, del problema del mal y del sufrimiento, de la naturaleza del alma y la
inmortalidad, del problema de los milagros, incluso de doctrinas peculiarmente cristianas como la
Trinidad, la encarnación, la expiación, el pecado original, la revelación, el infierno y la oración. La
riqueza de material que esta disponible para el apologista cristiano a través de la labor de filósofos
analíticos de la religión es sorprendente.
Si quieren hacer apologética de manera efectiva, necesitan entrenarse en la filosofía analítica. Y digo
esto aun si tu área de especialización no es la apologética filosófica. Cualquiera que sea tu área de
especialización, estarás mejor equipado como apologista si has tenido un entrenamiento en la filosofía
analítica. Supongamos que decides especializarte en la apologética científica o histórica. El hecho es que
algunos de los temas más importantes con los que te has de enfrentar serán preguntas que se levanten de
la filosofía de la ciencia o la epistemología. Una y otra vez veo a científicos y eruditos del Nuevo
Testamento hacer inferencias defectuosas o comenzar con presuposiciones sin analizar por su
ingenuidad filosófica.

Toma el campo de la apologética histórica, por ejemplo, el estudio histórico de la vida de Jesús
específicamente. Es extraordinario cuan prominentes son los problemas filosóficos en este campo. El
erudito del Nuevo testamento R. T. France observa:

Al nivel de su carácter literario e histórico tenemos buenas razones para tratar a los evangelios
seriamente como fuente de información de la vida y enseñanza de Jesús… De hecho, muchos
historiadores antiguos se considerarían afortunados por tener cuatro relatos confiables [como los
Evangelios], escritos dentro de una generación o dos de los eventos, y preservaron esa riqueza de
evidencia de manuscritos tempranos. Fuera de eso, la decisión de aceptar el registro que ofrecen es
probablemente influenciada más por una apertura a una cosmovisión supernaturalista que por
consideraciones estrictamente históricas. [2]
La precisión del análisis de France se confirma por la misma confesión de las presuposiciones del
Seminario de Jesús las cuales guían su trabajo. La suposición que el Seminario reconoce como de vital
importancia es el anti-supernaturalismo o simplemente naturalismo. En este contexto el naturalismo es
la posición de que todo evento en el mundo tiene una causa natural. En otras palabras, los milagros no
suceden.
Ahora bien, esta presuposición constituye un parteaguas indiscutible para el estudio de los evangelios. Si
presupones el naturalismo, entonces cosas como; la encarnación, el Nacimiento Virginal, los milagros de
Jesús y su resurrección se abandonan antes de que siquiera te sientes a la mesa a ver la evidencia. Como
eventos supernaturales, no pueden ser históricos. Pero si estás abierto al menos al supernaturalismo,
entonces estos eventos no pueden desecharse por adelantado. Tienes que estar abierto a ver
honestamente a la evidencia que se encuentre.
El Seminario de Jesús es notablemente explícito en cuanto a su presuposición del naturalismo. En su
introducción a su edición de The Five Gospels [Los Cinco Evangelios] declaran:
La controversia religiosa contemporánea se enciende si la cosmovisión reflejada en la Biblia puede
seguir en esta era científica y retenerse como un artículo de fe, - el Cristo del credo y dogma- ya no
puede gobernar la aprobación de aquellos que han visto los cielos a través del telescopio de Galileo. [3]
Pero, ¿por qué, pudiéramos preguntar, es imposible creer en un Cristo supernatural en una era científica?
Después de todo, una gran cantidad de científicos son creyentes cristianos, y la física contemporánea se
muestra a sí misma más que abierta a la posibilidad de realidades que están fuera del dominio de la
física. ¿Qué justificación hay para el anti-supernaturalismo?

Es aquí donde las cosas se ponen interesantes realmente. Según el Seminario de Jesús, el Jesús
histórico por definición debe ser una figura no supernatural. Apelando aquí a D. F. Strauss, el critico
bíblico alemán del siglo XIX. El libro de Strauss The Life of Jesus, Critically Examined [La Vida de
Jesús, Examinada de Forma Crítica] se basó de lleno en una filosofía del naturalismo. Según Strauss,
Dios no actúa directamente en el mundo, sino sólo actúa indirectamente a través de causas naturales. En
cuanto a la resurrección, Strauss dice que el que Dios levante a Jesús de los muertos es “irreconciliable
con las ideas bien informadas de la relación de Dios con el mundo.” [4]
Ahora escucha con cuidado lo que el Seminario dice respecto a Strauss:

Strauss distinguía entre lo que el llamaba lo 'mítico' (definido por él como cualquier cosa legendaria o
supernatural) en los Evangelios de lo histórico…. La disyuntiva que Strauss presentó en su valoración de
los Evangelios fue entre el Jesús supernatural —el Cristo de la fe--y el Jesús histórico. [5]
Advierte que: cualquier cosa que es supernatural es por definición no histórica. No se da ningún
argumento; sólo se define de esa manera. Así tenemos un divorcio radical entre el Cristo de la fe, o el
Jesús supernatural, y el real, el Jesús histórico. Ahora, el Seminario de Jesús le da una vigorosa e
inequívoca aprobación a la distinción hecha por Strauss: ellos dicen que la distinción entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe es “el primer pilar de la sabiduría erudita”. [6]
Pero ahora toda la búsqueda del Jesús histórico se vuelve una farsa. Si empiezas presuponiendo el
naturalismo, entonces ¡claro está que terminarás con un Jesús puramente natural! Este Jesús naturalista y
reconstruido no se basa en la evidencia histórica, sino en la definición. Lo que es sorprendente es que el
Seminario de Jesús no hace ningún intento por defender este naturalismo; sólo se presupone.
Pero esta presuposición está completamente infundada. Mientras la existencia de Dios sea posible,
entonces debemos estar abiertos a la posibilidad de que El ha actuado milagrosamente en el universo.
Sólo si se tiene una prueba a favor del ateísmo se puede justificar el que los milagros sean imposibles.

Ahora, a veces los críticos escépticos adoptarán un plan de acción más flexible, presuponiendo un
naturalismo metodológico como una pre-condición del estudio histórico de la vida de Jesús. Por
ejemplo, Gerd Lüdemann rechaza la resurrección de Jesús como la mejor explicación de la evidencia
histórica porque la resurrección es un milagro, y el profesor Lüdemann tiene una presuposición
metodológica en contra de los milagros. El dice, “La crítica histórica… no considera una intervención de
Dios en la historia”. [7] Así, la resurrección no puedecontar como una explicación histórica. Entonces,
¿qué justificación da el profesor Lüdemann para esta presuposición crucial de la inadmisibilidad de los
milagros? Todo lo que ofrece es un par de enunciados que hacen alusión a Hume y a Kant. Dice
“Hume… demostró que un milagro se define de tal forma que 'no hay testimonio suficiente para
establecerlo' ”.[8] La concepción milagrosa de la resurrección, dice, presupone “un realismo filosófico
que ha sido insostenible desde Kant”.
Ahora bien, el profesor Lüdemann no es un filósofo, sino un teólogo del Nuevo Testamento. Y su
proceder aquí de meramente mencionar nombres de filósofos famosos es, tristemente muy típico de los
teólogos. Thomas Morris, un filósofo cristiano, observa en su libro Philosophy and the Christian
Faith [La Filosofía y la Fe Cristiana]:
Lo que es particularmente interesante en cuanto a las referencias que los teólogos hacen de Kant y
Hume, es que en la mayoría de los casos encontramos que simplemente se menciona al filósofo … pero,
rara vez, si se llega a dar, se ve una explicación precisamente de los argumentos suyos que se supone han
logrado la supuesta demolición…. De hecho, debo confesar que nunca he visto en los escritos de ningún
teólogo contemporáneo la exposición de un solo argumento de Hume o Kant, o alguna otra figura
histórica en realidad, que llegue siquiera cerca de demoler… la doctrina histórica cristiana, o… el
realismo histórico…. [10]
El argumento de Hume en contra de los milagros ya había sido refutado en el siglo XVIII por Paley,
Less y Campbell, y la mayoría de los filósofos contemporáneos también lo rechazan como erróneo,
incluyendo a tales filósofos prominentes de la ciencia como Richard Swinburne y John Earman y
filósofos analíticos como George Mavrodes y William Alston. Incluso el filósofo ateo Antony Flew, él
mismo un erudito de Hume, admite que el argumento de Hume es deficiente tal y como aparece. [12] y
en cuanto al realismo filosófico, éste es el punto de vista dominante entre los filósofos de hoy, al menos
en la tradición analítica. Así que, Lüdemann, como él asegura, rechaza la admisibilidad de los Milagros
en base a Hume y Kant, por lo tanto tiene mucho que explicar. De otra manera, su rechazo de la
hipótesis de la resurrección esta basada en una presuposición sin fundamento. Rechaza esa
presuposición, y es muy difícil negar que la resurrección de Jesús sea la mejor explicación de los hechos.
Los críticos escépticos comúnmente no tienen el valor, como lo hace Lüdemann, de simplemente negar
el hecho de la resurrección de Jesús. En su lugar, buscan rescatar algunos vestigios de la fe cristiana,
distinguiendo entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Aun si el anterior resultara haber sido una
figura puramente humana que le llego su muerte en la Judea del primer siglo, éste último puede aún
considerársele como levantado triunfantemente de los muertos. Por ejemplo, Marcus Borg, uno de los
compañeros más afamados del Seminario de Jesús, hace una bifurcación perspicaz entre el Jesús de
la pre-Pascua y el Jesús de la post-Pascua. El Jesús de la pre-Pascua, dice el, era meramente un ser
humano que ahora esta “muerto”. [13] El Jesús de la post-Pascua, dice, es “en lo que Jesús se convirtió
después de su muerte”. [14] El Jesús de la post-Pascua subsiste a base de la experiencia y tradición de la
Iglesia.
Pero este tipo de operación de rescate se enreda a sí misma en una red de dificultades filosóficas. Lo que
Jesús se volvió literalmente después de su muerte, de acuerdo al punto de vista de Borg, era una masa
putrefacta de carne. Lo que Borg quiere decir con el Jesús de la post-Pascua es lo que Jesús se volvió en
el pensamiento y la imaginación de la Iglesia cristiana. Es crucial entender que en la perspectiva de Borg
realmente no hay nadie por ahí llamado el Jesús de la post-Pascua que exista objetivamente,
independientemente de nuestra e imaginación.

La mejor analogía en la que puedo pensar, es la relación entre Santa Claus y el obispo real San Nicolás
del siglo IV. Nicolás fue la persona real que vivió y murió. Santa Claus es una figura imaginaria, que,
aunque real en la experiencia de los pequeñitos, realmente no existe. Ahora, aunque los adultos
racionales pudiéramos creer en algunas de las cosas que esta figura simboliza, como el espíritu de dar,
no creeríamos en él.
De la misma forma, si Jesús no resucitó realmente de los muertos, pudiéramos creer en lo que el Jesús de
la post-Pascua simboliza, digamos, amor por los demás, pero no creeríamos en él. No le adoraríamos u
oraríamos o siquiera pensaríamos que nos ama, puesto que eso significaría dejarnos engañar por nuestras
propias fantasías.
Ahora bien, a pesar de su lenguaje cristiano engañoso, creo que desde el punto de vista de Borg, el Jesús
de la post-Pascua es sólo una figura simbólica. Cuando Borg dice, “Jesús es Señor” o “Dios ha vindicado
a Jesús”, no considera estas declaraciones como literalmente verdaderas. Sino que estas son metafóricas,
y Borg dice, “afirmo que estas metáforas son verdaderas”. [15]
Pero ahora llegamos a las verdaderas dificultades. ¿Qué se requiere para que una metáfora sea
verdadera? Si esta lloviendo y yo entro y digo, “¡esta lloviendo a cántaros allá afuera!”, ¿qué significa
decir que esta metáfora es verdadera? Bueno, significa que hay una verdad literal que esta metáfora
expresa figuradamente, es decir, que afuera esta lloviendo mucho. Sin esa verdad literal, una metáfora es
sólo una combinación absurda de palabras. Si entro y digo, “¡están lloviendo ánforas allá afuera!” a
menos que pueda darle una verdad literal a lo que estas palabras expresan, entonces no son una metáfora
en lo absoluto, sólo un absurdo. Así que, la verdad metafórica presupone una verdad literal. Si no hay
una verdad literal, entonces no hay tampoco una verdad metafórica.

Así que, la pregunta crucial es, ¿qué verdad literal se expresa en una declaración acerca del Jesús de la
post-Pascua como “Jesús resucitó” o “Jesús me ama”? Borg se enfrenta aquí a un problema insalvable. A
causa de que dice que no hay verdades literales respecto a Dios. El piensa que Dios es inefable, o sea
“más allá de todo pensamiento racional.” El escribe “Dios es inefable…. Dios está más allá de todas las
imágenes, físicas y mentales…. Todo nuestro pensamiento respecto a Dios… son intentos de expresar lo
inefable. Lo inefable esta más allá de todos nuestros conceptos, incluso este.” [16] Pero eso implica que
no hay verdad expresada por sus afirmaciones acerca del Jesús de la post-Pascua. Por lo tanto, no son
metáforas; son absurdos.
Pero se pone aún peor. Porque es incoherente decir que Dios esta “más allá de todos nuestros
conceptos”. Pues si ninguno de nuestros conceptos aplicara a Dios, entonces aun el concepto de
inefabilidad no se le aplica a Dios. Pero entonces, ¡Dios no es inefable después de todo! Así la
perspectiva de Borg se anula a sí mismo: si es verdadero, entonces es falso. Borg parece darse cuenta de
esto, cuando dice que Dios esta “más allá de todos nuestros conceptos, aun de este”. Pero si el concepto
de inefabilidad no se le aplica a Dios, entonces no es el caso de que Dios es inefable, como afirma Borg.
Así, la perspectiva de Borg es auto referencialmente incoherente y no puede afirmarse racionalmente.
Es así que los temas filosóficos pueden ser absolutamente decisivos al lidiar con temas históricos
importantes para el apologista cristiano.

De manera similar, en el dialogo contemporáneo floreciente entre la ciencia y la teología, la cual es

vitalmente importante para el campo de la apologética científica, encuentro una y otra vez que los temas
centrales resultan ser filosóficos más que científicos. Sería fácil ilustrar esto en relación con la teoría de
la relatividad y la teoría cuántica, los pilares gemelos de la física contemporánea, a la cual le competen
claramente temas epistemológicos y metafísicos. Pero aun en una ciencia relativamente teórica de bajo
nivel como la biología, los temas filosóficos intervienen.

La contribución de Philip Johnson al debate respecto a los orígenes biológicos ha sido permanente, el
generar interés en el papel crucial que se juega por las suposiciones metodológicas en la evaluación de
teorías. Tal y como lo entiendo, el punto principal de Johnson puede expresarse mejor en términos de la
explicación científica conocida como la inferencia a la mejor explicación.

Según este modelo, el teórico, se enfrenta a un conjunto de datos a explicar, selecciona de un conjunto
de opciones aquella explicación que, si es verdadera, explicaría mejor los datos, donde el valor de una
explicación se le juzgará con base en criterios como el enfoque explicativo, el poder
explicativo, etcétera. Ahora, el punto fundamental de Johnson es que el paradigma del neo-darwinismo
se le puede decir que es la mejor explicación sólo si el conjunto de opciones se restringe a explicaciones
puramente naturalistas. Pero si uno permite dentro del conjunto de opciones, las explicaciones
supernaturales, esto es, explicaciones que implican un agente inteligente extra-ordinario, entonces por
ningún motivo es obvio que la explicación neo-darwinista es la mejor.
Ahora bien, el restringir así el conjunto de opciones no es una pregunta científica, sino filosófica.
Extraordinariamente, he visto aserciones de biólogos naturalistas prominentes como David Hull admitir
más o menos que Johnson esta en lo correcto. Insisten en que, ciertamente, la ciencia excluye las
explicaciones supernaturalistas del conjunto de opciones; la misma naturaleza de la ciencia es determinar
cual es la mejor explicación naturalista de los datos. Pero eso, como ya lo mencioné, ya no es una
pregunta de la ciencia sino de la filosofía de la ciencia y una que los científicos, que son de forma típica
invenciblemente ingenuos cuando de filosofía se trata, no están bien equipados para abordar.
Así que todos aquellos que escogemos adentrarnos en la apologética, cualquiera que sea nuestra área de
especialización, sería muy aconsejable que adquiramos una buena porción de filosofía analítica.

Al fin y al cabo puedes escoger especializarte en algún área aparte de la apologética filosófica. Ya he
mencionado la apologética histórica, la cual explora la confiabilidad del Nuevo Testamento testigo de
Jesús. Aquí los evangélicos están bien representados por eruditos como Craig Evans, Ben Witherington,
Darrell Bock, N. T. Wright y otros en la esfera anglo americana, sin mencionar a nuestros hermanos de
Europa. También he mencionado la apologética científica, donde más evangélicos se necesitan, aunque
personas como Robin Collins, George Ellis, Christopher Isham, William Dembski y a un nivel popular,
Hugh Ross sobresalen haciendo contribuciones importantes. Otra área de la apologética que ha surgido
recientemente como un campo vital de especialización son los estudios islámicos. De hecho, éste es un
campo antiguo de la apologética que se remonta a Raymond Lull y la Suma contra los gentiles de Tomas
de Aquino y posiblemente más antiguo. Pero ha asumido una importancia crítica desde el 9/11 con
nuestra visión más clara del islam y los retos que presenta. La página web answeringislam.org
proporciona recursos excelentes en este campo, y un número de obras populares que va en aumento en el
campo, se hace accesible. Con todo, otras áreas de especialización se presentan – psicología, por
ejemplo, donde Paul Vitz ha realizado una obra interesante -, pero cualquier campo que haya, te animo a
que selecciones uno en el que puedas volverte experto para hablar con confianza y autoridad en los
temas.
2. Obten un doctorado en tu área de especialización. Esto pudiera no ser bienvenido como un consejo
para algunos de ustedes. Pero la apologética popular por sí sola no lo logrará. La apologética popular
puede persuadir a los que no tienen una educación, pero no cambiará las estructuras de pensamiento
predominantes de la sociedad.
Para moldear las estructuras de pensamiento de la sociedad y así propiciar un ambiente cultural que le
permita un lugar a la cosmovisión cristiana como una opción intelectualmente viable, debemos influir en
la universidad. Lo digo porque la única y más importante institución que da forma a la cultura occidental
es la universidad. Es en la universidad donde nuestros futuros líderes políticos, nuestros periodistas,
nuestros abogados, nuestros maestros, nuestros ejecutivos, nuestros artistas se prepararán. Es en la
universidad donde formularán o, muy probablemente, simplemente absorberán la cosmovisión que
moldeará sus vidas. Y puesto que estos son los creadores de opinión y líderes que dan forma a nuestra
cultura, la cosmovisión con la que se les permee en la universidad será aquella con la cual se le de forma
a nuestra cultura. Si cambiamos la universidad, cambiamos nuestra cultura a través de aquellos que le
dan forma. Si a la cosmovisión cristiana se le puede restablecer a un lugar de prominencia y respeto en la
universidad, tendrá un efecto catalizador por toda la sociedad.
Pero eso implica que la apologética de nivel popular dirigida a las masas no lo logrará. Sólo la
apologética a nivel doctoral dirigida a los especialistas en las diferentes disciplinas académicas será
capaz de cambiar la universidad y así garantizar un cambio cultural duradero. Machen observó que
mucha gente en su tiempo “ponía a sus seminarios a combatir el error tal como se enseña por sus
exponentes populares” en lugar de confundir a los estudiantes “con muchos nombres alemanes
desconocidos fuera de los muros universitarios”. Pero, Machen insistía en el método doctoral del
procedimiento:

… se basa simplemente en una creencia profunda en la presencia de las ideas. Lo que hoy es una
cuestión de especulación académica empezará mañana a mover ejércitos y a destruir imperios. En esa
segunda fase, ya ha ido demasiado lejos para combatirla; el tiempo de detenerla fue cuando todavía era
un debate desapasionado. Así que, como cristianos debemos tratar de dar forma al pensamiento del
mundo de tal manera que la aceptación del cristianismo sea algo más que un absurdo lógico. [17]
Así, paradójicamente, los libros más efectivos en apologética no serán los libros de apologética en lo
absoluto. Sino serán monografías doctorales en áreas de estudio especializado. Traje conmigo unos
pocos de los mejores libros que conozco en apologética cristiana. Pudieran sorprenderles a algunos de
ustedes: The Nature of Necessity[La Naturaleza de la Necesidad] de Alvin Plantinga, el comentario del
Evangelio de Marcos de Robert Gundry commentary on the Gospel of Mark, The Book of Acts in the
Setting of Hellenistic History [El Libro de los Hechos dentro del Marco de la Historia Helenista] de
Colin Hemer, The Design Inference [La Inferencia del Diseño] de William Dembski, The Logic of God
Incarnate [La Lógica del Dios Encarnado] de Thomas Morris. Estos son el tipo de libros que se
estudiarán y discutirán durante muchos años en los círculos intelectuales y en las aulas y que moldearán
el pensamiento de las futuras generaciones. Establecerán la base para libros populares y excelentes de
apologética como los de Lee Strobel para las personas no expertas y así influenciar aun a las masas.
Para cambiar la cultura, debemos cambiar la universidad. Para cambiar la universidad, debemos hacer
apologética profesional. Para hacer apologética profesional, debemos obtener doctorados. Así de simple.

Además, - hablando ya a nivel personal -, estarás asombrado de las puertas de oportunidad que se te
abrirán si tienes un doctorado. Esto lo note de inmediato después de terminar mis estudios. Estábamos
haciendo un tour de conferencias en universidades británicas, y en la Universidad de Nottingham tuve la
oportunidad de hablar en un aula. El catedrático me presentó diciendo, “El Dr. Craig fue alumno de John
Hick en la Universidad de Birmingham y de Wolfhart Pannenberg en la Universidad de Munich”. Hizo
una pausa y luego dijo, “estos son nombres importantes, y estamos privilegiados de tener al Dr. Craig de
que dirija un discurso a esta clase”. Sonreí por dentro y dije, “¡Gracias Señor!”. Estaba muy contento de
llevar las capas de mis mentores para dar una defensa del teísmo cristiano.
Apenas este mes pasado Jan y yo estuvimos en China, donde hablé como invitado del departamento de
filosofía de una universidad importante. Presenté un argumento moral a favor del teísmo, y, en respuesta
a las preguntas de los estudiantes, incluso pude compartir mi testimonio personal de cómo vine a la fe en
Cristo. Cuando llegue a la parte donde describo cómo finalmente entregué mi vida a Cristo, ¡los
estudiantes de hecho empezaron a aplaudir! Fue aleccionador más tarde reflexionar que esa
extraordinaria oportunidad no esta abierta a misioneros tradicionales sino que esta de par en par a los
cristianos que tienen las credenciales académicas que se requieren.

Tener un doctorado abrirá puertas de ministerio para ti, que de otra manera permanecerían cerradas.
Tengo buenos amigos que son apologistas cristianos que a una edad temprana no escogieron buscar un
estudio doctoral y que sus ministerios están cohibidos como resultado. Los tipos de escenarios que acabo
de describir están cerrados para ellos, tanto en casa como en el extranjero. Obtener un doctorado
expandirá sus horizontes en su ministerio.

No será fácil. Las estructuras de poder en ciertos campos son muy a menudo extremadamente anti
cristianas. Los estudiantes que son cristianos evangélicos pudieran ser eliminados al negarles el rango o
el puesto profesoral. Habrá y ya ha habido, victimas de discriminación anti cristiana en el proceso. Pero
con el tiempo, más y más de nosotros lo lograremos. Las licenciaturas en filosofía están inundadas de
estudiantes cristianos tratando de ascender gradualmente a través del sistema. La Escuela Talbot de
Teología tiene en este momento el programa de maestría más grande en filosofía de cualquier otra
institución de habla inglesa. A mis colegas y a mí en Talbot a veces se nos acercan filósofos en
universidades seculares invitándonos a que enviemos a algunos de nuestros graduados para hacer trabajo
doctoral con ellos. Esto puede pasar en otros campos también. Conforme la vieja guardia desaparezca
gradualmente y a jóvenes cristianos intelectuales se les contrate en su lugar, el rostro de la universidad
cambiará. Lo que dijo Thomas Kuhn de las revoluciones científicas también es cierto de las revoluciones
cristianas: se llevan a cabo con un funeral a la vez.

Ahora, entiendo que para algunos de ustedes, pudieran tener un llamado diferente. En su caso,
especialmente para aquellos de ustedes que son pastores, les aliento a que estén al pendiente de
estudiantes a los que puedan dirigir en programas de doctorado. Por otra parte, si tienes menos de 35
años, los estudios de doctorado todavía son una opción realista que te animo a que analices. Las llaves
del éxito serán, primero, escoger un tema para tesis el cual te apasione, y, segundo, encontrar un mentor
en una universidad secular que este al menos este abierto al tema de tu tesis. Es posible que tengas que
escribir un tema más neutral del que te gustaría para no levantar oposición a tu candidatura. Por ejemplo,
mi tesis doctoral de la resurrección de Jesús era principalmente una historia de la apologética histórica a
favor de la resurrección. Una vez que tuve el título con toda seguridad en mi mano, entonces publiqué
como un segundo volumen los cientos de páginas que había escrito de mi propia apologética histórica a
favor de la resurrección.

Si te sientes llamado a volverte un apologista cristiano, entonces, aunque no puedo presumir de conocer
la voluntad de Dios para ti, te invito a que consideres seriamente completar los estudios de doctorado.
Profundizará y enriquecerá tu vida, te abrirá puertas de ministerio para ti, y acrecentará grandemente tu
impacto a favor del Reino.

3. Ten presente tu formación espiritual personal. Finalmente lo más importante no es lo que haces, sino
quien eres. No siempre estoy entusiasmado de conocer a un estudiante que me dice que quiere volverse
un apologista cristiano. Algunas veces uno detecta que lo que el estudiante quiere realmente es ser el
centro de atención y obtener la gloria. O puede haber un espíritu de contención o arrogancia en él. O tal
vez un deseo de que se le reconozca por otros para equilibrar un sentido de inferioridad personal. Por
supuesto que somos personas caídas y que ninguno de nosotros tiene motivos que sean completamente
puros. Pero es vitalmente importante que, como representante de Cristo al público, el cristiano apologista
sea una persona que este lleno del Espíritu Santo y camine humildemente con Dios.
La apologética es inherentemente una disciplina agonal. Es decir, es combatiente, implica una lucha de
ideas. Tiende a promover una ambición egoísta, arrogante y de competitividad. Pero esta no es el tipo de
sabiduría que Dios atesora. Por el contrario, el le llama “demoniaca”. Vean Santiago 3.13-15 “¿Quién es
sabio y entendido entre vosotros? Muestre por la buena conducta sus obras en sabia mansedumbre. Pero
si tenéis celos amargos y contención en vuestro corazón, no os jactéis, ni mintáis contra la verdad,
porque esta sabiduría no es la que desciende de lo alto, sino terrenal, animal, diabólica.” Noten la
progresión: “terrenal, animal, diabólica”. Este tipo de sabiduría demoniaca del mundo es personalmente
destructiva, tanto para ti como para otros alrededor tuyo.

Creo que el orgullo es tal vez el enemigo más peligroso e insidioso que el apologista cristiano enfrentará.
Podemos hacer una buena obra doctoral, pero si estamos llenos de vanagloria, obstaculizará lo que
decimos por la manera que somos. El orgullo le grita a la gente y la aleja. Menoscabará el mensaje que
traemos.

Entonces ¿qué podemos hacer para combatir esta actitud? Primero, necesitamos entender la
preeminencia del amor sobre el conocimiento en la economía de Dios. Pablo escribió, “el conocimiento
envanece; más el amor edifica. Y si alguno se imagina que sabe algo, aún no lo sabe como debe saberlo”
(1Cor. 8.1b-2). El hijo más sencillo de Dios que vive en amor es más sabio que todos los Bertrand
Russells que el mundo haya visto. Si nos falta amor, entonces todo nuestro conocimiento sólo nos hace
grandes charlatanes intelectuales envanecidos que son verdaderamente ignorantes de lo que más importa.
Segundo, necesitamos darnos cuenta de lo débil de nuestros propios logros intelectuales. Sócrates dijo
que el era el hombre más sabio en Atenas porque sabía que no sabía nada. Y de manera similar, dice
Pablo, “Y si alguno se imagina que sabe algo, aún no sabe como debe saberlo” debemos reflexionar en
lo débil y la finitud y limitado de nuestro propio conocimiento. Cuando eso pasa, nos damos cuenta cuan
tonto es ser orgulloso. Entre más aprendemos, más nos damos cuenta cuan poco sabemos. Debiéramos
ser como Newton, quien reflexionando en el éxito de su gran Principia, escribió:

No sé que puedo parecerle al mundo; pero a mí, parezco haber sido sólo como un muchacho, jugando a
la orilla del mar, y divirtiéndome, y de vez en cuando encontrando una piedrecita más lisa o una concha
más bonita de lo común, mientras que el gran océano de la verdad yace ahí, delante de mi, todo él sin
descubrir.

Finalmente, tercero, deberíamos prestar atención a las palabras del teólogo medieval Hugh de San Victor
cuando escribió:

Ahora bien, el principio del [estudio] es la humildad. Aunque las lecciones de la humildad son muchas,
las tres que siguen son de una importancia especial para el estudiante: primero, que no desprecie ningún
conocimiento y ninguna escritura; segundo, que no se avergüence de aprender de quien sea; y tercero,
que cuando haya alcanzado el aprendizaje, no menosprecie a nadie.

Como cristianos apologistas se nos llamó como siervos de la Iglesia y deberíamos conducirnos como
tales.

En general, nosotros como cristianos apologistas se nos ha llamado a la misma santidad de vida a la que
se les llama a todos los discípulos de Cristo. Es vitalmente importante que, como siervos de Cristo, cada
uno de nosotros sea una persona que se arrodilla para pasar un tiempo con Dios, que depende
diariamente de la llenura del Espíritu Santo para vivir una vida agradable y aceptable a Dios. Debemos
buscar la gloria de Cristo, y no la nuestra. Debemos estar abiertos a la crítica y estar dispuestos a ver
nuestras fallas, para aprender de nuestros críticos. No debemos anteponer nuestra carrera o estudios que
a nuestra familia, más bien estar preparado para dejar los estudios aun nuestra carrera si es necesario por
causa de aquellos que amamos. Debemos guardarnos del pecado, incluyendo el pecado sexual, así como
en pensamiento también en hecho, para no deshonrar a Cristo. Debemos aprender lo que significa, no
meramente hacer las cosas para Dios, sino ser la persona que Dios quiere que seamos.
A menos que aprendamos a ser lo que Dios quiere que seamos, todos nuestros logros de los que nos
ufanamos serán como madera, heno y hojarasca. Nuestra formación espiritual es por lo tanto tan
vitalmente importante como nuestra formación intelectual como apologistas cristianos.
 En conclusión, entonces, si Dios te esta llamando a un ministerio de apologética cristiana, mi consejo
para ti es seleccionar algún área en la cual especializarte, obtener un doctorado en tu área de
especialización y tener presente tu formación espiritual personal. ¡Que Dios levante una nueva
generación de apologistas cristianos, comprometidos con Su verdad, que sean excelentes en su trabajo, y
vivan la vida de Cristo, para que las vidas de millones puedan ser tocadas y transformadas como
resultado!

 [1]

Richard Swinburne, The Coherence of Theism [La Coherencia del Teísmo](Oxford: Clarendon Press, 1977), p. 7.
 [2]

R. T. France, "The Gospels as Historical Sources for Jesus, the Founder of Christianity," [Los Evangelios como Fuentes

Históricas de Jesús, el Fundador del Cristianismo], Truth 1 (1985): 86.

 [3]

R. W. Funk, R. W. Hoover, and the Jesus Seminar, "Introduction" to The Five Gospels [Introducción a los Cinco

Evangelios] (New York: Macmillan, 1993), p. 2.

 [4]

David Friedrich Straufl, The Life of Jesus, Critically Examined [La Vida de Jesús, Examinada de Forma Crítica], trans.

George Eliot, ed. con una Introducción de Peter C. Hodgson, Lives of Jesus Series (London: SCM Press, 1973), p. 736.
 [5]

Funk, et. al., "Introduction," p. 3.

 [6]

Ibid., pp. 2-3.

 [7]

Gerd Lüdemann, "Die Auferstehung Jesu," in Fand die Auferstehung wirklich statt?, p. 16.
 [8]

Gert Lüdemann, The Resurrection of Jesus [La Resurrección de Jesús], trans. John Bowden (Minneapolis: Fortress Press,

1994), p. 12.
 [9]

Ibid., p. 249.

 [10]

Thomas V. Morris, Philosophy and the Christian Faith [La Filosofía y La Fe Cristiana], Universidad de Notre Dame

Estudios en Filosofía de la Religión 5 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 3-4.
 [11]

See George Campbell, Dissertation on Miracles [Disertación sobre los Milagros] (1762; rep. ed.: London: T. Tegg & Son,

1834); Gottfried Less, Wahrheit der christlichen Religion (Gˆttingen: G. L. Fˆrster, 1776); William Paley, A View of the
 Evidences of Christianity [Una Perspectiva de las Evidencias del Cristianismo], 2 vols., 5th ed. (London: R. Faulder,

1796; reprint ed.: Westmead, England: Gregg, 1970); Richard Swinburne, The Concept of Miracle [El Concepto de

Milagro] (New York: Macmillan, 1970); John Earman, "Bayes, Hume, and Miracles," "Bayes, Hume, y los

Milagros", Faith and Philosophy [La Fe y la Filosofía] 10 (1993): 293-310; George Mavrodes, "Miracles and the Laws

of Nature," [Los Milagros y las Leyes de la Naturaleza], Faith and Philosophy [La Fe y la Filosofía]2 (1985): 333-346;

William Alston, "God's Action in the World," in Divine Nature and Human Language [La Acción de Dios en el Mundo,

en La Naturaleza Divina y el Lenguaje Humano] (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1989), pp. 197-222.
 [12]

Antony Flew en Did Jesus Rise from the Dead [¿Jesús Se Levanto de los Muertos?], ed. Terry L. Miethe (San Francisco:

Harper & Row, 1987), p. 4.

 [13]

Marcus Borg, "Seeing Jesus: Sources, Lenses, and Method," in The Meaning of Jesus [Ver a Jesús: Fuentes, Lentes, y

Método, en El Significado de Jesús], por Marcus Borg y N. T. Wright (San Francisco: Harper-Collins, 1999), p. 7.
 [14]

Ibid.

 [15]

Ibid., p. 54.

 [16]

Marcus J. Borg, The God We Never Knew [El Dios que Nunca Conocimos] (San Francisco: Harper-San Francisco, 1997),

pp. 48-9.

 [17]

J. Gresham Machen, "Christianity and Culture," [El Cristianismo y la Cultura], Princeton Theological Review 11 (1913):

6.
Lo Absurdo de la Vida sin Dios
SUMMARY

El hombre moderno pensó que al librarse de Dios, se había librado de todo aquello que lo reprimía y
ahogaba. Sin embargo, descubrió que al matar a Dios, se había dado muerte a sí mismo. Porque si no hay
Dios, la vida de hombre se vuelve absurda.
La Necesidad de Dios y la Inmortalidad
El Hombre, escribe Loren Eiseley, es el Huérfano Cósmico. Es la única criatura en el universo que
pregunta, "¿Por qué?” Otros animales tienen su instinto para guiarlos, pero el hombre ha aprendido a
hacer preguntas. "¿Quién soy?" pregunta el ser humano. "¿Por qué estoy aquí? ¿A dónde voy?”. Desde
la Ilustración, cuando se despojó de los grilletes de la religión, el hombre ha intentado contestar estas
preguntas sin hacer referencia a Dios. Pero las respuestas que ha hallado no han sido estimulantes, si no
oscuras y terribles. "Eres un subproducto accidental de la naturaleza, el resultado de la materia más el
tiempo y el azar. No hay ninguna razón para tu existencia. Todo lo que enfrentas es la muerte."

El hombre moderno pensó que al librarse de Dios, se había librado de todo aquello que lo reprimía y
ahogaba. Sin embargo, descubrió que al matar a Dios, se había dado muerte a sí mismo. Porque si no hay
Dios, la vida de hombre se vuelve absurda.

Si Dios no existe, tanto el hombre como el universo están inevitablemente condenados a la muerte. El
ser humano, como todos los organismos biológicos, debe morir. Sin la esperanza de la inmortalidad, la
vida de hombre lleva sólo a la tumba. Su vida no es si no una chispa en la oscuridad infinita, una chispa
que nace, parpadea, y muere para siempre. Por consiguiente, todos debemos enfrentar lo que teólogo
Paul Tillich ha llamado "la amenaza del no ser". Porque aunque ahora sé que existo, que estoy vivo, sé
también que algún día ya no existiré, que ya no seré más, que voy a morir. Este pensamiento es pasmoso
y amenazador: ¡pensar que la persona que llamo "yo" dejará de existir, que no será más!

Recuerdo vivamente la primera vez que mi padre me dijo que algún día yo moriría. De algún modo,
como niño, el pensamiento simplemente nunca había cruzado por mi mente. Cuando me lo dijo, quedé
lleno de miedo y una insoportable tristeza. Y aunque intentó repetidamente asegurarme esto ocurriría en
mucho tiempo más, eso no parecía importar. Fuese antes o después, el hecho innegable era que yo
moriría y ya no sería más, y esta idea me resultó abrumadora. Eventualmente, como todos, llegué a
simplemente a aceptarlo. Todos aprendemos a vivir con lo inevitable. Pero esa percepción infantil sigue
siendo cierta. Como el existencialista francés Jean-Paul Sartre observó, “algunas horas o algunos años
no hacen diferencia alguna una vez que se ha perdido la eternidad”.
Ya sea que llegué antes o después, la perspectiva de la muerte y la amenaza del no ser es un horror
terrible. Pero una vez conocí un estudiante quién no sentía esta amenaza. Decía que había crecido en una
granja y estaba acostumbrado a ver los animales nacer y morir. La muerte era para él simplemente algo
natural, parte de la vida, por así decirlo. Yo estaba intrigado por lo diferente que eran nuestras
perspectivas acerca de la muerte y encontraba difícil entender por qué él no sentía la amenaza de no ser.
Después de varios años, pienso que encontré mi respuesta leyendo a Sartre. Sartre observó que la muerte
no es amenazante en tanto la veamos como la muerte del otro, cuando la vemos en tercera persona, por
así decirlo. Es sólo es cuando la internalizamos y la vemos primera persona ("mi muerte: Yo voy morir")
que la amenaza del no ser se vuelve real. Como indica Sartre, muchas personas nunca asumen esta
perspectiva de primera persona en su vida; uno puede mirar incluso su propia muerte desde un punto de
vista de tercera persona, como si fuera la muerte de otro o incluso de un animal, como hizo mi amigo.
Pero el verdadero significado existencial de mi muerte sólo puede apreciarse de la perspectiva de
primera persona, cuando comprendo que yo voy morir y dejaré de existir para siempre. Mi vida es
simplemente una transición momentánea del olvido al olvido.

Y el universo, también, enfrenta la muerte. Los Científicos nos dicen que el universo se está
expandiendo, y todo en él se aleja más y más. Mientras esto sucede, se vuelve más y más frío, y su
energía se agota. En el futuro todas las estrellas se consumirán y toda la materia colapsará en estrellas
muertas y agujeros negros. No habrá luz en absoluto; no habrá calor; no habrá vida; sólo los cadáveres
de estrellas y galaxias muertas, siempre expandiéndose en la oscuridad interminable y las frías
profundidades del espacio: un Universo en ruinas. Así que no sólo la vida de cada persona individual
está condenada; la raza humana entera está condenada. No hay escapatoria. No hay esperanza.

Lo Absurdo de la Vida sin Dios y sin Inmortalidad

Si no hay Dios, entonces el hombre y el universo están condenados. Como prisioneros sentenciados a
muerte, esperamos nuestra inevitable ejecución. No hay Dios ni inmortalidad. ¿Y cuál es la consecuencia
de esto? Significa que la vida misma es absurda. Significa que la vida que tenemos carece de significado,
valor, o propósito último. Miremos cada uno de éstos.

No hay Significado Último sin Inmortalidad y sin Dios

Si cada persona deja de existir cuándo muere, entonces ¿qué significado último puede darse a su vida?
¿Importa realmente si alguna vez existió? Su vida puede ser importante en relación a ciertos eventos,
pero ¿Cuál es el significado último de cualquiera de esos eventos? Si todos los eventos carecen de
sentido, entonces ¿Cuál puede ser el significado o influencia última de cualquiera de ellos? En última
cuenta no hacen ninguna diferencia.

Veámoslo desde otra perspectiva: Los científicos dicen que el universo en originó en una explosión
denominada el "Big Bang" hace unos 13 mil millones años. Suponga que el Big Bang nunca hubiera
ocurrido. Suponga que el universo nunca hubiera existido. ¿Qué diferencia sustancial haría? De todos
modos, el universo esta condenado. En última cuenta, no hace ninguna diferencia si el universo alguna
vez existió o no. Por consiguiente, carece de significado último.

Lo mismo es verdad respecto la raza humana. La humanidad es una especie condenada en un universo
agonizante. Porque la raza humana dejará de existir en el futuro; da lo mismo si alguna vez existió. La
humanidad, así, no es más significativa que un enjambre de mosquitos o un corral de cerdos, pues su
destino es el mismo. El mismo ciego proceso cósmico que los escupió en primer lugar se los tragará a
todos en el futuro.

Y lo mismo es verdad de cada persona individual. Las contribuciones del científico al adelanto de
conocimiento humano, las investigaciones del doctor para aliviar el dolor y el sufrimiento, los esfuerzos
del diplomático por afianzar la paz en el mundo, los sacrificios de hombres buenos en todo lugar para
mejorar la condición de la raza humana: todos éstos llegan a nada. Éste es el horror de hombre moderno:
dado que acaba en nada, es nada.

Pero es importante ver que no es sólo inmortalidad lo que necesita el hombre si su vida ha de ser
significativa. La mera duración de la existencia no hace a esa existencia significativa. Si el hombre y el
universo pudieran existir para siempre, pero no hubiera Dios, su existencia aún carecería de significado
último. Como ilustración, una vez leí un cuento de ciencia-ficción en que un astronauta estaba aislado en
un yermo trozo de piedra perdido en el espacio exterior. Con él tenía dos frascos: uno contenía veneno y
el otro una poción que lo haría vivir para siempre. Comprendiendo su predicamento, bebió el veneno.
Pero entonces, para su horror, descubrió que había bebido el frasco equivocado, habían bebido la poción
de la inmortalidad. Y eso significaba que él estaba maldito a existir para siempre, una vida interminable
y carente de sentido. Ahora, si Dios no existe, nuestras vidas son exactamente igual. Podrían seguir y
seguir y aún carecer absolutamente de sentido. Aún podríamos preguntar de la vida, "¿Y qué?” Así que
no es sólo la inmortalidad lo que el hombre necesita si su vida ha de ser significativa en último término;
necesita a Dios y la inmortalidad. Y si Dios no existe, carece de ambos.
El hombre del siglo XX llegó a entender esto. Lean "Esperando a Godot" de Samuel Beckett. Durante
toda la obra dos hombres mantienen una conversación trivial mientras esperan que llegué un tercer
hombre, quién nunca lo hace. Nuestras vidas son así, está diciendo Beckett; sólo matamos el tiempo
esperando. ¿Qué?, no lo sabemos. En un trágico retrato del hombre, Beckett escribió otra obra en que el
telón se abre revelando un escenario cubierto de basura. Durante treinta largos segundos, el público se
sienta y mira fijamente en silencio esa basura. Entonces el telón se cierra. Eso es todo.

Los existencialistas franceses Jean-Paul Sartre y Albert Camus entendieron esto también. Sartre retrató
la vida en su obra "Sin Salida" como el infierno. La línea final de la obra son las palabras de resignación,
"Bien, sigamos con él." Así, Sartre escribe en otra parte acerca de la "náusea" de la existencia. Camus,
también, vio la vida como un absurdo. Al final de su novela breve "El Extranjero", el héroe de Camus
descubre en un destello de comprensión que el universo no tiene significado y no hay Dios para darle
uno.

Así, si no hay Dios, entonces la vida misma carece sentido. El hombre y el universo carecen de
significado último.

No hay Valor Último Sin Inmortalidad y sin Dios

Si la vida acaba a la tumba, entonces da lo mismo si uno ha vivido como un Stalin o como un santo.
Dado que el destino de cada uno finalmente no se relaciona con la propia conducta, usted puede
simplemente vivir como mejor le parezca. Como lo puso Dostoyevsky: "Si no hay inmortalidad, todas
las cosas están permitidas". Sobre esta base, un escritor como Ayn Rand esta completamente en lo cierto
al alabar las virtudes del egoísmo. Viva totalmente para el yo; ¡no hay nadie que le haga rendir cuentas!
De hecho, sería estúpido hacer algo diferente, pues la vida es demasiado corta para arriesgarla actuando
por otra cosa que no sea puro interés propio. Sacrificarse en favor de otro sería estúpido. Kai Nielsen, un
filósofo del ateo que intenta defender la viabilidad de la ética sin Dios, al final admite,

No hemos sido capaces de mostrar que la razón requiere el punto de vista moral, o que todos que las
personas verdaderamente racionales, desprovistas de mitos o ideologías, no necesitan ser individuos
egoístas o los amorales clásicos. La razón no decide aquí. El cuadro que he pintado para usted no es uno
agradable. La reflexión acerca de él me deprime. . . . La pura razón práctica, incluso con un adecuado
conocimiento de los hechos, no le llevará a la moralidad.[1]
Pero el problema es aun peor. Porque, dejando de lado la inmortalidad, si no hay Dios, no puede haber
estándares objetivos del bien y el mal. Todo lo que confrontamos es, en palabras de Jean-Paul Sartre, el
hecho desnudo, carente de valor, de la existencia. Los valores morales son ya sea sólo expresiones de
gusto personal o los derivados de la evolución y condicionamiento socio-biológico. En un mundo sin
Dios ¿Quién puede decir qué valores son correctos y cuales no? ¿Quién puede juzgar que los valores de
Adolfo Hitler son inferiores a los de un santo? El concepto de moralidad pierde todo significado en un
universo sin Dios. Como un eticista ateo contemporáneo señala,"decir que algo es malo porque. . . esta
prohibido por Dios, es. . . absolutamente comprensible para cualquiera que cree en un legislador
Divino. Pero decir que algo está mal. . . aun cuando no haya ningún Dios para prohibirlo, no es
comprensible. . . . " "El concepto de obligación moral [es] ininteligible aparte de la idea de Dios. Las
palabras permanecen pero su significado ha ido"[2]2. En un mundo sin Dios, no puede haber bien y mal
en un sentido objetivo, sólo nuestros juicios subjetivos cultural y personalmente relativos. Esto significa
que es imposible de condenar la guerra, la opresión, o el crimen como algo malo. Ni tampoco es posible
alabar la fraternidad, la igualdad y el amor como algo bueno. Porque en un universo sin Dios, el bien y el
mal no existen, sólo esta el hecho desnudo y sin valor de la existencia, y no hay nadie que diga que tu
tienes la razón y yo estoy equivocado.

No hay Propósito Último Sin la Inmortalidad y sin Dios

Si la muerte nos espera con los brazos abiertos al final del camino, ¿cuál es entonces el propósito de la
vida? ¿Es todo para nada? ¿No hay razón para la vida? ¿Y qué del universo? ¿Es absolutamente en
vano? Si su destino es una tumba helada en el vacío del espacio exterior, la respuesta debe ser: Sí, es
vano. No hay ninguna meta, ningún propósito para el universo. Los restos de un universo muerto
simplemente seguirán expandiéndose y expandiéndose. Para siempre

¿Y qué de hombre? ¿No hay ningún propósito en absoluto para la raza humana? ¿O simplemente
desaparecerá algún día en el olvido de un universo indiferente? El escritor inglés H. G. Wells previó tal
perspectiva. En su novela "La Maquina del Tiempo", el viajero del tiempo de Wells viaja lejos en el
futuro para descubrir el destino de hombre. Todo lo que encuentra es una tierra muerta, salvo por un
poco de liquen y musgo, orbitando un gigantesco sol rojo. Los únicos sonidos son el zumbido del viento
y las suaves olas del mar. "Más allá de estos sonidos inanimados", escribe Wells, "el mundo estaba
silencioso. ¿Silencioso? Sería difícil expresar su quietud. Todos los sonidos de hombre, el balido de
oveja, los gritos de las aves, el zumbido de los insectos, el movimiento que sirve de fondo a nuestras
vidas, todo se había acabado"[3] 3. Y así, el viajero de tiempo de Wells regresó. ¿Pero a qué?
meramente un punto anterior en la carrera sin objeto hacia el olvido. Cuando como no cristiano leí por
primera vez el libro de Wells pensé, "¡No, no! ¡No puede acabar así!" Pero si no hay Dios, así es como
acabará, nos guste o no. Ésta es la realidad en un universo sin Dios: no hay esperanza; no hay propósito.
Lo que es verdad para la humanidad como un todo es verdad individualmente para cada uno de nosotros:
estamos aquí sin ningún propósito. Si no hay Dios, entonces nuestra vida no es cualitativamente
diferente de la de un perro. Como el antiguo autor de Eclesiastés lo pone "Los hombres terminan igual
que los animales; el destino de ambos es el mismo, pues unos y otros mueren por igual, y el aliento de
vida es el mismo para todos, así que el hombre no es superior a los animales. Realmente, todo es
absurdo, y todo va hacia el mismo lugar. Todo surgió del polvo, y al polvo todo volverá". (Ecl 3:19-20
NVI). En este libro, que se lee más como un pedazo de literatura existencialista moderna que como un
libro de la Biblia, el escritor muestra la futileza de placer, la riqueza, la educación, la fama política, y la
honra en una vida condenada a acabar en la muerte. ¿Su veredicto? “¡Vanidad de vanidades! Todo es
vanidad!" (1:2). Si la vida acaba a la tumba, entonces no tenemos ningún propósito último por el cual
vivir.
Pero más que esto: aun si no acabara con la muerte, sin Dios la vida aún carecería de propósito. El
hombre y el universo serían entonces simples accidentes del azar, lanzados a la existencia sin razón. Sin
Dios, el universo es el resultado de un accidente cósmico, una explosión fortuita. No hay razón para su
existencia. En cuanto al hombre, es un capricho de la naturaleza—un producto ciego de la materia, más
el tiempo, más el azar. Es simplemente un poco de cieno que desarrolló racionalidad. Como un filósofo
lo ha puesto: "La vida humana está montada sobre un pedestal subhumano y debe desplazarse por sí
sola en el corazón de un universo silencioso e inconsciente.''[4]
Lo que es verdad del universo y de la raza humana también es verdad de nosotros como individuos. Si
Dios no existe, entonces usted es simplemente un aborto de naturaleza, lanzado a un universo sin
propósito para vivir una vida sin propósito.

Así, si Dios no existe, significa que el hombre y el universo existen sin propósito, dado que el fin de todo
es la muerte, y llegaron a existir sin propósito, dado que son sólo productos ciegos del azar. En pocas
palabras, la vida carece absolutamente de razón.

¿Entiende usted la gravedad de la alternativa que se nos presenta? Si Dios existe, hay esperanza para el
hombre. Pero si Dios no existe, todo lo que nos queda es la desesperación. ¿Entiende por qué la pregunta
sobre la existencia de Dios es tan vital para el ser humano? Como un escritor acertadamente lo ha puesto
"Si Dios está muerto, entonces el hombre también está muerto".

Desgraciadamente, la gran masa de la humanidad no comprende este hecho. Continúan adelante como si
nada hubiera cambiado. Me recuerda la historia de Nietzsche del loco que en las primeras horas de la
mañana irrumpió en el mercado, linterna en mano, gritando: "¡Busco Dios! ¡Busco Dios!" Dado que
muchos de los presentes no creían en Dios, provocó mucha risa. "¿Dios se ha perdido? " se mofaron de
él. "¿O está escondido? ¡O quizá se ha ido de viaje o ha emigrado!" Le gritaron y se rieron. Entonces,
escribe a Nietzsche, el loco se volvió hacia ellos y los atravesó con su mirada
"¿Donde esta Dios? " gritó, 'yo les diré. Nosotros lo hemos matado: ustedes y yo. Todos nosotros somos
sus asesinos. ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos beber al mar? ¿Quién nos dio la esponja
para borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos cuándo desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia
donde se está moviendo ahora? ¿Lejos de todos los soles? ¿Acaso no nos hundimos continuamente?
¿Hacia atrás, hacia los lados, adelante, en todas las direcciones? ¿Queda un arriba y un abajo? ¿No
estamos extraviándonos como en una infinita nada? ¿No sentimos el aliento del espacio vacío? ¿No se
ha vuelto más frío? ¿No viene noche y más noche? ¿No deben encenderse las linternas por la mañana?
¿No oímos todavía del ruido de los sepultureros que están enterrando Dios? . . . Dios está muerto. . . . Y
nosotros lo hemos matado. ¡Cómo nosotros, asesinos entre los asesinos, nos consolaremos!"[5]
La muchedumbre miró fijamente al loco en el silencio y asombro. Por fin este azotó su linterna en el
suelo. "He venido demasiado pronto" dijo. "Este tremendo evento todavía está en de camino, no ha
alcanzado los oídos del hombre todavía". Los hombres no comprendieron realmente las consecuencias
de lo que habían hecho al matar a Dios. Pero Nietzsche predijo que algún día la gente comprenderían las
implicaciones de su ateísmo; y este descubrimiento introduciría una edad de nihilismo: la destrucción de
todo significado y valor en la vida.

La mayoría de las personas aun no reflexiona en las consecuencias del ateísmo y así, como la
muchedumbre en el mercado, sigue inconscientemente su camino. Pero cuando comprendemos, como
hizo Nietzsche, lo qué el ateísmo implica, entonces su pregunta nos golpea fuertemente: ¿cómo nosotros,
los asesinos de todos los asesinos, nos consolaremos?

La imposibilidad Práctica del Ateísmo

Casi la única solución que el ateo puede ofrecer es que enfrentemos la absurdidad de la vida y vivamos
valientemente. Por ejemplo, Bertrand Russell escribió que debemos construir nuestras vidas en "el firme
fundamento de la inflexible desesperación"[6]. Sólo reconociendo que el mundo realmente es un lugar
terrible podemos enfrentar exitosamente la vida. Camus dijo que debemos reconocer la absurdidad de la
vida honestamente y entonces debemos vivir en amor el uno por el otro.
El problema fundamental con esta solución, sin embargo, es que es imposible vivir de forma consistente
y alegre dentro de tal cosmovisión. Si uno vive de forma consistente, no será feliz; si uno vive
felizmente, es sólo porque no es consistente. Francis Schaeffer ha explicado bien este punto. El hombre
moderno, dice Schaeffer, vive en un universo de dos pisos. En el piso de abajo está el mundo finito sin
Dios; aquí la vida es absurda, como hemos visto. En el piso superior está el significado, los valores, y el
propósito. Ahora, el hombre moderno vive en el piso de abajo porque cree que no hay Dios. Pero no
puede vivir felizmente en un mundo tan absurdo; por tanto continuamente da saltos de fe al piso superior
para afirmar el significado, valor, y propósito, aún cuando no tiene derecho a ello, dado que no cree en
Dios.

Echémosle, entonces, una nueva mirada a cada una de las tres áreas en que vimos que la vida es absurda
sin Dios, para mostrar cómo el hombre no puede vivir consistente y alegremente con su ateísmo.

Significado de la Vida
Primero, el área del significado. Vimos que sin Dios, la vida no tiene ningún significado. Aun así, los
filósofos continúan viviendo como si la vida tuviera significado. Por ejemplo, Sartre afirmó que uno
puede crear significado para su vida escogiendo libremente seguir un cierto curso de acción. El propio
Sartre escogió el Marxismo.

Ahora esto es absolutamente incoherente. Es incoherente decir que la vida es objetivamente absurda y
después decir uno puede crear significado para su vida. Si la vida es realmente absurda, entonces el
hombre esta atrapado en el piso inferior. Intentar crear significado en la vida representa un salto al piso
superior. Pero Sartre no tiene ninguna base para este salto. Sin Dios, no puede haber ningún significado
objetivo en la vida. El programa de Sartre realmente es un ejercicio de autoengaño. Sartre realmente está
diciendo, "Hagamos como que el universo tiene significado." Esto es simplemente engañarnos a
nosotros mismos.

El punto es este: si Dios no existe, entonces la vida objetivamente carece de sentido; pero el hombre no
puede vivir de forma consistente y feliz sabiendo que la vida no tiene sentido; así que para ser feliz
simula que la vida tiene significado. Pero esto es, claro, completamente inconsistente, porque sin Dios,
el hombre y el universo carecen de cualquier significancia real.

El valor de Vida
Volvámonos ahora al problema de valor. Aquí es donde ocurren las inconsistencias más escandalosas.
En primer lugar, los humanistas ateos son totalmente incoherentes al afirmar los valores tradicionales del
amor y hermandad. Camus ha sido correctamente criticado por sostener inconsistentemente la
absurdidad de la vida y la ética del amor y hermandad humana. Los dos son lógicamente incompatibles.
Bertrand Russell, también, fue inconsistente. Pues aunque era ateo, era un abierto crítico social,
denunciando la guerra y las restricciones a la libertad sexual. Russell admitió que no podía vivir como si
los valores éticos simplemente fueran una cuestión de gusto personal, y que encontraba su propia visión,
por consiguiente, "increíble." "No sé la solución", confesó[7]. El punto es que si no hay Dios, no puede
existir un bien y mal objetivos. Como dijo Dostoyevsky "Todas las cosas están permitidas."
Pero Dostoyevsky también mostró que el hombre no puede vivir de esta manera. No puede vivir como si
fuera perfectamente correcto que soldados maten niños inocentes. No puede vivir como si fuera
perfectamente correcto que dictadores como Pol Pot exterminen a millones de sus propios compatriotas.
Todo en él clama que estos actos son malvados, realmente malvados. Pero si no hay Dios, no puede
hacerlo. Así que da un salto de fe y afirma los valores de todos modos. Y cuando lo hace, revela la
insuficiencia de un mundo sin Dios.

El horror de un mundo desprovisto de valor se hizo real para mi con una nueva intensidad hace unos
pocos años atrás, cuando vi un documental televisivo de la BBC llamado "The Gathering", Se trataba de
una reunión de sobrevivientes del Holocausto en Jerusalén dónde reencontraron amistades perdidas y
compartieron sus experiencias. Un prisionera, enfermera, contó como había llegado a ser la ginecóloga
de Auschwitz. Ella observó que las mujeres embarazadas eran agrupadas por los soldados bajo la
dirección del Dr. Mengele y alojadas en los mismos cuarteles. Pasado algún tiempo, notó que no se
volvía a ver a ninguna de estas mujeres. Hizo algunas averiguaciones. "¿Dónde están las mujeres
embarazadas que fue alojadas en esos cuarteles?” "¿No se enteró? " fue la respuesta. "El Dr. Mengele las
usó para vivisección."

Otra mujer contó cómo Mengele había ligado a sus pechos para que no pudiera amamantar a su pequeño.
El doctor quería descubrir cuánto tiempo un infante podía sobrevivir sin nutrición. Desesperadamente
esta pobre mujer intentó mantener a su bebé vivo dándole los pedazos de pan empapados en café, sin
resultados. Cada día el bebé perdía peso, un hecho que era ávidamente monitoreado por el Dr. Mengele.
Una enfermera vino en secreto a esta mujer y le dijo, "He arreglado una manera para que usted pueda
salir de aquí, pero usted no puede llevar a su bebé con usted. Traje una inyección de morfina que puede
darle al niño para acabar su vida." Cuando la mujer protestó, la enfermera insistió: "Mire, su bebé va a
morir de todas maneras. Al menos sálvese usted." Y así, esta madre le quitó la vida de su propio bebé. El
Dr. Mengele se enfureció cuando se enteró de ello, porque había perdido su espécimen de
experimentación y, buscó entre los cadáveres para encontrar el cuerpo descartado del bebé y así poder
tener un último registro de peso.

Mi corazón se rasgó por estas historias. Un rabino que sobrevivió al campo lo resumió bien cuando dijo
que en Auschwitz era como si existiera un mundo en que todos los Diez Mandamientos hubieran sido
invertidos. La humanidad nunca había visto tal infierno.

Y aún así, si Dios no existe, entonces en cierto sentido, nuestro mundo es Auschwitz: no hay un bien y
un mal absolutos; cualquier cosa esta permitida. Pero ningún ateo, ningún agnóstico, puede vivir de
forma consistente con tal perspectiva. El propio Nietzsche, quién proclamó la necesidad de vivir más allá
del bien y del mal, rompió con su mentor Richard Wagner a causa del problema del antisemitismo del
compositor y su estridente nacionalismo alemán. Del mismo modo, Sartre, escribiendo justo después de
la Segunda Guerra Mundial, condenó el antisemitismo, declarando que una doctrina que lleva al
exterminio no es meramente una cuestión de opinión o gusto personal, de igual valor que su opuesto[8].
En su importante ensayo "El Existencialismo Es un Humanismo", Sartre se esfuerza vanamente por
eludir la contradicción entre su rechazo a la idea de valores divinamente preestablecidos y su deseo
urgente afirmar el valor de la persona humana. Como Russell, no podía vivir con las implicaciones de su
propio rechazo de los absolutos éticos.
Un segundo problema es que si Dios no existe y no hay inmortalidad, entonces todos los actos malvados
de los hombres quedan impunes y todos los sacrificios de los hombres buenos quedan sin recompensa.
¿Pero quién puede vivir con tal perspectiva? Richard Wurmbrand, quien fue torturado por su fe en las
prisiones comunistas dice

"La crueldad de ateísmo es difícil de creer cuando el hombre no tiene fe en la recompensa del bien o el
castigo de mal. No hay ninguna razón para ser humano. No hay restricción de las profundidades de mal
que hay en el hombre. Los verdugos comunistas a menudo decían, 'no hay Dios, no hay más allá, no hay
castigo para el mal. Podemos hacer lo que queramos.' Incluso escuché a un torturador decir, 'Doy gracias
a Dios en quien no creo, por haber vivido hasta a esta hora cuando puedo expresar todo el mal en mi
corazón.' Lo expresó en la increíble brutalidad y tortura infligidas en los prisioneros"[9].
Y lo mismo se aplica a los actos de auto-sacrificio. Hace varios años, ocurrió un terrible desastre aéreo
en pleno invierno, en que un avión que despegaba del aeropuerto de Washington, D.C., se estrelló contra
un puente sobre el río Potomac, zambullendo a los pasajeros en las heladas aguas. Cuando los
helicópteros de rescate llegaron, la atención se enfocó en un hombre que una y otra vez empujó la
escalera de cuerda colgante hacia otros pasajeros en lugar de ser el mismo llevado a la seguridad. Seis
veces pasó la escalera. Cuando llegaron nuevamente, había fallecido. Había dado gratuitamente su vida
para que otros pudieran vivir. La nación entera volvió sus ojos a este hombre en respeto y admiración
por el acto bueno y desinteresado que había realizado. Y aún así, si el ateo está en lo correcto, ese
hombre no fue noble, hizo la cosa más estúpida posible. Debió haber ido primero por la escalera,
empujando a otros si era necesario para sobrevivir. ¿Pero morir por otros que ni siquiera conocía,
renunciar a toda la breve existencia que tendría? ¿Para que? Para el ateo no puede haber ninguna razón.
Y aún así el ateo, como el resto de nosotros, reacciona instintivamente con alabanza para la acción
generosa de este hombre. De hecho, uno probablemente nunca encontrará a un ateo que viva de forma
consistente con su sistema. Porque un universo sin responsabilidad moral y carente de valor es
inimaginablemente terrible.

El propósito de Vida
Finalmente, miremos el problema del propósito de la vida. La única manera en que la mayoría de las
personas que niegan el propósito en la vida viven felizmente es, ya sea, inventando algún propósito, lo
que es auto engaño como vimos con Sartre, o no llevando su perspectiva a sus conclusiones lógicas.
Tome el problema de muerte, por ejemplo. Según Ernst Bloch, la única manera en que el hombre
moderno puede vivir ante la muerte es tomando prestada subconscientemente la creencia en la
inmortalidad que sus antepasados sostuvieron, aunque él mismo no tiene ninguna base para esta
creencia, dado que no cree en Dios. Al tomar prestados los remanentes de una creencia en la
inmortalidad, escribe a Bloch, "el hombre moderno no siente el abismo que incesantemente lo rodea y
que ciertamente finalmente lo engullirá. A través de estos remanentes, salva su sentido de identidad. A
través de ellos surge la impresión de que el hombre no está pereciendo, si no solo que un día el mundo
tiene el capricho de no aparecerle más." Bloch concluye, "Este ánimo, bastante superficial se alimenta de
una tarjeta de crédito prestada. Vive de esperanzas antiguas y del apoyo que estas una vez habían
proporcionado"[10]. El hombre Moderno ya no tiene derecho a ese apoyo, dado que ha rechazado a
Dios. Pero para vivir con un propósito, hace un salto de fe al afirmar una razón por la cual vivir.
A menudo encontramos la misma inconsistencia entre aquéllos que dicen que el hombre y el universo
llegaron a existir sin ninguna razón o propósito, simplemente por casualidad. Incapaz de vivir en un
universo impersonal en que todo es producto del ciego azar, esta gente comienza a atribuir personalidad
y motivos a los procesos físicos mismos. Es una manera extraña de hablar y representa un salto del piso
inferior al superior. Por ejemplo, Francis Crick, a medio camino de su libro "El Origen del Código
Genético" comienza a escribir "naturaleza" con una "N" mayúscula y en otra parte habla de selección
natural como siendo "inteligente" y como "pensando" en lo que va a hacer. Fred Hoyle, el astrónomo
inglés, atribuye al propio universo las cualidades de Dios. Para Carl Sagan el "Cosmos", que él siempre
escribe con mayúscula, obviamente cumple el papel de un dios sustituto. Aunque todos estos hombres
profesan no creer en Dios, contrabandean un Dios suplente por la puerta trasera porque ellos no pueden
soportar vivir en un universo en que todo es el resultado aleatorio de fuerzas impersonales.

Y es interesante ver a muchos pensadores traicionar sus perspectivas cuando son llevadas a su
conclusión lógica. Por ejemplo, ciertas feministas han levantado una tormenta de protesta contra la
psicología sexual Freudiana porque es chauvinista y degradante respecto de las mujeres. Y algunos
psicólogos se han sometido y han revisado sus teorías. Ahora, esto es totalmente inconsistente. Si la
psicología Freudiana es realmente verdad, entonces no importa si es degradante para las mujeres. No se
puede cambiar la verdad porque no nos guste a lo a que lleva. Pero las personas no pueden vivir de
forma consistente y feliz en un mundo dónde otras personas son devaluadas. Sin embargo, si Dios no
existe, nadie tiene valor alguno. Sólo si Dios existe puede alguien de forma consistente sostener los
derechos de las mujeres. Pero si Dios no existe, entonces la selección natural dicta que el varón de la
especie sea dominante y agresivo. Las mujeres no tendrían más derechos que los que tienen una cabra
hembra o una gallina. En la naturaleza cualquier cosa que es, esta bien. ¿Pero quién puede vivir con tal
perspectiva? Al parecer, ni siquiera los psicólogos Freudianos que traicionan sus teorías cuando son
empujadas a sus conclusiones lógicas.

O tomemos el conductismo sociológico de alguien como B. F. Skinner. Su perspectiva lleva a la clase de

sociedad prevista en "1984" de George Orwell, dónde el gobierno controla y programa el pensamiento
de todos. Si las teorías de Skinner son correctas, no puede haber objeción a tratar a las personas como a
las ratas en la jaula de Skinner, recorriendo sus laberintos, estimulados con comida y choques eléctricos.
Según Skinner, todas nuestras acciones están determinadas de todas formas. Y si Dios no existe, ninguna
objeción moral puede levantarse contra este tipo de programación, porque el ser humano no es
cualitativamente diferente de una rata, dado que ambos no son más que materia, más tiempo, más azar.
Pero, de nuevo ¿quién puede vivir con tal perspectiva deshumanizante?

O finalmente, tome el determinismo biológico alguien como Francis Crick. La conclusión lógica es que
el ser humano es como cualquier otro espécimen de laboratorio. El mundo se horrorizó cuando descubrió
que en campos como Dachau los nazis habían usado a prisioneros para experimentos médicos en
humanos vivos. ¿Pero por qué no? Si Dios no existe, no puede haber ninguna objeción en usar a alguien
como conejillo de indias humano. El fin de esta perspectiva es el control de la población en que el débil
y el no deseado son muertos en orden a dar lugar al fuerte. Pero la única manera en que podemos
protestar de forma consistente contra esta perspectiva es si Dios existe. Sólo si Dios existe puede haber
propósito en la vida.

El dilema de hombre moderno es así verdaderamente terrible. Y en la medida en que niega la existencia
de Dios y la objetividad de los valores y el propósito, este dilema permanece sin resolver también para el
hombre "posmoderno." De hecho, es precisamente la conciencia de que el modernismo produce
inevitablemente la absurdidad y desesperación lo que constituye la angustia de la posmodernidad. En
algunos respectos, la posmodernidad es solo la conciencia de la bancarrota de la modernidad. La
cosmovisión atea es insuficiente para mantener una vida feliz y consistente. El hombre no puede vivir de
forma consistente y feliz como si la vida careciera finalmente de significado, valor o propósito. Si
intentamos vivir de forma consistente dentro de una cosmovisión atea, seremos profundamente infelices.
Si en cambio logramos vivir felizmente, es sólo desmintiendo nuestra cosmovisión.

Confrontado con este dilema, el ser humano se debate patéticamente por algún medio de escape. En un
notable discurso ante la Academia Americana para el Avance de Ciencia en 1991, el Dr. L. D. Rue,
confrontado con el predicamento del hombre moderno, postuló audazmente que debemos engañarnos a
nosotros mismos por medio de alguna "Mentira Noble" para pensar que nosotros y el universo aún
tenemos valor[11]. Afirmando que "La lección de los últimos dos siglos es que el relativismo intelectual
y moral es profundamente la realidad", el Dr. Rue reflexiona que la consecuencia de tal descubrimiento
es que búsqueda del plenitud personal (o la auto realización) y la búsqueda de la coherencia social se
independizan una de la otra. Esto porque desde el punto de vista del relativismo la búsqueda de la
autorrealización se privatiza radicalmente: cada uno escoge su propio juego de valores y significado. Si
hemos de evitar la "opción del manicomio", dónde la autorrealización es perseguida sin tener en cuenta
la coherencia social, y la "opción totalitaria" dónde la coherencia social se impone a expensas de la
plenitud personal, no tenemos otra opción que abrazar alguna Mentira Noble que nos inspire a vivir más
allá de nuestros intereses egoístas y así lograr la coherencia social. Una Mentira Noble "es una que nos
engaña, nos compele más allá del propio interés, más allá del ego, más allá de la familia, la nación, [y] la
raza." Es una mentira, porque nos dice que el universo esta imbuido de valor (lo qué es una gran
ficción), porque tiene una pretensión de verdad universal (cuando no la hay), y porque me dice que no
viva para mi propio interés (lo qué es evidentemente falso). "Pero sin tales mentiras, no podemos vivir."
Éste es el espantoso veredicto pronunciado sobre el hombre moderno. Para sobrevivir, debe vivir en el
auto engaño. Pero incluso la opción de la Mentira Noble es finalmente impracticable. Para ser feliz, uno
debe creer en el en un significado, valor y propósito objetivos. ¿Pero cómo puede uno creer en esas
Mentiras Nobles y al mismo tiempo en el ateísmo y relativismo? Mientras más convencido se esté de la
necesidad de una Mentira Noble, menos se puede creer en ella. Como un placebo, una Mentira Noble
opera sólo en aquéllos que la creen verdad. Una vez que hemos visto a través de la ficción, la Mentira
pierde su poder sobre nosotros. Así, irónicamente, la Mentira Noble no puede resolver el predicamento
humano para cualquiera que ha llegado a ver ese predicamento.

La opción de la Mentira Noble lleva por consiguiente, en el mejor de los casos, a una sociedad en que un
grupo elitista de illuminatis engaña a las masas para su propio bien, perpetuando la Mentira Noble. ¿Pero
entonces por qué aquéllos de nosotros que estamos bien informados debemos seguir a las masas en su
ilusión? ¿Por qué debemos sacrificar nuestro interés propio por una ficción? Si la gran lección de los
últimos dos siglos el relativismo moral e intelectual es, entonces ¿por qué (si pudiéramos) pretender que
no sabemos esta verdad y vivir una mentira en cambio? Si alguien contesta, "en beneficio de la
coherencia social", uno puede legítimamente preguntar por qué debo sacrificar mi interés propio en
beneficio de la coherencia social. La única respuesta que el relativista puede dar es la coherencia social
es en mi propio interés, pero el problema de esta respuesta es que el interés propio y el interés de la
manada no siempre coinciden. Además, si (por puro interés individual) me preocupo de la coherencia
social, la opción totalitaria me siempre está abierta: olvidemos la Mentira Noble y mantengamos la
coherencia social (así como mi propia autorrealización) a expensas del bienestar personal de las masas.
Rue consideraría tal opción indudablemente repugnante. Pero ahí esta el problema. El dilema de Rue es
que él obviamente valora profundamente la coherencia social y la plenitud personal en si mismas; en
 otros términos, estas son valores objetivos, los que según su filosofía no existen. Él ya ha hecho el salto
al piso de arriba. La opción de la Mentira Noble afirma lo que niega y así se refuta a si misma.

El Éxito del Cristianismo Bíblico

Pero si el ateísmo falla a este respecto, ¿que pasa con el Cristianismo bíblico? Según la cosmovisión
cristiana, Dios sí existe, y la vida de hombre no acaba a la tumba. En el cuerpo de resurrección el ser
humano puede disfrutar de vida eterna y comunión con Dios. El Cristianismo bíblico por lo tanto provee
de las dos condiciones necesarias para una vida significativa, valiosa, y con propósito para el hombre:
Dios e inmortalidad. Debido a esto, podemos vivir de forma consistente y feliz. Así, el Cristianismo
bíblico tiene éxito precisamente donde el ateísmo colapsa.

Conclusión
Ahora, quiero dejar claro que no he mostrado aún que el Cristianismo bíblico sea verdad. Pero lo que he
hecho es exponer claramente las alternativas. Si Dios no existe, la vida es fútil. Si el Dios de la Biblia
existe, entonces la vida es significativa. Sólo la segunda de estas dos alternativas nos permite vivir de
forma feliz y consistente. Por consiguiente, me parece que aun cuando la evidencia para estas dos
opciones sea completamente igual, una persona racional debiera escoger el Cristianismo bíblico. Me
parece positivamente irracional preferir la muerte, la futileza, y la destrucción a la vida, el significado y
la felicidad. Como dijo Pascal, no tenemos nada que perder y el infinito que ganar.

 [1]

Kai Nielsen, "Why Should I Be Moral?" American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.

 [2]

Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1985), 90, 84.

 [3]

H.G. Wells, The Time Machine (New York: Berkeley, 1957), chap. 11.

 [4]

W.E. Hocking, Types of Philosophy (New York: Scribner's, 1959), 27

 [5]

Friedrich Nietzsche, "The Gay Science," in The Portable Nietzsche, ed. and trans. W. Kaufmann (New York: Viking,
1954), 95.
 [6]

Bertrand Russell, "A Free Man's Worship," in Why I Am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon & Schuster,
1957), 107.

 [7]

Bertrand Russell, Letter to the Observer, 6 October, 1957.

 [8]

Jean Paul Sartre, "Portrait of the Antisemite," in Existentialism from Dostoyevsky to Satre, rev. ed., ed. Walter Kaufmann
(New York: New Meridian Library, 1975), p. 330.

 [9]

Richard Wurmbrand, Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), 34.

 [10]

Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2d ed., 2 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1959), 2:360-1.

 [11]

Loyal D. Rue, "The Saving Grace of Noble Lies," address to the American Academy for the Advancement of Science,
February, 1991.
La Resurrección de Jesús
SUMMARY

La mayor parte de la gente no tiene problemas en reconocer que Dios existe; pero en nuestra sociedad
pluralista se ha vuelto políticamente incorrecto afirmar que Dios se ha revelado a sí mismo de una forma
decisiva en Jesús. ¿Qué justificación pueden ofrecer los cristianos, en contraste con los hindúes, judíos, o
musulmanes, para pensar que el Dios cristiano es real?
Recientemente hablé en una importante universidad canadiense sobre la existencia de Dios. Después de
mi charla, una estudiante, ligeramente enfadada, escribió en su tarjeta de comentarios: "Estaba con usted
hasta que llegó a todo ese asunto sobre Jesús. ¡Dios no es el Dios cristiano!"

Esta actitud es muy típica en la actualidad. La mayor parte de la gente no tiene problemas en reconocer
que Dios existe; pero en nuestra sociedad pluralista se ha vuelto políticamente incorrecto afirmar que
Dios se ha revelado a sí mismo de una forma decisiva en Jesús. ¿Qué justificación pueden ofrecer los
cristianos, en contraste con los hindúes, judíos, o musulmanes, para pensar que el Dios cristiano es real?

La respuesta del Nuevo Testamento es: la Resurrección de Jesús. "Él ha fijado un día en que juzgará al
mundo con justicia, por medio del hombre que ha designado. De ello ha dado pruebas a todos al
levantarlo de entre los muertos." (Hechos 17.31). La resurrección es la vindicación por parte de Dios de
las radicales pretensiones personales de autoridad divina de Jesús.

Así qué ¿cómo sabemos que Jesús ha resucitado de entre los muertos? El compositor del himno de
Pascua dice, "¿Me preguntas cómo sé que él vive? ¡Él vive dentro de mi corazón!" Esta respuesta es
absolutamente apropiada en un nivel individual. Pero cuando los cristianos interactuamos con no
creyentes en la arena pública, como en las Cartas al Editor de un periódico local, al llamar a un programa
de radio, en las reuniones de padres y maestros, o incluso en una simple conversación con compañeros
de trabajo, entonces es crucial que seamos capaces de presentar evidencia objetiva en apoyo de nuestras
creencias. De otro modo nuestras afirmaciones no tendrán más peso que la aserción de cualquiera que
afirme haber tenido una experiencia privada de Dios.

Afortunadamente, el cristianismo, como religión arraigada en la historia, hace afirmaciones que pueden,
en buena medida, ser investigadas históricamente. Supongamos, entonces, que nos acercamos los
escritos del Nuevo Testamento, no como Escritura inspirada, si no meramente como una colección de
documentos en griego que nos han llegado desde el primer siglo, sin ninguna presunción acerca de su
fiabilidad más que aquella con la que consideramos normalmente otras fuentes de historia antigua.
Podría sorprendernos descubrir que la mayoría de los críticos del Nuevo Testamento que se dedican a
investigar los evangelios de esta manera admite los hechos centrales que subyacen a la resurrección de
Jesús. Quiero enfatizar que no hablo sólo de estudiosos evangélicos o conservadores, si no del amplio
espectro de críticos del Nuevo Testamento que enseñan en universidades seculares y seminarios no
evangélicos. Asombroso como pueda parecer, la mayoría de ellos ha llegado a considerar como
históricos los hechos básicos que apoyan la resurrección de Jesús. Estos hechos son los siguientes:

HECHO #1: Después de su crucifixión, Jesús fue sepultado en una tumba por José de Arimatea. Este
hecho es altamente significativo porque implica, contrariamente a los críticos radicales como John
Dominic Crossan del Seminario de Jesús, que la ubicación del sitio de entierro de Jesús era conocido
para judíos y cristianos por igual. En ese caso, los discípulos jamás podrían haber proclamado su
resurrección en Jerusalén si la tumba no hubiera estado vacía. Los investigadores del Nuevo Testamento
han establecido este primer hecho sobre la base de evidencia tal como la siguiente:
1. La sepultura de Jesús es atestada por una tradición muy antigua citada por Pablo en 1 Cor. 15.3-5:
Porque ante todo les transmití a ustedes lo que yo mismo recibí:
... que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras,
que fue sepultado,
que resucitó al tercer día según las Escrituras,
y que se apareció a Cefas, y luego a los doce. (1Co 15:3-5 NVI)
Pablo no sólo usa los términos rabínicos típicos "recibir" y "transmitir" con respecto a la información
que está entregando a los corintios, si no que los vv. 3-5 son una fórmula de cuatro líneas altamente
estilizada, llena de características no paulinas. Esto ha convencido a todos los estudiosos que Pablo está,
tal como afirma, citando una antigua tradición que él mismo recibió después de su conversión al
cristianismo. Esta tradición probablemente se remonta, por lo menos, a la visita de investigación que
Pablo hizo a Jerusalén alrededor del año 36 DC, cuando pasó dos semanas con Cefas y Santiago (Gálatas
1.18). Data así de un período de cinco años desde de la muerte de Jesús. Tan corto espacio de tiempo, y
tal contacto personal hace infundado hablar de leyenda en este caso.

2. La historia del entierro es la parte del material de una fuente muy antigua usada por Marcos al
escribir su evangelio. Los evangelios tienden a consistir en breves instantáneas de la vida de Jesús
vagamente conectadas y no siempre cronológicamente ordenadas. Pero al llegar a la historia de la Pasión
nos encontramos con una narrativa fluida y continua. Esto sugiere que la historia de la Pasión fue una de
las fuentes de información que Marcos usó para escribir su evangelio. Ahora, la mayoría de los
estudiosos piensa que Marcos es ya el evangelio más temprano, y la fuente de Marcos de la pasión de
Jesús es, por supuesto, aun más antigua. Una comparación de las narraciones de los cuatro los evangelios
revela que sus recuentos no divergen entre si, si no hasta después de la sepultura. Esto implica que el
recuento del entierro era parte de la historia de pasión. De nuevo, su antigüedad milita contra la
posibilidad de que sea legendaria.
3. Como miembro del tribunal judío que condenó a Jesús, es improbable que José de Arimatea sea una
invención cristiana. Había un fuerte resentimiento contra los dirigentes judíos a causa de su papel en la
condena de Jesús (1 Tesalonicenses. 2.15). Es, por consiguiente, muy improbable que los cristianos
inventaran que un miembro del tribunal que condenó a Jesús honrara a Jesús dándole una sepultura
apropiada en lugar de permitirle ser despachado como un delincuente común.

4. No existe ninguna otra historia de la sepultura competidora. Si el entierro por José fuera ficticio,
esperaríamos encontrar algún rastro histórico de lo que realmente sucedió con el cadáver de Jesús, o por
lo menos alguna leyenda competidora. Sin embargo, todas nuestras fuentes son unánimes en el entierro
honorable Jesús por José.

Por ésta y otras razones, la mayoría de críticos del Nuevo Testamento concuerdan que Jesús fue
sepultado en una tumba por José de Arimatea. Según el fallecido John A. T. Robinson de la Universidad
de Cambridge, el entierro de Jesús en sepulcro es "uno de los más tempranos y mejor atestados hechos
acerca de Jesús."[1]
HECHO #2: En el domingo siguiente a la crucifixión, la tumba de Jesús fue hallada vacía por un grupo
de sus seguidoras. Entre las razones que han llevado la mayoría de los estudiosos a esta conclusión están
las siguientes:
1. La historia de la tumba vacía también es parte de la antigua fuente de la pasión usada por
Marcos. La fuente de la pasión usada por Marcos no concluía en muerte y derrota, sino con la historia de
la tumba vacía, que es gramaticalmente de una pieza con la historia de la sepultura.
2. La antigua tradición citada por Pablo en 1 Cor. 15.3-5 implica el hecho de la tumba vacía. Para
cualquier judío del primer siglo, decir de un muerto "que fue enterrado y que fue levantado" es implicar
que quedó atrás una tumba vacante. Es más, la expresión "en el tercer día" probablemente deriva de la
visita de las mujeres a la tumba en el tercer día, en la forma judía de contar, desde la crucifixión. La
tradición de cuatro versos citada por Pablo resume tanto el recuento de los evangelios como la temprana
predicación apostólica (Hechos 13. 28-31); significativamente, la tercera línea de la tradición
corresponde a la historia de la tumba vacía.
3. La historia es simple y carece de señales de embellecimiento legendario. Todo lo que uno tiene que
hacer para apreciar este punto es comparar el recuento de Marcos con las locas historias legendarias que
hallamos en los evangelios apócrifos del siglo segundo, en los que Jesús es visto salir de la tumba con su
cabeza alcanzando por sobre las nubes y ¡seguido por una cruz parlante!
4. El hecho que el testimonio de una mujer era despreciado en la Palestina del siglo primero está a
favor del rol de las mujeres en el descubrimiento de la tumba vacía. Según Josefo, el testimonio de las
mujeres era considerado de tan poco valor que ni siquiera era admisible en un tribunal de justicia judío.
Cualquier historia legendaria tardía habría hecho, ciertamente, a discípulos masculinos descubrir la
tumba vacía.
5. La temprana alegación judía de que los discípulos habían robado el cuerpo de Jesús (Mat. 28.15)
demuestra que el cuerpo había, de hecho, desaparecido de la tumba. La respuesta judía más temprana a
la proclamación de los discípulos de que, "¡Él ha resucitado de los muertos!" no era indicar su tumba
ocupada y reírse ellos como fanáticos, sino afirmar que ellos se habían llevado el cuerpo de Jesús. Así,
tenemos evidencia de la tumba vacía viniendo de los propios oponentes de los primeros cristianos.
Podríamos continuar, pero creo que se ha dicho que lo suficiente para indicar por qué, en las palabras de
Jacob Kremer, un especialista austriaco en la resurrección, "Por lejos, la mayoría de los exegetas
sostiene firmemente a la fiabilidad de las declaraciones bíblicas acerca de la tumba vacía."[2]
HECHO #3: En múltiples ocasiones y bajo variadas circunstancias, distintos individuos y grupos de
personas experimentaron apariciones de Jesús vivo después de su muerte.
Éste es un hecho que es reconocido casi universalmente entre los estudiosos del Nuevo Testamento, por
las siguientes razones:

1. La lista de testigos de las apariciones del Jesús resucitado, citadas por Pablo en 1 Cor. 15. 5-7
garantiza que dichas apariciones ocurrieron. Estos incluían a Pedro (Cefas), los Doce, 500 hermanos, y
Santiago.
2. Las tradiciones de las apariciones en los evangelios proporcionan atestación múltiple e
independiente de las mismas. Ésta es una de las marcas más importantes de historicidad. La aparición a
Pedro es atestada independientemente por Lucas, y la aparición a los Doce por Lucas y Juan. También
tenemos el testimonio independiente de las apariciones galileas en Marcos, Mateo y Juan, así como a las
mujeres en Mateo y Juan.
3. Ciertas apariciones tienen señales de historicidad. Por ejemplo, tenemos buena evidencia en los
evangelios que ni Santiago ni ninguno de los hermanos menores de Jesús creyeron en él durante su vida.
No hay ninguna razón para pensar que la iglesia primitiva generaría historias ficticias acerca de la
incredulidad de la familia de Jesús si hubieran sido desde un principio seguidores fieles. Pero es
indiscutible que Santiago y sus hermanos se volvieron creyentes cristianos activos después de la muerte
de Jesús. Santiago fue considerado un apóstol y eventualmente ascendió a una posición de liderazgo en
la iglesia de Jerusalén. Según el historiador judío del primer siglo, Josefo, Santiago fue martirizado por
su fe en Cristo hacia fines de la década del 60 DC. Ahora, la mayoría de nosotros tiene hermanos. ¿Qué
se necesitaría para convencerlos que su hermano es el Señor, de tal modo que estuvieran dispuestos a
morir por esa creencia? ¿Puede haber alguna duda de que esta notable transformación en el hermano
menor de Jesús tuvo lugar porque, en palabras de Pablo, "entonces apareció a Santiago"?
Incluso Gert Lüdemann, un destacado estudioso alemán crítico de la Resurrección, admite, "puede
tomarse como históricamente cierto que Pedro y los discípulos tuvieron experiencias después de la
muerte de Jesús en que Jesús se les apareció como el Cristo resucitado."[3]
HECHO #4: Los discípulos originales creyeron que Jesús había sido levantado de entre los muertos a
pesar de tener toda predisposición en contra de ello. Piense en la situación que los discípulos
enfrentaron después de la crucifixión de Jesús:
1. Su líder estaba muerto. Y los judíos no tenían ninguna creencia un Mesías que muriese, mucho menos
que resucitase. Se suponía que el Mesías debía expulsar a los enemigos de Israel (= Roma) y restablecer
el Reino Davídico, no sufrir la muerte ignominiosa de un criminal.
2. Según la ley judía, la ejecución de Jesús como un criminal demostraba que era un hereje, un hombre
literalmente bajo la maldición de Dios (Deut. 21.23). La catástrofe de la crucifixión para los discípulos
no era simplemente que su Maestro se hubiera ido, sino que la crucifixión demostraba que, en efecto, los
Fariseos habían tenido razón desde el principio, que durante tres años habían estado siguiendo a un
hereje, ¡a un hombre maldito por Dios!
3. Las creencias judías acerca de la otra vida precluían que alguien fuese levantado de entre los
muertos a gloria e inmortalidad antes de la resurrección general en el Fin del mundo. Todo lo que los
discípulos podían hacer que era conservar la tumba de su Maestro como un santuario dónde sus huesos
podrían residir hasta el día en que los muertos justos de Israel fuesen levantados por Dios a la gloria.
A pesar de todo esto, los discípulos originales creyeron en y estaban deseoso de ir a la muerte por el
hecho de la resurrección de Jesús. Luke Johnson, un estudioso del Nuevo Testamento de la Universidad
de Emory, reflexiona, "se requiere alguna clase experiencia poderosa y transformativa para generar el
tipo de movimiento que el Cristianismo más temprano era…"[4] N. T. Wright, un eminente estudioso
británico, concluye, "es por eso que, como historiador, no puedo explicar el surgimiento del cristianismo
primitivo a menos que Jesús se halla levantado nuevamente, dejando una tumba vacía tras él."[5]
En el resumen, hay cuatro hechos aceptados por la mayoría de los estudiosos que han escrito sobre esta
materia que cualquier hipótesis histórica adecuada debe responder: la sepultura de Jesús por José de
Arimatea, el descubrimiento de su tumba vacía, sus apariciones después de la muerte, y el origen de la
creencia de los discípulos en su resurrección.

Ahora la pregunta es: ¿cuál es la mejor explicación de estos cuatro hechos? La mayoría de los estudiosos
probablemente permanece agnóstico sobre esta pregunta. Pero el cristiano puede sostener que la
hipótesis que mejor explica estos hechos es "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos."

En su libro que "Justifying Historical Descriptions", el historiador C. B. McCullagh lista seis tests que
los historiadores usan para determinar cual es la mejor explicación para ciertos hechos histórico
dados[6]. La hipótesis "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos" pasa todas estos tests:
1. Tiene mayor alcance explicativo: explica por qué la tumba fue hallada vacía, por qué los discípulos
vieron apariciones después de la muerte de Jesús, y por qué la fe cristiana llegó a existir.
2. Tiene mayor poder explicativo: explica por qué el cuerpo de Jesús desapareció, por qué varias
personas vieron a Jesús vivo en repetidas oportunidades, a pesar de su ejecución pública previa, etcétera.
3. Es plausible: dado el contexto histórico de la propia vida y afirmaciones incomparables de Jesús, la
resurrección sirve como confirmación divina de esas pretensiones radicales.
4. No es ad hoc o artificial: requiere sólo una hipótesis adicional: que Dios existe. Y ni siquiera esa es
necesariamente una hipótesis adicional si uno ya cree en la existencia de Dios.
5. Está de acuerdo con creencias aceptadas. La hipótesis: "Dios resucitó a Jesús de entre los muertos"
no contradice en forma alguna la creencia aceptada de que las personas no resucitan naturalmente. El
cristiano acepta dicha creencia de todo corazón, tal como acepta la hipótesis de que Dios resucitó a Jesús
de entre los muertos.
6. Supera ampliamente a las hipótesis rivales en cumplir las condiciones (1)-(5). A través de la historia
se han ofrecido variadas explicaciones alternativas de los hechos, por ejemplo, la hipótesis de la
conspiración, la hipótesis de la muerte aparente, la hipótesis de la alucinación, y así. Tales hipótesis han
sido rechazadas casi universalmente por la erudición contemporánea. Ninguna de estas hipótesis
naturalistas tiene éxito en cumplir las condiciones tan bien como la hipótesis de la resurrección.
Ahora, esto pone al crítico escéptico en una situación bastante desesperada. Hace unos años participé en
un debate sobre la Resurrección de Jesús con un profesor en la Universidad de California en Irvine. Él
había escrito su disertación doctoral sobre la resurrección, y estaba completamente familiarizado con la
evidencia. No podía negar los hechos del entierro honorable de Jesús, la tumba vacía, las apariciones
después de la muerte, y el origen de la creencia de los discípulos en la resurrección. Así que su único
recurso era proponer alguna explicación alternativa de esos hechos. Y así, ¡argumentó que Jesús de
Nazaret tenía un desconocido hermano gemelo idéntico que fue separado de él en la infancia y creció
independientemente, pero que regresó a Jerusalén en el momento de la crucifixión, robo el cuerpo de
Jesús de la tumba, y se presentó a los discípulos, quienes equivocadamente infirieron que Jesús había
resucitado de entre los muertos! No me tomaré la molestia explicar como refuté dicha teoría. Pero pienso
que el ejemplo es ilustrativo de hasta donde debe llegar el escepticismo en su desesperación por refutar
la evidencia de la Resurrección de Jesús. De hecho, la evidencia es tan poderosa que uno de los
principales teólogos judíos a nivel mundial, el fallecido Pinchas Lapide, quien enseñó en la Universidad
Hebrea en Israel, declaró estar convencido en base a la evidencia ¡que el Dios de Israel había levantado a
Jesús de Nazaret de entre los muertos![7]
La importancia de la resurrección de Jesús descansa en el hecho de que no es sólo cualquier Perico de
los Palotes quien ha sido levantado de entre los muertos, si no Jesús de Nazaret, cuya crucifixión fue se
instigada por los dirigentes judíos debido a sus pretensiones blasfemas a la Autoridad Divina. Si este
hombre ha sido levantado de entre los muertos, entonces el Dios contra quien supuestamente había
 blasfemado ha vindicado claramente sus pretensiones. Así, en una edad de relativismo y pluralismo
religioso, la Resurrección de Jesús constituye una roca sólida en que los cristianos pueden tomar su
posición en favor de la auto-revelación definitiva de Dios en Jesús.

 [1]

John A. T. Robinson, The Human Face of God (Philadelphia: Westminster, 1973), p. 131.

 [2]

Jacob Kremer, Die Osterevangelien—Geschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), pp. 49-50.

 [3]

Gerd Lüdemann, What Really Happened to Jesus?, trans. John Bowden (Louisville, Kent. Westminster John Knox Press,
1995), p. 80.

 [4]

Luke Timothy Johnson, The Real Jesus (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 136.

 [5]

N. T. Wright, "The New Unimproved Jesus," Christianity Today (September 13, 1993), p. 26.

 [6]

C. Behan McCullagh, Justifying Historical Descriptions (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), p. 19.

 [7]

Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus, trans. Wilhelm C. Linss (London: SPCK, 1983).
La Apologética Cristiana: ¿Quién La Necesita?
SUMMARY

Reflexiones del porqué la disciplina de la apologética es vital para la salud del cristianismo en la sociedad
occidental.
Estoy profunda y humildemente honrado por el privilegio de que se me invitara a las Conferencias Stob
este año. Es más, estoy un poco apenado por todo el alboroto que ustedes han hecho. Hay una tentación
de querer justificar el que seleccionen a uno como conferencista Stob, es decir, dar un par de
conferencias esperanzadamente impresionantes y eruditas. Pero una llamada del Presidente Plantinga me
dejó más que claro que tal tentación no era consistente, ni con el propósito que se pretendía, ni la
audiencia de esas conferencias. Había pensado en hablar de algunos temas claves en la teología
filosófica cristiana. Pero el Presidente Plantinga me alentó a tratar la pregunta de la apologética cristiana,
un tema al parecer muy apreciado por el corazón de Henry Stob, pero de alguna manera abandonado en
años recientes. Me animó a aprovechar mis años de experiencia, como un apologeta cristiano, para
compartir algunas reflexiones muy prácticas en esta disciplina. Así que, es lo que me he resuelto hacer.

Esta noche nos hacemos la pregunta fundamental: La apologética cristiana - ¿quién la necesita?

Para empezar, creo que debemos distinguir entre la necesidad de la apologética y su utilidad. La
distinción es importante. Porque aun si la apologética no resultara ser absolutamente necesaria, no se
concluye de ello que es, por lo tanto, inútil. Por ejemplo, no es necesario saber escribir a máquina para
usar una computadora, puedes escribir de a dedazo, como yo; sin embargo las habilidades para escribir a
máquina son muy útiles al usar una computadora. Dicho de otra manera, no es necesario mantener tu
bicicleta en buen estado para ir en ella, pero puede ser un verdadero beneficio mantenerla bien
engrasada. De la misma manera, la apologética cristiana puede ser de gran utilidad aun si no es necesaria
para algún fin. Así que, no solamente necesitamos preguntar respecto a la apologética cristiana, ¿Quién
la necesita? sino también ¿Para qué sirve?

La apologética cristiana puede definirse como aquella rama de la teología cristiana, que busca presentar
una justificación racional para las verdades expresadas del cristianismo. Aquéllos que tratan a la
apologética como si no tuviese importancia, tienden a medir el valor de la apologética enfocándose en su
supuesta necesidad de garantizar la creencia cristiana. Algunos pensadores, particularmente en la
tradición reformada holandesa, ven este rol como innecesario y a veces hasta equivocado.

Ahora, estoy completamente de acuerdo con los modernos y así llamados epistemólogos reformados,
como Alvin Plantinga, en cuanto a que: los argumentos apologéticos y la evidencia no son necesarios
para que la creencia cristiana sea justificada para alguien. El argumento de los racionalistas teológicos (o
evidencialistas, como se les llama falsamente hoy en día) de que la fe cristiana es irracional en la
ausencia de evidencia positiva es difícil de armonizar con la Escritura, la cual parece enseñar que la fe en
Cristo puede establecerse inmediatamente por el testimonio interior del Espíritu (Ro. 8.14-16; 1 Jn. 2.27;
5.6-10) de tal manera que el argumento y la evidencia se vuelven innecesarios. He caracterizado en
alguna otra parte el Testimonio del Espíritu Santo como autenticado por sí mismo, y con eso quiero decir
(1) que la experiencia del Espíritu Santo es verídica e inequívoca (aunque no necesariamente irresistible
o indubitable) por aquél que le tiene o le atiende; (2) que esa persona no necesita argumentos
suplementarios o evidencia para conocer y saber con certeza que él está de hecho experimentando el
Espíritu de Dios; (3) esta experiencia no funciona en este caso como una premisa en ningún argumento
desde una experiencia religiosa a Dios, sino que es experimentar a Dios mismo inmediatamente. (4) que
en ciertos contextos la experiencia del Espíritu Santo implicará la comprensión de ciertas verdades de la
religión cristiana como; "Dios existe, "Estoy reconciliado con Dios", "Cristo vive en mí", etc.; (5) que
esa experiencia le proporciona a uno, no solamente una certidumbre subjetiva de la verdad del
cristianismo, sino también un conocimiento objetivo de esa verdad; y (6) que la evidencia y los
argumentos incompatibles con esa verdad quedan sin efecto por la experiencia del Espíritu Santo por
aquél que le atiende totalmente.

Los cristianos evidencialistas pudieran insistir en que, aun si la creencia cristiana pudiera justificarse en
la ausencia de argumentos apologéticos positivos, incluso así, uno debe tener, al menos, los recursos
apologéticos de defensa para vencer las diversas objeciones con las que uno se ve confrontado. Pero
todavía, esa afirmación más modesta es apresurada, porque si el testimonio del Espíritu Santo en la vida
de una persona es lo suficientemente poderoso (como debiera ser), entonces simplemente destruirá los
argumentos que vengan en contra de las creencias cristianas de esa persona, y de este modo, eliminando
incluso la necesidad de la apologética defensiva. Un creyente, que desconoce o que está pobremente
equipado para refutar argumentos anticristianos, está justificado en creer, con base en el testimonio del
Espíritu, aún ante tales objeciones. Incluso una persona que se enfrenta con lo que para él son objeciones
sin respuesta para el teísmo cristiano está, debido a la obra del Espíritu Santo, dentro de sus derechos
epistémicos—no, bajo obligación epistémica—de creer en Dios. Ya que las creencias basadas en el
testimonio objetivo y verídico del Espíritu son parte de la emancipación invencible de la razón, la fe del
creyente está justificada, aunque esté completamente privada de argumentos apologéticos (como es el
caso de la mayoría de los cristianos hoy en día y a través de la historia de la Iglesia).

Por el contrario, el cristiano evidencialista se enfrenta con serias dificultades: (1) Negaría el derecho a la
fe cristiana a todos los que no tienen la habilidad, tiempo y oportunidad de entender y evaluar los
argumentos y la evidencia. La consecuencia sería, sin duda, consignar incalculables millones de
personas que son cristianas a la incredulidad. Sin embargo, la Escritura dice que todos los hombres están
sin excusa por no responder a la revelación que tienen (Ro.1.21). (3) Esta perspectiva crea un tipo de
élite intelectual, un sacerdocio de filósofos e historiadores, que dictarán a las masas si es racional o no
creer en el Evangelio. Pero, sin duda, la fe está disponible para todos los que, en respuesta al llamado del
Espíritu, invocan el nombre del Señor. (4) La fe está sujeta a los caprichos de la razón humana y a las
tierras movedizas de la evidencia, haciendo la fe cristiana, racional en una generación, e irracional en la
siguiente. Pero el testimonio del Espíritu hace a cada generación contemporánea con Cristo, y así
asegura una base firme para la fe.

Así que, no creo, de hecho, que la apologética sea necesaria para que la creencia cristiana se garantice.
Pero no se concluye por ello que la apologética cristiana sea, por lo tanto, sin valor o de ningún beneficio
en justificar la fe cristiana. Si los argumentos de la teología natural y las evidencias cristianas son
acertados, entonces la creencia cristiana está justificada por esos argumentos y evidencias, para que la
persona las entienda, aún cuando esa persona estaría justificada en la ausencia de éstos. Esta persona está
doblemente justificada en su creencia cristiana, en el sentido de que disfruta de dos fuentes de garantía.

Se pueden visualizar los grandes beneficios que se tienen de esa doble garantía en las creencias
cristianas de uno. Teniendo argumentos válidos para la existencia de Creador y Diseñador del universo o
evidencia para la credibilidad histórica de los registros del Nuevo Testamento de la vida de Jesús,
además de que el testimonio del Espíritu podría incrementar la confianza de uno en cuanto a la veracidad
de las verdades cristianas expresadas. En el modelo epistemológico de Plantinga, al menos, uno tendría
entonces mayor garantía por creer tales afirmaciones. Mayor garantía podría, a su vez, guiar a un
incrédulo venir a la fe más fácilmente, o inspirar a un creyente a compartir su fe de forma más audaz.
Además, el disponer de una garantía independiente para las verdades cristianas expresadas, aparte del
testimonio del Espíritu, podría ayudar a predisponer al incrédulo a responder al llamado del Espíritu
Santo cuando escuche el Evangelio, y al creyente podría proporcionarle apoyo epistémico en momentos
de sequedad espiritual o duda, cuando el testimonio del Espíritu parece eclipsado. Uno puede, sin duda,
pensar en muchas otras maneras en las que puede ser provechoso para las creencias cristianas poseer esa
garantía.

Así que la pregunta es: ¿la teología natural y las evidencias cristianas garantizan la creencia cristiana?
Pienso que así es. En mi trabajo publicado he formulado y defendido versiones de los argumentos
cosmológico, teleológico, axiológico y ontológico a favor de la existencia de Dios, y también he
defendido el teísmo en contra de las objeciones más prominentes que los pensadores ateos albergan para
creer en Dios, como el problema del mal, lo oculto de Dios y la coherencia del teísmo. Además, he
argumentado a favor de la autenticidad de las afirmaciones personales y radicales de Jesús y la
historicidad de su tumba vacía, sus apariciones después de su muerte a varias personas y grupos. Y la
creencia inesperada de los primeros discípulos de que Dios lo levantaría de los muertos. Asimismo,
haciendo uso de los criterios estándares para evaluar las hipótesis históricas, he argumentado que la
mejor explicación de los hechos, es aquella dada por los mismos apóstoles: Dios levantó de los muertos
a Jesús.

Si estos argumentos son correctos, entonces la creencia del teísmo cristiano se justifica por la teología
natural y las evidencias cristianas, así como, también por el testimonio interno del Espíritu Santo. Así
que, aunque los argumentos apologéticos no son necesarios para saber que el cristianismo es verdadero,
aún así son suficientes, y esta doble justificación para las creencias cristianas puede ser de gran ventaja.
Por lo tanto, el éxito de la Epistemología Reformada y el fracaso del Racionalismo Teológico de ninguna
manera implica que la apologética sea inservible o sin importancia.

Más que eso: aun si la apologética cristiana no es necesaria en cuanto a que garantice la creencia
cristiana, la apologética cristiana puede ser de provecho y hasta necesaria en relación a varios fines.
Permítame mencionar tres de ellos, en donde la apologética cristiana desempeña un papel vital en su
realización.

1. Moldear la cultura. La apologética es útil, y bien puede ser necesaria, para que el Evangelio sea oído
de manera efectiva en la sociedad occidental de hoy. En general, la cultura occidental es profundamente
post-cristiana. Es el producto de La Ilustración, la levadura del secularismo, que se introdujo en la
cultura europea y que ha permeado, hasta ahora, toda la sociedad occidental. El sello de La Ilustración
fue "el libre pensamiento", esto es, la búsqueda de conocimiento, a través y solamente de la razón
humana, sin límites. Si bien, de ninguna manera se puede evitar que tal búsqueda lleve a conclusiones no
cristianas, y aunque la mayoría de los mismos pensadores originales de La Ilustración eran teístas, el
abrumador impacto de la mentalidad de La Ilustración ha sido que los intelectuales de occidente no
consideren que el conocimiento teológico sea posible. La teología no es una fuente genuina de
conocimiento y por lo tanto no es ciencia. Es así que la razón y la religión están en conflicto. Lo que de
la ciencias naturales resulte se ha de tomar como guías autoritativas para nuestro entendimiento del
mundo, y la confiada suposición es que la descripción del mundo que emerja de las ciencias genuinas es
una descripción completamente naturalista. La persona que siga la búsqueda de la razón sin temor a su
final será ateo o a lo más, agnóstico.
¿Por qué son importantes estas consideraciones de la cultura? Simplemente porque el Evangelio nunca
se escucha en aislamiento. Siempre se le escucha en contra del trasfondo del ambiente cultural en el que
uno vive. Una persona educada en un ambiente cultural en el que el cristianismo es todavía visto como
una opción viable intelectualmente mostrará una apertura al Evangelio, lo que una persona secularizada
no. ¡Para la persona secular es lo mismo si le dices que crea en cuentos de hadas o duendes, como en
Jesucristo! O para dar una ilustración más realista, es como el que se nos acerque en la calle un creyente
del movimiento Hare Krishna y nos invite a creer en Krishna. Semejante invitación nos parece bizarra,
rara, incluso entretenida. Pero para una persona en Bombay, tal invitación parecería, asumo, muy
razonable y sería una causa seria de reflexión. Me temo que en las calles de Bonn, Estocolmo o París los
evangélicos parecen casi tan raros a las personas como los creyentes de Krishna.

Lo que nos espera en Norteamérica, en caso de que la caída en el secularismo continúe constante, ya es
evidente en Europa. Aunque la mayoría de los europeos retienen una afiliación nominal con el
cristianismo, sólo el 10% son creyentes que lo practican y menos de la mitad son de teología evangélica.
La tendencia más significativa en la afiliación religiosa europea es el crecimiento de aquellos
clasificados como "no religiosos" de 0% de la población en 1900 a arriba del 22% hoy en día. Como
resultado el evangelismo es inmensurablemente más difícil en Europa que en los Estados Unidos. Haber
vivido por trece años en Europa, donde hablé evangelísticamente en los campus universitarios por todo
el continente, puedo testificar qué tan dura es la tierra. Es difícil que el Evangelio sea oído siquiera. Por
ejemplo, recuerdo vívidamente que cuando hablé en la Universidad de Porto en Portugal, los estudiantes
estaban tan incrédulos ante la posibilidad de un cristiano intelectual con títulos de doctorado de dos
universidades europeas, que sospechaban que era realmente un impostor. ¡Incluso hablaron a la
Universidad de Louvain en Bélgica, donde era un investigador visitante, para confirmar mi afiliación
con la universidad!

EU sigue en cierta manera el mismo camino, y Canadá está en algún punto intermedio. La caída de
Canadá en el secularismo ha sido abrupta. En 1900, los evangélicos representaban el 25% de la
población canadiense. Para 1985, cayeron vertiginosamente a menos del 8% de la población. Mi
experiencia, como ponente en los campus universitarios por Canadá, me sugiere que Canadá personifica
un tipo de cultura centroatlántica más cercana hacia el secularismo europeo que su vecino del sur. El
pluralismo y el relativismo son la sabiduría convencional en las universidades canadienses. Lo
políticamente correcto y las leyes que regulan el discurso reprimen debatir respecto a temas de
importancia ética y sirven como armas para oprimir ideas e instituciones cristianas. La caída de Canadá
en el secularismo ilustra qué tan importante es mantener un ambiente cultural comprensivo a la creencia
cristiana para la efectividad del evangelismo. Afortunadamente, los canadienses evangélicos han
revertido esta tendencia durante la última década. Pero la cuesta arriba será mucho más difícil que el
bajar, puesto que será directamente en contra de una cultura que ha llegado a oponerse a la cosmovisión
cristiana.

Es por esta razón que los cristianos que disminuyen el valor de la apologética, porque "nadie viene a
Cristo a través de argumentos intelectuales", tienen una vista muy corta. Ya que la apologética se
extiende más allá de un contacto evangelístico cristiano. La tarea de la apologética tiene una mira más
amplia para ayudar a crear y mantener un ambiente cultural en el que el Evangelio pueda escucharse
como una opción intelectualmente viable para los hombres y mujeres pensantes. El gran teólogo de
Princeton, J. Gresham Machen en su artículo "El Cristianismo y la Cultura", declaró correctamente:

Las ideas falsas son los más grandes obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con
todo el fervor de un reformador y así sólo tener éxito en ganar una batalla rezagada aquí y allá, si
permitimos que todo el pensamiento de la nación sea controlado por ideas que impidan al cristianismo
ser considerado no más que una falsa ilusión inofensiva.

Desafortunadamente, se hizo caso omiso de la advertencia de Machen, y el cristianismo bíblico se retrajo

en los closets intelectuales del aislacionismo cultural, del cual hemos empezado a volver a surgir sólo
recientemente.

Ahora, las grandes puertas de oportunidad se mantienen abiertas ante nosotros. Vivimos en un tiempo
donde la filosofía cristiana está experimentando un renacimiento genuino, revitalizando la teología
natural, en un tiempo cuando la ciencia está más abierta a la existencia de un Creador trascendental y
Diseñador del cosmos que en ningún otro momento en tiempos recientes, en una etapa donde la crítica
bíblica se ha embarcado en una búsqueda renovada del Jesús histórico, la cual trata a los evangelios
seriamente como fuentes históricas de valor para la vida de Jesús y ha confirmado las líneas principales
del retrato de Jesús que se describe en los evangelios. Estamos bien equilibrados intelectualmente para
ayudar a volver a dar forma a nuestra cultura, de tal manera que recobremos el terreno perdido para que
el Evangelio pueda ser oído como una opción intelectualmente viable para la gente seria.

Ahora bien, puedo imaginarme a algunos de ustedes pensando, "¿No vivimos en una cultura
postmodernista en la que apelar a los argumentos de la apologética tradicional ya no son efectivos? Ya
que los postmodernistas rechazan los cánones tradicionales de la lógica, la racionalidad y la verdad, los
argumentos racionales para la verdad del cristianismo ya no funcionan. Más bien, en la cultura de hoy
deberíamos simplemente compartir nuestra narrativa e invitar a la gente a participar en ella".

En mi opinión, esta forma de pensar no podría estar más equivocada. La idea de que vivimos en una
cultura postmoderna es un mito. De hecho, una cultura postmoderna es imposible, no sería posible
vivirla. ¡Nadie es un postmodernista; cuando se trata de leer las etiquetas de un frasco de medicina a una
caja de veneno para ratas! ¡Más vale creer que los textos tienen un significado objetivo! La gente no es
relativista en cuestiones de ciencia, ingeniería y tecnología, donde sí son relativistas y pluralistas es en
cuestiones de ética y religión. Pero, adviertan que eso no es postmodernismo, ¡eso es modernismo! Eso
es sólo el ya bien establecido Positivismo y el Verificacionismo, éstos sostienen que cualquier cosa que
no puedas probar con tus cinco sentidos, es sólo cuestión de gusto individual y expresión emotiva.
Vivimos en un ambiente cultural que permanece profundamente modernista.
De hecho, pienso que el postmodernismo es uno de los engaños más artificiosos que Satanás haya
ideado. Nos dice "El modernismo está muerto", "No necesitas temerle más. Ya olvídalo; está muerto y
sepultado". Mientras que el modernismo aparenta estar muerto, vuelve en el traje elegante del
postmodernismo, camuflageandose como un nuevo contrincante. Se nos dice: "Tus viejos argumentos y
apologética ya no son efectivos en contra de ésta nueva llegada". "Déjalos de lado, no sirven de nada.
Sólo comparte tu narrativa". De hecho, algunos, cansados de las largas batallas en contra del
modernismo, dan la bienvenida al nuevo visitante con alivio. Y así, Satanás nos engaña al dejar de lado
voluntariamente nuestras mejores armas; la lógica y la evidencia, y de ese modo asegura
inadvertidamente el triunfo del modernismo sobre nosotros. Si adoptamos este curso de acción suicida,
las consecuencias para la Iglesia en la siguiente generación serán catastróficas. El cristianismo se le
reducirá a otra voz en la cacofonía de voces en competencia, cada uno compartiendo su narrativa y
ninguno recomendándose a sí mismo como portador de la verdad objetiva de la realidad, mientras que el
naturalismo científico moldea la perspectiva de nuestra cultura de cómo es realmente el mundo.

Ahora bien, esto va sin dejar de mencionar, ciertamente, que al practicar la apologética debemos ser
relacionales, humildes, con una actitud invitadora; pero eso es difícilmente una percepción original del
postmodernismo. Desde el principio los apologetas cristianos han sabido que debemos presentar razones
de la esperanza "con mansedumbre y reverencia" (1P. 3.15). Uno no necesita abandonar los cánones de
la lógica, la racionalidad y la verdad para ejemplificar estas virtudes bíblicas.

Y en cuanto a la idea de que la gente en nuestra cultura ya no está interesada o sensible a la

argumentación racional y la evidencia del cristianismo, nada podría estar más lejos de la verdad. Si me
permiten hablar de mi experiencia, por más de veinte años he hablado evangelísticamente en los campus
universitarios en Norteamérica y Europa, compartiendo el Evangelio en el contexto de presentar una
defensa intelectual de las verdades expresadas del cristianismo. Siempre concluyo mis pláticas con un
periodo largo de preguntas y respuestas. Durante todos esos años, prácticamente nadie se ha levantado y
dicho algo como: "Tu argumento está basado en estándares chauvinistas occidentales de la lógica y la
racionalidad" o expresado algún otro sentir postmodernista. Esto simplemente no sucede. Si abordas las
preguntas a un nivel racional, la gente responde a ellas a un nivel racional. Si presentas evidencia
científica o histórica para una verdad expresada del cristianismo, los estudiantes incrédulos pueden
argumentar contigo respecto a los hechos, eso es exactamente lo que quieres, pero no atacan la
objetividad de la ciencia o la historia mismas. Si presentas un argumento deductivo a favor de una
verdad cristiana, los estudiantes inconversos pueden levantar objeciones a tu conclusión o premisas, lo
que es, otra vez, precisamente donde la discusión debe centrarse, pero no se contiende del uso de la
lógica en sí.
Ahora, lo que si veo es que los estudiantes pueden sospechar de un conferencista cristiano. Así que, a
ellos les gusta escuchar ambos lados del tema presentado. Por esta razón, encuentro a los debates como
un foro especialmente atractivo para el evangelismo universitario. Competí por ocho años en actividades
de debate en preparatoria y universidad, debatiendo temas de interés público como el programa de ayuda
militar, control de paga y de precios etcétera. Nunca pensé que algún día el debate se volvería una
actividad ministerial. Pero tan pronto como terminé mi doctorado teológico, empecé a recibir
invitaciones de grupos de estudiantes cristianos en Canadá para participar en debates en temas como;
"¿Dios existe?", "¿Jesús se levantó de los muertos?", "El Humanismo vs. El Cristianismo", y así
sucesivamente. Y lo que he descubierto es que, mientras que unos cuantos o tal vez unas doscientas
personas vendrán a escucharme a dar una plática en el campus universitario, varios cientos o incluso
miles de estudiantes vendrán a un debate donde puedan escuchar ambos lados. Por ejemplo, 2,200
estudiantes en el campus universitario de Riverside vinieron a escuchar mi debate con Greg Cavin
tocante a la resurrección de Jesús. En la Universidad de Wisconsin en Madison 4,000 los estudiantes
salieron, ¡en la noche de un partido de básquetbol!, para escuchar a Antony Flew y a mí, debatir la
existencia de Dios. Simplemente, este Febrero pasado 3000 estudiantes en la Universidad de Iowa
desafiaron una tempestad de nieve, que descargó siete pulgadas de nieve en el campus, para escuchar mi
debate con un profesor universitario de Estudios Religiosos, conocido por su enemistad mortal hacia el
cristianismo. Más tarde, en la primavera de este año, 3,000 estudiantes en la Universidad de Purdue
salieron a escuchar el debate que tuve con el joven filósofo humanista Austin Dacey tocante a la
pregunta "¿Dios existe?". El enfoque en todos estos debates es el argumento racional y la evidencia. Hay
tremendo interés entre los estudiantes de escuchar una discusión balanceada de las razones en favor y en
contra de la creencia Cristiana.

Así que, no se dejen engañar pensando que la gente en nuestra cultura ya no está interesada en la
evidencia del cristianismo. Precisamente, lo contrario es la verdad. Es de vital importancia que
preservemos una cultura en la que el Evangelio se escuche como una opción viva para personas serias, y
la apologética estará a la vanguardia en ayudar para suscitar ese resultado.

2. Fortalecer a los creyentes. No sólo la apologética es vital en moldear nuestra cultura, sino que
también juega un rol vital en las vidas de las personas. Uno de esos roles será fortalecer a los creyentes.
Jan y yo pasamos el verano de 1982 viviendo en un departamento en Berlín, preparándome para mis
exámenes orales de teología en la Universidad de Munich. Había estado preparándome por más de un
año para estos exámenes cruciales, tenía una pila de apuntes de un pie de altura que había virtualmente
memorizado y revisado diario anticipadamente para el examen. Durante nuestra estadía ahí, tuvimos el
placer de tener como invitada a Ann Kiemel y a su esposo Will mientras pasaban por Berlín. En ese
tiempo Ann era una de las oradoras cristianas más populares en los Estados Unidos. Era una persona
única que solía encontrarse con desconocidos y buscaba animarlos entonando cancioncillas de forma
improvisada y compartiéndoles su fe. Era extremadamente sentimental y emocional. Contaba historias,
algunas de ficción, algunas reales, eso bastaba para hacer llorar a una audiencia de mujeres en minutos.

Pues al sentarnos un día a la mesa, pensé en tratar de aprender algunas lecciones de su experiencia.
"Ann" le pregunté, "¿Cómo te preparas para tus mensajes?", ella respondió "¡Oh!, no lo hago".

Me quedé completamente perplejo. "¿No te preparas?" le dije.

"No", respondió.

Me quedé absolutamente pasmado. "Bueno, entonces ¿qué haces?" le pregunté.

"Oh, sólo comparto mis luchas."

No podía creerlo. Ahí estaba yo matándome en años de preparación en el ministerio, y ¡ella no se

prepara! Sin embargo no cabía duda de su efectividad. Alcanzaba a miles de personas con el Evangelio.
Contaba historias de cómo incluso académicos de un carácter fuerte se ablandaban por sus cancioncitas e
historias y venían a Cristo. Llegué a pensar, "¿Por qué hacer todo esto, cuando todo lo que necesitas
hacer es compartir tus luchas?"

Regresamos a los Estados Unidos ese verano para hacer un sabático en la Universidad de Arizona en
Tucson, donde vivía un antiguo amigo. Un día compartí con él la conversación que tuve con Ann y le
dije cómo aquello me había realmente bajado los ánimos. Él me dijo algo que fue muy tranquilizador.
Me dijo "Bill, algún día esas personas a quienes Ann Kiemel ha traído al Señor, van a necesitar lo que
tienes que ofrecer".

Él tenía razón. Las emociones te llevarán sólo hasta ahí, y entonces necesitarás algo más substancial. La
apologética provee algo de esa substancia. Al hablar en las iglesias por el país, frecuentemente me
encuentro a padres que se me acercan después del servicio y dicen algo como: "¡si sólo hubiera estado
aquí hace dos o tres años!" "Nuestro hijo (hija) tenía preguntas respecto a la fe que nadie en la iglesia
podía contestar, y ahora ha perdido su fe y está lejos del Señor".

Me rompe el corazón conocer a padres así. Al viajar, también he tenido la experiencia de conocer a otras
personas que me han dicho cómo evitaron ser apóstatas por leer un libro de apologética o ver un video
de un debate. En estos casos, la apologética ha sido el medio por el que Dios ha causado su
perseverancia en la fe. Ahora bien, desde luego, la apologética no puede garantizar la perseverancia,
pero puede ayudar y en algunos casos puede, con la providencia de Dios, hasta ser necesaria.
Recientemente tuve el privilegio de hablar en la Universidad de Princeton respecto a los argumentos a
favor de la existencia de Dios, y después de la conferencia se me acercó un joven que quería hablar
conmigo. Obviamente tratando de contener las lágrimas, me dijo cómo hacía un par de años había estado
luchando con dudas y estaba a punto de abandonar su fe. Alguien le dio un video de uno de mis debates.
Me dijo, "Ese video me salvó de perder mi fe, no puedo agradecerle lo suficiente".

Le dije, "Fue el Señor quien te salvó de caer".

"Sí", contestó, "pero él lo usó a usted. No tengo cómo agradecerle". Le dije cuan emocionado estaba por
él y le pregunté por sus planes a futuro. "Me voy a graduar este año", me dijo, "y pienso ir al seminario.
Voy al pastorado". ¡Alabado sea Dios por la victoria en la vida de este joven!

Otros estudiantes que conocí en Princeton se enrolaron en una clase que se impartía por el crítico del
Nuevo Testamento, Elaine Pagels, la cual apodaban "La clase del destructor de la fe" por su efecto
destructivo en la fe de muchos estudiantes cristianos. No tenían forma de saber qué tan distante estaban
los puntos de vista del catedrático Pagels de la corriente principal de erudición tocante a los evangelios
gnósticos. Fue un privilegio compartir con ellos las bases para la credibilidad del Nuevo Testamento, el
cual atestigua de Jesús.

Su experiencia no es inusual. En la preparatoria y en la universidad a los jóvenes se les ataca con todo
tipo de cosmovisiones no cristianas, aunado a ello el agobiante relativismo. Si los padres no se ocupan
intelectualmente de su fe y no tienen argumentos sólidos a favor del teísmo cristiano y buenas respuestas
para las preguntas de sus hijos, entonces estamos en un peligro real de perder a nuestra juventud. Ya no
es suficiente enseñar a nuestros hijos historias de la Biblia simplemente, necesitan doctrina y
apologética. Es difícil entender cómo es que la gente hoy en día puede arriesgar el ser padres sin haber
estudiado apologética.

Desafortunadamente, también nuestras iglesias han dejado caer la bola en esta área. Es insuficiente para
los grupos de jóvenes y las clases de escuela dominical enfocarse en pensamientos devocionales
entretenidos. Debemos entrenar a nuestros niños para la guerra. No nos aventuremos pues a enviarlos a
escuelas de nivel medio superior o a la universidad armados con espadas de hule y armaduras de
plástico. El tiempo para jugar ya pasó.

Pero la apologética cristiana hace más que salvaguardar de los errores. Los efectos positivos de
construcción del entrenamiento apologético son todavía más evidentes. Esto lo veo todo el tiempo en los
campus universitarios cuando estoy en debate. John Stackhouse me hizo notar que estos debates son
realmente una versión occidentalizada de lo que los misiólogos llaman "un encuentro de poder". Creo
que eso es un análisis perspicaz. Los estudiantes cristianos se salen de estos encuentros con una
confianza renovada en su fe, ponen sus cabezas en alto, orgullosos de ser cristianos, y más atrevidos al
hablar de Cristo en su campus. A veces después de un debate los estudiantes dirán, "¡No puedo esperar
más para compartir mi fe en Cristo!"

Muchos cristianos no comparten su fe con los incrédulos simplemente por temor. Tienen miedo de que
los incrédulos les hagan preguntas o levanten objeciones que no puedan contestar. Así que, deciden
permanecer callados y así esconder su luz debajo de un almud, en desobediencia al mandato de Cristo.
El entrenamiento apologético es una tremenda ayuda para el evangelismo, pues nada inspira más
confianza y audacia que saber que uno tiene buenas razones para lo que uno cree y buenas respuestas a
las preguntas y objeciones típicas que el incrédulo pueda plantear. Un entrenamiento sano en apologética
es una de las claves para el evangelismo sin temor.

En ésta y en muchas otras maneras la apologética ayuda a construir el cuerpo de Cristo, al fortalecer a
los creyentes de manera individual.

3. Evangelizar a los incrédulos. Pocas personas estarían en desacuerdo conmigo de que la apologética
fortalece la fe de los creyentes cristianos. Pero muchos dirán que la apologética no es muy útil en el
evangelismo. "Nadie viene a Cristo a través de argumentos", te dirán. (No sé cuantas veces he escuchado
decir esto).
Ahora, esta actitud de falta de interés hacia el rol de la apologética en el evangelismo ciertamente no es
el punto de vista bíblico. Conforme uno lee los Hechos de los Apóstoles, es evidente que fue el
procedimiento estándar de los apóstoles para argumentar a favor de la verdad del punto de vista
cristiano, tanto con los judíos como con los paganos (ej. Hechos 17.23, 17; 19.8; 28.2324). Al tratar con
audiencias judías los apóstoles apelaban a la profecía cumplida, los milagros de Jesús, y especialmente a
la resurrección de Jesús como evidencia de que él era el Mesías (Hechos 2.22-32). Cuando confrontaron
a las audiencias gentiles, las cuales no aceptaban el Antiguo Testamento, los apóstoles apelaron a la obra
de Dios en la naturaleza como evidencia de la existencia de un Creador (Hechos 14.17). Luego se apeló
al testimonio de los testigos de la resurrección de Jesús, para mostrar específicamente que Dios se había
revelado a sí mismo en Jesucristo (Hechos 17. 30,31; 1Co. 15.3-8).

Francamente, pienso que aquellos que consideran a la apologética como trivial, simplemente no hacen
mucho evangelismo. Sospecho que han tratado de usar argumentos apologéticos en alguna ocasión y
encontraron que la persona incrédula se mantuvo escéptica. Luego llegan a la conclusión generalizada de
que la apologética no es efectiva en el evangelismo.

Ahora bien, hasta cierto punto estas personas son sólo víctimas de falsas expectativas. Cuando
reflexionas que sólo una minoría de personas que escuchan el Evangelio lo aceptarán y que sólo una
minoría de aquellos que lo aceptan lo hacen por razones intelectuales, no debería sorprendernos que el
número de personas con el que la apologética es efectiva es relativamente pequeño. Por la misma
naturaleza del caso, deberíamos esperar que la mayoría de los incrédulos permanezcan sin convencer por
nuestros argumentos apologéticos, así como, la mayoría permanece indiferente al predicarles la cruz.

Bueno, entonces, ¿por qué preocuparse con esa minoría de la minoría con la que la apologética es
efectiva? Primero, porque cada persona es preciosa delante de Dios, una persona por la que Cristo murió.
Como un misionero, que fue llamado a alcanzar algún grupo recóndito de personas, el apologeta
cristiano tiene carga por alcanzar esa minoría de personas que responderán al argumento racional y a la
evidencia.

Pero, en segundo lugar, y aquí es donde el caso difiere significativamente del caso del grupo recóndito
de personas, este grupo de personas, aunque relativamente pequeño en número, es enorme en influencia.

Una de estas personas, por ejemplo, es C.S. Lewis. ¡Piense en el impacto que una sola conversión de un
hombre sigue teniendo! He visto que las personas que más se identifican con mi trabajo apologético
tienden a ser ingenieros, médicos y abogados. Esas personas están entre las más influyentes en formar
nuestra cultura actual. Así que, alcanzar esta minoría de personas producirá una gran cosecha para el
Reino de Dios.

De cualquier manera, la conclusión general de que la apologética es ineficaz en el evangelismo es

precipitada. Lee Strobel recientemente me comentó que ha perdido la cuenta del número de personas que
han venido a Cristo a través de sus libros El Caso de Cristo y El Caso de la Fe. Y si se me permite,
tampoco ha sido mi experiencia el que la apologética sea ineficaz en el evangelismo. Continuamente
estamos emocionados de ver a la gente entregar sus vidas a Cristo, a través de presentaciones
apologéticamente orientadas del Evangelio. Después de una plática a favor de la existencia de Dios o
evidencia a favor de la resurrección de Jesús o una defensa del particularismo cristiano, a veces termino
con una oración para que entreguen su vida a Cristo, y las tarjetas de comentarios indican aquellos que
han registrado tal entrega. Apenas esta primavera pasada, di un tour de conferencias en las universidades
de Illinois, y estábamos entusiasmados de encontrar que casi cada vez que di esa presentación, los
estudiantes tomaban decisiones para Cristo. ¡Hasta he visto estudiantes venir a Cristo sólo al oír una
defensa del argumento cosmológico kalam!

Uno de los casos más emocionantes fue el de Eva Dresher, una física polaca que conocimos en
Alemania poco después de que terminé mi doctorado en filosofía. Conforme Jan y yo hablábamos con
Eva, llegó a mencionar que la física había destruido su creencia en Dios y que la vida ya no tenía
significado para ella. "Cuando veo al universo todo lo que veo es obscuridad", decía, "y cuando me veo a
mí misma, todo lo que veo es obscuridad interior". (¡Cuán triste declaración del predicamento moderno!)
Bueno, en ese momento Jan le ofreció, "¡oh, deberías leer la disertación doctoral de Bill! Usa la física
para probar que Dios existe". Así que le prestamos mi disertación del argumento cosmológico para que
la leyera. En los siguientes días ella se mostró progresivamente más entusiasmada. Cuando llegó a la
sección de astronomía y astrofísica, ella estaba muy contenta. "! Conozco a los científicos que estás
citando!" exclamó asombrada. En el momento que llegó al final su fe había sido restaurada. Ella dijo,
"gracias por ayudarme a creer que Dios existe".

Le contestamos, ¿Te gustaría conocerle de una manera personal? Entonces hicimos una cita para volver
a verla esa misma tarde en un restaurante. Mientras, de memoria, preparamos nuestro propio folleto de
Las Cuatro Leyes Espirituales. Después de la cena abrimos el folleto y empezamos, "Así como hay leyes
físicas que gobiernan nuestro universo físico, así también existen leyes espirituales que gobiernan
nuestra relación con Dios…"

"¡Leyes físicas! ¡Leyes espirituales!" exclamó. "¡Esto es justo lo que necesito!" Cuando llegamos a los
círculos al final que representan dos vidas y le preguntamos qué círculo representaba su vida, puso su
mano sobre los círculos y dijo, "¡Esto es muy personal!, no puedo contestar ahorita". Así que le
animamos a que se llevara el folleto a casa y le entregara su vida a Cristo.

Cuando la vimos el día siguiente, su rostro se veía radiante de gozo. Nos dijo cómo se había ido a casa y
en la privacidad de su cuarto hizo la oración para recibir a Cristo. Luego, tiró en la taza del baño todo el
vino y los tranquilizadores que había estado consumiendo. Era una persona verdaderamente
transformada. Le dimos una Biblia Good News (Buenas Nuevas) y le explicamos la importancia de
mantener una vida devocional con Dios. Nuestros caminos se apartaron por varios meses. Pero cuando la
vimos otra vez, todavía estaba entusiasmada con su fe, y nos dijo que sus posesiones más preciadas eran
su Biblia y su folleto hecho a mano de Las Cuatro Leyes Espirituales. Fue una de las ilustraciones más
vívidas que he visto de cómo el Espíritu Santo puede usar los argumentos y la evidencia para atraer a la
gente a un conocimiento de Dios que salva.

Ha sido emocionante, también, escuchar historias de cómo la gente ha llegado a Cristo por leer algo que
he escrito. Por ejemplo, cuando estaba dando conferencias en Moscú hace unos años, conocí a un
hombre de Minsk en Belorusia. Me dijo que poco después de la caída del comunismo había escuchado a
alguien leer en ruso por la radio de Minsk mi libro La Existencia de Dios y el Principio del Universo. Al
final de la transmisión se había convencido que Dios existe y rindió su vida a Cristo. Me dijo que hoy en
día está sirviendo al Señor como anciano en una iglesia bautista en Minsk. ¡Alabado sea Dios!
Previamente, este año en la Universidad A & M de Texas, conocí a una mujer que asistía a mis
conferencias. Me dijo con lágrimas en los ojos que por 27 años se había alejado de Dios y se sentía
desesperanzada. Curioseando en una librería Border se topó con mi libro Por favor ¿Quiere ponerse de
pie el auténtico Jesús?, el cual contiene mi debate con John Dominic Crossan, copresidente del radical
Seminario de Jesús, y compró una copia. Dijo que al leerlo, fue como si la luz simplemente viniera y le
 entregó su vida a Cristo. Cuando le pregunté qué hacía, me dijo que era una psicóloga que trabaja en una
cárcel de mujeres en Texas. Sólo piensen en la influencia cristiana que puede tener en un ambiente tan
desesperado.

Si me permiten, una última historia. Los últimos años, he tenido el privilegio de estar involucrado en
debates con apologetas islámicos en varios campus universitarios en Canadá y en los Estados Unidos.
Este verano, temprano un sábado por la mañana, recibí una llamada telefónica. La voz del otro lado de la
línea dijo, "¡Hola! ¡Soy Sayd al-Islam llamando desde Omán!" Pensé, "¡Oh, no! Me encontraron".
Continuó explicando que había secretamente perdido su fe musulmán y se había vuelto ateo. Pero al leer
varias obras apologéticas cristianas, las cuales estuvo ordenando por Amazon.com, había llegado a creer
en Dios y estaba al borde de hacer un compromiso con Cristo. Estaba impresionado con la evidencia de
la resurrección de Jesús, y me había llamado porque todavía tenía algunas preguntas que todavía
necesitaba resolver. Hablamos por una hora, y percibí que en su corazón él ya había creído en Cristo;
pero quería ser cuidadoso y asegurarse de que tenía la evidencia en su lugar, antes de que tomara ese
paso conscientemente. Me explicó, "Usted entiende que no puedo decirle mi verdadero nombre. En mi
país debo llevar una vida doble, de otra manera me matarían." Oré con él que Dios le siguiera guiando a
la verdad, y nos despedimos. ¡Pueden imaginarse cuan agradecido está mi corazón con Dios por usar
estos libros -¡y por el internet!-, en la vida de este hombre! Historias como esas podrían multiplicarse, y
claro está, nunca escuchamos la mayoría de ellas.

Así que, aquellos que dicen que la apologética no es efectiva con los incrédulos deben estar hablando de
su limitada experiencia. Cuando la apologética se presenta persuasivamente y se combina de una forma
sensible con el Evangelio y un testimonio personal, el Espíritu de Dios concede usarla para traer a ciertas
personas a sí mismo. ¿La apologética es necesaria en esos casos? ¿Esas personas habrían aceptado a
Cristo de cualquier forma, aun sin escuchar los argumentos? Creo que nos queda decir "¡Sólo Dios
sabe!" Al menos, Dios lo sabe si tiene conocimiento medio ¿no?. Podemos no saber el valor verdadero
de esas circunstancias contrafácticas de la libertad, pero podemos y sabemos, por experiencia, que Dios
usa la apologética en el evangelismo para traer a las personas perdidas hacia Él.

Así que, en conclusión, la apologética cristiana es parte vital del currículum teológico. Aunque no es
necesaria para garantizar la creencia cristiana, sin embargo es, creo yo, suficiente para garantizar la
creencia cristiana y por lo tanto de gran beneficio. La apologética juega un papel vital y tal vez crucial
en moldear la cultura, fortalecer a los creyentes y evangelizar a los incrédulos. Por todas estas razones,
soy totalmente entusiasta en cuanto a la apologética cristiana.

 [1]
 Creo que los epistemólogos reformados, como Alvin Plantinga, han podido ofrecer un modelo epistemológico, el cual, si

el teísmo cristianismo es verdadero, muestra cómo puede garantizarse la creencia cristiana en la ausencia de argumentos

epistemológicos. Sólo ajustaría ese modelo para propósitos de la teología cristiana, eliminando el llamado sensus

divinitatis (el sentido de lo divino), el cual no encuentra base alguna en la Escritura, y favoreciendo el testimonium Spiritu

Sancti internum (el testimonio interno del Espíritu Santo) el cual está confirmado por la Escritura. Además, en lugar de

tomar el testimonio del Espíritu como un proceso que forma creencias, que sería análogo a una facultad cognitiva (la cual

es una interpretación difícil de mantener que es literalmente verdadero que "yo creo en Dios", ya que la facultad o el

proceso no es mío), yo debería entenderlo como una forma de testimonio dado a mí por el Espíritu de Dios, o una parte de
las circunstancias que fundamentan la creencia que me formo en Dios y las grandes verdades del Evangelio.

 [2]

Algunos epistemólogos reformados, aunque respaldan los argumentos de la teología natural, han expresado escepticismo

en relación a los prospectos de la apologética histórica, porque conforme uno le añade más a la hipótesis propia, la

probabilidad de esa hipótesis disminuye rápidamente. Esa objeción, sin embargo, está doblemente mal entendida. Primero,

las probabilidades no necesitan disminuir y pueden, de hecho, incrementarse si uno le añade progresivamente evidencia

específica adicional a la información previa conforme la hipótesis se perfecciona. El error de la objeción es que tiene a la

evidencia fundamental constante mientras se le añaden hipótesis adicionales, en lugar de incrementar la evidencia

conforme uno se concentra específicamente en las creencias cristianas. Segundo, de cualquier manera los historiadores

habitualmente, no evalúan las hipótesis históricas por medio de la probabilidad del cálculo. Más bien, usan criterios de

evaluación tales como un enfoque explicativo, poder explicativo, grado de argumentos ad hoc, y así subsecuentemente.
Estos son los medios por los que he argumentado a favor de la superioridad de la resurrección.
En Punto Muerto Intelectual
SUMMARY

Un desafio a los cristianos para comprometerse intelectualmente.

Hace algunos años aparecieron dos libros que provocaron un maremoto en la comunidad de educación
Americana. El primero de estos, Cultural Literacy: What Every American Needs to
Know [Alfabetización Cultural: Lo que Cada Americano Necesita Saber], por E.D. Hirsch, documentó el
hecho de que un gran numero de estudiantes universitarios Americanos no tienen el conocimiento básico
para entender la primera plana de un periódico o para actuar con responsabilidad como ciudadano. Por
ejemplo, en una reciente encuesta, un cuarto de los estudiantes pensó que Franklin D. Roosvelt fue
presidente durante la guerra de Vietnam. Dos tercios no sabían cuándo ocurrió la Guerra Civil. Un tercio
pensó que Colón descubrió el Nuevo Mundo en algún momento después de 1750. En una reciente
encuesta en la Universidad Estatal de California, en Fullerton, más de la mitad de los estudiantes no
pudieron identificar a Chaucer o Dante. El noventa por cien no supieron quien fue Alexander Hamilton,
a pesar de que su foto esta en cada billete de diez dólares.
Estas estadísticas podrían se simplemente curiosas si no fuese porque son tan alarmantes. ¿Qué les ha
pasado a nuestras escuelas para que estén produciendo personas tan terriblemente ignorantes? Alan
Bloom, quien fue un eminente educador en la Universidad de Chicago y el autor del segundo de los
libros a los que me he referido arriba, argumentaba en su The Closing of the American Mind [La
Decadencia de la Cultura] que detrás del actual malestar educacional se encuentra en los estudiantes la
convicción universal de que toda verdad es relativa y, por tanto, que la verdad no es algo que vale la
pena perseguir. Bloom escribe,
Hay una cosa de la que un profesor puede estar absolutamente seguro: casi cualquier estudiante que
entra en la universidad cree, o dice creer, que la verdad es relativa. Si esta creencia se pone a prueba, uno
puede prever la reacción de los estudiantes: se quedarán perplejos. Que alguien debiera considerar esa
misma afirmación como no evidente los deja asombrados, como si se estuviese cuestionando 2 + 2 = 4.
Uno no piensa acerca de estas cosas . . . Que esto es una cuestión moral para los estudiantes se revela en
el carácter de su respuesta cuando son retados - una combinación de incredulidad e indignación: “¿Acaso
eres un absolutista?”, la única alternativa que conocen, pronunciada con el mismo tono que . . .
“¿realmente crees en las brujas?”. Esta última pregunta lleva a la indignación, para alguien que cree en
las brujas bien podría ser un cazador de brujas o un juez de Salem. El peligro de que ellos hayan sido
enseñados a temer el absolutismo no es el error sino la intolerancia. El relativismo es necesario para la
apertura; y esta es la virtud, la única virtud, la cual toda la educación primaria misma se ha dedicado a
inculcar por más de cincuenta años. Apertura - y el relativismo que la hace la única postura verosímil en
la presencia de los diferentes pretensiones de verdad y los diferentes estilos de vida y tipos de seres
humanos - es la gran idea de nuestros tiempos . . . . El estudio de la historia y de la cultura enseña que
todo el mundo estaba loco en el pasado, los hombres siempre pensaban que tenían la razón, y eso llevó a
guerras, persecuciones, esclavitud, xenofobia, racismo y chovinismo. El punto no es corregir los errores
y tener la razón; más preciso, es no pensar que de algún modo pudieras tener la razón.

Ya que la verdad absoluta no existe, ya que todo es relativo, el propósito de perseguir una educación no
es aprender la verdad o dominar hechos - realmente, se trata simplemente de adquirir una habilidad para
que uno pueda salir y obtener riqueza, poder y fama. La verdad se ha convertido en algo irrelevante.

Ahora bien, desde luego, este tipo de actitud relativista hacia la verdad es totalmente antitética a la
cosmovisión cristiana. La razón es que, como cristianos, creemos que toda verdad es verdad de Dios,
que Dios nos ha revelado la verdad, tanto en su Palabra como en Aquel que dijo “Yo soy la Verdad”. El
cristiano, entonces, nunca puede considerar la verdad con apatía o desdén. Al contrario, él aprecia y
atesora la verdad como un reflejo de Dios mismo. Tampoco es que su compromiso a la verdad convierta
al cristiano en intolerante, como los estudiantes encuestados por Bloosom erróneamente inferían.
Realmente, el mismísimo concepto de tolerancia implica que uno no está de acuerdo con aquello que
tolera. El cristiano está comprometido tanto con la verdad como con la tolerancia, porque cree en Aquel
que no solo dijo “Yo soy la verdad” sino también “ama a tus enemigos”.

Ahora bien, al tiempo en que estos libros fueron publicados, yo estaba enseñando en el departamento de
Estudios Religiosos de una universidad cristiana de Artes Liberales. Así que me empecé a preguntar:
¿Cuánto han sido los estudiantes cristianos infectados con la actitud que Bloom describe?, ¿Qué tal les
iría a mis propios estudiantes en uno de los tests de E.D. Hirsh? Bien, ¿cómo lo harán?, pensé. ¿Por qué
no hacerles esa prueba? Así que se la hice.

Redacté una prueba breve de conocimiento general acerca de personas famosas, lugares y cosas, y la di
en dos clases de cerca de cincuenta estudiantes de segundo año de universidad. Lo que encontré fue que,
aunque ellos lo hicieron mejor que la media general de estudiantes, todavía había una porción
considerable de estudiantes que no podían identificar - incluso con una frase - algunos eventos y
nombres importantes. Por ejemplo, el 49% no pudo identificar a Leo Tolstoy, el autor de quizá la novela
más grandiosa en el mundo, Guerra y Paz. Para mi sorpresa, el 16% no sabían quién fue Winston
Churchill. ¡Un estudiante pensó que fue uno de los Padres fundadores de nuestra nación! ¡Otro lo
identificó como el más grande predicador de avivamientos de hace un par de siglos! El 22% no supieron
qué es Afganistán, y otro 22% no pudieron identificar Nicaragua. El 20% no supieron donde está el río
Amazonas. ¡Imagínalo!
Les fue incluso peor en las cuestiones sobre cosas y eventos. Me quedé asombrado de que un notable
67% no pudo identificar la Batalla de las Ardenas. Algunos la identificaron como una cuestión de
dietista. El 24% no supieron qué es la Teoría Especial de la Relatividad (aunque fue
simplemente identificarla - incluso con un “una teoría de Einstein” -, y no explicarla). El 49% no pudo
identificar el último desafío de Custer - fue clasificado por varios como una batalla en la Revolución
Americana o como una batalla de la Guerra Civil. Y no me sorprendí de que el 73% no supieron a que se
refería la expresión “Destino Manifiesto”.
Así, me quedó claro que los estudiantes cristianos no habían sido capaces de ponerse por encima de la
corriente oscura en nuestro sistema educacional en los niveles de primaria y secundaria. Este nivel de
ignorancia presenta una crisis real para las universidades y seminario cristianos.

Pero entonces un terrible miedo aún mayor comenzó a crecer en mi mientras contemplaba estas
estadísticas al caer en la cuenta; Si los estudiantes cristianos son así de ignorantes acerca de los hechos
generales de la historia y la geografía, pensé, entonces hay muchas probabilidades de que ellos, y los
cristianos en general, son igualmente - o incluso aún más - ignorantes acerca de los hechos de nuestra
propia herencia y doctrinas cristianas. Nuestra cultura en general se ha hundido hasta el nivel del
analfabetismo bíblico y teológico. Muchas personas, sino la mayoría, no pueden incluso nombrar los
cuatro evangelios - ¡en una encuesta reciente una persona los identificó como Mateo, Marcos, y Lutero!
¡En otra encuesta, Juana de Arco fue identificada por algunos como la esposa de Noe! La sospecha que
se levantó en mi mente es que la iglesia evangélica está probablemente atrapada, aunque un poco más
alto, en esta misma espiral de caída.
Pero si nosotros no protegemos la verdad de nuestra propia herencia y doctrina cristiana, ¿quién la
aprenderá por nosotros? ¿los que no son cristianos? Eso parece poco probable. Si la iglesia no atesora su
propia verdad cristiana, entonces la perderá para siempre. Así que, me pregunto, ¿qué tal les iría a los
cristianos en una prueba sobre cuestiones generales de la historia y doctrina cristiana?

Bueno, ¿qué tal les iría? Te invito ahora a sacar un bolígrafo y una hoja de papel y haz la siguiente
prueba por ti mismo. (Vamos, solo te llevará un minuto). Los siguientes son puntos que creo que
cualquier cristiano maduro en nuestra sociedad debería ser capaz de identificar. Simplemente da alguna
frase representativa que indique que sabes de qué se trata el punto.

Prueba

1. Agustín
2. Concilio de Nicea
3. Trinidad
4. Dos naturalezas unidas en una persona
5. Panteísmo
6. Tomas de Aquino
7. Reforma
8. Martín Lutero
9. Expiación sustitutoria
10. Ilustración
¿Cómo te fue en la prueba? Si eres un caso típico de las audiencias a las que les he dado esta prueba,
probablemente no te ha ido muy bien. Si ese es el caso, podrías estar tentado a reaccionar a esta prueba
de manera defensiva: “¿de cualquier manera, quién necesita saber todo esto? Esta basura no es
importante. Lo que cuenta realmente es mi caminar con Cristo y el testimonio que doy de Él a los demás.
¿A quién le importan todas estas trivialidades?”.

Sinceramente, espero que esa no haya sido tu reacción, porque eso bloqueará tu superación personal.
Este pequeño ejercicio no habrá sido de ningún beneficio para ti. No habrás aprendido nada de él.

Pero hay una segunda y más positiva reacción. Puede ser que veas, quizá por primera vez en tu vida, que
aquí hay una necesidad en tu vida de que como cristiano te comprometas intelectualmente un poco más,
y puede ser que hayas decidido hacer algo sobre eso. Esta es una decisión crucial. Estarás dando un paso
que millones de cristianos Americanos necesitan dar.

Nadie ha expresado un reto más fuerte para que los cristianos se comprometan más intelectualmente que
Charles Malik, ex-embajador Libanés en los Estados Unidos, en su discurso en la dedicación del Centro
Billy Graham en Wheaton, Illinois. Malik enfatizó que como cristianos enfrentamos dos tareas en
nuestro evangelismo: salvar el alma y salvar la mente; es decir, no se trata solo de convertir a la gente
espiritualmente, sino también convertirlos intelectualmente. Y la iglesia se está rezagando
peligrosamente con respecto a esta segunda tarea. Nuestras iglesias están llenas de gente que han nacido
de nuevo espiritualmente, pero que todavía piensan como los no cristianos. Nota bien sus palabras:

Debo ser sincero contigo: el mayor peligro que enfrenta el cristianismo evangélico Americano es el
peligro del anti-intelectualismo. No estamos cuidando suficientemente la mente en sus más grandes y
profundas riquezas. Pero la nutrición intelectual no puede ocurrir aparte de una profunda inmersión por
varios años en la historia del pensamiento y el espíritu. Las personas que tienen prisa por salir de la
universidad y comenzar a ganar dinero, o servir a la iglesia, o predicar el evangelio no tienen ni idea del
infinito valor de pasar años de tiempo libre en conversación con las más grandes mentes y almas del
pasado, madurando, afilando y engrandeciendo sus capacidades de pensamiento. El resultado es que el
ruedo de pensamiento creativo es desocupado y abdicado en favor del enemigo.[2]
Malik continúa diciendo:

Requerirá un espíritu totalmente diferente el vencer este gran peligro del anti-intelectualismo. Por
ejemplo, digo que este espíritu diferente, en lo que concierne solamente a la filosofía - el campo más
importante para el pensamiento e intelecto -, debe ver el enorme valor de pasar un año entero sin hacer
otra cosa que estudiando minuciosa e intensivamente la República o el Sofista de Platón, o dos años
estudiando minuciosamente la Metafísica o Etica de Aristóteles, o tres años con la Ciudad de Dios de
Agustín. Pero si se empieza ahora en un programa intensivo en este y otros campos, llevará por lo menos
un siglo alcanzar a los de Harvard, Tubinga y La Sorbona - y para entonces, ¿dónde estarán estas
universidades?[3]
Lo que Malik vio claramente es la posición estratégica que ocupan las universidades al moldear el
pensamiento y cultura occidental. De hecho, la única y más importante institución que está moldeando la
sociedad occidental es la universidad. Es en la universidad donde son educados nuestros futuros líderes
políticos, nuestros periodistas, nuestros abogados, nuestros maestros, nuestros científicos, nuestros
ejecutivos de negocios, nuestros artistas. Es en la universidad el lugar donde formularán o, más
probablemente, simplemente absorberán la cosmovisión que moldeará sus vidas. Y, ya que estos son los
que crean opinión y los líderes que moldean nuestra cultura, la cosmovisión que ellos embeben en la
universidad será la que moldee nuestra cultura.

¿Por que es esto importante? Simplemente porque el evangelio nunca es escuchado aisladamente.
Siempre se escucha contra el trasfondo del ambiente cultural en el cual uno vive. Una persona criada en
un ambiente cultural en el cual el cristianismo todavía es visto como una opción intelectualmente viable
presentará una apertura al evangelio que una persona secularizada no presentará. ¡Para la persona
secular, bien podrías decir que crees tanto en hadas o en duendes como en Jesucristo! O, para dar una
ilustración más realista, es como un devoto del movimiento Hare Krishna acercándose a ti en la calle e
invitándote a creer en Krishna. Una invitación así nos parece estrafalaria, rara, incluso divertida. Pero
para una persona en las calles de Deli, tal invitación parecería, asumo, bastante razonable y motivo de
reflexión. Me temo que los evangélicos parecen casi tan raros para las personas en las calles de Bonn,
Estocolmo o Toronto como lo parecen los devotos de Krishna.

Es parte de la tarea más amplia de la erudición cristiana ayudar a crear y mantener un ambiente cultural
en el que el evangelio pueda ser escuchado como una opción intelectualmente viable para los hombres y
mujeres racionales. Por tanto, la iglesia tiene un papel vital en levantar eruditos cristianos que ayuden a
crear espacio para las ideas cristianas en la universidad. El cristiano promedio no se da cuenta de que
una guerra intelectual se está desarrollando en las universidades, en las revistas profesionales, y en las
asociaciones de eruditos. El cristianismo está siendo atacado como irracional u obsoleto, y millones de
estudiantes - nuestra futura generación de líderes, han absorbido ese punto de vista.

Esta es una guerra que no podemos permitirnos perder. El gran teólogo de Princeton J. Gresham Machen
advirtió en las vísperas de la Controversia Fundamentalista que si la iglesia perdiese la batalla intelectual
en un generación, entonces el evangelismo sería inconmensurablemente más difícil en la siguiente:

Las falsas ideas son los obstáculos más grandes para la recepción del evangelio. Podemos predicar con
todo el fervor de un reformador y aún así solamente tener éxito ganando un rezagado aquí y otro allá, si
permitimos que todo el pensamiento colectivo de la nación o del mundo esté controlado por ideas que,
por falta de una fuerza resistente de la lógica, impidan que el Cristianismo sea considerado como algo
más que una ilusión inofensiva. Bajo tales circunstancias, lo que Dios quiere que hagamos es destruir el
obstáculo desde sus raíces.[4]
La raíz del obstáculo se encuentra en la universidad, y es allí donde se debe atacar. Desafortunadamente,
la advertencia de Manchen fueron desatendidas, y el cristianismo bíblico se retiró adentro de los
armarios intelectuales del Fundamentalismo, desde los cuales solo recientemente ha empezado a volver a
emerger. Aún no se ha perdido la guerra, y es una que no debemos perder: las almas de hombres y
mujeres están en juego.

Así que, ¿qué es lo que los evangélicos están haciendo para ganar esta guerra? Hasta hace poco, de
hecho muy poco. Malik preguntó acertadamente,

¿Quién de entre los evangélicos puede levantarse ante los grandes eruditos seculares, naturalistas o ateos
en sus términos de erudición? ¿Quién entre los eruditos evangélicos es citado por las grandes autoridades
seculares como una fuente normativa en historia, filosofía, psicología, sociología o política? ¿Tiene el
pensamiento evangélico la más mínima oportunidad de convertirse en el pensamiento dominante en las
grandes universidades de Europa y América que sellan nuestra civilización con su espíritu e ideas?

. . . Por amor a una mayor efectividad al testificar de Jesucristo mismo, así como por amor a ellos
mismos, los evangélicos no pueden permitirse el vivir en la periferia de una existencia intelectual
responsable.[5]
Estas palabras golpean como un martillo. Verdaderamente, los evangélicos han estado viviendo en la
periferia de una existencia intelectual responsable. La mayoría de los eruditos evangélicos prominentes
tienden a ser el pez gordo en una pecera pequeña. Nuestra influencia se extiende poco más allá de la sub-
cultura evangélica. Tendemos a publicar exclusivamente con editoriales evangélicas, y por tanto es muy
probable que nuestros libros nunca sean leídos por eruditos no-evangélicos. Y, en lugar de participar en
asociaciones profesionales standard, participamos en las asociaciones profesionales evangélicas. Como
resultado, ponemos efectivamente nuestra luz bajo el almud y tenemos poco efecto «fermentador» para
el evangelio en nuestros campos profesionales. En cambio, la corriente intelectual de la cultura en
general sigue deslizándose sin obstáculos más profundamente en el secularismo.

Necesitamos desesperadamente eruditos cristianos que puedan, tal y como Malik dijo, competir con
pensadores no cristianos en sus especialidades y con sus propios conceptos de erudición. Se puede hacer.
Actualmente, por ejemplo, se está dando una revolución en el campo de la filosofía que, como dijo
Malik, es la esfera más importante para el pensamiento e intelecto, ya que es el fundamento para todas
las demás disciplinas en la universidad. Filósofos cristianos han estado saliendo del armario y
defendiendo la verdad de la cosmovisión cristiana con sofisticados argumentos filosóficos en las mejores
revistas seculares y asociaciones profesionales. Como resultado, el rostro de la filosofía Americana ha
cambiado.

Hace cincuenta años, filósofos ampliamente reconocidos hablaban de Dios como literalmente sin
sentido, simple algarabía. Pero actualmente, ningún filósofo suficientemente informado podría aceptar
tal punto de vista. De hecho, hoy en día muchos de los mejores filósofos de América son abiertamente
cristianos. Para darte un poco del sentir del impacto de esta revolución, déjame citar un artículo que
apareció en el otoño del 2001 en la revista Philo lamentando lo que el autor llamó “la desecularización
de el mundo académico que evoluciona en los departamentos de filosofía desde finales de la década de
los sesenta”. El autor, un prominente filósofo ateo, escribe:
Los naturalistas miraban pasivamente mientras versiones realistas del teísmo . . . comenzaron a
propagarse por la comunidad filosófica. Hasta hoy quizá un cuarto o un tercio de los profesores de
filosofía son teístas, y la mayoría son cristianos ortodoxos.

. . . en filosofía, casi de la noche a la mañana, se volvió “académicamente respetable” dar argumentos en

favor del teísmo, haciendo de la filosofía un campo favorable para la entrada de los más inteligentes y
talentosos teístas que entran en el mundo académico hoy. . . .

Dios no está “muerto” en el mundo académico. Ha vuelto a la vida a finales de la década de los sesenta,
y está vivo y en buen estado en su última fortaleza académica: los departamentos de filosofía.[6]
Este es el testimonio de un filósofo ateo destacado sobre el cambio que se ha producido delante de sus
ojos en la filosofía Americana. Pienso que probablemente está exagerando cuando calcula que entre un
cuarto y un tercio de los filósofos Americanos son teístas, pero lo que sus cálculos revelan es el impacto
percibido de los filósofos cristianos sobre este campo. Como el ejército de Gedeón, una minoría
comprometida de activistas puede tener un impacto proporcionalmente mucho mayor a su tamaño. El
principal error que comete es llamar a los departamentos de filosofía la “última fortaleza” de Dios en la
universidad. Al contrario, los departamentos de filosofía son una cabeza de playa desde la cual se
pueden lanzar las operaciones para impactar otras disciplinas académicas en la universidad para Cristo.

El punto es que la tarea de revertir el proceso de secularización no es desesperanzada e imposible, ni

tampoco hace falta tanto tiempo como uno pudiera pensar para lograr cambios significativos. Esta clase
de erudición cristiana es la que representa la mejor esperanza para la transformación de la cultura que
Malik y Machen imaginaron, y su verdadero impacto en la causa de Cristo solamente será sentida en la
próxima generación, al filtrarse en la cultura popular.

Así que puede ser hecho, si estamos dispuestos a trabajar duro. Machen observó que en su día “muchos
seminarios combatían el error atacándolo tal y como es enseñado por sus representantes populares” en
lugar de confundir estudiantes “con un montón de nombres Alemanes totalmente desconocidos fuera de
los muros de la universidad”. Pero, al contrario, Machen insistió, es esencial que los eruditos cristianos
estén alerta sobre el poder de una idea antes de que alcance su formulación popular. El procedimiento
erudito, dijo,

esta basado simplemente en la profunda creencia en la omnipresencia de las ideas. Lo que hoy es una
cuestión de especulación académica, mañana empieza a mover ejércitos y a derribar imperios. En esa
segunda etapa, ha ido demasiado lejos como para ser combatida. El tiempo para pararla era cuando aún
era una cuestión de debate apasionado. Así que, como cristianos, deberíamos tratar de moldear el
pensamiento del mundo de tal manera que haga que la aceptación del cristianismo sea algo más que un
disparate lógico.[7]
Como Malik, Machen también creían que “el principal obstáculo para la religión cristiana hoy recae en
la esfera del intelecto”,[8] y esa objeción al cristianismo debe ser atacada en esa esfera. “La iglesia se
está muriendo hoy por la falta de pensamiento, no por el exceso”.[9]
Lo que es irónico de la mentalidad que dice que nuestros seminarios deberían producir pastores, no
eruditos, es que son precisamente nuestros futuros pastores, no solamente nuestros futuros eruditos, los
que necesitan estar intelectualmente comprometidos y recibir este entrenamiento académico. El artículo
de Machen fue originalmente un discurso titulado “La Preparación Científica de un Ministro”. Un
modelo para nosotros aquí debe ser un hombre como John Wesley, un evangelista lleno del Espíritu y al
mismo tiempo un erudito educado en Oxford.[10] La visión de Wesley de lo que debe ser un pastor es
notable: un caballero, experto en las Escrituras y versado en historia, filosofía y la ciencia de su día.
¿Cómo se comparan los pastores que se gradúan de nuestros seminarios con este modelo? El historiador
eclesiástico y teólogo David Wells ha llamado a nuestra generación contemporánea de pastores “los
nuevos «inutilizadores»” porque han abandonado el papel tradicional del pastor como el agente de la
verdad para su congregación y lo han reemplazado con un nuevo modelo directivo sacado del mundo
profesional, el cual enfatiza las habilidades de liderazgo, marketing y administración. Como resultado la
iglesia ha producido una generación de cristianos para los que la teología es irrelevante y cuyas vidas
fuera de la iglesia no difieren en la práctica de aquellos que son ateos. Estos nuevos pastores directivos,
Well se queja, “están fallando a la iglesia e incluso incapacitándola. La están dejando vulnerable a todas
las seducciones modernas precisamente porque no han provisto la alternativa, que es una visión de la
verdad centrada en Dios y en su verdad”.[11] Necesitamos recuperar el modelo tradicional que estaba
ejemplificado en hombres como Wesley.
Pero, finalmente, no son solo los eruditos cristianos y los pastores los que necesitan estar
intelectualmente comprometidos si la iglesia va a tener un impacto en nuestra cultura. Los cristianos
laicos, igualmente, deben estar intelectualmente comprometidos. Nuestras iglesias están llenas de
cristianos que están holgazaneando en un punto muerto intelectual. Como cristianos, sus mentes se están
echando a perder. J. P. Moreland en su desafiante libro Love your God with All your Mind los ha
llamado los “«yo» vacíos”. Un “«yo» vacío” es desmesuradamente individualista, infantil, y narcisista.
Es pasivo, dependiente de los sentidos, ocupado, precipitado, incapaz de desarrollar una vida interior. En
el que es quizá el pasaje más demoledor de su libro, Moreland nos pide que imaginemos una iglesia llena
de tales personas. Nos pide,
¿Cuál sería el entendimiento teológico, . . . el valor evangelístico, la. . . penetración cultural de tal
iglesia?... Si la vida interior realmente no importa tanto, ¿por qué pasar el tiempo . . . intentando
desarrollar una . . . vida intelectual y espiritualmente madura? Si alguien es básicamente pasivo, él o ella
simplemente no harán el esfuerzo de leer, sino que en cambio prefieren que los entretengan. Si una
persona es dependiente de los sentidos en orientación, la música, revistas llenas de fotos, y medios de
comunicación visuales en general serán más importantes que las simples palabras en una página o
pensamientos abstractos. Si uno es precipitado y distraído, tendrá poca paciencia para el conocimiento
teorético, y un periodo de atención demasiado corto como para permanecer con una idea mientras se
desarrolla cuidadosamente.

Y si alguien es demasiado individualista, infantil y narcisista, ¿qué leerá esa persona, si es que esa
persona lee algo? . . . Los libros cristianos de auto-ayuda que están llenos de contenido interesado . . .
lemas, moralización simplista, un montón de historias y fotos, y diagnosis inadecuada de cuestiones que
no exigen nada del lector. Libros sobre celebridades cristianas . . . lo que no será leído son libros que
equipan a las personas para desarrollar un entendimiento bien razonado y teológico de la religión
cristiana, y para completar su papel en el más amplio reino de Dios. . . [tal] iglesia . . . será. . . impotente
para permanecer frente a las fuerzas poderosas del secularismo que amenaza con enterrar las ideas
cristianas bajo una capa de pluralismo desalmado y cientificismo engañoso. En tal contexto, la iglesia
estará tentada a medir su éxito en gran medida en términos de números - números alcanzados por
adaptación cultural a los «yo» vacío. Así, la iglesia se convertirá en la que cave su propia tumba. Sus
métodos de “éxito” a corto plazo resultaran siendo lo que la marginen a largo plazo[12]
Lo que hace que esta descripción sea tan demoledora es que no tenemos que imaginar tal iglesia. Mejor
dicho, esta ES una descripción apropiada de muchas de las iglesias evangélicas Americanas hoy.

Algunas veces la gente trata de justificar su falta de compromiso intelectual afirmando que prefieren
tener una “fe simple”. Pero aquí pienso que debemos distinguir entre una fe como la de un niño y una fe
infantil. Una fe como la de un niño es una total confianza en Dios como el Padre Celestial amante de
uno, y Jesus manda que tengamos tal fe. Pero una fe infantil es una fe inmadura, irreflexiva; y no se nos
manda tener tal fe. Al contrario, Pablo dice “no seáis niños en la manera de pensar; más bien, sed niños
en la malicia, pero en la manera de pensar sed maduros” (1 Cor. 14.20 LBA). Si una fe “simple”
significa una fe irreflexiva e ignorante, entonces no deberíamos querer nada de ella. En mi propia vida
puedo testificar que, después de muchos años de estudio, mi adoración a Dios es más profunda
precisamente gracias a - y no a pesar de - mis estudios en filosofía y teología. En cada área que he
investigado intensivamente - creación, la resurrección, omnisciencia divina, eternidad divina, aseidad
divina - mi apreciación de la verdad de Dios y mi admiración de Su persona se han vuelto más
profundas. Estoy emocionado por futuros estudios ya que estoy seguro de que me traerán una más
profunda apreciación de la persona y obra de Dios. La fe cristiana no es una fe apática, una fe con
muerte cerebral, sino una fe viva, que indaga. Tal y como lo puso Anselmo, la nuestra es una fe que
busca entendimiento.

Es más, los resultados de estar en punto muerto intelectual se extienden más allá de uno mismo. Si los
cristianos laicos no se comprometen intelectualmente, entonces estamos en serio peligro de perder a
nuestros jóvenes. En secundaria y la universidad, los cristianos adolescentes son asaltados
intelectualmente por cada forma de filosofía no-cristiana en conjunto con relativismo abrumador. Como
digo en las iglesias a lo largo del país, constantemente me encuentro con padres cuyos hijos han perdido
su fe porque no había nadie en la iglesia para responder a sus preguntas. De hecho, George Barna estima
que el 40% de los jóvenes en nuestras iglesias, una vez que dejan el colegio, no volverán a cruzar la
puerta de la iglesia otra vez.

No hay duda de que la iglesia ha perdido su oportunidad en esta área. Pero las estructuras están en su
lugar en la iglesia para remediar este problema, si simplemente las usamos. Estoy hablando, desde luego,
de los programas de la Escuela Dominical para adultos. ¿Por qué no empezar a usar las clases de la
Escuela Dominical para ofrecer a laicos instrucción seria en temas tales como doctrina cristiana, historia
de la iglesia, Griego del Nuevo Testamento, apologética, y así sucesivamente? ¡Piensa en el potencial
para el cambio! ¿Por qué no?

Creo que se puede cambiar nuestra cultura. Estoy emocionado por el renacimiento de la filosofía
cristiana en mi generación, la cual da un buen presagio para la siguiente. Tanto si Dios te está llamando a
ser un erudito cristiano en las líneas del frente de la batalla intelectual, un pastor cristiano para servir
como agente de la verdad a tu congregación, o un padre o laico cristiano que está siempre preparado para
dar razón de la esperanza que hay en ti, tenemos la asombrosa oportunidad de ser agentes del cambio
cultural en el nombre de Cristo. Por amor a la iglesia, por amor a ti mismo, por amor a tus hijos, ¡no
malgastes esta oportunidad! Así que, si hasta ahora has estado en la costa, holgazaneando en ese punto
muerto intelectual, ¡ahora es el tiempo de poner la marcha!

Respuestas a la Prueba
 1. Padre de la Iglesia (354-430) y autor de La Ciudad de Dios. Enfatizó la gracia inmerecida de Dios.
2. El concilio de la iglesia que en el 325 ratificó oficialmente la doctrina de la deidad igual del Padre y
el Hijo, en oposición al punto de vista que mantenía la herejía Arriana.
3. La doctrina que mantiene que en Dios hay tres personas y un solo ser.
4. La doctrina enunciada en el Concilio de Calcedonia (451) que afirma la verdadera deidad y la
verdadera humanidad de Cristo.
5. La ideología que afirma que el mundo y Dios son idénticos
6. Teólogo Católico medieval (1225-1274) y autor de la Summa Theologica, cuyas ideas han sido
determinantes para la teología Católico-Romana tradicional.
7. El origen del Protestantismo en el siglo XVI por el esfuerzo de hombres como Lutero, Calvino, y
Zwinglio para reformar la doctrina y practica de la iglesia Católico-Romana. Enfatizó la justificación
por gracia solamente mediante la fe y la autoridad exclusiva de la Biblia.
8. El monje Católico-Romano (1483-1546) que empezó la Reforma Protestante y fue el fundador del
Luteranismo.
9. La doctrina que afirma que por Su muerte en nuestro favor y en nuestro lugar, Cristo nos reconcilió
con Dios.
10. La revolución intelectual que tuvo lugar en Europa en los siglos XVII y XVIII contra la autoridad de la
iglesia y la monarquía en el nombre de la autonomía humana. También llamada la Edad de la Razón.
 [1]

Alan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster, 1987), 25-26. [En Español, Allan

Bloom, La Decadencia de la Cultura (Argentina: Emecé, 1989)]

 [2]

Charles Malik, "The Other Side of Evangelism," Christianity Today, November 7, 1980, 40.
 [3]

Ibid.

 [4]

J. Gresham Machen, "Christianity and Culture," Princeton Theological Review 11 (1913): 7.

 [5]

Malik, "Other Side of Evangelism," 40.

 [6]

Quentin Smith, "The Metaphilosophy of Naturalism" Philo 4/2 (2001).

 [7]

Machen, "Christianity and Culture," 6.

 [8]

Ibid., 10.
 [9]

Ibid., 13.

 [10]

John Wesley, Works 6: 217-31.

 [11]

David F. Wells, No Place for Truth (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1993), 253.
 [12]

J. P. Moreland, Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs: Nav Press, 1997), 93-94.
Dios aún no ha Muerto
SUMMARY

Se podría pensar de la reciente avalancha de best-sellers ateos que la creencia en Dios es intelectualmente
indefendible en la actualidad para las personas racionales. Pero una mirada a los libros por Richard
Dawkins, Sam Harris, y Christopher Hitchens, entre otros, revela rápidamente que el llamado Nuevo
Ateísmo carece de músculo intelectual. Es felizmente ignorante de la revolución que ha tenido lugar en la
filosofía angloamericana. Refleja el cientificismo de una generación pasada en lugar de la escena
intelectual contemporánea.
Se podría pensar de la reciente avalancha de best-sellers ateos que la creencia en Dios es
intelectualmente indefendible en la actualidad para las personas racionales. Pero una mirada a los libros
por Richard Dawkins, Sam Harris, y Christopher Hitchens, entre otros, revela rápidamente que el
llamado Nuevo Ateísmo carece de músculo intelectual. Es felizmente ignorante de la revolución que ha
tenido lugar en la filosofía angloamericana. Refleja el cientificismo de una generación pasada en lugar
de la escena intelectual contemporánea.

El clímax cultural de aquella generación llegó el 8 de abril de 1966, cuando la revista Time publicó una
historia principal cuya cubierta era completamente negra salvo tres palabras blasonadas en brillantes
letras rojas: "¿Ha muerto Dios?”. La historia describía el movimiento de la "Muerte de Dios", de moda
en la teología norteamericana.

Pero para parafrasear a Mark Twain, las noticias del fallecimiento de Dios fueron prematuras. Puesto
que, al mismo tiempo que los teólogos escribían el obituario de Dios, una nueva generación de jóvenes
filósofos estaba redescubriendo su vitalidad.

Allá por los años cuarenta, muchos filósofos creían que el lenguage acerca Dios, dado que no es
verificable por los cinco sentidos, carece de significado: es un verdadero sinsentido. Este
verificacionismo finalmente colapsó, en parte, porque los filósofos comprendieron ¡que el
verificacionismo mismo no puede ser verificado! El colapso del verificacionismo fue el evento filosófico
más importante del siglo 20. Su caída implicó que los filósofos fueron una vez más libres de hacer frente
a los problemas tradicionales de la filosofía que el verificacionismo había suprimido. Junto a este
resurgimiento del interés en las preguntas filosóficas tradicionales vino algo totalmente inesperado: un
renacimiento de la Filosofía Cristiana.

El punto de inflexión llegó, probablemente, en 1967, con la publicación de "Dios y Otras Mentes: Un
Estudio de la Justificación Racional de Creencia en Dios" de Alvin Plantinga. Los pasos de Plantinga
han sido seguidos por una multitud de filósofos cristianos, los cuales escriben en revistas académicas,
participan en conferencias profesionales y publican con las mejores editoriales académicas. Como
resultado, el rostro de la filosofía angloamericana se ha visto transformado. El ateísmo, si bien quizás
todavía el punto de vista dominante en las universidades norteamericanas, es una filosofía en retirada.
En un reciente artículo, el filósofo de la Universidad de Western Michigan, Quentin Smith, lamenta lo
que él llama "la desecularización de la academia que se ha desarrollado en los departamentos de filosofía
desde finales de los años '60". Reclama de la pasividad de los naturalistas ante la ola de "teístas
inteligentes y talentosos que han entrado en el mundo académico en la actualidad." Smith concluye,
"Dios no esta 'muerto' en la academia; volvió a la vida a fines de los 60s y está ahora vivo y bien en su
última fortaleza académica, los departamentos de filosofía".

El renacimiento de filosofía cristiana se ha visto acompañado por un resurgimiento del interés en la

teología natural, aquella rama de la teología que busca demostrar la existencia de Dios aparte de la
revelación divina. La meta de la teología natural es justificar una cosmovisión teísta en un sentido
amplio, una que pueda ser común a cristianos, judíos, musulmanes, y deístas. Aún cuando pocos los
llamarían pruebas concluyentes, todos los argumentos tradicionales para la existencia de Dios, por no
mencionar otros argumentos nuevos y creativos, hallan en la actualidad defensores bien articulados.

Los Argumentos

Primero, démosle una rápida mirada a algunos de los argumentos actuales de teología natural. Los
veremos de manera condensada. Esto tiene la ventaja de hacer la lógica de los argumentos muy clara. El
esqueleto de los argumentos puede ser entonces rellenado de carne con una discusión más extensa. Una
segunda pregunta crucial, ¿De que sirve un argumento racional en nuestra época supuestamente
postmoderna?, será tratada en la próxima sección.

El Argumento Cosmológico. Versiones de este argumento son defendidas por Alexander Pruss, Timothy
O'Connor, Stephen Davis, Robert Koons y Richard Swinburne, entre otros. Una formulación simple de
este argumento es:
1. todo lo que existe tiene una explicación de para su existencia, sea en la necesidad de su propia
naturaleza o en una causa externa.

2. si el universo tiene una explicación para su existencia, dicha explicación es Dios.

3. el universo existe.

4. por consiguiente, la explicación para la existencia del universo es Dios.

Este argumento es lógicamente válido, de modo que la única pregunta es acerca de la verdad de sus
premisas. La premisa (3) es innegable para cualquier buscador sincero de la verdad, de modo que el
problema se reduce a (1) y (2).

La premisa (1) parece bastante plausible. Imagine que va caminando por un bosque y descubre una
esfera translúcida en el suelo. Usted encontraría bastante extraña la afirmación de que la esfera
simplemente existe, inexplicablemente. Y aumentar el tamaño de la esfera, incluso hasta que llegue a ser
co-extensiva con el cosmos, no ayudaría en nada para eliminar la necesidad de una explicación para su
existencia.

La premisa (2) podría parecer polémica en un comienzo, pero es, de hecho, sinónima de la usual
afirmación atea de que si Dios no existe, entonces no hay ninguna explicación para la existencia del
universo. Además, (2) es bastante plausible por derecho propio. Esto porque una causa externa del
universo debe existir más allá del espacio y el tiempo, y por consiguiente no puede ser física o material.
Ahora, hay sólo dos tipos de cosas que calzan con esa descripción: Ya sea un objeto abstracto, como los
números, o, de lo contrario, una mente inteligente. Pero los objetos abstractos son causalmente
impotentes. Por ejemplo, el número 7 no puede causar nada. Por lo tanto, se sigue que que la explicación
de la existencia del universo es una mente personal, externa y trascendente que creó el universo, que es
lo que la mayoría de las personas tradicionalmente han querido decir con la palabra "Dios."

El Argumento Cosmológico Kalam. Esta versión del argumento tiene una rica herencia islámica. Stuart
Hackett, David Oderberg, Mark Nowacki, y yo hemos defendido el argumento kalam. Su formulación es
simple:
1. todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. el universo comenzó a existir.

3. por consiguiente, el universo tiene una causa.

La premisa (1) ciertamente parece más plausible que su negación. La idea que las cosas pueden nacer a
la existencia sin una causa es peor que la magia. No obstante, es notable cuántos no-teístas, bajo el peso
de la evidencia en favor de la premisa (2), han negado (1) en lugar aceptar la conclusión del argumento.

Tradicionalmente, los ateos han negado (2), en favor de un universo eterno. Pero hay buenas razones,
filosóficas y científicas, para dudar que el universo no tenga un comienzo. Filosóficamente, la idea de un
pasado infinito parece absurda. Si el universo nunca tuviera un principio, entonces el número de eventos
del pasado en la historia del universo es infinito. No sólo es ésta una idea muy paradójica, si no que hace
surgir un problema: ¿Cómo el evento presente podría llegar alguna vez, si un número infinito de eventos
anteriores tenían que ocurrir primero?

Es más, una notable serie de descubrimientos en astronomía y astrofísica durante el último siglo han
inspirado nueva vida al argumento cosmológico kalam. En la actualidad tenemos evidencia bastante
poderosa de que el universo no tiene un pasado eterno, sino que tuvo un comienzo absoluto hace
aproximadamente 13.7 mil millones años en un evento cataclísmico conocido como el Big Bang.

El Big Bang es tan asombroso porque representa el origen del universo a partir de literalmente nada.
Esto, dado que toda la materia y energía, e incluso el espacio físico y el tiempo llegaron a ser en el Big
Bang. Si bien algunos cosmólogos han intentado desarrollar teorías alternativas con el objeto de evitar
este principio absoluto, ninguna de estas teorías se ha impuesto en la comunidad científica. De hecho, en
2003, los cosmólogos Arvind Borde, Alan Guth, y Alexander Vilenkin fueron capaces de demostrar que
cualquier universo que este, en promedio, en un estado de expansión cósmica no puede ser eterno hacia
el pasado si no que debe tener un principio absoluto. Según Vilenkin, "Los cosmólogos ya no pueden
esconderse tras la posibilidad de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que
enfrentar el problema de un principio cósmico". Se sigue, entonces, que debe haber una causa
trascendente que produjo la existencia de universo, una causa que, como hemos visto, es plausiblemente
eterna, no-espacial, inmaterial, y personal.

El Argumento de Teleológico. Los antiguos argumentos del diseño permanecen hoy tan robustos hoy
como siempre, defendidos en varias formas por Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William
Dembski, Michael Denton, y otros. Los partidarios del movimiento del Diseño Inteligente han
continuado la tradición de buscar ejemplos de diseño en los sistemas biológicos. Pero la vanguardia de la
discusión se enfoca en el notable y recientemente descubierto "ajuste fino" del cosmos para la vida. Este
ajuste fino es de dos clases. Primero, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como ecuaciones
matemáticas, contienen ciertas constantes, tales como la constante gravitatoria. Los valores matemáticos
de estas constantes no son determinados por las leyes de la naturaleza. Segundo, hay ciertas cantidades
arbitrarias que son sólo parte de las condiciones iniciales del universo, por ejemplo, la cantidad de
entropía presente en el universo.
Estas constantes y condiciones caen en un rango extremadamente estrecho de valores que posibilitan la
vida. Si cualquiera de estas constantes o condiciones iniciales fuera alterado por menos que el ancho de
un cabello, el equilibrio que hace posible la vida se destruiría, y la vida no existiría.

De acuerdo con esto, podemos argumentar:

1. El ajuste fino del universo se debe ya sea a la necesidad física, al azar o a al diseño.
2. no se debe a la necesidad física o al azar.

3. por consiguiente, se debe al diseño.

La premisa (1) simplemente las lista de opciones posibles para explicar el ajuste fino. La premisa
importante es por consiguiente (2). La primera alternativa, la necesidad física, dice que las constantes y
condiciones iniciales deben tener los valores que tienen. Esta alternativa tiene poco digno de
consideración. Las leyes de la naturaleza son consistentes con una amplia gama de valores para las
constantes y condiciones iniciales del universo. Por ejemplo, la candidata más prometedora para una
teoría unificada de la física a la fecha, la teoría de las "supercuerdas" o "teoría M", permite un paisaje
cósmico de alrededor de 10500 posibles universos distintos gobernados por leyes naturales, y sólo una
proporción infinitesimal de éstos es capaz de sostener vida.

En cuanto al azar, los teóricos contemporáneos reconocen cada vez más que las posibilidades contra el
ajuste fino son simplemente insuperables a menos que uno este preparado para abrazar la especulativa
hipótesis de que nuestro universo es solo un miembro de un conjunto infinito de universos
aleatoriamente ordenados (alias, el multiverso). En este conjunto de mundos, cada mundo físicamente
posible existe y, obviamente, nosotros podríamos observar sólo un universo dónde las constantes y
condiciones iniciales sean consistentes con nuestra existencia. Es aquí donde el debate arrecia hoy por
hoy. Físicos como Roger Penrose, de la Universidad de Oxford, presentan poderosos argumentos contra
cualquier apelación a un multiverso como forma de explicar el ajuste fino.
El Argumento Moral. Varios eticistas, tales como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul
Copan, John Hare, Stephen Evans, y otros han defendido teorías éticas de "Mandamiento
Divino ["Divine command theories"], que apoyan varios argumentos morales para la existencia de Dios.
Uno de dichos argumentos es el siguiente:
1. si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.

2. los valores y deberes morales objetivos existen.

3. por consiguiente, Dios existe.

Por valores y deberes objetivos quiero decir valores y deberes que son válidos y obligatorios
independiente de la opinión humana. Muchos ateos y teístas por igual concuerdan con la premisa (1).
Esto, porque dada una cosmovisión naturalista, los seres humanos no son más que animales, y un acto
que nosotros consideraríamos asesinato, tortura, o violación, es natural y amoral en el reino animal. Aún
más, si no hay nadie para ordenar o prohibir ciertas acciones, ¿cómo podemos nosotros estar sujetos a
obligaciones o prohibiciones morales?
La premisa (2) podría parecer más disputable, pero probablemente será una sorpresa para la mayoría de
los legos enterarse que (2) es ampliamente aceptada entre los filósofos. Porque cualquier argumento
contra la objetividad de la moral tenderá a estar basado en premisas menos evidentes que la realidad de
los valores morales mismos, tal como son aprehendidos en nuestra experiencia moral. La mayoría de los
filósofos, por lo tanto, reconoce distinciones morales objetivas.

Los no teístas típicamente opondrán al argumento moral un dilema: ¿Algo es bueno porque Dios los
quiere, o Dios lo quiere porque es bueno? La primera alternativa hace del bien y el mal algo arbitrario,
mientras que la segunda hace al bien independiente de Dios. Afortunadamente, éste es un falso dilema.
Los teístas tradicionalmente han optado por una tercera alternativa: Dios quiere algo porque Él es bueno.
Es decir, lo que Platón llamó el Bien es la naturaleza moral del propio Dios. Dios es por naturaleza
amoroso, benévolo, justo, y así. Él es el paradigma de la bondad. Por consiguiente, el Bien no es
independiente de Dios. Es más, los mandamientos de Dios son una expresión necesaria de su naturaleza.
Sus mandamientos para nosotros no son, por lo tanto, arbitrarios, sino un reflejo necesario de su carácter.
Esto nos provee de un fundamento adecuado para afirmar la existencia de valores y deberes morales
objetivos.

El Argumento Ontológico. El famoso argumento de Anselmo ha sido el reformulado y defendido por

Alvin Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow, y otros. Dios, observa Anselmo, es por definición el
más grande ser concebible. Si usted pudiera concebir algo más grande que Dios, entonces eso sería Dios.
Así, Dios es el más grande ser concebible, un Ser Máximamente Grande. ¿Cómo sería tal ser? Debiese
ser todo poderoso, lo sabría todo, sería perfectamente bueno, y existiría en todo mundo lógicamente
posible. Pero entonces podemos argumentar:
1. es posible que un Ser Máximamente Grande (Dios) exista.

2. si es posible que un Ser Máximamente Grande exista, entonces un Ser Máximamente grande existe en
algún mundo posible.

3. si un Ser Máximamente Grande existe en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.

4. si un Ser Máximamente Grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.

5. por consiguiente, un Ser Máximamente Grande existe en el mundo real.

6. por consiguiente, un Ser Máximamente Grande existe.

7. por consiguiente, Dios existe.

Ahora, puede ser una sorpresa descubrir que los pasos 2 al 7 de este argumento son relativamente poco
controvertidos. La mayoría de los filósofos estaría de acuerdo que si la existencia de Dios es incluso
posible, entonces Él debe existir. Así que la única pregunta es: ¿Es posible la existencia de Dios? El ateo
tiene que sostener que es imposible que Dios exista. Tiene que decir que el concepto de Dios es
incoherente, tal como el concepto de un soltero casado o de un círculo cuadrado. Pero el problema es
que el concepto de Dios simplemente no parece ser incoherente en tal forma. La idea de un ser que es
todo poderoso, que todo lo sabe, y que es perfectamente bueno existe en cada mundo posible parece
perfectamente coherente. Y en tanto la existencia de Dios sea sólo posible, se sigue que Dios debe
existir.

¿Por qué importa?

Por supuesto, hay réplicas y contra réplicas respecto a todos estos argumentos, y nadie imagina que se
alcanzará un consenso general. De hecho, después de un período de pasividad, hay señales de que el
gigante dormido del ateísmo ha despertado de su letargo dogmático y esta defendiéndose. J. Howard
Sobel y Graham Oppy han escrito voluminosos libros académicos, críticos de los argumentos de teología
natural, y Cambridge University Press publicó su "Companion to Atheism" el año pasado. No obstante,
la misma presencia del debate en el mundo académico es en si misma señal de cuán saludable y vibrante
es una cosmovisión teísta en la actualidad.
Sin embargo, aunque todo esto pueda ser así, algunos podrían pensar que el renacimiento de la teología
natural en nuestro tiempo es meramente una gran cantidad de trabajo perdido. Porque ¿no vivimos en
una cultura postmoderna en que el apelar a tales argumentos apologéticos ya no es efectivo? Los
argumentos racionales en favor de la verdad del teísmo supuestamente ya no funcionan. Algunos
cristianos aconsejan, por lo tanto, que debemos simplemente compartir nuestra narrativa e invitar a la
gente a participar en ella.

Esta clase de pensamiento es culpable de un desastroso diagnóstico errado de la cultura contemporánea.

La idea de que vivimos en una cultura postmoderna es un mito. De hecho, una cultura postmoderna es
imposible; sería absolutamente invivible. La gente no es relativista respecto a temas de ciencia,
ingeniería, y tecnología; más bien, es relativista y pluralista en materia de religión y ética. Pero, claro,
eso no es postmodernismo; ¡eso es modernismo! Esto es simplemente verificacionismo de la vieja
escuela, que sostenía que cualquier cosa que no se pueda probar con los cinco sentidos es cuestión de
gusto personal. Vivimos en una cultura que sigue siendo profundamente modernista.

Por otra parte, ¿cómo hacer sentido de la popularidad del Nuevo Ateísmo? Dawkins y sus vástagos son
indeleblemente modernistas e incluso cientificistas en su enfoque. En una lectura posmodernista de la
cultura contemporánea, sus libros debieron haber caído como agua en una piedra. En cambio, la gente
los consume ávidamente, convencidos de que las creencias religiosas son una tontería.

Visto bajo esa luz, ajustar nuestro evangelio a la cultura postmoderna es contraproducente. Al dejar de
lado nuestras mejores armas de la lógica y la evidencia, aseguramos el triunfo de modernismo sobre
nosotros. Si la iglesia adopta este curso de acción, las consecuencias para la próxima generación serán
catastróficas. El Cristianismo se verá reducido a ser solo una voz más en una cacofonía de voces en
competencia, cada una compartiendo su propia narrativa y ninguna encomendándose como la verdad
objetiva sobre la realidad. Entretanto, el naturalismo científico continuará formando la visión de nuestra
cultura acerca de cómo es realmente el mundo.

Una teología natural robusta bien puede ser necesaria para que el evangelio sea oído eficazmente en la
sociedad Occidental de hoy. En general, la cultura Occidental es profundamente post cristiana. Es el
fruto de la Ilustración, que introdujo en la cultura europea la levadura del secularismo, que ahora ha
permeado la sociedad Occidental. Mientras que la mayoría de los pensadores originales de la Ilustración
eran teístas, la mayoría de los intelectuales Occidentales hoy ya no consideran que el conocimiento
teológico sea posible. Quién persiga la búsqueda de la razón firmemente finalmente será ateo o, cuando
mucho, agnóstico.

Una comprensión adecuada de nuestra cultura es importante porque el evangelio nunca es oído de
manera aislada. Siempre se oye en relación al trasfondo del entorno cultural actual. Alguien criado en un
entorno cultural en que el cristianismo todavía es visto como una opción intelectualmente viable
mostrará una apertura al evangelio. ¡Pero bien se le podría pedir al secularista que creyera en hadas o
duendes como en Jesucristo!

Los cristianos que desprecian el valor de la teología natural porque "nadie viene a la fe por medio de
argumentos intelectuales" son, por tanto trágicamente cortos de vista. Porque el valor de la teología
natural se extiende mucho más allá de mis contactos evangelísticos inmediatos. Es la tarea más amplia
de la apologética cristiana, incluyendo la teología natural, ayudar a crear y sostener un entorno cultural
en que el evangelio pueda ser visto como una opción intelectualmente viable para los hombres y mujeres
reflexivos. Le da a la gente el permiso intelectual para creer cuando sus corazones sean conmovidos. En
tanto más nos adentremos en el siglo XXI, anticipo que la teología natural se volverá crecientemente
relevante y vital como preparación para que la gente reciba el evangelio.