JOHN

OWEN Y EL PURITANISMO
INGLÉS
Volumen 1: Historia y metodología

Editor: Jaime Daniel Caballero

Impreso en Lima, Perú
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 John Owen y el Puritanismo Inglés

Editor General: Jaime Daniel Caballero.

Primera Revisión de Traducción: Elioth Fonseca.
Segunda Revisión de Traducción: Jaime Daniel Caballero.
Diseño de Cubierta: Angie García-Naranjo.
Revisión de estilo y lenguaje: Gabriel Portal.

Publicado por:
© Editorial Teología para Vivir S.A.C
Pje. Antonio Raimondi 170, Urb. Los Precursores – Santiago de Surco

Email: ventas@teologiaparavivir.com

https://www.facebook.com/teologiaparavivir/

Web:

www.teologiaparavivir.com ;

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Lima – Perú

Primera Edición: abril de 2018

Tiraje: 1000 ejemplares
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú, N°: 2018-05251
ISBN (Volumen 1): 978-171-80389-1-2

Se terminó de imprimir en abril de 2018 en:

Editorial Teología Para Vivir
Santiago de Surco - Lima - Perú

Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier medio,

sin permiso escrito de la editorial.
Las citas bíblicas fueron tomadas de las Versión Reina Valera de 1960, salvo
indique lo contrario en alguna de ellas.
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 Tabla de Contenidos
Dedicatoria
Agradecimientos
Sobre los autores
Prefacio
Jaime D. Caballero
Un problema doble
1. No existe completa objetividad en estudios históricos
2. John Owen, el abuelo que nunca conocí
3. Beethoven y Justin Bieber
4. No leas ese libro
Puntos para tener en cuenta al momento de leer esta obra
Sobre la versión electrónica de este libro
Introducción
Jaime D. Caballero
Historia e Identidad: ¿Dónde yace el problema?
La Teología desde un punto de vista histórico
¿Por qué es importante el estudio de la Teología de la Post-Reforma?
Unidad y Diversidad
Continuidad y Discontinuidad
Sobre La estructura de John Owen y el Puritanismo Ingles
Conclusión
Cronología
1. Una Introducción Biográfica a John Owen
Jaime D. Caballero
1. ¿Cuál es la importancia de John Owen?
2. ¿Cómo era el mundo en la época de John Owen?
3. Los Primeros años de John Owen
4. Owen, estudiante de Teología de la Universidad de Oxford
5. Owen deja sus estudios en la Universidad de Oxford
6. Victoria en la Derrota
7. Los inicios de un joven escritor
8. Owen pastor de la congregación en Fordham
9. John Owen: Defensor del Congregacionalismo Eclesiástico
10. El pastorado en Coggeshall (1646)
2. Leyendo A Los Puritanos
 Joel R. Beeke
1. Definición Y Énfasis Del Puritanismo
2. Cómo Beneficiarse De Leer A Los Puritanos
3. Por Dónde Comenzar A Leer A Los Puritanos
4. Cómo Leer A Un Puritano Individualmente
5. Algunos De Mis Puritanos Favoritos
6. Ideas Para Imprimir A Los Puritanos
7. Consejos Finales
3. La Ortodoxia Protestante Reformada En Gran Bretaña
Carl R. Trueman*
1. Introducción
2. Los Inicios De La Reforma Inglesa, 1509-1558
3. La Era Isabelina
4. El Reinado De James I (1603-25)
5. El Reinado de Charles I (1625-59)
6. La Mancomunidad y El Protectorado (1649–1660)
7. Conclusión
4. John Owen: El Calvino de Inglaterra
Michael A.G. Haykin
1. “Criado… Bajo… Un Ministro Independiente”: Los Primeros Años
De Owen6
2. Un “Claro Resplandor De Dios”
3. Ministerio Pastoral y Predicación ante el Parlamento
4. Irlanda y Oxford
5. “La Iglesia En Una Tormenta”: Owen, Un Líder En Un Tiempo De
Persecución, 1660-1683
6. Owen, Un Pionero De La Pneumatología Bíblica
7. Owen y La Piedad Bíblica
8. “La Manifestación Beatífica De Dios Y Su Gloria”
5. Metodología Teológica de la Alta Ortodoxia Protestante del Siglo
XVII
Richard C. Barcellos*
1. Una Revaluación Del Escolasticismo Protestante: La Tesis De
“Muller”
2. La Era de la Alta Ortodoxia (ca. 1640-1685-1725)
3. La Metodología Teológica De La Ortodoxia Reformada
6. John Owen y la Teología Federal en el Protestantismo Ortodoxo
Richard C. Barcellos*
1. John Owen: Teólogo Reformado Ortodoxo
 2. La Teología Federal entre los Protestantes Reformados Ortodoxos
3. John Owen: ¿Teólogo Reformado Ortodoxo Federal?
7. John Owen, Richard Baxter y La Batalla Por El Calvinismo En
Inglaterra A Mediados Del Siglo XVII
Tim Cooper*
1. Introducción
2. Identificando Las "Preocupaciones" Principales De Richard Baxter Y
John Owen
3. Identificando Por Qué Richard Baxter Y John Owen Diferían En Sus
Preocupaciones
4. Reflexiones finales
 DEDICATORIA
“Ellie” Sine qua non
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 AGRADECIMIENTOS

Sin duda, esta es quizá la sección más difícil de escribir para todo autor. Este
proyecto no hubiera sido posible sin la ayuda de muchos que contribuyeron de
diversas maneras al mismo. Este proyecto es una muestra de lo que jóvenes
latinoamericanos pueden hacer cuando trabajan en unidad para el Señor.
Quisiera comenzar agradeciendo al equipo de traducción y edición de la editorial
Teología para Vivir. El éxito de esta obra es suyo. Mi sincero reconocimiento a
Juan Caycho por hacerse cargo de la administración de la editorial. También a
Elioth Fonseca por la revisión de la traducción, y a todo el equipo de traductores
voluntarios (en orden alfabético): Cristina Accolla, Pedro Ávila, Sergio
Bardalez, Manuel Bento, Germán Casanova, Rodrigo Cayo, Juan Chero, César
Garrido-Leca, Amós Leiva, Pamela Morales, Bryan Moreira, Jorge Jaramillo,
José Martín Paredes, Juan Jairo Paredes, Ubi Rodríguez, María Romero, David
Torres, Yarom Vargas, Carlos Verdeguer, Luis Miguel Ybañes. También al
equipo de diseño y marketing: Samy Aponte y Angie García-Naranjo.
Finalmente a Gabriel Portal, por su ayuda en la corrección ortográfica en la
versión electrónica del libro. A todos ustedes solamente decirles: ¡Sí se pudo!
Agradecer a mi familia por haberme apoyado continuamente y animado en el
desarrollo de este proyecto, a mis padres, Jaime y Lupe, y hermanas Cristina,
Ana y Rosita, y en especial a mi querido abuelo Wilfredo Caballero, por su
apoyo incondicional durante todos estos años. Mi más sincera gratitud.
Quisiera agradecer, además, a mis maestros de London Seminary (Londres,
Inglaterra) por despertar el amor por los puritanos. Asimismo, a mis maestros en
Westminster Theological Seminary (Philadelphia, US.), quienes desarrollaron
mucho más el amor por la Teología Reformada, y especialmente a John Owen.
Agradezco también a Crawford Gribben, Carl Trueman y Garry Williams; el
primero por enseñarme a pensar de manera crítica sobre la historia del
cristianismo, y los dos últimos por supervisar mi tesis, la misma que tuvo a
Owen como foco central. Agradezco a Joel Beeke, Richard Barcellos, Tim
Cooper y Michael A. Haykin por sus magníficos ensayos para esta obra.
Un especial agradecimiento a las diversas instituciones teológicas, casas
editoriales, y revistas de investigación teológica por permitirnos usar los ensayos
presentados en esta obra. Cada uno de los capítulos traducidos del inglés ha sido
usado con permiso escrito de las respectivas casas editoras. Agradezco pues al
Puritan Reformed Journal, Southern Baptist Theological Journal, The Reformed
Baptist Theological Review, Themelios, Westminster Theological Journal, y
Detroit Baptist Seminary Journal. Sin la colaboración de estos, este proyecto
habría sido imposible.
A mis queridos hermanos en Inglaterra, en especial a las congregaciones en:
“Carey Baptist Church” en Reading, “St. John’s Wood Road Baptist Church” en
Londres, y “North Bradley Baptist Church” en Wiltshire. Gracias por su apoyo
incondicional durante todos estos años.
También a Grace Baptist Mission (GBM), y United for Mission (UFM) por
su constante cuidado y ánimo. Un agradecimiento especial a todas las personas
que me han apoyado de diversas maneras a fin de que este proyecto se lleve a
cabo, en especial a: Jonny & Sarah Combe, Mike & Caroline Davies, Morrison
Keatley, Graeme & Caroline Powell, Claire Roberts, Richard & Sheila Smith,
Cherry Spicer y Richard & Sian Webb, a las iglesias Hailsham Baptist Church y
Grace Baptist Churh Wood Green.
A mis pastores David Magowan y Chris Hawthorne, así como a mis queridos
hermanos Brian & Valerie Worsley y Phil & Hana Taylor. No lo pudiera haber
logrado sin ustedes.
A ti, amada esposa Ellie. Todos los libros en el mundo no serían suficientes
para describir el profundo deleite, agradecimiento y bendición que eres para mí.
Conozco más a Dios por conocerte a ti. Y, por último, a Aquel de quien proceden
todas las cosas, quien rige en Su Soberana voluntad el Universo, a mi Señor y
tierno Salvador, Cristo Jesús.

Soli Deo Gloria.

Jaime Daniel Caballero.

25 de julio 2018.
Londres, Inglaterra.
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 SOBRE LOS AUTORES
Richard C. Barcellos

B.S. California State University, Fresno; MDiv. The Master’s Seminary;

ThM. Whitefield Theological Seminary; PhD. Whitefield Theological
Seminary.

El Doctor Barcellos es pastor en la Grace Reformed Baptist Church, en

Palmdale, California, US. Tiene mas de 25 años de experiencia en el ministerio
pastoral y ha publicado un numero de libros, entre los cuales se encuentran In
Defense of the Decalogue (En Defensa del Decálogo); The Family Tree of
Reformed Biblical Theology (El Árbol Genealógico de la Teología Bíblica
Reformada); The Lord’s Supper as a Means of Grace (La Cena del Señor como
un medio de gracia), entre otros.

Joel R. Beeke

B.A. Western Michigan University, Michigan; B.A. Thomas A. Edison

College; M.Div. Netherlands Reformed Theological School, Ontario; Ph.D.
Westminster Theological Seminary, Philadelphia, US.

El Doctor Beeke es presidente y profesor de Teología Sistemática y

Homilética en Puritan Reformed Theological Seminary, asa como también es
pastor en the Heritage Reformed Congregation in Grand Rapids, Michigan (US).
El Dr. Beeke es autor y co-autor de cientos de libros, entre los mas recientes
están A Puritan Theology: Doctrina for Life (Una Teología Puritana: Doctrina
para la Vida); Knowing and Growing in Assurance of Faith (Conociendo y
creciente en la seguridad de la Fe); Prepared by Grace, for Grace: The Puritans
of God’s Ordinary Way of Leading Sinners to Christ; (Preparado por Gracia, para
la gracia: Los Puritanos en la manera ordinaria en la que Dios guía a los
pecadores a Cristo), entre muchos otros. El Dr. Beeke ha escrito mas de 2500
artículos para libros, enciclopedias, revistas teológicas, entre otros. Es uno de los
mas prolíficos autores de nuestro tiempo.

Jaime D. Caballero
 B.Sc. Universidad Nacional Agraria la Molina, Lima (Peru); B.A.
Seminario Teológico Bautista, Lima (Perú); MDiv. London Seminary
(Londres, Inglaterra); ThM. Westminster Theological Seminary
(Philadelphia, US); PhD – por completar.

Daniel Caballero es director y fundador del ministerio Teología para

Vivir, el mismo que tiene el propósito del desarrollo de la educación teológica en
Latinoamérica. Su campo de especialización es en estudios de la Reforma y
Post-Reforma. Esta casado, y actualmente vive en Inglaterra donde se encuentra
estudiando estudios doctorales, al mismo tiempo que sirve en el liderazgo de
Carey Baptist Church, Reading (UK). Ha escrito una disertación (en ingles),
titulada, ‘El role del Pacto de la Redención en la teología experiencial de John
Owen’, y actualmente se encuentra escribiendo una disertación doctoral sobre
‘El role del espíritu Santo en el Pacto de la Redención: Una comparación entre
la Teología del Pacto de Jonathan Edwards y John Gill’. Daniel Caballero ha
escrito varios artículos para revistas teológicas, y editado dos libros en español:
John Owen y el Puritanismo Ingles, (ed.) y John Flavel y la Predicación Cristo-
céntrica (ed.).

Tim Cooper

B.A. (Hons); MA; PhD. University of Canterbury.

El Dr. Cooper es profesor de Historia del Cristianismo en la Universidad

de Otago, en Nueva Zelandia. El Dr. Cooper es una autoridad mundial en
estudios históricos de la post-reforma y guerra civil inglesa.
El Dr. Cooper ha publicado una serie de libros, entre los que tenemos:
John Owen, Richard Baxter and the Formation of nonconformity; (John Owen,
Richard Baxter y la creación del no conformismo); Fear and polemic in
seventeenth-century England: Richard Baxter and antinomianism; (Miedo y
polémica en el siglo diecisiete en Inglaterra: Richard Baxter y el
antonimianismo), entre otros.

Michael A. Haykin
B.A. University of Toronto; M. Rel. Wycliffe College y University of
Toronto; Th.D. Wycliffe College y University of Toronto.

El Dr. Haykin sirve como profesor de Historia de la Iglesia y Bíblica, en

el Southern Baptist Theological Seminary. Es autor de un numero de libros, entre
los que tenemos: The Spirit of God: The Exegesis of 1 and 2 Corinthians in the
Pneumatomachian Controversy of the Fourth Century (El Espíritu de Dios: La
Exegesis de 1 y 2 Corintios en la controversia Neumatológica del cuarto siglo);
One heart and one soul: John Sutcliff of Olney, his friends, and his times (Un
corazón y un alma: John Sutcliff, sus amigos y sus tiempos); Kiffin, Knollys and
Keach: Rediscovering Our English Baptist Heritage (Kiffin, Knollys y Keach:
Redescubriendo nuestra herencia bautista inglesa); Jonathan Edwards: The Holy
Spirit in Revival (Jonathan Edwards: El Espíritu Santo en el Avivamiento), entre
muchos otros.

Carl R. Trueman

B.A. Cambridge University; M.A. Cambridge University; PhD.

University of Aberdeen.

El Dr. Trueman es profesor de Historia y Teología en Grove City College. Es

reconocido como uno de los mas renombrados profesores a nivel mundial en
historia del cristianismo, particularmente en estudios de la Reforma y Post-
Reforma. Es miembro del concilio de la Alianza de Iglesias Evangélicas
Confesantes. Ha escrito mas de una docena de libros. Entre los libros que ha
escrito tenemos: John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man, (John
Owen: Católico Reformado y Hombre del Renacimiento); The Creedal
Imperative (El Imperativo de los Credos); Fools Rush in Where Monkeys Fear to
Tread: Taking Aim at Everyone (Los tontos corren hacia donde los monos tienen
miedo de mirar: Apuntando a todos), entre muchos otros.
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 PREFACIO
Jaime D. Caballero

¿Cuál es la importancia de estudiar un movimiento que dejó de existir hace más

de 300 años? Mas aún, ¿Qué relevancia puede tener el estudio de un personaje
de una cultura, tiempo, y lengua, tan diferentes a la nuestra? ¿De qué manera
alguien que vivió en plena guerra civil inglesa del siglo diecisiete puede tener
relevancia para el contexto latinoamericano del siglo XXI? La falta de claridad
en encontrar respuestas a estas preguntas es parte del problema. Espero que el
contenido de este libro ayude a responder las interrogantes aquí planteadas.

Un problema doble

Existe una noción extraña, foránea, pero ciertamente común entre muchos
estudiantes de letras, llámesele teología, literatura o cualquier otra rama del
saber; de pensar que los libros antiguos solamente deben ser leídos por aquellos
que son especialistas en el tema. Mientras que, por otro lado, el estudiante
promedio debe contentarse solamente con leer algún capítulo en algún libro que
mencione brevemente y de manera sintética lo que dicho autor del pasado quiso
decir, y resuma su pensamiento en dos o tres líneas, dándonos su opinión sobre
el mismo. El problema con esto es doble. En primer lugar, que no existe una
objetividad absoluta en estudios teológicos e históricos, y en segundo lugar, que
nos perdemos de lo mejor de la reflexión teológica, menguando así nuestra
madurez y posible crecimiento teológico.

1. No existe completa objetividad en estudios históricos

Cada vez que alguien escribe de algún tópico relacionado con algún autor
antiguo lo hace siempre desde una perspectiva particular. No existe tal cosa
como “neutralidad” absoluta en estudios históricos-teológicos.
Es decir, desde el momento en el que leo, por ejemplo, un libro escrito por
alguien desde una perspectiva teológica diferente a la mía inevitablemente
filtraré el contenido de este, y juzgaré la calidad de dichos escritos a través de
mis propios lentes teológicos. Solamente alguien muy ingenuo, o muy tonto,
negaría tener dichos lentes, o contexto interpretativo. De tal manera que, por
ejemplo, al leerse un libro sobre Jonathan Edwards escrito por un Católico
Romano, otro libro del mismo tópico escrito por un Protestante Reformado, y
otro por un Liberal Progresista, las conclusiones de estos sobre dichos autores, y
sus respectivos énfasis teológicos, son tan diferentes en algunos puntos que es
difícil conciliar la idea de que están refiriéndose al mismo hombre.
No. No es que un autor invente cosas, y el otro sea más fidedigno, aunque en
algunos casos lo es, particularmente entre aquellos que no tienen una formación
teológica. Todos trabajan con los mismos datos y materiales. Lo que varía entre
uno y otro es la interpretación que se le da a esos datos, la validez de estos en su
respectivo sistema interpretativo, y el impacto positivo o negativo que considero
que el pensamiento de dicho autor ha tenido en la historia. Y en esto, siempre
hay un grado de subjetividad. Por lo cual, es imposible que una persona, quien
quiera que sea, sea completamente objetiva al momento de escribir sobre algún
punto histórico del quehacer intelectual. Es como aquel estudiante de economía
que, al leer una introducción a la economía escrita por un autor capitalista, y
luego otra introducción escrita por uno socialista, llega a la conclusión de que
aparte de la similitud en el título de dichos libros los mismos parecerían estar
refiriéndose a tópicos completamente diferentes.
Este ha sido parte del problema en mucho del quehacer teológico en
Latinoamérica. En un sentido, hemos estado estudiando “el capitalismo”, desde
textos escritos en su mayoría por autores “socialistas”. Para muchos,
particularmente aquellos que se considerarían a sí mismos como protestantes, las
doctrinas que justamente se originaron en la reforma protestante y que son
distintivas del protestantismo evangélico al cual dicen pertenecer, les serían tan
foráneas, o extrañas, como aquel joven estudiante de economía que lee un texto
de economía, esta vez escrito desde un punto de vista capitalista, cuando lo
único que ha conocido han sido autores socialistas. No cabe dudas que este es un
ejemplo extremo, sin embargo, sirve para ilustrar nuestro punto.
Todas las denominaciones protestantes se derivan de algún modo de la
reforma protestante del siglo XVI. Por otro lado, también todas las
denominaciones protestantes a su vez pueden clamar orígenes aún más antiguos,
ya sea en forma seminal a través de los grupos disidentes o con similitudes
teológicas con doctrinas de la iglesia establecida. Sin embargo, mucha de la
literatura con relación a la reforma nos ha llegado a través de la mano de
teólogos de persuasión diferente a la protestante reformada. De hecho, en la
mayoría de casos, los autores latinoamericanos han abordado el estudio de la
teología desde un punto de vista liberal progresista. Para seguir con la ilustración
anterior, han estudiado el capitalismo desde un punto de vista socialista. He aquí
porque nuestra “grandes” contribuciones a la teología han sido la teología de la
liberación, el movimiento apostólico, o una distorsionada visión del Espíritu
Santo. Doctrinas que son en muchos casos opuestas a aquellas que distinguen al
protestantismo de la reforma. Esto, en parte refleja cuán lejos hemos llegado a
estar de nuestras raíces evangélicas protestantes.

2. John Owen, el abuelo que nunca conocí

Es en este contexto que introducir a John Owen al público hispano es como

presentarle a alguien el abuelo que nunca conoció. Aunque quizá no esté muy
familiarizado con el mismo, y aunque haya algunas diferencias, todavía existen
muchas similitudes entre ambos. Para decirlo con más claridad, ya sea, por
ejemplo, que uno sea Bautista y crea en la independencia entre la Iglesia y el
Estado, o la Libertad de Consciencia del creyente, estas doctrinas encuentran su
más erudita exposición en Owen. Supongamos que alguien sea Pentecostal y
ponga un énfasis al obrar del Espíritu Santo y la guerra espiritual en la vida del
creyente, estas doctrinas no se originan en la historia en algún profeta u apóstol
de moda, sino que más bien tienen sus orígenes directamente conectados al siglo
XVII, en teólogos como John Owen, entre otros puritanos.
Sin embargo, debo mencionar una palabra de cautela en este punto. Lo que el
día de hoy en muchas iglesias evangélicas se denomina “Guerra Espiritual”, no
solo es contrario a lo que los Puritanos y el mismo John Owen habrían
considerado como guerra espiritual, sino que hubiera sido considerado como
brujería. Estas similitudes no solo se encuentran entre Bautistas y Pentecostales,
sino que también lo mismo podríamos decir de cada denominación o grupo
eclesiástico latinoamericano. De la misma manera que en una familia existen
diferencias entre primos y tíos, pero a fin de cuentas existe un origen común para
los mismos, de la misma manera ocurre con el protestantismo evangélico.
Aunque existen diferencias entre nosotros, un origen común tenemos.
El riesgo en no reconocer nuestras diferencias y similitudes históricas como
evangélicos protestantes es doble. Por un lado, el problema yace en llamar a
alguien que no es de la familia, y que no comparte nuestro apellido u origen
histórico como si lo fuese. Este es el problema con el ecumenismo, que busca
integrar grupos que históricamente no solo no han estado relacionados al
protestantismo evangélico, sino que han sido antitéticos y contrarios al mismo,
como si lo fuesen. Por otro lado, el riesgo en el otro extremo es aislar una
denominación o iglesia en particular, cualquiera de su preferencia, como si fuera
la única verdadera y con orígenes directos con la iglesia apostólica, o quizá
como la más espiritual de todas. Probablemente nada ha hecho más daño al
testimonio de la Iglesia Latinoamericana, y es más contrario a la oración de
unidad del Señor en Juan 17:20-23 que el sectarismo denominacional. Es
innegable que el Señor demanda a la Iglesia que haya una unidad, visible para
con el mundo entre sus seguidores. Una unidad en medio de la diversidad e
independencia. Una unidad que no elimina nuestra identidad. Una unidad en
Cristo.
Este es el problema con el sectarismo y cisma de algunas denominaciones.
Es como aquel hermano que piensa para sí mismo al ver algunas de las
diferencias físicas con su hermano o hermana “seguramente a este lo adoptaron”.
Pentecostales, Bautistas, Alianza Cristiana y Misionera, Presbiterianos, etc.
tenemos por decirlo así, históricamente mucho más en común entre nosotros que
con otros grupos que se llaman cristianos, como el catolicismo romano o el
liberalismo teológico. Por otro lado, tampoco debemos, en nombre de la unidad,
menospreciar las diferencias entre los diversos grupos protestantes.
Como bautista, más de una vez he escuchado el mito que los bautistas no se
originan en la Reforma Protestante, sino que venimos directamente de la Iglesia
Apostólica. Como historiador debo mencionar que esto es falso. Las mismas
pruebas que se presentan sobre los grupos disidentes pueden clamarlas para sí
casi cada denominación evangélica, e incluso grupos que serían considerados no
protestantes como los Testigos de Jehová, y de hecho lo han hecho. Los
Bautistas no han sido los únicos, ni los primeros, en crear una historia de
orígenes apostólicos con el fin de justificar un pedigrí no existente. Historiadores
pentecostales han hecho lo mismo, usando a los mismos grupos que algunos
bautistas han usado. Esto no solo es lamentable, sino también peligroso.

3. Beethoven y Justin Bieber

Otro punto a tener en cuenta es que en la mayoría de los casos es mucho más
fácil leer, por ejemplo, una obra de Tomás de Aquino, que leer a alguien que
escribe sobre él. En la actualidad existe un desprecio generalizado hacia el
pasado. Creemos que somos más inteligentes, más capaces que aquellos que nos
precedieron. Ignoramos completamente nuestra tradición cristiana, y aquellos
que están familiarizados con la misma lo están solo por uno o dos párrafos que
han leído en un libro de segunda mano, o un blog del internet. Joven estudiante
de teología, ¿piensa usted realmente que es más inteligente y sus alcances
teológicos más agudos que las mentes más brillantes que la Iglesia ha tenido por
veinte siglos? El mejor consejo que alguien me pudo dar al iniciar mis estudios
teológicos casi quince años atrás fue: “Daniel, no me interesa tu opinión
teológica. Cállate y aprende.” Esta debe ser nuestra actitud al acércanos a los
maestros de la Iglesia: Aprender. Si bien esto no implica que vayamos a adoptar
todo lo que dicen, cegarnos a sus errores y repetir ciegamente lo que dijeron. Si
es así, entonces no solo no hemos aprendido nada, sino que en verdad nuestra
capacidad de aprender y de análisis crítico ha sido nulificada casi por completo.
No solo no vivimos en Inglaterra en el siglo XVII, sino que tampoco debemos
buscar hacerlo. No somos blancos occidentales de clase media de América,
somos, en la mayoría de los casos de aquellos que están leyendo estas palabras,
latinoamericanos mestizos, con una cultura, idiosincrasia y problemas propios.
Aprendamos de ellos, sin idolatrar una época dorada que en realidad nunca
existió.
Es verdaderamente una tragedia en nuestro continente que la mayoría de
creyentes estén más familiarizados con las enseñanzas de Cash Luna que de las
de Jonathan Edwards. Esto debería causarnos vergüenza. No solo las enseñanzas
de los mismos son completamente opuestas en contenido, sino que también hay
un abismo entre la calidad de sus escritos. Es como escuchar la Quinta Sinfonía
de Beethoven, y luego escuchar Baby, Baby de Justin Bieber. Patético.
Incluso en círculos académicos, las obras de Paul Tillich, un filósofo
existencialista que hacia el final de su vida ya no oraba, sino sólo meditaba, han
sido traducidas al español y son estudiadas por protestantes en seminarios que se
llaman protestantes; mientras que las obras de Herman Bavinck, por ejemplo,
quien históricamente y teológicamente se encuentra mucho más cerca al
protestantismo evangélico no se conocen, muchos menos las obras de John
Owen. Esto debe cambiar. De lo contrario corremos el riesgo no solo de perder
nuestra identidad evangélica, sino también el evangelio que nos ha sido
confiado.
Recomiendo, especialmente a cada estudiante de teología lo siguiente: Si vas
a leer un libro contemporáneo, que el siguiente como regla sea uno antiguo. No
pierdas tu tiempo leyendo el último mega éxito de ventas, cuando puedes estar
leyendo a los mejores maestros. Los libros serán tus maestros, elíjelos con
cuidado porque serán ellos quienes después de aquellos que tienes alrededor
ejercerán la mayor influencia en ti.

4. No leas ese libro

Por otro lado, existe un peligro inherente en leer libros de teología

contemporánea sin estar familiarizado con el trasfondo de las doctrinas que este
desarrolla. Es como comenzar a ver una película al final de esta. El desenlace de
esta es una consecuencia de todo lo demás dicho desde el inicio de la película. El
peligro con leer libros de Teología Contemporánea sin tener una base histórica y
teológica es que a menudo te llevarán a creer, e incluso a aceptar como ortodoxo,
aquello que quizá ha sido tema de debate por veinte siglos. Mas aún, te llevarán
a aceptar como verdadero, solo porque quizá tu pastor lo enseña o dicho libro lo
menciona, algo que ha sido considerado por toda la historia de la iglesia, en
todos los tiempos como herejía. Quizá el mejor ejemplo de esto sea el
movimiento apostólico actual en Latinoamérica. No existe manera de estar
siquiera superficialmente familiarizado con la historia y doctrinas clásicas del
protestantismo para saber que esto hubiera sido considerado como herejía por la
Iglesia Evangélica Protestante por siglos. Aquello que estaba en el centro mismo
de la protesta en la Reforma, aquello por lo cual muchos protestantes estuvieron
dispuestos a dar su vida, la doctrina del “Sacerdocio de todos los creyentes”, es
exactamente aquello que ha sido negado por el movimiento apostólico actual. Un
movimiento y enseñanza que no tiene más de treinta años. Un cristianismo que
se aparta de la fe histórica del mismo es todo, menos cristianismo.
Aquello que ha sido considerado como “doctrinas cardinales” de la fe, ahora
se les llama “teorías” o “posturas”. Por ejemplo, es absolutamente incompatible
el matrimonio entre personas del mismo sexo y la fe histórica cristiana, o, para
citar otro ejemplo, la doctrina de la sustitución penal y vicaria de Cristo es lo que
está en el centro mismo del evangelio y de nuestra identidad protestante. Alguien
que piense diferente en este punto no es que solamente tenga “una postura
diferente”. Sino que es herejía, y como tal está fuera de los límites del
protestantismo evangélico. No debemos tener temor al llamar ‘herejía’ aquello
que lo es. No hacerlo demuestra cobardía de nuestra parte. Por otro lado, un
desconocimiento del quehacer teológico histórico nos llevará a enfatizar puntos
de diferencia denominacionales como si los mismos fueran doctrinas cardinales
de la fe cristiana. Por ejemplo, en asuntos como el modo de bautismo,
organización eclesiástica, el orden de la salvación o asuntos relacionados con la
escatología entre otros, si bien las mismas son importantes. Llamarse uno al otro
‘hereje’ por no pensar de la misma manera en estos puntos es un error.
Deberíamos temblar de temor si nos atrevemos en llamar ‘hereje’ o ‘falso
maestro’ a alguien que no lo es. En el primer caso no se le llama ‘herejía’ a
aquello que debería llamársele, mientras que en el segundo caso se le llama
‘herejía’ aquello que no lo es. Estos dos errores son igual de letales para una
iglesia y acarrean el juicio del Señor.
Es, verdaderamente una tragedia que la mayoría de las facultades teológicas
en Latinoamérica no enseñan ningún curso de teología histórica. Los estudiantes
se gradúan conociendo más de las ideas de mercadotecnia de Rick Warren, que
de las de ministerio pastoral de Juan Calvino o John Wesley. Este libro es una
pequeña contribución para que esto cambie.

Puntos para tener en cuenta al momento de leer esta obra

Hay algunos puntos que deben tenerse en cuenta al momento de leer esta
obra:

Todos los ensayos han sido traducidos del original en inglés con
permiso escrito de la casa publicadora de los mismos. En cada caso se
ha indicado la procedencia de los mismos, fecha de publicación
original, título y autor.
En caso de las citas bíblicas, a menos que se indique lo contrario,
las mismas han sido tomadas de la versión Reina Valera 60. En el caso
de los versos citados por Owen se ha conservado la traducción estos.
Toda traducción adicional de los idiomas bíblicos originales,
Griego y Hebreo, así como Latín, han sido hechas por el editor y
encargado principal de la revisión de las traducciones del inglés, Jaime
Daniel Caballero.
En caso de que haya una nota adicional aclaratoria añadida por el
editor al cuerpo del texto, ha sido añadida como pie de nota con los
símbolos *, +, †, etc. Las mismas no son parte del texto original, sino
que han sido añadidas para proporcionarle una mayor claridad al texto.
Los capítulos del libro pueden ser leídos en cualquier orden. No
existe uno que tenga prioridad por sobre el otro. Sin embargo,
recomendamos leer el primer volumen de la serie: “John Owen y el
Puritanismo Inglés. Volumen 1: Historia y Metodología”

Sobre la versión electrónica de este libro

El contenido de este libro es en gran parte el mismo de la versión impresa

titulada: “John Owen y el Puritanismo Inglés”. Sin embargo, las distancias entre
nuestros países latinoamericanos dificultaban el traslado y distribución del libro,
lo cual nos ha llevado a publicar el mismo en versión electrónica. Para facilitar
la lectura y distribución de este, la versión electrónica del libro se encuentra
publicada en tres volúmenes:

1. John Owen y el Puritanismo Inglés: Historia y Metodología.

2. John Owen y el Puritanismo Inglés: Teología.
 3. John Owen y el Puritanismo Inglés: Ministerio Pastoral.

El prefacio del libro ha aumentado y reemplazado a la introducción del libro

en la versión impresa. Mientras que la introducción de la versión impresa se ha
ampliado y se ha convertido en un capítulo en sí mismo de los volúmenes, junto
con el prefacio. Un nuevo ensayo ha sido añadido titulado: “John Owen sobre la
relación del Pacto Mosaico y el Nuevo Pacto”. El mismo que será añadido en el
segundo volumen. Cuando hemos creído que un ensayo de un volumen puede
pertenecer también a otro, el mismo ha sido incluido. Cada volumen consta de
200 a 250 páginas.

Un llamado de ayuda:

La publicación de este libro ha sido posible gracias al trabajo de un grupo de

voluntarios. Esta obra ha sido netamente autofinanciada. Pedimos pues a los
lectores que nos ayuden comprando nuestros libros con el fin de seguir
publicando mas obras clásicas, de lo contrario nos será imposible seguir
publicando libros de calidad.
Entre las obras que tenemos proyectadas a traducir en los próximos dos años
están: Teología Bíblica por Geerhardus Vos; El Arte de Predicar, por William
Perkins; La Caña Golpeada, por Richard Sibbes; Cartas, por Samuel
Rutherford; Sobre el Objeto y la Manera de la Justificación por Fe, por Thomas
Goodwin; El Pastor Renovado, por Richard Baxter; Comunión con Dios, por
John Owen; El Progreso del Peregrino, por John Bunyan; La Naturaleza
Humana en sus Cuatro Estados, por Thomas Boston, Afectos Religiosos de
Jonathan Edwards, entre otros. Todas serán las obras originales, sin abreviar, en
español contemporáneo y altos estándares académicos. Si desea contribuir con
esta obra, ore por nosotros, compre nuestros libros, y si desea, también puede
contribuir económicamente.
◆◆◆

 INTRODUCCIÓN
Jaime D. Caballero

A menudo al enseñar una clase de historia del cristianismo, ya sea en un

seminario o iglesia local, casi siempre hay alguien que pregunta: “Pero, ¿Cuál
es la utilidad de estudiar la historia de la Iglesia si sabemos que nuestra Iglesia
viene directamente de los apóstoles?” En la mente de muchos creyentes es como
si se encontraran en el primer siglo, y su Iglesia o denominación en particular,
sea la primera en formarse y se diferencia en poco o nada de aquella versión
prístina del evangelio encontrada en las páginas del Nuevo Testamento. Sin
embargo, hay una noción oculta también detrás de esta afirmación: Si mi Iglesia
o denominación en particular es la única verdadera y apostólica, eso quiere decir
que ninguna otra lo es. Por lo cual todas las demás son, en el mejor de los casos,
Iglesias impuras y, en el peor de los casos, Iglesias falsas y heréticas. Y, como
estamos llamados a salvaguardar la sana doctrina, esto significa separarme de
todo aquel que no crea exactamente de la misma manera que yo. Esto no solo es
un error histórico, sino que también tiene graves peligros para la vida de la
Iglesia.

Historia e identidad: ¿Dónde yace el problema?

No existe una denominación en particular que venga directamente de los

apóstoles. Sino que más bien donde hay el cumplimiento de ciertas
características, es que se manifiesta visiblemente en una congregación local,
aquella congregación universal e invisible llamada Iglesia del Señor.[59] Aunque
ha habido intentos a lo largo de la historia de diferentes denominaciones de
reclamar un pedigrí directo de los apóstoles, ya sea Bautista con el libro ‘El
Rastro de la Sangre’,[60] o Pentecostal, etc. tales afirmaciones carecen de
evidencia histórica sólida. Las mismas son, en el mejor de los casos, intentos
fallidos de recrear o reinterpretar la historia de la Iglesia de acuerdo a una
denominación protestante en particular; y, en el peor de los casos, una artimaña
para justificar prácticas y enseñanzas que contradicen directamente la enseñanza
de las Escrituras.[61]
En un sentido, casi toda práctica o doctrina se puede justificar
históricamente. Por ejemplo, no hay doctrina que sea más cardinal, central, vital
y esencial para el cristianismo que la de la Trinidad. Es lo que está en la esencia
misma del cristianismo. Sin embargo, desde el inicio de la Iglesia ha habido
personas que han negado la divinidad de Cristo Jesús, juntamente con la doctrina
de la Trinidad. El hecho de que alguien pueda justificar una creencia de manera
histórica no lo convierte en correcto o cristiano.

La Teología desde un punto de vista histórico

a. Para tener un horizonte histórico

Somos como enanos sentados en los hombros de gigantes. Gracias a

ellos, vemos más lejos que ellos. Ocupándonos en la lectura de los tratados
escritos por los antiguos, tomamos sus pensamientos más selectos,
enterrados por el tiempo y la desidia, y los traemos de regreso, por decirlo
así, de la muerte a la vida. Peter de Blois (m. 1212)

La historia provee no solamente un horizonte para ver el pasado, sino

también para ver el futuro. El filósofo Hans-Georg Gadamer argumenta que una
persona sin un horizonte va a tender a sobre-evaluar de manera positiva su
propio presente. Mientras que tener un horizonte histórico nos capacita para
poder tener una mejor claridad sobre lo que está cerca o lejos, así como lo que es
grande o pequeño.[62]
El pasado es como visitar un país extranjero, con un idioma y cultura
diferentes. Aunque al inicio nos parecerá desorientador, mientras más tiempo se
pase en ese país, no solamente llegaremos a comprenderlo mejor, sino que
también llegaremos a un mejor entendimiento de nuestro país y cultura de
origen. Es imposible tener un entendimiento adecuado del presente sin tener un
horizonte histórico a través del cual observarlo.[63] Pero no solamente esto, sino
que también es imposible poder trazar un rumbo certero hacia el futuro a menos
que el mismo esté fuertemente engranado en el pasado. Somos consecuencia de
nuestro pasado. Sin embargo, es aquí mismo donde radica la diferencia en la
reflexión teológica: mientras que el pasado es incambiable, no así sucede con el
futuro. Nuestro futuro no tiene que ser como nuestro pasado. Solamente
estaremos condenados a repetir nuestro pasado si olvidamos el mismo.
Debemos también ser conscientes que lo que yace en la raíz misma de las
diferencias principales en la Teología Sistemática de las varias ramas del
cristianismo es una diferente interpretación de la Historia, y no principalmente
debates sobre interpretación de un texto en particular. Esto quizá cause asombro
en muchos. Es una desgracia realmente penosa, caminar en una librería
evangélica y encontrar las obras traducidas completas de Paul Tillich, un liberal
que no creía en la supernaturalidad de las Escrituras, o las de Joel Osteen, un
predicador de un evangelio falso de prosperidad, y no encontrar ni una de las
obras completas de Jonathan Edwards. Esta es la tragedia. No estoy diciendo que
estudiar a Tillich o algún otro filosofo no sea importante, pero su importancia es
mínima en comparación al estudio de nuestra propia tradición Cristiana
Evangélica Protestante. A menos que como Iglesia podamos recuperar nuestro
legado histórico, entonces nuestro futuro como Iglesia es sombrío.
Es tal la importancia de recordar continuamente nuestra historia, no solo de
manera personal sino también colectiva, que en casi cada página de las
Escrituras se menciona este concepto. Guardando las distancias del caso, Pablo
exhorta a los Cristianos del Nuevo Pacto a aprender las lecciones del Pueblo de
Israel en la Historia de la Redención:

Estas cosas les sucedieron como ejemplo, y fueron escritas como

enseñanza para nosotros, para quienes ha llegado el fin de los siglos. 1
Corintios 10.11

El Teólogo Pentecostal Gordon Fee menciona también la misma idea sobre

este verso:

En esta oración uno capta un sentido de la opinión de Pablo, de que ni

los acontecimientos históricos ni el relato consignado en la Escritura son
simplemente historia ni textos bíblicos aislados; más bien, detrás de todas
esas cosas se hallan los propósitos eternos del Dios viviente.[64]

b. Para un correcto desarrollo de nuestra identidad Evangélica Protestante

Latinoamérica

El Protestantismo Evangélico Latinoamericano tradicionalmente se ha

definido y ha hallado su identidad, por negación. Es decir, que se ha visto a sí
mismo como “en oposición a” o “contrario a”, etc.[65] Basta con ver algunas
confesiones de Iglesias locales como ejemplo de lo que me refiero: “Me defino
como no Católico, no Carismático (O Bautista o Pentecostal o cualquier otro), no
Continuista, etc.” Hemos heredado en muchos casos peleas y controversias
heredadas de aquellos que fundaron nuestras iglesias. De nuestros padres
misioneros. Como Pablo Deiros menciona sobre este punto: “Generalmente,
estos elementos divisivos no han respondido a necesidades auténticas del pueblo
evangélico en el continente, sino más bien a compromisos divisivos importados
del extranjero.” [66]
De la misma manera que un ser humano adquiere su identidad por una
conversación y en relación con sus padres, una comunidad adquiere su identidad
en relación con la historia que le ha precedido. Nuestra identidad como personas
está directamente ligada a nuestro entendimiento de nuestro pasado.[67] Memoria
e identidad sin inseparables, una sola unidad indivisible. Hacia donde voy está
directamente ligado con de dónde vengo. Esto se puede ver, por ejemplo, en una
persona que sufre Alzheimer. No es solamente una pérdida de datos y fechas,
sino que más bien es una pérdida completa de su identidad como persona, de lo
que es.
La pérdida de su pasado no solamente representa una incapacidad para poder
comprender el presente, sino que le corta de cualquier posibilidad de proyección
hacia el futuro. En este sentido el historiador Carter Lindberg señala:

La pérdida de la memoria no es solamente la ausencia de ‘fechas y

datos’; sino que más bien es la pérdida de la identidad, familia, amigos, y
verdaderamente de todo aquello que le da el significado a la vida.[68]

A nivel Iglesia, ocurre algo muy similar. Si la pérdida de la memoria es la

pérdida de la identidad personal, entonces la pérdida de la historia de una Iglesia
es la pérdida de su identidad como tal. Sí, es cierto, que de manera individual
nuestra identidad está en Cristo, pero de manera colectiva se encuentra en su
cuerpo, es decir la Iglesia, la misma que visiblemente se ha manifestado desde el
día de Su ascensión a los cielos y por más de 2000 años. Una vez más Lindberg
señala; “Si no conocemos nuestra historia personal y comunal, entonces somos
como niños, fácilmente manipulados por aquellos que usan el pasado para sus
propios propósitos personales”.[69]
Este ha sido exactamente el caso de la Iglesia Latinoamericana. La Iglesia
Latinoamérica no ha sido solamente teológicamente huérfana, sino también
históricamente. De la misma manera que un huérfano busca por padres
adoptivos, la Iglesia ha buscado en corrientes del mundo, marketing, teología
modernista, entre otros, aquello que no ha hallado en su propia tradición
evangélica protestante, la misma que no se haya en ningún otro lugar sino en la
reforma y post-reforma protestante.
A menudo me sorprende ver como discursos populistas de teólogos de
izquierda latinoamericanos abogan por la creación de una identidad propia
latinoamericana, casi completamente desvinculada de nuestras raíces
protestantes del pasado. Estos mismos en muchos casos son los que abogan a
favor del matrimonio homosexual, el feminismo, o la opción preferencial por los
pobres ejemplificada de manera ilustre en la teología de la liberación. El
discurso puede variar, pero en el fondo el marxismo progresista evangélico
siempre tendrá de fondo lo mismo: La victimización de una minoría étnica,
política o social como medio de revolución social, político o religiosa a través de
una reinterpretación de las Escrituras y un revisionismo histórico.
Los ejemplos en Latinoamérica son tantos que es difícil saber por dónde
comenzar, baste con mencionar por ejemplo a la teología de la liberación,
teología feminista, de los pobres, de los negros, de los indígenas o de cualquier
otra moda teológica. Un análisis profundo de este punto sale de los límites de
este ensayo. Este postulado es absurdo y contradictorio. Pues la izquierda
progresista evangélica no busca la creación de una identidad propia protestante
latinoamericana, sino que más bien, sabiéndolo o no, la destrucción de todo
aquello que se pueda llamar protestantismo en el sentido histórico del término
dentro de la Iglesia. Es en este contexto en el que estudiar el pensamiento de
John Owen cobra aun una mayor importancia.

¿Por qué es importante el estudio de la Teología de la Post-Reforma?

El 31 de octubre del 2017, aquella rama del cristianismo que se diferencia de

la Iglesia Católica Romana y de la Iglesia Ortodoxa, llamada Evangélica o
protestante celebró 500 años de historia. No, la Iglesia Cristiana no comenzó con
Martin Lutero (1483-1546) o Juan Calvino (1509-1564), o los puritanos. No, no
celebraremos el nacimiento de la Iglesia Evangélica per se. Sino más bien
aquellos valores que fueron encarnados por los Reformadores: Un retorno a la
autoridad primaria de las Escrituras por sobre otras fuentes de autoridad como la
tradición o experiencia.
Quizá ahora más que nunca la Iglesia Evangélica necesita volver a sus raíces.
No hay nada que aporte más al sentido de identidad de una persona que su
trasfondo e historia. Lo mismo se aplica con una Iglesia. La Iglesia Evangélica
en Latinoamérica ha sido en un sentido ‘teológicamente huérfana’. Por un lado,
la rama Progresista adoptaba una combinación entre Teología Liberal y Neo-
Ortodoxia (Barthianismo), y por otro, el extremo Fundamentalista, derivados de
norteamericana, se definía a si misma a través de la negación de aquello que no
era (i.e. no carismática, no liberal, no teología del pacto, no, etc.). Más aún
aquellas ramas del protestantismo que no tenían una fuerte identidad histórica
adoptaban una versión deformada del Pentecostalismo Clásico en lo que ha
venido a ser conocido como Neo-Pentecostalismo, con sus apóstoles y profetas a
la orden del día en todos los tamaños y formas, para todos los gustos. A la luz de
nuestra situación actual en Latinoamérica debemos preguntarnos: ¿existe algún
valor en estudiar las obras de alguien que nació hace 400 años en un tiempo y
contexto completamente diferente al nuestro? Absolutamente si.

Unidad y Diversidad

¿Cuáles son las características que nos definen como Evangélicos? ¿Qué es
aquello, por ejemplo, que nos diferencia del Catolicismo Romano, o de la Iglesia
Ortodoxa? De la misma manera que en una familia existen diferencias entre un
hermano y otro, también existen similitudes, un parecido o semblanza, que hace
que, aunque un hermano no sea exactamente igual que el otro, compartan
características en común. La Iglesia Evangélica sería la familia, mientras que las
denominaciones de esta como hermanos dentro de la misma. Una de las más
grandes tragedias dentro de nuestro contexto Latinoamericano es que un
hermano ha llamado a otro hermano hijastro porque no luce exactamente como
él.
Para algunos, todo aquel que no sea exactamente como uno, es un hereje; ya
sea por la versión de la Biblia que use, o si se atañe al principio normativo o
regulador, o incluso si sostiene cuatro o cinco puntos de un esquema
soteriológico. Para otros, todos pertenecen a nuestra familia, incluso aquellos
que claramente forman parte de otra. Me refiero aquí a aquellos que promueven
el movimiento ecuménico, Liberales e incluso la Neo-Ortodoxia (Barthianismo),
que cae fuera de los parámetros tradicionales del evangelicanismo.
Hay una palabra que está casi descontinuada en nuestros círculos, que
desgraciadamente se confunde con legalismo y oscurantismo, y es la palabra
‘Ortodoxia’. ¿Hasta qué punto hemos dejado de lado nuestra herencia evangélica
y hemos adoptado, a menudo involuntariamente, posturas liberales, católicas, y
barthianas? ¿Cómo es posible que más evangélicos estén familiarizados con
Cash Luna, Guillermo Maldonado, Benny Him; en lugar de John Owen,
Jonathan Edwards o Charles Wesley? ¿Por qué nuestras instituciones teológicas
a nivel post-grado exigen leer a Karl Barth (1886-1968) antes que a Herman
Bavinck (1854-1921)? ¿A Rudolf Bultmann (1884-1976) antes que a Geerhardus
Vos (1862-1949)? ¿A Paul Tillich antes que a Jonathan Edwards? ¿A Ernst
Käsemann (1906-1998) antes que a Herman Ridderbos (1909-2007)? ¿Hasta qué
punto nuestro evangelicalismo en Latinoamérica sabe más a misticismo,
catolicismo, liberalismo o barthianismo? Alguien dirá, ¿Pero hay valor en leer a
Bultmann? Si, por supuesto. Pero casi todo lo ortodoxo dicho por Bultmann es
casi lo mismo dicho por Vos o Ridderbos. ¿Cuáles son las características que nos
definen como evangélicos? Unidad y Diversidad, no debemos sacrificar la
diversidad por la unidad, pero no debemos perder de vista la unidad.

Continuidad y Discontinuidad
Algo que debemos tener muy presente, es que como evangélicos,
independientemente de la tradición teológica a la que uno pertenezca, existe
continuidad y discontinuidad histórica. Nuestros énfasis teológicos a lo largo de
los siglos no han sido los mismos, ha habido mucha variedad desde el siglo XVI
en adelante. Déjenme citarles dos ejemplos.

El pentecostalismo no es necesariamente opuesto a calvinismo

La teología de Charles Wesley (1707-1788), padre teológico del

pentecostalismo, estaría mucho más cerca a la de los teólogos calvinistas,
George Whitefield (1714-1770) o John Owen (1616-1683) que por ejemplo a la
teología de Charles Finney (1792-1875). El mismo Wesley, vez tras vez muestra
su predilección por Owen en sus recomendaciones de títulos para pastores. En
un artículo anterior mencioné tres características de la Teología Reforma (Ver
aquí), las cuales eran: Monergista, Pactista y Confesional. Wesley tenía un gran
respeto por las confesiones de Fe, la Teología del Pacto era su sistema
interpretativo, y era completamente monergista en su soteriología. Afirmaba la
total inhabilidad original del hombre, así como el pecado original y la esclavitud
de la voluntad. El poder del hombre para responder al evangelio, no se debía, de
acuerdo a Wesley, a sus capacidades innatas (semi-pelagianismo), sino a la
gracia de Dios en la gracia preveniente.
Sin embargo, la teología actual de muchos hermanos carismáticos,
pentecostales y bautistas generales dista mucho de la de Wesley, y debido a la
influencia norteamericana desgraciadamente es más similar a la de Charles
Finney, quien el propio Wesley hubiera considerado como hereje. Finney es
quizá el teólogo que más ha influenciado el evangelicalismo norteamericano en
los últimos cien años, un teólogo que llamaba a expiación vicaria como
“contraria a la moralidad”, y a la Justificación por fe a través de la imputación
de Justicia de Cristo como “otro evangelio”.[70]
El evangelicalismo norteamericano ha ejercido una tremenda influencia en
Latinoamérica. Aunque con considerables diferencias, el evangelio que
predicaba Wesley estaba mucho más cerca al evangelio predicado por Whitefield
y, el de Spurgeon, que al evangelio de Finney, el cual es casi un evangelio
diferente. Como diría Ryrie en sus advertencias a las Iglesias en relación al
cuidado del evangelio:

“Cuidémonos de los diminutos comienzos de la falsa doctrina. Toda

herejía comenzó en un tiempo como una pequeña desviación de la Verdad.
Solo hace falta una pequeña semilla de error para crear un gran árbol. Son
las pequeñas piedras las que constituyen un gran edificio.” [71]

La continuidad y discontinuidad entre los puritanos (XVII) y los

reformadores (XVI)
Por teología y teólogos del siglo XVI nos referimos, por ejemplo, a los
Reformadores, esto es a John Knox, Martin Lutero, Juan Calvino, Martin Bucer,
Peter Vermigli, etc; cuyos temas principales y énfasis teológicos tenemos: La
Salvación por Sola Fe, la Completa Inhabilidad del Hombre, El uso de los
Sacramentos y Adoración pública, la Predicación de la Palabra, las Marcas de
una Iglesia verdadera, etc.
Por teología y teólogos del siglo XVII nos referimos, por ejemplo, a los
Puritanos, esto es a John Owen, Richard Baxter, William Perkins, Thomas
Goodwin, etc., así como los teólogos continentales como Francis Turretin, entre
otros; cuyos temas principales tenemos: La creación y uso de Confesiones de Fe,
como la de Westminster, La Teología del Pacto, el Decreto de Dios, el Ordo
Salutis, el Método Teológico, la Ley y el Evangelio, etc.
Existen dos extremos incorrectos de los cuales debemos cuidarnos al
momento de estudiar la Reforma del siglo XVI y la post-reforma del siglo XVII,
y son:

1. Existe completa continuidad entre la teología del siglo XVI y la del

siglo XVII. Enseñaron exactamente lo mismo.
2. Existe completa discontinuidad entre la teología del siglo XVI y la
del siglo XVII. Sus enseñanzas fueron completamente diferentes.

Ninguno de los dos postulados anteriores es cierto. Existe continuidad y

discontinuidad entre las enseñanzas, por ejemplo, de los Reformadores y los
Puritanos, pero también existen muchas diferencias entre los mismos. Por lo cual
decir, por ejemplo: “Nosotros enseñamos lo mismo que enseñaban Calvino,
Lutero, Owen, los puritanos, etc.”, es, siendo generosos, un postulado
desinformado. Siendo realistas, peligroso. ¿En qué aspecto de su doctrina se
refiere? No vivimos y no debemos pretender volver al siglo XVI, XVII o XVIII.
 ¿Dónde radica la diferencia?

Uno de los factores de mayor diferencia es lo que se conoce como

Escolasticismo Reformado, en el siglo XVI. Es decir, la incorporación del
método teológico usado en la época medieval a la teología Reformada. Fue en
muchos aspectos un avance brillante, pero también hubiera algunos puntos en los
que se cayó en una excesiva especulación racionalista, especialmente en relación
a la doctrina de Dios. Quizá la más peligrosa de todas dentro de la Ortodoxia fue
el hiper-Calvinismo, pero también en cuanto a los atributos de Dios, y por
ejemplo su inmutabilidad (La erradicación en la distinción entre la Economía -
Lo que Dios hace- y la Ontología -Lo que Dios es- de Dios). En general, la
teología del siglo XVIII y el inicio del liberalismo teológico, por un lado, y el
Wesleyanismo por el otro, son en un sentido una reacción al Escolasticismo del
siglo XVII, en sus formas más racionalistas y rígidas.
Por lo cual, asumir una completa continuidad entre el siglo XVI y el siglo
XVII es perjudicial. Los temas, las circunstancias, y condiciones entre ambos
eran muy diferentes. Por ejemplo, hacer la pregunta: ¿Afirmaría Calvino el tercer
punto del calvinismo (Redención Particular)? Es errada, pues sería medir a
Calvino, un teólogo del siglo XVI, con estándares, temas y controversias del
siglo XVII. El tema de la Redención Particular o General no era un tema de
discusión o debate durante el siglo XVI. Sería algo así como preguntar: ¿seria
Martin Lutero Fujimorista o Aprista?, o ¿votaría Charles Wesley por Donald
Trump o Hilary Clinton? Debemos dejar que Calvino, Lutero, Owen, Wesley y
Edwards digan lo que tienen que decir, y no hacerles decir lo que consideramos
ortodoxo.

Sobre La estructura de John Owen y el Puritanismo Ingles

John Owen y el Puritanismo Ingles, están divididos en tres secciones, las

mismas que han sido publicadas originalmente en un volumen en la edición
impresa, y en tres volúmenes en la edición electrónica del libro.
El primer volumen lleva como subtítulo, Introducción Teológica e Histórica
al Puritanismo Inglés y a John Owen. En esta sección se tratan temas
introductorios al puritanismo inglés, como por ejemplo el contexto histórico del
puritanismo, el método teológico de los puritanos, así como algunos de los
principales representantes dentro del mismo. Una vez establecido el contexto del
puritanismo, la obra prosigue a desarrollar aspectos históricos e introductorios a
John Owen a fin de que el estudio de este quede enmarcado dentro de su
contexto histórico y teológico más amplio.
 El segundo volumen lleva como subtítulo, Introducción a la Teología de John
Owen. En la misma se consideran algunos puntos representativos del cuerpo
teológico de John Owen. Dada la magnitud y variedad de los escritos de Owen,
esta sección es solamente, como el título lo indica, una breve introducción a la
contribución teológica de dicho autor. La elección de los tópicos tocados aquí ha
sido deliberada de acuerdo con aquellos aspectos de la contribución teología de
Owen que son más útiles a nuestro contexto Latinoamericano.
El tercer volumen lleva como subtítulo, John Owen sobre el Ministerio
Pastoral. No solamente para Owen, sino también para el conjunto de los
puritanos, el propósito del estudio teológico era vivir una vida que agradara a
Dios. Una teología que no tuviera una aplicación directa en las vidas de los
creyentes no solo no promovía la piedad, sino todo lo contrario. Una teología
que no promoviera la piedad solo promovería el orgullo intelectual y como tal
dejaría a aquel que lo estudiara en peor estado que cuando inició el estudio de
esta. Al igual que la sección anterior, la elección de los temas de esta sección ha
sido deliberada tomando en cuenta una vez más nuestro contexto
latinoamericano.

Conclusión

Como evangélicos, compartimos una herencia en común, existe unidad, pero

al mismo tiempo diversidad entre nosotros. Compartimos una herencia histórica,
llena de continuidad con los Reformadores, pero al mismo tiempo
discontinuidad entre nuestras diferentes denominaciones. El estudio de la
teología e historia de nuestra herencia protestante no debe llevarnos a la división
entre la Iglesia Evangélica, sino más bien a ser capaces de discernir aquello que
es verdadero protestantismo, y aquello que no lo es. Espero que la obra que usted
tiene entre sus manos sirva para ese propósito.
El Reformador, mano derecha de Lutero, Philip Melancthon mencionó: “La
existencia humana sin un conocimiento de la historia no es otra cosa que una
perpetua niñez, esto es, una permanente oscuridad y tinieblas.”[72] El peligro de
una falta de identidad histórica como Iglesia solo traerá un caos cismático
multiplicando de manera desenfrenada las iglesias y denominaciones dentro del
protestantismo haciendo prácticamente imposible el trabajo en unidad. Hará que
cada vez más un mal concepto de “Interpretación Privada” junto con la idea de
interpretación bíblica de “Solamente yo, mi Biblia y El Espíritu que me guía”,
produzca un sinnúmero de herejías y anomalías que cada vez son más comunes
en el Evangelicalismo Latinoamericano. El punto es que mientras más alejados
estemos de nuestras raíces históricas mayor será el riesgo de herejía. Cada vez
más la ‘Sola Scriptura’ de la Reforma, la autoridad suprema de las Escrituras
(Interpretadas no de manera privada sino a la luz de la Iglesia Global), será
reemplazada por la autoridad interpretativa cuasi papal de apóstoles evangélicos.
Sin embargo, nuestros padres no son misioneros americanos, de tal manera
que como hijos pequeños debamos imitar todo lo que hagan. Tampoco teólogos-
filósofos liberales que negaban lo sobrenatural de las Escrituras, la resurrección
de Cristo, etc. No, tampoco nuestros padres no son figuras políticas o
revolucionarias que tan común han sido en Latinoamérica en especial con
relación a la Teología de la Liberación, que hasta han tenido el desparpajo de
clamar a Lutero como suyo propio. Sino que más bien nuestra identidad
evangélica protestante se halla directamente ligada, anclada en la Reforma y
Post-Reforma, y a través de ellos en conexión con la Iglesia por los siglos como
un todo. Así como los hermanos en una gran familia, aunque con características
diferentes, pero con mucho en común; Luteranos, Presbiterianos, Bautistas,
Anglicanos y Pentecostales (¡y todas las mezclas entre ellos!), debemos regresar
al sentir de los Lutero’s, Calvino’s, Bunyan’s, Owen’s, y Wesley’s[73]. Solo
entonces podremos hablar de ‘Sola Scriptura’ de la manera como ellos lo
hicieron.
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 CRONOLOGÍA
1616Nacimiento de John Owen. Padres Henry y Hester Owen.

1625Charles I ocupa el trono de Inglaterra en sucesión de su padre James I.

1626Owen entra a la Escuela preparatoria.1628Owen comienza sus estudios
teológicos en la Universidad de Oxford.
1629Charles I disuelve el Parlamento Ingles adjudicándose más poder en la
toma de decisiones.
1630William Laud es nombrado rector de la Universidad de Oxford. Un gran
movimiento puritano parte hacia Nueva Inglaterra en los Estados Unidos,
liderados por John Winthrop.
1632John Owen obtiene su bachiller en la Universidad de Oxford.
1633William Laud es nombrado arzobispo de Canterbury, la figura principal
de la Iglesia Anglicana.
1635Owen obtiene su MA (Maestría) de la Universidad de Oxford, y
comienza el programa de siete años para obtener su doctorado.
1637Owen deja la Universidad de Oxford.
1640El Parlamento Largo (1640-1653) es convocado.
1642La Guerra Civil Inglesa comienza. Owen se muda a Londres donde
experimenta seguridad de salvación y una experiencia de conversión.
Publicación de Una Exposición del Arminianismo.
1643Owen comienza su primer pastorado en Fordham, Essex. Owen contrae
matrimonio con Mary Rooke (1618-1676). Publicación de Las Distinciones
entre los Deberes de los Pastores y de la Congregación. El inicio de la Asamblea
de Westminster. La Liga Solemne y del Pacto es firmada.
1644El partido Independiente Parlamentario gana una importante victoria en
la batalla de Maston Moor.
1645El arzobispo William Laud es ejecutado. Se libra la batalla de Naseby.
Publicación de Dos Cortos Catecismos.
1646Owen es invitado a predicar en el Parlamento Inglés el 29 de abril.
Owen asume el pastorado en Coggeshall, Essex. Owen abandona el
Presbiterianismo para abrazar el congregacionalismo.
1647Publicación de la Confesión de Fe de Westminster. Publicación de La
Muerte de la Muerte en la Muerte de Cristo.
1648La primera guerra civil inglesa llega a su fin.
 1649El Rey Charles I es ejecutado. Owen viaja a Irlanda como capellán de
las campañas de guerra de Oliver Cromwell.
1650Owen es nombrado predicador del Concilio de Estado, y nombrado
capellán principal de la campaña de guerra contra Escocia. Publicación de La
Muerte de Cristo.
1651Owen es nombrado decano de Christ Church, en la Universidad de
Oxford.
1652Owen es nombrado rector general de la Universidad de Oxford.
Composición de la Confesión de Fe Las Humildes Propuestas para la
Propagación del Evangelio.
1653Oliver Cromwell disuelve el Parlamento inglés, y es nombrado “Señor
Protector” de Inglaterra. Owen obtiene su doctorado de la Universidad de
Oxford. Publicación de Disertación sobre la Justicia Divina. Composición de la
Confesión de Fe Propuestas para la Propagación del Evangelio.
1654Publicación de La Doctrina de la Perseverancia de los Santos
Explicada y Confirmada.
1655 Publicación de El Misterio del Evangelio Vindicado.
1656 Publicación de La Verdadera Naturaleza del Cisma. Publicación de La
Mortificación del Pecado en los Creyentes.
1657Owen se opone a que Oliver Cromwell se corone como Rey de
Inglaterra. Owen es depuesto de su posición como rector de la Universidad de
Oxford. Publicación de Comunión con Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. Publicación de la segunda edición de La Verdadera Naturaleza del Cisma
(1656), bajo el titulo Revisión de la Verdadera Naturaleza del Cisma.
1658Owen se consolida como líder de la Asamblea de Savoy. Oliver
Cromwell muere el 3 de Setiembre. Publicación de La Naturaleza y el Poder de
la Tentación.
1659Publicación de El Origen Divino de las Escrituras. Publicación de Dos
Asuntos con relación al poder del Supremo Magistrado sobre la Religión.
1660La Monarquía es restaurada bajo el reinado de Charles II. En Marzo,
Owen deja la decanía de Christ Church, y la Universidad de Oxford, y regresa a
Stadhampton.
1661Publicación de Theologovmena Pantodapa o Teología Bíblica.
1662El decreto de uniformidad busca imponer la creencias de la Iglesia
Anglicana sobre todo Inglaterra. Dos mil ministros puritanos son expulsados el
24 de agosto, en el día de San Bartolomé. Owen se muda a Stoke Newington.
Publicación Un Dialogo sobre las Liturgias.
1664El decreto de Conventículo prohíbe a los ministros de convicciones
independientes predicar el evangelio.
 1665La peste azota Londres diezmando su población. El decreto de las Cinco
Millas prohíbe a los ministros puritanos independientes de regresar a sus
congregaciones.
1666El gran incendio de Londres destruye a la mayor parte de la ciudad.
1667Publicación de Una Breve Instrucción sobre la Adoración a Dios.
Publicación de Consideraciones para la Tolerancia Religiosa. Publicación de El
Pecado Remanente en los Creyentes. Publicación de Una Ofrenda de Paz, en
una Apología y Humilde Petición por Tolerancia Religiosa.
1668 Publicación de Una Exposición sobre la Epístola a los Hebreos –
Volumen I.
1669La controversia entre Richard Baxter y John Owen se intensifica.
Publicación de Una Defensa de la Doctrina de la Trinidad.
1670Publicación de Las Razones y Bases por las cuales los Protestantes
Independientes deseas Libertad de Culto.
1672El edicto de indulgencia otorga un mayor nivel de libertad religiosa.
Publicación de Un Discurso sobre el Amor Evangélico, La Paz de la Iglesia, y la
Unidad.
1673La congregación liderada por John Owen se fusiona con la de Joseph
Caryl.
1674Publicación de Un Discurso sobre el Espíritu Santo. Publicación de
Una Exposición sobre la Epístola a los Hebreos – Volumen II.
1675La esposa de Owen, Mary, fallece.
1676Owen contrae nuevas nupcias con Dorothy D’Oyley. Publicación de La
Naturaleza y las Causas de la Apostasía.
1677Publicación de La Doctrina de la Justificación por la Fe. Publicación
de Las Razones de la Fe.
1678Publicación de Las Maneras, Medios y Causas para entender la
Voluntad de Dios. Publicación de La Persona de nuestro Señor Jesucristo.
1680 Publicación de Una Exposición sobre la Epístola a los Hebreos –
Volumen III.
1680 Publicación de Una Defensa del Independentismo Religioso.
Publicación de Algunos puntos a tener en cuenta para la Unidad entre
Protestantes.
1682Publicación de Un Discurso de la Obra del Espíritu Santo en la
Oración.
1683Owen fallece el 24 de agosto. Es enterrado en Bunhill Fields, junto con
otros puritanos como John Bunyan.
1689El edicto de tolerancia religiosa es aprobado por el Rey. La Segunda
Confesión Bautista de Londres es publicada, unificando así a las congregaciones
Bautistas Particulares.

Owen escribió más de 80 libros durante su vida, compilados en 23

volúmenes en la edición impresa. En esta breve cronología solamente se han
incluido algunas de sus obras principales publicadas durante su ministerio.
Muchas de sus obras fueron escritas durante su vida, pero publicadas después de
su muerte.
◆◆◆

 1. UNA INTRODUCCIÓN BIOGRÁFICA
A JOHN OWEN
Jaime D. Caballero

Bosquejo: Una Introducción Biográfica a John Owen.

1. ¿Cuál es la importancia de John Owen?

2. ¿Cómo era el mundo en la época de John Owen?
3. Los primeros años de John Owen.
4. Owen, estudiante de Teología en la Universidad de Oxford.
5. Owen deja sus estudios en la Universidad de Oxford.
6. Victoria en la derrota.
7. Los inicios de un joven escritor.
1. Evaluación y crítica de “Una Exposición del
Arminianismo” (1643).
8. Owen, pastor de la congregación en Fordham.
1. Publicación del libro “Las Distinciones entre el deber de
los pastores y de los miembros” (1644).
2. Evaluación y crítica de “Las Distinciones entre el deber
de los pastores y de los miembros” (1644).
9. John Owen: Defensor del congregacionalismo eclesiástico.
1. Evaluación y crítica de “Los elementos básicos de la
Doctrina de Cristo” (1645).
10. El pastorado en Coggeshall (1646).

Este ensayo tiene el propósito de servir como introducción a la vida y escritos

iniciales de John Owen. El mismo es parte de un proyecto mucho mayor, que
consiste en una biografía, junto con un análisis y evaluación de las obras
teológicas principales de John Owen, el mismo que será publicado más adelante.
Sin embargo, este ensayo, aunque solamente cubre los primeros treinta años de
la vida de Owen, es una excelente introducción a la etapa formativa de este titán
de la teología reformada.[74]

1. ¿Cuál es la importancia de John Owen?

John Owen es, en términos de influencia teológica, sin duda el más
importante de todos los Puritanos. Es conocido como “El Príncipe de los
Teólogos los Puritanos”,[75] y ya en su tiempo era conocido por sus compañeros
puritanos como “El Juan Calvino de Inglaterra”.[76]
Es difícil sobre enfatizar la importancia de John Owen, no solo por sus
contribuciones teológicas, sino también por el rol protagónico que tuvo como
líder del movimiento puritano, quizá más que cualquier otro teólogo puritano en
la historia. Carl Trueman ha dicho sobre él: “[John Owen] fue uno de los
mejores teólogos europeos de su tiempo, y es muy posible que fuera la mente
teológica más brillante que Inglaterra jamás ha producido.”[77]
Como líder teológico indiscutible del partido calvinista inglés del siglo XVII,
[78] es virtualmente imposible entender la era histórica que siguió a la Reforma
conocida como ‘Alta Ortodoxia’ sin estar familiarizado con el trabajo de Owen.
Sin embargo, como ya ha sido mencionado, la importancia de Owen no solo se
encuentra en el campo teológico, sino también en su rol histórico en el gobierno
de transición inglés. John Owen fue consejero personal de Oliver Cromwell, el
mismo que lideró las fuerzas del ejército republicano inglés en contra del ejército
real; a su vez también fue el líder de la Asamblea de Savoy, la misma que tuvo
un rol fundamental en la formación del independentismo evangélico e identidad
Bautista. Sin embargo, su influencia abarca aún más, como Rector de la
Universidad de Oxford tuvo a su cargo la formación de toda una generación de
intelectuales en Inglaterra que a la larga afectarían con sus ideas al mundo
entero. Y en adición a todo esto fue pastor, predicador oficial del Parlamento
Inglés, Parlamentario, Teólogo, y escritor de innumerables libros, los mismos
que han sido compilados en 23 volúmenes de teología. [79] Y esto solo para
nombrar algunos de sus logros.
La amplitud de su conocimiento teológico es sin parangón. Educado en las
mejores instituciones académicas de su tiempo, Owen dominaba lo mejor de su
tiempo en términos de filología, historia, patrística, teología escolástica
medieval, literatura europea contemporánea, idiomas bíblicos, lógica, gramática,
solo para nombrar algunas de las cualidades de la amplitud de su erudición.[80]
Sin embargo, ha sido mencionado de manera correcta, que los escritos de
Owen no están entre los más fáciles de leer entre los puritanos. Él mismo
menciona que no estaba preocupado con el ornamento y elegancia de estos, sino
con el contenido. Andrew Thompson, el biógrafo de Owen del siglo XIX
menciona que Owen aborda los temas que escribe con el mismo tacto con “que
un elefante al caminar”.[81] Esto es cierto.

2. ¿Cómo era el mundo en la época de John Owen?

Owen vivió quizá en uno de los tiempos de mayor cambio en la historia de la

humanidad, el periodo transicional entre la edad media y el modernismo, un
tiempo de guerras, nuevos descubrimientos, un tiempo de cambios. Para el
momento de su nacimiento en 1616, James I era Rey de Inglaterra, Oliver
Cromwell era un adolescente un año mayor que el hijo del Rey y futuro enemigo
de Cromwell, Charles I. Para el momento que Owen nació, en el continente
europeo, Galileo estaba publicando sus descubrimientos en ciencia, como la
invención del telescopio, Kepler estaba escribiendo sobre el movimiento de los
planetas, y en otras áreas del saber, importantes obras estaban siendo publicadas
como por ejemplo las obras de Bacon en Filosofía, Keynes en Economía y
Jansen en Teología habían sido recientemente publicadas. A nivel internacional,
la ‘Compañía británica de las Indias Orientales’ había sido recientemente
inaugurada en 1600, incrementando así el comercio entre las naciones, el
desarrollo de estas, así como la explotación y abuso y codicia: La era del
colonialismo mercantilista había comenzado.
Mientras tanto, nuestras naciones latinoamericanas se encontraban en medio
de una turbulencia económica y social; mientras que el colonialismo, junto con
la explotación y abuso de este, se consolidaba cada vez más en nuestras naciones
latinas. Por un lado, mientras que el norte de Europa se volvía cada vez más
protestante, y las migraciones de los mismos al Norte de América había
comenzado; por otro lado, Latinoamérica se consolidaba cada vez más al
Catolicismo Romano, el mismo que encontró terreno fértil para su crecimiento
en uno de los tiempos más tristes para nuestras naciones latinas. Justo Gonzales
menciona sobre el mismo:

Es una historia triste. Triste, por cuanto en aquel encuentro se

destruyeron poblaciones enteras y ricas culturas. Triste, por cuanto, quienes
tal hicieron, no parecen haberse percatado siquiera del enorme crimen que
se cometía. Y triste sobretodo, porque esto se hizo en nombre de la cruz de
Cristo.[82]

Era un tiempo de nuevas ideas, nuevos descubrimientos, nuevas

oportunidades, y Owen se encontraba viviendo justo en el medio de ellas
jugando un rol de suma importancia.
La Inglaterra en la que Owen nació estuvo marcado por el sectarismo
religioso, desde hacía ya unos años las semillas de lo que desencadenaría en una
guerra civil uno años más tarde en 1638, estaban siendo sembradas. Por un lado,
una parte de la población quería una reforma aún más completa, mientras que,
por otro lado, algunos otros pensaban que la reforma ya había ido demasiado
lejos. Las tensiones políticas, económicas y sociales solamente se iban
acrecentando con los años. Para el momento en que James I de Inglaterra, o
James VI de Escocia, llega al poder en 1603 las tensiones entre el partido
puritano y el royalista estaban cada vez más en aumento.[83] A continuación
daremos un breve resumen tocando algunos de los puntos principales de la
infancia de Owen, hasta su época universitaria en donde dejaremos nuestra
introducción al contexto histórico de Owen. Eventos particulares de su vida
serán narrados de acuerdo con el capítulo pertinente de los mismos a lo largo de
esta obra.

3. Los primeros años de John Owen

Owen nació en 1616, en un pequeño pueblo a unos ocho kilómetros al sur

este de Oxford llamado Stadhampton, en el seno de una típica familia puritana
de su tiempo,[84] corría el año trece en el reinado del Rey James I de Inglaterra,
el mismo año en el que William Shakespeare murió. Su padre, el reverendo
Henry Owen, de fuertes convicciones puritanas y no-conformistas,[85] junto con
la mayoría de sus compañeros puritanos sufrían una creciente hostilidad no solo
de parte del Rey, sino también de las principales instituciones.
Aunque la familia de Owen no hubiera sido considerada para su tiempo del
lado radical del puritanismo, sin duda el solo hecho de identificarse como tales
hubiera causado sin dudas ciertas molestias en la infancia de Owen.
Sus padres tuvieron seis hijos, cuatro varones y dos mujeres. El padre de
John Owen, Henry Owen se desempeñó gran parte de su vida como ministro
puritano en Stadhampton, la cual tenía una larga tradición de ministros puritanos.
[86] John Owen fue el segundo de seis hermanos, su hermano mayor William,
había nacido cuatro años antes que él. De los nombres de sus hermanos
solamente conservamos el nombre de sus dos de sus otros hermanos menores:
Philemon y Henry; y de una de sus hermanas mujeres: Hester. Aunque su padre
había sido educado en la Universidad de Oxford, la familia de Owen no era
adinerada.
La infancia de Owen fue marcada por el puritanismo, y la influencia
teológica de su padre fue sin duda de suma relevancia en su formación personal,
espiritual y teológica. Owen mismo habla sobre la relación con su padre en sus
años de infancia “Fui criado desde mi infancia bajo el cuidado de mi padre,
quien fue un ministro no-conformista todos los días de su vida, y un sufrido
obrero en la viña del Señor.” [87] En la casa de Henry Owen, a los niños se les
enseñaba a orar y a leer la Biblia, y como obedecer y practicar los Diez
Mandamientos. Cada día los niños junto con todos los trabajadores debían
sentarse para oír la Palabra de Dios (la que o la misma que) debía ser leída por el
padre de familia, el mismo que luego se las explicaba brevemente, para concluir
con las oraciones por el gobierno, la comunidad e individualmente.
Posteriormente a los pies de su madre memorizarían los salmos, junto con otras
porciones de las Escrituras.[88] Tanto John, como su hermano mayor William,
recibieron el apoyo económico de un tío lejano en Gales a fin de que pudiera
realizar sus estudios universitarios en Oxford.[89]
Es muy probable que Owen haya sido muy cercano a sus hermanos. Fue a
estudiar en la Universidad de Oxford junto con su hermano William quien más
adelante fue ordenado al ministerio en 1634, mientras que sus dos hermanos
menores Philemon y Henry se enlistaron en el ejército juntos también. De todos
los hijos varones de Henry Owen, probablemente el único que no fue a la
Universidad fue el menor de todos, también llamado como su padre, Henry
Owen. Todos los demás recibieron la mejor educación académica posible de su
tiempo en la Universidad de Oxford. Debemos tener en cuenta que el porcentaje
que jóvenes que iba a la universidad en el siglo XVII era muy reducido.
Sin embargo, el hermano menor de John Owen, Philemon murió en la guerra
mientras servía en el ejército republicano en 1651, a los 29 años.[90] El afecto
hacia sus hermanos estuvo presente hasta el final de sus días. Al parecen Owen
tenía un afecto especial por su hermano menor Henry, pues hacia el final de sus
días en su testamento menciona a sus dos hijos, sus sobrinos Henry y Heneretta
como herederos de parte de su herencia, así también como a los hijos de su
hermana Hester.[91]
Probablemente Owen tenía alrededor de diez años cuando comenzó a asistir
a la pequeña escuela cerca de su hogar, bajo la tutela de Edward Sylvester, de
quien sabemos no tenía ningún afecto por la causa puritana.[92] Fue aquí donde
aprendería las bases que le servirían para el desarrollo de una educación en
Oxford, donde se le enseñarían las bases de la gramática, literatura y latín.[93]
Fue quizá, también, durante esta época que Owen comenzó a experimentar la
ridiculización debido a ciertas de sus convicciones puritanas, como él mismo
menciona en sus escritos vez tras vez; “recuerdo que cuando era un niño, oí
cientos de veces historias sobre los puritanos, que luego descubrí eran solamente
invenciones…”[94] Y es que eran épocas difíciles: o se estaba a favor o en contra
de la monarquía. La neutralidad era prácticamente una imposibilidad.

4. Owen, estudiante de teología de la Universidad de Oxford

Owen terminó la escuela a los doce años e inmediatamente después de esto

fue a Queen’s College, Universidad de Oxford en 1628. Debemos recordar que
este era el procedimiento usual en el siglo XVII, donde lo que llamarían el día de
hoy Escuela Secundaria o Preparatoria, en la Inglaterra del siglo XVII era la
Universidad, y el grado obtenido al final de la misma era el de bachiller. Esto
debido a que los estudios que la mayoría realizaba era solamente el equivalente a
la primaria.
Los años de adolescencia de Owen mientras estudiaba en la Universidad de
Oxford fueron marcados por un intenso debate dentro de la Universidad sobre
Predestinación, y los recién formados cánones de Dorth. Esta controversia
solamente se acrecentaría con el tiempo y con la llegada del recientemente
nombrado rector de la Universidad en 1630, William Laud, defensor del
Arminianismo. Laud introdujo cambios en el currículo de la Universidad, lo cual
solamente sirvió para exacerbar las aguas ya caldeadas entre el partido puritano
y el partido arminiano dentro de la universidad, siendo este último el que cada
vez más se hacía con el control de la universidad hasta finalmente ser el
mayoritario.
La educación que Owen recibiría en Oxford en sus años de adolescencia,
mientras cursaba el Bachiller, sería en su primer año Gramática y Retórica; en el
segundo año, Lógica y Filosofía Moral, mientras también asistían a debates; para
el tercer año, Griego, y Literatura Clásica en Griego. Para los estudiantes que
terminaban esta etapa e iban al MA, llegaban a manejar las siguientes
disciplinas: Geometría, Astronomía, Filosofía Natural, Metafísica, Historia,
Hebreo y Griego.[95] Cabe mencionar que todas las clases eran en latín. Esta fue
la educación que la mayoría de los ministros puritanos tuvo en su día, bajo los
más rigurosos estándares académicos de sus días. El día comenzaba con un
sermón en latín en la capilla del colegio a las 6am, seguido del desayuno. Las
clases, tutoriales y debates, todos llevados a cabo en latín, se llevaban a cabo
hasta la merienda a las 10am. Después de la misma, los alumnos tenían tiempo
libre antes de seguir con más clases y debates. Por la tarde, nuevamente se asistía
a la capilla, luego de la misma se tenía tiempo para estudio privado y consulta
personal con su tutor.[96] Durante su tiempo de estudios de Bachiller, Owen
pasaba su tiempo libre practicando salto largo y lanzamiento de jabalina, lo cual
sugiere, como lo mencionan relatos de su tiempo, que poseía una condición
física robusta.[97]
Los puritanos estaban convencidos de que el aumento del arminianismo solo
podía significar en el mejor de los casos un retroceso y cese de la Reforma
Protestante, mientras que en el peor de los casos un regreso al Catolicismo
Romano.[98] Es, en parte por eso, la enemistad visceral entre el partido puritano
y el partido arminiano particularmente en la primera mitad del siglo XVII. El
sentir de “algo tiene que hacerse antes de que sea demasiado tarde” iba cada vez
más en aumento en las primeras décadas del siglo XVII.
Los estudios de Maestría serían el equivalente a lo que el día de hoy
llamamos un Bachiller Universitario. Owen no tuvo ninguna preocupación
económica durante sus años de estudiante en Oxford, pues todo lo que
necesitaba fue provisto por un tío adinerado en Gales. Sabemos que Owen fue un
estudiante muy dedicado, durmiendo muy a menudo solamente cuatro horas para
tener más tiempo de estudiar y profundizar en las materias que llevaba.[99] Fue
durante estos años que Owen comenzó a estudiar las obras de Tomás de Aquino,
las mismas que ejercieron una fuerte influencia en su pensamiento y método
teológico, introducidas por su tutor Thomas Barlow.[100] Barlow tendría una
influencia decisiva en Owen, pues este sería quien lo introduciría a las obras
clásicas, desarrollaría el Escolasticismo Reformado en él, junto con el amor por
la obras de Thomas Aquino y Aristóteles. Sin embargo, la influencia de Barlow
en Owen también fue en otro aspecto, una antipatía durante los tempranos años
de su formación teológica al Arminianismo.
Las clases se desarrollaban a través de debates. Usualmente un punto
controversial de lógica o de filosofía era puesto en forma de pregunta para
iniciar el debate, el mismo que se desarrollaría en tres etapas: Primero, el primer
participante denominado ‘Respondente’ ofrecía una respuesta u interpretación de
la pregunta. Segundo, acto seguido, varios oponentes debatían varías
proposiciones contradictorias del ‘Respondente’, y buscaban los puntos débiles
en su argumentación. Tercero, acto seguido y, a manera de conclusión, el
moderador resumía los principales argumentos de cada lado, mencionaba algún
punto que había sido pasado por alto, y elogiaba o amonestaba a los participantes
por haber pasado por alto algún punto.[101] Durante su tiempo libre en sus años
de Maestría, Owen pasaba tiempo tocando la flauta.
Fue, también durante sus años de estudiante en la Universidad, que Owen
desarrollaría una preferencia por Presbiterianismo, el mismo que le acompañaría
por muchos años hasta que posteriormente abrazar el Independentismo.[102]
Owen terminó sus estudios de Bachiller, graduándose con un BA el 11 de Junio
1632, el mismo día que su hermano William, y con un MA en 1635,
destacándose como un alumno sobresaliente y con una inminente carrera
académica por delante, por lo cual fue de inmediato a los estudios doctorales.
[103] Sin embargo, en 1636, mientras Owen se encontraba realizando estudios
doctorales en la Universidad de Oxford, William Laud introdujo aún más
elementos que los puritanos consideraban católicos, de la misma manera, el
Arminianismo había triunfado en Oxford.[104]
El entendimiento de la gracia dentro del esquema Arminiano en la Iglesia
Anglicana estaba fuertemente ligado a un ‘Sacramentalismo’, y la mediación de
la Iglesia. Es decir, uno tiene que hacer algo para recibir la gracia de Dios. Un
ejemplo contemporáneo de esto lo vemos cuando alguien pone demasiado
énfasis en un ritual u obra como medio para obtener la gracia de Dios. Por
ejemplo, en el desicionismo al momento de predicar el evangelio, el cual pone
un énfasis desmedido en “mi decisión de seguir a Cristo”, o “la oración del
pecador”, como evidencia casi ultima para una seguridad de salación.
Durante sus años de Universidad, Owen habría escuchado sermones y clases
que, si bien mencionaban que la salvación le pertenecía en última instancia a
Dios, sin embargo, el hombre a través de su libre albedrio jugaba un papel en su
propia salvación. Owen no podía continuar estudiando en Oxford, así que por
razones de consciencia dejó la Universidad un año más tarde en 1637.[105] Un
año más tarde sería ordenado al ministerio iniciando así su carrera como ministro
del evangelio, tenía en entonces 22 años, y, de acuerdo con el mismo, aún no
había experimentado una seguridad de salvación del Espíritu Santo.

5. Owen deja sus estudios en la Universidad de Oxford

John Owen fue ordenado al ministerio pastoral en la Iglesia de Inglaterra por

el obispo de Oxford llamado John Bancroft en diciembre de 1638.[106] Esto no
necesariamente es un indicador de la espiritualidad o madurez de Owen en esta
etapa de su vida, sino más bien ejemplifica los bajos estándares en la Iglesia de
Inglaterra. Reinaba una laxitud y falta de interés de la Iglesia de Inglaterra al
momento de nombrar a sus ministros en aquel entonces. Bancroft mismo era un
simpatizante de la causa Arminiana y sabiéndolo o no, nombró a Owen, un
fuerte defensor del Calvinismo, quien sin embargo en este momento de su vida
aún no había nacido de nuevo. No sabemos a ciencia cierta si Bancroft sabia o
no que Owen no era creyente. Sin embargo, lo que es más probable es que a
Bancroft esto le tenía sin cuidado. Esto habla mucho de la condición de la Iglesia
Anglicana y de la necesidad de una Reforma en la misma.
La universidad de Oxford estaba casi completamente dominada por el
Arminianismo. Y el partido puritano calvinista cada vez tenía menos influencia.
El Obispo William Laud desde el momento de su ingreso como Rector de la
Universidad de Oxford, había nombrado como decanos a otros teólogos que
compartían sus mismas convicciones Arminianas. William Laud en pocos años
llegaría ser el hombre de mayor importancia e influencia dentro de la Iglesia de
Inglaterra, y uno de los personajes claves dentro de la guerra civil inglesa. Sin
embargo, en este momento, la guerra aún no había iniciado, pero la oposición al
Arminianismo se hacía cada vez más fuerte, especialmente fuera de Oxford.[107]
Las hostilidades de ambas partes cada vez se acrecentaban más. Poco tiempo
después de su ordenación, Owen dejaría Oxford para regresar a la casa de su
padre.
La mayoría de los biógrafos de Owen coinciden en dos puntos en esta etapa
que siguió al abandono de Oxford: El primero, es que fue al mismo tiempo un
periodo de relativa oscuridad en la cual no tenemos muchos detalles. El segundo,
es que la posible razón de esto es que Owen se encontrara sumido en una
depresión.[108] Mucho se ha especulado sobre este punto. Quizá fue el hecho de
dejar una carrera brillante en la academia al dejar la universidad de Oxford
debido a sus convicciones puritanas. Quizá fue la culpa de estar traicionando sus
convicciones puritanas al haber sido ordenado por Bancroft. Quizá un poco de
ambas, o de ninguna. Aunque el mismo Owen menciona más adelante
claramente que nunca juró lealtad de obediencia canónica a la Iglesia de
Inglaterra,[109] lo cierto es que fue ordenada en la misma. Lo cierto es que un
episodio de tristeza y depresión marcó su experiencia y caminar con Dios en el
futuro y fue quizá una de las experiencias que marcó más su teología
experimental.
Debe mencionarse también que esto era algo ordinario para los estudiantes
que se graduaban de Oxford y Cambridge, el ser casi automáticamente
ordenados en la Iglesia Anglicana. Esto los licenciaba para auspiciar rituales,
predicar la palabra, y claro, recibir una paga de la Iglesia Oficial.
No sabemos exactamente cuánto tiempo Owen permaneció en casa de su
padre durante este episodio de depresión, quizá uno o dos años.[110] Sin
embargo, lo que sí sabemos es que poco después pudo conseguir un trabajo
como tutor, encargado de la educación del hijo mayor de Sir Robert Dormer de
Ascot, cabeza de una adinerada familia en Buckinghamshire, no muy lejos del
lugar donde su familia vivía en Stadhampton, y estar asimismo a cargo de la
capilla local en Great Milton. Es muy probable que Owen consiguiera este
trabajo debido a la ayuda o recomendación de su padre, Henry Owen, para con
Sir Robert Dormer.[111]
Sin embargo, Owen sabía que el trabajo con Sir Robert Dormer de Ascot era
algo temporal. Fue en 1642 cuando tenía 26 años, que se le ofreció un mejor
trabajo de parte de John Lord Lovelace de Hurley en un condado diferente pero
cercano al suyo: Berkshire.[112] Aunque el trabajo el trabajo en casa de los
Lovelace seria breve, fue sin embargo de vital importancia para Owen, pues le
brindarían importantes conexiones políticas con el gobierno y contactos con el
parlamento inglés que marcarían el resto de su vida.[113] La guerra era una
cuestión inminente. No pasarían muchos meses más hasta que en agosto de 1642
la guerra entre la monarquía y la república, entre el ejército real y el puritano se
desatara iniciando así uno de los capítulos más oscuros de la historia inglesa, y el
inicio del fin del movimiento puritano.
Las convicciones de Owen en favor de la causa puritana solamente se hacían
más fuertes mientras pasaba el tiempo. Él mismo menciona que su consciencia
no le permitía seguir trabajando para Lord Lovelace, quien apoyaba la causa
monárquica. Debe mencionarse también que Lord Lovelace no apoyaba el
Arminianismo de la Iglesia Anglicana, o las reformas con tendencias Católica
Romanas introducidas por el Obispo William Laud. Lord Lovelace buscaba la
reforma de la Iglesia, pero le parecía que el partido puritano republicano era, por
decirlo así, demasiado radical en sus demandas.[114] Fue esta la razón primaria
por la cual mantendría su apoyo a la corona durante la guerra.
Sin embargo, a partir de este momento y hacia adelante, Owen se
identificaría plenamente con la causa puritana. La decisión de Owen de
identificarse con el partido republicano tuvo un costo: Tanto la Universidad de
Oxford, su primer patrón Sir Robert Dormer de Ascot, su segundo patrón Lord
Lovelace, así como su tío adinerado de Gales, quien había pagado por todos sus
estudios desde que era un adolescente, apoyaban decididamente la causa Real. El
conflicto era inevitable. Owen fue desheredado por su tío. Perdió de la noche a la
mañana no solamente un buen trabajo, sino también importantes contactos.
Quizá lo que más dolor le causó fue sentir que estaba decepcionando de aquellos
quienes lo habían apoyado a lo largo de su vida. [115] Sin embargo, un hombre
debe ser íntegro con sus convicciones, sin importar el costo.
Owen había perdido su trabajo, el apoyo financiero de su tío, así como sus
conexiones influyentes. No le quedaba hacer sino lo que casi cualquier otro
joven de su edad y circunstancias hubiera hecho: ir a la capital. Owen dejó todo
para probar suerte en Londres, ganando en el camino algo mucho más valioso
que un nuevo trabajo, una carrera como académico o conexiones políticas
influyentes.

6. Victoria en la derrota
 La decisión de dejarlo todo y mudarse a Londres, sin un trabajo fijo y sin
mucho dinero, justo al alba de una guerra civil podría parecer a todas luces una
locura. Sin embargo, hablando desde un punto de vista puramente humano, el
traslado de Owen a Londres sirvió también de manera estratégica para su futuro
desarrollo, pues le permitió conocer a los líderes del Partido Parlamentario,
quienes en unos pocos años ganarían la guerra y estrían a cargo de dirigir la
nación.[116]
Los puritanos que Owen conoció en Londres, no solo eran los líderes del
movimiento Independiente, sino también que algunos eran radicales en cuento a
algunas de sus posturas. Por ejemplo, estaban convencidos de que el Rey era el
Anticristo, y los eventos que estaban ocurriendo no eran otra cosa que la batalla
entre Cristo y el Anticristo retratada en el libro de Apocalipsis.[117] El Señor obra
en Su providencia muchas veces a través de decisiones que quizá a primera
instancia no parecían las más razonables, pues fue justamente aquí, durante la
estancia de Owen en la capital, que ganaría algo mucho más valioso que un
nuevo patrón terrenal; sino que llegaría a ser súbdito del único patrón Celestial,
Cristo Jesús.
Durante todo el siglo XVII en Inglaterra algunos predicadores tenían la
misma fama que en el día de hoy tendrían alguna “estrellas del pop”. Era tanto el
deseo por ver a estos predicadores que las personas a menudo viajaban millas
para escuchar a uno. Algunos sin duda por razones piadosas y otros quizá
solamente para poder decir que habían escuchado o jactarse de conocer a tal o
cual predicador. Quizá algo similar con lo que ocurre el día de hoy al tomarse un
‘selfie’ con un predicador “famoso” en una conferencia para luego ponerla en un
muro de Facebok. Vanagloria absoluta. De cualquier manera, Owen decidió ir a
visitar la Iglesia en Aldermanbury, en el centro de Londres donde ministraba el
famoso predicador puritano Edmund Calamy.[118]
Sin embargo, para sorpresa de Owen, Edmund Calamy no pudo presentarse
ese día, y en su lugar un predicador desconocido subió al pulpito, quien predicó
sobre Mateo 8:26 “Él les dijo: ¿Por qué teméis hombres de poca fe?”. Fue en
aquel momento que el Espíritu Santo trajo convicción de pecado a Owen,
despejó todas las objeciones que hasta ese momento aún había tenido, y trajo una
paz interna como nunca había experimentado. Owen había vuelto a nacer.[119] Lo
más singular de esto sin duda es que fue a través de un predicador desconocido,
en un domingo por la mañana cualquiera del cual ni siquiera se ha conservado la
fecha, en el que Dios eligió usar un instrumento pequeño en la predicación de Su
Palabra para la conversión de quien llegaría a ser quizá el más grande teólogo
que Inglaterra haya producido. Sin duda, el Señor se gloría en usar instrumentos
débiles.
La conversión de Owen tuvo lugar en medio de un tiempo difícil. Owen se
encontraba en apuros económicos durante su estadía en Londres, y, al parecer,
hasta el momento de su conversión, entre algún momento entre abril y junio de
1642, aún no había podido conseguir trabajo.[120] Owen se encontraba viviendo
en Charterhouse Yard, una de las zonas menos costosas de Londres, conocida
por su dudosa reputación, bares y prostitución; pero era todo lo que el joven
Owen podía pagar con los pocos ahorros que le quedaban.[121] No es inusual
para el Señor obrar en medio de las crisis y dificultades de nuestra vida. Son
justamente aquellos episodios que en el presente nos parecen más amargos,
aquellos que en el futuro serán recordados como los más dulces.
Sin embargo, Owen pudo hacerse de importantes amigos mientras se
encontraba en Londres. Uno de ellos fue Sir Edwards Scot, quien era el
padrastro de un compañero de estudios de Owen en Oxford. Este le ofreció
hospedaje en su casa, y es muy probable que sea a este a quien se refiera en el
prefacio en los agradecimientos de su obra “Las distinciones entre el deber de
los pastores y de los miembros”, publicado un par de años luego en 1644.[122]
Aunque Owen ya estaba trabajando en su primera obra desde antes de su
conversión, y la misma sería una obra polémica, su conversión le dio un nuevo
impulso y propósito. Owen proseguiría con una carrera académica, pero esta vez
consagrado a los propósitos de su Señor. Fue justamente en medio del fracaso y
la derrota, en medio de una guerra civil y después de haber sido desheredado,
que el Señor forjó victoria a través de la derrota, un patrón que se repite no solo
a lo largo de las Escrituras, sino que también se repetiría vez tras vez en la vida
de Owen.[123] Fue en el medio de una guerra y en las condiciones más difíciles
que una de las mentes más brillantes que la teología protestante ha conocido, fue
formada.

7. Los inicios de un joven escritor

Muy poco después de su conversión en 1642, John Owen iniciaría su carrera

literaria con la publicación de su primer libro: “Una Exposición del
Arminianismo” (1643). [124] Owen dedica esta obra a “Los Señores y Caballeros
del Comité de Religión”, quienes eran el cuerpo oficial designado por el
Parlamento para examinar las reformas en la Iglesia.[125] Es muy probable que
Owen hiciera esto con el fin de hacerse conocido y pudieran evaluar su calidad
como escritor y teólogo. Lo cual, como veremos más adelante, dio buenos
resultados para su carrera académica. Para mediados del siglo XVII un cúmulo
de literatura puritana estaba siendo producida como nunca antes. Y Owen, al
igual que muchos de sus contemporáneos, hizo uso de esta herramienta con el fin
de que sus escritos alcanzaran un mayor número de personas.[126]
Difícilmente podríamos considerar este primer libro de Owen: “Una
Exposición del Arminianismo”, como un éxito de ventas. De hecho, fue todo lo
contrario. Si de ventas hablamos, este libre fue todo, menos un best-seller. De
hecho, podría ser considerado como un fracaso. Pero Owen no escribía para
vender. El propósito de Owen con la publicación de este libro no era que se
convirtiera en un éxito de ventas, sino que más bien el público que Owen tenía
en mente era uno reducido y particular, aquellos que estaban a cargo de la toma
de decisiones en el gobierno y académicos universitarios.[127]
Este primer libro de Owen es quizá uno de los menos elaborados en cuanto a
estructura y elegancia, junto con numerosas expresiones difíciles de entender,
abundantes referencias en Griego, Hebreo y Latín, tanto de las Escrituras como
de los padres de la Iglesia, junto con una lógica tomista mordaz e incisiva. El
libro: “Una Exposición del Arminianismo” (1643), en el momento de su
publicación fue entendible quizá solo para un reducido grupo de especialistas.
[128] El propósito de Owen en este primer libro no era vender o ser conocido,
sino más bien es muy probable que su propósito haya sido impresionar al cuerpo
académico y ganarse un lugar entre los eruditos de su tiempo. Veremos más
adelante que en esto tuvo mucho éxito.

Evaluación y critica de “Una Exposición del Arminianismo” (1643)

Como evaluación del libro podemos sostener algunos puntos fuertes y
débiles del mismo.[129] Entre sus puntos fuertes tenemos, la casi completa
omisión de teólogos Arminianos ingleses, para centrarse en los Continentales
quienes eran los que tenían más renombre y solidez. Owen decide atacar a los
más grandes exponentes del Arminianismo, en lugar de centrar su atención en
teólogos menores. Owen se centra en las fuentes mismas de la Teología
Arminiana, interactuando no solo con Jacobo Armininio; sino también con
varios de sus seguidores como Johannes Arnoldi Corvinus, Nicolaas
Grevinchovius, Isaac Welsingius, entre otros.[130]
Otro punto fuerte del libro es su constante interacción con los asuntos de su
tiempo. Es decir, vez tras vez Owen señala los peligros del Arminianismo para la
Iglesia y las posibles consecuencias de este en el futuro, tanto para la nación
como para la Iglesia. Según Owen, una de las posibles consecuencias de la
adopción de elementos Arminianos dentro de la Iglesia- Estado sería un eventual
retorno al Catolicismo Romano. En última instancia, la adopción del
Arminianismo produciría un abandono de la doctrina Trinitaria.[131] El libro
provee también un excelente resumen de la Soberanía de Dios en la Salvación,
particularmente en la Teología Medieval, pero también entre algunos teólogos
Reformados del siglo XVI, particularmente un excelente estudio de la
soteriología de Juan Calvino.[132]
Entre los puntos débiles del mismo, podríamos mencionar su compleja
estructura, falta de claridad y uso excesivo y a menudo repetitivo de palabras.
Académicamente también, el libro está lleno de argumentos de paja, entre otras
falacias lógicas argumentativas. Por ejemplo, en varias secciones Owen traza
paralelismos y conexiones entre los Arminianos y los Socinianos, para después
proceder a atacar las enseñanzas de estos. Debe mencionarse que, aunque había
paralelos entre las enseñanzas de los Arminianos y Socinianos, también había
diferencias importantes. Por ejemplo, estos últimos no creían en las Trinidad,
mientras que los primeros sí. Al comparar y conectar el Arminianismo con el
Socinianismo, Owen buscaba que se rechace fuertemente el Arminianismo, no
por lo que en sí mismo era, sino por las posibles consecuencias nefastas que este
podría tener. El Socinianismo era considerado herejía. El Arminianismo estaba
aun en debate. De acuerdo con Owen, la raíz del Arminianismo y el
Socinianismo era la misma.[133]
Owen hacía uso de esta manera de una conocida falacia denominada
‘Argumento ad consequentiam’, la misma que trata de probar la veracidad de las
premisas por las posibles consecuencias que estas tengan. Aunque hay
excepciones notables, podemos señalar que todo Sociniano era Arminiano, pero
no todo Arminiano era Sociniano. Es decir, el hecho de que Arminianos y
Socinianos tengan una raíz en común no significa que ambos cayeran en los
mismos errores. El hecho de que mi hermano y yo tengamos un mismo padre y
madre, y mi hermano haya cometido un crimen no quiere decir necesariamente
que yo también, bajo las mismas circunstancias, lo vaya a cometer. Es probable
que más adelante en su carrera Owen haya lamentado el uso de algunas
expresiones fuertes en relación a los teólogos Arminianos, los mismos que
repetidamente son llamados “Emisarios de Satán” en su libro.[134] Esto no ayudó
sino a la exacerbación de los ánimos de guerra.
Debemos tener dos puntos en cuenta al momento de hacer una evaluación
critica del mismo:
Primero, debemos también tener en cuenta que el mismo fue publicado
cuando Owen apenas tenía 27 años y recién comenzaba su carrera como teólogo.
Aunque se pueden hacer críticas al mismo, la obra sin duda le ganó un respeto
entre académicos y eruditos de su tiempo. Sin embargo, de ninguna manera el
mismo debe tomarse como una expresión del pensamiento teológico maduro de
Owen, de hecho, todo lo contrario.[135]
 Como segundo punto, debemos tener en cuenta el contexto de este. No hacía
muchos meses desde que la Guerra Civil Británica había comenzado en 1643. Al
identificar a los principales líderes de la Iglesia Anglicana como Arminianos,
mencionando que estos eran los que contaban con el apoyo del Rey, y al
identificar a los líderes Arminianos como “emisarios de Satanás”, lo que Owen
realmente estaba haciendo era dar apoyo teológico para la causa puritana y
apoyar indirectamente la Guerra de estos en contra de la Monarquía. Es decir,
este primer libro en un sentido dio una justificación teológica a la rebelión
puritana en contra de los líderes religiosos eclesiales. Las expresiones bélicas
usadas en el libro, como el llamado a una “Guerra Santa”,[136] fuertemente
sugieren que Owen estaba proveyendo la teología o justificación para una guerra
de religión. Si bien es cierto el texto es un libro de teología, el mismo no puede
divorciarse de su contexto histórico, razón por lo cual, sería incorrecto usar
expresiones vertidas en el mismo para atacar a ministros de convicciones que
tienden al Arminianismo.

8. Owen pastor de la congregación en Fordham

La publicación del libro: “Una Exposición del Arminianismo”, tuvo el efecto

que Owen había esperado, y casi inmediatamente después de la publicación del
mismo recibió dos ofertas de trabajo. La primera fue de parte de Sir Edward Scot
para ser ministro en la capilla de Shepway en Kent, mientras que la segunda le
fue ofrecida por el Comité de Religión de Inglaterra en Fordham, Essex.[137]
Owen aceptó el segundo de los trabajos probablemente debido al mejor futuro
que la misma traía y comenzó su ministerio en Fordham el 16 de julio de 1643.
Sabemos que Owen no llevó muchas cosas a la capilla de Fordham, y que su
biblioteca se había reducido muchísimo, probablemente debido a que tuvo que
vender parte de la misma para sobrevivir mientras se encontraba en Londres
debido a los aprietos financieros por los que estuvo pasando.[138]
Owen inicia su ministerio pastoral en Fordham. La capilla de Fordham era
muy diferente al ambiente en el cual había estado en los últimos años en Oxford
y Londres, ambos centros del intelectualismo inglés. La capilla estaba en un
pequeño pueblo, donde la mayoría de la gente, granjeros y gente de campo, tenía
una educación muy básica. [139] Al inicio de su ministerio de predicación ahí,
Owen usualmente predicaba textos aislados de las Escrituras siguiendo un tema
en común. Sin embargo, sabemos que algunos años más tarde, a partir de marzo
de 1647, comenzó a predicar de manera continua a través de libros enteros,
comenzando por Génesis 1:1.[140]
Julio de 1643 no solo fue el mes en el cual Owen inició sus labores
pastorales, sino también marcaba el inicio de la Asamblea de Westminster en
Londres. Cabe mencionar también que Owen no fue invitado a la Asamblea. La
razón de esto fue que, para julio de 1643, John Owen era casi un completo
desconocido en Inglaterra, con apenas 27 años, sin ningún tipo de experiencia
pastoral y con haber publicado recientemente el primero de sus libros, con muy
poco tiraje, no era un candidato para la misma. Robert Letham, especialista en
estudios puritanos, menciona sobre este punto: “[Para el tiempo de la Asamblea,
Owen] era quizá el más grande de los teólogos de habla inglesa, sin embargo, era
aún algunos años demasiado joven para ser considerado como parte de la
misma.”[141]
Existe aún una razón por la cual 1643 fue un año de suma importancia para
Owen. Este fue el año en el que contrajo matrimonio con Mary Rooke, hija de
William Rooke, un vendedor de ropa en Coggeshall, una villa vecina de
Fordham. Mary sería una fiel compañera de Owen y apoyo constante en el
ministerio hasta su partida en 1677.[142] A los 27 años de edad, Owen había
publicado su primer libro, iniciado su primer pastorado como ministro principal
y recientemente contraído matrimonio. La providencia divina tendría aún
muchas cosas preparadas para el joven John Owen.

Publicación del libro “Las Distinciones entre el Deber de los Pastores y de

los Miembros” (1644)

En mayo de 1644, Owen publicaría su segundo libro, el mismo que sería el

primero de una serie de tratados sobre el gobierno de la Iglesia, los mismos que
serían publicados casi de manera paralela a las conclusiones llegadas por la
Asamblea de Westminster.[143] Al igual que su primer libro, su segundo libro:
“Las Distinciones entre el Deber de los Pastores y de los Miembros” (1644),[144]
está muy relacionado con el contexto inmediato en el cual se encontraba
viviendo. Es de tal importancia tener un correcto entendimiento del contexto en
el cual Owen estaba escribiendo que es virtualmente imposible tener una
comprensión adecuada de sus escritos sin un correcto entendimiento del contexto
de los mismos.
El contenido de este segundo libro es primariamente sobre Eclesiología,
doctrina de la Iglesia. Sin embargo, tiene un fuerte énfasis apocalíptico
escatológico. Esto debido a que, para Owen, el cumplimiento de las profecías
escatológicas se ejecutan dentro del contexto de la Iglesia. Es decir, Escatología
es una subdivisión de Eclesiología. Owen menciona, “El fin del mundo se
acerca... Cristo está agitando la copa. No nos quedan muchos minutos”.[145] Es
muy probable que Owen estuviera leyendo los eventos históricos que estaban
teniendo lugar en Inglaterra de manera Escatológica. Sin embargo, esta fue una
práctica común en el siglo XVII, y entre otros puritanos de su época. Debemos
tener en mente que la mayoría de estos eran post-milenaristas.
Si el primer libro de Owen “Una Exposición del Arminianismo”, pone el
dedo en la llaga entre la controversia Calvinista-Arminiana; este segundo libro
pone el dedo en la llaga en un tema no menos controversial en el siglo XVII: El
gobierno de la Iglesia. La guerra civil estaba teniendo lugar entre básicamente
dos partidos: el partido Independiente, que abogaba por la Independencia entre
las congregaciones locales y el Estado, y, el partido Episcopal, el mismo que
defendía el derecho del Rey como cabeza de la Iglesia. El libro tiene como
audiencia las facciones más radicales dentro de estos partidos llamando a la
cordura. El público del libro tiene por un lado, a los puritanos separatistas más
radicales; y por otro, a aquellos que casi obedecían ciegamente a todo lo que la
Iglesia Anglicana Episcopal dijese.
En su libro, Owen defiende el Presbiterianismo como la opción intermedia
entre lo que él denomina “La confusión de la democracia”, por un lado, en
referencia al Congregacionalismo, y “La tiranía de la jerarquía”, en referencia al
gobierno episcopal por otro.[146] Debe notarse también que la publicación del
libro aparece justo en medio de la controversia que estaba teniendo lugar en la
Asamblea de Westminster en Londres en relación también al gobierno de la
Iglesia. Debe también tenerse en mente que pronto Owen abandonaría el
Presbiterianismo para abrazar la que sería su postura eclesiológica hasta el fin de
sus días: El congregacionalismo eclesiástico.

Evaluación de “Las Distinciones entre el Deber de los Pastores y de los

Miembros” (1644)

Aunque reconozco la subjetividad de esta afirmación, considero que este

libro supera de varias maneras a su primer libro, y refleja un crecimiento
espiritual en Owen. Sin embargo, el mismo todavía es producto de una teología
que todavía está en proceso de maduración. Después de todo Owen solo tenía 28
años en aquel entonces.
Entre los puntos fuertes del mismo podemos mencionar la relevancia de este
para su contexto. La publicación de: “Las Distinciones entre el Deber de los
Pastores y de los Miembros” (1644) no solamente apareció en medio de una
Guerra Civil, sino también en medio de uno de los debates más candentes en la
Asamblea de Westminster sobre el gobierno de la Iglesia. Owen continúa su
crítica para con la Iglesia Anglicana, y es en muchos sentidos incluso más
mordaz que en su primer libro. Owen menciona que en muchos aspectos la
Iglesia Anglicana era igual a la Católica Romana,[147] y en otros aun peor que
esta:

[la declinación de la Iglesia Anglicana] no tiene paralelos con ninguna

otra Iglesia, en ninguna otra época de la historia… y ha llegado a un nivel
de impiedad y oposición a Cristo que ni aun la apostasía de Roma no ha
alcanzado en mil años.[148]

Sin embargo, también existe también un tono mucho más conciliatorio en

Owen. Quizá porque, aunque veía la importancia de tener un adecuado sistema
de gobierno, la importancia de este no era la misma que los asuntos de
Soteriología tocados en su primer libro. Quizá el cambio a un tono conciliador se
debía al contexto en el cual se encontraba, eran tiempos de guerra y hambruna, y
quizá era tiempo de ser un poco más tolerante y menos confrontativo o divisorio.
Cualquiera hayan sido las razones que Owen haya tenido, mientras que su
primer libro era un llamado a la separación y “guerra santa”,[149] este segundo es
un llamado a la conciliación entre ambas partes y la tolerancia mutua, y vida en
armonía.[150] Mientras más pasaban los años las posturas de Owen se volvieron
cada vez menos radicales.
Entre algunos puntos débiles del mismo se puede mencionar nuevamente su
estilo complicado, exceso de palabras y términos que a menudo no aparecen en
un diccionario.[151] Es posible que Owen creara nuevas palabras a través de la
transliteración de términos en otros idiomas. A menudo cita en dos o tres líneas
párrafos enteros en griego, hebreo, latín y francés. Todo esto hizo que
nuevamente esta obra no fuera un éxito de ventas. Otro punto para notar es que
es un libro académicamente más débil que “Una Exposición del Arminianismo”
(1643). La mayor interacción de Owen en este libro es con el de Herbet
Thorndike, publicado un par de años antes llamado: “Sobre las Asambleas
Religiosas y la Adoración publica a Dios” (1642).[152] No hay por lo tanto una
interacción con los principales teólogos de su tiempo, o una exposición magistral
de Eclesiología en la Teología Medieval o de los padres de la Iglesia, como por
ejemplo sí lo había en su primer libro.
Esto se debe a que es muy probable que Owen haya dedicado mucho menos
tiempo a la investigación de este segundo libro debido a la necesidad de su
pronta publicación, así como también se ha señalado que el hecho de estar en
Fordham no le permitía tener acceso a las grandes bibliotecas y la interacción
académica, como anteriormente lo había hecho en Oxford y Londres.[153] Otro
punto a notar que le quita un poco de fuerza a esta publicación es que Owen
pronto negaría las posturas defendidas aquí. Pasarían solo unos meses más para
que Owen dejara de lado el Presbiterianismo que hasta ese entonces había
defendido como forma de gobierno eclesiástico para abrazar aquella postura que
sería la que tendría por el resto de sus días, y que antes había denominado “La
Confusión de la Democracia”, es decir el Congregacionalismo.[154] Es a esto lo
que centramos nuestra atención ahora.

9. John Owen: Defensor del Congregacionalismo Eclesiástico

El Diccionario de Oxford de la Iglesia Cristiana, define al

Congregacionalismo como sigue:

El Congregacionalismo es aquella forma de gobierno de la Iglesia que

se basa en la independencia y autonomía de cada iglesia local. Considera
representar el principio de la democracia en el gobierno de la Iglesia. Este
tipo de gobierno eclesiástico afirma seguir el principio de la creencia
fundamental de que Cristo es única y solamente la cabeza de Su Iglesia.
[155]

Para el momento de la publicación de su libro sobre gobierno de la Iglesia en

1644, Owen ya llevaba cierto tiempo leyendo sobre el tema. Hubo, sin embargo,
dos eventos claves que inclinaron la balanza en favor del Congregacionalismo:
El primero, fueron las conclusiones a las que estaba llegando la Asamblea de
Westminster en favor del Presbiterianismo, las cuales Owen consideraba
demasiado rígidas y detalladas en favor de la imposición del Presbiterianismo.
El segundo, y quizá más importante, fue la lectura del libro de John Cotton:
“Las Llaves del Reino de los Cielos”.[156] Al iniciar la lectura del mismo, Owen
aún estaba luchando entre el Presbiterianismo y Congregacionalismo. Después
de la lectura de este, sus dudas habían sido despejadas. Owen abrazada el
Congregacionalismo.[157]
El cambio del Presbiterianismo a Independentismo marcó un hito en la vida
de Owen. Fue un evento decisivo que lo catapultaría en los años por venir como
líder indiscutible del partido puritano independiente inglés. Esto debido a que un
cambio en la forma del gobierno de la Iglesia no solo estaba relacionado al
aspecto eclesiástico, sino también a la manera como el Estado debía estar
gobernando y a toda la política de gobierno de estado en general. He ahí la
importancia suprema de este punto.
Sin embargo, cabe mencionar también que, aunque Owen defendía el
congregacionalismo nunca estuvo completamente en contra de una Iglesia
Nacional; sino todo lo contrario.[158] Owen abogaba por una unidad nacional
eclesiástica visible en lo fundamental, mientras que una tolerancia e
independentismo en lo no fundamental. [159] Eran épocas difíciles para el
Movimiento Independiente en Inglaterra. Esto debido a la fuerte oposición hacia
el mismo de parte varios líderes dentro del Movimiento Puritano como Samuel
Rutherford, Robert Baillie, Thomas Edwards, entre otros, quienes en su mayoría
abogaban por el establecimiento del Presbiterianismo como la forma oficial de
gobierno de la Iglesia. Los mismos estaban a su vez, convencidos que para que
una Iglesia en una nación permaneciera unida debía tener necesariamente un
solo sistema de gobierno nacional.[160]
Owen no estaba de acuerdo con esto, sino que estaba convencido en la
necesidad de una confesión de fe basada en los artículos fundamentales de la Fe
Cristiana, y en los asuntos secundarios, debería existir tolerancia. Esta sería la
postura que Owen defendería el resto de su vida, la misma que no solo sentó las
bases del Movimiento Independiente en Inglaterra, sino que también daría
forma, a través de su legado y escritos, a un Movimiento mucho más amplio:
Los Bautistas.[161]

Evaluación del libro, “Los elementos básicos de la Doctrina de Cristo”

(1645)

Quizá fue el nacimiento de su primer hijo, llamado también “John”, el 20 de

diciembre de 1644 lo que marcaría el tema para su siguiente proyecto: Una serie
de textos introductorios para nuevos creyentes siguiendo la forma de un
catecismo.[162] Es así como en 1645 es publicado su tercer libro: “Los elementos
básicos de la Doctrina de Cristo: Explicados en dos catecismos breves” (1645).
[163] Nuevamente es interesante notar el momento de la publicación de la obra, la
misma que se produce mientras los Catecismos Mayor y Menor de Westminster
estaban siendo producidos, y los debates en torno a los mismos estaban teniendo
lugar en Londres. Es muy probable que quizá Owen de esta manera haya tratado
de influenciar así los debates dentro de la Asamblea.[164]
Sin embargo Owen escribió el libro teniendo en mente su congregación.
Debemos tener en cuenta que hasta este momento los catecismos de Westminster
recién estaban siendo producidos. Owen menciona en el prefacio de su libro:

Hermanos, el deseo de mi corazón y petición a Dios por ustedes es que

sean salvos… tengo una carga muy profunda y continuo pesar en mi
corazón por aquellos entre ustedes que están andando desordenadamente, y
no como lo indica el Evangelio, y aún no han hecho mucho progreso en el
misterio de la piedad. [165]
 Es casi imposible entender el movimiento puritano sin comprender la
perseverancia de estos en la catequización o enseñanza de los feligreses. [166] Los
catecismos no solo servían como una guía de instrucción dentro de la
congregación local, sino que más bien tenían el propósito de ser usados por los
feligreses dentro de sus propios hogares al momento de llevar a cabo la
adoración familiar.[167] Era tanta la importancia de los mismos que, para el
tiempo en el que se llevó a cabo la Asamblea de Westminster, los puritanos
consideraban una falta de la práctica de la adoración familiar y catequesis en el
hogar como una de las marcas más claras de un no convertido.[168] La práctica
actual, y relativamente nueva, de llevar a los niños a una escuela dominical
donde maestros les enseñen las Escrituras sería algo casi complemente foráneo
para los puritanos. Tal privilegio y responsabilidad les correspondía a los padres
y debía ser llevada a cabo en el hogar, he ahí la verdadera importancia y rol de
los catecismos. Un elemento tristemente olvidado el día de hoy en la Iglesia.

10. El pastorado en Coggeshall (1646)

Para mediados de 1645 la Guerra estaba en su etapa más crucial. El recién

formado “Nuevo Ejercito Modelo” probaría ser crucial en las batallas que
tendrían lugar y que finalmente le darían la victoria al Partido Independiente. Sin
embargo, en su capilla, en Forham, Owen estaba relativamente alejado del
campo de batalla y de los cruentos enfrentamientos que estaban teniendo lugar
especialmente en la región central de Inglaterra. Esto, por ejemplo, fue muy
diferente a la experiencia de Richard Baxter, quien estuvo presente en casi cada
una de las principales batallas de la guerra civil. Sin embargo, sabemos que
Owen seguía muy de cerca los eventos que estaban teniendo lugar a través de
periódicos y panfletos.[169] Sin embargo, a medida que se acrecentaba la guerra,
la carrera y reputación de Owen progresaban aún más.
Owen había sido designado de manera provisional en la capilla de Fordham,
en reemplazo de John Alsop. Sin embargo, los rumores recientes sobre su muerte
fueron confirmados, y había que buscar un reemplazo permanente para el
mismo. A Owen se le dio a elegir entre continuar siendo ministro en Fordham o
ser pastor en Coggeshall, el pueblo vecino a unos 7 kilómetros de distancia, la
misma que había estado sin un ministro a tiempo completo por un tiempo.[170]
Así que casi tres años después de haber llegado a Fordham en julio de 1643,
Owen se mudó para comenzar un ministerio pastoral en Coggeshall.
Es muy probable que la decisión de dejar Fordham por Coggeshall se debiera
en parte a que esta última era la villa donde su esposa había crecido, y sin duda
la cercanía con la familia de esta sería de utilidad al momento de criar hijos.
Quizá también porque la capilla de Coggeshall era muchísimo más grande que la
de Fordham con alrededor de dos mil personas asistiendo a los servicios.
Aunque debemos recordar que asistir los domingos por la mañana a la capilla de
la localidad era obligatorio en el siglo XVII. Quizá otra de las razones para
aceptar el trabajo en Coggeshall era porque al estar bajo el auspicio del conde de
Warwick la paga era en promedio 30% más en comparación a la paga en otros
condados.[171] Lo más probable es que haya sido una combinación de todos estos
factores. Lo que es cierto es que Owen comenzó el ministerio pastoral de lo que
quizá sería una de las etapas más fructíferas de su vida en Coggeshall el 18 de
agosto de 1646.
Para 1646, con poco más de 30 años de edad, Owen ya había publicado tres
libros, estaba a cargo de una congregación de un tamaño no insignificante y cada
vez se iba haciendo más conocido. Sus ingresos económicos también iban en
aumento, así como su influencia y contactos.[172] Es aquí donde nos detendremos
con esta introducción biográfica, la misma que es una introducción al inicio de la
vida del príncipe de los puritanos, John Owen.
◆◆◆

 2. LEYENDO A LOS PURITANOS
Joel R. Beeke

Bosquejo: Leyendo A Los Puritanos[*]

1. Definición Y Énfasis Del Puritanismo.

1. Teología.
2. Piedad.
3. Práctica.
2. Cómo Beneficiarse De Leer A Los Puritanos.
1. Los Escritos Puritanos Ayudan A Moldear La Vida Por
Medio De Las Escrituras.
2. Los Escritos Puritanos Muestran Cómo Integrar La
Doctrina Bíblica En La Vida Diaria.
3. Los Escritos Puritanos Nos Muestran Cómo Exaltar A
Cristo Y Ver Su Hermosura
4. Los Escritos Puritanos Resaltan El Carácter Trinitario.
5. Los Escritos Puritanos Nos Muestran Cómo Manejar Las
Pruebas.
6. Los Escritos Puritanos Describen Verdadera
Espiritualidad.
7. Los Escritos Puritanos Nos Muestran Como Vivir
Mediante Una Fe Holística.
8. Los Escritos Puritanos Enseñan La Primacía De La
Predicación.
9. Los Escritos Puritanos Nos Muestran Cómo Vivir En
Dos Mundos.
3. Por Dónde Comenzar A Leer A Los Puritanos.
4. Cómo Leer A Un Puritano Individualmente.
5. Algunos De Mis Puritanos Favoritos.
1. Anthony Burgess (D. 1664)
2. Wilhelmus Á Brakel (1635-1711)
3. Samuel Rutherford (1600-1661)
4. Más Puritanos Favoritos.
5. Teólogos Escoceses Favoritos.
 6. Teólogos Favoritos De La Segunda Reforma Holandesa.
6. Ideas Para Imprimir A Los Puritanos.
7. Consejos Finales.

Un erudito talmúdico medieval, R. Isaiah Di Trani (c. 1200–1260), preguntó

una vez, “¿Quién puede ver más lejos, un gigante o un enano?” La respuesta fue,
“Seguramente el gigante, porque sus ojos están en una posición más alta que los
del enano”. “Pero si el gigante lleva al enano sobre sus hombros ¿quién puede
ver más lejos?” persistió Di Trani. “Seguramente el enano, cuyos ojos están
ahora por encima de los del gigante” fue la respuesta. Di Trani dijo entonces,
“Nosotros también somos enanos montados sobre los hombros de gigantes.… Es
en virtud del poder de su sabiduría que hemos aprendido todo lo que sabemos, y
no porque seamos mejores de lo que eran ellos”.[173]
El punto es: un enano ha de ser consciente de su lugar entre los gigantes.
Esto es cierto en todos los logros humanos. Cuando examinamos la historia de la
iglesia, descubrimos gigantes de la fe, tales como Aurelio Agustín (354–430),
Martín Lutero (1483–1546), Juan Calvino (1509–1564), John Owen (1616–
1683), y Jonathan Edwards (1703–1758). Entre aquellos gigantes, los Puritanos
también se elevan como gigantes de la habilidad exegética, de los logros
intelectuales, y de la piedad profunda.
Sobre esta montaña se construye nuestra “ciudad” reformada. Estamos
donde estamos gracias a nuestra historia, aunque seamos enanos sobre los
hombros de gigantes. ¿Quiénes serían George Whitefield (1714–1770), Charles
Hodge (1797–1878), Charles Spurgeon (1834–1892), Herman Bavinck (1854–
1921), J. Gresham Machen (1881–1937), o el Dr. Martyn Lloyd-Jones (1899–
1981) si no fuese por sus predecesores? A pesar de esto, el estudio de los
puritanos fue tristemente olvidado hasta el resurgir de su literatura en los últimos
años de la década de 1950. Hoy en día, en muchos círculos evangélicos, la
teología puritana todavía se margina. Mientras que los puritanos construyeron
palacios, nosotros nos conformamos con edificar cabañas; donde ellos plantaron
campos, nosotros plantamos unas pocas flores; mientras que ellos miraron
debajo de cada piedra de la reflexión teológica, nosotros nos contentamos con
guijarros; donde ellos apuntaron hacia una completa profundidad, nosotros
apuntamos hacia pequeñas frases pegajosas.
La frase en latín tolle lege, que significa “toma y lee”, nos ofrece un
remedio para esta apatía hacia las verdades espirituales. Nuestros ancestros nos
han dejado una rica herencia teológica y cultural. Podemos decir de los puritanos
lo que Nicolás Maquiavelo (1469–1527) dijo que su rutina matinal consistía en
leer a los antiguos, “Entro a la corte antigua de los gobernantes que hace mucho
han fallecido. Allí me reciben con calidez, y me alimento solo de la comida que
encuentro nutritiva”.[174]
Volver a los escritos puritanos también recompensará al lector diligente.
Whitefield dijo, “Aunque murieron, hablan todavía por sus escritos: una unción
peculiar todavía los acompaña hasta el día de hoy”.[175] Whitefield predijo que
los escritos puritanos serían leídos hasta el fin de los tiempos debido a sus
verdades escriturales. Spurgeon estuvo de acuerdo con el decir, “En estos
[escritos] ellos viven para siempre. Los intérpretes modernos no los han
reemplazado, ni tampoco lo serán hasta el fin de los tiempos”.[176] Hoy día
estamos siendo testigos de una especie de avivamiento en la lectura de los
puritanos, iniciado en gran medida por la editorial Banner of Truth [Estandarte
de la Verdad], que ha estado publicando literatura puritana sistemática y
cuidadosamente desde finales de la década de 1950.[177] Las reimpresiones
puritanas de los últimos cincuenta años incluyen en la actualidad a 150 autores
puritanos y setecientos títulos impresos por más de setenta y cinco editoriales.
Tan solo la editorial Reformation Heritage Books (RHB)- la cual tiene como su
sello la línea puritana Soli Deo Gloria - maneja aproximadamente 150 títulos
puritanos y también vende a precio de descuento cerca de quinientos títulos
puritanos que están actualmente en impresión.
Estamos agradecidos por el resurgir de este interés en los escritos
puritanos. Sin embargo, este enfrenta algunos desafíos y plantea algunas
preguntas que abordaré en este artículo. Quisiera abordar seis puntos. Primero,
ofreceré una perspectiva breve del énfasis puritano, y luego, en segundo lugar,
indicaré distintas formas en que podemos beneficiarnos de leer a los puritanos.
En tercer lugar, consideraré algunas ideas acerca de cómo comenzar a leer a los
puritanos, y luego, en cuarto lugar, fijaré mi atención en un plan de lectura para
los escritos de un puritano en particular: Thomas Goodwin. En quinto lugar,
pondré mi atención en algunos de mis puritanos favoritos y, finalmente,
consideraré algunas ideas para imprimir más libros puritanos en el futuro.

1. Definición y énfasis del Puritanismo

Se ha gastado mucha tinta en definir quiénes fueron los puritanos. La

dificultad es que el puritanismo, que data desde los años 1560 hasta inicios del
1700s, nunca fue identificado con un grupo o denominación en particular. Como
Edward Hindson observó, el puritanismo incluía a “aquellos predicadores y
laicos que mantenían ciertas convicciones espirituales que trascendían las
fronteras confesionales. Era más un término religioso que una etiqueta
eclesiástica”.[178]
En este breve estudio, nuestro uso de la palabra puritano incluye no solo
a aquellos que fueron expulsados de la Iglesia de Inglaterra por el Acta de
Uniformidad en 1662, sino también a aquellos en Gran Bretaña y Norteamérica
quienes, durante varias generaciones después de la Reforma, se esforzaron por
reformar y purificar la iglesia y por dirigir al pueblo a una forma de vida bíblica
y piadosa, consistente con las doctrinas reformadas de la gracia.[179] El
puritanismo creció a causa de al menos tres necesidades: (1) La necesidad de una
predicación bíblica y la enseñanza de una doctrina reformada sana; (2) la
necesidad de una piedad personal bíblica, que enfatizase la obra del Espíritu
Santo en la vida y fe del creyente; y (3) la necesidad de la restauración de la
simplicidad bíblica en la liturgia, vestimenta, y el gobierno de la iglesia, de
forma que una iglesia bien ordenada promoviese el culto al Dios Trino como se
estipula en su Palabra.[180]
Tom Webster sugiere tres elementos que caracterizan a un puritano. En
primer lugar, los puritanos tenían una comunión dinámica con Dios que
moldeaba sus mentes, afectaba sus emociones, y penetraba sus almas. Estaban
cimentados en alguien más allá de ellos mismos: El Dios Trino de las Escrituras.
En segundo lugar, los puritanos adoptaron un sistema de creencias en común
basado en las Escrituras, al cual nos referimos hoy día como “ortodoxia
reformada”. En tercer lugar, nacida de esta cosmovisión espiritualmente
dinámica, los puritanos establecieron una red relacional entre creyentes y
ministros.[181]
Los puritanos estaban comprometidos a escudriñar las Escrituras,
organizar sus hallazgos, y luego aplicarlos a todas las áreas de la vida. Esto creó
un movimiento confesional, teológico y trinitario. Buscaban la conversión y
comunión personal con Dios, y el bienestar espiritual de la familia, la iglesia, y
la vida nacional.[182] A causa de la opinión mal informada que la gente tiene de
ellos, hoy día ser llamado puritano es casi un insulto. Perry Miller y Thomas
Johnson dijeron, “La confusión se vuelve más desconcertante si intentamos
correlacionar los usos modernos con cualquier cosa que pueda mostrarse
pertinente a los mismos puritanos originales”.[183] Hoy día un puritano es visto a
través del lente de La letra escarlata (1850) de Nathaniel Hawthorne (1804–
1864) o los juicios de las brujas de Salem; es considerado alguien estoico que
mata la alegría, más inclinado al fuego, el azufre y la condenación, que al gozo
de la salvación. Sin embargo, salvo en muy raras excepciones, esta es una grave
tergiversación. Los puritanos no eran nada de eso.
En vez de defender a los Puritanos de las ideas falsas contra ellos,
tomaremos nota del antiguo dicho: “Es más fácil describir el Puritanismo que
definirlo”.[184] Scott Clark dice que la doctrina reformada siempre ha tenido su
propia teología, práctica y piedad particular. [185] Esto también es cierto del
puritanismo. Así que hagamos una breve vista general de la teología, piedad y
práctica de este movimiento.

a. Teología

En cuanto a doctrina, los puritanos fueron en su mayoría completamente

calvinistas. Miller y Johnson escribieron acerca de los puritanos: “Ellos
aprobaban esta doctrina, no porque él [Calvino] la enseñase, sino porque les
parecía algo que se mostraba ineludiblemente cuando estudiaban las Escrituras o
al observar las acciones de los hombres”.[186] El calvinismo, tal como lo
entendían los puritanos, era una visión del mundo completa. La cual es bastante
distinta de cómo las personas contemporáneas ven el calvinismo. Con frecuencia
es visto solo como una doctrina soteriológica que enfatiza la soberanía de Dios.
Muchas personas definen el calvinismo solo como las doctrinas de la gracia
resumidas en el acrónimo TULIP.
Pero el calvinismo es mucho más que eso. Enraizado en la renovación
religiosa acaecida en Europa en el siglo XVI que conocemos como Reforma
Protestante, el calvinismo no era solamente soteriológico, sino que se fue un
sistema completo de teología desarrollado por los reformadores protestantes. La
teología calvinista incluye todas las doctrinas evangélicas esenciales, tales como
la deidad de Cristo, la expiación objetiva, y la persona y obra del Espíritu Santo.
Este sistema de teología ha sido aclarado en distintas confesiones de fe de las
iglesias reformadas y presbiterianas, tales como la Confesión de Fe Bélgica
(1561), el Catecismo de Heidelberg (1563), la Segunda Confesión Helvética
(1566), los Cánones de Dort (1618–1619), y los Estándares de Westminster
(1640s).[187]
La teología puritana, sin embargo, “no era un simple duplicado de los
dogmas de la Institución”.[188] El puritanismo desarrolla varias de las doctrinas
calvinistas de forma más completa, como en la teología del pacto, la adopción
espiritual, la seguridad de la fe y la santificación. El puritanismo también
buscaba una reforma posterior en la Iglesia de Inglaterra.[189] Tal y como Miller
y Johnson hicieron notar, “Los teoristas puritanos desarrollaron una sustanciosa
adición a la teología del calvinismo”.[190]
 b. Piedad

Aunque los puritanos eran grandes exégetas, su rigor intelectual se veía

igualado o incluso sobrepasado por su piedad.[191] El cultivo de la espiritualidad
o la piedad ha sido tratado de distintas formas por las tradiciones cristianas. El
cristianismo reformado defiende una vida espiritual moldeada por las enseñanzas
y directivas de la Escritura. Se deriva de la convicción de que “Toda Escritura es
inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir
en justicia” (2 Tim. 3:16). Hindson escribió, “Su visión de la vida era
teocéntrica, directa, y controlada por la Palabra de Dios”.[192]
No hubo un movimiento que promoviera una piedad y espiritualidad
reformada más que los puritanos. Esta piedad centrada en la Palabra involucraba
cada faceta de la vida. La pasión que consumía al puritano era vivir coram Deo
—delante del rostro de Dios. Esta creencia surgía de la convicción de que Dios
nos había salvado soberanamente, de forma que, en respuesta, vivimos por
gratitud en una piedad visible. Como escribe Kelly Kapic, “Para el puritano, la
afirmación intelectual de la doctrina cristiana había de equilibrarse con el obrar
práctico de la gracia de Dios en las experiencias de la vida”.[193]
Este énfasis es evidente en la definición de la teología de William Ames
(1576–1633) como “la doctrina de vivir para Dios”.[194] Esto demuestro el tema
común de la piedad puritana en cuanto al cristianismo experimental o
experiencial. Los puritanos estaban convencidos de que la teología había de ser
llevada a la experiencia cotidiana del creyente. Richard Sibbes (1566–1635)
escribió, “La experiencia es la vida [de] un cristiano. ¿Qué es todo el
conocimiento de Cristo sin experiencia, sino mero conocimiento?… Es el
conocimiento de Cristo y de la vida de Cristo en la experiencia lo que nos hace
bien”.[195] Thomas Manton (1620–1677) señaló que es por la experiencia que el
Espíritu Santo establece la Palabra en nuestros corazones.[196]
La fe experiencial de los puritanos no es lo mismo que el
experiencialismo, que convierte la experiencia en un fin en sí misma, perdiendo
por tanto sus lazos bíblicos. Esto es algo común en el pentecostalismo
contemporáneo. Más bien, el cristianismo reformado experiencial se encarga de
cómo el Espíritu Santo aplica la verdad de la Palabra de Dios en la experiencia
del cristiano, tanto en términos de lo que debería ser idealmente como creyente
en Cristo (ver, por ejemplo, Romanos 6:10 y el capítulo 8) como en lo que
encuentra que es de forma realista en esta guerra santa contra el pecado (ver, por
ejemplo, Rom. 7:14–25). Todo esto ha de centrarse en Dios y no en la
experiencia, es decir, el objetivo del examen que el creyente hace de su propia
experiencia es rastrear la obra del Espíritu en su alma para dar gloria a Dios.
 William Guthrie (1620–1655) apropiadamente dijo, “El Espíritu que
habla en las Escrituras es el juez de todos”.[197] Esto incluye todo el abanico de
nuestras experiencias individuales en comunión con Dios. Tal experiencia es
necesaria para una religión viva y vital. William Gurnall (1616–1679) dijo, “Si
las verdades del evangelio no obran de forma efectiva en ti para tu renovación y
santificación, eres un hombre perdido; sin duda tales verdades serán ‘olor de
muerte para muerte’ para ti. Oh, ¿Cómo puedes descansar entonces hasta que
encuentres que transforman tu corazón y moldean tu vida a su naturaleza
celestial?”[198] Este énfasis experiencial era el latir de la piedad puritana, ya que
los puritanos creían que el cristianismo era una fe obrada por el Espíritu Santo,
vital, una fe sentida en el corazón, que producía un caminar cristiano genuino.
c. Práctica

Los puritanos también practicaban la piedad. Richard Steele (1629–1692)

escribió, “Hay miles de luces y rayos, pero todos ellos se encuentran en el sol,
que es su centro. Del mismo modo un hombre recto, aunque… tenga muchos
objetivos subordinados (conseguir un medio de vida, preservar su crédito,
proveer para sus hijos) mas no tiene otro fin supremo que no sea solamente
Dios”.[199] Dentro de las relaciones que un puritano tenía consigo mismo, con
otros, y con el mundo, tenía que practicar la piedad. Thomas Shepard (1605–
1649), quien dijo que “Dios no ha recubierto el camino de Cristo con terciopelo”
habló de cuatro puertas estrechas por las que era esencial que un creyente pasase
en su práctica cotidiana: la humillación, la fe, el arrepentimiento, y la oposición
al mundo, a los demonios, y a él mismo.[200] Consecuentemente, los puritanos
enseñaron a los creyentes a vivir de manera prudente y moderada, entendiendo
que sus placeres y emociones “no deberían ser aquellas que más les
complacerían, sino más bien aquellas en las que se disfrute más a Dios con ellas
y en ellas”.[201]
La práctica de la piedad puritana no estaba limitada a la vida personal.
Los puritanos también mantenían una rigurosa y devota vida eclesiástica. El
culto del Sabbath era el punto álgido de la semana puritana, porque en la
asamblea congregada Dios obra por el Espíritu en los corazones de Su pueblo.
Los servicios de culto puritanos estaban gobernados por las ordenanzas que Dios
había expresamente expuesto en las Escrituras: predicar la Palabra, los
sacramentos, y la oración. Como escribió Thomas Vincent, estas ordenanzas son
“los medios ordinarios por los que Cristo nos comunica los beneficios de la
redención”.[202]
Los puritanos no buscaban la aprobación del mundo, sino que peleaban
diligentemente la batalla de la fe por ganar la aprobación de su Maestro. En su
búsqueda de vivir soli Deo gloria (para la gloria de Dios), eran sinceros de
corazón, de un único corazón, y lo hacían de todo corazón.
Resumiendo, el puritanismo era una especie de calvinismo vigoroso. En
cuanto a la experiencia, era cálido y contagioso; en cuanto al evangelismo, era
agresivo y sin embargo tierno; eclesiásticamente, era teocéntrico y lleno de
adoración; y políticamente defendía unas relaciones correctas entre el rey, el
parlamento, y los súbditos. La doctrina puritana abarcaba toda la vida personal,
doméstica, eclesiástica, social y nacional.[203]

2. Cómo beneficiarse de leer a los Puritanos

He aquí nueve maneras en que podemos crecer espiritualmente mediante la

lectura de literatura puritana hoy en día:

a. Los escritos puritanos ayudan a moldear la vida por medio de las

Escrituras

Los puritanos amaban, vivían y respiraban las Sagradas Escrituras. También

se deleitaban con el poder del Espíritu Santo que acompaña la Palabra.
Raramente podrías leer un libro puritano y no encontrar sus páginas repletas de
referencias escriturales; todos sus libros están centrados en la Palabra. Más del
90 por ciento de sus escritos son compilaciones de sermones, ricos en
exposiciones de las Escrituras. Los autores puritanos creían de verdad en la
suficiencia de las Escrituras para la vida y la piedad.
Si se lee a los puritanos con regularidad, su centralidad en la Biblia se
vuelve contagiosa. Estos escritos nos enseñarán a rendir lealtad de todo corazón
al mensaje de la Biblia. Como los puritanos, nos convertiremos en creyentes del
Libro Viviente, haciéndonos eco de la verdad de John Flavel (1628–1691), quien
dijo: “Las Escrituras nos enseñan la mejor manera de vivir, la manera más noble
de sufrir, y la forma más confortable de morir”.[204]
b. Los escritos puritanos muestran cómo integrar la doctrina bíblica en la
vida diaria

Cornelis Pronk escribió, “La preocupación de los puritanos… era

principalmente ética o moral en lugar de abstractamente doctrinal”.[205] Los
escritos puritanos expresan este énfasis de tres maneras:
Primero, se dirigen a la mente. Guardando la tradición reformada, los
puritanos se negaban a enfrentar la mente y el corazón uno contra el otro, sino
que veían la mente como el palacio de la fe. William Greenhill (1591–1671)
afirmó, “La ignorancia es la madre de todos los errores”.[206] Los puritanos
entendían que un cristianismo sin intelecto promovía un cristianismo
invertebrado. Un evangelio anti-intelectual pronto se convierte en un evangelio
vacío y sin forma, que nunca va más allá de suplir las necesidades percibidas. La
literatura puritana es maravillosa para ayudarnos a entender la conexión vital
entre lo que creemos y cómo afecta nuestra forma de vivir.
Segundo, los escritos puritanos confrontan nuestra conciencia. Hoy día
muchos predicadores son maestros en evitar producir convicción de pecado en
las personas, mientras que los puritanos eran maestros en crear convicción en
nosotros acerca de la aborrecible naturaleza de nuestro pecado contra un Dios
infinito. Esto se muestra ampliamente en el libro de Ralph Venning (c. 1622–
1674) The Sinfulness of Sin (La pecaminosidad del pecado). Por ejemplo,
Venning escribió: “El pecado es el atrevimiento contra la justicia de Dios, la
violación de su misericordia, la burla de su paciencia, el desprecio de su poder,
la indiferencia a su amor”.[207]
Los puritanos destacaban a la hora de exponer pecados específicos y luego
plantear preguntas para reforzar la convicción de los mismos. Como escribió un
puritano, “Hemos de ir con el palo de la verdad divina y golpear cada arbusto en
el que el pecador pueda esconderse, hasta que, al igual que Adán que también se
escondió, quede desnudo delante de Dios”.
La lectura devocional debe confrontar además de consolar. Creceremos
poco si nuestras conciencias no son aguijoneadas diariamente y dirigidas hacia
Cristo. Como tenemos inclinación a correr hacia los arbustos cuando nos
sentimos amenazados, necesitamos ayuda diaria para presentarnos ante el Dios
viviente “al descubierto y desnudos ante los ojos de Aquél a quien tenemos que
dar cuenta” (Heb. 4:13). Los puritanos destacaban en esto. John Owen escribió:
“Cristo mediante su muerte, al destruir las obras del diablo y procurarnos el
Espíritu, ha matado el pecado en cuanto a su reinado en los creyentes, para que
no consiga su objetivo y su dominio… Míralo bajo el peso de tus pecados,
orando, sangrando, muriendo; introdúcelo en ese estado en tu corazón de fe”.[208]
Tercero, los escritores puritanos comprometen nuestro corazón.
Alimentan la mente con sustancia bíblica sólida y conmueven el corazón con
afectuosa calidez. Escribieron acerca del amor por la Palabra de Dios, del amor
por la gloria de Dios y del amor por el alma de los lectores. Lo hicieron porque
sus corazones estaban tocados por Dios y ellos, en respuesta, anhelaban que
otros sintieran y experimentaran la salvación. Como John Bunyan (1628–1688)
exclamó, “Oh, que los que me escucharan hablar en este día pudiesen ver como
yo lo que el pecado, la muerte, el infierno y la maldición de Dios son; y también
lo que la gracia, el amor y la misericordia de Dios son por medio de Jesucristo”.
[209]

c. Los escritos puritanos nos muestran cómo exaltar a Cristo y ver su

hermosura

El puritano Thomas Adams (1583–1652) escribió: “Cristo es la suma de toda

la Biblia, profetizado, tipificado, prefigurado, mostrado, demostrado, hallado en
cada hoja, casi en cada línea. Es como si las Escrituras fuesen los pañales[†] que
envuelven al niño Jesús”.[210]
Los puritanos amaban a Cristo y disfrutaban de su hermosura. El mejor
ejemplo de esto es probablemente el libro Letters (Cartas) de Samuel Rutherford
(1600–1661) que entona los cánticos más dulces acerca del Salvador. Rutherford
escribió a un anciano, “Cristo, Cristo, ninguna otra cosa que no sea Cristo puede
enfriar la ardiente languidez de nuestro amor. ¡Oh amor sediento! ¿Pondrás tu
cabeza en Cristo, el manantial de vida, y beberás hasta llenarte? Bebe, y no
escatimes; ¡Bebe amor, y embriágate de Cristo!”.[211]
A otro amigo le escribió, “Tengo un amante que es Cristo, y, sin embargo
¡quiero amor para Él! Tengo un Señor encantador y deseable, quien es digno de
amor, y que engendró mi amor y mi corazón, ¡y no tengo nada para darle!
Querido hermano, adéntrate más en Cristo, y mira una nueva maravilla, y la
maravilla de amor, dulzura, majestad y excelencia del cielo y de la tierra en Él”.
[212] Si queremos conocer mejor a Cristo y amarle más plenamente,
sumerjámonos en literatura puritana.

d. Los escritos puritanos resaltan el carácter Trinitario de Dios

Los puritanos eran guiados por un profundo sentido de la gloria infinita del
Dios Trino. Edmund Calamy (1600–1666) observó que esta doctrina debería
“permitirse que tuviese tan gran importancia en sí misma y sus consecuencias
como cualquier otro de los más distinguidos principios cristianos”.[213] Cuando
los puritanos dijeron en el Catecismo Menor que el fin principal del hombre era
glorificar a Dios, se referían al Dios Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Tomaron el glorioso entendimiento de Calvino sobre la unidad de la Trinidad en
la deidad, y mostraron como obraba en el amor y la gracia electora, redentora y
santificadora en las vidas de los creyentes.
Owen escribió un libro entero acerca de la comunión distintiva del
creyente cristiano con cada Persona de la deidad, con Dios como Padre, con
Jesús como Salvador, y con el Espíritu Santo como Consolador. Samuel
Rutherford hizo eco de la convicción de muchos puritanos cuando dijo que no
sabía que persona divina amaba más, pero que sabía que necesitaba a cada una
de ellas y las amaba a todas. Los puritanos nos enseñan cómo permanecer
centrados en Dios mientras que nos preocupamos vitalmente de la experiencia
cristiana, de manera que no caigamos en la trampa de glorificar la experiencia
por sí misma.

e. Los escritos puritanos nos muestran cómo manejar las pruebas

El puritanismo creció de una gran lucha entre la verdad de la Palabra de Dios

y sus enemigos. El cristianismo reformado estaba bajo ataque en Inglaterra en
tiempos de los puritanos, incluso más de lo que lo está hoy día. Los puritanos
fueron buenos soldados en el conflicto; soportaron grandes dificultades y
sufrieron mucho. Sus vidas y escritos nos arman para la lucha y nos motivan en
el sufrimiento. Los puritanos nos enseñan cómo la aflicción es necesaria para
hacernos humildes (Deuteronomio 8:2), para enseñarnos lo que es el pecado
(Sofonías 1:12), y traernos de vuelta a Dios (Oseas 5:15).
Gran parte del consuelo que los puritanos ofrecen nace de la misma
naturaleza de Dios. Henry Scougal (1650–1678) dijo de los creyentes afligidos
que algo que los consuela es “recordar que una providencia sin error reina por
encima de todos sus aparentes desórdenes, y hace que todos ellos sirvan a
grandes y gloriosos designios”.[214] Y Thomas Watson (c. 1620–1686) declaró,
“Las aflicciones obran para bien, ya que nos conforman a Cristo. La vara de
Dios es un lápiz para dibujar la imagen de Cristo de forma más viva sobre
nosotros”.[215]

f. Los escritos puritanos describen verdadera espiritualidad

Los puritanos enfatizaban la espiritualidad de la ley, la guerra espiritual

contra el pecado que habita en nosotros, el temor como el de un niño hacia Dios,
la maravilla de la gracia, el arte de la meditación, la atrocidad del infierno, y las
glorias del cielo. Quien quiera vivir profundamente como cristiano, puede leer el
libro Heart Treasure de Oliver Heywood. Leamos devocionalmente a los
puritanos y luego oremos para ser como ellos. Hagámonos preguntas tales como:
¿Soy como los puritanos, tengo sed por glorificar al Dios Trino? ¿Me motiva la
verdad y el fuego bíblicos? ¿Comparto su visión de la necesidad vital de la
conversión y de ser revestido con la justicia de Cristo? ¿Sigo a los puritanos
como ellos seguían a Cristo? ¿Mi vida sabe a verdadera espiritualidad?

g. Los escritos puritanos nos muestran cómo vivir mediante una fe

holística

Los puritanos aplicaban todo asunto del que hablaban a “usos” prácticos, lo
que impulsa al creyente a una acción apasionada y efectiva por el reino de
Cristo. Integraban la verdad cristiana con la visión de pacto en sus vidas diarias;
no encontraban ninguna dicotomía entre lo sagrado y lo secular. Sus escritos nos
pueden ayudar a vivir centrados en Dios. Nos ayudarán a apreciar los regalos de
Dios y a declarar en todo “santidad al Señor”.
Los puritanos destacaban como teólogos del pacto. Vivían esa teología,
haciendo entrar en pacto con Dios a ellos mismos, a sus familias, sus iglesias y
sus naciones. Sin embargo, no cayeron en el error del “híper-pactismo”, en el
que el pacto de la gracia se convierte en sustituto de la conversión personal.
Promovían una cosmovisión integral que hacía que todo el evangelio recayese
sobre todo en la vida, esforzándose por hacer que cada acción se conformase a
Cristo, de manera que los creyentes maduraran y crecieran en la fe. Los
puritanos escribieron sobre asuntos prácticos tales como la manera de orar, cómo
desarrollar una piedad sincera, cómo dirigir el culto familiar, y cómo criar niños
para Cristo. Resumiendo, como observó J. I. Packer, enseñaban cómo desarrollar
una “piedad racional, resuelta y apasionada, [que es] consciente sin convertirse
en obsesiva, orientada a la ley sin descansar en el legalismo, y expresiva de la
libertad cristiana sin ningún tropiezo vergonzoso en lo licencioso”.[216]

h. Los escritos puritanos enseñan la primacía de la predicación

William Perkins (1558–1602) explicó por qué la predicación es tan

importante: “A través de la predicación, los que oyen son llamados a un estado
de gracia y preservados en el mismo”.[217] Para los puritanos la predicación era
el punto álgido del culto público. “No es asunto pequeño estar de pie de cara a
una congregación, y entregar un mensaje de salvación o condenación que
proviene del Dios viviente, en nombre del Redentor”, escribió Richard Baxter
(1615–1691).[218] Los puritanos enseñaban que la predicación debía ser
expositiva y didáctica, evangelista y que convenciese de pecado, experiencial y
aplicable, poderosa y clara en su presentación, que respetase siempre la
soberanía del Espíritu Santo. Para los puritanos, lo que transpiraba en las
mañanas del Sabbath no era una simple charla motivacional, sino un encuentro
con Dios por el Espíritu a través de la Palabra.

i. Los escritos puritanos nos muestran cómo vivir en dos mundos

 Ellos decían que debíamos tener el cielo ante nuestros ojos en nuestro
peregrinaje terrenal. Se tomaban en serio los pasajes del nuevo testamento que
decían que hemos de mantener la esperanza de Gloria delante de nuestras mentes
para guiarnos y moldear nuestras vidas aquí en la tierra. Ellos veían esta vida
como “el gimnasio y cuarto de vestir que somos preparados para el cielo”,
enseñándonos que la preparación para la muerte es el primer paso en aprender
cómo vivir de verdad.[219]
Estos nueve puntos son razón suficiente para demostrar el beneficio de
leer a los puritanos. Vivimos en días oscuros, donde parece que la iglesia visible
está tambaleándose en muchas áreas a lo ancho del globo, especialmente en
occidente. Un declinante interés en la fidelidad doctrinal y un desinterés en la
santidad prevalecen en muchos cristianos. El ministerio de la iglesia ha sido
ignorado o puesto al margen. Los puritanos se adelantaron a su tiempo en
muchos aspectos. Sus libros se encargan de problemas de nuestros días con una
claridad espiritual y un celo que la iglesia desesperadamente necesita.

3. Por dónde comenzar a leer a los Puritanos

Por si sola, la cantidad de literatura puritana que está siendo reimpresa y

ofertada en línea hoy en día puede resultar intimidante. Además, el número de
libros que se escriben acerca de los puritanos es casi tan extenso como la
colección de títulos puritanos. Solo nuestro centro de investigación puritana
contiene tres mil libros de fuentes primarias y secundarias, más miles de
artículos acerca de los puritanos.[220] Los puritanos eran personas de su tiempo,
y, aunque mucho de lo que escribieron es atemporal, hemos de entenderles
dentro de su contexto. Batallaron contra el espíritu de su época y libraron
debates doctrinales que eran pertinentes a sus días y que, a veces, parecen
bastante alejados de los problemas de hoy. Las fuentes secundarias nos ayudan a
entender su medio ambiente histórico. El objetivo de esta sección es ofrecer
información bibliográfica que puede ayudarnos a leer a los puritanos.
La mayor introducción a la cosmovisión de los puritanos es el libro de
Leland Ryken Worldly Saints: The Puritans as They Really Were (‘Santos del
mundo: Los Puritanos tal y como fueron’). [221] Otras introducciones algo más
cortas pero útiles incluyen: The Genius of Puritanism (‘El Genio del
Puritanismo’) de Peter Lewis y, Who Are the Puritans? (‘¿Quiénes fueron los
Puritanos?) de Errol Hulse.[222] Para obtener las biografías básicas de los ciento
cincuenta puritanos que han vuelto a imprimirse en los últimos cincuenta años,
junto con breves reseñas de setecientos títulos puritanos reimpresos, ver el libro
Meet the Puritans, with a Guide to Modern Reprints (‘Conoce a los Puritanos,
con una Guía a los republicaciones modernas’), por Randall J. Pederson y yo
mismo.[223] Sugerimos que la mejor manera de utilizar Meet the Puritans, with a
Guide to Modern Reprints (Conoce a los Puritanos, con una Guía a los
republicaciones modernas’) es leer una biografía y reseñas de ese autor puritano
por día, utilizando el libro como una especie de devocional bibliográfico.
Para las biografías cortas de puritanos menos conocidos que no han sido
reimpresos en los últimos cincuenta años, ver el libro de Benjamín Brook (1776–
1848), The Lives of the Puritans (‘Las vidas de los Puritanos’).[224] Para las
biografías breves de la mayoría de los puritanos de la asamblea de Westminster,
ver la obra de William S. Barker Puritan Profiles (‘Perfiles Puritanos’.)[225] Para
estudios individuales de varios teólogos puritanos y aspectos de su teología,
comenzar con el libro de J. I. Packer; ‘A Quest for Godliness: The Puritan Vision
of the Christian Life’ (‘La búsqueda por la piedad: La Visión Puritana de la Vida
Cristiana’), y mi libro Puritan Reformed Spirituality (‘La Espiritualidad Puritana
y Reformada’).[226]
Los puritanos pueden resultar difíciles de leer. Sus palabras, estructura
gramatical y detalle pueden ser complicados de capturar para la mente moderna.
Es mejor leer libros cortos de algunos autores puritanos populares antes de
intentar leer a puritanos de más profundidad teológica, tales como Owen y
Thomas Goodwin (1600–1679). Recomendaría comenzar con teólogos puritanos
como Thomas Watson (c. 1620–1686), John Flavel (1628–1691), y George
Swinnock (c. 1627–1673). Watson escribía de manera concisa, clara y simple. Su
Art of Divine Contentment, Heaven Taken by Storm (El arte del contentamiento
divino, el cielo tomado por asalto), y The Doctrine of Repentance (La doctrina
del Arrepentimiento) son buenos lugares por los que comenzar.[227]
Flavel, que fue pastor en el puerto marítimo de Dartmouth, llegó a ser
conocido como el predicador de los marineros, y es uno de los puritanos más
simples de leer. Su Mystery of Providence (El misterio de la providencia) está
lleno de consuelo y consejo pastoral.[228] Swinnock mostraba una especial
sensibilidad con las Escrituras, y podía explicar doctrinas con gran sabiduría y
claridad. Se puede probar su The Fading of the Flesh and The Flourishing of
Faith (El marchitar de la carne y el florecer de la fe), recientemente editado por
Stephen Yuille e impreso en estilo contemporáneo.[229] Tanto las obras de Flavel
como las de Swinnock han sido publicadas en series de múltiples volúmenes.[230]
Los libros de Richard Sibbes y Thomas Brooks (1608–1680) son también
un buen lugar para comenzar, especialmente The Bruised Reed (La caña cascada)
de Sibbes y Precious Remedies Against Satan’s Devices (Preciosos remedios
contra las artimañas de Satanás) de Brooks.[231] También nos podemos
beneficiar del maestro de la alegoría, John Bunyan, aunque algunos de sus
tratados reflejan una inesperada profundidad intelectual del calderero de
Bedford.[232] Luego también podemos movernos a través de la línea de ensayos
puritanos de Banner of Truth (que es la forma en que comencé a leer a los
puritanos con catorce años) o con la más reciente serie de puritanos de bolsillo.
Algunos títulos puritanos escritos por Owen han sido condensados por R. J. K.
Law, facilitando su lectura. Todos estos son buenos sitios para comenzar a leer
los escritos experienciales de los puritanos.
El cómo seguir dependerá de nuestro interés particular. Después de
familiarizarnos con distintos estilos de literatura puritana, tenemos un amplio
espectro de posibilidades a considerar. Podemos tener mucho gozo
esforzándonos con los densos tratados de Owen sobre la gloria de Cristo, su
tratado sobre el pecado, que escudriña el alma, y su obra maestra exegética sobre
Hebreos. O cuán emocionante será ascender a las alturas de la atmósfera
intelectual y espiritual con Jonathan Edwards, o escarbar en las profundidades de
los atributos divinos con Stephen Charnock (1628–1680). Podemos probar las
glorias redentoras del pacto con John Ball (1585-1640) y Samuel Petto (c. 1624-
1711) o ser atraídos por las doctrinas redentoras de la justificación y
santificación con Walter Marshall (1628-1680), Peter van Mastricht (1630–
1706), o Robert Traill (1642–1716). Podemos confiarnos a un guía competente
como Edward Fisher (d. 1655) para llevarnos de manera segura a través de la
distinción entre ley y evangelio, o ser impresionados con los simples, aunque
profundos escritos de Hugh Binning (1627–1653). Prepararnos para ser
desafiados por lo penetrantes que resultan para el alma las obras de Thomas
Shepard (1605–1649) y Matthew Mead (1629–1699), o ser instruidos por el
simple razonamiento de Jeremiah Burroughs (c. 1600–1646), Richard Baxter
(1615–1691), y George Hammond (c. 1620–1705).
Sea cual sea el tema que seleccionemos, podemos estar seguros de que
los puritanos se han encargado de él con precisión escritural, una vívida
iluminación, beneficio práctico, calidez experiencial, y la vista puesta en la
gloria de Dios. Aunque muchos escritos puritanos no son para los débiles de
corazón, el lector diligente que prueba dichos escritos con la disposición a
buscar debajo de cada piedra a la que ellos dan la vuelta, y en oración considera
lo que estos dicen, será arrastrado con más profundidad hacia los misterios
revelados de Dios. Si perseveramos leyendo los escritos de estos hombres fieles,
encontraremos que será para la mejora de nuestras almas.

4. Cómo leer a un puritano individualmente

 No hay reglas para leer puritanos de forma individual, pero daremos algunas
sugerencias. Hablando de manera general, los puritanos se leen mejor cuando se
hace de manera lenta y meditada. No nos apresuremos a través de sus libros.
Busquemos los textos que citan para comprobar sus puntos. Intercalemos
nuestras oraciones con la lectura.
A continuación, se dan algunas indicaciones para leer a Thomas
Goodwin, quien fue, durante veinte años, mi autor puritano favorito. La primera
colección de las obras de Goodwin se publicó en volúmenes de cinco folios en
Londres, desde 1681 a 1704, bajo la edición de Thankful Owen, Thomas Baron,
y Thomas Goodwin Jr. Una versión condensada de estas obras fue editada más
tarde en cuatro volúmenes (Londres, 1847-50). James Nichol imprimió una
colección más fiable de las obras de Goodwin en doce volúmenes (Edinburgo,
1861–66) en las series de Nichol sobre teólogos estándar. Es muy superior a los
volúmenes originales de cinco folios y fue reimpresa en 2006 por Reformation
Heritage Books.
La exégesis de Goodwin es enorme; no deja piedra sin remover. Sus
primeros editores en 1681 dijeron de su trabajo: “Tenía un don para sumergirse
en lo más profundo de los aspectos, para ‘estudiarlos’ como le gustaba decirlo,
no contentándose con el conocimiento superficial sin pasar por lo profundo de
los asuntos”.[233] Calamy dijo: “Es evidente por sus escritos que no estudiaba el
arte de las palabras, sino de las cosas. Su estilo es claro y familiar, pero muy
difuso, casero y tedioso”.[234] Se necesita paciencia para leer a Goodwin; sin
embargo, junto con la profundidad y prolijidad, ofrece un maravilloso
sentimiento de calidez y experiencia. La paciencia del lector se verá
ampliamente recompensada.
Aquí hay un plan para leer las obras de Goodwin.

Thomas Goodwin (1600-1680)

1. Comenzar leyendo algunos de los escritos de Goodwin más
prácticos y cortos, tales como Patience and Its Perfect Work (La
paciencia y su obra perfecta), que incluye sermones sobre Santiago
1:1–5. Este libro fue escrito después de que gran parte de la biblioteca
personal de Goodwin fuese destruida por el fuego (Works, 2:429–67).
Contiene mucha instrucción práctica sobre el espíritu de sumisión.
2. Leer Certain Select Cases Resolved (Ciertos casos seleccionados
resueltos), que ofrece tres tratados prácticos basados en la experiencia,
los cuales revelan el corazón pastoral de Goodwin hacia los cristianos
 afligidos. Cada uno trata con luchas específicas en el alma del
creyente: (a) “A Child of Light Walking in Darkness” (Un hijo de la
luz caminando en tinieblas) motiva a los deprimidos espiritualmente
basándose en Isaías 50:10-11 (Works, 3:241-350).

El subtítulo resume su contenido: “Un tratado mostrando las causas por las
cuales, los casos en los cuales, y los fines por los cuales Dios permite que sus
hijos tengan angustia en su conciencia, junto con indicaciones de cómo caminar
para salir de tal condición”. (b) “The Return of Prayers” (El regreso de las
oraciones), basado en el Salmo 85:8 es un trabajo práctico único. Ofrece ayuda
para comprobar “La respuesta de Dios a nuestras oraciones” (Works, 3:353–429).
(c) “The Trial of a Christian’s Growth” (La prueba del crecimiento de un
cristiano) (Works, 3:433–506), basado en Juan 15:1–2, se centra en la
santificación, específicamente en la mortificación y vivificación. Es un mini
clásico del crecimiento espiritual. También puede leerse The Vanity of Thoughts
(La vanidad de los pensamientos), basado en Jeremías 4:14 (Works, 3:509–528).
Esta obra, a menudo reeditada en formato bolsillo, enfatiza la necesidad de traer
todo pensamiento cautivo a Cristo. También describe formas de promover esa
obediencia.

3. Leer algunos de los grandes sermones de Goodwin. Son fuertes,

bíblicos, cristológicos y experienciales (Works, 2:359–425; 4:151–224;
5:439–548; 7:473–576; 9:499–514; 12:1–127).
4. Ahondar en las obras de Goodwin que explican doctrinas mayores
tales como:

(a) An Unregenerate Man’s Guiltiness Before God in Respect of Sin and

Punishment (La culpabilidad ante Dios de un hombre no regenerado, con
respecto al pecado y al castigo) (10:1–567). Se trata de un denso tratado sobre la
culpabilidad humana, la corrupción, imputación y castigo del pecado. Al
exponer la depravación total del corazón natural del hombre, este libro busca
producir la necesidad por la fe salvadora en Cristo en el corazón.
(b) The Object and Acts of Justifying Faith (Los objetos y actos de la fe
justificadora) (Works, 8:1–593). Este es un clásico sobre la fe que ha sido
reeditado con frecuencia. La parte 1 sobre los objetos de la fe, se centra en la
naturaleza de Dios, Cristo, y la gracia libre de Dios revelada en Sus promesas
absolutas. La parte 2 trata con los actos de fe: lo que significa creer en Cristo,
para obtener seguridad, encontrar gozo en el Espíritu Santo, y hacer uso del
amor elector de Dios. Una sección explica hermosamente los “actos de la fe en
la oración”. La parte 3 se encarga de las propiedades de la fe: su excelencia al
dar toda la honra a Dios y a Cristo, su dificultad en llegar más allá de las
capacidades naturales del hombre, y su necesidad al requerirnos creer en el
poder de Dios. La conclusión nos da “indicaciones para guiarnos en nuestros
esfuerzos por creer”.
(c) Christ the Mediator (Cristo el mediador) (2 Cor. 5:18–19), Christ Set
Forth (Cristo expuesto) (Rom. 8:34), y The Heart of Christ in Heaven Towards
Sinners on Earth (El corazón de Cristo en el cielo hacia los pecadores de la
tierra) son grandes obras sobre cristología (Works, 5:1–438; 4:1–92; 4:93–150).
Christ the Mediator presenta a Jesús en su obra sustitutiva de humillación. Es un
clásico. Christ Set Forth proclama a Cristo en su exaltación, y The Heart of
Christ explora la sensibilidad de la naturaleza humana de Cristo glorificada en la
tierra. Goodwin es más místico en esta obra que en ningún otro de sus escritos,
pero como Paul Cook mostró hábilmente, su misticismo se mantiene dentro de
los límites de las Escrituras. Cook dice que Goodwin no tiene igual “en su
combinación de potencia intelectual y teológica con un consuelo evangélico y
homilético”[235]
(d) Gospel Holiness in Heart and Life (Santidad del evangelio en el corazón
y en la vida) (Works, 7:129–336) está basado en Filipenses 1:9–11. Explica la
doctrina de la santificación en cada esfera de la vida.
(e) The Knowledge of God the Father, and His Son Jesus Christ (El
conocimiento de Dios Padre, y su Hijo Jesucristo) (Works, 4:347–569),
combinado con The Work of the Holy Spirit (La obra del Espíritu Santo) (6:1–
522), exploran la profunda obra de las tres personas divinas en el alma del
creyente. The Work of the Spirit es de particular ayuda para entender las
doctrinas de la regeneración y la conversión. Distingue de manera cuidadosa la
función de la “conciencia natural” de la obra salvadora del Espíritu.
(f) The Glory of the Gospel (La Gloria del evangelio) (Works, 4:227–346)
consiste en dos sermones y un tratado basados en Colosenses 1:26–27. Debe ser
leído junto con The Blessed State of Glory Which the Saints Possess After Death
(El estado bendito de gloria que el santo posee después de la muerte) (Works,
7:339–472), basado en Apocalipsis 14:13.
(g) A Discourse of Election (Un discurso sobre la elección) (Works, 9:1–498)
trata temas como el debate supralapsario-infralapsario, que reflexiona con el
orden moral y racional de los decretos de Dios. También trata con los frutos de la
elección (Por ejemplo, ver el Libro IV sobre 1 Pedro 5:10 y el Libro V sobre
cómo Dios cumple su pacto de gracia en las generaciones de creyentes).
(h) The Creatures and the Condition of Their State by Creation (Las criaturas
y la condición de su estado por la creación) (Works, 7:1–128) es la obra más
filosófica de Goodwin.

5. Digerir lentamente y en oración las más de novecientas páginas de

exposición de Goodwin sobre Efesios 1:1 a 2:11 (Works, 1:1–564; 2:1–
355). Alexander Whyte escribió de esta obra, “Ni siquiera Lutero
sobre Gálatas es tal expositor de la mente y el corazón de Pablo como
lo es Goodwin sobre Efesios”.[236]
6. Dejar para el final la exposición de Goodwin sobre Apocalipsis
(3:1–226) y su única obra polémica The Constitution, Right Order, and
Government of the Churches of Christ (La constitución, orden correcto
y gobierno de las iglesias de Cristo) (Works, 11:1–546).

Los independientes valorarán mucho esta polémica, mientras que

probablemente los presbiterianos no, diciendo que Goodwin es de fiar en casi
todos los asuntos excepto en el del gobierno de la iglesia. Sin embargo, la obra
de Goodwin no degrada a los presbiterianos. Un contemporáneo que argumentó
contra la visión del gobierno de la iglesia que tenía Goodwin, confesó que este
transmitía “un espíritu verdaderamente grande y noble” a lo largo de la obra.

Sea cual sea el puritano que se elija, es bueno familiarizarse con sus
distintos escritos. Con obras mayores y más voluminosas, es bueno asegurarse
de distinguir los escritos tempranos de los posteriores. Esto tiene particular
importancia con puritanos tales como Owen. El joven Owen no estaba de
acuerdo completamente con el Owen más adulto en ciertas áreas, tales como la
necesidad de la expiación. Familiarizarse con estos asuntos nos ayudará a
entender las dificultades particulares de puritanos individualmente.

5. Algunos de mis puritanos favoritos

Mi teólogo favorito de mentalidad puritana procedente de la tradición inglesa

es Anthony Burgess, de la tradición holandesa es Wilhelmus á Brakel, y de la
tradición escocesa es Samuel Rutherford. Permitan que explique el porqué.

a. Anthony Burgess (d. 1664)

En mi opinión, Anthony Burgess, vicario de Sutton Coldfield en

Warwickshire de 1635 a 1662, es el puritano más minusvalorado de todos los
tiempos. Una vez le pregunté a Iain Murray por qué Burgess no se incluía en las
series de obras de los mejores puritanos del siglo XIX. Me contestó que Burgess
era la omisión más flagrante de todas esas reediciones.
En quince años (1646-1661), Burgess escribió al menos una docena de
libros basados en gran medida en sus sermones y lecciones. Sus escritos revelan
una erudición familiarizada con Aristóteles, Séneca, Agustín, Aquino, Lutero y
Calvino. Hizo un uso juicioso de las citas en griego y latín, a la vez que razonaba
en el claro estilo de la predicación puritana. Burgess era un culto erudito y
predicador experiencial que produjo escritos astutos, cálidos y devocionales.
Burgess escribió acerca de los misterios de Dios, y también era un
escritor experiencial o devocional. Separaba con maestría lo precioso de lo vil en
The Godly Man’s Choice (La Eleccion del Hombre Piadoso), basado en trece
sermones sobre Salmos 4:6–8. Su detallada exégesis en su obra de 145 sermones
sobre Juan 17, su comentario de 300 páginas sobre 1 Corintios 3 y su comentario
de 700 páginas sobre 2 Corintios 1, calientan el corazón. Estas obras cumplieron
el objetivo de Burgess de “emplear la exposición verdadera y sana… para
reducir todo lo doctrinal y controvertido a lo práctico y experimental, que es la
vida y alma de todo”.[237]
Algunas de las obras principales de Burgess son polémicas. Su primer
tratado mayor, Vindiciae Legis (1646), basado en veintinueve lecciones
impartidas en Lawrence-Jewry, vindicaban la visión puritana de la ley moral y el
pacto de obras y gracia en oposición a los católicos romanos, arminianos,
socinianos y antinomianos. Dos años después, Burgess escribió contra los
mismos oponentes, además de Baxter, en su primer volumen sobre la
justificación. Refutó la obra de Baxter por sus tendencias arminianas al
argumentar un proceso de justificación que involucra la cooperación de la gracia
divina con las obras humanas. Su segundo volumen sobre la justificación, que
apareció seis años después (en 1654), discute la justicia natural de Dios y la
justicia imputada de Cristo. Estos dos volúmenes contienen setenta y cinco
sermones. Su obra de 555 páginas titulada Doctrine of Original Sin (La Doctrina
del Pecado Original) (1659), causo que la rama anabaptista entrara al debate.
La mayor y más extensa obra de Burgess, Spiritual Refining: The Anatomy of
True and False Conversión (1652–54) (La Espiritualidad Redefinida: La
Anatomía de la Verdadera y Falsa Conversión), en dos volúmenes de 1.100
páginas, ha sido denominada “una anatomía sin igual de la religión
experimental”. El primer volumen, subtitulado A Treatise of Grace and
Assurance (Un Tratado sobre la Gracia y la Seguridad de Salvación), contiene
120 sermones; el Segundo, subtitulado A Treatise of Sin, with its Causes,
Differences, Mitigations and Aggravations (Un Tratado del Pecado, sus causas,
diferencias, mitigaciones y agravantes), contiene 42 sermones.[238]
 En la primera sección del primer volumen, Burgess refuta el error
antinomiano de que las marcas de gracia internas en un creyente no son
evidencia de su justificación. En mi opinión, las primeras sesenta páginas de la
edición en facsímil incluyen el mejor tratado corto sobre la seguridad de
salvación de toda la literatura puritana. Esta es una cita seleccionada en la que
Burgess muestra la necesidad de dar prioridad a Cristo y a sus promesas en lugar
de a las marcas de la gracia para cerciorarse de la propia seguridad de salvación:

Hemos de prestar atención de no estar mirándonos a nosotros mismos

para encontrar gracias en nuestros propios corazones y nos olvidemos de
esos actos de fe, por los que nos acercamos a Cristo inmediatamente y
confiamos solamente en Él para nuestra justificación…. El temor de esto ha
hecho que algunos desechen totalmente el uso de señales para evidenciar
nuestra justificación, y la verdad es que no puede negarse que muchos de
los hijos de Dios, mientras estudian y examinan si la gracia está en sus
almas, al descubrirla, pueden tener una persuasión cómoda de su
justificación y ser muy negligentes con esos actos de fe principales y
elegidos por los que tenemos familiaridad y nos recostamos sobre Cristo
para nuestra aceptación por Dios. Es como si el viejo Jacob se regocijase
tanto en el carruaje que José envió, y por el cual sabía que estaba vivo, que
no hubiese deseado ver a José mismo. Así que, a la vez que estás tan lleno
de gozo por percibir la gracia en ti, te olvidas del gozo en Cristo mismo,
que es más excelente que todas tus gracias.[239]

Las secciones dos y tres describen numerosos signos de gracia. Las

restantes nueve secciones de este volumen discurren acerca de la gracia en
términos de regeneración, la nueva criatura, la obra de Dios, la gracia en el
corazón, la gracia limpiadora y santificadora, la conversión, el ablandar el
corazón de piedra, el Espíritu de Dios en nosotros, y la vocación o llamado. A
través de todo ello, Burgess distingue la gracia salvadora de sus falsificaciones.
En el segundo volumen de Spiritual Refining, Burgess se enfoca en el
pecado. Se encarga de lo engañoso del corazón humano, de los pecados de
presunción y que nos gobiernan, de la hipocresía y formalidad en la religión, de
la conciencia mal guiada, y de los pecados secretos que a menudo pasan
desapercibidos. De forma positiva, explica la ternura de un corazón lleno de
gracia, mostrando “que un estricto escrutinio del corazón humano y sus formas,
unido a un santo temor a pecar, es lo consistente con una vida evangélica de fe y
gozo en el Espíritu Santo”. Su objetivo, tal y como se indica en la página de
título, es “desenmascarar a los cristianos falsos, aterrorizar a los impíos, consolar
y dirigir al santo que duda, humillar al hombre, [y] exaltar la gracia de Dios”.
Descubrí el libro Spiritual Refining de Burgess unos pocos días antes de
completar mi disertación doctoral sobre la seguridad de la fe en medio de los
años 1980. Cuando leí las primeras sesenta páginas de esta obra maestra, quedé
abrumado por la claridad espiritual del autor, su exégesis llena de enseñanza, su
equilibrio, exhaustividad y profundidad. Pasé dos días incorporando algunos de
los pensamientos clave de Burgess en mi disertación. Más tarde, cuando fui
llamado a hablar de su vida y sus puntos de vista sobre la seguridad de salvación
en la conferencia de Westminster (en 1997), adquirí una colección casi completa
de sus escritos y me sumergí en ellos. Ese otoño Burgess sobrepasó a Goodwin
como mi autor puritano favorito, y ha seguido siéndolo desde entonces. Uno de
mis objetivos es llevar de nuevo a la imprenta varias de las obras de Burgess, o
mejor aún, hacer una edición completa de sus obras.

•Lectura recomendada: Spiritual Refining de Burgess.

b. Wilhelmus á Brakel (1635–1711)

Wilhelmus á Brakel fue un autor y predicador destacado de la Nadere

Reformatie (La segunda reforma holandesa). Este movimiento del siglo XVII y
principios del XVIII fue paralelo al puritanismo inglés.[240] Como el puritanismo
inglés, la Nadere Reformatie enfatizaba la necesidad de una piedad cristiana
vital, era fiel a las enseñanzas de las Escrituras y las confesiones reformadas, y
consistentemente subrayaba cómo la fe y la piedad obran en todos los aspectos
de la vida diaria. De forma consecuente, me siento justificado por incluir a los
“puritanos” holandeses en una selección de autores favoritos.
Una vez me preguntaron qué libro me llevaría si quedase abandonado en
una isla desierta. Mi elección fue The Christian’s Reasonable Service (El
servicio razonable del cristiano) de Wilhelmus à Brakel.[241] En mi opinión, este
es el conjunto de libros más valiosos disponibles hoy día en inglés debido al rico
contenido doctrinal, experiencial, práctico, pastoral y ético que transmite este
clásico. Durante siglos este conjunto de libros fue tan popular en los Países
Bajos como El progreso del peregrino de John Bunyan lo fue en los países de
habla inglesa. En los siglos XVIII y XIX, la mayoría de los granjeros holandeses
persuadidos de la reforma leían unos cuantos pasajes del “Padre Brakel”, como
se le llamaba cariñosamente, cada tarde durante el culto familiar. Cuando
terminaban toda la obra, ¡volvían a empezar!
Esta enorme obra está dispuesta en tres partes. El primer volumen y la
mayor parte del segundo consisten en teología sistemática reformada tradicional,
y están llenos de un pensamiento claro, una completa presentación, y una útil
aplicación. Las aplicaciones de cada doctrina particular que se hacen como
conclusión al final de cada capítulo, son el punto destacado de esta sección. Creo
que la casuística práctica de à Brakel en estas aplicaciones supera a cualquier
otro teólogo sistemático en sus días o desde entonces. Representan lo mejor de la
teología reformada, puritana y experiencial.
La segunda parte expone la ética y forma de vida cristiana. Esta es la
sección más larga de la obra de à Brakel y está repleta de destacadas
aplicaciones en temas pertinentes al vivir como cristianos en este mundo.
Además de su magistral tratamiento de los diez mandamientos (capítulos 45-55)
y el Padre Nuestro (capítulos 68-74), esta parte se encarga de asuntos tales como
vivir por fe en las promesas de Dios (capítulo 42), cómo ejercitar el amor hacia
Dios y su Hijo (capítulos 56–57); cómo temer, obedecer, y esperar en Dios
(capítulos 59-61); como profesar a Cristo y Su verdad (capítulo 63); y cómo
ejercitar las gracias espirituales, tales como el valor, contentamiento, auto-
negación, paciencia, justicia, vigilancia, amor al prójimo, humildad,
mansedumbre, paz, diligencia, compasión y prudencia (capítulos 62, 64–67, 76,
82–88). Otros temas incluyen el ayuno (capítulo 75), soledad (capítulo 77),
meditación espiritual (capítulo 78), cantar (capítulo 79), juramentos (capítulo
80), experiencia espiritual (capítulo 81), crecimiento espiritual (capítulo 89),
tropiezos (capítulo 90), abandono espiritual (capítulo 91), tentaciones (capítulos
92–95), corrupción interior (capítulo 96), y la muere y oscuridad espiritual
(capítulos 97–98).
La tercera parte (4:373-538) incluye una historia del pacto de Dios y su
obra redentora en el mundo. Recuerda a la obra History of Redemption (Historia
de la Redención), de Jonathan Edwards. Aunque no es tan detallada como la de
este, la obra de à Brakel se mantiene más en los límites de las Escrituras y tiene
un mayor énfasis en el pacto. Concluye con un detallado estudio de la futura
conversión de los judíos (4:511–38).
The Christian’s Reasonable Service es el latido de la segunda reforma
holandesa. En este, la teología sistemática y el cristianismo vital y experiencial
se tejen de manera práctica y escritural en el marco del pacto. La obra al
completo lleva la marca de un pastor teólogo ricamente instruido por el Espíritu.
Casi cada tema apreciado por los cristianos es tratado de una forma útil,
buscando siempre promover la piedad.
En mi opinión, esta serie de libros pastorales es una herramienta esencial
para todo pastor y también es valioso para los laicos. El libro ha sido traducido
de nuevo al inglés contemporáneo. No nos arrepentiremos si compramos y
leemos este gran clásico.
 •Lectura recomendada: The Christian’s Reasonable Service de Brakel.

c. Samuel Rutherford (1600–1661)

Aunque divididos por la historia, nacionalidad, raza, y, en cierta medida, por

el idioma, los puritanos de Inglaterra y los presbiterianos de Escocia estaban
unidos por lazos espirituales de doctrina, culto y organización de la iglesia. Por
esta razón, he incluido a un escocés en mi lista breve de puritanos.
De hecho, son tres los teólogos escoceses que me han influenciado
grandemente: Thomas Boston (1676–1732) me llevó a las profundidades de mi
pecado original y a la belleza y simetría de la teología del pacto;[242] Thomas
Halyburton (1674–1712) me enseñó la potencia de llevar cada experiencia
personal a la piedra de toque de las Escrituras;[243] y Samuel Rutherford me
enseñó mucho acerca de amar a Cristo y ser sumiso en la aflicción. Durante
veinte años, mantuve una copia de las Letters (Cartas) de Rutherford (no
condensada) en mi mesita de noche, y recurrí a ella en innumerables ocasiones
cuando me sentía desmotivado, desafiado, o afligido. Muchas veces leí hasta que
encontré que mis preocupaciones estaban descansando de nuevo sobre el
Príncipe Emanuel. Ningún autor en la historia puede hacernos enamorar de
Cristo y abrazar nuestras aflicciones como puede hacerlo Samuel Rutherford.
Estoy de acuerdo con Charles Spurgeon quien dijo: “Cuando estemos muertos y
olvidados, que el mundo sepa que Spurgeon consideró las Cartas de Rutherford
como la cosa más cercana a la inspiración [de las Escrituras] que pueda ser
encontrado en los escritos de un simple hombre”.[244] Agradezco al Señor por
este gran hombre de Dios.
Aunque Boston y Halyburton se posicionan en un cercano segundo lugar,
mi teólogo escocés favorito es Rutherford, que pastoreó primero en Anwoth,
luego fue exiliado a Aberdeen, y más tarde se convirtió en profesor en St.
Andrews. El corazón de Rutherford era un gran cofre de tesoro, repleto de un
amor por Dios que no se puede expresar con palabras. Rutherford escribió como
si su corazón trascendiese este mundo e iluminase sobre las costas eternas. En
medio de la prueba y la aflicción escribió: “Cristo ha colocado de manera tan
generosa en mis hombros este madero de la cruz, que no me hace daño en modo
alguno”.[245] Incluso en su lecho de muerte, Rutherford se centró en Cristo. A
aquellos que se reunían a su alrededor les dijo: “Esta noche se cerrará la puerta,
y sujetaré el ancla dentro del velo.… ¡Gloria, la Gloria habita en la tierra de
Emanuel!”.[246] En la vida y en la muerte Él encontró a su Salvador “todo él
deseable” (Cantares 5:16). “Ni pluma, ni palabras, ni imagen pueden expresar lo
deseable de mi único, único Señor Jesús”, escribió.[247] Esto es lo que hace que
él sea tan beneficioso, tan devocional y tan cautivador de leer.
La mayoría de las cartas de Rutherford (220 de 365 cartas) fueron
escritas en el exilio. Sus cartas armonizan hermosamente la doctrina reformada y
las experiencias espirituales del creyente. Básicamente cubren seis temas (1) El
amor y deseo de Rutherford por Cristo, (2) su profundo sentimiento de lo
abominable del pecado, (3) su devoción por la causa de Cristo, (4) su profunda
simpatía por las almas cargadas y atribuladas, (5) su profundo amor por su
rebaño, y (6) su ardiente anhelo por el cielo.[248]
Aunque no escribió sus cartas para ser publicadas, la compilación de
estas es su obra más popular. Han sido reeditadas más de ochenta veces en
inglés, quince veces en holandés, y varias veces en alemán, francés y gaélico.
Varios de los diversos escritos de Rutherford también se han vuelto a
publicar. Su Communion Sermons (Sermones de comunión, 1870), que es un
compendio de catorce sermones sacramentales, fue publicado recientemente por
Westminster Publishing House. The Covenant of Life Opened (1655) (Una
exposición del Pacto de la Vida), una defensa exegética de la teología del pacto
fue editado y vuelto a publicar por Puritan Publications. En este, Rutherford se
nos revela como un capacitado apologista y polemista al defender la estructura
bi-pactual de las Escrituras. Su obra Lex Rex se ha convertido en un estándar del
currículum de derecho; casi todos los miembros de la Asamblea de Westminster
tenían una copia. Este libro ayudó a instigar la resistencia del partido político
religioso Escoces ‘Los Covenanters’[249] en contra del rey Charles I, y se utilizó
más tarde para justificar la revolución francesa y americana. La historia ha
considerado esta obra generalmente como una de las mayores contribuciones a
las ciencias políticas.
Además, Soli Deo Gloria ha republicado Quaint Sermons of Samuel
Rutherford (1885), compuesto de las notas compiladas tomadas a mano por un
oyente. La calidez de la predicación de Rutherford es particularmente evidente
en The Spouse’s Longing for Christ (La esposa anhelando a Cristo). Como
muchos teólogos de su día, Rutherford bosquejó su propio catecismo:
Rutherford’s Catechism: or, The Sum of Christian Religion (El catecismo de
Rutherford: o, la suma de la religión cristiana, 1886), que ha sido reeditado
recientemente por Blue Banner Publications. Probablemente este último fue
escrito durante la Asamblea de Westminster, y está repleto de muchos dichos
originales. The Trial and Triumph of Faith (La prueba y triunfo de la fe, 1645)
contiene veintisiete sermones sobre la obra salvadora de Cristo en la mujer
cananea (Mat. 15:21–28). En casi todos los sermones, Rutherford muestra la
gloria desbordante de Cristo hacia los gentiles. Explora la naturaleza de la
verdadera oración y se encarga de aspectos prácticos de la prueba de la fe. Más
recientemente, Banner of Truth publicó The Loveliness of Christ (Lo deseable de
Cristo, 2007), un libro pequeño que contiene citas de Rutherford centradas en
Cristo.
Sin embargo, las Cartas siguen siendo la obra maestra de este autor.
Están llenas de consejo pastoral, consuelo, reprensión y aliento.

•Lectura recomendada: Letters de Rutherford.

d. Más puritanos favoritos

Concluir esta sección resulta difícil, ya que me encantaría incluir muchos

más autores puritanos. Pero para mantener concisa esta lista, concluiré con una
lista de quince puritanos favoritos seguidos de cinco teólogos escoceses favoritos
y luego otros cinco teólogos holandeses, sumando en total una lista de
veinticinco autores puritanos favoritos:

1. John Owen (1616–1683)

Los dieciséis volúmenes de obras de este autor, junto con los seis volúmenes
sobre Hebreos y un libro titulado Biblical Theology (Teología bíblica),
constituyen en sí misma una biblioteca erudita.[250] El conjunto de dieciséis
volúmenes, que es una reimpresión de la edición Goold de 1850-55, incluye lo
siguiente:

Doctrinales (vols. 1–5). Los trabajos más notables en estos
volúmenes son: On the Person and Glory of Christ (Sobre la persona y
gloria de Cristo, vol. 1); Communion with God (Comunión con Dios,
vol. 2); Discourse on the Holy Spirit (Discurso sobre el Espíritu Santo,
vol. 3); y Justification by Faith (Justificación por fe, vol. 5). Según
escribió Spurgeon, dominar estas obras “es ser un teólogo profundo”.
Prácticos (vols. 6–9). Especialmente dignos de mención son
Mortification of Sin, Temptation, Exposition of Psalm 130
(Mortificación del pecado, Tentación, Exposición de Salmos 130, vol.
6); y Spiritual-Mindedness (Mentalidad espiritual, vol. 7). Los
volúmenes 8 y 9 están compuestos de sermones. Estos libros son
adecuados para personas laicas instruidas, y tienen inmensas
aplicaciones prácticas.
Controversiales (vols. 10–16). Son notables The Death of Death
 in the Death of Christ y Divine Justice (La muerte de la muerte en la
muerte de Cristo y Justicia divina, vol. 10); The Doctrine of the Saints’
Perseverance (La doctrina de la perseverancia de los santos, vol. 11);
True Nature of a Gospel Church y The Divine Original of the
Scriptures (La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica y El
origen divino de las Escrituras, vol. 16). Varias obras de esta sección
tienen importancia histórica (especialmente las que fueron escritas
contra el arminianismo y socinianismo) pero tienden a ser tediosas
para alguien que no sea teólogo.

El amplio abanico de temáticas de Owen, su manera de escribir detallada,

los exhaustivos estudios doctrinales, la profunda teología y el cálido enfoque
devocional son la explicación de que tanta gente tenga su obra en tan alta estima.
En ocasiones Owen puede resultar muy extenso en palabras, pero nunca es árido.
Sus obras son de incalculable valor para todos aquellos que desean explorar el
rico legado de alguien que a menudo ha sido llamado el “príncipe de los
puritanos”.
En el último medio siglo se han publicado de forma individual docenas
de las obras de Owen, pero aconsejo a los lectores serios de literatura puritana
que compren el conjunto de dieciséis volúmenes de sus obras. Para los que
tengan dificultades leyendo a Owen, recomiendo las ediciones condensadas y
simplificadas de R. J. K. Law de Communion with God (Comunión con Dios,
1991), Apostasy from the Gospel (Apostasía del Evangelio, 1992), The Glory of
Christ (La gloria de Cristo, 1994), y The Holy Spirit (El Espíritu Santo, 1998),
todas ellas publicadas por the Banner of Truth Trust.
Personalmente, el momento en que me vi más influenciado por Owen fue
cuando pasé el verano de 1985 estudiando su punto de vista sobre la seguridad
de salvación. Los dos libros que más me influenciaron fueron el ensayo de Owen
del Salmo 130, particularmente del versículo 4, y su impresionante Communion
with God, (Comunion con Dios) que se centra en la experiencia de la comunión
del creyente con las personas individuales de la Trinidad.

2. Jonathan Edwards (1703–1758)

Una clase en el Seminario teológico de Westminster, impartida por Sam

Logan, me motivó a leer la mayoría de las obras de Edwards en dos volúmenes
en 1983.[251] Sus sermones me convencieron de pecado y me dieron consuelo
más allá de lo que puedo expresar. ¡Qué gran maestro de la palabra era Edwards!
Más de sesenta volúmenes de escritos de Edwards han sido publicados en los
últimos cincuenta años.[252] Los dos libros que más me influenciaron fueron
Religious Affections (Afectos religiosos), que a menudo es considerado como el
mayor clásico en la historia de la vida espiritual americana, y los sermones de
Edwards sobre la justificación por fe.[253] Antes de eso, me impactó mucho The
Life and Diary of David Brainerd (La vida y diario de David Brainerd).[254]
A través de sus escritos, me vi tocado por el concepto de “idoneidad” de
Edwards, y he encontrado que dicho concepto es una gran herramienta para el
liderazgo y la toma de decisiones. Edwards basó este concepto en Dios; un Dios
que es siempre adecuado (idóneo) guiará a su pueblo a desear lo que es adecuado
en cada situación de la vida para que Él reciba la mayor gloria posible. Por tanto,
en cada decisión que enfrentemos hemos de preguntarnos: ¿Qué es lo más
adecuado a ojos de Dios de acuerdo con su Palabra? ¿Qué es lo que traerá más
honra a Dios?

3. William Perkins (1558–1602)

La visión que tenía Perkins de una reforma para la iglesia, combinada con su
intelecto, piedad, escritos, consejería espiritual y habilidades para la
comunicación ayudaron a sentar las pautas para el énfasis en el siglo XVII sobre
la verdad experiencial y autoexamen reformados, así como a los argumentos
puritanos contra el catolicismo romano y el arminianismo. Como experto en
retórica, expositor, teólogo y pastor, Perkins se convirtió en el principal
arquitecto del movimiento puritano. Cuando llegó el momento de su muerte, los
escritos de Perkins en Inglaterra se vendían más que los de Juan Calvino,
Theodoro de Beza, y Henry Bullinger sumados. Él “dio forma a la piedad de una
nación entera”, dijo H.C. Porter.[255] No es de maravillarse que Perkins sea
llamado con frecuencia el padre del puritanismo.
Perkins me influenció por primera vez cuando estaba estudiando la
seguridad de la fe para mi disertación doctoral. Diez años después, su Art of
Prophesying (El arte de profetizar),[‡] un libro de texto corto para seminaristas
puritanos me ayudó a entender cómo dirigirme a los oyentes de acuerdo a sus
distintos casos de conciencia.[256] Mi apreciación por Perkins ha crecido con los
años. Espero pasar más tiempo leyendo sus obras como editor general junto con
Derek Thomas en una reedición de diez volúmenes de sus trabajos.[257]

4. Thomas Watson (c. 1620–1686)

 Watson era mi puritano favorito después de convertirme a mitad de mi
adolescencia. Leí su Body of Divinity (Teología Sistemática) como devocional
diario. Su All Things for Good (Todas las cosas para bien) fue un bálsamo
maravilloso para mi atribulada alma en un periodo de intensa aflicción por el que
pasé a principios de los 1980. Sus atractivos escritos tienen una profunda
doctrina, expresiones claras, calidez espiritual, y poseen apropiadas aplicaciones
y coloridas ilustraciones. Me encanta su estilo conciso al escribir, que lo hace tan
bueno para extraer citas.[258]

5. Thomas Brooks (1608–1680)

Brooks se convirtió en mi autor puritano favorito en los últimos años de mi

adolescencia. Su Precious Remedies Against Satan’s Devices (Preciosos
remedios contra las maquinaciones de Satanás), The Mute Christian Under the
Smarting Rod (El cristiano silencioso bajo la vara), Heaven on Earth: A Treatise
on Assurance (Cielo sobre Tierra: Un tratado sobre la seguridad de salvación),
“The Unsearchable Riches of Christ” (Las inescrutables riquezas de Cristo, vol.
3), “The Crown and Glory of Christianity” (La corona y la gloria de la
cristiandad, vol. 4), que es un clásico sobre la santidad que consiste en 58
sermones acerca de Hebreos 12:14, todos ellos me ministraron. Los libros de
Brooks hacen girar las páginas rápidamente. A menudo me han llevado a
derramar lágrimas de gozo por Cristo y lágrimas de tristeza por el pecado. Sus
escritos rezuman vida y poder espiritual.[259]

6. John Flavel (1628–1691)

Con la excepción de Jonathan Edwards, ningún teólogo puritano ha sido más

útil para mi preparación de sermones cuando era un joven ministro que John
Flavel. Sus sermones sobre el sufrimiento de Cristo bendijeron enormemente mi
alma. ¿Qué amante de la literatura puritana no se ha visto bendecido por los
clásicos de Flavel: The Mystery of Providence (El misterio de la providencia),
Keeping the Heart (Guardando el corazón), The Fountain of Life (La Fuente de
la vida), Christ Knocking at the Door of the Heart (Cristo llamando a la puerta
del corazón), y The Method of Grace (El método de la gracia)?[260]

7. John Bunyan (1628–1688)

 Cuando tenía nueve años y experimenté por primera vez un periodo de
convicción de mi pecado, leí el libro de Bunyan The Life and Death of Mr.
Badman (La vida y muerte del Sr. Hombre Malo). Al ver el libro en la estantería
de mi padre, supuse que, ya que tenía un corazón tan malo, ¡ese libro había de
ser para mí!
Lo que resulta más importante es que mi padre leía Pilgrim’s Progress
(El progreso del peregrino) de Bunyan para nosotros cada domingo después de la
iglesia. Cuando terminaba, volvía a comenzar. Debo haber escuchado el libro
entero unas quince veces. Desde la edad de catorce en adelante, le hacía
preguntas acerca de cómo el Espíritu Santo obra en el alma, preguntas acerca del
Sr. Hablador, del hombre en la jaula de hierro, la Casa del Intérprete, y los
muchos y otros personajes y asuntos. Mi padre a menudo lloraba mientras
contestaba mis preguntas. Cuando me convertí en ministro, fui consciente del
regalo tan especial que fueron esas sesiones. Cuarenta años después, las
ilustraciones de este gran clásico de Bunyan todavía vienen a mi mente cuando
predico.[261]

8. Thomas Vincent (1634–1678)

Cuando nos encontramos fríos y poco dispuestos, Vincent puede ayudarnos a

avivar el fuego del amor cristiano. Simplemente intentemos leer The True
Christian’s Love to the Unseen Christ (El verdadero amor cristiano hacia el
Cristo invisible, 1677) sin que nuestras emociones se eleven a lugares celestiales
y anhelen más el amor de Cristo. Permitamos que The True Christian’s Love to
the Unseen Christ sea nuestro compañero frecuente.
Solo un puñado de los escritos de Vincent fueron publicados alguna vez,
y de esos, solo seis se han vuelto a publicar en los últimos cincuenta años.
Además de The True Christian’s Love to the Unseen Christ, Vincent escribió The
Shorter Catechism Explained from Scripture (El catecismo menor explicado
desde las Escrituras, 1673), un libro muy útil para jóvenes y niños; y The Good
Work Begun (La buena obra comienza, 1673), un libro evangelístico para
jóvenes que explica cómo Dios salva a los pecadores y los preserva para sí
mismo. Hay otros tres libros de Vincent que son tratados más solemnes. Estos
son God’s Terrible Voice in the City (La temible voz de Dios en la ciudad, 1667),
que consiste en un registro del testimonio ocular del gran incendio de Londres y
la Gran Plaga, y en un análisis de cómo Dios juzga la maldad de una ciudad;
Christ’s Certain and Sudden Appearance to Judgment (La repentina y cierta
aparición de Cristo para el juicio, 1667), que también se escribió después del
gran incendio de Londres y fue pensada para preparar a los pecadores para el
gran y temible Día del Señor; y Fire and Brimstone (Fuego y azufre, 1670) que
fue escrito para advertir a los pecadores a huir de la ira venidera. Todos estos
títulos, salvo The Shorter Catechism, fueron reimpresos por Soli Deo Gloria
Publications desde 1991 a 2001.[262]
Las obras de Vincent nos refrescan de una manera única. Utilizaba el
idioma inglés de forma cautivadora para glorificar a Dios y tocar el corazón de
los cristianos. No es sorprendente que las obras de Vincent fuesen éxitos de
ventas en el siglo XVIII.[263]

9. Matthew Henry (1662–1714)

El gran comentarista británico ha sazonado los sermones de muchos

predicadores, incluidos los míos. También estoy en deuda con Henry por sus
libros prácticos acerca de las disciplinas espirituales, particularmente el culto
familiar, la oración privada y la preparación para la comunión. Durante muchos
años leí porciones de How to Prepare for Communion (Cómo prepararse para la
comunión) de Henry durante las semanas de preparación.[264]

10. Richard Sibbes (1577–1635)

Aunque nunca se caso tuvo una enorme red de amistades. Escribió con
ternura acerca del novio celestial y la obra del Espíritu al poner el sello sobre el
alma. Me enamoré de Sibbes después de leer un comentario suyo acerca de que
el creyente debía “prestar atención” al Espíritu Santo en el gran salón de su
alma, así como prestamos atención a nuestros invitados en la sala de estar.
Después dirigí una conferencia titulada “Sibbes on the Entertainment of the
Spirit” (Sibbes sobre el entretenimiento [estar al pendiente] del Espíritu).[265]

11. Matthew Poole (1624–1679)

Dejó su marca en mí con su cuidadosa exégesis de las Escrituras. Muchas

veces quise interpretar un texto de cierta forma, pero Poole me dominó. En casi
todos los casos, aquellos que dicen que los puritanos no eran buenos exégetas es
porque no han leído a Poole.[266]

12. Walter Marshall (1628–1680)

Me ayudó a entender la justificación y santificación desde una perspectiva

centrada en Cristo, a través de su clásico Gospel Mystery of Sanctification (El
misterio de la santificación en el Evangelio).[267]

13. William Spurstowe (c. 1605–1666)

Escribió un libro asombroso sobre las promesas del Evangelio, The Wells of
Salvation Opened (Los pozos de la salvación abiertos), que sirvió como un
tónico para mi alma enferma.[268] James La Belle y yo hemos resumido su
contenido en un lenguaje contemporáneo en nuestro reciente libro Living by
God’s Promises (Viviendo por las promesas de Dios).[269]
En adición a esta lista añadiría Thomas Goodwin y Anthony Burgess, los
cuales ya han sido previamente mencionados.

e. Teólogos escoceses favoritos

1. Andrew Gray (1633–1656)

Varios de los tratados cortos en The Works of Andrew Gray (Las obras de
Andrew Gray), particularmente The Mystery of Faith Opened (El misterio de la
fe descubierto), Great and Precious Promises (Grandes y preciosas promesas),
Directions and Instigations to the Duty of Prayer (Indicaciones e instigaciones
para el deber de la oración), y The Spiritual Warfare (La guerra espiritual) me
han influenciado para bien, tal y como lo ha hecho su poco común volumen de
cincuenta sermones Loving Christ and Fleeing Temptation, (Amando a Cristo y
huyendo de la tentación), que fue editado y publicado en 2007.[270]

2. Ebenezer (1680–1754) y Ralph Erskine (1685–1752)

Los hermanos Erskine me impresionaron con sus vidas, su énfasis y

enseñanza sobre las promesas de Dios, y su apasionado ofrecimiento del
Evangelio.[271]
En adición a esta lista añadiría Samuel Rutherford, Thomas Boston y
Thomas Halyburton, los cuales ya han sido previamente mencionados.

f. Teólogos favoritos de la segunda reforma holandesa[272]



1. Willem Teellinck (1579–1629)

The Path of True Godliness (El camino de la verdadera piedad) es el mejor

manual sobre santificación al estilo puritano que haya leído nunca.[273]

2. Herman Witsius (1636–1708)

La magistral trilogía de The Economy of the Covenants (La administración

de los pactos, 2 vols.), The Apostles’ Creed (El credo de los apóstoles, 2 vols.), y
The Lord’s Prayer (El Padre nuestro) está generaciones adelantada a nuestros
tiempos. Reformation Heritage Books acaba de publicar de nuevo estos
volúmenes.[274]

3. Johannes VanderKemp (1664–1718)

Sus sermones sobre el catecismo de Heidelberg, reimpresos por Reformation

Heritage Books, son ricos en diversas aplicaciones dirigidas directamente al
corazón, y son destacadamente fáciles de leer hoy día.[275]

4. Alexander Comrie (1706–1774)

Su The ABC of Faith (El ABC de la fe), que es un tratado popular de

diversos términos bíblicos que describen la fe, me resultó de gran ayuda para
entender, en la década de mis veinte años, que términos tales como venir a
Cristo, descansar en Cristo, y aferrarse a Cristo se centran en distintos aspectos
de la fe y, en definitiva, son prácticamente sinónimos de la fe.[276]
En adición a esta lista añadiría Wilhelmus á Brakel, que ya ha sido
previamente mencionados.

6. Ideas para imprimir a los Puritanos

Si somos escépticos en cuanto a leer autores puritanos por creer que están
desfasados y ya no pueden aplicarse hoy en día, es mejor reconsiderarlo. Los
puritanos tienen mucho que ofrecer tanto a los jóvenes como a los mayores que
hoy día tienen hambre espiritual. Aunque no merece la pena reimprimir algunos
títulos puritanos, siguen existiendo cientos de grandes títulos que no han sido
reimpresos desde el siglo XVII. En Reformation Heritage Books, tenemos la
visión de traer de vuelta a la imprenta a muchos de ellos, empleando un enfoque
en cinco niveles:

1. En primer lugar, un enfoque radicalmente purista (es decir, sin

cambios en la puntuación o elección de palabras, aunque el deletreo de
estas pueda o no actualizarse), que está reservado principalmente para
los eruditos y las bibliotecas. Este es el enfoque de Chad Van
Dixhoorn y Reformation Heritage Books al imprimir volúmenes
definitivos relacionados con materiales de la Asamblea de
Westminster, incluyendo la reedición en formato facsímil de todos los
libros escritos por los teólogos de la Asamblea de Westminster. Esto
ofrece una biblioteca en expansión de literatura puritana inglesa a una
nueva generación de eruditos. Tales libros no están dirigidos a la
mayoría de las personas laicas.
2. En segundo lugar, Reformation Heritage Books seguirá
imprimiendo varios libros al año utilizando el enfoque purista, lo cual
significa cambiar un número mínimo de palabras y puntuación. En este
enfoque, editaremos títulos bajo nuestro sello Soli Deo Gloria. Existen
aproximadamente diez mil personas que siguen comprando este
material, pero el número de lectores está disminuyendo conforme la
gente se aleja de la Versión Autorizada de la Biblia, y llega un
momento en que no pueden comprender el anticuado lenguaje sin
realizar un importante esfuerzo.
3. En tercer lugar, se realizará una edición más profunda de otros
títulos puritanos. Como ejemplos de esto tenemos la edición bastante
sustancial del título de William Perkins The Art of Prophesying (El
Arte de Predicar o Profetizar), realizada por Sinclair Ferguson y
publicada por Banner of Truth Trust, y en un grado algo menor, mi
edición de la primera edición de Soli Deo Gloria del libro de Thomas
Watson Heaven Taken by Storm (El Cielo tomado por la Tormenta).
Este enfoque retiene el uso de la Versión Autorizada de la Biblia para
las citas escriturales, y el uso de Su/Tu (Thee/Thou) para la Deidad
con las formas verbales que le acompañan, de manera que la lectura no
parezca totalmente alejada de su contexto histórico, sin embargo, se
utilizan pronombres y formas verbales contemporáneas para otras
palabras. Las ilustraciones obsoletas se contemporizan o eliminan. La
 ventaja de este procedimiento es que se facilita la lectura y se mejoran
las ventas. No es coincidencia que el libro de Soli Deo Gloria más
vendido durante años haya sido el que se ha editado con mayor
profundidad.
4. Un cuarto nivel es reescribir los libros puritanos utilizando los
pensamientos principales del autor. Este es el enfoque que Ernest
Kevan utilizó con Moral Law (Ley moral) hace unas cuantas décadas,
para resumir la obra de Anthony Burgess, reduciéndola de varios
cientos de páginas a alrededor de cien. Más recientemente, Stephen
Yuille utilizó este enfoque para reescribir el libro de George Swinnock
The Fading of the Flesh and the Flourishing of Faith (El marchitar de
la carne y el florecer de la fe). Reformation Heritage Books ha
utilizado este libro como volumen inaugural en una nueva serie
titulada Puritan Treasures for Today (Tesoros puritanos para hoy). Kris
Lundgaard también hizo lo mismo al reescribir The Enemy Within (El
enemigo interior) de John Owen. Hasta la fecha, éste libro ha vendido
más de sesenta mil copias. Esta puede acabar convirtiéndose en la
forma de edición de preferencia para atraer a lectores más
contemporáneos.
5. Un quinto nivel es combinar el pensamiento de varios autores bajo
un tema. James La Belle y yo estamos experimentando con este
enfoque al lanzar el primer volumen de una serie titulada Deepen Your
Christian Life (Profundiza tu vida cristiana). En el primer volumen,
Living by God’s Promises (Viviendo por las promesas de Dios), nos
apoyamos en gran manera en tres tratados puritanos sobre las
promesas de Dios, escritos por Edward Leigh, William Spurstowe, y
Andrew Gray. Los dos siguientes volúmenes que están en proyecto son
Living Zealously (Viviendo celosamente) y Living with a Good
Conscience (Viviendo con una buena conciencia). En cada uno de
ellos, utilizamos extractos de varias obras puritanas, cotejamos sus
pensamientos, y luego escribimos un libro acerca de ello enfocado al
lector laico promedio.

Cuando se utilizan los niveles tres al cinco, es muy importante que el editor
y/o autor esté muy familiarizado con la forma de pensar de los puritanos para
evitar que estos sean mal representados. Queda por ver si los niveles tres al cinco
venderán más libros que el nivel dos, pero los primeros indicativos son
alentadores.
 7. Consejos finales

Los puritanos abundaban en aspectos de los que nuestra cultura carece. J. I.

Packer dice, “Hoy día los cristianos en occidente son en su mayoría
desapasionados, pasivos, y temo que sin oración”.[277] Los puritanos eran
apasionados, celosos, y oraban mucho. Seamos como el autor de Hebreos dice:
“imitadores de los que mediante la fe y la paciencia heredan las promesas”
(6:12). Era casi mandatorio leer a los puritanos en su tiempo, y también merecen
serlo hoy. Son gigantes espirituales sobre cuyos hombros hemos de ponernos en
pie.
Los libros de los puritanos aun los alaban en las puertas de la ciudad.
Leer a los puritanos nos mantiene en el sendero correcto en cuanto a lo
teológico, lo experiencial, y lo práctico. Como escribe Packer, “Los puritanos
eran más fuertes justo en los lugares en que los protestantes de hoy día son más
débiles, y sus escritos nos dan una ayuda moral más real que los de cualquier
otro cuerpo de maestros cristianos del pasado o del presente desde los días de los
apóstoles”.[278] He estado leyendo libros cristianos durante casi cuarenta y cuatro
años, y puedo decir con libertad que no conozco otro grupo de autores en la
historia de la iglesia que puedan beneficiar más la mente y el alma que los
puritanos. Dios utilizó sus libros para mi formación espiritual y me ayudó a
crecer en entendimiento. Todavía me enseñan lo que Juan Bautista dijo: “Es
necesario que Cristo crezca, y que yo disminuya” (Juan 3:30)—Lo cual es, creo,
una definición central de la santificación.
En su recomendación al libro Meet the Puritans, (Conoce a los Puritanos)
R. C. Sproul escribió, “El reciente avivamiento del interés y compromiso con las
verdades de la teología reformada, es debido en gran parte al redescubrimiento
de los libros puritanos. Los antiguos puritanos han llegado a ser los profetas de
nuestro tiempo”. Por eso, nuestra oración es que Dios nos inspire a leer escritos
puritanos. Con la bendición del espíritu, enriquecerán nuestra vida mientras nos
exponen las Escrituras, prueban nuestra conciencia, dejan al descubierto los
pecados, nos conducen al arrepentimiento, y conforman nuestra vida a la de
Cristo. Por la gracia del Espíritu, dejemos que los puritanos nos lleven a una
plena seguridad y a un estilo de vida de gratitud al Dios Trino por su gran
salvación.
Finalmente, consideremos regalar libros puritanos a nuestros amigos. No
hay un regalo mejor que un buen libro, y a veces me pregunto qué sucedería si
los cristianos pasasen quince minutos al día leyendo escritos puritanos. A lo
largo de un año, eso serían veinte libros, y mil quinientos libros leídos a lo largo
de una vida. ¡Quién sabe cómo utilizaría el Espíritu Santo esa dieta de lectura
espiritual! ¿Daría esto entrada a un avivamiento mundial? ¿llenaría la tierra con
el conocimiento del Señor de mar a mar? Esa es mi oración. Tolle Lege—¡Toma
y lee!
◆◆◆

 3. LA ORTODOXIA PROTESTANTE
REFORMADA EN GRAN BRETAÑA
Carl R. Trueman[*]

Bosquejo: “La Ortodoxia Reformada En Gran Bretaña”[†]

1. Introducción.
2. Los Inicios De La Reforma Inglesa, 1509-1558.
3. La Era Isabelina.
1. William Perkins.
2. Los Artículos De Lamberth.
4. El Reinado De James I (1603-1625)
1. Sabatarianismo.
2. Los 5 Artículos De Perth.
3. Los Artículos Irlandeses.
5. El Reinado De Charles I (1625-1659)
1. Antinomianismo.
2. La Teología De La Asamblea De Westminster.
6. La Mancomunidad Y El Protectorado (1649-1660)
1. John Owen.
7. Conclusión.

1. Introducción

“Puritanismo”, así como muchos “ismos” a través de la historia, ha resultado

muy difícil de definir, y soy consciente que no se encontrará una solución
definitiva en este ensayo. Por lo tanto, lo que ofrezco aquí es una breve historia
teológica y eclesiástica de los polos gemelos que son, con diferentes grados de
énfasis, usualmente vistos como constitutivos de la identidad puritana en los
siglos XVI y XVII: La experiencia Religiosa, que separa al verdadero creyente
de uno con solo una fe intelectual; y el desarrollo de la Ortodoxia Reformada,
particularmente en como afectó las luchas eclesiológicas en Inglaterra durante
este tiempo. De hecho, los debates teológicos clave en Gran Bretaña en ese
momento, al menos cuando impactaron en la historia más amplia de Inglaterra,
Escocia e Irlanda, en general tendían a abordar asuntos de la iglesia y el estado,
y la naturaleza de la reforma litúrgica, en lugar del tipo de problemas que vemos,
por ejemplo, en la historia de la iglesia holandesa de la época.
Así, aunque los teólogos británicos produjeron una gran cantidad de
literatura sobre temas teológicos clásicos, como la doctrina de las Escrituras,
Dios, Cristología y Predestinación, gran parte del enfoque del debate público fue
sobre diferencias en la política y la liturgia entre los Erastianos, Presbiterianos e
Independientes. Los historiadores han tendido a centrarse en estos asuntos de
interés primario.[1] Por lo tanto, los estudios puritanos, un campo donde tal vez
uno podría haber esperado más de una preocupación teológica, ha sido dominado
en general por aquellos cuyos intereses están más con la sociología y la
psicología del movimiento(s) que con su contribución doctrinal.[2]
Los últimos veinte años, sin embargo, han sido testigos del crecimiento
del interés entre los académicos en los escritos teológicos de Gran Bretaña
durante este tiempo. En parte, esto es claramente el resultado del impacto del
crecimiento más amplio en esta área impulsado por las contribuciones
académicas de Richard A. Muller al campo más amplio de estudios teológicos
posteriores a la Reforma, contribuciones que integran específicamente las
discusiones de teólogos británicos como Samuel Rutherford, James Ussher, John
Owen y Edward Leigh (entre muchos otros) en el tratamiento más general de la
ortodoxia reformada continental.[3]
A raíz del trabajo de Muller, varios escritores han realizado estudios
teológicos históricos de figuras inglesas y escocesas que intentan aplicar sus
ideas a figuras o debates ingleses específicos, o han intentado integrar la
sensibilidad a los problemas de la teología histórica con los intereses más
tradicionales, sociales, políticos y literarios de los estudios puritanos. La imagen
que ha surgido de la vida intelectual ortodoxa reformada en Gran Bretaña en
estudios recientes, aun cuando reconoce las diferencias en los contextos sociales
y políticos, ha subrayado tanto la estrecha conexión entre la teología británica y
la del continente en ese momento, como la catolicidad esencial de los británicos
reformados en relación con sus antecedentes patrísticos y medievales.[4]

2. Los inicios de la Reforma Inglesa, 1509-1558

 El reinado de Enrique VIII estuvo marcado por una ruptura con la iglesia
romana, más bien como un compromiso equívoco con el protestantismo. De
hecho, no fue hasta el reinado de Eduardo VI (1547-53) que el protestantismo
encontró la condición confesional en Inglaterra con el Primer y Segundo Libro
de Oración Común (1549; 1552) y la formulación de los Cuarenta y Dos
Artículos de 1552, producido por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury.
Los Artículos fueron esencialmente Reformados, particularmente en su visión de
la Cena del Señor, pero su composición al final del reinado de Edward significó
que nunca alcanzaron el estado normativo.
Sin embargo, la falta de una condición confesional formal no significaba
que los teólogos ingleses ya no debatieran sobre la teología reformada. El flujo y
reflujo de fortunas protestantes tanto en Inglaterra bajo Enrique VIII había
garantizado que, en el momento del reinado de Eduardo, Inglaterra no solo había
visto a muchas de sus mentes teológicas más avanzadas irse al exilio en el
continente, sino además retornar, repletas del Pensamiento Reformado
Continental. Así, durante el reinado de Eduardo VI, John Hooper y Bartholomew
Traheron debatieron vigorosamente sobre la predestinación, el primero fue
exiliado en el Zurich de Bullinger, el último en la Ginebra de Calvino, con sus
respectivas ciudades de exilio dando forma a su enfoque del tema. Bullinger se
oponía firmemente al doble predestinarianismo de Traheron, y de hecho parece
haber utilizado pasajes sinérgicos de las Loci Communes de Melanchthon como
fuente textual de algunos de sus argumentos.[5]
Además del regreso de los teólogos nacionales, Inglaterra también se
benefició en este momento con la presencia de intelectuales extranjeros,
huyendo del continente para evitar las políticas anti-protestantes de Carlos V.
Así, a principios de la década de 1550, los principales reformadores
continentales también residirían en Inglaterra: por ejemplo, entre otros, Peter
Martyr Vermigli tomó catedra principal en Teología Sistemática en Oxford,
mientras que Martin Bucero en Cambridge y John Laski pastoreó una iglesia de
exiliados en Londres. Estos hombres fueron importantes en los debates
nacionales entre Teólogos Reformados. Bucero fue particularmente influyente en
dar forma a los puntos de vista de Cranmer sobre la política y los puntos de vista
de John Bradford sobre la predestinación; y la presencia de Laski alentó a los
reformados más radicales, como John Hooper (alrededor de 1500-1555), a
presionar por una reforma más completa de la Iglesia Anglicana.[6]
Una nota final sobre el reinado de Eduardo fue el surgimiento de debates
en torno a las prácticas de la iglesia, específicamente el uso de vestimentas
clericales, la práctica de arrodillarse en la comunión y la naturaleza y la
condición del Libro de Oración Común como la definición de la Reforma
Inglesa. Tanto John Hooper como el escocés exiliado, John Knox (ca. 1510-72),
protestaron por el uso de vestimentas, y este último también fue notorio por su
intervención de último minuto sobre la prescripción de arrodillarse del Segundo
Libro de Oración Común como la postura apropiada para la recepción de los
elementos sacramentales.[7] Para ambos hombres, estas cosas no fueron
prescritas en las Escrituras y, por lo tanto, debían considerarse idolátricas. Al
adoptar tales razonamientos, ellos efectivamente estaban anunciando el último
Principio Regulativo de adoración, así como también planteando cuestiones de
manera implícitas sobre el alcance del poder del estado con respecto a los
asuntos de la iglesia. Estos iban a ser los temas más importantes en la vida de la
iglesia británica para el próximo siglo y marcaron un elemento de lo que
podríamos llamar El Puritanismo: el deseo de ver una mayor reforma dentro de
la Iglesia de Inglaterra.
La muerte de Eduardo en 1553 llevó a su hermana católica, María, al
trono y, en los años que siguieron, la persecución de los protestantes significó el
exilio para algunos y la muerte para otros. Los reformados produjeron muy poco
significado teológico durante su reinado, aunque cabe señalar el debate que hubo
en la Torre de Londres entre John Bradford y un oscuro grupo conocido como
"Los Hombres del Libre Albedrío" quienes, como el nombre sugiere, fueron
pelagianos radicales molestos porque los prisioneros reformados disfrutaban el
juego para pasar el tiempo. Las defensas de Bradford de la providencia y la
predestinación en este contexto muestran la influencia de Bucero, y de Calvino
probablemente.[8]
También es significativo que John Knox, por entonces pastor de la iglesia
de exiliados ingleses en Fráncfort del Meno, se enfrentara con un grupo de fieles
del Libro de Oración por sus reformas litúrgicas dentro de la congregación, y
consecuentemente perdió su pastorado. Una vez más, esto fue un siniestro
presagio de los problemas por venir.[9]

3. La era Isabelina

Durante el reinado de Isabel, se produjeron numerosos desarrollos

significativos relativos a la ortodoxia reformada. Primero, en 1559 el Parlamento
aprobó el Acta de Supremacía que restableció la independencia de la Iglesia
Anglicana de Roma y estableció al monarca como su Gobernador Supremo, y el
Acta de Uniformidad, que estableció el Libro de Oración Común como la
liturgia oficial de la iglesia y requirió cierta asistencia de la iglesia por parte de la
gente. En 1563, a la iglesia se le dio una identidad doctrinal más aguda cuando
los Treinta y Nueve Artículos, una modificación de los Cuarenta y Dos Artículos
anteriores, pasaron a ser leyes y así establecieron la teología protestante
reformada como la posición oficial de la iglesia y el estado.
Si bien los Artículos incorporaron un amplio marco reformado para la
teología, no fueron la principal fuente de tensión en las décadas de 1560 y 1570
en Inglaterra. Por el contrario, los temas principales más controversiales fueron,
una vez más, el uso de vestimentas y el tema relacionado con el poder del Estado
en relación con la práctica y la disciplina litúrgica de la iglesia. Así, en las
décadas de 1560 y 1570, hubo luchas significativas entre aquellos que deseaban
ver una forma de adoración y práctica estéticamente simplificada, que incluía
una mayor libertad para que la iglesia determinara estos asuntos sin dar al estado
la autoridad final, y aquellos que deseaban mantener tanto las estipulaciones del
Libro de Oración como la prerrogativa del estado para imponerlas.1[0]
Además, las disputas sobre estos puntos se intensificaron con la Biblia de
Ginebra, una traducción al inglés producida por primera vez en 1557 (Nuevo
Testamento) y 1560 (Biblia completa). Muchos de los hombres asociados con el
trabajo eran exiliados ingleses en Ginebra que se convirtieron en figuras
prominentes en las luchas sobre las vestimentas en la Iglesia Isabelina. De
hecho, no fue tanto la traducción la que resultó ser tan controvertida como las
notas marginales que abogaban de manera política y eclesiástica por
interpretaciones radicales de pasajes clave, quizás la más famosa fue sobre el
engaño de las parteras hebreas en Éxodo 1:19. Esta prueba fue interpretada como
una forma de legitimar la mentira hacia los gobernantes tiránicos, un comentario
que fue particularmente angustiante para el sucesor de Isabel, Jaime I, y que se
dirigía directamente con aquellos dentro de la iglesia que deseaban resistir las
incursiones reales en lo que entendían ser la esfera del poder soberano de la
iglesia. El impacto inmediato de la Biblia de Ginebra probablemente ha sido
sobreestimado, pero después de su primera impresión en inglés en 1576,
rápidamente se convirtió en la traducción al inglés más influyente.1[1]

a. William Perkins

Si el puritanismo inglés en el siglo XVI produjo un teólogo de estatura

internacional, éste fue William Perkins (1558-1602), un teólogo de Cambridge
cuyas obras cubrieron toda la gama de preocupaciones doctrinales y prácticas
reformadas. De hecho, se ha argumentado que fue el mercado de sus libros en
los Países Bajos, el que esencialmente iniciara la tradición de las traducciones
holandesas de obras en inglés.1[2] Es quizás el más famoso por su apropiación y
elaboración de la Tabula praedestinationis de Theodore Beza en su propia
Cadena de Oro (A Golden Chaine), que era un ensayo esquemático sobre el
orden de la salvación. La modificación de Beza por parte de Perkins implicó un
cuidadoso enfoque cristológico, coordinando los elementos del orden de
salvación con la humillación y la exaltación del Señor Jesucristo; y también
estaba mucho más enamorado de las teorías lógicas e ideas de Peter Ramus, una
vez más evidente en la tabla.1[3]
Perkins también produjo obras de casuística y divinidad práctica, algo
que se convertiría en una parte importante de la producción literaria puritana,
marcando el doble énfasis típico entre muchos de los ortodoxos reformados
británicos en la precisión doctrinal y la piedad experimental.1[4] De hecho,
después de Perkins, la casuística se convirtió en un fenómeno bastante puritano,
quizás con el mejor ejemplo proporcionado por Richard Baxter.1[5] También
proporcionó una de las alianzas ecuménicas más extrañas de la época, al menos
en la página impresa, cuando el puritano Edmund Bunny reimprimió una libro
casuístico[‡] del jesuita Robert Parson, junto con un ensayo adicional propio.1[6]

b. Los Artículos de Lamberth

Inglaterra, sin embargo, no era inmune al tipo de debates que afectan a la
ortodoxia reformada continental, particularmente con referencias a la
predestinación. Los Treinta y Nueve Artículos, aunque claramente reformados
en su intención original, fueron, sin embargo, mucho menos precisos que otras
confesiones similares, como la Belga o la Segunda Helvética. En la década de
1590, había quienes estaban dentro de las órdenes ministeriales que estaban
dispuestos a criticar la sabiduría recibida en cuestiones como la gracia y la
predestinación. En particular, esto fue así para el grupo centrado en torno a Peter
Baro (1534-99), el profesor de Divinidad de Lady Margaret en Cambridge. Por
supuesto, la situación de Inglaterra fue en parte una función de los desarrollos en
el continente, con tensiones en temas como la doble predestinación cada vez más
prominente en el conflicto luterano y reformado, como en el colapso del
coloquio en Montbeliard en 1586. Pero así se volvieron las susceptibilidades en
Inglaterra, que cualquier cuestionamiento de la doble predestinación a veces
podía ponerlo bajo sospecha o problemas.1[7]
Si bien hubo rumores de problemas con respecto a la enseñanza de la
predestinación en la década de 1580,1[8] problemas que realmente llegaron a un
punto crítico en abril de 1595, cuando un miembro del círculo de Peter Baro en
Cambridge, William Barrett, del Caius College, predicó un sermón (ahora
perdido) en el que negó la irresistibilidad de la gracia, y también atacó a los
corolarios de la seguridad y reprobación. El asunto atrajo la atención de las
autoridades y se vio obligado a retractarse (aunque más tarde se retractó de la
retractación). Lo más significativo es que el sermón puso de relieve el conflicto
entre el partido Baro y William Whitaker (1548-1595), maestro del St. John's
College de Cambridge, y culminó con la promulgación por parte del arzobispo
Whitgift de los Artículos de Lambeth en noviembre de 1595.
Los Artículos, resultado de una conferencia en la que participaron
Whitaker, Whitgift y los Jefes de Cambridge, fueron nueve breves declaraciones
en latín, afirmando, entre otras cosas, la doble predestinación (Artículo 1), el
pecado como base para la condenación (Artículo 4), la realidad de la plena
seguridad (Artículo 6), y la impotencia de los seres humanos en relación con la
salvación (Artículo 9).1[9] V. C. Miller señala que había dos órdenes del día
detrás de los Artículos: Whitgift deseaba verlos como una base para aclarar los
Treinta y Nueve Artículos y así poner fin al conflicto en Cambridge; Whitaker y
los Jefes deseaban ver cómo conectaban a la Iglesia Anglicana con las iglesias
continentales destacando el acuerdo sobre los puntos que abordaron.2[0]
Podría decirse que los Artículos no lograron ninguno: Peter Baro lanzó
posteriormente un ataque explícito contra Whitaker en un sermón en enero de
1596 y, de una manera que resalta el problema del significado teológico de su
confesión hecha por los anglicanos en ese momento, utilizó los Treinta y Nueve
artículos, específicamente los Artículos XVII (De la Predestinación y Elección)
y XXXI (De la única Oblación de Cristo terminada en la Cruz) para justificar su
posición;2[1] y Isabel I intervino para asegurarse de que los artículos no se
distribuyeran ampliamente sobre la base de que ella deseaba evitar una nueva
disputa sobre la predestinación, "un asunto sensible y peligroso para las mentes
débiles e ignorantes.”2[2]
En resumen, para el final del reinado de Isabel, la teología reformada era
la posición oficial de la Iglesia de Inglaterra establecida, pero la situación estaba
lejos de ser pacífica o establecida. Cuestiones tales como la necesidad y
legitimidad de las vestimentas clericales, la naturaleza del gobierno de la iglesia
y el significado de la teología de los Treinta y Nueve Artículos, habían
demostrado ser fuentes permanentes de tensión, y esto continuaría hasta el siglo
XVII.

4. El Reinado de James I (1603-25)

Cuando Isabel I murió sin descendencia, James VI de Escocia fue el sucesor

al trono inglés en 1603, convirtiéndose en James I de Inglaterra. Se creó una
nueva situación religiosa y política que precisaba que un monarca forjara una
política religiosa que ayudara al buen gobierno de sus tres reinos, Inglaterra,
Escocia e Irlanda. Mientras que James mismo parece haber sido básicamente
reformado en teología y, de hecho, no se tambaleó teológicamente, no era
puritano; y además era un firme creyente en el derecho del Rey a controlar la
iglesia. Esto fue señalado quizás más claramente al comienzo de su reinado
cuando, en respuesta a la Petición Milenaria (una petición firmada por cerca de
1000 ministros, pidiendo una reforma más completa de la Iglesia de Inglaterra)
llamó a la Conferencia de Hampton Court en 1604, donde se reunió con
anglicanos destacados, incluido Laurence Chaderton, un puritano.
El resultado de la Conferencia fue decepcionante desde una perspectiva
puritana, y el único logro fue la comisión de lo que se publicaría en 1611 como
la versión autorizada, o en versión King James, de la Biblia. La naturaleza
equívoca de esto para los puritanos llevaría finalmente a dejar de lado la Biblia
de Ginebra, particularmente odiada por James debido a las notas marginales que
justifican la rebelión contra los tiranos.

a. Sabatarianismo

Uno de los distintivos de la piedad reformada puritana británica frente a su

contraparte continental fue su vigoroso Sabatarianismo. Esto emergió durante el
reinado de Isabel, pero se convirtió en un punto central de lucha intensa en el
reinado de James.2[3] Fue de particular interés sobre este asunto, la publicación
de James de la Declaración, o Libro, de los Deportes en 1617-18, que definía
qué deportes se podían jugar el domingo y otros Días Santos, y que estaba
claramente diseñado como un medio para provocar a los puritanos y socavar la
piedad en la que permanecían.2[4] Charles I reeditó el libro en 1633, con una lista
ligeramente expandida de cuáles eran las recreaciones o pasatiempos legítimos
del Domingo.[±] La declaración aseguró que el Sabatarianismo se fijaría
firmemente como un marcador de identidad teológica y eclesiástica entre los
puritanos.2[5]

b. Los 5 artículos de Perth

En el mismo año en que estaba provocando a los puritanos con su política

sobre el Domingo o Día del Señor, James también promulgó los Cinco Artículos
de Perth, imponiendo la práctica eclesiástica inglesa en la iglesia escocesa. Se
requería arrodillarse en la comunión, se permitían los bautismos privados, el
sacramento se podía reservar para los enfermos, la confirmación debía ser
administrada por un obispo, y se debían observar ciertos Días Santos. En otras
palabras, la práctica de la iglesia presbiteriana escocesa debía parecerse más al
episcopalismo inglés, frustrando las esperanzas de los escoceses e ingleses más
radicales, quienes habían esperado que la iglesia inglesa se volviera más
escocesa en cuanto a estructura y práctica. Esto estableció el contexto para el
desarrollo de un presbiterianismo cada vez más radical.

c. Los artículos Irlandeses

Quizás el único desarrollo confesional británico más importante durante el

reinado de James I fue la producción de los Artículos Irlandeses de 1615,
producidos como resultado de una decisión por la convocación de la iglesia
irlandesa que se reunió entre 1613 y 1625.2[6] Existe cierto debate acerca de
quién es el autor de los artículos, pero lo más probable es que sean el producto
de la pluma de James Ussher (1581-1656), que más tarde sería arzobispo de
Armagh. Los artículos son el resultado de al menos dos impulsos:

1. Primero, la iglesia irlandesa estaba comenzando a desarrollar una

identidad institucional separada, y la formulación de sus propios
artículos de religión fue un paso lógico en este proceso.2[7]
2. Segundo, la suficiencia de los Treinta y Nueve Artículos como una
fórmula de credo había sido cuestionada por los debates de 1580 y
1590 relativos a la predestinación, y por lo tanto también se vio como
una ventaja producir una declaración doctrinal más completa con la
intención de cerrar algunas de las lagunas ya percibidas.

Hablando en términos generales, el contenido de los artículos representó

algo así como un intento de acercar a la iglesia irlandesa en lenguaje y confesión
a las iglesias reformadas del continente y así abordar algunas de las
preocupaciones del clero más puritano sobre cuestiones de política, formas, y
teología.2[8] En el plano teológico más específico, le añadieron
considerablemente a la enseñanza de los Treinta y Nueve Artículos.
A diferencia de los Treinta y Nueve Artículos, los Artículos irlandeses
eran explícitamente pactuales en la forma en que entendían la relación de Dios
con su creación, y lo más significativo, incluían una referencia al pacto de obras.
El Artículo 21 deja en claro que Adán fue creado con la ley grabada en su
corazón y la promesa de la vida eterna con la condición de su perfecta
obediencia.2[9] Luego, en los Artículos 29–30 tratan con Cristo como el
mediador del segundo pacto o pacto de gracia.3[0]
Los Artículos también contienen una sección masivamente expandida
sobre la predestinación porque en realidad incluyen el texto de los Artículos de
Lamberth. Así, mientras que el Artículo 17 de los Treinta y Nueve Artículos
originales ofrecía una breve declaración de la predestinación misma, los
Artículos irlandeses ofrecían siete artículos (11 a 17) y una clara afirmación de la
doble predestinación.3[1] Finalmente, se intensificó el anti-catolicismo de los
Treinta y Nueve Artículos, con el Artículo 80 irlandés que identifica al Papa con
el Hombre bíblico de Pecado, en otras palabras, el Anticristo.3[2] En resumen, los
Artículos irlandeses representaron "una revisión exhaustiva de los Treinta y
Nueve Artículos, que los puso al día, y sistematizó y definió las preocupaciones
calvinistas prevalecientes de la iglesia inglesa e irlandesa".3[3]

5. El Reinado de Charles I (1625-59)

Carlos I heredó tanto los principales problemas políticos de su padre —la

necesidad de encontrar un acuerdo religioso unificado para los tres reinos de
Inglaterra, Escocia e Irlanda— como la creencia de su padre en el Derecho
Divino de los Reyes. De hecho, sostuvo este último con una pasión aún mayor.
Lo que no heredó de su padre fue su comprensión política y la capacidad para
una estrategia inteligente; y esto fue en gran medida un factor en las guerras en
las que se vio obligado a participar en Escocia y luego en Inglaterra contra el
parlamento, que le costó su corona y su vida.3[4]
Dentro de los límites de la Ortodoxia Reformada, los años previos a la
convocatoria de la Asamblea de Westminster en 1643, estuvieron marcados por
tensiones y fracturas crecientes dentro del consenso público. Jonathan Moore ha
llamado la atención sobre la forma en que los debates sobre la naturaleza y el
alcance de la expiación de Cristo tensaron gradualmente el Consenso Reformado
Inglés que, en la época de Dordt, incluía felizmente hombres como Davenant,
pero que en la década de 1640 se dividió entre particularistas y universalistas,
aunque el Amiraldianismo continental parece haber sido solo un problema
tangencial en Westminster.3[5]
La eclesiología también demostró ser un punto crítico. Los teólogos
estuvieron de acuerdo con los detalles del sistema de divinidad ortodoxo
reformado, pero se opusieron uno contra el otro en asuntos relacionados con el
ritual anglicano, el gobierno de la iglesia y asuntos de la iglesia-estado.3[6] Este
último problema se hizo aún más agudo una vez que la Asamblea fue convocada
en 1643 con el objetivo de revisar el anglicanismo de una manera que resultara
más aceptable para los partidos reformados.
Antes de este tiempo, sin embargo, Holanda y las colonias americanas
habían continuado demostrando ser atractivas para los más radicales de los
puritanos que se irritaban bajo la política religiosa de Stuart. Por ejemplo, el
teólogo reformado William Ames (1576-1633), un estudiante de William
Perkins, que se había ido a Holanda bajo el mando de James I, disfrutó de una
carrera allí como destacado profesor de teología en Franeker y luego como
ministro en Rotterdam. La obra de Ames exhibe una amplitud notable, desde un
resumen de teología conectado al Catecismo de Heidelberg a un sistema de
teología, un libro de texto estándar sobre casuística, una crítica del culto
ceremonial, y hasta un importante y controvertido combate con Robert
Bellarmine.3[7]
En cuanto a los Estados Unidos, un buen ejemplo de un puritano más
radical que se dirigió al oeste pero que siguió siendo influyente en su tierra natal
es John Cotton (1585-1652). Cotton se dirigió a las colonias en 1633, el año en
que William Laud se convirtió en arzobispo de Canterbury. Si bien fue famoso
por su controvertido combate con Roger Williams por cuestiones de la iglesia-
estado, fue quizás el más influyente en Inglaterra por sus obras que defendían la
independencia como la forma bíblica de la política de la iglesia. De hecho, sus
escritos en esta área fueron fundamentales para convertir a John Owen del
presbiterianismo y, de ese modo, brindar a la independencia inglesa su intelecto
y guía más significativa.3[8]

a. Antinomianismo[†]

Varias controversias y eventos ayudaron a dar a la teología reformada en

Gran Bretaña una forma peculiar en el siglo diecisiete. Uno de los más
importantes fue el problema del antinomianismo. Si bien el antinomianismo,
como el fundamentalismo moderno, es difícil de definir, sus críticos lo
consideraron como esencialmente un énfasis en la obra objetiva de Cristo a tal
punto que los imperativos morales de la vida cristiana fueran completamente
socavados.
La evidencia sugiere que varios grupos que uno podría designar como
antinomianos florecieron en la Inglaterra anterior a la Guerra Civil;3[9] y
surgieron varios teólogos en las décadas de 1630 y 1640, cuyos escritos fueron
ciertamente criticados por el antinomianismo.4[0] En América, el infame caso de
Anne Hutchinson en 1636 sirvió como un ejemplo de las tensiones dentro de las
comunidades reformadas sobre el tema de las buenas obras y, aunque
Hutchinson tenía claramente una inclinación radical, incluso una figura de la
ortodoxia intachable como John Cotton inicialmente simpatizaba con su punto
de vista.4[1]
Si el experimento social de los colonos puritanos fue un contexto para
tales luchas, allá en Inglaterra, el caos político y social general de la década de
1640 alimentó el temor al antinomianismo.4[2] Esto es más evidente en la obra
del autodidacta teológicamente excéntrico, Richard Baxter quien, desde 1649 en
adelante, defendía una forma de justificación basada en lo que equivalía, una
síntesis de imputación e impartición.4[3] Incluso consideraba a John Owen y
Johannes Maccovius como antinomianos esencialmente desviados porque
entendían que la expiación de Cristo implicaba una solutio eiusdem (satisfacción
idéntica) en lugar de una solutio tantidem (satisfacción equivalente) para el
pecado humano.4[4]
La respuesta de Owen fue defender la aplicación de solutio eiusdem a la
expiación, sin embargo, acentúa el papel dinámico que desempeñaba la fe, dado
que era instrumental para la unión con Cristo; y solamente en unión con Cristo,
la expiación y la justicia de Cristo llegarían a ser inmediatamente efectivas para
el creyente.4[5] A manera de un “ojo por ojo y diente por diente” lingüístico, los
oponentes de la teología de Baxter y sus co-beligerantes en este punto
etiquetaron su posición sobre la justificación como “neonomianismo”, un
término que no es más útil que el antinomianismo.4[6]

b. La teología de la Asamblea de Westminster

Cuando el rey le declaró la guerra al Parlamento en 1642, el alcance de la

reforma de la Iglesia de Inglaterra se amplió dramáticamente, y la convocatoria
del Parlamento de la Asamblea de Westminster en 1643 fue el principal
movimiento formal en esta dirección.
Como se señaló anteriormente, el antinomianismo era una preocupación
para muchos teólogos ortodoxos de la época, una preocupación no atenuada por
el caos de la guerra civil. Sin embargo, si bien los debates sobre la justificación
formaban parte del contexto teológico de la Asamblea de Westminster, el
informe de la Asamblea fue, por supuesto, mucho más amplio que la
justificación y, de hecho, se volvió mucho más radical apenas unos meses
después de su existencia. Eclesiológicamente, se pretendía que fuera
representativo de varias partes dentro de la iglesia: Episcopales, Presbiterianos,
Independientes y Erastianos. La Asamblea fue originalmente convocada con el
propósito relativamente modesto de “establecer el gobierno y la liturgia de la
Iglesia de Inglaterra, y para reivindicar y aclarar la doctrina de dicha Iglesia de
todas las falsas calumnias y difamaciones.”4[7]
Sin embargo, la necesidad de buscar el apoyo militar de los escoceses
llevó al Parlamento a ampliar el informe de la Asamblea para incluir una reforma
mucho más completa del gobierno de la iglesia con el fin de aproximarse a las
iglesias reformadas continentales y especialmente a la Iglesia de Escocia. Así, la
firma de la Liga y el Pacto Solemne por los escoceses y el Parlamento inglés el
25 de septiembre de 1643 abrió el camino no solo para la intervención militar
escocesa del lado del Parlamento en la Guerra Civil (el propósito subyacente del
acuerdo) sino también para los comisionados escoceses para unirse a la
Asamblea.4[8] Si bien no tenían votos, sus poderosos intelectos y personalidades
aseguraron de que pusieran su sello distintivo en los procedimientos.4[9]
La Asamblea se reunió entre 1643 y 1652 y produjo seis documentos: la
Confesión de Fe, el Catecismo Mayor, el Catecismo Menor, el Directorio para el
Culto Público, el Directorio para el Gobierno de la Iglesia y el Salterio. La
teología contenida en estos es, en general, consistente con la tradición reformada
continental, la única excepción notable tal vez es el sabatarianismo muy
vigoroso que contienen los Estándares de Westminster, particularmente en el
Catecismo Mayor, en las preguntas 115 al 121. Esto refleja precisamente el
sabatarianismo inglés (y luego el escocés) que había emergido como una
identidad clave entre los puritanos y el establecimiento anglicano reformado bajo
el mando de Isabel.
Además, también es notable que los Catecismos no siguen la estructura
catequética establecida desde hace mucho tiempo sobre usar el Credo de los
Apóstoles, el Decálogo y el Padrenuestro como el marco básico.5[0] La exclusión
del Credo como un recurso estructurante explícito ha sido tema de discusión
entre eruditos, pero la conclusión de John Bower, de que la sustancia básica del
Credo está allí en los Catecismos pero que el abandono de su uso como un
marco literal le dio a la Asamblea un alcance mucho mayor para desarrollar un
“avanzado y sofisticado” contenido, parece completamente adecuado.5[1]
Un área particular de la nota es la de la justificación. Aquí, hubo un
debate significativo acerca de si la Confesión debería contener una declaración
explícita afirmando que la completa obediencia de Cristo, activa y pasiva, fue
imputada al creyente en la justificación. Este fue, por supuesto, un punto de
discusión en el mundo teológico más amplio entre los reformados y los
arminianos. El propio Arminio localizó el comienzo de la humillación de Cristo
y, de esa manera, la obra salvífica, con el juicio ante Pilato.5[2] En la década de
1640, la distinción entre los dos, con énfasis solamente en la obediencia pasiva
como parte de la justificación, no era un distintivo arminiano. De hecho, una
figura no menos ortodoxa que William Twisse (1578-1646), primer portavoz de
la Asamblea, insistió en la imputación de la obediencia pasiva de Cristo.5[3]
La obra de Johannes Piscator parece haber moldeado el pensamiento de
Thomas Gataker (1574-1654), un delegado en la Asamblea, y el de su colega,
Richard Vines, quienes juntos dirigieron un grupo minoritario que expresaron su
preocupación por las nociones de la imputación de toda la justicia;5[4] y, dada a
la brillantez de Gataker y la necesidad de que la Asamblea encontrara un
consenso, fue inevitable que hubiera una discusión significativa sobre este
punto.5[5] De hecho, otro delegado de la Asamblea, George Walker, había
perseguido a otro defensor de la imputación de la obediencia pasiva solamente,
Anthony Wotton, desde 1611, y continuó su campaña incluso después de la
muerte de Wotton en 1626, finalmente redirigiendo su ira a Gataker.5[6]
Además de la influencia de los escritos de hombres como Piscator,
existen otras razones posibles para las preocupaciones de hombres como Twisse
y Gataker con respecto a este tema. Primero, como se señaló anteriormente, el
antinomianismo se consideraba una amenaza grave y, en la agitación de la
década de 1640, esta amenaza se habría percibido como mucho más que
simplemente una causa de discordia en académica en las aulas. Con Inglaterra
aparentemente al borde de la anarquía, el antinomianismo era considerado
profundamente peligroso, y hay evidencia que sugiere que este fue un factor
significativo en la mente de los delegados mientras debatían sobre el tema.5[7]
Van Dixhoorn ha planteado el asunto muy bien: por el año 1643, el enemigo no
se encontró en Madrid, sino en Londres.5[8] Segundo, el impacto del argumento
de Anselmo en Cur Deus Homo, según el cual la obediencia activa de Cristo
efectivamente lo capacita para ser el mediador, no debe descartarse, como se
puede encontrar en las obras de hombres como Gataker.5[9]
Está claro que la mayoría de la Asamblea estaba a favor de incluir toda la
obediencia de Cristo en su declaración sobre la justificación. La revisión original
propuesta del Artículo 11 de los treinta y nueve artículos hablaba de “toda su
obediencia y satisfacción siendo por Dios imputada a nosotros”;6[0] pero al final
el adjetivo “todo” fue omitido de los pasajes clave en el Capítulo 11.6[1] El
problema es muy instructivo para entender la Ortodoxia Reformada Británica,
porque no solo muestra cómo los teólogos reformados británicos operaban
conscientemente contra el trasfondo de la escena teológica europea más amplia,
sino también cómo las particularidades del contexto nacional le daban a los
debates e incluso a la teología confesional una forma específica y distintiva.

6. La Mancomunidad y el Protectorado (1649–1660)

El período de la Mancomunidad y el Protectorado marcó el punto más alto

de influencia de John Owen, el principal teólogo puritano independiente y uno
de los pensadores ortodoxos reformados más importantes del siglo XVII. Sin
embargo, Owen no estaba solo en la elaboración de la teología reformada en
Inglaterra en este momento. Otros teólogos dignos de mención fueron Edward
Leigh (1602-71), un notable laico que logró escribir obras sobre la historia
antigua, recursos devocionales, estudios de lingüística bíblica y un gran
tratamiento sistemático de la fe reformada, que pasó por varias revisiones y
ediciones.6[2]
El sistema teológico de James Ussher, publicado originalmente en la
década de 1640, disfrutó de numerosas reimpresiones durante este tiempo. Quizá
sea engañoso considerarlo el autor de esta obra, ya que fue estructurado por
preguntas catequéticas, cuyas respuestas extrajo de las obras de otros. Por lo
tanto, él era realmente el compilador y organizador de lo que es esencialmente
una concatenación tópica de las palabras de otros escritores.6[3] También es de
destacar el principal estudio filosófico de Dios, producido por Thomas Barlow
(1607-91), tutor de John Owen en Oxford, Amigo de toda la vida, y
Episcopal.6[4]

a. John Owen

Los voluminosos escritos de John Owen abarcan desde la década de 1640

hasta la década de 1680; sin embargo, se hicieron contribuciones particularmente
significativas durante la Mancomunidad y el Protectorado, cuando sirvió de
varias maneras como capellán de Cromwell, decano de la Iglesia de Cristo
(Christ Church) y vicerrector de la Universidad de Oxford. Lo más notable
durante la década de 1650 fue su crítica de la Políglota de Londres de Brian
Walton, en particular por su defensa de una fecha tardía para los puntos
vocálicos masoréticos; y su refutación teológica del Socinianismo.
Mientras que el alcance real del impacto sociniano en Inglaterra en la
década de 1650 no es claro, es obvio que el Parlamento consideró el asunto
como el más serio.6[5] En particular, una serie de obras del escritor sociniano
inglés, John Biddle (1615-62), sirvió para suscitar preocupación sobre este
asunto.6[6] Esto llevó al Consejo de Estado a encargar a John Owen a producir
una crucial refutación de la obra de Biddle y también del Catecismo de
Racovian, lo cual hizo en Vindiciae Evangelicae (Londres, 1655), abordando
tales cuestiones como el trinitarianismo y la expiación, pero también asuntos
sobre la encarnación divina y la presencia espacial que se basan profundamente
en la tradición Tomista medieval.6[7] Al abordar el socinianismo, Owen también
cambió su propia posición sobre la justicia divina, argumentando que, si Dios
debía perdonar el pecado, entonces la encarnación y la expiación eran necesaria
como resultado de su ser, no simplemente por un acto de su voluntad. Esto lo
distanció de otros teólogos reformados, como Juan Calvino, William Twisse y
Samuel Rutherford, y de sus propios argumentos en su tratado, La Muerte de la
Muerte en la Muerte de Cristo (The Death of Death in the Death of Christ),
(Londres, 1648).6[8]
Tal vez la contribución más original de Owen a la Ortodoxia Reformada,
además de su trabajo práctico sobre la psicología del pecado que mora en el
creyente,6[9] fue su desarrollo del papel del Espíritu Santo en la Encarnación, un
punto que construyó sobre las ideas patrísticas en la naturaleza anipostatica[*] de
la humanidad de Cristo considerada en sí misma. Esto permitió a Owen
desarrollar una comprensión trinitaria de la comunicación de las propiedades que
le facilitó comprender la Encarnación en términos trinitarios y ofrecer un relato
de la vida de Cristo que preservó el movimiento dinámico de Jesús descrito en
los Evangelios.7[0]

7. Conclusión

La restauración de la monarquía en 1660 marcó efectivamente el final del

proyecto puritano, tanto política como teológicamente. Una serie de Actos
Parlamentarios, conocidos colectivamente como el Código Clarendon, sirvió
para que se impusiera la conformidad rígida al Libro de Oración Común y a la
jerarquía anglicana. Aquellos que se negaron a conformarse —cerca de 2,000
ministros— abandonaron la iglesia en la llamada “Gran expulsión” el 31 de
agosto de 1662, el día en que entró en vigor el Acta de Uniformidad y también el
aniversario de la masacre del Día de San Bartolomé.7[1]
El resultado fue que la lucha interna por un anglicanismo más reformado
llegó a un final dramático; y, quizás aún más significativamente, aquellos que no
se conformaban incondicionalmente al Libro de Oración Común también eran
excluidos del establecimiento educativo, cívico y político; por lo tanto, los no-
conformistas ingleses fueron desviados a los márgenes de la vida cultural e
intelectual. Si bien la situación en Escocia fue algo mejor para los reformados —
la Iglesia de Escocia permaneció presbiteriana en política y los reformados en
confesión— la era del gran intelecto puritano inglés estaba llegando a su fin.
La teología puritana sigue siendo de interés para la iglesia de hoy, sin
embargo, por varias razones:

1. En primer lugar, representa un serio intento de rastrear las

implicaciones de la teología reformada para la práctica pastoral y la
experiencia cristiana.
2. En segundo lugar, fue un factor significativo en la formulación de
los credos y las confesiones de las iglesias protestantes reformadas, y
por lo tanto es una parte vital de la comprensión del patrimonio de
esta.
3. En tercer lugar, en su preocupación tanto por las grandes
trayectorias teológicas de la doctrina católica como por las almas
puestas bajo su cuidado en sus iglesias, los puritanos ofrecen ejemplos
instructivos de cómo la doctrina y la vida deben estar conectadas
juntas en la vida de los creyentes y las iglesias.
 4. JOHN OWEN: EL CALVINO DE
INGLATERRA
Michael A.G. Haykin[*]

Bosquejo: “John Owen: El Calvino de Inglaterra” [†]

1. “Criado… bajo… un ministro Independiente”: Los primeros años

de Owen.
2. Un “claro resplandor de Dios”.
3. Ministerio pastoral y predicación ante el Parlamento.
4. Irlanda y Oxford.
5. “La Iglesia en una tormenta”: Owen, un líder en tiempo de
persecución, 1660-1683.
6. Owen, un pionero de la Pneumatología bíblica.
7. Owen y la piedad bíblica.
8. “La manifestación beatífica de Dios y su gloria”

El puritano John Owen… fue uno de los mejores teólogos ingleses. En

una era de gigantes, él los sobrepasó a todos. C.H. Spurgeon lo llamó el
príncipe de los teólogos. Apenas se le conoce hoy en día y somos los más
pobres en nuestro desconocimiento.[1]

Charles II (reinado 1660-1685) una vez le preguntó a uno de los eruditos más
versado que conocía por qué una persona inteligente perdería el tiempo
escuchando los sermones de un hojalatero sin educación y predicador bautista
con el nombre de John Bunyan (1628-1688). “Si pudiera tener las habilidades
del hojalatero para predicar, con el respeto que su majestad se merece”,
respondió el erudito, “con gusto abandonaría todo lo que he aprendido”. El
nombre de ese erudito era John Owen y esta pequeña historia –aparentemente
cierta y no apócrifa– dice mucho sobre el hombre y su carácter cristiano. Su
amor y preocupación por la predicación de la Palabra revela a un hombre que era
puritano hasta la médula. Y la fragante humildad de su respuesta al rey fue una
virtud que permeó todos sus escritos, en los cuales buscó glorificar al Dios trino
y ayudar al pueblo de Dios a desarrollar una madurez plena en Cristo.[2]
En su día, algunos de los compañeros puritanos de Owen lo llamaron el
“Calvino de Inglaterra”.[3] Más recientemente, Roger Nicole ha descrito a Owen
como “el mejor teólogo que haya escrito en inglés” y J. I. Packer dice de él que,
durante su carrera como teólogo cristiano, fue “el principal baluarte de Inglaterra
y campeón de la ortodoxia evangélica reformada”.[4] Sin embargo, como se verá,
la principal predilección de Owen no era producir tratados teológicos para
interés de ellos, sino para fomentar la santidad personal al pueblo de Dios.[5]

1. “Criado… bajo… un ministro Independiente”: Los primeros años de

Owen6

John Owen nació en 1616, el mismo año en que William Shakespeare

falleció. Creció en un hogar cristiano en un pequeño pueblo ahora conocido
como Stadhampton, a unas cinco millas al sudeste de Oxford. Su padre, Henry
Owen, fue el ministro de la parroquia allí y un puritano. Los nombres de tres de
sus hermanos también han llegado a nosotros: William, quien llegó a ser
ministro puritano en Remenham, justo al norte de Henley-on-Thames; Henry,
quien luchó como comandante en el Nuevo Ejército Modelo (New Model Army)
de Oliver Cromwell; y Philemon, quien murió en batalla cuando luchaba bajo el
mando de Cromwell en Irlanda en 1649.[7]
Sobre la infancia de Owen solo una referencia ha sido registrada. “Fui
criado desde mi infancia”, señaló en 1657, “bajo el cuidado de mi padre, que fue
un ministro Independiente todos sus días y un arduo obrero [es decir, un
trabajador diligente] en la viña del Señor”.[8] Si tomamos como referencia la
forma en que otros puritanos criaron a sus hijos, podemos presuponer que,
cuando era pequeño Owen junto con sus hermanos, se les enseñó a orar, a leer la
Biblia y obedecer sus mandatos. Al menos, una vez al día, habría habido un
tiempo apartado para el culto familiar en el cual él habría escuchado a su padre
explicar una porción de la Palabra de Dios y orar por su nación, sus feligreses y
por cada uno de ellos individualmente.[9]
A la edad de doce años, Owen fue enviado por su padre al Queen’s
College de la Universidad de Oxford. Obtuvo su grado de licenciatura “Bachiller
en Artes” (Bachelor of Arts) el 11 de junio de 1632, cuando tenía 16 años.
Continuó estudiando para el grado de Maestría (Master of Arts), la cual le
otorgaron el 27 de abril de 1635.[‡] Todo parecía estar preparado para que Owen
siguiera una carrera académica. Sin embargo, no era un buen momento para
lanzarse al mundo académico. El arzobispo de Canterbury, William Laud (1573-
1645), se había propuesto suprimir el movimiento puritano y, para lograr ello,
había empezado una purga en las iglesias y universidades. Para 1637, Owen no
tenía alternativa salvo abandonar Oxford y convertirse, junto a muchos otros
puritanos que rechazaron conformarse a la Iglesia Establecida, en un capellán
privado. Eventualmente encontró empleo en la casa de Lord Lovelace, un noble
simpatizante de la causa puritana. No obstante, cuando la Revolución Inglesa
estalló en 1642 y Lord Lovelace decidió apoyar al Rey, Owen dejó su servicio y
se trasladó a Londres.

2. Un “claro resplandor de Dios”

El traslado a Londres fue providencial de dos maneras. Primero, puso a

Owen en contacto con algunos de los principales defensores de la causa
parlamentaria, predicadores puritanos que vieron la lucha entre el rey y el
parlamento en términos de lucha entre Cristo y las fuerzas anticristianas. Es más,
fue durante estos días iniciales en Londres que tuvo una experiencia que nunca
olvidaría. Para 1642, Owen estaba convencido de que la fuente final de autoridad
en la religión eran las Sagradas Escrituras y, además, que las doctrinas del
calvinismo ortodoxo eran el cristianismo bíblico. No obstante, él aún tenía que
experimentar de manera personal al Espíritu Santo dando testimonio a su espíritu
y dándole la seguridad de que era un hijo de Dios1[0].
Owen encontró esta seguridad un domingo cuando decidió ir, con su
primo, a escuchar a Edmund Calamy, el Mayor, (1600-1666), un famoso
predicador presbiteriano, en la Iglesia St. Mary’s Church en Aldermanbury. Al
llegar, se les informó que el conocido presbiteriano no iba a predicar esa
mañana. En cambio, un predicador rural (cuyo nombre Owen nunca supo) iba a
reemplazar al teólogo presbiteriano. Su primo le instó a ir con él a escuchar a
Arthur Jackson (c.1593-1666), otro predicador puritano notable, en la cercana
Iglesia St. Michael’s. Sin embargo, Owen decidió quedarse en St. Mary’s
Church. El predicador tomó como texto, esa mañana, Mateo 8:26: “¿Por qué
teméis, hombres de poca fe?” Resultó ser un mensaje que Owen necesitaba
escuchar y abrazar. A través de las palabras de un predicador cuya identidad fue
desconocida, Dios le habló a Owen y quitó, de una vez por todas, sus dudas y
miedos en cuanto a si era realmente regenerado o no. Él ahora sabía, por sí
mismo, que era nacido del Espíritu.1[1]
El impacto de esta experiencia espiritual no puede ser sobreestimada. Le
dio a Owen la profunda e interna convicción de que era verdaderamente un hijo
de Dios y escogido en Cristo desde antes de la fundación del mundo, que Dios lo
amaba y tenía un propósito amoroso para su vida, y que este Dios era el Dios
verdadero y viviente. En términos prácticos, significó un interés de por vida en
la obra de Dios Espíritu Santo, que abordaría, treinta años después, en su
monumental estudio sobre el Espíritu Santo,1[2] Un Discurso Sobre el Espíritu
Santo (A Discourse Concerning the Holy Spirit). Como escribió más tarde: “El
resplandor de Dios debe estar en la raíz de un trabajo profundo con Dios”.1[3]

3. Ministerio pastoral y predicación ante el Parlamento

En 1643, a Owen se le ofreció el pastorado en el pueblo de Fordham, seis

millas, aproximadamente, al noroeste de Colchester en Essex. Owen estuvo en
este lugar hasta 1646 cuando se convirtió en el ministro de la iglesia en la ciudad
comercial de Coggeshall, unas cinco millas al sur. Allí, hasta dos mil personas se
amontonarían dentro de la iglesia cada día del Señor para escuchar a Owen
predicar.1[4] Por tanto, aunque Owen después hablaría al rey Charles II
despectivamente de su propia predicación –como fue visto en la anécdota con la
que empezó este artículo– es evidente que él no fue un mal predicador. Además,
es de notar que este cambio en el pastorado fue también acompañado por un
cambio eclesiológico al Congregacionalismo. Hasta aquel momento, Owen había
sido decididamente presbiteriano en su entendimiento del gobierno de la iglesia.
Su lectura de Las llaves del Reino de los Cielos (The Keyes of the Kingdom of
Heaven) por John Cotton (1584-1652), que había sido publicado en 1644, fue
determinante para cambiar su forma de pensar en esta área de la teología.
Fue también en Coggeshall que escribió la obra clásica sobre la
redención particular, La muerte de la muerte en la muerte de Cristo (The Death
of Death in the Death of Christ) (1647).1[5 ]El contexto de estos primeros años
del ministerio pastoral de Owen fue la Revolución Inglesa cuando Inglaterra
conoció los horrores de los campos de batalla ensangrentados, y el padre se
enfrentaba al hijo y el vecino contra el vecino en el campo de batalla. Bien ha
sido descrito este periodo como “el mundo de cabeza”.
Durante estos días tumultuosos, Owen se identificó claramente con la
causa parlamentaria. Desarrolló una amistad con la prometedora figura militar
Oliver Cromwell (1599-1658) y fue invitado frecuentemente a predicar ante el
Parlamento. A fines de 1648, algunos de los oficiales del ejército parlamentario
habían empezado a instar a que Carlos I fuese traído a juicio por cargos de
traición dado que había luchado contra su propio pueblo y el Parlamento. En
consecuencia, Carlos fue traído a juicio en enero de 1649 y, para fines de ese
mes, un pequeño grupo de poderosos líderes puritanos lo habían declarado
culpable, y sentenciaron a muerte a su rey. El 31 de enero, el día siguiente de la
ejecución pública del rey, se le pidió a Owen predicar ante el Parlamento.
Owen aprovechó la ocasión para instar a los miembros del Parlamento
que, ahora los gobernantes de Inglaterra, para obtener el favor de Dios en el
futuro, deben remover de la nación todo rastro de falsa adoración y superstición
y, de todo corazón, establecer una religión basada solamente en las Escrituras.
Owen basó su sermón en Jeremías 15. No hizo referencia directa a los eventos
del día anterior ni mencionó, por lo menos en la versión de su sermón que nos ha
llegado, el nombre del rey.
Sin embargo, sus oyentes y lectores posteriores habrían sido capaces de
deducir fácilmente, de su uso del Antiguo Testamento, cómo él veía la política
religiosa y el fin de Carlos. De la historia del malvado rey Manasés que se
registra en 2 Reyes 21 y con referencias cruzadas a Jeremías 15, argumentó que
la principal causa de los juicios de Dios sobre el pueblo judío había sido por las
abominaciones como la idolatría y la superstición, la tiranía y la crueldad. Luego
señaló varias similitudes entre las condiciones de la antigua Judá y la Inglaterra
de su tiempo. En el corazón del sermón había un llamamiento al Parlamento a
establecer un estilo reformado de adoración, difundir el cristianismo bíblico,
preservar la justicia nacional y evitar la opresión. Aseguró a los líderes puritanos
que lo escuchaban ese día que la promesa de Dios de protección a Jeremías era
también aplicable a todos lo que, en todas las épocas, se mantuvieran firmes en
la justicia y la misericordia.1[6]

4. Irlanda y Oxford

Más tarde, ese mismo año, Owen acompañó a Cromwell en su campaña en

Irlanda, donde permaneció desde agosto de 1649 hasta febrero de 1650. Aunque
estuvo enfermo durante mucho de este tiempo, predicó frecuentemente a “una
numerosa multitud de personas tan sedientas por el evangelio como jamás había
encontrado antes”.1[7] Cuando regresó a Inglaterra al año siguiente, confesó que
“las lágrimas y los llantos de los habitantes de Dublín tras las manifestaciones de
Cristo están siempre a mi vista”. En consecuencia, buscó convencer al
Parlamento de la necesidad espiritual de esta tierra y preguntó:

¿Cómo Jesucristo se encuentra en Irlanda solo como un león que

mancha todas sus vestimentas con la sangre de sus enemigos; y nadie lo
ofrece como un cordero rociado con su propia sangre a sus amigos? ¿Es la
soberanía y el interés de Inglaterra lo único que se puede realizar allí? Por
 mi parte, no veo más allá en el misterio de estas cosas, salvo que yo podría
regocijarme sinceramente que, expiando sangre inocente, los irlandeses
podrían disfrutar Irlanda mientras perdure la luna, para que Jesucristo pueda
poseer a los irlandeses. …Si ellos estuvieran en la oscuridad y amaran estar
en ella, podría ser motivo para cerrar la puerta de las entrañas de nuestra
compasión; pero ellos claman desde su oscuridad, y están dispuestos a
seguir a todo aquel que tenga una vela. Si la carencia de ellos del evangelio
no mueve nuestros corazones, se espera que sus clamores inoportunos
inquieten nuestro descanso, pues buscan desesperadamente ayuda como un
mendigo busca una limosna1[8].

Aunque las súplicas de Owen fueron escuchadas y este periodo vio el

establecimiento de varias congregaciones puritanas –tanto congregacionalistas
como bautistas– en Irlanda; Crawford Gribben ha demostrado recientemente que
la incapacidad de los puritanos en Irlanda para trabajar junto con hermanos de
ideas afines por la causa mayor del Reino de Cristo perjudicó el testimonio de
ellos.1[9]
A principio de la década de 1650, Owen se había convertido en uno de
los principales asesores de Cromwell, especialmente en los asuntos nacionales
relacionados con la iglesia. Cabe poca duda de que Owen fuera un firme
partidario de Cromwell en este periodo. Como Owen le dijo en una ocasión en
1654, por ejemplo: “Las series y cadenas de providencias eminentes por las
cuales has sido llevado y protegido en toda la peligrosa obra de tu generación, a
la cual Dios te ha llamado, es evidente para todos”.2[0]
No obstante, dos años después, cuando a Cromwell se le instó a
convertirse en el monarca de Inglaterra, Owen estuvo entre los que se opusieron
a esta medida. Resultó que Cromwell no aceptó la corona. Sin embargo, la
amistad de Owen con Cromwell había sido dañada y los dos hombres no
volvieron a ser cercanos como lo habían sido antes.2[1] Esto habría afligido a
Owen ya que había visto a Cromwell con enorme admiración.
Cromwell había designado a Owen la supervisión de la Universidad de
Oxford en 1652 como su vicerrector. Desde esta posición, Owen ayudó a
reagrupar el cuerpo docente, quienes habían sido dispersados por la guerra, para
poner la universidad de nuevo en pie. También tuvo numerosas oportunidades
para predicar a los estudiantes. Dos obras importantes sobre la santidad
surgieron de su predicación durante este periodo. Sobre la tentación (Of
Temptation), publicada por primera vez en 1658, es esencialmente una
exposición de Mateo 26:4. Analiza la manera en cómo los creyentes caen en
pecado. Lo principal entre los remedios para la tentación que Owen recomienda
es la oración. Su observación concisa sobre esto es típicamente puritana: “Si no
permanecemos en oración, permaneceremos en malditas tentaciones”.2[2]
Una segunda obra, La mortificación del pecado en los creyentes (The
Mortification of Sin in Believers) (1656), es, en cierta forma, el más rico de
todos los tratados de Owen sobre este tema. Está basada en Romanos 8:13 y
plantea una estrategia para luchar contra el pecado que mora en uno y evitar la
tentación. Owen enfatiza que, en la batalla contra el pecado, el Espíritu Santo
emplea todos nuestros poderes humanos. Al santificarnos, Owen insiste, el
Espíritu obra:

En nosotros y sobre nosotros, ya que somos aptos para ser forjados en

nosotros y sobre nosotros; es decir, a fin de preservar nuestra propia libertad
y libre obediencia. Él obra sobre nuestros entendimientos, voluntades,
consciencias y afectos, de acuerdo a la propia naturaleza de ellos; él obra en
nosotros y con nosotros, no contra nosotros o sin nosotros; para que su
ayuda sea un estímulo en cuanto a facilitar la obra, y no haya ocasión de
descuido en cuanto a la obra misma.2[3]

No sin razón, Owen describe amorosamente al Espíritu en otro lugar

como “el gran embellecedor de almas”.2[4]
Oliver Cromwell murió en Setiembre de 1658 y el “gobierno de los
santos”, como algunos lo llamaban, comenzó a desintegrarse. En el otoño de ese
año, Owen, ahora un líder clave entre los congregacionalistas jugó un papel vital
en la redacción de lo que se conoce como la Declaración de Savoy (Savoy
Declaration), la cual daría a las iglesias congregacionalistas estabilidad para los
días difíciles que vendrían. Solo unos pocos días después de la muerte de
Cromwell, Owen se reunió con aproximadamente otros 200 líderes
congregacionalistas, incluidos hombres como Thomas Goodwin (1600-1680),
Philip Nye (c.1596-1672) y William Bridge (c.1600-1671),2[5] en la capilla del
antiguo palacio de Savoy en Londres. Uno de los resultados de este sínodo fue
una recomendación a revisar la Confesión de Fe de Westminster (Westminster
Confession of Faith) para las iglesias congregacionalistas. Tradicionalmente a
Owen se le atribuye haber escrito el extenso prefacio que venía antes en la
Declaración de Savoy (Savoy Declaration). En él, argumentó correctamente,
anticipando un tema clave sobre el resto de su vida:

El Espíritu de Cristo es, en sí mismo, un Espíritu demasiado libre,

grande y generoso, para sufrir el ser usado por cualquier brazo humano para
azotar a los hombres a la fe; él no arrastra, sino que gentilmente dirige
 hacia toda verdad, y persuade a los hombres a residir en las tiendas de la
preciosa fe; la cual perdería toda su preciosidad y valor, si esa chispa de
libertad no brillara en ella.2[6]

El siguiente año, Owen predicó nuevamente ante el Parlamento. Pero los

tiempos estaban cambiando, y ésta demostraba ser la última de tales ocasiones.

5. “La Iglesia en una tormenta”: Owen, un líder en un tiempo de

persecución, 1660-1683

En 1660, varios de los líderes puritanos compañeros de Cromwell, temerosos

de que Gran Bretaña se deslizara hacia una completa anarquía, pidieron a Carlos
II, quien, en ese entonces, vivía exiliado en el continente, que regresara a
Inglaterra como su monarca. Aquellos que llegaron al poder con Carlos estaban
decididos a que los puritanos nunca volvieran a poseer las riendas de la
autoridad política. Durante el reinado de Carlos y de su hermano James II
(reinado 1685-1688), la causa puritana fue, por lo tanto, salvajemente
perseguida. Tras el Acta de Uniformidad en 1662, la cual requirió que toda la
adoración religiosa fuera acorde al escrito del Libro de oración común (The
Book of Common Prayer), y otra legislación promulgada durante la década de
1660; todas las otras formas de adoración fueron ilegales.
Varios amigos cercanos de Owen, incluido John Bunyan, sufrieron
multas y encarcelamiento por no obedecer estas leyes. Aunque Owen fue
protegido del encarcelamiento de verdad por sus amigos poderosos; él llevó, en
el mejor de los casos, una existencia precaria hasta su muerte. Estuvo una vez a
punto de ser atacado por una turba, que rodeó su carruaje.2[7] En un momento
dado, fue tentado a aceptar la oferta de un refugio seguro en Estados Unidos
cuando los líderes puritanos en Massachusetts le ofrecieron la presidencia de
Harvard.
Sin embargo, Owen reconoció dónde era más necesitado. Su primera
esposa, Mary, murió en 1676. Cuando Owen se volvió a casar al año siguiente,
su segunda esposa, Dorothy D’Oyley, era la viuda de un terrateniente adinerado
de Oxfordshire a quien Owen habría conocido por sus conexiones con su pueblo
natal de Stadhampton.2[8] Se añadió al trabajo duro y las ansiedades de estos
años los problemas físicos, especialmente asma y cálculos renales.
Con todo, estos años fueron también de gran fructificación literaria. Su
comentario exhaustivo sobre Hebreos apareció entre 1668 y 1684. Un discurso
sobre el Espíritu Santo (A Discourse Concerning the Holy Spirit) salió en 1674 y
una obra importante sobre la justificación, La doctrina de la justificación por la
fe (The Doctrine of Justification by Faith), en 1677. Meditaciones y discursos
sobre la gloria de Cristo (Meditations and Discourses on The Glory of Christ)
(1ra ed. 1684; 2da ed. 1696) de Owen, obra que Robert Oliver ha calificado
correctamente de “incomparable”, fue escrita bajo la sombra de la muerte en
1683 y representa el testimonio del lecho de muerte de Owen al valor y gozo
insuperables de vivir una vida para la gloria de Cristo.
Durmió en Cristo el 24 de agosto de 1683. Su última obra literaria es una
carta a un amigo cercano, Charles Fleetwood, escrita dos días antes de su
muerte. “Estimado señor”, escribió a su amigo,

Me dirijo a aquel que mi alma ha amado, o, más bien, quien me ha

amado con un amor eterno; lo cual es el fundamento completo de toda mi
consolación. El viaje es muy irritante y fatigoso debido a los fuertes dolores
de varios tipos, los cuales todos se emiten en una fiebre esporádica. Todas
las cosas fueron provistas para llevarme hoy a Londres de acuerdo al
consejo de mi médico, pero todos nos decepcionamos por mi total
incapacidad para realizar el viaje. Estoy dejando el barco de la iglesia en
una tormenta, pero, mientras el gran Piloto esté en él, la pérdida de un
pobre remero será insignificante. Vive, ora, ten esperanza y espera
pacientemente y no te desesperes; la promesa se mantiene invencible de que
él nunca te dejará ni te abandonará.2[9]

Fue enterrado el 4 de setiembre en Bunhill Fields, donde los cuerpos de

muchos de sus compañeros puritanos fueron puestos a descansar hasta ese
magnífico Día cuando ellos –y todos los fieles en Cristo– serán elevados a la
gloria.

6. Owen, un pionero de la Pneumatología Bíblica

Es vital notar que una preocupación por la piedad bíblica yace en el centro
mismo del puritanismo inglés, del cual el corpus teológico de Owen es un
maravilloso ejemplar.3[0] Owen y los puritanos, de hecho, habían heredado de los
reformadores continentales europeos del siglo dieciséis, y de Juan Calvino
(1506-1564) en particular, “una preocupación constante e incluso distintiva” de
la persona y obra del Espíritu Santo.3[1] El historiador americano Richard
Lovelace correctamente afirma:

Entre los reformadores, Juan Calvino ha sido llamado el teólogo del

Espíritu Santo porque su obra doctrinal honra tan cuidadosamente la
 comisión soberana del Espíritu Santo en la regeneración y la santificación.
Este énfasis continuó en la tradición reformada, ya que los puritanos
ingleses (particularmente John Owen y Richard Sibbes) nos han brindado
los estudios bíblico-teológicos más profundos y extensos del ministerio del
Espíritu Santo que existan en cualquier idioma.3[2]

La Pneumatología de Owen parte del principal logro pneumatológico de

la Iglesia Antigua, encontrado en el credo del Concilio de Constantinopla en
381: “[Nosotros creemos] en el Espíritu Santo, el Señor y Dador de la Vida,
quien procede del Padre; quien, con el Padre y el Hijo, es juntamente adorado y
glorificado; quien habló a través de los profetas”. Owen, como otros teólogos
puritanos, adoptó completamente como suya esta histórica declaración de la
Pneumatología patrística. Por ejemplo, en su Una breve declaración y
vindicación de la doctrina de la Trinidad (A Brief Declaration and Vindication
of the Doctrine of the Trinity), declaró que la

primera intención de la Escritura, en la revelación de Dios hacia

nosotros, es… que pudiéramos temerle, creerle, adorarle, obedecerle, y
vivir para él, como Dios. De modo que podamos hacer esto de la manera
debida, y adorar al único Dios verdadero, y no adorar a las falsas
imaginaciones de nuestras mentes, [la Escritura] declara… que este Dios es
uno, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo.3[3]

Y afirmó que el Espíritu Santo es “una substancia divina eternamente

existente, el autor de las operaciones divinas, y el objeto de la adoración divina y
religiosa; es decir, “Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos.”3[4] Sin
embargo, donde Owen puede afirmar estar haciendo una obra pionera en la
Pneumatología bíblica es en la forma en que extrae las implicaciones de la
Pneumatología clásica para la fe y la práctica.3[5] Por lo tanto, Owen puede
expresar acertadamente: “No conozco a nadie que alguna vez se me adelantase
en este diseño de representar toda la economía del Espíritu Santo”.3[6]

7. Owen y la piedad Bíblica

Para Owen, la experiencia espiritual genuina es vital. 37 Él afirma que en

definitiva es el Espíritu quien da al creyente tal experiencia: “Él da a los
creyentes un sentido espiritual del poder y la realidad de las cosas creídas, por el
cual la fe es enormemente establecida…”3[8]. Son estas experiencias internas las
que motivan la asistencia externa a las diversas ordenanzas de la vida cristiana.
“Sin los actos internos de la vida de fe”, escribe Owen, “las administraciones
externas de las ordenanzas de la adoración no son más que cosas muertas; no
puede ningún creyente obtener satisfacción real en ellas o refrigerio por ellas sin
una experiencia interna de fe y amor en ellas y por ellas”.3[9]
La experiencia interna del poder de Dios es especialmente importante en
el contexto de la guerra espiritual, particularmente la tentación de dudar sobre la
existencia de Dios:

Por lo tanto, el camino en este caso, para aquel que es realmente un

creyente, es, el retirarse inmediatamente a su propia experiencia; lo cual
derramará vergüenza y desdén sobre las insinuaciones de Satanás. No hay
creyente, que tenga conocimiento y tiempo para ejercitar la sabiduría de la
fe en la consideración de sí mismo y de los tratos de Dios con él, sino aquel
que tiene un testigo en sí mismo de su eterno poder y divinidad, como
también de todas aquellas otras perfecciones de su naturaleza que aquel se
complació manifestar y glorificar por Jesucristo. Por lo tanto, ante esta
insinuación de Satanás que no hay Dios, será capaz de decir, “Pudiera mejor
decirme que no viviera ni respirara, que no me alimentara con carne ni me
calentara por mis ropas, que no me conozco a mí mismo ni a ninguna otra
cosa; porque tengo sentido espiritual y experiencia de lo contrario:” …
“¡Cuán a menudo”, él dirá, “he tenido la experiencia del poder y la
presencia de Dios en oración, como si no solo hubiera oído de él, sino que
también lo hubiera visto! ¡Cuán a menudo ha puesto su poder y gracia en
mí por su Espíritu y Su Palabra, con una incontrolable evidencia de su ser,
bondad, amor y gracia! ¡Cuán a menudo ha refrescado mi consciencia con
el sentido del perdón de pecado, hablando esa paz a mi alma que todo el
mundo no podría comunicarme! ¡En cuántas aflicciones, peligros,
problemas, ha sido una ayuda y alivio presentes! ¡Qué sensibles
emanaciones de vida y poder provenientes de él he obtenido en meditación
de su gracia y gloria!”.4[0]

Asimismo, Owen puede escribir en otra parte:

Que el alma llena de gracia, en simplicidad y sinceridad de espíritu, se

rinda a sí misma a caminar con Cristo de acuerdo con su designación, y
encontrará rápidamente tal sabor y gusto en el compañerismo del evangelio,
en la comunión de los santos y de Cristo entre ellos, que de ese modo
concebirá tales riquezas de seguridad en el entendimiento y reconocimiento
de los caminos del Señor, a diferencia de otros que por su disputa nunca
 pueden conseguir. ¿Qué es tan alto, glorioso y misterioso como la doctrina
de la siempre bendita Trinidad? Algunos hombres sabios han pensado
convenir el mantenerla velada de los cristianos ordinarios y algunos la han
entregado en tales términos que la gente no entienda nada de lo que ellos les
dicen. Empero, toma a un creyente que ha probado cuán misericordioso es
el Señor, en el eterno amor del Padre, la gran tarea del Hijo en obra de
mediación y redención, con la obra todopoderosa del Espíritu que crea
gracia y consuelo en el alma; y ha tenido una experiencia del amor, la
santidad y el poder de Dios en todos ellos; y él, con la confianza más firme,
se adherirá a esta misteriosa verdad, siendo guiado a ella y confirmado en
ella por unos pocos testimonios claros de la Palabra, comparado a mil
disputadores quienes solo tienen la noción de ella en sus mentes. Que venga
una verdadera prueba y esto aparecerá. Pocos se encontrarán dispuestos a
sacrificar sus vidas en vanas especulaciones. La experiencia dará seguridad
y estabilidad.4[1]

Aquí, entonces, se halla un gran énfasis en un cristianismo experimental

enraizado en la aplicación del Espíritu de la verdad bíblica al corazón del
creyente. Este tipo de espiritualidad, Owen argumenta, provee seguridad contra
la duda y contrapeso contra la apostasía.4[2]
Una de las formas por las que el creyente crece en esta área de la piedad
bíblica es por el crecimiento de la mentalidad espiritual. De hecho, Owen casi
considera el esfuerzo de crecer en la mentalidad espiritual como una marca de
conversión.4[3] En el centro de una mentalidad espiritual genuina está la
meditación, reflexión, tanto cognitiva y afectiva. Como Owen escribió: “Los
afectos espirituales, a través de los cuales el alma se adhiere a las cosas
espirituales, tomando en las tales un sabor y un gusto por ellas en donde
encuentra reposo y satisfacción, son la fuente y sustancia características de la
existencia de nuestra mente espiritual”.4[4] La meditación verdaderamente
bíblica apunta a “conmover nuestros propios corazones y mentes con amor,
deleite y humillación”.4[5]

8. “La manifestación beatífica de Dios y su gloria”

En el tema de la meditación, Owen enfatizó que la persona y obra de Cristo

de manera especial debe ocupar el primer lugar. “Si somos de mente espiritual,
deberíamos fijar nuestros pensamientos en Cristo, como el centro de toda la
gloria celestial”, porque es en Cristo que “la manifestación beatífica de Dios y su
gloria” es hecha para toda la eternidad.4[6] Owen advierte a los creyentes, sin
embargo, que tal meditación en Cristo debe ser conforme a la Palabra. “En
vuestros pensamientos de Cristo”, declaró, “sean muy cuidadosos de que sean
concebidos y dirigidos de acuerdo a la norma de la Palabra, no sea que engañen
a sus propias almas” y no permitan que sus “afectos sean enredados con la
pintura o belleza artificial de cualquier forma o método para dar [vuestro] amor a
Cristo que no están garantizadas por la Palabra de verdad”4[7].
Owen nunca demora en enumerar los efectos benditos de tal meditación
Cristo-Céntrica. Capacitará, enfatiza Owen, a los creyentes para “soportar todas
[sus] pruebas, problemas y aflicciones, con paciencia hasta el fin”. Y
transformará a los creyentes “cada día más y más a la semejanza de Cristo”. Por
ende, Owen puede exhortar a sus lectores: “Vivamos en la constante
contemplación de la gloria de Cristo y la virtud procederá de él para reparar
todas nuestras decadencias, para reestablecer un espíritu recto dentro de nosotros
y para hacernos abundar en todos los deberes de obediencia.4[8] Por lo tanto,
Owen concluye que tal meditación

fijará el alma en aquel objeto que es adecuado para darle deleite,

complacencia y satisfacción. Esto en la perfección es bienaventuranza,
porque es causado por la eterna visión de la gloria de Dios en Cristo; y
mientras más nos acerquemos a este estado, mejor, más espiritual, más
celestial, será el estado de nuestras almas. Y esto debe ser obtenido solo por
una constante contemplación de la gloria de Cristo…4[9]

Algunos podrían sentir que las recomendaciones de Owen son

excesivamente subjetivas. A esta crítica Owen acertadamente responde:

Prefiero estar entre los que, en los actos de su amor y afecto a Cristo,
caen en algunas irregularidades y excesos en la forma de expresarlo
(siempre y cuando su adoración a él no sea ni supersticiosa ni idolátrica),
que entre aquellos que, profesando ellos mismos ser cristianos, casi niegan
tener algún pensamiento o afecto a la persona de Cristo.5[0]

Un texto final sobre este tema proporciona tanto un poderoso indicador

de la propia espiritualidad de Owen como una confirmación del énfasis en la
piedad entre aquellos a quienes predicó y para quienes escribió. Y es una
conclusión adecuada para este breve estudio de algunos aspectos de la vida y la
piedad del “Calvino de Inglaterra”, Owen escribe:

La intensa fijación espiritual de la mente, por la contemplación de Dios

 en Cristo, hasta que el alma esté como si fuera absorbida en admiración y
deleite, y siendo llevada a una pérdida total, a través de la infinidad de
aquellas excelencias que admira y adora, regresa nuevamente a sus propias
humillaciones, en base a un sentido de su infinita distancia de lo que
absoluta y eternamente abraza, y, además, el descanso y la satisfacción
inefables que la voluntad y los afectos reciben en sus acercamientos a la
eterna Fuente de bondad, son cosas a las cuales enfocarse en oración, y que,
a través de las riquezas de la condescendencia divina, son disfrutadas
frecuentemente. El alma es, en virtud de este acto, elevada y extasiada, no
en éxtasis o arrebatos inconcebibles, ni actúa con movimientos por encima
del poder de su propio entendimiento y voluntad; sino que, en todas sus
facultades y afectos, a través de la efectiva obra del Espíritu de gracia y las
impresiones vívidas del amor divino, con indicios de las relaciones y la
bondad de Dios, es colmada de descanso, con “gozo inefable y lleno de
gloria”.5[1]
◆◆◆

 5. METODOLOGÍA TEOLÓGICA DE LA
ALTA ORTODOXIA PROTESTANTE DEL
SIGLO XVII
Richard C. Barcellos[*]
Bosquejo: “Metodología Teológica de la Alta Ortodoxia Protestante del
Siglo XVII” [†]

1. Una Revaluación Del Escolasticismo Protestante: La Tesis De

“Muller”
1. Introducción: La “Antigua” Escuela versus la “Nueva”
Escuela Del Escolasticismo Protestante.
2. Definición de Escolasticismo.
3. Definición de Ortodoxia.
4. Conclusión.
2. La Era De La Alta Ortodoxia (Ca. 1640-1685-1725)
3. La Metodología Teológica De La Ortodoxia Reformada.
1. Introducción.
2. Un Método No Hiper-Silogístico.
3. Un Método No Aristotélico Y Racionalista.
4. Un Método No Universal.
5. Un Método Pre-Crítico.
6. Un Método Basado En La Exégesis.
7. Un Método Cristo-céntrico, Histórico-Redentor.
8. Un Método De Fuentes Múltiples.

En las últimas décadas se ha escrito mucho al respecto sobre el replanteamiento

o revaluación de la ortodoxia reformada del siglo XVII.[279] La erudición más
antigua consideró el siglo XVII como un período de producción teológica
descendiente, con una tendencia cada vez más hacia el racionalismo y a usar la
Biblia meramente como un manual de textos de prueba,[280] todo ello impulsado
por un dogma central (es decir, el decreto de la predestinación), altamente
aristotélico (en el peor de los casos), y un alejamiento de una metodología
supuestamente más bíblica y Cristo céntrica de los reformadores del siglo XVI.
[281] Por ejemplo, al trazar la historia de la teología del Nuevo Testamento,
George Eldon Ladd dice:

Los logros alcanzados por los reformadores en el estudio histórico de la

Biblia se perdieron pronto en el período posterior a la Reforma, y una vez
más se utilizó la Biblia de una manera acrítica y a-histórica para sostener la
doctrina ortodoxa. La Biblia no solamente fue considerada como un libro
libre de error y contradicción, sino también sin desarrollo y progreso. Toda
la Biblia fue vista como si tuviera tan sólo un nivel de valor teológico. La
historia se perdió completamente en dogmas, y la filología se convirtió en
una rama de la dogmática.[282]

Alister E. McGrath, un teólogo histórico contemporáneo, se une a esta

antigua posición. En un capítulo titulado “Ortodoxia protestante,” McGrath
describe esta triste imagen:

Parece ser una característica general de la historia del pensamiento

cristiano que un período de creatividad genuina es seguido inmediatamente
por una petrificación y escolasticismo, cuando las ideas de un pensador
pionero o grupo de pensadores son expresadas en fórmulas o confesiones.
(El término Confesión se aplica particularmente a las profesiones
protestantes de fe de los siglos XVI y XVII, como la Confesión de
Augsburgo (1530)). Para muchos críticos de la ortodoxia –especialmente
dentro de círculos pietistas– la ortodoxia simplemente guardó las cenizas de
la Reforma en vez de mantener su llama. El período de ortodoxia entre la
primera fase de la Reforma y la era de la Ilustración se caracteriza por su
confesionalismo, el cual efectivamente reemplazó el dinamismo de la
primera fase de la Reforma por un entendimiento estático de la naturaleza
de la teología. Alexander Schweizer (1808-88) criticó precisamente esa
tendencia en su famoso comentario: ‘Antiguamente los padres confesaron
su fe – hoy en día la mayoría de los cristianos sólo creen en sus
confesiones’.[283]
Charles S. McCoy es otro erudito que se une a este punto de vista.
Acerca de los escolásticos reformados dice: “Comenzando con el decreto eterno
de la predestinación, los escolásticos reformados dedujeron sus sistemas
teológicos.”[284]
Este punto de vista ha sido revaluado vigorosa y críticamente. Las
conclusiones derivadas de este replanteamiento (que veremos a continuación)
son, según este estudioso, concluyentes y convincentes por el hecho de haber
sido investigadas mucho mejor. Se basan en documentos de fuente primaria y no
en un revisionismo anacrónico. Estamos de acuerdo con Richard A. Muller, que
dice que, “aquí estamos tratando con una ‘aversión moderna hacia el
escolasticismo’ y no con una evaluación histórica equilibrada.”[285]
La investigación más reciente toma en consideración cuestiones más
amplias acerca de los diversos niveles de contexto que deben ser entendidos
antes de interpretar los documentos históricos. Estos niveles de contexto
incluyen el trasfondo educativo de cada autor, el currículum educativo de las
escuelas y universidades, y el impacto del Renacimiento y la Reforma en el
método escolástico.[286] Por estas razones estamos de acuerdo con la validez de
estas conclusiones y trabajaremos dentro de su modelo histórico-interpretativo.
Pero, ¿qué implica esta revaluación y cuáles son sus conclusiones? Ahora vamos
a ver precisamente más acerca de esto.

1. Una revaluación del Escolasticismo Protestante: La tesis de “Muller”

a. Introducción: la “antigua” escuela versus la “nueva” escuela del

Escolasticismo Protestante

La reevaluación del Escolasticismo Protestante:[287] La Tesis de Muller.[288]

Esta revaluación afirma que la erudición más antigua simplemente se equivocó
en diversos puntos (véase abajo) y que no solo hubo un amplio nivel de
continuidad teológica entre los teólogos reformados (y luteranos) de los siglos
XVI y XVII, sino que también existió un cierto grado de discontinuidad[289]
metodológica y, aunque complejo,[290] también un desarrollo saludable.
Surgió una nueva generación de eruditos que, siguiendo a Richard A. Muller,
buscaban rectificar las décadas de mala prensa arrojada contra el escolasticismo
protestante desde varios frentes. Mientras que la antigua erudición acusaba al
escolasticismo protestante de una participación ciega con el aristotelismo, un
supuesto dogma central (es decir, el decreto de la predestinación), y de un
manejo descuidada de los textos bíblicos usados, la erudición más reciente ha
vuelto ad fontes [de regreso a las fuentes] y las ha examinado a la luz de sus
contextos históricos, teológicos, filosóficos y culturales.[291] La erudición más
moderna se ha vuelto una lectura muy diferente y positiva. Martin I. Klauber
reduce la tesis de Muller a lo siguiente:

Él sostiene que, aunque los teólogos del período posterior a la Reforma

utilizaron una metodología escolástica para clarificar el sistema teológico
reformado, ellos permanecen en acuerdo esencial con la primera generación
del pensamiento reformado en contenido.[292]

De acuerdo con Muller y sus contemporáneos, la conexión con el pasado

ciertamente va más allá de los reformadores. De la misma manera que los
reformadores estaban conectados metodológica y teológicamente con lo que les
precedió, aunque no monolíticamente, así también lo estaban los escolásticos
posteriores a la Reforma. De hecho, la tesis de Muller es en realidad el fruto de
estudios previos realizados por eruditos contemporáneos de la Reforma que
fueron aplicados a la era escolástica posterior a la Reforma. Trueman y Clark lo
reconocen cuando dicen:

[Muller] ha extendido y aplicado, al campo de la ortodoxia reformada,

las perspectivas de eruditos tales como [David C.] Steinmetz y [Heiko A.]
Oberman, que han traído estudios de la reforma. Por lo tanto, se ha negado
a juzgar la ortodoxia por criterios anacrónicos o por la teología de uno o dos
individuos seleccionados al azar. Además, ha enfatizado la importancia de
comprender la teología reformada como parte de una tradición occidental
en desarrollo que se remonta a través de la Edad Media hasta la iglesia
primitiva. Las teologías de la Reforma y de la época posterior a la Reforma
no son totalmente continuas ni tampoco totalmente discontinuas con el
pasado; más bien, son cambios de orientación dentro de la tradición
agustiniana y anti-pelagiana más amplia de la teología occidental. Como tal,
la era de la ortodoxia no debe ser puesta en contra de su pasado, sino que
debe ser estudiada en el contexto de sus raíces medievales y de la Reforma.
[293]

Una rama de la posición antigua es etiquetada como la teoría de la

discontinuidad por van Asselt y Dekker en su introducción a La Reforma y el
Escolasticismo (Reformation and Scholasticism).[294] Esta teoría afirma que la
“ortodoxia escolástica [es] una desviación fatal de la Reforma.”[295] Muller
describe esta teoría como abogar que la ortodoxia reformada era “un monolito
metafísico indiferenciado, doctrinario y aristotélico, en desacuerdo con la
herencia de la Reforma.”[296] Un signo distintivo de esta teoría antigua es, entre
otras cosas, una esclavizada dependencia del aristotelismo. Por ejemplo, W.G.T.
Shedd afirma que, “En Baxter y Owen, ambos estudiantes muy diligentes de los
escolásticos, percibimos más la influencia del sistema aristotélico.”[297] Shedd
agrega: “Este cuerpo de divinidad [es decir, la teología inglesa del siglo XVII],
que sin lugar a duda es el más profundo que la mente inglesa haya originado,
debe su forma y estructura sistemática a los métodos intelectuales griegos.”[298]
Como se indicó anteriormente, Alister McGrath representa la evaluación
de la antigua erudición. Muller lo cita:

Así que el punto de partida de la teología llegó a ser principios

generales, y no un evento histórico específico. El contraste entre Calvino
será claro … Calvino se centró en el fenómeno histórico específico de
Jesucristo y partiendo de ahí exploró sus implicaciones … Por el contrario,
Beza comenzó partiendo de principios generales de los cuales dedujo
consecuencias para la teología cristiana.[299]
Después Muller demuestra a sus lectores que los varios estudios recientes
de Beza que han justificado las afirmaciones de McGrath no tienen fundamento.
[300] Carl Trueman añade:

Es quizás irónico que una de las principales pruebas utilizadas por los
defensores de la tesis ‘Calvino contra los calvinistas’ sea Tabula
Praedestinationis escrito por Beza y la adaptación de Perkins [sic] de este
en Una Cadena Dorada (A Golden Chaine).[‡] Estos son citados como
ejemplos de cómo la predestinación viene a dominar la teología reformada
y refleja su naturaleza como un sistema deductivo predestinariano. Sin
embargo, como Barth lo entendió tan claramente, las tablas estaban
destinadas para que fueran leídas de abajo hacia arriba en lugar de arriba
hacia abajo, y, por tanto, no son nada sino deductivas; además, y más
importante para esta sección, la adición de Perkins de una columna central
al original de Beza, que era mucho más dispersa, una columna que describe
la obra de Cristo y conecta la historia de Cristo con el orden de la salvación,
indica claramente la preocupación de los ortodoxos reformados para hacer
justicia a la cristología, y al flujo narrativo histórico en su formulación de la
salvación. Lo que ellos se niegan a hacer es abandonar la ontología o la
economía por el bien del otro.[301]

Una forma de la teoría de la discontinuidad se ve en lo que se puede

llamar la teoría de la “teología decretal” o –como lo dice Muller– “el
decretalismo abstracto.”[302] Afirma que la teología reformada pasó de Calvino
(y Cristo) a través de Beza a la predestinación y el decreto de Dios como el
punto de partida de la teología, a partir del cual se deduce todo lo demás. En
otras palabras, la teología reformada pasó de un punto de partida Cristo céntrico
(visto positivamente) a uno teocéntrico (visto negativamente). O como dice
McGrath:

El enfoque de Calvino parece ser analítico e inductivo –es decir,

partiendo del evento concreto de la redención en Cristo hasta la exploración
de sus implicaciones (como la predestinación y la elección)– para así poder
permanecer profundamente Cristo céntrico. Por el contrario, la ortodoxia
tomó su punto de partida en la decisión intratrinitaria de redimir o condenar
–por lo tanto, asumió un aspecto fuertemente teocéntrico ... El hecho de que
la predestinación sea el dogma central de la ortodoxia reformada, refleja, de
esa manera, el método teológico empleado por los teólogos de esa escuela.
[303]

Muller se enfrenta a la teoría de la teología decretal (entre otros lugares)

[304] en su artículo “El Mito de la ‘Teología Decretal” (The Myth of ‘Decretal

Theology’), mencionado anteriormente.[305] En la sección dos de ese artículo

“Pelando la cebolla histórica (Peeling the Historical Onion),” Muller pela las
capas de la ‘cebolla histórica’ de la teología decretal y niega la validez de cada
una. Sus afirmaciones son las siguientes: “La predestinación no es el punto de
partida del sistema.”[306] “El sistema reformado es bíblico e histórico, y no
puramente deductivo.”[307] “La teología reformada posterior no distorsionó la
herencia de la Reforma.”[308] “Cristo no es reducido a un mero medio para el
propósito de Dios.”[309] “La afirmación de que la salvación es sólo por gracia no
debería verse como un problema.”[310]
El uso del modelo de causalidad aristotélico (es decir, causa eficiente,
causa formal, causa material y causa final) “es un mecanismo puramente
heurístico, una forma de explicación que no pretende indicar ningún tipo de
determinismo.”[311] “Por tanto, el decreto eterno no elimina la historia; más bien
la hace posible.”[312] “La antigua teología reformada no ignoró el trabajo de Dios
en la historia.”[313] “La distinción entre el decreto eterno y su ejecución es tan
solo esto: una distinción, y no una disyunción o una separación.”[314] “El decreto
no elimina el libre albedrío, la responsabilidad y el incentivo. Los hace
posibles.”[315]
Muchos eruditos están concluyendo que “... el escolasticismo protestante
fue una teología institucional, confesionalmente en continuidad con las ideas de
los reformadores y doctrinalmente en continuidad con la tradición cristiana en su
totalidad.”[316] En las palabras de Muller:
 La contribución de los teólogos ortodoxos o escolásticos a la historia
del protestantismo, en aquella época, fue la creación de una teología
institucional: confesionalmente en continuidad con la Reforma y
doctrinalmente –en el sentido de un sistema de doctrina más amplio– en
continuidad con la gran tradición de la iglesia.[317]

Después de examinar las fuentes de la teología ortodoxa reformada,

Muller concluye en otra parte lo siguiente:

Un examen de las fuentes de la ortodoxia reformada (y, podríamos

añadir, de la ortodoxia protestante en general) deja fácil y claramente a un
lado los estereotipos de esta teología. En el mejor de los casos, las
afirmaciones estándares en cuanto a los dogmas centrales, el legalismo, el
racionalismo y el biblicismo de uso indiscriminado de la Biblia como
“textos de prueba”, fracasan porque son simplistas. Cuán simple y, de
hecho, ingenuo sería deducir una teología a partir de un principio; y, por el
contrario, cuán complejo es en realidad construir esa teología a partir de los
argumentos exegéticos matizados por un amplio conocimiento de las
lenguas bíblicas y afines, una atención a la tradición exegética y un
reconocimiento de la importancia de los credos, las confesiones y la riqueza
de la tradición. Cuán simple sería igualmente darle a la teología de uno un
“ismo”, ya sea legalismo, racionalismo o aristotelismo; y, por el contrario,
cuán complejo es en efecto equilibrar una amplia variedad de temas,
subtemas y fuentes auxiliares, desarrollar una perspectiva crítica de la
tradición filosófica que la modifica en puntos cruciales y conservar la
racionalidad de la exposición sin permitir jamás que la razón tenga la
posición principal. ¡Si solo las teologías modernas que critican esta
ortodoxia más antigua pudieran igualar su experiencia en las muchas
disciplinas teológicas! ¡Si tan solo pudieran entender (y dominar) de una
manera tan clara y correcta la jerarquía de las fuentes, con las Escrituras
como la norma fundamental, seguidas de los credos ecuménicos, las
confesiones eclesiásticas, la riqueza de la tradición y las diversas disciplinas
auxiliares en orden descendente de autoridad![318]

Van Asselt y Dekker ofrecen 10 características del tipo de investigación

más reciente sobre el escolasticismo protestante:

1. El escolasticismo es un método científico de investigación y
 enseñanza, y como tal no tiene un contenido doctrinal, ni tiene la razón
como fundamento.
2. Hay una continuidad entre la era Medieval, la Reforma y la Post-
Reforma (lo cual, por supuesto, no niega que haya muchas
diferencias).
3. El “aristotelismo” es extremadamente problemático cuando se
aplica a grandes rasgos, y debería evitarse si se utiliza sin especificar.
4. Los silogismos son utilizados por cualquier persona en un proceso
de razonamiento (pero no siempre de manera consciente y explícita), y,
por ende, no son en sí mismos un signo de algo que vaya más allá de
ese proceso de razonamiento, y menos el Aristotelismo.
5. La manera desdeñosa en que Lutero y Calvino trataron el
escolasticismo no debe tomarse como un principio hermenéutico
general para leer el escolasticismo.
6. Permitir a los escolásticos mismos que definan el escolasticismo.
7. El escolasticismo protestante no procede a extraer los textos de
prueba a partir de las Escrituras, ni el escolasticismo medieval evita o
hace caso omiso a las Escrituras y el lenguaje bíblico.
8. La fe cristiana y, por consiguiente, la teología cristiana, tiene su
propia vision de la vida, su propia estructura de pensamiento y no debe
identificarse con ningún sistema filosófico.
9. Partes de esa única estructura cristiana de pensamiento son los
contenidos de la voluntad y la contingencia.
10. La ubicación relativa de un locus [tema] en un sistema de doctrina
no cambia su contenido como tal.[319]

b. Definición de Escolasticismo

El escolasticismo hace referencia a un estilo académico y método de

discurso[320] o incluso “una forma de práctica científica”[321] y no a una teología
o a una escuela filosófica en particular. Al describir el escolasticismo
protestante, Muller dice:

El escolasticismo es un tratamiento metodológico al sistema teológico

que logra la precisión de definición por medio del análisis doctrinal loci
[temático] en términos de escritura, definición previa (la tradición) y del
debate contemporáneo.[322]

La obra de estos teólogos está bien descrita por los dos términos
“escolástico” y “ortodoxo.” El primer término hace referencia principalmente al
método, el último, por otro lado, a la intención dogmática o doctrinal. A finales
del siglo XVI y en el siglo XVII, los teólogos tanto reformados como luteranos
adoptaron un enfoque altamente técnico y lógico del sistema teológico. Según
ese enfoque cada tema o locus teológico se dividía en sus partes constitutivas,
luego en sus partes analizadas y, por último, fueron definidas de forma cuidadosa
y proposicional. Además, este enfoque altamente técnico buscó lograr una
definición precisa mediante el debate con los adversarios y mediante el uso de la
tradición cristiana en su conjunto al argumentar sus doctrinas.
La forma del sistema teológico se adaptó a un modelo didáctico y
polémico que podía pasar de la definición bíblica al desarrollo tradicional de la
doctrina, al debate con los adversarios doctrinales del pasado y presente, y a la
resolución teológica del problema. Este método se llama con razón escolástico –
tanto desde el punto de vista de sus raíces en el escolasticismo medieval como
desde el punto de vista de su intención de proporcionar una teología técnica
adecuada para las escuelas: seminarios y universidades. El objetivo este método,
es decir, la intención dogmática o doctrinal de esta teología, era la de
proporcionarle a la iglesia “la enseñanza correcta”, literalmente: “ortodoxia.”[323]
“[El escolástico] describe bien el lado técnico y académico de este
proceso de institucionalizar y profesionalizar la doctrina protestante en las
universidades a finales del siglo XVI y en el siglo XVII.”[324] Es importante
recordar que el escolasticismo utilizado por los protestantes fue “influenciado
tanto por el Renacimiento como por la Reforma” y que fue practicado en “un
contexto para nada idéntico al escolasticismo medieval.”[325] El escolasticismo
no es una filosofía ni tampoco una teología; es un método de discurso utilizado
por teólogos y filósofos durante varios siglos.

c. Definición de Ortodoxia

Ortodoxo se refiere a aquellos teólogos protestantes que se encontraban

dentro del marco confesional de las iglesias reformadas y que [son] vistos como
los que transmiten “la enseñanza correcta” de esas iglesias, ya sea escolástico,
catequético, exegético u homilético –según lo determinado por los estándares de
la época. En otras palabras, “ortodoxo” funciona como un denominador
histórico. La referencia a la era de la ortodoxia indica el tiempo de la
institucionalización de la Reforma según sus normas confesionales, es decir, la
época que se extiende desde aproximadamente la última parte del siglo XVI
hasta los principios del siglo XVIII.[326]
Trueman define la ortodoxia reformada de la siguiente manera:
 La tradición del pensamiento protestante que en el continente encontró
su expresión de credo en documentos tales como, la Confesión Belga, el
Catecismo de Heidelberg, y los Cánones de Dordt, entre otros, y en Gran
Bretaña la Confesión de Fe y el Catecismo Mayor y Menor de la Asamblea
de Westminster.[327]

La ortodoxia reformada es, entonces, un eslabón en la cadena “de la

tradición continua occidental más amplia del pensamiento teológico y
filosófico.”[328]

d. Conclusión

La validez de esta revaluación está ganando terreno a medida que se publican

más monografías, disertaciones y artículos de revistas que examinan la ortodoxia
reformada del siglo XVII en sus diversos contextos a partir de fuentes primarias.
Los eruditos están concluyendo (y creo que correctamente) que la ortodoxia
reformada no fue una deserción de la teología de los reformadores del siglo XVI.
El escolasticismo reformado fue la continuación de un método heurístico (es
decir, el método escolástico) utilizado durante siglos (Muller argumenta que
desde el siglo XII hasta el siglo XVII –aunque no monolíticamente)[329] con sus
propios matices, y, sin embargo, en armonía y continuidad general con la
tradición teológica cristiana occidental más amplia.[330]

2. La era de la Alta Ortodoxia (ca. 1640-1685-1725)

De acuerdo con Muller, esta era de la Ortodoxia Reformada:[331]

Descansa sobre el compendio confesional de la fe. Tiene una polémica

más nítida y codificada contra sus adversarios doctrinales y posee una
comprensión más amplia y más explícita de la tradición, particularmente en
su contribución de la Edad Media. Características de la fase inicial de esta
era son las controversias internas e intraconfesionales, tal como lo son la
amplia controversia Amilradiana y el debate sobre la teología federal de
Cocceius, así como la vasta expansión del debate con los Socinianos sobre
la doctrina de la Trinidad. En esta fase del periodo de la alta ortodoxia son
conocidos autores como Johannes Cocceius, Samuel Maresius, Andreas
Essenius, Gisbertus Voetius, el anciano Friedrich Spanheim, Marcus
Friedrich Wendelin, Franz Burman, Francis Turretin, Edward Leigh,
Matthew Poole, John Owen y Stephen Charnock.[332]
 John Owen, como lo indicó Muller, encaja dentro de esta era de
ortodoxia reformada. La literatura de Owen muestra que él encaja no solo
cronológicamente, sino también metodológica y teológicamente.[333]
La era de alta ortodoxia presenció “cambios en el estilo de la
dogmática.”[334] Muller menciona:

La creatividad de la era de la alta ortodoxia estuvo más inclinada en el

lado del matiz y la elaboración –bien ilustrada en el desarrollo de la
teología del pacto en las manos de Cocceius y sus seguidores, además de la
exposición detallada de otros escritores con trayectorias en la ortodoxia
tales como Voetius, Turretin y Mastricht.[335]

Muller continúa:

La alta ortodoxia, entonces, es la era del desarrollo completo y final del

sistema protestante previo a los grandes cambios en la perspectiva filosófica
y científica que harían, durante los siglos dieciocho y diecinueve,
reestructurar absolutamente el sistema teológico hacia nuevas formas.[336]

Esta era estuvo caracterizada por las obras polémicas dirigidas hacia el
Catolicismo Romano, Arminianismo y Socinianismo, y fue el punto más alto de
la elaboración sistemática de la teología reformada previo al ataque violento de
la era crítica de la Ilustración y post-Ilustración.[337] De acuerdo con Trueman,
John Owen jugó un rol único en el desarrollo ortodoxo de la doctrina del pacto
de redención[338] y, como se argumentará en la sección principal de esta obra,
también jugó un rol fundamental en el desarrollo de la Teología Federal
(específicamente dirigiéndolo hacia un modelo más histórico
redentor/lineal/modelo historia salutis).

3. La metodología teológica de la Ortodoxia Reformada

a. Introducción

Hemos notado que el método de la ortodoxia reformada fue escolástico. Sin

embargo, también notamos que no fue la misma que el escolasticismo medieval,
ni fue una clase de racionalismo Aristotélico de la post-Reforma. Fue un
“método de presentación”[339] el cual utilizó distintas armas y fue comúnmente
usado en las escuelas teológicas de ese entonces.[340] Muller comenta lo
siguiente sobre el método reformado escolástico:
 La característica fundamental del enfoque encontrado en el sistema de
un escolástico reformado como Francis Turretin es el movimiento de una
pregunta doctrinal básica respecto a una declaración sobre el “estado” de la
controversia, a una resolución del debate usando las autoridades y medios a
la mano, posicionando la Escritura como la principal autoridad, seguido por
fuentes tradicionales (principalmente los padres de los cinco primeros
siglos), clásicas y filosóficas, y apoyados en la argumentación racional en
cuanto al entendimiento correcto de las diversas autoridades. En
consecuencia, los escolásticos reformados –comenzando en el tiempo de la
Reforma misma en los aspectos escolásticos de las teologías de Vermigli,
Musculus y Hyperius– ciertamente buscaron formular de manera lógica y
racional un cuerpo doctrinal defendible, pero al mismo tiempo buscaron
formular un cuerpo doctrinal defendible a la luz de los mejores resultados
exegéticos del tiempo y a la luz de la tradición católica a la cual
reclamaron. La argumentación racional nunca desplazó el interés exegético
–en realidad, los teólogos protestantes escolásticos del siglo XVII asumirían
que la defensa de su teología estaba fundada en su relación íntima con la
exégesis.[341]

La evaluación de Muller se convirtió rápidamente en la evaluación de

muchos. La metodología teológica de la ortodoxia reformada fue, en primera
instancia, exegética. Con el objetivo de conseguir un agarre más firme en su
metodología, examinaremos esto desde un punto estratégico sobre –qué no es–
un método híper-silogístico, un método aristotélico y racionalista y un método
universal –y qué es– un método pre-crítico, un método basado en la exegesis, un
método Cristo-céntrico, Histórico-Redentor y un método de fuentes múltiples.
Las cuatro características metodológicas del final son especialmente visibles en
los escritos de Owen.

b. Un método no híper-silogístico
Su método no estaba reducido a una argumentación silogística ad nauseam.
[*] De hecho, Muller dice: “Pocos de los protestantes ortodoxos o escolásticos se
desviaron del recurso constante y exclusivo hacia el silogismo como un método
de exposición.”[342]
La argumentación silogística sí fue utilizada, pero mayormente en
contextos polémicos y no como una herramienta exegética. La lógica –la ciencia
de la inferencia necesaria– fue utilizada por la ortodoxia reformada en la
extracción de conclusiones buenas y necesarias desde el texto de la Escritura,
[343] pero fue siervo y no el señor del intérprete. Muller dijo que “la emisión de
las conclusiones lógicas aparece como uno de los pasos hermenéuticos finales en
el método [exegético reformado ortodoxo].”[344]

c. Un método no Aristotélico y Racionalista

El escolasticismo protestante de la era post-Reforma debe ser diferenciada

del racionalismo. La ortodoxia reformada no puso la razón humana sobre, o
incluso igual, a la revelación divina.[345] El lugar y función de la razón estaba
subordinada a la autoridad de la Escritura. La razón fue un instrumento, no un
principio axiomático.[346] Los protestantes escolásticos usaron un
Aristotelianismo modificado (o cristianizado) “que tiene sus inicios en el siglo
XIII.”[347] Muller lo explica:

Es importante reconocer lo que implicó este uso y lo que no. El

Aristotelianismo cristiano de la ortodoxia protestante se basó en reglas de
lógica y estrategias como la causalidad cuádruple con el objetivo de
explicar y desarrollar su fórmula doctrinal –y solo muy pocas veces, si
alguna, para introducir una escala completa de metafísica o física racional a
su teología. Contrario a lo que algunas veces se dice, la causalidad
cuádruple (es decir, causas eficientes, formales, materiales y finales) no
implica una metafísica particular. De forma específica, esto no es por
naturaleza “determinista.” Uno puede usar el modelo para delinear los
patrones soteriológicos del decreto eterno de Dios y su ejecución en el
tiempo; así como uno también puede usar el modelo para describir las
causas y los efectos de la pecaminosidad y conducta moral humana, o uno
puede usar el modelo para explicar como un carpintero hace una mesa. El
resultado a gran escala del Aristotelianismo cristiano no fue, en otras
palabras, un cristianismo fundamentalmente aristotélico: ¡Aristóteles habría
repudiado esta híbrida filosofía con su Dios infinito quien creó el mundo a
partir de la nada! Había, ciertamente, menos imposición de metafísicas
racionales en la teología de las afirmaciones ortodoxas del decimoséptimo
siglo sobre la eternidad divina, omnisciencia e inmutabilidad que las que
hay en el siglo XX de un Dios cambiante cuyo ser está en fluctuación y
quien carece de presciencia sobre las contingencias futuras.[348]

Van Asselt menciona, “la ecuación superficial del Aristotelianismo y el

Escolasticismo ya no se sostiene.”[349]

d. Un método no Universal
 Simplemente porque un autor utilizó el método escolástico en algunos
escritos no significa que lo usó en todos. Por ejemplo, Muller pone a Beza como
ejemplo.[350] En otra parte, Muller dice: “En el caso de Perkins, Ames, Voetius y
Baxter, las obras sobre la piedad y de teología escolástica emanaron desde las
mismas plumas.” [351] Muller continúa diciendo:

No hay separación clara entre el escolasticismo protestante y la teología

federal. Los teólogos que escribieron obras sobre la piedad que siguieron un
método “´positivo” o “catequético” también escribieron más obras técnicas
y académicas usando el método escolástico –y muchas de las obras
escolásticas, así como obras “positivas” fueron a su vez pactuales en su
teología.[352]

Esta observación se aplica a Johannes Cocceius y a John Owen. Como

veremos, Owen utilizó el método escolástico en algunos tratados y un enfoque
pastoral práctico en otros. Ambos, Cocceius y Owen también utilizaron el
modelo federal, así como el modelo loci (división por temas) a veces. También,
dentro de su obra Teología Bíblica de Owen, él usa el método escolástico, pero a
su vez lo ridiculiza.[353] Esto muestra que Owen obviamente podía utilizar un
método completamente consciente de que este había sido abusado por otros y
que el método escolástico era solo una metodología y no una teología.

e. Un método pre-crítico

La ortodoxia reformada obviamente precede a la Ilustración y al ataque

crítico sobre las Sagradas Escrituras. La Ilustración dio a luz, entre otras cosas, a
un enfoque racional de la interpretación de la Escritura. Esto puede ser visto, por
ejemplo, en el desarrollo temprano de la Teología Bíblica, como se mencionó
anteriormente. La Típica Ilustración racionalista y el anti-supernaturalismo se
hacen evidentes en las siguientes declaraciones hechas por Benjamín Jowett, un
profesor de griego en Oxford de a mediados del siglo XIX. David C. Steinmetz
cita a Jowett y comenta:

Jowett argumenta que “la Escritura tiene un único significado –el

significado que tuvo en la mente del profeta o evangelista quien lo expresó
o escribió, a los oidores o lectores que lo recibieron primero.”[354] La
Escritura debería ser interpretada como cualquier otro libro y las adiciones
posteriores y tradiciones veneradas que rodean su interpretación deberían,
por lo general, ser dejadas de lado o descartas drásticamente. “El verdadero
 uso de interpretación es deshacerse de la interpretación, y dejarnos solos en
compañía del autor.”[355]

Jowett reduce claramente el significado solo a la intención del autor

humano. En la teoría crítica hermenéutica no había cabida, en lo absoluto, para
el concepto medieval del “doble sentido literal”[356] o para los conceptos de la
Reforma y post-Reforma de sensus literalis (sentido literal), analogia Scripturae
(analogía de la Escritura), analogia fidei (analogía de la fe), y scopus Scripturae
(objetivo o centro de la Escritura).[357] En el pensamiento post-moderno, el
hombre, y el lector, es el rey de la interpretación; en el razonamiento
moderno/Ilustración el hombre, y el autor lo era. Sin embargo, en la Edad Media,
en la Reforma y la Post-Reforma, aunque a través de principios hermenéuticos
diferentes, el significado de la Escritura no era determinado solo por la intención
del autor humano o el lector. En última instancia, el significado de la Escritura
era determinado por Dios, el autor de la Escritura.[358]

f. Un método basado en la exégesis[359]

Aunque los ortodoxos reformados fueron únicos, confesionalmente, en un

sentido histórico (la Confesión Belga, el Catecismo de Heidelberg, los Cánones
of Dort, la Confesión de Fe y los Catecismos Mayor y Menor de la Asamblea de
Westminster), eso no significó que vieron culminada la tarea exegética y, por lo
tanto, innecesaria; o que no había lugar para desacuerdos sobre la exégesis de
textos individuales. Muller comenta:

El biblicismo ortodoxo del siglo XVII no debe ser interpretado como

una era de exégesis dogmatizada, desprovista de análisis textual cuidadoso
y exenta de toda variedad de interpretación entre aquellos de convicción
ortodoxa confesional. Por el contrario, este periodo debería ser visto como
la gran época de estudio protestante lingüístico y judaico del análisis textual
que condujo a producciones monumentales como la Biblia Políglota de
Londres (London Polyglot Bible) … la ortodoxia protestante debe ser
reconocida como la que produjo gran variedad o diversidad de obras y
comentarios exegéticos, partiendo de ensayos de texto- crítico, a
anotaciones textuales, anotaciones teológicas, comentarios lingüísticos
basados en el estudio de lenguas afines y judaicas, comentarios doctrinales
y homiléticos, y, en efecto, todas las formas de permutaciones y
combinaciones de estos diversos tipos de obras.[360]
 La exegesis bíblica, de hecho, experimentó un resurgimiento de clases
entre los reformados ortodoxos del siglo XVII. Muller comenta:

Contrario a mucha de la “sabiduría otorgada” que concierne al siglo

XVII, la era de ortodoxia fue un tiempo de gran desarrollo exegético,
literario y lingüístico en el protestantismo –y, en efecto, fueron los exégetas
ortodoxos los responsables de los principales “monumentos” de la
erudición bíblica.[361]

Trueman menciona: “El siglo XVII atestiguó una prosperidad notable de

estudios lingüísticos y exegéticos, conducidos tanto por las exigencias positivas
como las polémicas de la determinación del protestantismo para con la Escritura,
en los idiomas originales, por ser ella la Palabra –y palabras– de Dios.”[362]
Trueman continúa en otra parte:

Una vista relevante de la autoridad e integridad del texto bíblico como

la Palabra de Dios escrita fue el factor más grande que movió el desarrollo
de la atención minuciosa de los idiomas bíblicos y otras lenguas afines, así
como cuestiones de textos históricos y críticos. La idea de que los
reformados del siglo XVII no estaban interesados en el cuidado de la
exégesis bíblica o en el contexto literario y lingüístico de la Biblia es
simplemente falso. De hecho, el trabajo lingüístico y exegético de este siglo
fue mucho más elaborado que aquellos hechos al comienzo de la Reforma.
… la exegesis de la ortodoxia reformada está lejos de mito popular de esta
guiada ciegamente bajo un principio dogmático.[363]

g. Un método Cristo-céntrico, Histórico-Redentor

Los ortodoxos reformados no solo fueron impulsados por la exégesis. Su

hermenéutica fue una que usó la Biblia entera, evidenciado en tales conceptos
como su gran perspectiva matizada de sensus literalis (sentido literal), analogia
Scripturae (analogía de la Escritura), analogia fidei (analogía de la fe) y scopus
Scripturae (objetivo o centro de la Escritura).[364] Este aspecto es de vital
importancia para entender los matices envueltos de estos conceptos con el
propósito de un entendimiento correcto de los ortodoxos Reformados y de John
Owen, en particular.
Sensus literalis fue una idea compleja para la ortodoxia reformada. Esta
es definida por Muller de esta manera:
 El sentido literal o gramatical del texto de la Escritura se distingue en
(1) sensus literalis simplex, el sentido literal simple, encontrado en la
gramática y en el significado de las palabras individuales, y (2) sensus
literalis compositus, el sentido literal construido o compuesto, el cual se
infiere de la Escritura entera o de pasajes individuales pero claros, y por
tanto normativo, cuando el sentido literal simple del texto en cuestión
pareciese violar el articuli fidei (artículo de fe o doctrina Cristiana) … o los
praecepta caritatis (preceptos de amor o éticas cristianas)…[365]

Esta definición es importante históricamente al menos por dos razones:

(1) fue una negación implícita de la quadriga medieval (es decir, patrón
cuádruple de significado: literal o histórico, tropológico o moral, alegórico o
doctrinal, y anagógico o definitivo/escatológico);[366] y (2) fue una protección
contra el hiper-literalismo racionalista del Socinianismo, el cual fue usado para
negar elementos cruciales de la doctrina histórica occidental de Dios.
La quadriga fue un paradigma hermenéutico utilizado desde el tiempo de
John Cassian[367] que fue reemplazado por los reformadores y especialmente por
los ortodoxos reformados de la Post-Reforma con un enfoque más simple,
aunque aún complejo. Aunque ellos argumentaron que cada texto tenía solo un
sentido literal, ellos también observaron “distintos niveles de significado”[368] o
“diversos sentidos”[369] pertenecientes “a la intención particular del
Espíritu.”[370]
Si las palabras del texto no pudiesen sostenerse por sí mismas sin
contradecir alguna enseñanza clara de la Escritura, entonces la intención del
autor (y en última de instancia de Dios) fue la de ir más allá de las palabras
mismas sea por una figura literaria, tipología o profecía. De cualquier forma, el
sentido es uno –es decir, el verdadero significado concebido por el autor, quien
es Dios. Cada texto tiene un significado, el significado proyectado por Dios, y
ese significado es comunicado ya sea, mediante las palabras propiamente del
texto o en sí mismas (es decir, gramáticamente) o a través de las palabras
impropiamente del texto o en lo que significan (es decir, espiritualmente,
figurativamente, tipológicamente).[371]
La intención de la autoridad Divina nunca cambia. Lo que Dios reveló,
por ejemplo, en Oseas 11:1, siempre tuvo un significado cercano-histórico y uno
lejano-escatológico/cristológico (Mateo 2:15), a pesar de no ser necesariamente
entendido así por Oseas o su audiencia.[372] Muller cita a Aquino en este punto
de forma favorable: “el sentido literal es aquel que el autor proyecta, y el autor
de la Escritura es Dios.”[373]
 Analogia Scripturae, como Muller la define, implica “la interpretación de
los pasajes de la Escritura que son poco claros, difíciles o ambiguos
comparándolos con los pasajes que son claros y precisos que hacen referencia a
la misma enseñanza o evento.”[374]
Analogia fidei, sin embargo, es más amplio que analogia Scripturae. Esta
se refiere a:

El uso de un sentido general del significado de la Escritura construido

desde el loci claro o evidente … como la base para interpretar textos poco
claros o ambiguos. A diferencia de la analogia Scripturae más básica … la
analogia fidei presupone un sentido del significado teológico de la
Escritura.[375]

Ambas herramientas de interpretación (y el senses literalis) presuponen

“el carácter canónico de la Escritura entera y la suposición de que el canon,
como tal, fue inspirado y es la regla infalible de la fe.”[376]
Esta hermenéutica de “la Biblia como un todo” fue también manifestada
en su entendimiento del scopus de la Escritura (es decir, scopus Scripturae).
[377]9[8] Aunque el scopus podría referirse a la perícopa inmediata, esta también
tuvo un enfoque redentor-histórico más amplio. Scopus, en este último sentido,
se refiere al centro u objetivo de la revelación canónica en su totalidad, a la cual
la Biblia entera apunta. Para los reformadores y para los ortodoxos reformados
del siglo XVII, Cristo era el scopus de la Escritura.
La Primera Confesión Helvética de 1536 le dio una expresión Reformada
a este concepto en el Artículo V, titulado “El Tema central de la Escritura.”[378]
La primera oración del artículo menciona lo siguiente:

La posición de toda la escritura canónica (o del canon escritural actual)

es que, ese Dios es bondadoso de corazón (o muestra bondad) a la raza
humana, y que Él ha proclamado (o demostrado) su bondad (o buena
voluntad) a través de Cristo su Hijo.[379]

William Ames dice que “El Antiguo y el Nuevo Testamento pueden

reducirse a estos dos encabezados principales. Las Antiguas promesas de que
Cristo vendría y las Nuevas declaraciones de que él ha venido.”[380] Kelly M.
Kapic dice sobre John Owen:

Para Owen, toda la Escritura apunta a Cristo, ya que “la revelación de la

persona de Cristo y su ministerio es el fundamento en donde todas las
 instrucciones de los profetas y apóstoles para la edificación de la iglesia se
encuentran edificadas y en el cual están determinadas” (Works, 1:314-315).
Owen intenta evitar la pérdida del contexto original y el significado de
algún pasaje del Antiguo Testamento; sin embargo, se mantiene firme en
que un exégeta cristiano debe encontrar el significado Cristológico del
pasaje.[381]

Isaac Ambrose da una expresión elocuente del concepto de Cristo como

el scopus de la Escritura en el pensamiento Reformado posterior:

Mantén a Jesucristo a tu vista, en la lectura minuciosa de las Escrituras,

como el fin, tema y sustancia de esta: ¿Qué es la Escritura entera, sino por
así decirlo, las vestiduras en la que está envuelto el santo niño Jesús? 1.
Cristo es la verdad y sustancia de todos los tipos y sombras. 2. Cristo es la
sustancia y el sujeto del Pacto de Gracia y de todas las administraciones de
esta. En el Antiguo Testamento Cristo está cubierto con un velo y en el
Nuevo Cristo es revelado. 3. Cristo es el centro y el punto de encuentro de
todas las promesas; porque en Él las promesas de Dios son Sí y Amén. 4.
Cristo es aquello indicado, sellado y exhibido en los Sacramentos del
Antiguo y Nuevo Testamento. 5. Las genealogías de la Escritura son usadas
para llevarnos a la verídica línea de Cristo. 6. Las cronologías de la
Escritura son para hacernos ver los tiempos y estaciones de Cristo. 6. Las
leyes de la Escritura son nuestros profesores de escuela que nos llevan a
Cristo: las leyes morales para corregirnos y las ceremoniales para
dirigirnos. 8. El evangelio de las Escrituras es la luz de Cristo, donde sea
que lo escuchemos y sigamos, las cuerdas de amor de Cristo, por las cuales
somos llevados en dulce unión y comunión con Él. Es el mismo poder de
Dios para salvación para todos los que creen en Jesucristo y, por tanto,
considera a Cristo como la misma sustancia, médula, alma y tema principal
de la Escritura entera.[382]

Muller, comentando sobre el scopus en el pensamiento reformado del

siglo XVII, dijo:

Cristo ... es el fundamentum y el scopus[†] de la Escritura en la medida

en que él es el centro redentor sobre el cual descansa todo el principium
cognoscendi[‡] o fundamento cognitivo y en quien se encuentra su unidad.
[383]

Y también;
 Las teologías de los reformadores y de sus sucesores ortodoxos
ubicaron constantemente a Cristo en el centro de sus debates sobre la
redención, entendieron consecuentemente a Cristo como el centro y el
cumplimiento de la revelación divina, e igualmente de manera uniforme
entendieron la causalidad de la salvación como cimentado en el propósito
divino. Cristo, como Mediador, debe estar subordinado al propósito divino,
incluso cuando Cristo, considerado Dios, sea el único quien, con el Padre y
el Espíritu, decreta la salvación desde antes de la fundación del mundo: la
teocentridad causal garantiza la redención Cristo céntrica. Sin embargo, ni
la doctrina de Dios ni la doctrina de Cristo sirve como la base de un sistema
cuidadosamente deducido: el loci mismo surge de la interpretación de la
Escritura.[384]

James M. Renihan, comentando sobre la teología confesional de los

ortodoxos reformados, dice:

Es necesario insistir en que hay un paso más para identificar en este

proceso, lo que quiere decir que, de acuerdo con Atanasio, los confesores
reformados ingleses entendieron que su declaración implicaba que Cristo es
el tema central de toda la Escritura. Esto es evidente en al menos dos
formas. Primero, los autores reformados, siguiendo el texto de la Sagrada
Escritura, argumentan que Cristo es la encarnación de la gloria de Dios. Si
el tema central de la Escritura es darle toda la gloria a Dios, y toda la gloria
viene a Dios a través de él, entonces, por definición, esta declaración debe
hacer referencia a la persona de Jesucristo. En segundo lugar, ellos
reconocieron la estrecha relación presente entre ambos testamentos y los
libros constituyentes. El Antiguo, ya sea considerado como un todo o en sus
partes, es una anticipación de la obra de Dios en Cristo. Desde el
protevangelium[±] hasta la revelación histórica del Pacto de Gracia en la
historia de Israel, todo ansiaba su llegada. Del mismo modo, el Nuevo es la
revelación completa de las promesas progresivamente reveladas en el
Antiguo. Esta unidad encuentra plenitud en Jesucristo y su obra. En cada
lugar, la Biblia señala a Cristo, —él esla finalidad—, el tema central y
primario de la Escritura.[385]
De acuerdo con la ortodoxia reformada, entonces, Cristo es el scopus
(tema) hacia el cual la Escritura entera tiende a dirigirse. Esta perspectiva del
scopus de la Escritura estuvo íntimamente relacionada a su perspectiva sobre la
relación entre los testamentos. La relación entre los testamentos ha sido vista en
términos de una idea central promesa/cumplimiento, figura/realidad,
tipo/antitipo.[386] Por lo tanto, “el Nuevo testamento puede ser entendido como el
intérprete del Antiguo.”[387] La revelación fue progresiva, auto-interpretativa y
consumada en la venida de Cristo.
Aquí debemos ser cuidadosos de no difundir los conceptos más recientes
neo-ortodoxos de Cristocentricidad en los datos históricos. La Cristocentricidad
de la Reforma y la Ortodoxia Reformada fue Histórica-Redentora y no como el
principio teológico elemental, como Muller señala.[388] En otras palabras, viene
como resultado del funcionamiento Escritural del principium cognoscendi
(principio de conocimiento) o base cognitiva de nuestro conocimiento de Dios.
La Escritura, y no Cristo el Mediador, es un principio fundamental o fundamento
de la teología en la Ortodoxia Reformada.[389] Ellos iniciaron con la Escritura y
concluyeron en la centralidad de Cristo en términos de historia salutis. Su
centralidad en Cristo es revelacional y en conexión a la redención. Como Muller
dice, tal “cristocentridad coloca a Cristo de forma consistente en el centro
histórico y soteriológico de la obra de redención.”[390] Pero aún debemos tener
cuidado con el término de cristocentridad. La cristología no debe ser vista como
el dogma central de la ortodoxia reformada. Como Muller dice:

Tales doctrinas de Dios, predestinación, Cristo y Pacto no proveen

alternativas entre sí, sino que son focos coordinados–y la presencia de cada
uno de estos aspectos en la teología no descansa en un proceso racional y
deductivo, sino en su presencia como loci (temas centrales) en la exegética
o tradición interpretativa de la iglesia.[391]
El método de la ortodoxia reformada, entonces, comenzó con el texto de
la Escritura y su exégesis, pasando a la síntesis de la Escrituras en términos de
interpretación de pasajes difíciles a la luz de otros más claros e identificando su
tema unificador (es decir, de la Escritura) o temas basados en sus diversos
niveles de significado,[392] y entonces (y solo entonces) categorizando las
conclusiones exegéticas y canónicas-teológicas en el método dogmático loci,
usado desde hace mucho tiempo.

h. Un método de fuentes múltiples[393]

Como se señaló anteriormente, el método de la ortodoxia reformada fue

fundamentalmente exegética y basada en las Escrituras. Pero la ortodoxia
reformada quería ubicar sus conclusiones dentro de la larga tradición de teología
occidental. Ellos lo consiguieron utilizando diversas fuentes en el proceso de su
formulación teológica. Muller identifica las fuentes de la ortodoxia reformada,
en términos de iniciativa general teológica de ellos, de la siguiente manera:

1) Escritura, exégesis y disciplinas secundarias; 2) los credos antiguos y

las confesiones de las Iglesias reformadas; 3) los padres de la iglesia; 4) la
tradición teológica en general, incluyendo doctores medievales y los
reformadores; y 5) la tradición filosófica y la razón, especificado como
lógica, retórica, y sus aplicaciones metodológicas.[394]
◆◆◆

 6. JOHN OWEN Y LA TEOLOGÍA
FEDERAL EN EL PROTESTANTISMO
ORTODOXO
Richard C. Barcellos[*]

Bosquejo: “John Owen y la Teología del Federal en el Protestantismo

Ortodoxo”[†]

1. John Owen: Teólogo Reformado Ortodoxo.

1. La Educación De Owen.
2. Las Fuentes De Owen.
3. El Contexto Intelectual De Owen.
4. Los Escritos De Owen.
5. El Uso De Owen De Los Principios Y Trayectorias Claves
De La Hermenéutica.
2. La Teología Federal Entre Los Protestantes Ortodoxos Reformados.
1. William Perkins
2. William Ames.
3. Johannes Cocceius.
4. Nehemiah Coxe.
5. Herman Witsius.
6. Jonathan Edwards.
3. John Owen: ¿Teólogo Reformado Ortodoxo Federal?

1. John Owen: Teólogo Reformado Ortodoxo

¿De qué forma se relaciona lo que vimos en el capitulo anterior sobre la

metodología escolástica reformada con John Owen, y también con el resto de los
puritanos y teólogos de la escuela reformada? John Owen encaja en la era de la
alta ortodoxia cronológicamente, metodológicamente y teológicamente. Por
tanto, debemos suponer que utilizó las herramientas metodológicas de su tiempo.
Esto se ha evidenciado en diversos estudios recientes.[395] Hay por lo menos
cinco razones por las que Owen debe ser considerado un teólogo reformado
ortodoxo: su educación, sus fuentes, su contexto intelectual, sus escritos, y el uso
de principios y trayectorias claves de la hermenéutica. Estas razones son
estándar entre la literatura secundaria.

a. La educación de Owen

Como se comentó en la sección biográfica de Owen, él recibió una

educación rudimentaria, ingresó a la academia clásica y privada de Oxford,[396] y
luego entró a la escuela de Queens, Oxford a la edad de 12 años.[397] El plan de
estudios en Oxford, aunque fue afectado tanto por el Renacimiento como por la
Reforma, fue básicamente medieval.[398] El profesor más influyente en Oxford
para Owen fue su tutor Reformado, Thomas Barlow.[399] Barlow daba clases de
metafísica y era la principal autoridad de la Universidad en las polémicas.[400]
Barlow creó una bibliografía para los estudiantes de teología. El debate de
Trueman sobre este punto es fascinante y relevante y, por tal motivo, será citado
con suma frecuencia. Él dice:

Una idea del tipo de énfasis bibliográfico al que se habría expuesto un

estudiante de teología en Oxford en los días de Owen es proporcionada en
la fascinante y póstumamente difundida lista de lectura teológica básica de
Thomas Barlow, tutor de Owen. Barlow permite que sus convicciones sobre
la naturaleza de la teología y del conocimiento humano de Dios moldeen la
lista: hay una luz de la naturaleza y una luz de las Escrituras que son los
fundamentos de la teología natural y la teología revelada, respectivamente.
De estos, Barlow enfatiza a Tomás de Aquino, y los comentaristas de
Aquino, como de uso particular, mostrando sus fuertes instintos tomistas, de
los cuales atañe de manera semejante en Owen. Barlow procede de
inmediato, sin embargo, a enumerar más de seis páginas de ediciones de los
textos hebreo y griego del Antiguo y Nuevo Testamento, de la Septuaginta
y la Vulgata, y varias ayudas léxicas y lingüísticas. Luego sigue con
secciones dedicadas a comentarios bíblicos (desde antiguos a modernos y
que reflejan muchas perspectivas teológicas, desde ortodoxos hasta
heréticos), obras sobre la sociedad judía antigua, una variedad de libros
sobre el canon, bosquejos básicos de la historia de la iglesia primitiva y
 libros sobre los escritos apócrifos y no canónicos antiguos. Por tanto, las
primeras 21 de las 70 páginas del libro están dedicadas específicamente a
libros de relevancia directa para comprender el texto y el contexto de las
Escrituras. Luego, un poco más adelante en el tratado, Barlow dedica
tiempo a enumerar libros útiles sobre cronología y geografía bíblica,
incluyendo mapas, con los que el estudiante de la Biblia debería estar
familiarizado. El énfasis bíblico, incluso en esta lista de libros
proporcionados por los mayores teólogos filosóficos de Oxford del siglo
XVII, es claro y ejemplar.[401]

La educación universitaria de Owen lo expuso a un método de estudio

escolástico a través de su plan de estudios y de sus profesores, sobretodo Barlow
y John Prideaux.[402] Su educación lo forzó a estudiar varias fuentes y
familiarizarse con las corrientes intelectuales (movimientos y personas) del
pasado y presente, como será visto más abajo. Este tipo de educación
seguramente prepararía a un joven para poner en práctica una metodología
teológica la cual, como hemos visto, fue el método de los ortodoxos reformados.
b. Las fuentes de John Owen

Al modo de los reformados ortodoxos, John Owen utilizó diversas fuentes en

su método teológico. Esto se hace evidente por lo menos de dos formas: en su
biblioteca y en las citas y referencias en sus escritos.
Respecto a la biblioteca de Owen, Barry Howson dice, “En 1684 su
extensa biblioteca fue vendida en una subasta pública. Esta estaba compuesta por
1,418 tratados en latín, 32 volúmenes encuadernados de manuscritos en griego y
latín, y 1,454 libros en inglés.”[403] La biblioteca de Owen “incluía los mejores
autores de teología patrística, medieval y contemporánea”[404] y “colecciones
sobre filosofía, historia, geografía y de relatos de viajes alrededor del
mundo.”[405]
Las fuentes de las que Owen hacía referencia en sus escritos eran tanto
de autores cristianos como no cristianos. Rehnman registra a Eurípides, Hesíodo,
Homero, Horacio, Eliano, Plutarco, Aristóteles, Plauto, Suetonio, Plinio y
Virgilio como aquellos no cristianos citados en diversas obras de Owen.[406]1
Asimismo, Owen también con frecuencia citó la literatura patrística. Rehnman
hace una lista de los siguientes nombres y números de referencias: Ambrosio 36,
Agustín 206, Crisóstomo 57, Clemente de Alejandría 50, Clemente de Roma 33,
Epifanio 36, Eusebio 94, Gregorio Nacianceno 16, Gregorio de Nisa 2, Hilario
12, Ignacio 25, Ireneo 30, Jerónimo 92, Justino Mártir 44, Lactancio 32,
Orígenes 55, y Tertuliano 122.[407] Owen citó (tanto positivamente como
negativamente) diversos escolásticos medievales; entre ellos se encuentran
Anselmo, Aberlardo, Pedro Lombardo, Juan de Damasco, Bernardo de Claraval,
Escoto, Buenaventura y especialmente Tomás de Aquino.[408]
La educación de Owen obviamente fue un instrumento en la formación de su
biblioteca personal y en el posterior uso de las fuentes a las cuales hizo
referencia en sus escritos.
c. El contexto intelectual de Owen

John Owen fue un teólogo posterior a la Reforma, y anterior a la

Ilustración. Estudios recientes han concluido que su contexto intelectual fue
ecléctico. Varias personas influyentes jugaron un rol único en la formación de su
pensamiento y método. Rehnman enumera cinco de ellas: la tradición reformada,
el humanismo, un escolasticismo renovado y revitalizado, eclecticismo
filosófico, y agustinianismo.[409]

d. Los escritos de Owen

Distintos atributos de los escritos de Owen dan testimonio de la realidad

de su metodología y teología ortodoxa reformada. Él utiliza varios métodos para
la articulación de teología. La edición de Estandarte de la Verdad (Banner of
Truth) de Las Obras de Owen descompone los 23 volúmenes en 4 divisiones:
Doctrinales (I-V), Prácticos (VI-IX), Controversiales (X-XVI), y Expositivos
(XVII-XXIII [El comentario de Owen sobre Hebreos]). Esto muestra la variedad
de enfoques que Owen tomó para articular su teología. Él utilizó el método
escolástico,[410] un método exegético/expositivo,[411] un método más federal o
lineal/histórico-redentor,[412] un método catequético,[413] y otras veces un
método de sermones más eclesiásticos.[414] Mientras articulaba su teología,
estuvo en constante discusión con la tradición cristiana.
Trueman menciona, “Owen también articuló su teología en términos de
exegesis cuidadosa y de diálogo constructivo con las tradiciones exegéticas y
teológicas de la iglesia.”[415] De acuerdo con Trueman, en otra parte, los
comentarios de Owen sobre la epístola de Hebreos muestra algunas de las
características de la ortodoxia reformada señaladas anteriormente. Él dice,
“como Henry Knapp ha demostrado en impresionantes detalles ... el comentario
de Owen sobre los Hebreos es una obra maestra de lingüística, exégesis textual,
interacción con tradiciones exegéticas y síntesis teológica.”[416]

e. El uso de Owen de los principios y trayectorias claves de la

hermenéutica
 i. El Espíritu Santo es el único e infalible intérprete de la Biblia

De manera clásica, pre-crítica y ortodoxa reformada, Owen articula de forma

breve su perspectiva de las hermenéuticas especiales y la Escritura:

A pesar de que la Escritura tiene muchas cosas en común con otros

escritos en donde se expresan las artes seculares y ciencias, sin embargo,
suponer que nosotros podamos alcanzar el sentido y la mente de Dios en
ellos por el mero uso de tales maneras y medios que aplicamos en la
investigación de verdades de otras naturalezas, es excluir toda
consideración de Dios, de Jesucristo, del Espíritu Santo, del fin de las
Escrituras en sí mismas, de la naturaleza y el uso de las cosas comunicadas
en ellos; y, en consecuencia, para derribar toda religión.[417]

Owen creía indudablemente y firmemente que la Biblia no debía ser

interpretada como cualquier otro libro. ¿Por qué? Ella –y solo ella– es la Palabra
de Dios. En su obra, Teología Bíblica, Owen menciona:

El único intérprete público, auténtico e infalible de la Escritura no es

otro que el Autor mismo de la Escritura, por cuya inspiración es la verdad,
y por quien esta posee su claridad y autoridad, que es, Dios el Espíritu
Santo.[418]
ii. El tema central de la Escritura es Dios en Cristo como Redentor

Cristo como scopus Scripturae (tema central de las Escrituras) puede ser
percibido en los escritos de Owen de muchas formas. En su obra sobre la
Persona de Cristo, Owen dice, “El fin de la Palabra misma, es instruirnos en el
conocimiento de Dios en Cristo.”[419] Unas pocas páginas luego continúa
diciendo: “Cristo es la imagen del Dios invisible, la imagen misma de la persona
del Padre; y el fin principal de toda la Escritura, especialmente del Evangelio, es
declararlo de la manera que es, y cómo él es de esa manera.”[420] En ambas
instancias él usa el término “fin “en un sentido técnico. En otras palabras, Cristo
es el scopus Scripturae.
Cristo como el scopus Scripturae puede ser visto también desde un punto
de vista exegético en Owen. En su comentario sobre Génesis 3:15, como la
primera promesa y el único medio para el rescate de los efectos del pecado –
Cristo, dice:

Este es el fundamento mismo de la fe de la iglesia; y si esto fuese

 rechazado, nada de la economía o dispensación de Dios hacia este, desde el
comienzo, puede ser entendido. Toda la doctrina e historia del Antiguo
Testamento debe ser rechazada como inútil, y no habría ningún fundamento
en la verdad de Dios para la introducción del Nuevo.[421]

Sin una interpretación soteriológica/Mesiánica de Génesis 3:15, en la

mente de Owen, la Escritura no tiene sentido. Una hermenéutica Cristo céntrica
es la base para una adecuada interpretación bíblica. En otra parte, escribiendo
sobre la “Unicidad de la Iglesia” a través de toda la historia de redención, Owen
argumenta que el objeto de la fe salvadora es “la Simiente que se encontraba en
la promesa.”[422] En este breve ejercicio, Owen argumenta que Dios dio primero
la promesa de la salvación a Adán (Génesis 3:15). La Iglesia de Dios está
fundamentada “en la promesa del Mesías dada a Adán.”[423] Owen argumenta
que toda revelación subsecuente sirve para desplegar la primera promesa del
evangelio a Adán. Esta promesa, en el pensamiento de Owen, es la primera
revelación del pacto de la gracia.[424] La revelación subsecuente desarrolla la
promesa del Redentor y, en efecto, depende de esta. En este tratado sobre la
Persona de Cristo, Owen dice:
Este principio siempre debe estar presente en nuestras mentes al leer la
Escritura, –a saber– que la revelación y la doctrina de la persona de Cristo y
su oficio, es el fundamento en donde todas otras instrucciones de los
profetas y apóstoles están construidas para la edificación de la iglesia, y en
donde ellas están establecidas; como lo declara Efesios 2:20-22. Asimismo,
nuestro Señor Jesucristo lo hace manifiesto, Lucas 24:26, 27, 45, 46. Si
dejas de lado estas consideraciones las Escritura no será aquello que han
sido diseñadas para ser, –a saber, una revelación de la gloria de Dios en la
salvación de la iglesia; ni tampoco cumplirán su propósito aquellas cosas
escritas en el Antiguo Testamento. Esto es lo que hacen los judíos quienes
no poseen este principio de interpretación. (Ver 2 Cor. 3:13-16.)
Por tanto, existen tales revelaciones de la persona y gloria de Cristo
atesoradas en la Escritura, desde el comienzo hasta el fin de ella, de modo
que puedan ejercitar la fe y hacer reflexionar a los creyentes en este mundo
y que, nunca serán, durante esta vida, completamente reveladas y
entendidas; y por meditaciones divinas de estas revelaciones es que consiste
gran parte de la vida de la fe.[425]

Para Owen, “la revelación y la doctrina de la persona de Cristo y su

oficio” es la clave de la hermenéutica que provee coherencia interpretativa para
toda la Escritura.
 La Cristocentricidad de Owen ha sido identificada por diversos estudios
recientes. En un artículo que trata de la Disertación sobre la Justicia Divina
(Dissertation on Divine Justice) de Owen y tiene por subtítulo “Un Ejercicio
sobre el Escolasticismo Cristo céntrico,” Carl Trueman dice, “su teología es, en
su centro mismo, enteramente Cristo céntrica.” Trueman titula su conclusión “El
Cristo centrismo de Owen,” y dice:

Afirmando la necesidad del sacrificio de Cristo, Owen está presentando

una teología reformada que no puede desplazar la persona histórica del
mediador del drama central de la redención. No puede haber justificación
eterna basada solamente en el decreto: la salvación está sumamente ligada a
la historia como a la eternidad. Aquellos que predican la necesidad de la
encarnación y de la expiación, únicamente sobre la voluntad decretada de
Dios, corren el riesgo de marginar la persona histórica de Cristo y
perjudicar la importancia de la salvación histórica. En este contexto, el
escolasticismo de Owen sirve, no para eclipsar a Cristo, sino para colocarlo
en el centro. De hecho, como es claro en su argumentación, si no fuese por
su entendimiento tomista de la relación causal de Dios con su creación y su
aceptación de la validez de la analogía del ser, Owen no tendría manera de
atacar la posición de sus oponentes. Si bien es cierto que el uso de tales
argumentos depende de presuposiciones que él no justifica, también es
verdad que algún rechazo de su validez hace que su Cristo centrismo
epistemológico sea insostenible. En el contexto de esta disputa, al menos, es
el rechazo de la teología natural, no su aceptación, la que es enemigo de la
teología Cristo céntrica.[426]

De hecho, Trueman va más lejos cuando dice que, sobre la cuestión de la

justicia divina y la encarnación, Owen “es probablemente no menos Cristo
céntrico que sus oponentes, incluyendo a Calvino mismo, sino aún más.”[427]
Kelly Kapic argumenta que la antropología de Owen está formulada “en
un patrón Cristo céntrico, señalando a Jesucristo como la verdadera encarnación
e imagen de Dios.”[428] Incluso el Sabbath es transformado cristológicamente por
Cristo, por ende, se muestra aún más la cristocentridad del pensamiento de
Owen.[429]
Sebastian Rehnman reconoce lo siguiente sobre Owen:

Su teología tiene, por toda su adherencia al escolasticismo y contrario al

argumento de la basta erudición moderna sobre la ortodoxia Reformada, un
carácter Cristo céntrico y práctico.[430]
 Richard W. Daniels muestra que no solamente la redención, sino la
creación y la providencia eran Cristo céntricas para Owen.[431] Comentando
sobre las doctrinas de la creación y la providencia en el pensamiento de Owen,
Daniels dice, “Es difícil concebir una perspectiva del propósito de Dios más
Cristo céntrica en la creación que esta, la cual sujeta la creación y la historia del
universo a la manifestación de la gloria de Dios en su restauración a través de su
Hijo.”[432] Luego de reconocer que la cristocentridad de Owen no fue única entre
los Puritanos Ingleses, él dice:

Sin embargo, en el desarrollo de este sistema teológico Cristo céntrico,

Owen fue insuperable. Las líneas que traza desde la doctrina de la persona
de Cristo son audaces, y lo bastante extenso para alcanzar cada sujeto de la
investigación doctrinal, mostrando que “por él, todas las cosas [incluyendo
todas las verdades doctrinales] consisten/subsisten.” (Col. 1:17)[433]

En las conclusiones de Daniels sobre su estudio acerca de la Cristología

de Owen, él le atribuye lo siguiente:

Una cosa es decir que la teología cristiana debería ser Cristo céntrica, y
otra muy distinta es entender realmente todo el espectro del loci teológico
Cristo céntricamente, o articular la teología de uno de una forma que
manifieste esta cristocentridad. Owen lo hizo, como hemos observado en la
relación al conocimiento de Dios, la creación, la providencia, la redención
del hombre, el reino mediador, la iglesia, y la vida cristiana.[434]

2. La Teología Federal entre los Protestantes Reformados Ortodoxos

No es ningún secreto que varios de los teólogos reformados ortodoxos

estructuraron la teología utilizando un modelo federal o del pacto. Hay muchas
fuentes (primarias y secundarias) disponibles para el lector contemporáneo que
de manera amplia muestran y abordan este modelo.[435] Examinaremos
brevemente algunos de los teólogos federales más importantes del siglo XVII
para establecer aún más el contexto en el que Owen escribió su Teología Bíblica
(BTO). Este estudio conciso abarca la teología federal como un método y no
como una escuela distinta.[436]
La teología federal o del pacto no comenzó en el siglo diecisiete. Los
reformados ortodoxos del siglo XVII construyeron sobre las labores de sus
predecesores reformados, y quienes edificaron sobre los trabajos de otros antes
que ellos. Teólogos como Zwinglio, Bullinger, Calvino, Ursino, Olevianus,
Rollock, Perkins, Ames y Ball desempeñaron papeles determinantes en el pronto
desarrollo de la Teología Federal.[437] Analizaremos de manera breve a algunos
de los principales contribuyentes al desarrollo del federalismo a principios y
finales del siglo XVII, e incluso en el siglo XVIII, para constituir aún más el
contexto más amplio de John Owen.

a. William Perkins

William Perkins, un Teólogo Inglés de finales del siglo XVI, fue profesor de
teología en Christ College, Cambridge.[438] Es conocido por algunos como el
padre o el principal arquitecto del puritanismo inglés. Tenía varias obras
notables, especialmente su obra El Arte de Profetizar (The Art of Prophesying) y
Una Cadena de Oro (A Golden Chaine). El Arte de Profetizar fue un manual
hermenéutico y homilético que influenció al Puritanismo Inglés y
Estadounidense.[439] Los que más influyeron en la teología de Perkins fueron
hombres como Juan Calvino, Pedro Mártir, Vermigli, Teodoro de Beza, Jerónimo
Zanchi, Casper Olevianus y Franciscus Junius.[440] Perkins usaba la lógica
Ramista mientras articulaba su teología. Peter Ramus fue un filósofo y
especialista en lógica francesa del siglo dieciséis que simplificó el Aristotelismo
y desarrolló un sistema de análisis que fue utilizado por los puritanos de
Cambridge y transmitido a sus sucesores.
El Ramismo analizaba el discurso definiendo y dividiendo. Los axiomas
eran divididos en dos partes o dicotomías. Las divisiones podían ser subdivididas
al final en sus unidades más pequeñas. Como efecto del humanismo en la lógica
Ramista, se hizo hincapié en la cualidad práctica. Esta contribución del
Ramismo en el Puritanismo instauró la tendencia en la exégesis Puritana de la
Escritura de crear sermones o tratados bajo dos consideraciones principales:
exposición/doctrina y uso.[441]

b. William Ames

William Ames, estudiante de William Perkins en Christ College, Cambridge,

llegó a ser profesor de teología en la Universidad de Franeker, Países Bajos en
1622. El trabajo principal de Ames fue su La Médula de la Teología (The
Marrow of Theology).[442] Esta obra fue muy influyente entre varios grupos de
protestantes en el siglo diecisiete. Sigue el uso de Perkins de la lógica Ramista
en la articulación de la teología. Ames ha sido llamado “el principal arquitecto
de la teología federal.”[443]
Ames fue el profesor de teología de Johannes Cocceius (ver más
adelante) y pudo haber sido la fuente detrás de dos de sus contribuciones al
federalismo: (1) una posición mediadora sobre la relación entre el ordo salutis y
la historia salutis y (2) el concepto de una abolición progresiva del pacto de
obras.[444] Comentando acerca de la enseñanza de Ames sobre la relación entre
el ordo y la historia salutis, van Vliet dice: "El movimiento horizontal y las
"revelaciones" verticales están continuamente en un estado de intersección; la
predestinación y el pacto se encuentran en unidad.”[445]
En su discusión "La Administración del Pacto de Gracia antes de la
Venida de Cristo", Ames combina aspectos del ordo salutis con aspectos de la
historia salutis. Hace esto en las tres grandes épocas históricas-redentoras del
Antiguo Testamento: de Adán hasta Abraham,[446] de Abraham hasta Moisés,
[447] y de Moisés hasta Cristo.[448] En cada época histórica-redentora, Ames
muestra cómo las etapas del ordo salutis fueron ejemplificadas o, como dice
Ames, "delineadas".[449]
Ames sostuvo lo que van Vliet llama "una forma de abolición
[progresiva] del pacto de obras."[450] Comentando sobre el Nuevo Pacto, Ames
dice:

El testamento es nuevo en relación con lo que existió desde el tiempo de

Moisés y en relación con la promesa hecha a los padres. Sin embargo, es
nuevo no en esencia sino en forma. En las circunstancias antiguas, la forma
de administración dio alguna evidencia del pacto de obras, del cual este
testamento es esencialmente diferente.[451]

Mientras discute sobre la libertad cristiana bajo el Nuevo Pacto, Ames

continúa diciendo, "La libertad viene, primero, acabando con el gobierno de la
ley, o la mezcla del pacto de obras, que mantuvo a los antiguos en cierta
esclavitud."[452] Ames consideraba que el Pacto Antiguo o Mosaico contenía
elementos del pacto de obras que no están incluidos en el Nuevo Pacto. Esto
bien podría ser de donde Cocceius escuchó por primera vez la abolición
progresiva del pacto de obras, aunque en forma de semilla. La teoría de la
abrogación progresiva de Cocceius será discutida abajo. Para finalizar, el método
de Ames para estructurar el pacto de gracia fue cronológico o siguiendo las
líneas históricas-redentoras.[453] Él también vio la promesa del redentor en
Génesis 3:15.[454]

c. Johannes Cocceius

Uno de los teólogos federales reformados del Protestantismo Ortodoxo más

importante y controversial del siglo diecisiete fue Johannes Cocceius (1603-
1669), un estudiante de Ames.[455] Aunque nació en Alemania, Cocceius vivió la
mayor parte de su vida en los Países Bajos. Asistió a la Universidad de Franeker
desde 1626 hasta 1629. Terminó su carrera docente como profesor de teología en
Leiden desde 1650 hasta 1669. Escribió comentarios, trabajos sobre filología,
dogmática, ética y su famosa Summa doctrinae de foedere et testament Dei
(Doctrina del Pacto y Testamento de Dios, 1648).[456] Esta fue la teología federal
continental clásica. "Mediante el concepto de foedus él buscaba hacer justicia,
asimismo en teología sistemática, a la naturaleza histórica de la narrativa
bíblica".[457]
Algunos de sus seguidores (a saber, Cocceianos) intentaron integrar
elementos de la filosofía cartesiana en su federalismo, "a pesar del rechazo de
Cocceius de tal unión".[458] Al integrar el pacto y el reino, "él desarrolló una
teología de la historia, o en sus propias palabras, "una teología profética".[459]
Cocceius mantuvo una opinión controvertida del Sábado/Sabbat, que fue
confrontada por Voetius y sus seguidores, así como también asuntos de la
continuidad y discontinuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.[460]
La postura de Cocceius sobre el pacto de obras infundió escatología en su
teología del Jardín del Edén.[461] “El pacto de obras facilitó la posibilidad de una
historia con un panorama escatológico.”[462] El paraíso “fue un símbolo y
garantía de una ‘mejor morada.’”[463] Él no fue el único reformado ortodoxo en
argumentar de esta manera. De hecho, como veremos, la convergencia de la
protología y la escatología a través de la doctrina del pacto de obras fue bastante
común. Cocceius vio el pacto de obras no como un contrato, "sino más bien
amicitia, una amistad —un concepto que tiene raíces medievales y que se
remonta hasta la antigüedad clásica.”[464] Consideraba el pacto de Dios como
"esencialmente monopleúrico" (unilateral) y, sin embargo, asumía un carácter
dipleúrico (bilateral) una vez que el hombre se comprometía y coincidía con la
"iniciativa pactal" de Dios.”[465]
Sostuvo una visión muy singular de la revelación progresiva en el sentido
de que vio el pacto de obras abolido de manera progresiva a medida que la
historia de la salvación se desarrollaba y avanzaba.[466] van Asselt comenta:

Una de las estructuras más peculiares en el sistema teológico de

Johannes Cocceius es ciertamente la doctrina de las llamadas aboliciones.
Esta doctrina, que está estrechamente relacionada con la doctrina del pacto
de obras y el pacto de gracia, se halla en las dos principales obras
sistemáticas de Cocceius: en la Summa Doctrinae de Foedere et Testamento
 Dei de 1648 (§58) y en la Summa Theologiae ex Scripturis repetita de 1662
(cap 31 §1). Brevemente formulada, esta doctrina describe unos cinco
grados (gradus) mediante los cuales Dios lleva al hombre a la vida eterna y
mediante los cuales las consecuencias de la transgresión del pacto de obras
a través de la Caída son abrogados gradualmente.[467]

Los cinco grados de la abolición de Cocceuis fueron: (1) por la caída, (2)
por el pacto de gracia revelado a través de la primera promesa de salvación
(Génesis 3:15)[468] y su desarrollo subsecuente en ambos testamentos, (3) por la
encarnación, (4) por el estado intermedio, y (5) por el estado eterno.[469] Estos
grados o etapas de la abolición combinan la historia salutis con el ordo salutis.
De hecho, dice van Asselt que, "los momentos históricos y existenciales se
combinan".[470] Cada época de la historia salutis tiene un estado de condición
respectivo en el ordo salutis.[471]
Cocceius vio el desplazamiento y el desarrollo a lo largo de las líneas
históricas de la salvación e intentó darle expresión por esa vía a la lenta pero
segura abolición del pacto de obras y al lento pero seguro pacto de gracia
cumplido progresivamente. Sus perspectivas dieron la impresión de abrir una
brecha entre los temas de perdón y justificación en el Antiguo y el Nuevo
Testamento y, por tal motivo, su teoría fue rechazada con firmeza por Voetius y
sus seguidores. Van Asselt argumenta que los mismos Cocceianos fallaron en
mejorar a su maestro de manera que reflejara fielmente su pensamiento y, por
este motivo, "la doctrina de las aboliciones como medio de coordinación de la
historia de la salvación y el ordo salutis fracasó, se volvió obsoleta y, por tanto,
desapareció de la Teología Cocceiana ".[472]
A pesar de sus rarezas, la mayor contribución de Cocceius fue el
desarrollo adicional de la utilización del concepto de pacto a lo largo de la
historia redentora (e incluso anterior a ella a través del pactum salutis)
estructurando su teología de una manera más histórica-lineal, aunque
ciertamente no de manera exclusiva. Conecto el pactum salutis, a los pactos de
obras y gracia. "Una de las características más importantes de la teología de
Cocceius es a lo que nos referiremos como su método histórico".[473] Cocceius
visualizaba la historia redentora como historia pactal y progresiva. Utilizó la
analogía Scripturae y analogia fidei, así como la analogía, tipología,[474] y “su
denominada exégesis profética”[475] método de interpretación y aplicación de la
profecía. A través de su postura de las aboliciones, "Cocceuis trajo consigo un
poderoso dinamismo en su visión del pacto, que simultáneamente le confirió una
fuerte orientación escatológica". Cocceius considera la revelación como
redentora, progresiva, y escatológica desde su inicio.[476]

d. Nehemiah Coxe.
Nehemiah Coxe fue un Bautista Particular.[477] Él es importante en nuestro
breve estudio al menos por tres razones: (1) Coxe fue un co-editor (y muy
probablemente el editor “principal”) de la Segunda Confesión de fe de Londres
Bautista Particular (Second London Confession of Faith)(2nd LCF);[478] (2)
Coxe concordaba con John Owen y con otros teólogos reformados ortodoxos del
siglo XVII sobre la función del pacto de obras en lo que se refiere al pacto
mosaico en la historia redentora;[479] y (3) Coxe es autor de Un Discurso acerca
de los Pactos que Dios hizo con los hombres ante la Ley (A Discourse of the
Covenants that God made with men before the Law), que está estructurado según
el modelo federal, y utiliza la nomenclatura teológica reformada ortodoxa, los
conceptos y las fuentes, y es semánticamente reformado ortodoxo, excepto en
partes de su exposición del pacto(s) abrahámico.[480]
El tratado de Coxe analiza el pacto de Dios con Adán, el pacto de Dios
con Noé y el (los) pacto(s) de Dios con Abraham.[481] Está construido en una
trayectoria lineal-histórica desde la creación, hasta la caída, y hasta la redención
de la manera Federal típica.
Coxe sostiene una visión Federal sólida del pacto de obras. Él la llama el
pacto de creación,[482] el pacto de obras,[483] el pacto de amistad,[484] y un pacto
de rica generosidad y bondad.[485] Coxe sostuvo que Dios creó a Adán a su
imagen con la ley escrita en su corazón. Fue la suma de esta ley el que fuera
promulgada en el Monte Sinaí y emitida más brevemente por nuestro Señor
"quien la redujo a dos grandes mandamientos en cuanto a nuestro deber tanto
para con Dios como para con nuestro prójimo.”[486] A esta ley moral se le agregó
"un precepto positivo en el que se le encargaba al hombre no comer del fruto de
un árbol que se encontraba en medio del Jardín del Edén".[487] El pacto de obras
o creación no fue coextensivo con la creación sino una adición a ella. Coxe dice:

En esto radica el misterio del primer convenio de Dios con el hombre y

de su relación con Dios fundada en ella. Esto no surgió inmediatamente de
la ley de su creación, sino de la disposición de un pacto conforme al libre,
soberano y sabio consejo de la voluntad de Dios. Por tanto, aunque la ley de
la creación es fácilmente comprendida por los hombres (y hay poca
controversia acerca de ella entre aquellos que no están corrompidos de
todos los principios de la razón y humanidad), sin embargo, el pacto de la
creación, el interés de la posteridad de Adán con él en ella, y la culpa del
 pecado original que regresa sobre ellos por ella, no son considerados por la
mayoría de la humanidad. Tampoco pueden ser entendidos sino a la luz de
la revelación divina.[488]
No es por alguna necesidad de la naturaleza que Dios entra en pacto con
los hombres, sino por Su buena voluntad. Tal privilegio y cercanía a Dios
como está incluido en el beneficio del pacto no puede ser el resultado
inmediato de la relación que tienen con Dios como criaturas razonables,
siquiera por un estado íntegro y perfecto.[489]

Adán poseyó “la promesa de una recompensa eterna bajo la condición de

su obediencia perfecta a estas leyes.”[490] El árbol de la vida funcionó
sacramentalmente como "un signo y garantía de esa vida eterna que Adán habría
obtenido por su propia y perfecta obediencia a la ley de Dios si hubiera
permanecido en ella."[491] La transgresión de Adán del precepto positivo de
Génesis 2:27 fue también una violación de “aquella ley eterna que se escribió en
su corazón.”[492]
Coxe ve el pacto de gracia, introducido a través de la promesa del
evangelio revelada, por primera vez en Génesis 3:15. La 2 ° LCF (1677), 7: 3
dice: "Este pacto [en contexto al pacto de gracia; cf., 7: 2] se revela en el
Evangelio; en primer lugar, a Adán en la promesa de Salvación a través de la
simiente de la mujer.”[493] En su Discurso sobre los Pactos (Discourse of the
Covenants), él dice:

11. Fue a causa de este designio de amor y misericordia que, cuando el

Señor vino al hombre caído en el jardín al aire del día, y lo encontró lleno
de horror y vergüenza por el conocimiento de su propia culpa, no ejecutó el
rigor de la ley sobre él. En su lugar, sostuvo un pacto con él que se
promulgó en una revelación de la gracia. Por este motivo, se le abrió una
puerta de esperanza en el establecimiento de un nuevo fundamento para su
aceptación para con Dios y para caminar de manera agradable delante de él.
1. Ya que, en la sentencia emitida a la serpiente (que principalmente
involucraba al Diablo, cuyo instrumento había sido para tentar al hombre, y
que probablemente se le ordenó permanecer en posesión de la serpiente
hasta haber recibido esta condenación, Génesis 3:15), se expresó una
bendita promesa de redención y salvación para el hombre. Esto debía
elaborarse por el Hijo de Dios formado de una mujer, y por tanto, de su
simiente, el hombre debía recibir la salvación prometida por fe y esperar en
ella. En esta promesa implícita se estableció el primer fundamento de la
iglesia tras la caída del hombre que debía alzarse de las ruinas del reino del
 Diablo para la destrucción de su obra mediante Jesucristo (1 Juan 3:8).[494]

Luego Coxe añade:

Desde el primer amanecer de la luz bendita de la gracia de Dios hacia

los pobres pecadores que se muestra débilmente en la promesa que se da a
entender en Génesis 3:15, los redimidos del Señor fueron llevados a una
nueva relación con Dios, en y por Cristo, la simiente prometida, mediante la
fe en él como se revela en esa promesa.[495]

Este entendimiento de Génesis 3:15 le da al tratado de Coxe un sabor

Cristo céntrico desde el principio. En el primer párrafo de su obra, dice:

La gran comunicación de la paz presente y felicidad eterna del hombre

está más estrechamente relacionada con la religión. Y toda verdadera
religión desde la caída del hombre debe manifestarse por revelación divina,
que Dios, por distintas partes y de una manera diversa,[496] ha dispuesto
para su iglesia. Él hizo que esta luz gradualmente aumentara hasta que todo
el misterio de su gracia fuera perfectamente revelado en y por Jesucristo en
quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento.
Dios, cuyas obras fueron todas conocidas por él desde el principio, ha
dispuesto y ordenado en todas las edades la revelación de su voluntad a los
hombres, sus pactos con ellos y todas las obras de su santa providencia
hacia ellos, en cuanto a la plenitud del tiempo y la reunión de todas las
cosas a la cabeza en Cristo Jesús. Entonces, en toda nuestra búsqueda de la
mente de Dios en las Sagradas Escrituras, debemos manejar nuestras
investigaciones con referencia a Cristo. Por lo tanto, el mejor intérprete del
Antiguo Testamento es el Espíritu Santo hablándonos en el nuevo. Ahí
tenemos la más clara luz del conocimiento de la gloria de Dios brillando
sobre nosotros en el rostro de Jesucristo, al desvelar aquellos consejos de
amor y gracia que estaban ocultos desde edades y generaciones anteriores.
[497]
Esta declaración no solamente es metódica para una comprensión Cristo
céntrica de las Escrituras, sino que también refleja el hecho de que Coxe
consideraba la revelación especial como progresiva. La 2 ° LCF, 7: 2 dice: "Este
pacto se revela en el evangelio; en primer lugar, a Adán en la promesa de
salvación a través de la simiente de la mujer, y luego mediante pasos adicionales
hasta completarse su plena revelación en el Nuevo Testamento." Coxe vio a
Cristo como el centro hermenéutico y objetivo principal de la toda la Biblia (es
decir, scopus).
Coxe utilizó los conceptos y la nomenclatura teológica ortodoxa
reformada. Por ejemplo, en el prefacio de su obra, Coxe dice:

La utilidad de toda la verdad divina revelada en las Sagradas Escrituras

y la gran importancia de lo que concierne particularmente a los convenios
federales que son el tema del siguiente tratado, y que son mi defensa de un
ensayo para descubrir la mente de Dios en ellas.[498]

Coxe claramente consideró un pacto de redención entre las Personas de

la Trinidad antes de la fundación del mundo.[499] En el primer capítulo de su
obra, él brevemente discute la naturaleza monopleurica (es decir, la iniciativa o
inicio soberano de Dios)[500] y dipleurico (es decir, la estipulación del hombre)
[501] del compromiso del pacto entre Dios y los hombres. Coxe define la "noción
general de cualquier pacto de Dios con los hombres" de la siguiente manera:

Una declaración de su soberana voluntad con respecto a los beneficios que

les otorgará, la comunión que tendrán con él, y el camino y los medios por
los cuales esto será disfrutado por ellos.[502]
Los compromisos del pacto surgen de “la bondad y el amor
condescendiente” de Dios.[503] El pacto no es coextensivo con la creación.[504]
Dios soberanamente formula pactos con los hombres con el fin de llevarlos a un
estado superior o mejor de lo que están actualmente y, en última instancia,
"llevarlos a un estado bendito en el disfrute eterno de Él mismo.”[505] Adán "fue
capaz y formado para un mayor grado de felicidad que la que inmediatamente
disfrutó, y [que] se le colocó delante como la recompensa de su obediencia por
ese pacto en el que debía andar con Dios.”[506]
Coxe incluso sostuvo la opinión de que "la ley de Moisés de alguna manera
incluía el pacto de la creación y servía para conmemorarlo".[507] Esta fue la
perspectiva tanto de Ames como de Cocceius, así como la de John Owen.[508]
Por último, Coxe utilizó la tipología de una manera similar a la de otros en su
época.[509]
Coxe utilizó fuentes ortodoxas reformadas. En el "Prefacio al lector" de
Coxe él rememora el comentario de John Owen sobre Hebreos 8. Coxe había
pensado en continuar su tratamiento de los convenios federales de Dios con el
hombre al tratar con el pacto mosaico, sin embargo, el tratamiento de Owen
sobre estos asuntos lo dejó satisfecho.[510] Coxe cita o hace referencia de muchos
teólogos reformados ortodoxos: por ejemplo, Beza,[511] Cocceius,[512] Rivet,[513]
Ainsworth,[514] Strong,[515] Pareus,[516] Owen,[517] Whiston,[518] y Junius.[519]
 Coxe estructuró las posturas ortodoxas reformadas de los pactos de obras
y gracia, aunque con su particular visión bautista de la función del pacto de la
circuncisión hecho con Abraham. Él entendía que la revelación debía ser
progresiva y Cristo-culminante. Cristo, para Coxe, fue el scopus de las
Escrituras. Coxe también articuló una visión del Jardín del Edén que hemos visto
antes: Dios le ofreció a Adán una recompensa eterna de comunión
inquebrantable y bendición futura con Él. En otras palabras, Adán tuvo una
escatología; la protología es escatológica en el esquema federal de Coxe.

e. Herman Witsius

El teólogo holandés Herman Witsius (1636-1708) sirvió en varias

congregaciones como pastor, luego se convirtió en profesor de teología,
sirviendo "en Franeker (1675-1680), luego en Utrecht (1680-1698), y finalmente
en Leiden (1698-1707).”[520] Dio a conocer su famosa Economía de los pactos
entre Dios y el Hombre que abarca un cuerpo completo de Teología (The
Economy of the Covenants Between God and Man Comprehending A Complete
Body of Divinity)[521] en 1677. Fue dedicado como un esfuerzo para mantener la
paz entre los Voetianos y Cocceianos.[522] De acuerdo con Ramsey y Beeke,
“gobernando su teología sistemática mediante el concepto de pacto, Witsius usa
los métodos Cocceianos mientras mantiene en esencia la teología Voetiana.”[523]
“Witsius escribió su magnum opus sobre los pactos para promover la paz entre
los teólogos holandeses que estaban divididos con respecto a la teología
pactal[524] Su Economía de los Pactos (Economy of the Covenants) contiene
cuatro libros: Libro I – El Pacto de Obras; Libro II – El Pacto de Redención;
Libro III – La Aplicación de la Redención (ordo salutis); y Libro IV – La
Historia de la Salvación (historia salutis).[525]
Witsius comienza su magnum opus discutiendo los pactos divinos en
general. Él ofrece un breve estudio de la etimología de las palabras hebreas y
griegas para pacto.[526] Luego expone "la naturaleza del pacto de Dios con el
hombre" en estas palabras, "un pacto de Dios con el hombre, es un acuerdo entre
Dios y el hombre, sobre la manera de obtener felicidad consumada; incluyendo
una combinación de la destrucción eterna, con la cual el despreciador de la
felicidad, ofrecido de esa manera, tiene que ser castigado.”[527] Él argumenta
que los pactos se componen de una promesa, una condición y una sanción.[528]
El pacto de obras, o de creación, o de la ley[529] es “ un acuerdo entre Dios y
Adán … por el cual Dios prometió felicidad y vida eternal …, si él [a saber,
Adán] se sometía en obediencia …; amenazándolo con la muerte si fallaba aún
en el punto más pequeño: y Adán aceptó esta condición.”[530]
Aquí vemos a Witsius utilizando los conceptos de monopleurismo y
dipleurismo como lo hizo Coxe. Además, aquí también se puede ver un indicio
de la escatología edénica. Adán debía guardar la ley de la creación, que se
encontraba contenida en el Decálogo en sustancia [531] y fue “implantada … en
su creación,”[532] así como guardar el precepto positivo que le prohibía comer
del árbol del conocimiento del bien y del mal (Génesis 2:16-17).[533] Witsius
contempla a Adán en un estado de prueba y capaz de alcanzar un estado de
existencia más elevado y más bendito. Él dice:

Ese hombre aún no había llegado al máximo grado de felicidad, sino

que debía esperar un bien aún mayor, después de que su curso de
obediencia hubiera terminado. Esto fue insinuado por la prohibición del
árbol más delicioso, cuyo fruto era, que cualquier otro, en gran medida
deseable; y esto demostró un cierto grado de imperfección en ese estado, en
el cual al hombre se le privó del disfrute de un bien.[534]

El estado de existencia más bendito era "la vida eterna, que es el disfrute
más perfecto de Él [es decir, de Dios] mismo, y eso para siempre, después de
terminar su curso de obediencia.”[535] Esta promesa de vida fluyó de la bondad y
la generosidad de Dios y no por alguna estricta necesidad.[536] El Jardín del
Edén, según Witsius, era una promesa, un tipo, un símbolo, tanto temporal como
anticipatorio, de un mejor estado aún por disfrutar.[537]2 En otras palabras, la
protología es, como hemos visto en otros teólogos reformados ortodoxos,
escatológica. Witsius cita Oseas 6:7 como prueba de que Adán quebrantó el
pacto con Dios en el Jardín cuando pecó.[538] El pecado de Adán lo trajo a él y a
toda la raza humana a la ruina espiritual.[539]
El Pacto de la Redención es el fundamento pre-temporal para el pacto de
gracia temporal.[540] El pacto de gracia es hecho entre Dios y los elegidos.[541]
Es por primera vez revelado en Génesis 3:15,[542] y luego desarrollado
progresivamente en cinco épocas históricas-redentoras: De Adán a Noé; de Noé
a Abraham; de Abraham a Moisés; de Moisés a Cristo; y el Nuevo Testamento.
[543]
El libro IV es donde Witsius sigue un modelo más historia salutis.
Génesis 3:15 es la primera promesa del evangelio y la primera revelación del
pacto de gracia. Este texto crucial es programático para Witsius. Su exposición
de Génesis 3:15 cubre veinte páginas.[544] Luego le sigue la pista al pacto de
gracia a través de Noé, Abraham, Moisés y los profetas. De interés para nuestro
estudio es el hecho de que Witsius sostiene que el pacto mosaico no puede ser
considerado simplemente como un pacto de gracia o de obras. Es un pacto
nacional, subordinado tanto a los pactos de obras como al de gracia. Witsius
dice, "Fue un pacto nacional entre Dios e Israel ... este suponía un pacto de
gracia ... y la doctrina del pacto de obras.”[545]
Witsius, así como otros hemos inspeccionado, es un tanto característico
en su articulación del federalismo. Él comienza con el pacto de obras. Adán peca
y se arruina a sí mismo y a toda la raza humana. Debido al propósito pre-
temporal de Dios de salvar a los elegidos a través de un Mediador, él revela sus
propósitos de gracia a través de la primera promesa del evangelio en Génesis
3:15. Esta promesa del evangelio se expande progresivamente a través de varios
tipos históricos[546] y a través de las profecías explícitas del Antiguo Testamento
y culmina en nuestro Señor Jesucristo, el scopus de la Escritura.

f. Jonathan Edwards

Aunque Edwards no fue europeo ni reformado ortodoxo del siglo XVII,

ciertamente escribió dentro de esa tradición teológica y estaba muy al tanto de
las corrientes intelectuales de su tiempo.[547] Probablemente el mejor teólogo de
Estados Unidos hasta la fecha, Edwards fue un prolífico estudiante y escritor.
Era en cierto modo único en el sentido de que utilizó una hermenéutica
precrítica, pese a que vivió durante los primeros días de la era crítica emergente.
[548]
En 1739 Edwards predicó una serie de sermones que terminaron siendo
ligeramente revisados y publicados en 1774 como Una historia de la obra de
redención, que contiene los esquemas de un cuerpo de teología, incluyendo una
visión de la historia de la iglesia, en un método completamente nuevo.[549] En
esta obra, Edwards buscó, primero, discutir la línea de la historia redentora de la
Biblia en su orden bíblico y, luego, dar una historia de la iglesia de modo que las
implicaciones de la redención alcanzada se presentaran a lo largo de la historia.
En su Prefacio, dice que este cuerpo de teología es único en el sentido de que
está escrito en forma de historia con el fin de mostrar los eventos más notables
"desde la caída hasta el tiempo presente" e incluso hasta el fin del mundo, los
cuales son "proporcionados para promover la obra de redención.”[550]
Para Edwards, La Historia de Redención se divide en tres períodos: I. De
la caída hasta la encarnación; II. De la encarnación de Cristo hasta Su
Resurrección; y III. Desde la Resurrección de Cristo hasta el fin del mundo.
Cada período se subdivide aún más. El primer período contiene estos subtítulos:
de la caída hasta diluvio, del diluvio hasta Abraham, de Abraham hasta Moisés,
de Moisés hasta David, de David hasta la cautividad de Babilonia, y de la
cautividad de Babilonia hasta la encarnación de Cristo. La sección bíblica se
encuentra enfocada de manera lineal, trazando cronológicamente la historia
bíblica de la redención.
Desde el comienzo del primer período en el esquema de Edwards, su Cristo-
centricidad es claro y amplio. Él dice: "Tan pronto como el hombre cayó, Cristo
emprendió su obra mediadora.”[551]
La obra mediadora de Cristo está establecida en el pacto de redención en
donde "él se mantuvo comprometido con el Padre para aparecer como mediador
del hombre, y asumir ese oficio cuando debería haber ocasión, desde toda la
eternidad.”[552]2
Su Cristo-centricidad se visualiza aún más, cuando dice que "el evangelio
se reveló por primera vez en la tierra, en estas palabras, Génesis 3:15.”[553] “Esta
fue la primera revelación del pacto de gracia; la primera emisión de la luz del
evangelio sobre la tierra.”[554] Edwards considera la historia redentora como
Cristo céntrica y progresiva. "De este modo, ven cómo la luz del evangelio que
irradió inmediatamente después de la caída del hombre aumenta
gradualmente.”[555] Él utiliza la tipología para ver a Cristo progresivamente
revelado en el Antiguo Testamento hasta haber llegado al cumplimiento del
tiempo.
La encarnación, y la vida subsecuente, muerte y resurrección de Cristo
fueron eventos culminantes en el pensamiento de Edwards. El segundo período,
desde la encarnación hasta la resurrección, es…

La sección del tiempo más extraordinario que haya existido o existirá

alguna vez. Aunque solo fue entre treinta y cuarenta años, sin embargo, se
hizo más en él que lo que se había hecho desde el principio del mundo hasta
ese momento.[556]

Edwards incluso tiene vestigios de las formulaciones doctrinales vistas

desde Ames. Él entrelaza la historia salutis con el ordo salutis, aunque amplía lo
que él llama "la obra de redención" hasta el fin del mundo. Él dice:

Y aquí, a propósito, me gustaría hacer una observación, en que el

aumento de la luz del evangelio y el progreso de la obra de redención, en lo
que respecta a la iglesia en general, desde su creación hasta el fin del
mundo, es muy similar al progreso del mismo mundo y a la misma luz, en
un alma particular, desde el momento de su conversión, hasta que sea
perfeccionado y coronado en gloria. A veces la luz brilla más intensamente,
y otras veces más oscuramente; a veces la gracia prevalece, en otros
 momentos parece languidecer durante un buen tiempo a la vez; ahora la
corrupción prevalece, y luego la gracia revive nuevamente. Pero en general
la gracia está creciendo: desde su primera infusión, hasta que se perfeccione
en gloria, el reino de Cristo se está desarrollando en el alma. Por tanto, es
en lo tocante a la gran cuestión en general, que se hace referencia al tema
universal de la misma, y que se lleva a cabo desde el principio, hasta que se
perfecciona en el fin del mundo.[557]

Él también ve una doble utilidad del Decálogo dado por Dios a Moisés:
(1) como "una nueva exhibición del pacto de obras”[558]2 y (2) como una norma
de vida.[559] Comentando acerca de que "Dios da la ley moral de una manera tan
terrible en el monte Sinaí,”[560] él dice:

Y fue en sí una cosa extraordinaria, ya sea si lo consideramos como una

nueva exhibición del pacto de obras, o dado como una norma de vida.
El pacto de obras fue exhibido aquí como un maestro que conduce hacia
Cristo, no solo para el uso de esa nación, bajo el Antiguo Testamento, sino
para el uso de la iglesia de Dios a través de todas las edades del mundo...
Consideremos la ley dada en el monte Sinaí, no como un pacto de
obras, sino como una norma de vida, que es empleada por el Redentor,
desde ese momento hasta el fin del mundo, como una guía para su pueblo,
para mostrarles el camino por el que deben caminar, y en como irían al
cielo: ya que un camino de obediencia sincera y universal a esta ley es el
camino angosto que lleva a la vida.[561]
Aunque el título de Edwards incluye las palabras en un método
completamente nuevo, algunos elementos contenidos en esta obra tienen
precedentes en la ortodoxia reformada del siglo XVII. Edwards estructuró la
historia redentora en un modelo federal. Él abrazó los pactos de redención, obras
y gracia. Él vio el evangelio revelado primeramente en Génesis 3:15 y luego
progresivamente amplificado en el Antiguo Testamento hasta que el evento
culminante de la encarnación ocurriera junto con sus necesarios complementos
redentores.

3. John Owen: ¿Teólogo Reformado Ortodoxo Federal?

¿Fue John Owen un teólogo reformado, ortodoxo y federal? Con la discusión

previa como trasfondo a esta respuesta, ahora sabemos algunos de los términos,
conceptos y formulaciones doctrinales (y sus significados) que debemos buscar
en los escritos de Owen para llegar a una respuesta fundamentada. ¿Cómo
estructura Owen su obra? ¿Considera que la protología está impregnada de
escatología a través del pacto de obras? ¿Es el pacto de obras coextensivo con la
creación? ¿Hay una teología de periodo de prueba edénica en Owen? ¿Está el
pacto de obras fundamentado en la bondad y benevolencia de Dios o la justicia?
¿Cómo funciona el concepto de ley-moral y función-positiva en la teología del
Jardín de Owen? ¿Qué pasó en la caída de Adán y su posteridad? ¿Cómo
funciona Génesis 3:15 en la discusión general de Owen? ¿Cuándo se dio la
primera promesa del evangelio y cómo ésta se relaciona con el pacto de gracia y
la revelación subsecuente? ¿Cómo funciona el pacto mosaico en el amplio
espectro de la historia redentora según Owen? ¿Qué lugar representa el
Mediador, nuestro Señor Jesucristo, ¿en el sistema de Owen?
Estas y otras preguntas pertinentes deben ser respondidas para determinar
si Owen era o no un teólogo reformado, ortodoxo y federal, y de qué tipo lo era.
Este ensayo de ninguna manera busca ser la ultima palabra sobre la teología de
Owen, sino por el contrario. Estas preguntas sirven como base para futuras
investigaciones.
◆◆◆

 7. JOHN OWEN, RICHARD BAXTER Y
LA BATALLA POR EL CALVINISMO EN
INGLATERRA A MEDIADOS DEL SIGLO
XVII
Tim Cooper*

Bosquejo: “John Owen, Richard Baxter y la batalla por el calvinismo en

Inglaterra a mediados del siglo XVII”[†]

1. Introducción.
2. Identificando Las "Preocupaciones" Principales De Richard Baxter
Y John Owen.
3. Identificando El Por Qué Richard Baxter Y John Owen Diferían En
Sus Preocupaciones.
4. Reflexiones Finales.

1. Introducción

En 1985 J. Wayne Baker ofreció un relato de "La batalla por Lutero en la

Inglaterra del siglo XVII". Esa batalla no fue buena. Hacia el final del siglo "la
sola idea de la justificación sola fide, sola gratia tenía mala reputación".[562] El
escaso apoyo para su soteriología existió principalmente en pequeños grupos de
entre los no-conformistas. La influencia de Lutero "lenta pero segura, se había
erosionado entre el clero inglés en el espacio de un siglo".[563] Si Baker se
hubiera centrado en Juan Calvino, la historia habría sido igual de sombría. Como
lo expresó ilustremente G. R. Cragg, no hubo un cambio más llamativo en el
pensamiento religioso inglés que lo que él llamó "el derrocamiento del
calvinismo". “A principios de siglo, logró dominar la vida religiosa de Inglaterra;
pero al final su poder había sido completamente derrocado".[564] Si bien la
realidad no fue tan dura como se cree, la trayectoria descendente fue innegable.
Es bastante fácil rastrear las principales ideas del declive de Calvino.
Nicholas Tyacke demostró hace mucho tiempo que un dominio calvinista inicial
dentro de la teología de la Iglesia de Inglaterra enfrentó el desafío de un
creciente arminianismo durante las décadas de 1620 y 1630. El caos de la década
de 1640 junto con el fracaso del gobierno puritano durante la década de 1650
sirvió para desacreditar el calvinismo, que fue, incluso después, asociado en la
mente de muchos junto con ideas de sedición, desorden, impiedad, fanatismo y
rebelión. [565] Al mismo tiempo, el socinianismo comenzó a tomar importancia
cada vez más en los círculos intelectuales.
Los socinianos leían las Escrituras de una manera uniformemente
categórica para disolver lo que percibían como un revestimiento impuesto
doctrinal de cristología trinitaria, todo ello tuvo implicaciones nefastas para la
soteriología.[566] Los destellos de una Ilustración temprana aparecieron con una
nueva confianza en la razón humana —ilustrada por los platónicos de
Cambridge con su "arminianismo silencioso"— y con un amplio cambio de
énfasis de la gracia a la naturaleza. Los Latitudinarios se enfocaron en la razón
humana, las verdades naturales y los deberes morales en vez de los puntos
oscuros de la doctrina.[567]
En consecuencia, un número cada vez mayor de pensadores y teólogos
ingleses consideraron que era inapropiado y desagradable curiosear en misterios
ocultos como la predestinación y la elección, y prefirieron dejar en el pasado
cualquier recuerdo del entusiasmo religioso. No debería sorprendernos,
entonces, encontrar que la doctrina calvinista fuera insignificante para la vida
nacional, religiosa e intelectual de Inglaterra a finales del siglo XVII.[568] Como
explica Dewy Wallace, el "consenso reformado o calvinista, generalmente
reconocido por haber prevalecido en la Iglesia de la Reforma de Inglaterra hasta
el tiempo de Carlos I y del arzobispo Laud, se había desvanecido en la época de
la Restauración, fue parcialmente desacreditado por el supuesto desorden del
gobierno puritano, y fue así como el Calvinismo perdió prestigio y autoridad".
[569]
Lo que me interesa mencionar es que el calvinismo no solo declinó entre
la población en general, sino también entre aquellos de los que podríamos haber
esperado que lo mantuvieran firme: los puritanos. Ellos no residían en un
páramo intelectual donde eran inmunes a estos desarrollos más generales. Por
tanto, el calvinismo declinó incluso entre los puritanos. Para citar a Wallace una
vez más, la visión calvinista de la predestinación, "aparentemente tan plausible
para una generación anterior [de puritanos], fue una roca ofensiva para muchos a
mediados del siglo XVII," [570] y tuvieron que enfrentar esa realidad. En
respuesta, los puritanos evolucionaron y adaptaron sus propias posiciones en al
menos tres formas.
En primer lugar, pudieron, como el ministro puritano de Londres, John
Goodwin, abandonar por completo el calvinismo y pasar al arminianismo. En
“La Redención Redimida (Redemption Redeemed),” publicada en 1651, se
defendió el caso de una expiación universal. Él ya no podía aceptar que la
doctrina calvinista de la predestinación, tal como se había desarrollado, fuera
consistente con las Escrituras o con la naturaleza de Dios, y detestaba su
inclinación hacia el Antinomianismo.[571]
Una segunda respuesta fue moderar el propio calvinismo. Aquí Richard
Baxter "contribuyó significativamente al cambiante clima teológico a mediados
de siglo".[572] Siguiendo una tradición anterior de universalismo hipotético
inglés, reorientó el calvinismo a una dirección más racional, sinérgica y
moralista al introducir un lugar central para la responsabilidad humana y
condiciones del pacto junto a la elección infalible de Dios. [573] Baxter fue el
principal en un círculo de figuras puritanas como Roger Morrice, William Bates,
John Howe y Daniel Williams, quienes han llegado a nosotros como
"Baxterianos". Los no-conformistas que se acomodaron a la agencia humana y a
la obediencia en la economía de la salvación.[574] Mark Goldie ve esto como un
"retroceso presbiteriano del calvinismo".[575] Hacia el final del siglo, los
presbiterianos estaban tomando medidas hacia el arminianismo e incluso hacia el
socinianismo, y eso se debió en gran medida a la influencia de Baxteriana.[576]
Una tercera respuesta fue mantener la línea y defender el calvinismo por
todo lo que valía, aunque no sin una adaptación inevitable. Esto ha llegado a
nosotros como "el alto calvinismo". Aquí "John Owen fue el principal expositor
del alto calvinismo en Inglaterra en la segunda mitad del siglo diecisiete".[577]
Pero, al igual que Baxter, no estaba solo. La Asamblea de Westminster sirvió
para codificar y revivir parcialmente la teología reformada en Inglaterra; y eso
alimentó a la Confesión Congregacionalista de Saboya de 1658, y a la Confesión
Bautista Particular de 1677 (y 1689). En términos más generales, la desaparición
del calvinismo desencadenó un número significativo de defensas y abundantes
reformulaciones de la teología reformada, muchas de ellas prologadas por Owen.
[578]
Entonces, un rango de respuestas quedó al descubierto. En este artículo,
quiero sugerir algunos de los mecanismos que podrían explicar la dinámica
interna de aquellas respuestas. Empezaré a mediados de la década de 1670,
cuando los escritos de William Sherlock y George Bull desencadenaron un
momento prolongado de controversia particular. Para dar un sentido de
perspectiva, Christopher Haigh ha estado haciendo un conteo:
 Por ahora era una casa abierta con respecto a la justificación y todos se
reunían allí: entre 1675 y 1680 se publicaron cincuenta y tres obras
relacionadas con la controversia de la justificación, por treinta y cuatro
autores diferentes, incluidos nuestros viejos amigos Baxter (seis libros),
Owen (tres), [Simon] Patrick (dos), [Vincent] Alsop (dos) y [Edward]
Fowler ... El debate fue más intenso en 1675 y 1676, con dieciocho y once
libros, respectivamente, y luego las cosas se calmaron, con seis en 1677,
ocho en 1678, dos en 1679 y un estallido tardío de ocho en 1680.[579]

No tengo intención de tratar con todos esos autores, y mucho menos con
todos sus libros. En cambio, me centraré solo en John Owen y Richard Baxter y
solo en un número muy pequeño de sus obras. Me gustaría tomar prestado de
Tony Lane el lenguaje de "preocupaciones", que utiliza en el contexto del
diálogo católico-protestante contemporáneo. "Es importante prestar atención no
solo a las doctrinas presentadas por cada bando sino también a las
preocupaciones que subyacen a esas doctrinas. Si cada bando puede ser llevado
a comprender y valorar las preocupaciones del otro, se puede lograr un progreso
considerable".[580]
Ahora es demasiado tarde, por supuesto, para orquestar algún tipo de
diálogo ecuménico entre Owen y Baxter, pero nos ayudará a comprender sus
partes en esta controversia si apreciamos las preocupaciones que los impulsaron.
Argumentaré que la preocupación de cada hombre era bastante diferente de la
del otro. Y me gustaría ir más allá y preguntar por qué cada hombre tenía la
preocupación que tenía. En otras palabras, espero insistir más allá de la
preocupación para llegar a la motivación. Hasta cierto punto, el ejercicio
inevitablemente implicará cierto grado de especulación, pero también es
potencialmente útil y ciertamente interesante.

2. Identificando las "preocupaciones" principales de Richard Baxter y

John Owen

No es difícil identificar la principal preocupación de Baxter cuando publicó

Teología Católica (Catholick Theologie)[*] en 1675, ya que está justo en la
página de título: Teología Católica de Richard Baxter: Clara, Pura, Pacifica:
Para la Pacificación de los Guerreros dogmáticos de la Palabra (Richard
Baxter’s Catholick Theologie: Plain, Pure, Peaceable: For Pacification of the
Dogmatical Word-Warriours). La primera página señala una obra en tres partes:
principios pacificadores, praxis pacificadoras, disputas pacificadoras. Por tanto,
el libro es un testimonio de la constante preocupación de Baxter durante las
previas tres décadas por la unidad y la concordia, y testimonio de la aparente
infructuosidad de todos sus esfuerzos. El Prefacio a Teología Católica (Catholick
Theologie) abre con esta verdad: “Que las Iglesias de Cristo están
lastimosamente seducidas y distraídas por las divisiones, ningún hombre negará
que se percata de ellas.”[581]
El problema, como había llegado a discernir, era que las controversias
doctrinales entre los protestantes eran "mucho más sobre palabras equívocas que
sobre la materia".[582] Todas las palabras son meramente signos, y ambiguas. Si
los contendientes no pudieran sino ver las mentes de los demás, se darían cuenta
de que estaban de acuerdo en la sustancia de las cosas, incluso si no estaban de
acuerdo con el lenguaje humano en el que expresan esas verdades compartidas.
"Y así, tomando diferencias verbales por el material, conservamos la mayor
parte de las miserables Guerras Académicas y Teológicas del Mundo".[583]
La solución de Baxter a este problema fue doble. Primero, defendió
consistentemente un credo minimalista como prueba de ortodoxia: solo el pacto
bautismal y el Credo de los Apóstoles. [584] Al hacerlo, evitó la multiplicación de
palabras que venía con confesiones extendidas y declaraciones elaboradas de la
ortodoxia. Cuantas menos palabras involucradas había y cuanto más general era
su naturaleza, menos posibilidades había de malentendidos sobre el sentido de
las cosas que esas palabras estaban destinadas a transmitir. La segunda parte de
la solución de Baxter fue esta: si realmente uno tenía que usar palabras, debía ser
muy preciso sobre cómo las estaba usando. Así que la primera parte de la
Teología Católica (Catholick Theologie) cuidadosamente diseccionó una larga
lista de términos integrales al debate en una intrincada discusión filosófica
repleta de frases en latín e innumerables distinciones lógicas.
Pero esto introdujo una tensión, si es que no, una contradicción absoluta.
En su Prefacio, Baxter se quejaba de que "las formalidades humanas de sabiduría
han prevalecido para desestimar las Escrituras ... como si la Lógica, Física y
Metafísica trivial, fueran una cuestión superior". Criticó a "los eruditos con
formas y nociones en lugar de conocimiento".[585] Sin embargo, gran parte de su
libro se trata de formas y nociones. Si el problema radica en una multiplicación
de palabras, es difícil considerar cómo alguien más, en la Inglaterra del siglo
XVII, multiplicó más las palabras que Baxter, y no menos en Teología Católica
(Catholick Theologie).
Este es un punto ciego de proporciones espectaculares, pero antes de
condenarlo por ello debemos tratar de entender sus preocupaciones. Entró en el
debate soteriológico por razones esencialmente eclesiológicas: su principal
preocupación era la unidad de los cristianos. Él admitió al final de su Prefacio
que "Me he entrometido mucho con las Controversias en este Libro: pero es para
acabar con ellas." Nunca hubo alguna esperanza de ello, y ciertamente no con
métodos contraproducentes que él eligió emplear, pero podemos reconocer su
objetivo, que fue lo suficientemente genuino.
John Owen entró en el debate soteriológico por razones esencialmente
soteriológicas. En 1676 publicó “La Naturaleza de la Apostasía de la Profesión
del Evangelio (The Nature of Apostasie from the Profession of the Gospel).” Al
explicar por qué escribió el libro, Owen inició con esta verdad: "Que el estado de
la religión es deplorable en la actualidad en la mayor parte del mundo cristiano,
y es reconocido por todos".[586] Estas palabras de apertura son paralelas a las de
Baxter, pero el marco de referencia de Owen era bastante diferente. En lugar de
preocuparse por la división cristiana, se lamentaba del retroceso de la Reforma
Protestante de Inglaterra. Su libro fue una exposición de Hebreos 6 con su
advertencia severa a aquellos que una vez habían sido iluminados y ahora
tentados a recaer. Él lamentaba la "deplorable declinación del Poder y la Pureza
de la Verdad Evangélica".[587] A su alrededor, la gente "se cansa de las verdades
que han sido poseídas siempre desde la Reforma".[588]
En su recuerdo de la historia, los 39 Artículos y el Libro de las Homilías
pusieron al calvinismo en el corazón de la Iglesia de Inglaterra, donde
permaneció por los siguientes próximos sesenta años hasta que los Arminianos
llegaron para erosionarlo. Un nuevo pelagianismo "de manera secreta y gradual
se introdujo a sí mismo al alma y espíritu vital del Cuerpo de la Iglesia en
aquellos días", seguido por "La Lepra del Socinianismo (Leprosie del
Socinianisme)".[589] Como resultado, la Reforma "había perdido, de manera
visible y aparente, su fuerza y había retrocedido en todas sus formas".
Los culpables incluyen no solo a los católicos y socinianos sino a los
protestantes reformados. "Me pondré como único ejemplo de las conocidas
Doctrinas de las Iglesias Reformadas, apuntando especialmente a los que en los
últimos años han caído de entre nosotros".[590] Aquí "la Religión Reformada ...
de algunos, tan despegada de sus antiguos fundamentos, tan trastornadas de
aquellos Pilares de Verdades importantes, de los que dependía, y tan mancillada
por una confundida mezcolanza de opiniones dañinas/malolientes, de modo que
la pérdida de su reputación de estabilidad y utilidad, parece casi irreparable."
[591]
Hay un toque de Jeremías acerca del lamento de Owen. Como hemos
visto, en ciertos sectores hubo una notable abundancia de publicaciones
calvinistas. Pero también hemos visto que tenía razón en estar preocupado. La
ortodoxia trinitaria en Inglaterra se estaba eclipsando. Por tal motivo, se
introdujo en la controversia sobre la justificación para tratar de sacar a Inglaterra
del borde de abandonar por completo la Reforma.
No estoy sugiriendo que Baxter y Owen se dirigieran entre sí en sus
respectivas publicaciones. Ninguno de los dos mencionó al otro explícitamente y
hubo muchos otros autores involucrados en la controversia. Es poco creíble que
Baxter no tuviera en cuenta a Owen al menos en parte cuando escribió sus libros,
y lo mismo puede decirse de Owen, pero eso no tiene importancia. Lo que estoy
diciendo es que Baxter y Owen entraron en la controversia con diferentes
preocupaciones en mente. Y esas preocupaciones diferentes formaron líneas de
argumentación bastante diferentes.
Permíteme ilustrar lo que quiero decir. En 1677, Owen publicó La
Doctrina de la Justificación por la Fe a través de la Imputación de la Justicia de
Cristo, Explicada, Confirmada y Vindicada (The Doctrine of Justification by
Faith Through the Imputation of the Righteousness of Christ, Explained,
Confirmed and Vindicated). El libro salió de Romanos 11: 6: si la salvación "es
por gracia, ya no se basa en las obras, de otro modo la gracia ya no sería más
gracia". La salvación descansaba ya sea, sobre lo que los humanos pueden
mostrar por sí mismos, su propio arrepentimiento, obediencia y obras de justicia,
o sobre la obediencia, justicia y mérito de Jesucristo que se les imputa a ellos.
[592] A efectos de la justificación de uno ante Dios, ellos no se mezclan. Sin
embargo, como Owen observó, varios autores habían tratado de combinarlos. Al
hacerlo, se habían apartado de las claras verdades de las Escrituras.[593] Lo que
ellos hicieron fue colocar la razón humana por encima de las Escrituras, y hacer
de ella el juez de las Escrituras.[594] Además de mezclar la justicia humana y la
justicia de Cristo, mezclaron la revelación divina con la especulación filosófica.
[595]
El resultado fue la división, un punto que hizo eco la preocupación de
Baxter, y “la verdad en su mayoría, en cuanto a la preocupación de las almas de
los hombres, está completamente perdida, y enterrada en la basura de palabras
sin sentido e inútiles”. “Ninguna proposición puede ser tan simple ... pero, un
hombre normalmente versado en términos pedagógicos y nociones metafísicas,
puede multiplicar las distinciones en cada palabra." Tales hombres construyen
una maraña complicada, y enredada, o como Owen lo expresó, “ellos consideran
principalmente cómo pueden enredar a los demás, y en cómo apenas puedan
salir de ello ellos mismos”.[596]
Por esa razón, Owen decidió, en la medida de lo posible, evitar los
"Términos y Distinciones Filosóficas".[597] En un momento dado, en un
momento de ironía extendida, caricaturizó siete distinciones que se consideraban
necesarias para entender la justificación correctamente. Para cada distinción
había varios más, las causas reales de las cuales solo los más cultos podían
discernir. Desde el punto de vista de Owen, esto llevó al pobre y desconcertado
buscador a alejarse de las verdades salvíficas de la Biblia hacia un conjunto de
distinciones impenetrables que no podían entender, y una serie de distinciones
que no podían salvar. "Mi pregunta es", dice Owen, "¿Cómo me presentaré ante
el Señor y me inclinaré ante el Dios Altísimo? ¿Cómo escaparé de la ira
venidera? ¿Qué alegaré en el juicio ante Dios?” Esas fueron preguntas de la
mayor urgencia, pero si "debiera emplear mil de estas distinciones, me temo que
afirmaría los espinos y los abrojos, que [Dios] despejaría y consumiría".[598]
Entonces, en donde otros, en opinión de Owen, subyugaron las Escrituras
con los dictados de la razón humana, él apeló a la sola Escritura, reforzado por la
experiencia. Es su énfasis en la experiencia que me parece tan interesante. Ya
hemos visto cuán poca ayuda eran las distinciones filosóficas complejas para el
humilde buscador.
Por su parte, Owen solo apeló a “la autoridad de Dios en las Escrituras;
regocijándonos solo en esto, que podemos colocar nuestra garantía en sus
Revelaciones por nuestra propia Experiencia.”[599] “Todo verdadero Creyente
que es enseñado por Dios, sabe cómo poner toda su confianza solo en Cristo, y
la Gracia de Dios por medio de él”.[600] Sugerir que la salvación descansa en la
comprensión de ciertas distinciones filosóficas “no responde a la experiencia de
aquellos que realmente creen”.[601] Evitaría numerosos problemas “si los
hombres prestaran atención a su propia experiencia en la dedicación de sus
almas a Dios, para el perdón de pecado y la justificación para vida".[602] El
consejo de Owen: manténgase solo en la Biblia.

Todas las demás disputas sobre clasificaciones, condiciones, causas, ...

cualquier tipo de interés para nuestras propias Obras y Obediencia en
nuestra Justificación ante Dios, no son más que especulaciones de los
hombres a gusto. La Conciencia de un pecador convencido, que se presenta
a sí mismo ante la presencia de Dios, encuentra todo prácticamente
reducido a este punto, a saber, ya sea que confiara en su propia Justicia
inherente y personal, o en un abandono completo de ella, recurriría a sí
mismo a la Gracia de Dios, y solamente a la Justicia de Cristo.[603]

La única respuesta que podía satisfacer, era la verdad salvadora de la

Biblia; todo lo demás no eran más, que las engreídas "especulaciones de los
hombres a gusto". Para reiterar mi punto, Owen podría haber tenido varios
autores en mente cuando ofreció esta extensa crítica, pero debe decirse que
Richard Baxter se ajustaba bastante a la lista. En su primera publicación, Los
Aforismos de la Justificación (Aphorismes of Justification), publicada en 1649,
Baxter había diseñado un sistema de soteriología que distinguía entre la "Justicia
legal" que Dios provee y la "Justicia evangélica" que proporciona el creyente.
Esta Justicia Evangélica involucró el desempeño sincero pero imperfecto de las
condiciones del Evangelio, a saber, la fe, que comprendía el arrepentimiento, la
obediencia y la perseverancia.[604]
Desde el principio, Baxter mezcló la justicia de Cristo con la justicia del
creyente; y esta fue solo la primera de innumerables distinciones que Baxter
ofreció en el curso de su larga carrera, especialmente en Teología Católica
(Catholick Theologie), donde se hicieron extensas y firmes. En el transcurso de
esa obra, Baxter presentó una típica disculpa indiferente por las descortesías
menores en Los Aforismos de la Justificación (Aphorismes of Justification), sin
embargo, mantuvo la doctrina que emitió.[605] Además, en 1676, Baxter diseñó
una afirmación de la razón en El Juicio de los Independentistas sobre el interés
de la razón en asuntos de religión (The Judgment of Non-conformists of the
Interest of Reason in Matters of Religion), firmada por 15 hombres dentro de su
círculo.[‡] Baxter parecía estar reforzando esas tendencias que tanto preocupaban
a Owen, no oponiéndose a ellas.
Estamos comenzando a ver que los dos hombres fueron gobernados por
instintos bastante diferentes. Con el riesgo de ser demasiado simplista, el instinto
de Owen era o es lo uno o es lo otro. Es por eso por lo que Romanos 11:6 encajó
tan bien con él. En su opinión, "todo en nosotros y bajo cualquier consideración,
parece estar excluido de nuestra Justificación ante Dios, excepto la única
excepción por la cual recibimos su Gracia y Expiación".[606] Pero el instinto de
Baxter no era uno u otro, sino ambos. El segundo libro de Teología Católica
(Catholick Theologie) es un intercambio fascinante y ficticio, que toma lugar
durante 13 días y se extiende 299 páginas del libro.
Es una serie de largas discusiones que atraviesan todos los aspectos de la
doctrina de la justificación. Es, en su mayor parte, un discurso entre A, B y C. A
es un Arminiano, C es un calvinista, y B es, por supuesto, Baxter, quien se
bautiza a sí mismo de diversas maneras como el Reconciliador, el Conciliador o
el Pacificador. Está decidido a mostrarle a A y C que no hay diferencia
fundamental entre ellos. Así que, una de las primeras respuestas de B es esta:
“Estas son palabras de confusión, que, cuando se entablan, no aparecerá nada, y
que todos somos de una mente".[607] "Mi concepción es esta", dice, "en los
puntos de Predestinación y Redención, no hay diferencia entre los hombres
moderados de cada Parte."
 En el nivel superficial puede parecer que hay diferencias, sin embargo,
mire debajo de ello y "no hay una diferencia real”. Mire debajo de ello otra vez y
no hay "ninguna diferencia en absoluto, o por otro lado ... de los cuales, no vale
la pena insistir."[608] Una vez más, vemos la preocupación primordial de Baxter
para lograr la paz y la concordia. Es esencial para él mostrar que, a pesar de su
desacuerdo sobre las palabras, los moderados de ambas partes están de acuerdo
en el sentido de las cosas. Como consecuencia de una distinción más, B le dice a
A: “Si entiendes bien la distinción, ellos afirman lo mismo que tú”.[609] Es por
eso por lo que las herramientas de la filosofía fueron tan importantes para el
proyecto de Baxter. Ayudaron a entender las distinciones correctamente, y si eso
fuera posible, los antagonistas verían que estaban en amplio acuerdo.
Establecerían una tregua. Al comienzo de la conferencia del segundo día, ahora
entre C y B, B explica cómo:

Estas facciones, y controversias que dividen a la Iglesia, provienen de

una falsa idea de que cada bando está muy peligrosamente errado, de modo
que todos los buenos hombres deben despertar su celo y, con todas sus
habilidades para disputar y fervor para contender, deben armarse para
defender la Verdad contra ellos, y para salvar a la Iglesia y a las Almas de
los hombres de la infección de su Error.[610]

Podría haber estado describiendo a Owen en ese punto. En cualquiera

caso, aquí Baxter habló de tomar las armas en términos metafóricos, pero en
otros lugares era mucho más literal. Justo al comienzo del libro él enumeró las
"consecuencias desastrosas" de la discordia entre los arminianos y los
calvinistas: “esta misma controversia”, explica, “fue gran parte de la
discordancia, que fue perseguida por ambas partes, hasta que nos trajo a nuestra
triste Guerra”.[611] La incesante contienda y controversia expuso no solo una
guerra de palabras sino también una guerra en el campo de batalla. Para
contrarrestar esa posibilidad, Baxter intervino como pacificador. Trató de
mostrar a cada lado que había un amplio punto intermedio en el que todos
podían estar en concordancia.
En resumen, consecuentemente: Owen se aferró a su calvinismo porque
su marco de referencia o es lo uno, o es lo otro. Baxter moderó su calvinismo
porque su marco de referencia era ambos. Si hubo una batalla por Calvino en la
Inglaterra del siglo XVII, Owen quería ganarla. Baxter quería terminarlo.
Pero, volviendo a mi punto anterior, la pregunta realmente interesante es
por qué. ¿Por qué cada hombre poseía este marco de referencia diferente? No
deseo ofrecer una respuesta ingenua y reduccionista a la compleja pregunta de
por qué las personas creen lo que creen, sin embargo, quiero decir algo que
podría formar parte de una respuesta. Quiero retornarle el trazo a Owen y pensar
por un momento sobre su experiencia. Ahora voy a dejar atrás la década de 1670
y llevar la historia varias décadas atrás a las experiencias formativas que dieron
forma a Owen y Baxter en sus diferentes formas.

3. Identificando por qué Richard Baxter y John Owen diferían en sus

preocupaciones

Durante la década de 1640, Baxter pasó por una transición soteriológica en la

que su teología de la salvación se invirtió por completo. Llegó a la década
sosteniendo un conjunto de doctrinas que no solo eran calvinistas, sino
antinomianas. Como admitió en Los Aforismos (Aphorismes), había
"permanecido mucho tiempo en las fronteras del Antinomianismo
(Antinomianisme), del cual apenas escapé".[612] En 1645 él había visitado a unos
amigos en El Nuevo Ejército Modelo (New Model Army) después de su victoria
en Naseby, solo para descubrir que estaba plagada de mala doctrina: El
Arminianismo por un lado y, mucho más prevalente y preocupante, el
Antinomianismo por el otro.[613] Él comenzó a ver dónde podrían llevarlo sus
propias doctrinas.
Dos años de contender contra la herejía y el error como capellán del
ejército, llegó a un intenso final en el invierno de principios de 1647 por una
crisis de mala salud. El fuerte frío provocó una hemorragia nasal. Baxter
concluyó que necesitaba reducir el evidente exceso de sangre de su cuerpo
abriendo cuatro venas. Ese tratamiento casi lo mata.[614] Durante su recuperación
tuvo una profunda experiencia que precipitó la inversión de su soteriología: se
volvió Antinomiano.[615] En un momento de deslumbrante claridad, el sistema
que trazó en los Aforismos (Aphorismes) cayó de lugar.
Yo diría que la experiencia de guerra civil de Baxter lo dejó en cierta
medida traumatizado: por el resto de su vida vivió a la sombra de ese trauma.
Incluso antes de que comenzara la pelea, fue expulsado de Kidderminster por
una turba que amenazaba con matarlo. Él estuvo presente para presenciar la
primera escaramuza física de las guerras, la emboscada en Powicke Bridge; un
mes más tarde inspeccionó el campo en el que yacían alrededor de mil
cadáveres, hombres muertos durante la batalla de Edgehill el día anterior; y en su
cargo como capellán del ejército fue testigo de varias batallas y asedios. Aunque
parezca algo pequeño ahora, una hemorragia nasal puede ser un síntoma de
estrés intenso.[616] Es peligroso intentar evaluar la psicología de un individuo en
el pasado; aun así, las guerras dejaron a Baxter con un profundo y permanente
deseo de orden y estabilidad. En Una Comunidad Santa (A Holy
Commonwealth), publicado en 1659, Baxter comprobó cómo las guerras civiles
lo habían cambiado.

Las experiencias de la Guerra, y los males que le acompañan y siguen,

me han hecho odiarla incomparablemente más de lo que la odiaba antes de
experimentarla o conocerla: y el nombre de la Paz, mucho más la Cosa,
ahora es extremadamente agradable para mí ... creo que todos nosotros nos
precipitamos con demasiado entusiasmo al calor de las Divisiones y la
Guerra, y ninguno de nosotros hizo un tanto, como deberíamos de haber
hecho, para prevenirlo: y aunque no estaba en capacidad de haber hecho
mucho, sin embargo, me arrepiento sinceramente de no haber hecho más
por la paz en la posición en la que me encontraba de lo que hice. Y también
por no haber orado más fervientemente en contra de la Contienda y Guerra
antes de que llegara, y no hablar más en contra de ella de lo que lo hice; y
hablar demasiado para soplar los carbones del fuego de la contienda. Por
esto ruego diariamente el perdón del Señor, a través de la preciosa sangre
del gran Reconciliador.[617]

Baxter estaba decidido a no volver a cometer nunca el mismo error, y

siempre a hablar en favor de la paz y la concordia, a fin de evitar el
resurgimiento de ese trauma anterior. Creo que esa cita es bastante reveladora.
Podríamos notar cómo emparejó "Divisiones y guerra" y "Contienda y guerra"
de una manera que sugiere que ambos son similares en naturaleza incluso si la
división y la contienda no implicaran ninguna lucha física. Había una parte de
Baxter que quería que todas las guerras terminaran.
El temperamento de Owen fue bastante diferente, o al menos, su
temperamento no fue corregido por las guerras como las que Baxter había
estado. Podemos ver esto en el primer libro de Owen, Una Despliegue del
Arminianismo (A Display of Arminianism), publicado en 1643. El Evangelio era
simplemente demasiado importante como para permitir que sea ofuscado en aras
de mantener la paz y la armonía: "ciertamente estas no son cosas ... sobre las
cuales podamos diferir, sin perder la paz o caridad, una Iglesia no puede
envolverla en su comunión, Agustín y Pelagio (Austin y Pelagius); Calvino y
Arminio (Calvine y Arminius) ... No debemos estrecharle la mano derecha de
compañerismo, sino más bien proclamar ... una guerra santa, a tales enemigos de
la providencia de Dios, el mérito de Cristo y la operación poderosa del Espíritu
Santo."[618] Ahí está otra vez, justo al comienzo de su carrera editorial, su
instinto de o es lo uno, o es lo otro: no trates de sentar a Calvino y Arminio en el
mismo banco, no le pidas a Agustín y Pelagio que comulguen juntos. Incluso la
paz de la Iglesia no es motivo suficiente para justificar la mínima disolución del
Evangelio: “da la menor admisión, y todo el veneno [Arminiano] debe ser
tragado”.[619] Donde Baxter anhelaba la paz, Owen declaraba una guerra santa.
¿Por qué Owen estaba dispuesto a renunciar a la paz y la armonía si eso
requería preservar el Evangelio? Para encontrar una posible respuesta,
podríamos aventurarnos en su experiencia en la década de 1630 cuando, en
palabras de John Asty, uno de sus primeros biógrafos, Owen cayó en

Una profunda melancolía, que continuó en su extremo durante un cuarto

de año, tiempo durante el cual evitó casi todo tipo de plática, y muy
difícilmente se le podía inducir a decir una palabra, y cuando hablaba, era
con tal desorden que les producía sorpresa a muchos. Aunque su angustia y
melancolía no se mantuvieron con esa violencia, sin embargo, estuvo bajo
grandes problemas mentales y tentaciones dolorosas durante mucho tiempo,
y pasaron casi cinco años hasta que logró una paz establecida.[620]

La paz que más le importaba a Owen, entonces, no era la paz del mundo que
le rodeaba, sino la paz interior que solo el Evangelio podía proporcionar. “Sus
grandes problemas y angustias de alma fueron reemplazadas con un gran grado
de serenidad y alegría duraderas”.[621] Me doy cuenta de que este es un relato
estilizado y de segunda mano escrito unos ochenta años después del evento. Aun
así, frente a algún tipo de crisis, es plausible imaginar la sensación de alivio que
Owen pudo haber sentido al estar seguro de que los recursos para su propia
salvación no estaban dentro de él, sino que fueron totalmente provistos por
Cristo. "¿Cómo escaparé de la ira venidera?" Puede haber sido para él una
pregunta de auténtica urgencia, y la respuesta una fuente de alivio y seguridad
duraderos.

4. Reflexiones finales

Soy muy consciente del peligro de patrocinar tanto a Owen como a Baxter.
No presumo de ninguna habilidad mía para mirar desde las elevadas alturas del
presente hasta estos dos hombres del siglo XVII y para discernir los motivos que
estaban escondidos incluso de ellos. No estoy pensando por un momento que la
tesis que he presentado explica todo sobre su contribución a la controversia
soteriológica. No estoy sugiriendo que la teología de una persona sea
simplemente la suma de su experiencia, meramente contingente, sin ninguna
adquisición en lo que es real. Lo que estoy sugiriendo —con humildad, espero—
es que la experiencia de cada hombre no sea irrelevante a las preocupaciones que
subyacen su teología. La experiencia condiciona la teología, incluso si no la
determina.
Por tanto, al trabajar hacia atrás desde la década de 1670, hemos llegado
a un fascinante conjunto de contrastes en la formación de Owen y Baxter. Baxter
experimentó "casi cinco años" de trauma y trastorno,[622] pero la violencia que
experimentó tomó la forma de conflicto físico, desplazamiento y vida itinerante.
Owen experimentó "cerca de cinco años" de trauma y trastorno, pero la
"violencia" que experimentó tomó la forma de "grandes problemas y angustias
del alma".[623] Por lo que sé, no hay evidencia que vincule la resolución final del
sufrimiento interno de Owen a una comprensión calvinista del Evangelio, pero
esa no es una suposición irracional. Si ese es el caso, ayuda a explicar por qué se
aferró a este tan tenazmente.
Su prolongada temporada de angustia interior puede haberlo dejado con
la necesidad de buscar fuera de sí mismo los recursos de su propia salvación. En
contraste, la experiencia desastrosa de las guerras le dio a Baxter poca confianza
en el mundo externo. Su éxito pastoral en Kidderminster implicó la clasificación
correcta de su entorno físico y social, que es una de las razones por las que
quedó tan devastado cuando fue desmantelado en la Restauración. La necesidad
de controlar su entorno pudo haberle facilitado un estilo de soteriología que
otorgara tal relevancia al comportamiento humano y la continuidad del
comportamiento humano a lo largo de toda la vida.
La experiencia de Baxter puede arrojar algo de luz sobre el declive más
general del calvinismo en Inglaterra y, en particular, sobre el lugar de las guerras
civiles en ese desarrollo. Los historiadores no se preocupan por lo que podría
haber sucedido, pero es posible que, sin las guerras, Baxter nunca hubiera sido
sacudido por su antinomianismo; él podría, de hecho, haber llegado a nosotros
como uno de los principales defensores del calvinismo. Pero eso no fue lo que
paso. A mediados de la década de 1640, Baxter había estado tratando de evitar a
los antinomianos mientras aún compartía sus predisposiciones doctrinales.
Eso ya no era defendible y se movió rápidamente a una nueva forma de
las cosas. En términos similares, las guerras parecían desacreditar la
especulación calvinista, lo que dejaba a las personas abiertas a alternativas que
enfatizaban la responsabilidad moral humana, la moderación y el buen
comportamiento. El calvinismo ortodoxo se volvió inviable para una gran
cantidad de puritanos ingleses —en gran parte debido a la influencia de Baxter—
y dentro de la población en general. Si es así, esto es una evidencia más de que
las ideas no son prístinas; la biografía importa. Y es aquí, que podemos decir que
en un sentido el declive del calvinismo en Inglaterra está relacionado con la
hemorragia nasal de Richard Baxter.
◆◆◆


[59] La Administración adecuada de los Sacramentos (Ordenanzas), la Predicación de la Palabra
de Dios y la Disciplina Bíblica.
[60] J.M. Carroll, ‘El rastro de la sangre’.
[61] Por ejemplo, sectas como ‘Los Testigos de Jehová’, pueden clamar historicidad de algunas
de sus enseñanzas en la Iglesia temprana en el Arrianismo, o lo extremos más díscolos del Cristianismo en
relación a la autoridad en la práctica de la profecía por sobre la Escritura en personajes como Montano y el
Montanismo.
[62] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1975), 269, 272.
[63] Fernand Braudel, “History and the Social Sciences”, in Peter Burke, ed., Economy and
Society in Early Modern Europe. (New York: Harper & Row, 1972), 11-42.
[64] Gordon D. Fee, Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids, MI: Nueva Creacion,
1994), 520.
[65] Samuel Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América
Latina,” in René Padilla (ed.), El Reino de Dios y América Latina. (Casa Bautista de Publicaciones, 1975),
131–134.
[66] Pablo A. Deiros, Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina, 1a
ed., vol. 6, Formación Ministerial (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Centro, 2012), 268.
[67] Gordon Leff. History and Social Theory. (New York: Doubleday Anchor, 1971), 115.
[68] Carter Lindberg, The European Reformations, 2nd ed. (Malden, MA: Wiley-Blackwell,
2010), 2.
[69] Ibid, 3.
[70] Todas las referencias son de: Charles G. Finney, Systematic Theology (1846; repr.,
Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976), 46, 57, 321–22.
[71] J. C. Ryle, Advertencias a las iglesias, trans. David Cánovas Williams, Primera edición.
(Moral de Calatrava, Ciudad Real: Editorial Peregrino, 2003), 57.
[72] Ibid, xiv.
[73] Los nombres son representativos de un grupo de teólogos dentro de Tradición Evangélica
Protestante como un todo, Lutero por el Luteranismo, Calvino como un proto-Presbiterniano, John Bunyan
como Bautista, John Owen en relación al anglicanismo y John Wesley como un proto-Pentecostal.
Obviamente hay muchos más. Tampoco esta afirmación pretende negar las distinciones entre estos, o pensar
que todos estaban en lo correcto o que entendían el principio de ‘Sola Scriptura’, de la misma manera pues
no es así. Sino que por el contrario lo que se pretende es regresar a nuestros orígenes reformados y no a un
teólogo en particular.
[74] Daniel Caballero se encuentra estudiando un doctorado en Inglaterra en estudios de la post-
reforma. Este ensayo es parte de una Proyecto mucho mayor que abarcara tanto la vida como las principales
obras teológicas de John Owen.
[75] Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI:
Reformation Heritage Books, 2012), 712.
[76] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press,
1971), 173.
[77] C. R. Trueman, “Owen, John,” in Biographical Dictionary of Evangelicals, ed. Timothy
Larsen et al., (Leicester, England; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 494.
[78] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints
(Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), 455.
[79] Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen's Trinitarian Theology (Carlisle,
Cumbria: Paternoster Press, 1998), 1-3.
[80] Crawford Gribben, “John Owen, Renaissance Man? The Evidence Of Edward Millington’s
Bibliotheca Oweniana (1684),” Westminster Theological Journal 72, no. 2 (2010): 322.
[81] Andrew Thompson, “Life of Dr. John Owen”, en The Works of John Owen, ed. William H.
Goold, vol. 1 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), xxxviii.
[82] Justo L. González, Historia Del Cristianismo: Tomo 2, vol. 2 (Miami, FL: Editorial Unilit,
2003), 250–251.
[83] John Craig, “The growth of English Puritanism,” en The Cambridge companion to
Puritanism, eds. John Coffey y Paul C.H. Lim, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 34-47.
[84] Para un buen sumario de la vida de John Owen, puede la biografía de Peter Toon, ‘God’s
Statesman’; y también la reciente biografía de Crawford Gribben, ‘John Owen and English
Puritanism: Experiences of Defeat’. En cuanto al estudio de su teología, el mejor estudio es sin duda
dos libros escritos por Carl Trueman, ‘The Claims of Truth’ y ‘John Owen: Reformed Catholic, Renaissance
Man’. Entre obras que exploran los escritos pastorales de Owen, dos de las más significativas son la obra de
Sinclair Ferguson, ‘John Owen on the Christian Life’, y la obra de Matthew Barrett y Michael Haykin,
‘Owen on the Christian Life’.
[85] Uso el término ‘No conformista’, para referirnos a aquella rama del anglicanismo auto-
identificada como ‘Puritana’, pero que a su vez no estaban de acuerdo con que el Rey sea la cabeza de la
Iglesia, o la existencia, por ejemplo, de Obispos. De ahi el nombre ‘no conformista’, en el sentido de que no
se conformaban u amoldaban a la establecido por el Rey en este aspecto.
[86] Peter Lake, “A Charitable Christian Hatred: The Godly and their enemies in the 1630’s,” en
The culture of English Puritanism, 1560-1700, eds. Christopher Durston and Jacqueline Eales (New York:
Palgrave Macmillan, 1996), 145-183.
[87] John Owen, ‘A Review of the True Nature of Schism’, en The Works of John Owen, ed.
William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 224.
[88] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 2.
[89] Ibid., 12.
[90] Ruth Spalding, ‘The improbable Puritan: A life of Bulstrode Whitelocke 1605-1675’
(London: Faber and Faber, 1975), 122.
[91] “The will of Dr. John Owen”, en The correspondence of John Owen (1616-1683): With an
account of his life and work, ed. Peter Toon (Cambridge: James Clarke, 1970), 184.
[92] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 29.
[93] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 3.
[94] John Owen, ‘Sermon 3: Righteous zeal encouraged by Divine Protection’, en The Works of
John Owen, ed. William H. Goold, vol. 8 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 197.
[95] Mordechai Feingold, “The humanities,” en The History of the University of Oxford, vol. 4:
The seventeenth century, ed. Nicholas Tyacke (Oxford: Oxford University Press, 1997), 211-357.
[96] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 4.
[97] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the
sermons of the Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iii.
 [98] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 32.
[99] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the
sermons of the Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iii.
[100] Carl R. Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man. Great Theologians
Series. (Aldershot, England: Ashgate, 2007), 9-12.
[101] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 5.
[102] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 36.
[103] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press,
1971), 6.
[104] Christopher Durston y Judith Maltby, “Introduction: Religion and revolution in
seventeenth-century England,” en Religion in revolutionary England, eds. Christopher Durston y Judith
Maltby (Manchester: Manchester University Press, 2006), 3.
[105] John Owen, The Oxford orations of John Owen, ed. Peter Toon (Callington, Cornwall, UK:
Gospel Communications, 1971), 32.
[106] John Owen, ‘Indices’, en The Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 16
(Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 517.
[107] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 8.
[108] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the
sermons of the Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), iv.
[109] John Owen, ‘Reflections on a slanderous libel against Dr. Owen’, en The Works of John
Owen, ed. William H. Goold, vol. 16 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 276.
[110] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”,
(unpublished PhD thesis, Harvard University, 1972), 39.
[111] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 10.
[112] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”,
(unpublished PhD thesis, Harvard University, 1972), 39.
[113] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 39.
[114] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 11.
[115] Anthony Milton, “Anglicanism and royalism in the 1640’s,” en The English civil war, ed.
John Adamson (New York: Palgrave Macmillan, 2009), 61-81.
[116] A lo largo de este ensayo, usare los términos Independiente, Parlamentario y Republicano
como sinónimos. Aunque si bien existen algunas diferencias entre los mismo, i.e. Independiente hace
referencia a un punto de vista teológico, mientras que Republicado a uno Político, en el siglo XVII, y
especialmente en el contexto de Owen estaban tan interconectados que los mismos son virtualmente
sinónimos.
[117] Peter Toon, God's Statesman: The Life and Work of John Owen, Pastor, Educator,
Theologian (Exeter: Paternoster Press, 1971), 12.
[118] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the
sermons of the Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), v.
[119] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press,
1971), 13.
[120] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen,
ed. William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 3.
[121] Adrian Johns, The nature of the book: Print and knowledge in the making (Chicago:
University of Chicago Press, 1998), 73.
[122] Ibid., 3.
[123] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”,
(unpublished PhD thesis, Harvard University, 1972), 42.
[124] El titulo original de esta obra es ‘A Display of Arminianism’.
[125] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The
Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 5-8.
[126] J.P. Kenyon, The Stuart constitution: Documents and commentary, second edition
(Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 204-205.
[127] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 46.
[128] Christopher Cleveland, Thomism in John Owen (Farnham, UK: Ashgate, 2013), 33, 37.
[129] Reconozco que existe cierta subjetividad al momento de hacer una evaluación de un libro
escrito hace casi 400 años, en un context completamente diferente. No puedo no ser objetivo
completamente en mi evaluacion de Owen, pero si puedo ser objetivo al reconocer mi subjetividad al
momento de hacer un juicio etico de valor de este. Sin embargo, esto no disminuye en nada el valor de un
juicio etico, siempre y cuando el mismo este enraizado en hechos historicos, y sea respaldado por otros
historiadores.
[130] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The
Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 17, 66.
[131] Ibid., 6.
[132] Ibid., 40, 45, 110, etc.
[133] Ibib., 27.
[134] Ibid., 8, 12, 99.
[135] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 51.
[136] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The
Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 7.
[137] Ibid., 3
[138] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen,
ed. William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 16.
[139] John Owen, ‘Meditations and Discourses Concerning the Glory of Christ’, en The Works of
John Owen, ed. William H. Goold, vol. 1 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 465.
[140] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and
Economic History (Oxford: Oxford University Press, 1976), 89.
[141] Robert Letham, The Westminster Assembly: Readings its theology in historical context
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2009), 235.
[142] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press,
1971), 17.
[143] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 56.
[144] El titulo original de esta obra en inglés es: ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’.
[145] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen,
ed. William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 5.
[146] Ibid., 5.
[147] Ibid., 37.
[148] Ibid., 27.
[149] John Owen, ‘ΘΕΟΜΑΧΙΑ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ or, a Display of Arminianism’, en The
Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 10 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 7.
[150] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen,
ed. William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 2.
[151] Ibid., 9, 24.
[152] El titulo original de esta obra es “Of Religious Assemblies and the Public Service of God”
(1642).
[153] John Owen, ‘The Duty of Pastors and People Distinguished’, en The Works of John Owen,
ed. William H. Goold, vol. 13 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 16.
[154] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 65.
[155] “Congregationalism”, en The Oxford Dictionary of the Christian Church, F. L. Cross and
Elizabeth A. Livingstone, (eds.) (Oxford; New York: Oxford University Press, 2005), 402.
[156] El título en ingles de esta obra es “Keyes of the Kingdom of Heaven”.
[157] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and
Economic History (Oxford: Oxford University Press, 1976), 15-21.
[158] Sarah Cook, “A political biography of a religious Independent: John Owen, 1616-1683”,
(unpublished PhD thesis, Harvard University, 1972), 56.
[159] John Owen, “Sermon I: A vision of unchangeable, free mercy, in sending the means of
grace to underserving sinners”, en The Works of John Owen, ed. William H. Goold, vol. 8 (Edinburgh: T&T
Clark, n.d.), 59.
[160] John Coffey, “The toleration controversy during the English revolution”, en Religion in
revolutionary England, eds. Christopher Durston y Judith Maltby (Manchester: Manchester University
Press, 2006),
[161] Sin embargo, debe mencionarse claramente que John Owen nunca se identificó como
Bautista, sino más bien como ministro Anglicano. El impacto del pensamiento de John Owen en algunos de
los distintivos Bautistas pueden verse en áreas como, por ejemplo, la libertad de consciencia del cristiano, la
tolerancia religiosa, el gobierno congregacional de la Iglesia, entre otras.
[162] Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of John Owen (Exeter: Paternoster Press,
1971), 17.
[163] El titulo original de esta obra es ‘The Principles of the Doctrine of Christ: Unfolded in two
short catechismes, wherein those principles of religion are explained, the knowledge whereof is required by
the late ordinance of Parliament, before any person bee admitted to the sacraments of the Lord’s Supper’.
Este libro seria publicado en la edición de William Goold, luego de habérsele añadido un prefacio con el
título de ‘Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ applied unto unconverted sinners and
saints under spiritual decays’, que contiene dos tratados, siendo el segundo de ellos la obra aqui
mencionada.
[164] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 63.
[165] John Owen, ‘Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ applied unto
unconverted sinners and saints under spiritual decays’, en The Works of John Owen, ed. William H. Goold,
vol. 1 (Edinburgh: T&T Clark, n.d.), 465.
[166] Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI:
Reformation Heritage Books, 2012), 963.
[167] Ibid., 964.
[168] J. Lewis Wilson, “Catechisms and the Puritans” en Puritan Papers, Volume Four: 1965-
1967, ed. J.I. Packer. (New Jersey: P&R Publishing, 2004), 148.
[169] Crawford Gribben, John Owen and English Puritanism: Experiences of Defeat. Oxford
Studies in Historical Theology. (New York, NY: Oxford University Press, 2016), 68.
[170] The diary of Ralph Josselin, 1616-1683, ed. Alan Macfarlane, Records of Social and
Economic History (Oxford: Oxford University Press, 1976), 16, 41.
[171] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen, D.D.,” en A complete collection of the
sermons of the Reverent and learned John Owen, D.D. (1721), vi-vii.
[172] Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter, and the formation of nonconformity (Farnham,
UK: Ashgate, 2011), 40.
[*] Este ensayo es una adaptación de Joel R. Beeke, “Reading the Puritans”, ed. Joel Beeke,
Puritan Reformed Journal Volumen 3, n.o 2 (2011): 193-231.
[173]1 Citado de Hanina Ben-Menahem y Neil S. Hecht, eds., Authority, Process and Method:
Studies in Jewish Law (Amsterdam: Hardwood Academic Publishers, 1998), 119. Para una versión más
corta de este artículo, ver Southern Baptist Journal of Theology, volumen 14 (Invierno 2010): 20–37. Varias
partes de este artículo han sido adaptadas de otros escritos por el autor, quien desea agradecer a Kyle Borg
por su ayuda en las primeras secciones.
[174]2 Citado de Modern Political Thought: Readings from Machiavelli to Nietzsche, ed. David
Wootton (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1996), 7.
[175]3 George Whitefield, The Works of the Reverend George Whitefield, M.A.…: containing all
his sermons and tracts which have been already published: with a select collection of letters (Londres:
impreso por Edward y Charles Dilly, 1771–72), 4:307.
[176]4 Citado de Steven C. Kettler, Biblical Counsel: Resources for Renewal (Newark, Del.:
Letterman Associates, 1993), 311.
[177]5 Ligon Duncan, en Calvin for Today, ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2010), 231.
[178]6 Edward Hindson, Introduction to Puritan Theology: A Reader (Grand Rapids: Baker
Books, 1976), 17.
[179]7 Richard Mitchell Hawkes, “The Logic of Assurance in English Puritan Theology,” en
Westminster Theological Journal, vol. 52 (1990): 247. Para las dificultades e intentos al definir el
puritanismo, ver The Essence of Puritanism (Goes: Oosterbaan and LeCointre, 1929) de Ralph Bronkema,;
The Origins of Puritanism”, en Church History, vol. 20 (1951):37–57, de Leonard J. Trinterud,;
“Reflections on the Nature of English Puritanism”, en Church History, vol. 23 (1954):98–109 de Jerald C.
Brauer, ; “Puritanism: The Problem of Definition”, de Basil Hall, en G. J. Cumming, ed., Studies in Church
History, vol. 2 (London: Nelson, 1965), 283–96; de Charles H. George, “Puritanism as History and
Historiography,” en Past and Present, Vol. 41 (1968):77–104; y de William Lamont, “Puritanism as History
and Historiography: Some Further Thoughts,”, en Past and Present, Vol. 42 (1969):133–46; Richard
Greaves, “The Nature of the Puritan Tradition,” en R. Buick Knox, ed., Reformation, Conformity and
Dissent: Essays in Honour of Geoffrey Nuttall (London: Epworth Press, 1977), 255–73; Dr. M. Lloyd-
Jones, “Puritanism and Its Origins,”, en The Puritans: Their Origins and Successors (Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 1987), 237–59; J. I. Packer, “Why We Need the Puritans,” en A Quest for Godliness: The
Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, Ill.: Crossway, 1990),. 21–36; Joel R. Beeke, The Quest for
Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999), 82ff.;
Randall J. Pederson, “Puritan Studies in the Twenty-First Century: Preambles and Projections,” en Puritan
Reformed Journal, Vol. 2 (Julio 2010):108–122.
[180]8 Peter Lewis, The Genius of Puritanism (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2008), 11ff.
[181]9 “Ha sido posible trazar una red de piadosos teólogos en la Inglaterra Estuardina temprana,
similar a la ‘hermandad espiritual’ de William Haller, pero que va más allá de los grandes nombres de
Sibbes, Gouge, Preston, y Dod para adentrarse en los dolientes predicadores más humildes y los más
jóvenes aspirantes para ministros egresados de Oxford y Cambridge.… Tenía su raíz en lo que Peter Lake
llamaba una ‘cierta cosmovisión evangélica protestante’ predicada sobre los ‘potenciales efectos
transformadores del evangelio tanto sobre los individuos como sobre el orden social en su conjunto’. Lake
defiende que si se ha de definir el puritanismo, ha de hacerse en términos de esta ‘dinámica espiritual’…
[siendo] la naturaleza de esta dinámica espiritual un sentido de comunión con Dios, fundamentado
escrituralmente, profundamente emocional, y, que, sin embargo, aspira a algo más que lo subjetivo” (Tom
Webster, Godly Clergy in Early Stuart England: The Caroline Puritan Movement, c. 1620–1643
[Cambridge: Cambridge University Press, 1997], 333. Webster cita a William Haller, en The Rise of
Puritanism (New York: Columbia University Press, 1938), capítulo 1, y a Peter Lake, en Moderate Puritans
and the Elizabethan Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 279, 282–83.
[182]10 Beeke and Pederson, Meet the Puritans, xvii.
[183]11 Perry Miller y Thomas H. Johnson, eds., The Puritans, revised ed. (New York: Harper
Torchbooks, 1963), 1:1–2.
[184]12 Ibídem, 1:1.
[185]13 R. Scott Clark, Recovering the Reformed Confession (Phillipsburg, N.J.: P&R, 2008), 3.
Peter Lewis enfatiza una estructura similar en Genius of Puritanism, 11ff.
[186]14 Miller y Johnson, The Puritans, 1:56.
[187]15 Para una visión general y armonía paralela de estas siete confesiones, ver la obra de Joel
R. Beeke y Sinclair B. Ferguson, eds., Reformed Confessions Harmonized (Grand Rapids: Baker, 1999). Ver
también Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries, de James Dennison,4 vols. (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2009–).
[188]16 Miller y Johnson, The Puritans, 1:57.
[189]17 Ibid., 1:5–6.
[190]18 Ibid., 1:57.
[191]19 Para un diálogo sobre la piedad puritana, ver el libro de Joel R. Beeke, Puritan Reformed
Spirituality (Darlington, U.K.: Evangelical Press, 2006).
[192]20 Hindson, Puritan Theology, 24.
[193]21 Kelly Kapic y Randall Gleason, The Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics
(Downers Grove, Ill.: IVP, 2004), 25.
[194]22 William Ames, The Marrow of Theology (Grand Rapids: Baker Books, 1968), 77.
[195]23 Richard Sibbes, ‘Exposition of Second Corinthias Chapter 4’, en The Works of Richard
Sibbes (Edinburgh: Banner of Truth, 1983), 4:412.
[196]24 Thomas Manton, The Works of Thomas Manton (Birmingham, Ala.: Solid Ground,
2008), 6:403.
[197]25 William Guthrie, The Christian’s Great Interest (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
2002), 25.
[198]26 William Gurnall, The Christian in Complete Armour (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
2002), 2:569.
[199]27 Richard Steele, The Character of an Upright Man (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2004),
13.
[200]28 Thomas Shepard, The Sincere Convert (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1999), 64–65.
[201]29 Nathanael Vincent, Attending Upon God Without Distraction (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2010), 14–15.
[202]30 Thomas Vincent, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 2004), 234.
[203]31 Sidney H. Rooy, The Theology of Missions in the Puritan Tradition (Grand Rapids:
Eerdmans, 1965), 310–28.
[204]32 Citado del libro de John Blanchard, The Complete Gathered Gold (Darlington, U.K.:
Evangelical Press, 2006), 49.
[205]33 Cornelis Pronk, “Puritan Christianity,” en The Messenger (March 1997): 5.
[206]34 William Greenhill, Exposition on the Prophet of Ezekiel (London: Samuel Holdsworth,
1839), 110.
[207]35 Ralph Venning, The Sinfulness of Sin (Edinburgh: Banner of Truth, 2001), 32. Venning
está citando a Bunyan.
[208]36 John Owen, ‘Of the Mortification of Sin in Believers’, en The Works of John Owen,
(Edinburgh: Banner of Truth, 2000), 6:85.
[209]37 John Bunyan, ‘Grace Abounding to the Chief of Sinner’, en The Works of John Bunyan
(Edinburgh: Banner of Truth, 1991), 1:42.
[†] La expresión usada aquí es de difícil traducción, pudiendo significar también manto
envoltorio, pañal, cubierta, etc. La idea se refiere a la práctica de envolver completamente a un bebe con
mantas o pañales a fin de darle cobijo.
[210] Thomas Adams, The Works of Thomas Adams (Edinburgh: James Nichol, 1862), 3:224.
[211] Samuel Rutherford, The Letters of Samuel Rutherford (Edinburgh: Banner of Truth, 2006),
173.
[212] Ibídem., 426.
[213] Edmund Calamy, Sermons Concerning the Doctrine of the Trinity (London, 1722), 6.
[214] Henry Scougal, The Works of Henry Scougal (New York: Robert Carter, 1846), 169.
[215] Thomas Watson, All Things for Good (Edinburgh: Banner of Truth, 2001), 28.
[216] J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1990), 24.
[217] William Perkins, The Art of Prophesying (Edinburgh: Banner of Truth, 2002), 7.
[218] Richard Baxter, The Practical Works of Richard Baxter (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,
2001), 4:383.
[219] Packer, A Quest for Godliness, 13.
[220] www.puritanseminary.org
[221] Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans as They Really Were (Grand Rapids:
Zondervan, 1990).
[222] Peter Lewis, The Genius of Puritanism (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008);
Erroll Hulse, Who Are the Puritans? (Darlington, England: Evangelical Press, 2000).
[223] Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans, with a Guide to Modern Reprints
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006).
[224] Benjamin Brook, The Lives of the Puritans, 3 vols. (Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994).
[225] William S. Barker, Puritan Profiles (Fearn: Mentor, 1999).
[226] J. I. Packer, ‘A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life’ (Wheaton,
Ill.: Crossway, 1990); Joel R. Beeke, Puritan Reformed Spirituality (Darlington, England: Evangelical
Press, 2006). Este último libro se encuentra disponible en español, con el mismo título antes mencionado.
[227] Thomas Watson, The Art of Divine Contentment (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2001);
idem, Heaven Taken By Storm (Orlando: Northampton Press, 2008); idem, The Doctrine of Repentance
(Edinburgh: Banner of Truth, 1988).
[228] John Flavel, The Mystery of Providence (Edinburgh: Banner of Truth, 1963).
[229] George Swinnock, The Fading of the Flesh and the Flourishing of Faith, ed. Stephen Yuille
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2009). Otros títulos puritanos fáciles de leer en esta nueva
serie incluyen ‘Stop Loving the World’ de William Greenhill (Grand Rapids: Reformation Heritage Books,
2010), y ‘Triumphing Over Sinful Fear’ de John Flavel (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2011).
[230] The Works of John Flavel, 6 vols. (repr., London: Banner of Truth Trust, 1968); The Works
of George Swinnock, 5 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 2002).
[231] Richard Sibbes, The Bruised Reed (Edinburgh: Banner of Truth, 1998), Thomas Brooks,
Precious Remedies Against Satan’s Devices (Edinburgh: Banner of Truth, 1968).
[232] The Works of John Bunyan, 3 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth, 2004).
[233] Para la reimpresión del prefacio original, ver The Works of Thomas Goodwin (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 1:xxix–xxxii.
[234] Edmund Calamy, The Nonconformist’s Memorial, ed. Samuel Palmer (London: Alex. Hogg,
1778), 1:186.
[235] Paul Cook, “Thomas Goodwin—Mystic?” en Diversities of Gifts (Londres: Westminster
Conference, 1981), 45–56.
[236] Alexander Whyte, Thirteen Appreciations (Edinburgh: Oliphant, Anderson & Ferrier,
1913), 162.
[237] Anthony Burgess, Second Corinthians 1, introducción.
[238] International Outreach ha realizado recientemente dos ediciones de dos volúmenes del
Spiritual Refining de Burgess (Ames, Iowa: International Outreach, 1986–96). Solamente se imprimieron
cien copias de la primera edición, que contiene el texto completo sin modificaciones de 1658. La segunda
edición de Spiritual Refining, en edición condensada, es una buena inversión para aquellos que tienen
dificultad leyendo una impresión en facsímil, aunque no se incluyan muchas secciones.
[239] Spiritual Refining, 1:41.
[240] Para resúmenes de la Nadere Reformatie (la segunda reforma holandesa) en inglés, ver el
libro de Joel R. Beeke, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation
(New York: Peter Lang, 1991), 383–413; de Fred A. van Lieburg, “From Pure Church to Pious Culture: The
Further Reformation in the Seventeenth-Century Dutch Republic,” en Later Calvinism: International
Perspectives, ed. W. Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), 409–430.
[241] Wilhelmus—Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 4 vols., trans. Bartel Elshout, ed.
Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2001).
 [242] Thomas Boston, The Complete Works of the Late Rev. Thomas Boston, Ettrick, 12 vols., ed.
Samuel M’Millan (repr., Wheaton, Ill.: Richard Owen Roberts, 1980).
[243] Thomas Halyburton, The Works of Thomas Halyburton, 4 vols. (Aberdeen: James Begg
Society, 2000–2005).
[244] Charles Spurgeon, The Sword and the Trowel, 189.
http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Rutherford (accedido el 31 de Agosto de 2010).
[245] Samuel Rutherford, The Letters of Samuel Rutherford (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1984), 144.
[246] Ibid., 21–22.
[247] Samuel Rutherford, The Loveliness of Christ (Edinburgh: Banner of Truth, 2007), 88.
[248] Adapted from Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 729–30.
[249] El nombre ‘Covenanters’ se deriva de la palabra inglesa ‘Covenant’, que significa “Pacto” o
en este caso “Juramento”, que era justamente lo que caracterizada a este partido político puritano Escoces.
[250] John Owen, The Works of John Owen, 16 vols. (repr. Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1996); ibídem, An Exposition of the Epistle to the Hebrews, 7 vols. (London: Banner of Truth Trust, 1985);
ibídem, Biblical Theology, trans. Stephen Westcott (Morgan, Penn.: Soli Deo Gloria, 1994).
[251] Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards (London: Banner of Truth Trust, 1974).
Cf. The Works of Jonathan Edwards, 26 vols. (New Haven: Yale, 1957–2008). Cada volumen en las series
de Yale ha sido completamente editado por eruditos, e incluye de media 35 a 150 páginas de introducción.
Esta serie es esencial para los que aspiran a ser estudiosos de Edwards. Aquellos interesados en leer a
Edwards por su beneficio devocional, pueden mejor adquirir la edición de dos volúmenes de sus Obras
(Works), ya que los de Yale son costosos. La colección de la biblioteca del The Puritan Reformed
Theological Seminary contiene las obras completas no publicadas de Edwards en 48 volúmenes que son
adicionales al conjunto de 26 volúmenes de Yale.
[252] Beeke and Pederson, Meet the Puritans, 193–233.
[253] Jonathan Edwards, The Religious Affections (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 2001);
ibídem, Justification by Faith Alone (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2000).
[254] Jonathan Edwards, The Life and Diary of David Brainerd (Grand Rapids: Baker, 1989).
[255] H. C. Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge (London: Cambridge
University Press, 1958), 260.
[‡] Nota del Editor: ‘El arte de profetizar’, no tiene ninguna connotación con lo que actualmente
se conoce como ‘Profecía’ o ‘Profetizar’, en algunos círculos evangélicos. Sino que más bien era la manera
común para referirse coloquialmente a la predicación. Un título actual para el libro seria ‘El Arte de
Predicar’, o ‘Manual de Homiletica’.
[256] William Perkins, The Art of Prophesying, ed. Sinclair B. Ferguson (Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 1996).
[257] William Perkins, The Workes of that Famovs and VVorthy Minister of Christ in the
Vniuersitie of Cambridge, Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1612–13).
[258] Diecisiete de los títulos de Watson han sido vueltos a publicar en décadas recientes, aunque,
hasta la fecha, no se ha publicado ningún conjunto de sus obras completas (Beeke y Pederson, Meet the
Puritans, 606–613).
[259] Thomas Brooks, The Works of Thomas Brooks, 6 vols. (repr., Edinburgh: Banner of Truth
Trust, 2001).
[260] John Flavel, The Works of John Flavel, 6 vols. (repr., London: Banner of Truth Trust, 1968).
[261] John Bunyan, The Works of John Bunyan, 3 vols. (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999).
 [262] Thomas Vincent, The True Christian’s Love to the Unseen Christ (Morgan, Pa.: Soli Deo
Gloria, 1994); ibídem, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Edinburgh: Banner of Truth Trust,
1991); ibídem, The Good Work Begun: A Puritan Pastor Speaks to Teenagers (Morgan, Pa.: Soli Deo
Gloria, 1999); ibídem, God’s Terrible Voice in the City (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1997); ibídem,
Christ’s Certain and Sudden Appearance to Judgment (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2001); ibídem, Fire
and Brimstone (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1999).
[263] Andrew R. Holmes, The Shaping of Ulster Presbyterian Belief and Practice, 1770–1840
(England: Oxford University Press, 2006), 277.
[264] Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible 6 vols. (repr., Peabody, Mass.:
Hendrickson Publishers, 1991); idem, Family Religion: Principles for Raising a Godly Family (Ross-shire,
U.K.: Christian Focus, 1998); ibídem, A Method for Prayer (Greenville, S.C.: Reformed Academic Press,
1994); idem, How to Prepare for Communion (Lafayette, Ind.: Sovereign Grace Trust Fund, 2001).
[265] Richard Sibbes, The Complete Works of Richard Sibbes, ed. A. B. Grosart, 7 vols. (repr.,
Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1973–82).
[266] Matthew Poole, A Commentary on the Whole Bible, 3 vols. (repr., London: Banner of Truth
Trust, 1983).
[267] Walter Marshall, The Gospel Mystery of Sanctification (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 1999).
[268] William Spurstowe, The Wells of Salvation Opened: Or, A Treatise Discovering the nature,
preciousness, usefulness of Gospel-Promises, and Rules for the right application of them (London: T. R. &
E. M. for Ralph Smith, 1655).
[269] Joel R. Beeke and James A. La Belle, Living by Gospel Promises (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2010).
[270] Andrew Gray, The Works of Andrew Gray (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1992); ibídem,
Loving Christ and Fleeing Temptation, ed. Joel R. Beeke and Kelly Van Wyck (Grand Rapids: Reformation
Heritage Books, 2007).
[271] Ebenezer Erskine, The Works of Ebenezer Erskine, 3 vols. (Glasgow: Free Presbyterian
Publications, 2001); Ralph Erskine, The Works of Ralph Erskine, 6 vols. (Glasgow: Free Presbyterian
Publications, 1991).
[272] Aquí me he limitado a seleccionar aquellos que tienen al menos un volumen en Inglés.
[273] Willem Teellinck, The Path of True Godliness, trans. Annemie Godbehere, ed. Joel R.
Beeke (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008).
[274] Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man, Comprehending a
Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2010); ibídem, Sacred Dissertations on the Apostles’ Creed, trans. Donald Fraser, 2 vols. (repr.,
Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010); ibídem, Sacred Dissertations on the Lord’s Prayer,
trans. William Pringle (repr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010).
[275] Johannes VanderKemp, The Christian Entirely the Property of Christ, in Life and Death,
Exhibited in Fifty-three Sermons on the Heidelberg Catechism, traducido por John M. Van Harlingen, 2
vols. (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1997).
[276] Alexander Comrie, The ABC of Faith, trans. J. Marcus Banfield (Ossett, U.K.: Zoar
Publications, 1978).
[277] Ryken, Worldly Saints, xiii.
[278] Citado en Hulse, Reformation & Revival, 44.
[*]* Carl R. Trueman es Vicepresidente de Asuntos Académicos y Profesor de Teología
Histórica e Historia de la Iglesia en el Seminario Teológico de Westminster en Glenside, Pensilvania.
Anteriormente se desempeñó en la facultad de las universidades de Nottingham y Aberdeen en el Reino
Unido. Sus obras recientes incluyen John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Ashgate, 2007),
Republocrat: Confessions of a Liberal Conservative (P&R, 2010), e Histories and Fallacies: Problems
Faced in the Writing of History (Crossway, 2010).
[†] Este ensayo fue publicado originalmente en: Carl R. Trueman, “Reformed Orthodoxy in
Britain”, ed. Stephen J. Wellum, Southern Baptist Theological Journal Volumen 14, n.o 4 (2010): 4–20.
[1] Ver, por ejemplo, Robert S. Paul, The Assembly of the Lord: Politics and Religion in the
Westminster Assembly and the Grand Debate (Edinburgh: T & T Clark, 1985). Mientras que la Asamblea
intentó nada menos que la refundición del anglicanismo en una forma ortodoxa reformada, el trabajo de
Paul, hasta hace poco la única monografía académica importante sobre el tema, se centró en gran medida en
las discusiones sobre la relación de la iglesia y el estado.
[2] Un buen ejemplo de esto lo proporciona el alcance general y el énfasis en los ensayos de John
Coffey y Paul Lim, eds., The Cambridge Companion to Puritanism (Cambridge: Universidad de
Cambridge, 2008). El campo es vasto, pero los textos clave incluyen: Patrick Collinson, The Elizabethan
Puritan Movement (Berkeley: University of California, 1967); Susan Harman Moore, Pilgrims: New World
Settlers and the Call of Home (New Haven: Yale University, 2007); Peter Lake, Moderate Puritans and the
Elizabethan Church (Cambridge: Cambridge University, 1982); Anthony Milton, Catholic and Reformed:
the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600–1640 (Cambridge: Cambridge
University, 1995); Margo Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland (New Haven: Yale
University, 2002).
[3] Ver Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics (4 vols.; Grand Rapids: Baker,
2003).
[4] Estudios históricos enfocados doctrinalmente incluyen a Mark Dever, Richard Sibbes:
Puritanism and Calvinism in Late Elizabethan and Early Stuart England (Macon: Mercer University,
2000); Jeffrey K. Jue, Heaven upon Earth: Joseph Mede and the Legacy of Millenarianism (Dordrecht:
Springer, 2006); Kelly K. Kapic, Communion with God: the Divine and the Human in the Theology of John
Owen (Grand Rapids: Baker, 2007); Jonathan D. Moore English Hypothetical Universalism: John Preston
and the Softening of Reformed Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2007); Sebastian Rehnman, Divine
Discourse: The Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids: Baker, 2002); Carl R. Trueman,
The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998); idem, John Owen:
Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007). Los estudios se basan positivamente en
esta nueva historia de la Teología Reformada, mientras abordan cuestiones más tradicionales de política,
literatura y la sociedad, como John Coffey, Politics, Religion, and the British Revolutions: The Mind of
Samuel Rutherford (Cambridge: Cambridge University, 1997); Crawford Gribben, God’s Irishmen:
Theological Debates in Cromwellian Ireland (New York: Oxford University, 2007).
[5] Ver Carl R. Trueman, Luther’s Legacy: Salvation and English Reformers, 1525–1556 (Oxford:
Clarendon, 1994), 215–18.
[6] En Inglaterra durante el reinado de Eduardo, ver Diarmaid MacCulloch, Tudor Church
Militant: Edward VI and the Protestant Reformation (London: Penguin, 2001).
[7] Sobre estos incidentes, ver Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer (New Haven: Yale,
1996), 471–85, 525–33.
[8] Ver Trueman, Luther’s Legacy, 243–76.
[9] Sobre los eventos en Fráncfort, ver Ridley, John Knox, 189–214.
[0]10 El estudio definitivo sigue siendo el de Collinson, The Elizabethan Puritan Movement.
[1]11 "Es un error popular que tan pronto como apareció ..., la Biblia [Ginebra] ... se convirtió en
la Biblia en inglés más ampliamente leída, y que lo hizo en gran medida debido a sus notas marginales, que
se supone reflejan una extrema ortodoxia calvinista. En realidad, la traducción de Ginebra tuvo un
comienzo lento". Peter White, Predestination, Policy, and Polemic: Conflict and Consensus in the English
Church from the Reformation to the Civil War (Cambridge: Universidad de Cambridge, 1992), 91.
[2]12 Cornelis W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind: Studies in Seventeenth-Century Anglo-
Dutch Translation with a Checklist of Books Translated from English into Dutch, 1600–1700 (Leiden: Brill,
1983), 124.
[3]13 Armilla aurea, id est, Theologiae descriptio mirandam seriem causarum & salutis &
damnationis iuxta verbum desproponens: eius synopsin continet annexa ad finem tabula accessit practica
Th. Bezae pro consolandis afflictis conscientijs (London, 1591). Para una discusión de la tabla, ver Richard
A. Muller, “Perkins” A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?’ Sixteenth
Century Journal 10 (1979): 51–61.
[4]14 A case of conscience the greatest that euer was; how a man may know whether he be the
child of God or no (London, 1592).
[5]15 A Christian directory, or, A summ of practical theologie and cases of conscience (London,
1673).
[‡] Casuístico: Relacionado con la piedad y moral. La aplicación doctrinal de las Escrituras a
todas las áreas de la vida.
[6]16 A book of Christian exercise, appertaining to resolution, that is, shewing how that we
should resolue our selues to become Christians indeede. By Robert Parson; Perused, and accompanied
nowe with a treatise tending to pacification, by Edmund Bunny (Oxford, 1585).
[7]17 White, Predestinación, Política y Polémica, 99.
[8]18 En la década de 1580, Oxford sufrió su propia controversia, menos pública, sobre la
predestinación, causada por el trabajo de Anthony Corro, un inmigrante continental: ver Nicholas Tyacke,
Anticalvinists: The Rise of English Arminianism Inglés c. 1590–1640 (Oxford: Clarendon, 1987), 58.
[9]19 El texto en latín de los artículos se puede encontrar en E. F. K. Muller, Die
Bekenntnisschriften der reformierten Kirche (Leipzig: Deichert, 1903), 525–26.
[0]20 V. C. Miller, The Lambeth Articles, Estudios de Latimer 44–45 (Oxford: Casa de Latimer,
1994), 54.
[1]21 El Sermón se reimprimió en The Works of James Arminius (ed. J. Nichols; 3 vols.; Grand
Rapids: Baker, 1986), 1:92–100.
[2]22 Citado en Miller, The Lambeth Articles, 55.
[3]23 Influyente a este respecto fue Nicholas Bownd, The doctrine of the sabbath plainely layde
forth, and soundly proued by testimonies both of holy scripture, and also of olde and new ecclesiasticall
writers (London, 1595).
[4]24 The Kings Maiesties declaration to his subjects, concerning lawfull sports to be used
(London, 1618).
[±] Domingo: Dentro del contexto Puritano, en muchas ocasiones el Domingo tenia
connotaciones similares a las del Sabbath en el Antiguo Testamento.
[5]25 Ver Kenneth Parker, The English Sabbath: A Study of Doctrine and Discipline from the
Reformation to the Civil War (Cambridge: Universidad de Cambridge, 1988).
[6]26 Alan Ford, James Ussher: Theology, History, and Politics in Early-Modern Ireland and
England (Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2007), 85–86. El texto de los artículos puede
encontrarse en Muller, 526–39.
[7]27 Ford, 86. Peter Heylyn, un historiador hostil a la iglesia presbiteriana, y otros esfuerzos de
reforma no tenían ninguna duda de que los Artículos irlandeses representaban poco más que un complot
para separar a la iglesia irlandesa de su madre inglesa, y que en una dirección radicalmente calvinista: Peter
Heylyn, Aerius redivivus, or, the history of the Presbyterians (Oxford, 1670), 394.
[8]28 Ford, James Ussher, 91.
 [9]29 Muller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, 528.
[0]30 Ibid., 529–30.
[1]31 Ibid., 527–28.
[2]32 Ibid., 536.
[3]33 Ford, James Ussher, 100.
[4]34 Para una buena historia narrativa del reinado de Carlos y sus problemas, a través de la
Mancomunidad y el Protectorado, a la Restauración, ver Austin Woolrych, Britain in Revolution, 1625–60
(Oxford: Oxford University, 2004).
[5]35 Ver a Moore, English Hypothetical Universalism.
[6]36 Por ejemplo, James Ussher era un episcopal, Samuel Rutherford un presbiteriano, Thomas
Goodwin un independiente y John Lightfoot un erastiano.
[7]37 The Substance of Christian Religion: Or, A Plain and Easie Draught of the Christian
Catechisme, in LII (London, 1659); The marrow of sacred divinity drawne out of the holy Scriptures and the
interpreters thereof, and brought into method (London, 1643); Conscience with the power and cases thereof
Divided into V. bookes (Leiden and London, 1639); A Fresh Suit Against Human Ceremonies in God’s
Worship (n.p., 1633); Bellarminus enervatus (London, 1629). Para una biografía de Ames, ver The learned
doctor William Ames: Dutch backgrounds of English and American Puritanism (Urbana: University of
Illinois, 1972).
[8]38 La obra en cuestión era: The keyes of the kingdom of heaven, and power thereof, according
to the Word of God (London, 1644).
[†] Existe una relación teológica muy estrecha entre Antinomianismo e Hipercalvinismo en el
siglo XVII. De tal manera que a menudo son usados como sinónimos al referirse en este tiempo particular,
no todos los hipercalvinistas eran antinomianistas, pero la vasta mayoría de antinomianistas eran
hipercalvinistas.
[9]39 Ver a Theodore Dwight Bozeman, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion and
Antinomian Backlash in Puritanism to 1638 (Chapel Hill: University of North Carolina, 2004); David R.
Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil-War
England (Stanford: Stanford University, 2004).
[0]40 John Eaton, The Honey-Combe of Free Justification by Christ Alone (London, 1642); John
Saltmarsh, The fountaine of free grace opened by questions and answers (London, 1645); Tobias Crisp,
Christ alone exalted in fourteene sermons (London, 1643). Los sermones de Crisp fueron reimpresos en
1690, causando que el temible y anciano Richard Baxter salga de su retiro para un encuentro más polémico
sobre los problemas de los años 1640 y 50.
[1]41 Ver a Michael Winship, Making Heretics: Militant Protestantism and Free Grace in
Massachusetts, 1636–1641 (Princeton: Princeton University, 2002).
[2]42 El título completo de la obra de Thomas Edwards en 1646 indica las preocupaciones de la
época con un creciente sectarismo, del cual se consideraba que el antinomianismo era una parte:
Gangraena, or, A catalogue and discovery of many of the errours, heresies, blasphemies and pernicious
practices of the sectaries of this time, vented and acted in England in these four last years as also a
particular narration of divers stories, remarkable passages, letters, an extract of many letters, all
concerning the present sects: together with some observations upon and corollaries from all the fore-named
premises (London, 1646).
[3]43 Baxter’s principal works on justification are: Aphorismes of justification with their
explication annexed (London, 1649); Of justification four disputations clearing and amicably defending the
truth against the unnecessary oppositions of divers learned and reverend brethren (London, 1658); Full and
easy satisfaction which is the true and safe religion (London, 1674); How far holinesse is the design of
Christianity where the nature of holiness and morality is opened, and the doctrine of justification,
imputation of sin and righteousness, &c. partly cleared, and vindicated from abuse (London, 1671). For
scholarly discussion, see Hans Boersma, A Hot Peppercorn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in Its
Seventeenth-Century Context of Controversy (Zoetermeer: Boekncentrum, 1993); Tim Cooper, Fear and
Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and Antinomianism (Aldershot: Ashgate, 2001);
James I. Packer, The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter: A Study in
Puritan Theology (Vancouver: Regent College, 2003).
[4]44 En esta distinción, ver a Trueman, The Claims of Truth, 211–17.
[5]45 Trueman, John Owen, 117–18.
[6]46 P. ej., Isaac Chauncy, Neonomianism unmask’d, or, The ancient gospel pleaded against the
other, called a new law or gospel in a theological debate, occasioned by a book lately wrote by Mr. Dan.
Williams, entituled, Gospel-truth stated and vindicated (London, 1693). Williams editó y republicó algunas
de las obras de Baxter después de la muerte de este último; la obra de Chauncy fue parte del intercambio
polémico generado por la republicación de las obras de Tobias Crisp en 1690.
[7]47 Citado en Letham, Westminster Assembly, 30.
[8]48 Aunque los comisionados, los escoceses no eran miembros de la Asamblea, ni siquiera
comisionados como tales; más bien representaban los intereses escoceses para el Parlamento y la Asamblea:
ver a Letham, Westminster Assembly, 41.
[9]49 El Proyecto de la Asamblea de Westminster ofrece una gran bibliografía de recursos
relacionados con la Asamblea. Citado el 18 de mayo de 2010. En línea:
http://www.westminsterassembly.org/bibliography-project. Todos los estudiantes de la Asamblea deberían
consultar a Chad B. Van Dixhoorn, “forming the Reformation: Theological Debate at the Westminster
Assembly 1643–1652” (7 volúmenes, tesis de doctorado, Universidad de Cambridge); también Robert
Letham, Westminister Assembly. La obra de Van Dixhoorn es una transcripción, con comentarios
editoriales, sobre el Acta de la Asamblea y, por lo tanto, ofrece perspectivas no simplemente sobre la
teología de la Asamblea, sino también sobre sus prácticas de trabajo.
[0]50 T. F. Torrance considera que la exclusión del Credo refleja el deseo de la Asamblea de
adoptar un esquema teológico federal. Tal exclusión difícilmente habría sido necesaria: Caspar Olevianus
(1536-87) produjo un comentario sobre el Credo que fue explícitamente pactual en su teología, Expositio
symbolici apostolici (Frankfurt, 1580). Robert Letham considera la exclusión como "la indiferencia
estudiada y la exclusión deliberada" y concluye que esto muestra que muchos de los miembros de la
Asamblea tenían una mentalidad separatista que representaba una pérdida creciente de conciencia histórica:
Westminster Assembly, 56-57. Esto es posible, pero es una conclusión bastante arrolladora basada en
evidencia equívoca que podría ser el resultado de agendas alternativas, menos radicales en juego, como la
sugerida por Bower.
[1]51 John Bower, The Larger Catechism: A Critical Text and Introduction (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2010), 22. Él cita la obra de Ian Green, The Christian’s ABC: Catechisms and
Catechizing in England c. 1530–1740 (Oxford: Clarendon, 1996), 284, en el sentido de que casi la mitad de
los catecismos producidos por los puritanos en el siglo diecisiete se abstuvieron de usar el Credo de los
Apóstoles de la manera tradicional. De hecho, Bower señala que dos de los catecismos que la Asamblea usó
como modelos tempranos no citaban el Credo de los Apóstoles más que en sus títulos: Herbert Palmer, An
Endeavour of the Making the Principles of Christian Religion, Namely the Creed, the Ten Commandments,
the Lord’s Prayer, and the Sacraments, Plaine and Easie (London, 1641); Henry Vosey, The Scope of the
Scripture. Containing a Briefe Exposition of the Apostles Creed, the Tenne Commandements, the Lords
Prayer, and the Sacraments, by Short Questions and Answers (London, 1633).
[2]52 “Disputatio Privata XXXVIII: De statibus Christi, tum humilitatis, tum exaltationis,” Opera
Theologica (Leiden, 1629), 386–88. Curiosamente, dado lo que se señaló anteriormente sobre el Credo de
los Apóstoles, Arminio cita específicamente el Credo al comienzo de la disputa y usa su declaración de la
obra de Cristo (que omite toda referencia a algo entre su nacimiento y su juicio ante Pilato) como proveedor
de un esquema para discutir la obra salvífica de Cristo.
 [3]53 Alexander F. Mitchell y John Struthers, eds., Minutes of the Sessions of the Westminster
Assembly of Divines (Edinburgh: William Blackwood e hijos, 1874), lxvi.
[4]54 La posición de Vines estaba más cerca de la de Piscator que la de Gataker, ya que mantenía
la justificación como remisión, no como imputación: Van Dixhoorn, 3.25; Letham, Westminster Assembly,
253–54.
[5]55 Antes de la Asamblea, se publicó una obra que presentaba la doctrina de la justificación
como una discusión tripartita entre Piscator, Lucius de Basilea y Gataker: D. Ioannis Piscatoris
Herbonensis et M. Ludovici Lucci Basiliensis, Scripta quaedam adversaria; De Causa meritoria nostril
coram Deo Justificationis: una cum Thomae Gatakeri Londinatis Animadversionibus in utraque (London,
1641).
[6]56 Vea la cuenta de Walker de su campaña, A True Relation of the chiefe passages betweene
Mr Anthony Wotton and Mr George Walker (London, 1642). En el mismo año, Gataker consideró necesario
defenderse contra las acusaciones del Sociniano del caballero mismo: An Answer to Mr George Walkers
Vindication or rather Fresh Accusation (London, 1642). Debe notarse que hay una diferencia significativa
entre Piscator y Gataker, en la que los primeros consideraban la justificación como puramente la remisión
de los pecados, mientras que los últimos la veían como la remisión de los pecados y la imputación de la
obediencia pasiva de Cristo.
[7]57 Thomas Gataker hace la conexión explícita en su crítica de John Saltmarsh: Antinomianism
Discovered and Confuted: and Free Grace as it is held forth in God’s Word (London, 1652); también Daniel
Featley, aunque apoya la imputación de toda la obediencia de Cristo, reconoce que esta posición es una que
comparte con los antinomianos, The Dippers Dipt, 5th ed. (London, 1647), 199–200.
[8]58 Van Dixhoorn, 1.28, 276.
[9]59 Scripta quaedam adversaria, 1.69, 3.10–11.
[0]60 Citado en Letham, Westminster Assembly, 251–52
[1]61 Un relato completo del debate se encuentra en Letham, Westminster Assembly, 252–64, que
es en sí una síntesis útil de la sección relevante de Van Dixhoorn.
[2]62 A systeme or body of divinity consisting of ten books (London, 1654).
[3]63 A body of divinitie, or, The summe and substance of Christian religion catechistically
propounded, and explained, by way of question and answer: methodically and familiarly handled (London,
1645).
[4]64 Exercitationes aliquot metaphysicae, de Deo: quod sit objectum metaphysicae, quod sit
naturaliter cognoscibilis, quousque, & quibus mediis (Oxford, 1658). Barlow también escribió contra la
mayoría de las exquisiteces británicas, la morcilla: The triall of a black-pudding. Or, The unlawfulness of
eating blood proved by Scriptures, before the law, under the law, and after the law. By a well wisher to
ancient truth (London, 1652).
[5]65 En la década de 1640, el teólogo inglés Francis Cheynell consideró que la amenaza era
suficiente para justificar la producción de una gran historia del movimiento: The Rise, Growth, and Danger
of Socinianisme (London, 1643).
[6]66 The apostolical and true opinion concerning the Holy Trinity, revived and asserted
(London, 1653); The testimonies of Irenaeus, Justin Martyr, Tertullian, Novatianus, Theophilus, Origen,
(who lived in the two first centuries after Christ was born, or thereabouts;) as also, of Arnobius, Lactantius,
Eusebius, Hilary, and Brightman; concerning that one God, and the persons of the Holy Trinity. Together
with observations on the same (London, 1653); A brief scripture-catechism for children. Wherein,
notwithstanding the brevity thereof, all things necessary unto life and godliness are contained (London,
1654); A twofold catechism: the one simply called A Scripture-catechism; the other, A brief Scripture-
catechism for children (London, 1654)
[7]67 Ver a Trueman, John Owen, 39–42.
 [8]68 Carl R. Trueman, “John Owen’s Dissertation on Divine Justice: An Exercise in
Christocentric Scholasticism,” Calvin Theological Journal 33 (1998): 87–103.
[9]69 The nature, power, deceit, and prevalency of the remainders of indwelling-sin in believers
together with the wayes of its working, and means of prevention: opened, envinced and applyed, with a
resolution of sundry cases of conscience thereunto appertaining (London, 1668).
[*] Anipostatica: Termino teológico para hacer referencia a la naturaleza de Cristo. La persona o
hipostasis de Cristo en ambas: Humana y Divina. Esto es lo que se conoce como unión hipostática. El
termino anipostatico se usa en referencia a lo que la naturaleza de la persona humana de nuestro Señor
Jesucristo no es. Anipostatico literalmente significa “No persona”, y se refiere al hecho de que nuestro
Señor en su encarnación no adopto el cuerpo de una persona pre-existente, que existía de manera
independiente, sino que llego a ser persona y existe como persona solamente en virtud de su unión
hipostática con el Hijo.
[0]70 Ver a Trueman, John Owen, 92–98.
[1]71 La elección de la fecha fue deliberada y se diseñó para amenazar a los reformados, así como
la imponente ley Sharia en EE.UU. el 11 de septiembre podría tener sobre los estadounidenses hoy en día.
[*] Michael A.G. Haykin, Th.D. (Universidad de Toronto), es director del Seminario Bautista de
Toronto y del Colegio Bíblico [The Toronto Baptist Seminary and Bible College] y profesor emérito del
Centro de Jonathan Edwards para la Espiritualidad Reformada [The Jonathan Edwards Centre for Reformed
Spirituality].
[†] Este capitulo es una adaptacion del ensayo publicado en: Michael A.G. Haykin, “The Calvin
of England: Some aspects of the life of John Owen (1616-1683) and his teaching on biblical piety”, The
Reformed Baptist Theological Review 1, n.o 2 (2004): 168-183.
[1] J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL:
Crossway Books, 1990), 191.
[2] Para la historia, ver Andrew Thomson, Life of Dr. Owen, en The Works of John Owen (reprint
ed., London: The Banner of Truth Trust, 1965), 1:xcii; Allen C. Guelzo, “John Owen, Puritan Pacesetter”,
Christianity Today, 20, No. 17 (May 21, 1976), 14; Peter Toon, God’s Statesman: The Life and Work of
John Owen (Exeter: Paternoster Press, 1971), 162. Referencias subsecuentes a las obras de Owen son
citadas según los volúmenes y numeración de página de William H. Goold, ed., The Works of John Owen,
16 vols. (reprint ed., London: The Banner of Truth Trust, 1965–1968).
[3] Guelzo, “John Owen,” 14.
[4] Ibid., Packer, Quest for Godliness, 81.
[5] Guelzo, “John Owen,” 15, 16.
[7] Toon, God’s Statesman, 2.
[8] Owen, Works, 13:224.
[9] Toon, God’s Statesman, 2.
[‡] La manera como los grados eran medidos en el siglo XVII es diferente a la manera actual. La
mayoría de la población solo estudiaba hasta los doce años, hasta lo que llamaríamos la escuela primaria.
Aquellos que iban a la Universidad, usualmente lo hacían a los doce años, terminando la misma a los 16
años con el grado de Bachiller, lo que sería el equivalente en nuestros días a la Escuela Secundaria.
Aquellos que optaban por continuar estudios obteniendo el grado de Maestría usualmente terminaban entre
los 19 y 20 años.
[0]10 Ibid., 12.
[1]11 Ibid., 12, 13.
[2]12 Ibid., 13.
 [3]13 Citado en Peter Barraclough, John Owen (1616–1683) (London: Independent Press Ltd.,
1961), 6.
[4]14 Robert W. Oliver, “John Owen (1616–1683) – his life and times” en su ed., John Owen, 16.
[5 ]15 Para un estudio de esta obra, ver Jack N. Macleod, “John Owen and the Death of Death” en
‘Out of Bondage’ (London: The Westminster Conference, 1983), 70–87.
[6]16 Righteous Zeal encouraged by Divine Protection (Works, 8:133–162); Toon, God’s
Statesman, 33, 34. Por ayudarme con esta referencia, agradezco a Mr. Greg McManus de Londres, Ontario.
[7]17 Of the Death of Christ (Works, 10:479).
[8]18 The Steadfastness of the Promises, and the Sinfulness of Staggering (Works, 8:235, 236).
[9]19 Crawford Gribben, The Irish Puritans: James Ussher and the reformation of the church
(Darlington, Durham: Evangelical Press, 2003), 91–115.
[0]20 The Doctrine of the Saints’ Perseverance Explained and Confirmed (Works, 11:5).
[1]21 Oliver, “John Owen (1616–1683)” en su ed., John Owen, 26; Toon, God’s Statesman, 97–
101.
[2]22 Works, 6:126.
[3]23 Ibid., 6:20. Ver, además, los comentarios de J.I. Packer, “‘Keswick’ and the Reformed
Doctrine of Sanctification,” The Evangelical Quarterly, 27 (1955), 156.
[4]24 The Nature, Power, Deceit, and Prevalency of the Remainders of Indwelling Sin in Believers
(Works, 6:188). Para mayor discusión en esta área de la enseñanza de Owen, ver Michael A.G. Haykin,
“The Great Beautifier of Souls,” en The Banner of Truth, 242 (November 1983), 18–22.
[5]25 Para bocetos biográficos de estos tres hombres, ver William S. Barker, Puritan Profiles: 54
Influential Puritans at the time when the Westminster Confession of Faith was written (Fearn, Ross-shire:
Christian Focus, 1996), 69–94, passim.
[6]26 “A Preface” to the Savoy Declaration in Philip Schaff, ed. and David S. Schaff, rev., The
Creeds of Christendom (reprint ed., Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 3:709. Para una edición
reciente de esta confesión, ver The Savoy Declaration of Faith (Millers Falls, MA: First Congregational
Church, 1998).
[7]27 Barraclough, John Owen, 15.
[8]28 Oliver, “John Owen (1616–1683)” en su ed., John Owen, 35.
[9]29 The Correspondence of John Owen, ed. Peter Toon (Cambridge: James Clarke, 1970), 174.
[0]30 Irvonwy Morgan, Puritan Spirituality (London: Epworth Press, 1973), 53–65,
especialmente 60; Dewey D. Wallace, Jr., The Spirituality of the Later English Puritans. An Anthology
(Macon, GA: Mercer University Press, 1987), xi-xiv; Packer, Quest for Godliness, 37, 38.
[1]31 Richard B. Gaffin, “The Holy Spirit,” en The Westminster Theological Journal, 43 (1980),
61. Ver además el detallado análisis por Garth B. Wilson, “Doctrine of the Holy Spirit in the Reformed
Tradition: A Critical Overview,” en George Vandervelde, ed., The Holy Spirit: Renewing and Empowering
Presence (Winfield, British Columbia: Wood Lake Books, 1989), 57–62.
[2]32 Richard Lovelace, Dynamics of Spiritual Life. An Evangelical Theology of Renewal
(Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1979), 120.
[3]33 The Doctrine of the Holy Trinity Explained and Vindicated (Works, 2:377, 378).
[4]34 Works, 2:399, 400.
[5]35 Geoffrey Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Oxford: Basil
Blackwell, 1946), 7.
[6]36 A Discourse Concerning the Holy Spirit (Works, 3:7).
 [8]38 A Discourse Concerning the Holy Spirit (Works, 4:64). Ver además el consejo de Owen en
un sermón predicado el 26 de mayo de 1670: Sermon XVIII (Works, 9:237).
[9]39 The Grace and Duty of Being Spiritually Minded (Works, 7:435).
[0]40 Ibid., 7:371.
[1]41 A Practical Exposition Upon Psalm CXXX (Works, 6:458, 459).
[2]42 Ver también The Nature of Apostasy from the Profession of the Gospel and the Punishment
of Apostates Declared, in An Exposition of Heb. VI.4–6 (Works, 7:112, 113).
[3]43 Grace and Duty of Being Spiritually Minded (Works, 7:274).
[4]44 Ibid., 7:395.
[5]45 Ibid., 7:384.
[6]46 Ibid., 7:344.
[7]47 Ibid., 7:345, 346.
[8]48 Meditations and Discourses concerning the Glory of Christ (Works, 1:460, 461).
[9]49 Ibid., 1:461.
[0]50 Grace and Duty of Being Spiritually Minded (Works, 7:346).
[1]51 A Discourse of the Work of the Holy Spirit in Prayer (Works, 4:329, 330).
[*] Este artículo es un extracto editado de la disertación del autor “El árbol genealógico de la
teología bíblica reformada: Geerhardus Vos y John Owen –Sus métodos y contribuciones para la
articulación de la historia redentora”. La disertación fue programada para que fuera publicada por RBAP
(Reformed Baptist Theological Review) para el año 2009.
[†] Este artículo es una adaptación de la primera parte del ensayo: Richard C. Barcellos,
“Seventeeth-Century Orthodoxy, the Theological Methodology of High Orthodoxy, John Owen, and
Federal Theology”, The Reformed Baptist Theological Review 5, n.o 2 (2008): 87-140.
 [279] Cf., por ejemplo, Carl R. Trueman y R. Scott Clark, editores, Protestant Scholasticism:
Essays in Reassessment (Carlisle, Cumbria, UK: Paternoster Press, 1999); Willem J. van Asselt y Eef
Dekker, editores, Reformation and Scholasticism: An Ecumental Enterprise (Grand Rapids: Baker
Academic, 2001); Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 tomos (Grand Rapids:
Baker Academic, 2003), el cual se hará referencia como PRRD de aquí en adelante; Richard A. Muller,
“The Myth of “Decretal Theology”,” en Calvin Theological Journal (CTJ), 30 (1995): 159-167; Richard A.
Muller, “Calvin and the “Calvinists”: Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation
and Orthodoxy,” CTJ 30 (1995): 345-375 [Primera Parte] y 31 (1996): 125-160 [Segunda Parte].
[280] Esto hace referencia a usar la Biblia como un manual de citas celebres, o como un conjunto
de texto de prueba para un Sistema teológico en particular. Es decir, se refiere a la practica de justificar una
doctrina solamente citando versos de las Escrituras sin explicar la relacion de los mismos con dicha
doctrina, o hacer una exegesis profunda de dichos textos antes usarlos.
[281] Cf. Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen
(Grand Rapids: Baker Academic, 2002); Kelly M. Kapic, Communion with God: Relations Between the
Divine and the Human in the Theology of John Owen (Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Carl R.
Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Hampshire, England: Ashgate Publishing
Company, 2008); y Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle:
Paternoster, 1998) para discusiones acerca de estas afirmaciones que se relacionan con John Owen.
[282] Ladd, A Theology of the New Testament, 2. Cf. también, por ejemplo, Alister E. McGrath, A
Life of John Calvin (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 202-218 (esp. 212, n. 46 donde reconoce la
dependencia de Brian Armstrong) y Reformation Thought, 130vv. Partidarios antiguos de este punto de
vista del siglo XX incluyen a Brian H. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant
Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press,
1969) y R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism. Defensores influyentes del siglo XIX y principios del
siglo XX incluyen a Alexander Schweizer, Heinrich Heppe, Paul Althaus, y Hans Emil Weber (Cf. Muller,
“Calvin and the “Calvinists”,” I:345-6, notas 1-4 para mayor información bibliográfica y Muller, “Calvin
and the “Calvinists””, II:147-8 para discusión acerca de sus “lecturas tendenciosas y anacrónicas de los
pensamientos de los reformadores y los ortodoxos protestantes…”).
[283] Alister E. McGrath, “Protestant Orthodoxy” en Gillian R. Evans, Alister E. McGrath, y
Allan D. Galloway, editores, The Science of Theology (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1986),
151. En la discusión de McGrath sobre la ortodoxia reformada se encuentra ausente un nivel significativo
de discusión e interacción con las fuentes primarias. Incluso cuando él hace referencia a una fuente
primaria, no es referenciado adecuadamente; simplemente se cita como prueba, pero sin información
bibliográfica. La lista “For Further Reading” al final del capítulo –curiosamente– contiene títulos de fuentes
principalmente secundarias. La única aparente excepción se encuentra en la Dogmática Reformada
[Reformed Dogmatics] de Heppe, pero incluso esa es simplemente una colección de varios escritos de
autores de los siglos XVI y XVII, además de ser contaminada con la visión errónea de Heppe acerca de
Beza (cf. van Asselt y Dekker, “Introduction” en van Asselt y Eef Dekker, editores, Reformation and
Scholasticism, 17-18). McGrath da la apariencia de reanudar las declaraciones de fuentes secundarias y el
uso de fuentes primarias de una manera simplista y utilizando la crítica textual. Comentando el ensayo de
McGrath, Muller, PRRD, I:45, n. 24, dice que “…parece descansar completamente en fuentes secundarias.”
El mismo punto de vista hacia la escolástica protestante se puede ver en el Reformation Thought de
McGrath, 129-131.
[284] Charles S. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian” en Scottish Journal of
Theology (SJT) 16 (1963): 366. Cf. Willem J. van Asselt, “The Fundamental Meaning of Theology:
Archetypal and Ectypal Theology in Seventeenth-Century Reformed Thought” en Westminster Theological
Journal (WTJ) 64 (2002): 319-320.
[285] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:149.
[286] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:159.
 [287] Para una breve justificación de esta revaluación, ver Carl R. Trueman and R. Scott Clark,
“Introduction” in Trueman and Clark, editors, Protestant Scholasticism, xi-iii.
[288] Muller es citado en comillas debido a que el mismo menciona que no se ha inventado o
descubierto esta esta tesis. Ver, Trueman and Clark, “Introduction” in Trueman and Clark, editors,
Protestant Scholasticism, xiii-xiv. Para una breve exposicion de la tesis de “Muller” ver Richard A. Muller,
“Orthodoxy, Reformed” in Donald K. McKim, editor, Encyclopedia of the Reformed Faith (ERF)
(Louisville and Edinburgh: Westminster/John Knox Press, 1992), 265-269.
[289] Muller, PRRD, I:46; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:366.
[290] Muller, PRRD, I:51; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:366 y “Calvin and the
“Calvinists”,” II:136.
[291] Cf. especialmente Trueman y Clark, editores, Protestant Scholasticism, van Asselt y Eef
Dekker, editores, Reformation and Scholasticism, y Muller, PRRD.
[292] Martin I. Klauber, “Continuity and Discontinuity in Post-Reformation Reformed Theology:
An Evaluation of the Muller Thesis,” Journal of the Evangelical Theological Society (JETS) 33/4
(Diciembre 1990): 467.
[293] Trueman y Clark, “Introduction” en Protestant Scholasticism, xiv.
[294] van Asselt y Dekker, “Introduction” en Reformation and Scholasticism, 29. En realidad,
hay varias teorías más antiguas (cf. Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” CTJ 30 (1995): I:346ff. para tales
teorías y sus orígenes en la última parte del siglo XIX y principios del siglo XX como sus adaptaciones
posteriores por historiadores y teólogos más modernos.).
[295] van Asselt y Dekker, “Introduction” en Reformation and Scholasticism, 29. Cf. las palabras
de Ladd y McGrath arriba.
[296] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en van
Asselt y Dekker, editores, Reformation and Scholasticism, 45.
[297] William G.T. Shedd, History of Christian Doctrine, I (Minneapolis: Klock & Klock, 1889,
re. 1978), 92. En la nota 2 en las páginas 92-93, Shedd cita los comentarios de Baxter acerca de su
dependencia de Tomás de Aquino, Escoto, Durandus, Occam y sus discípulos. No hay motivo para tal
referencia para Owen. Solamente que Shedd no nos dice lo que es el sistema aristotélico.
[298] Shedd, History of Christian Doctrine, I:92-93.
[299] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en
Reformation and Scholasticism, 46. Muller está citando a McGrath de Reformation Thought, 129-130.
Muller afirma que “la definición se deriva sin cita pero con clara dependencia verbal, de Brian G.
Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth
Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969), 32.” En Muller, “The Problem of
Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en Reformation and Scholasticism, 46, n. 3, dice
acerca de McGrath, “La forma tomada de Reformation Thought por Alister McGrath es ilustrativa de su
inmersión … en fuentes secundarias de tan solamente 25 años atrás …”
[300] Muller, “The Problem of Protestant Scholasticism – A Review and Definition” en
Reformation and Scholasticism, 47, n. 5.
[‡] Trueman hace referencia aqui a dos de las principals obras de la era de la Ortodoxia
Protestante, la Tabula Praedestinationis, de Theodoro Beza, y “Una cadena dorada” (A golden Chaine), por
William Perkins.
[301] Trueman, John Owen, 87, n. 76. Al final de la nota al pie de la página, Trueman agrega:
“Para los puntos de vista de Barth, véase CD 2.2, 78; contraste esto con la lectura errónea de la tabla de
Perkins ofrecida por James B Torrance, ‘Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology’ en
Alasdair I C Heron, The Westminster Confession in the Church Today (Edinburgh: St Andrew Press, 1982),
40—54.”
 [302] Muller, “The Myth of “Decretal Theology”,” 159-167.
[303] McGrath, “Protestant Orthodoxy” en The Science of Theology, 158.
[304] Cf. especialmente Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document: Beza’s Tabula
praedestinationis, the Bolsec Controvesy, and the Origins of Reformed Orthodoxy” en Trueman y Clark,
editores, Protestant Scholasticism, 33-61.
[305] Este artículo no es una defensa técnica de la tesis de Muller. Aparece en la sección
“Scholia: Notes and Comments for the Minister” del CTJ y, por ende, no tiene la intención de ser totalmente
una defensa argumentada y documentada de la tesis. Sin embargo, el artículo refleja las conclusiones de la
tesis y asume su investigación y análisis histórico-teológico.
[306] Muller, “The Myth of “Decretal Theology”,” 162. Como un ejemplo de alguien que ve el
escolasticismo como una teología deducida de la predestinación, cf. McCoy, “Johannes Cocceius: Federal
Theologian” en SJT 16 (1963): 360, donde dice: “Si bien el sistema escolástico se basa en la deducción de
la doctrina de la predestinación, no obstante, la enseñanza que Cocceius establece se le da estructura por el
concepto de pacto entre Dios y el hombre, la cual se desarrolla mediante la exégesis”
[307] Muller, “The Myth of “Decretal Theology”,” 162.
[308] Ibid., 162.
[309] Ibid., 163.
[310] Ibid., 164.
[311] Ibid., 164.
[312] Ibid., 165.
[313] Ibid., Como veremos, la teología federal del siglo XVII claramente no ignoró la obra de
Dios en la historia. Esto quedará claro especialmente en el BTO de Owen.
[314] Muller, “The Myth of “Decretal Theology”,” 166.
[315] Ibid., 166.
[316] Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt y Eef Dekker, editores,
Reformation and Scholasticism, 231.
[317] Muller, PRRD, I:28; cf. Richard A. Muller, “Sources of Reformed Ortodoxia: The
Symmetrical Unity of Exegesis and Synthesis” en Michael S. Horton, editor, A Confessing Theology for
Postmodern Times (Wheaton, IL: Crossway Books, 2000), 52, donde dice: “…en la tradición de los
reformadores, estos teólogos sucesores tomaron en serio la catolicidad del protestantismo, reivindicaron
para sí mismos y sus iglesias lo mejor de la tradición cristiana, y se apropiaron de ello de manera crítica
para la clarificación y defensa de la fe.”
[318] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 57.
[319] van Asselt y Dekker, “Introduction,” 39.
[320] Muller, PRRD, I:30; van Asselt y Dekker, “Introduction,” 13-14; y Trueman y Clark,
“Introduction,” xiv-xv.
[321] van Asselt y Dekker, “Introduction,” 13.
[322] Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed
Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker Book House, 1986, segunda impresión, Noviembre
1988), 11.
[323] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker
Book House, 1985, segunda impresión, Setiembre 1986), 8; Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:367-
373.
[324] Muller, PRRD, I:34.
 [325] Muller, PRRD, I:30, 35.
[326] Muller, PRRD, I:30, 33-34; cf. también Muller, Dictionary, 8; Muller, Christ and the
Decree, 12; y van Asselt y Dekker, “Introduction,” 13.
[327] Trueman, John Owen, 6.
[328] Ibíd.
[329] Muller, PRRD, I:35, 37.
[330] Trueman y R. Scott Clark, “Introduction,” xiv.
[331] Muller, PRRD, I:31.
[332] Ibid., I:31-32.
[333] Ver la sección más abajo titulada “John Owen: Reformed Orthodox Theologian.”
[334] Muller, PRRD, I:73; Muller, Christ and the Decree, 13.
[335] Muller, PRRD, I:75; Muller, Christ and the Decree, 13.
[336] Muller, PRRD, I:80.
[337] Cf. Trueman, John Owen, 7.
[338] Cf. Trueman, John Owen, 80-92para una discusión de esto.
[339] Klauber, “An Evaluation of the Muller Thesis,” 471.
[340] Klauber, “An Evaluation of the Muller Thesis,” 471.
[341] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:368.
[*] La frase Latina ‘ad nauseam’, significa literalmente ‘hasta el punto de nausea’, y es usada en
logica cuando un argumento ha sido usado excesivamente hasta el punto del hartazgo.
[342] Ibid., I:369.
[343] Ver Muller, PRRD, II:497-500, para una discusion mas complete sobre el uso de la logica
en la interpretacion.
[344] Muller, PRRD, II:501.
[345] Cf. Westminster Confession of Faith 1:10 para la representación confesional de esta
convicción.
[346] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:374.
[347] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 55. Cf. van Asselt, “The Fundamental Meaning
of Theology,” 322, donde dice que la teología reformada de finales del siglo XVI (i.e., Franciscus Junius)
recibió de manera critica la tradición cristiana.
[348] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 55.
[349] van Asselt, “The Fundamental Meaning of Theology,” 329, n. 42.
[350] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” I:370.
[351] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:145.
[352] Ibid., II:146.
[353] Cf. Rehnman, Divine Discourse, Capitulo 4, “Faith and Reason,” especialmente las
secciones “The Abuse of Reason in Theology” and “A Contextual Line of Explanation,” 119-128, y la
“Conclusion” de esta disertación.
[354] Benjamin Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” Essays and Reviews, 7th ed.
(London: Longman, Green, Longman and Roberts, 1861), 378, citado en David C. Steinmetz, “The
Superiority of Pre-Critical Exegesis,” Theology Today (April 1980): 27.
[355] Steinmetz is quoting Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” 384. Cf. Steinmetz, “The
Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 27.
[356] Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 31.
[357] Discutiremos esto más abajo.
[358] Esto, por supuesto, no implica que la exégesis pre-crítica siempre alcanzó el significado de
Dios del texto. Vamos a detallar esto más abajo. Cf. Packer, Quest for Godliness, 98, para una breve
discusión de los puritanos como exégetas pre-modernos.
[359] Ver, Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 46-48; Muller, PRRD, II:482ff; Packer,
Quest for Godliness, 98; and Thomas D. Lea, “The Hermeneutics of the Puritans,” JETS 39/2 (June 1996):
273.
[360] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:132-133.
[361] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 46.
[362] Trueman, John Owen, 8-9.
[363] Trueman, John Owen, 37; Cf. Muller, PRRD, II:482ff. para una discusión fascinante de la
práctica de la exégesis entre los ortodoxos reformados.
[364] Packer enumera seis principios que gobernaban la interpretación para los puritanos ingleses:
1. Interpretar las Escrituras literalmente y gramaticalmente. 2. Interpretar las Escrituras de manera
consistente y armoniosa. 3. Interpretar las Escrituras doctrinalmente y teocéntricamente. 4. Interpretar las
Escrituras cristológicamente y evangélicamente. 5. Interpretar las Escrituras de manera experimental y
práctica. 6. Interpretar las Escrituras con una aplicación fiel y razonable. Cf. Packer, Quest for Godliness,
101-105. Cf. Barry Howson, “The Puritan Hermeneutics of John Owen: A Recommendation,” WTJ 63
(2001): 354-357.
[365] Muller, Dictionary, 279. Muller discute el sentido literal a profundidad en PRRD, II:469-
482.
[366] Cf. Muller, Dictionary, 254-5; Muller, PRRD, II:469ff.; y Steinmetz, “The Superiority of
Pre-Critical Exegesis,” 30ff.
[367] Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 30.
[368] Muller, PRRD, II:474.
[369] Ibid., II:475.
[370] Ibid., II:474.
[371] Ibid.
[372] Cf. por ejemplo, William Ames, The Marrow of Theology (Durham, NC: The Labyrinth
Press, 1983), 204 (XXXVIII:30).
[373] Muller, PRRD, II:476; Muller está citando a Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 10.
[374] Muller, Dictionary, 33; cf. Muller, PRRD, II:490-491, and 493-497.
[375] Muller, Dictionary, 33; cf. Muller, PRRD, II:491-492 and 493-497.
[376] Muller, PRRD, II:474, 492.
[377] Para una introducción útil históricamente y teológicamente al tanto de este concepto ver
Muller, PRRD, II:206-223. Cf. también Martin I. Klauber, “Hermeneutics and the Doctrine of Scripture in
Post-Reformation Reformed Thought,” Premise, Volumen II, Número 9 (October 19, 1995): 8ff. y James
M. Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole,” RBTR, II:2 (July 2005): 36-53.
[8]98 Para una introducción útil históricamente y teológicamente al tanto de este concepto ver
Muller, PRRD, II:206-223. Cf. también Martin I. Klauber, “Hermeneutics and the Doctrine of Scripture in
Post-Reformation Reformed Thought,” Premise, Volumen II, Número 9 (October 19, 1995): 8ff. y James
M. Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole,” RBTR, II:2 (July 2005): 36-53.
 [378] Cf. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Volume III: The Evangelical Protestant
Creeds (Grand Rapids: Baker Books, Reprinted 1996), 212.
[379] This English translation of the original Latin was provided by Amy Chifici, M.A. Cf.
Schaff, Creeds, III, 212-213, for the German and Latin originals.
[380] Ames, Marrow of Theology, 202 (XXXVIII:5).
[381] Kelly M. Kapic, “Owen, John (1616-1683)” in Donald K. McKim, editor, Dictionary of
Major Biblical Interpreters (DMBI) (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 797-798.
[382] Isaac Ambrose, Works (1701), 201, como es citado en Packer, A Quest for Godliness, 103.
[†] Los terminus ‘Fundamentum’ y ‘Scopus’, en relacion a Cristo son usados de manera sinonima
y se refieren a que Cristo es el fundamento, centro, y contenido esencial de las Escrituras.
[‡] La frase Latina principium cognoscendi, se literalmente al principio a o la base a través de la
cual algo puede ser conocido. Es decir, el medio a través del cual podemos conocer algo. Al referir a que
Cristo es el principium cognoscendi de las Escrituras, quiere decir que solamente entendiendo las Escrituras
de manera Cristo-Centrica podemos llegar a comprender verdaderamente el significado de las mismas.
[383] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:156.
[384] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:155.
[±] Frase usada en refererncia a Genesis 3:15, donde la mayoria de la Ortodoxia Reformada
clama existe la primera promesa del Evangelio a traves de la Redencion en Cristo Jesus.
[385] Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole,” 43-44 Renihan hace estos
comentarios después de citar a John Owen, quien, según Renihan, estaba, de hecho, haciendo exégesis al
“objetivo de toda" la terminología tal como se encuentra en el Westminster Confession, Savoy Declaration,
and Second London Confession.
[386] Muller, PRRD, II:492.
[387] Ibid., 492.
[388] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:157.
[389] Muller, Dictionary, 245-246.
[390] Muller, “Calvin and the “Calvinists”,” II:157.
[391] Ibid.
[392] Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” 27-38, para una discución de niveles
de significado y también Muller, PRRD, II:469-482.
[393] Muller, “Sources of Reformed Orthodoxy,” 45-55.
[394] Ibid., 45-46.
[*] Este artículo es un extracto editado de la disertación del autor “El árbol genealógico de la
teología bíblica reformada: Geerhardus Vos y John Owen –Sus métodos y contribuciones para la
articulación de la historia redentora”. La disertación fue programada para que fuera publicada por RBAP
(Reformed Baptist Theological Review) para el año 2009.
[†] Este artículo es una adaptación de la segunda parte del ensayo: Richard C. Barcellos,
“Seventeeth-Century Orthodoxy, the Theological Methodology of High Orthodoxy, John Owen, and
Federal Theology”, The Reformed Baptist Theological Review 5, n.o 2 (2008): 87-140.
[395] Para una investigación exhaustiva y moderna que respalde esto ver Rehnman, Divine
Discourse, 15-46, Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford” en van Asselt y Dekker,
editores, Reformation and Scholasticism, 181-203, y Trueman John Owen, 1-33.
[396] Thomson, Owen, 14; Orme, Owen, 7; Toon, God’s Statesman, 3.
[397] Toon, God’s Statesman, 5. Cf. Thomson, Owen, 15, donde afirma que el ingreso a Queen a
la edad de 12 años "... en el caso de la mayoría de los jóvenes habría sido imprudentemente prematuo ".
[398] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 182.
[399] Ibid.
[400] Rehnman, Divine Discourse, 20.
[401] Trueman John Owen, 9-10.
[402] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 191.
[403] Howson, “Hermeneutics of John Owen,” 353. Howson obtiene estas figurass de Toon,
God’s Statesman, 174, n. 1.
[404] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 184, n. 13.
[405] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 184, n. 13.
[406] Rehnman, Divine Discourse, 28. Cf. n. 37 para las referencias de Owen en donde estos
autores son citados.
[407] Rehnman, Divine Discourse, 29, n. 44.
[408] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford.” 190-194.
[409] Rehnman, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 183-201. Cf. también, Kapic,
Communion with God, 28ff., Trueman, Claims of Truth, 1-46.
[410] Cf. A Display of Arminianism, The Death of Death in the Death of Christ and A
Dissertation on Divine Justice, todo contenido en Owen, Works, X and Vindiciae Evangelicae: or, the
Mystery of the Gospel Vindicated and Socinianism Examined en Owen, Works, XII.
[411] Cf. Exposición del Salmo 130 en Owen, Works, VI y especialmente su monumental
comentario de Hebreos, Works, XVII-XXIII.
[412] Cf. BTO.
[413] Two Short Catechisms en Owen, Works, I.
[414] Cf. Owen, Works, VIII, IX, y Posthumus Sermons en Works, XVI.
[415] Trueman John Owen, 7.
[416] Ibid., 10.
[417] Owen, Works, IV:208.
[418] Owen, BTO, 797. Cf. Ferguson, John Owen, 196-199; Howson, “Hermeneutics of John
Owen,” 351-376; Lea, “The Hermeneutics of the Puritans,” 271-284; Packer, “The Puritans as Interpreters
of Scripture” en Quest for Godliness, 97-105; y Leland Ryken, “The Bible” en Worldly Saints: The Puritans
as they Really Were (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986), 137-154.
[419] Owen, Works, I:65. Énfasis añadido.
[420] Ibid., I:74. Énfasis añadido.
[421] Owen, Works, I:120. Cf. Richard Daniels, The Christology of John Owen (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2004), 230-261.
[422] Owen, Works, XVII:121, 142.
[423] Ibid., XVII:120.
[424] Ibid.
[425] Owen, Works, I:314-315.
[426] Ibid., 103.
[427] Trueman, “John Owen’s Dissertation on Divine Justice,” 103.
[428] Kapic, Communion with God, 65.
 [429] Kapic, Communion with God, 212-214. Cf. Owen, Works, XVIII:263-460 para un
tratamiento magistral de Owen sobre el santo día de reposo.
[430] Rehnman, Divine Discourse, 181.
[431] Daniels, Christology of Owen, 178-193.
[432] Ibid., 180.
[433] Ibid., 517.
[434] Daniels, Christology of Owen, 519.
[435] Por ejemplo, para fuentes primarias véase Herman Witsius, The Economy of the Covenants
Between God and Man: Comprehending A Complete Body of Divinity, Two Volumes (Escondido, CA: The
den Dulk Christian Foundation, Reprinted 1990); Nehemiah Coxe and John Owen, Covenant Theology
From Adam to Christ (Owensboro, KY: RBAP, 2005); Samuel Bolton, The True Bounds of Christian
Freedom (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, Reprint edition of 1978); Edward Fisher, The Marrow of
Modern Divinity: In Two Parts – Part I. the Covenant of Works and the Covenant of Grace; Part II. An
Exposition of the Ten Commandments (Edmonton, AB, Canada: Still Water Revival Books, Reprint edition
of 1991); Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Volume Two (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
1994). Para fuentes secundarias, ver: A.T.B. McGowan, The Federal Theology of Thomas Boston
(Edinburgh: Rutherford House, 1997); John Von Rohr, The Covenant of Grace in Puritan Thought (Atlanta:
Scholars Press, 1986); John L. Girardeau, The Federal Theology: Its Import and Its Regulative Influence
(Greenville, SC: Reformed Academic Press, 1994); Charles S. McCoy and J. Wayne Baker, Fountainhead
of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville: Westminster/John Know
Press, 1991); Mark W. Karlberg, Covenant Theology in Reformed Perspective: Collected Essays and Book
Reviews in Historical, Biblical, and Systematic Theology (Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2000);
Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus
(Grand Rapids: Baker Book House, 1996); Rowland S. Ward, God & Adam: Reformed Theology and The
Creation Covenant – An Introduction to the Biblical Covenants – A Close Examination of the Covenant of
Works (Wantirna, Australia: New Melbourne Press, 2003); Peter Golding, Covenant Theology: The Key of
Theology in Reformed Thought and Tradition (Ross-shire, Scotland: Christian Focus Publications, 2004);
Peter Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand
Rapids: Baker Academic, 2001); Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-
1669) (Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001); John Murray, “Covenant Theology” in Collected Writings,
Volume Four (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1982), 216-240; Geerhardus Vos, “The Doctrine of
the Covenant in Reformed Theology” in RHBI, 234-267.
[436] Cf. van Asselt, "El Significado Fundamental de la Teología (The Fundamental Meaning of
Theology)", 323, donde él menciona: "Esto debería advertirnos contra cualquier yuxtaposición simplista de
la teología federal-bíblica con la teología escolástica-dogmática ..." En contexto, 'esto' hace referencia al
hecho de que muchos teólogos reformados a fines de los siglos XVI y XVII utilizaron la clasificación de
Junius del conocimiento arquetípico y ectípico. Van Asselt afirma que esto es cierto tanto para los teólogos
reformados continentales como para algunos puritanos ingleses. Una vez más, esto es una prueba más de
que el escolasticismo reformado fue un método complejo y no un sistema estático de teología. Los teólogos
reformados ortodoxos podían ser, y solían ser, tanto escolásticos como federales.
[437] Para un tratamiento bien referido de la historia de la teología federal en la época de la Post-
Reforma, véase Ward, God & Adam. Cf. también Golding, Covenant Theology, 13-66.
[438] Donald K. McKim, “Perkins, William (1558-1602)” en McKim, editor, ERF, 274-275.
[439] Ibid.
[440] Ibid.
[441] Cf. McKim, “Perkins” en DMBI, 816 y McKim, “Ramus, Peter (1515-1572)” en ERF, 314.
[442] William Ames, The Marrow of Theology (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983).
 [443] Jan van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought: An
Assessment of Cornelis Graafland’s Thesis with a Particular View to Federal Architects William Ames and
Johannes Cocceius,” WTJ 63 (2001): 405 y 414. Van Vliet está citando a Perry Miller.
[444] Cf. van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 416 para
una discusión fascinante que sugiere esto mismo.
[445] van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 415.
[446] Ames, The Marrow of Theology, 203 (XXXVIII:14-19).
[447] Ibid., 204 (XXXVIII:20-28).
[448] Ames, The Marrow of Theology, 204-205 (XXXVIII:30-5).
[449] Ibid., 203 (XXXVIII:29).
[450] van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 418.
[451] Ames, The Marrow of Theology, 206 (XXXVIII:4). Énfasis añadido.
[452] Ibid., 206 (XXXVIII:9). Énfasis añadido.
[453] Cf. Ames, The Marrow of Theology, 202-210 (XXXVIII and XXXIX) y van Vliet,
“Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 416.
[454] Ames, The Marrow of Theology, 203 (XXXVIII:14).
[455] Cf. William Klempa, “Cocceius, Johannes (1603-1669)” en Donald K. McKim, editor,
ERF, 73-74; Willem J. van Asselt, “Cocceius, Johannes” en McKim, editor, DMBI, 315-320; Willem J. van
Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt y Dekker, editors, Reformation and Scholasticism,
227-251; Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669) (Leiden, Boston,
Koln: Brill, 2001), 23-33; Willem J. van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes
Cocceius,” CTJ 35 (2000): 76-104; Willem J. van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal
Theology of Johannes Cocceius (1603-1669),” CTJ 29 (1994): 101-116; Charles S. McCoy y J. Wayne
Baker, Fountainhead of Federalism (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), 63-79; Jan van Vliet,
“Decretal Theology and the Development of Covenant Thought: An Assessment of Cornelis Graafland’s
Thesis with a Particular View to Federal Architects William Ames and Johannes Cocceius,” WTJ 63 (2001):
393-420.
[456] Resulta interesante notar que el "teólogo bíblico" más famoso de la ortodoxia reformada del
siglo XVII también escribió una obra sobre Dogmática.
[457] van Asselt, “Cocceius, Johannes” en McKim, editor, DMBI 315.
[458] Ibid.
[459] Ibid., 318; cf. van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,”
85ff. para una discusión sobre la doctrina de Cocceuis de las épocas de la iglesia tal como las encontró en el
libro de Apocalipsis y su fascinación con el número siete de la Escritura.
[460] Ibid., 316-317.
[461] van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 264.
[462] van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 82.
[463] van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 264.
[464] van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 24, n. 3.
[465] Ibid., 39.
[466] Cf. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 271-287 para una extensa
discusión.
[467] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius
(1603-1669),” 101; cf. también van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,”
83.
[468] van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 58.
[469] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius
(1603-1669),” 107-108; van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 83;
van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 271-272.
[470] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius
(1603-1669),” 110.
[471] Ibid., y van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 278-282. Cf. la discusión
en van Vliet, “Decretal Theology and the Development of Covenant Thought,” 412ff.
[472] van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius
(1603-1669),” 116.
[473] van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius, 291.
[474] Ibid., 56.
[475] van Asselt, “Structural Elements in the Eschatology of Johannes Cocceius,” 78.
[476] McCoy denominó a Cocceius "el teólogo más eminente de la escuela federal" (véase
McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian" en SJT 16 (1963): 352) y (creemos erróneamente) "no
escolástico" (véase McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian, "353). El análisis de McCoy de
Cocceius está repleto de presuposiciones de Barth. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios, que es
principalmente Jesucristo, es revelado a través de las Escrituras, no solo con palabras, sino por fe y para fe
bajo la iluminación del Espíritu Santo". McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian", 355. "El
lenguaje de las Escrituras nos presenta en sus palabras solo metonimia, metáfora y cosas similares; Dios da
el mensaje ". Cf. McCoy, "Johannes Cocceius: Federal Theologian", 358. En el artículo que acabo de
mencionar, McCoy dedica una sección entera para tratar de demostrar que Cocceius era anti-escolástico. Sin
embargo, cf. van Asselt, ¿”Cocceius Anti-Scholasticus?" en van Asselt y Eef Dekker, editors, Reformation
and Scholasticism, 231-251 donde desafía y descarta la interpretación anti-escolástica de McCoy de
Cocceius.
[477] Para una breve biografía véase James M. Renihan, “An Excellent and Judicious Divine:
Nehemiah Coxe” in Nehemiah Coxe and John Owen, edited by Ronald D. Miller, James M. Renihan, and
Francisco Orozco, Covenant Theology From Adam to Christ (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic
Press, 2005), 7-24; James M. Renihan, “Confessing the Faith in 1644 and 1689” in RBTR, III:1 (July 2006):
33ff.; and Michael A.G. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach (Leeds, England: Reformation Today Trust,
1996) para una introducción a los tres bautistas particulares principales del siglo XVII.
[478] Cf. Renihan, “An Excellent and Judicious Divine: Nehemiah Coxe,” 19-21 y Renihan,
“Confessing the Faith in 1644 and 1689,” 33ff.
[479] Cf. Richard C. Barcellos, “John Owen y la Teología del Nuevo Pacto…” in Coxe and
Owen, Covenant Theology, 353-354. Coxe mismo difiere de Owen in Coxe and Owen, Covenant Theology,
30.
[480] Cf. Coxe and Owen, Covenant Theology, 71-140.
[481] Para un bosquejo del tratado de Coxe, donde esto se pueda observar fácilmente véase
Richard C. Barcellos, “Apéndice Uno: Esquema de Coxe” in Coxe and Owen, Covenant Theology, 313-
315.
[482] Coxe and Owen, Covenant Theology, 39, 46, 49, 53, 58.
[483] Ibid., 45, 49, 53.
[484] Ibid., 49, 51. Este parece depender de Cocceius.
[485] Ibid., 49.
[486] Ibid., 43.
 [487] Ibid.
[488] Ibid., 49.
[489] Coxe and Owen, Covenant Theology, 36.
[490] Ibid., 44, 51. Coxe provee tres pruebas con la discusión de la promesa de una recompensa
eterna en las páginas 45-46.
[491] Ibid., 45. Coxe justifica esta función del árbol de la vida de la siguiente manera: "La alusión
que Cristo le hace en el Nuevo Testamento (Apocalipsis 2: 7). ...El método de Dios para tratar con Adán en
referencia a este árbol después de haber pecado contra él y la razón que le fue asignada por Dios mismo [es
decir, Génesis 3:22 y siguientes]. ...Esto tampoco debe olvidarse: que como la ley de Moisés que de alguna
manera incluía el pacto de creación y servía para conmemorarla (por lo cual toda la humanidad estaba
involucrada en su maldición), no solo tenía la sanción de una maldición terriblemente anunciada contra los
desobedientes, sino también una promesa de recompensa de vida para los obedientes. Ahora, como la ley de
Moisés era la misma en el precepto moral con la ley de la creación, la recompensa a este respecto no era
una nueva recompensa, sino la misma que, por el pacto, se le hubiera debido a Adán, en el caso de su
perfecta obediencia." Aquí Coxe está articulando la visión de Owen (y otros) sobre la función del pacto de
obras bajo el pacto mosaico.
[492] Ibid., 43, 51.
[493] Cf. A Confession of Faith Put Forth by the Elders and Brethren of many Congregations of
Christians (baptized upon Profession of their Faith) in London and the Country, Printed in the Year, 1677
(Auburn, MA: B&R Press, Facsimile edition, 2000), 27.
[494] Coxe and Owen, Covenant Theology, 55.
[495] Ibid., 59.
[496] Acá él depende de Beza. Cf. Ibid., 33, n. 1.
[497] Coxe and Owen, Covenant Theology, 33.
[498] Ibid., 29. Énfasis añadido.
[499] Ibid., 54 and 2nd LCF 7:3 and 8:1.
[500] Cf. Ibid., 35 and Muller, Dictionary, 122, donde dice, "foedus monopleuron ...: pacto
unilateral o unidireccional; el pacto otorgado por Dios y que muestra su voluntad hacia el hombre ".
[501] Cf. Ibid., 35 and Muller, Dictionary, 120, donde dice, "foedus dipleuron ...: pacto bilateral
o bidireccional; El Foedus dipleuron, consecuentemente, indica, no el pacto en sí mismo o en sus requisitos
subyacentes, sino más bien la relación posterior de Dios y el hombre juntos en el pacto, y particularmente la
libre aceptación por parte del hombre de la promesa de Dios y de la obediencia requerida por el pacto ".
[502] Ibid., 36. Coxe está citando o parafraseando a Cocceuis’ Doctrine of the Covenant and
Testament of God (cf. Coxe and Owen, Covenant Theology, 36, n. 7).
[503] Ibid., 36.
[504] Cf. Ibid., 36, and 49 ambos citados arriba.
[505] Ibid., 36.
[506] Ibid., 47.
[507] Ibid., 46.
[508] Cf. Owen, Works, XXII: 78, 80, 81, 142 and Richard C. Barcellos, “John Owen and New
Covenant Theology: Owen on the Old and New Covenants and the Functions of the Decalogue in
Redemptive History in Historical and Contemporary Perspective” in RBTR I:2 (July 2004): 12-46, que
incluye discusión y prueba de la vision de Owen.
[509] Cf. Coxe and Owen, Covenant Theology, 45 (el árbol de la vida como un tipo del estado
escatológico), 47-48 (Adán como un tipo de Cristo), 57 (las prendas o capas de piel como un tipo de justicia
imputada), y 62-64 (el Arca como un tipo de Cristo o de la iglesia).
[510] Ibid., 30. Coxe dijo: "Esa noción (que a menudo se considera en este discurso) de que el
antiguo pacto y el nuevo difieren en sustancia y no solo en la forma de su administración, ciertamente
requiere un manejo más amplio y particular para liberarlo de esos prejuicios y dificultades que han sido
emitidos por muchas personas dignas que objetan de otra manera. De acuerdo con esto, planteé dar una
explicación adicional de ello en un discurso del pacto hecho con Israel en el desierto y el estado de la iglesia
bajo la ley. Pero cuando había terminado y proporcionado también algunos materiales para lo que debía
seguir, encontré mi labor, para aclarar y afirmar ese punto, felizmente impedido por la salida del tercer
volumen sobre Hebreos del Dr. Owen. Allí se discute extensamente y las objeciones que parecen estar en su
contra se responden completamente, especialmente en la exposición del octavo capítulo. Ahora remito a mi
lector allí para satisfacción acerca de ello, en que encontrará acorde con lo que se podría esperar de una
persona tan magnifica y erudita ".
[511] Coxe and Owen, Covenant Theology, 33.
[512] Ibid., 34, 36.
[513] Ibid., 33, 84, 86.
[514] Ibid., 61, 86.
[515] Ibid., 77.
[516] Ibid., 77.
[517] Ibid., 108.
[518] Ibid., 111.
[519] Ibid., 126.
[520] Herman Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man Comprehending A
Complete Body of Divinity, Two Volumes (Escondido, CA: The den Dulk Christian Foundation, Reprinted
1990). For a brief biographical sketch see D. Patrick Ramsey and Joel R. Beeke “Introduction: The Life and
Theology of Herman Witsius (1636-1706)” in An Analysis of Herman Witsius’s The Economy of the
Covenants (Grand Rapids: Reformation Heritage Books and Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus
Publications, 2002), vi.
[521] Ramsey and Beeke “Introduction: The Life and Theology of Herman Witsius (1636-1706)”
in An Analysis of Herman Witsius’s The Economy of the Covenants, iii-xxiv.
[522] Véase la discusión anterior para las cuestiones en juego, Ramsey y Beeke “Introduction:
The Life and Theology of Herman Witsius (1636-1706),” vi.
[523] Ramsey and Beeke “Introduction: The Life and Theology of Herman Witsius (1636-1706),”
vii.
[524] Ibid., x.
[525] Cf. Ibid., xi para un desglose ligeramente diferente, aunque esencialmente el mismo.
[526] Witsius, Economy of the Covenants, I:42-44.
[527] Ibid., I:45.
[528] Ibid., I:46.
[529] Ibid., I:50.
[530] Ibid., I:50.
[531] Ibid., I:62.
[532] Ibid., I:60.
[533] Witsius, Economy of the Covenants, I:60, I:68ff.
[534] Ibid., I:69; cf. also I:123-124.
 [535] Ibid., I:73.
[536] Ibid., I:76ff.
[537] Ibid., I:106ff., esp. I:109.
[538] Ibid., I:135.
[539] Ibid., I:146ff.
[540] Ibid., I:165.
[541] Ibid., I:281ff.
[542] Ibid., II:108ff.
[543] Ibid., I:313-316.
[544] Witsius, Economy of the Covenants, II:108-128.
[545] Ibid., II:186.
[546] Ibid., II:188-231.
[547] D.A. Sweeney, “Edwards, Jonathan (1703-1758)” in McKim, editor, DMBI, 397.
[548] Ibid., 399.
[549] Cf. Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, Volume One (Edinburgh: The
Banner of Truth Trust, reprinted 1990), 532-619.
[550] Edwards, Works, I:532. Nos enfocaremos en las secciones que tratan solo con la historia
bíblica.
[551] Ibid., I:536.
[552] Ibid.
[553] Ibid., I:537.
[554] Ibid.
[555] Ibid., I:546.
[556] Edwards, Works, I:572.
[557] Ibid., I:539-540.
[558] Ibid., I:547.
[559] Ibid., I:548.
[560] Ibid., I:547.
[561] Edwards, Works, I:547-548. Edwards presenta una doble utilidad de la ley moral dada en el
Sinaí. La forma en que presenta el material puede llevar a algunos a pensar que está presentando dos
posiciones mutuamente excluyentes; ya sea "una nueva exhibición del pacto de obras" o "una norma de
vida". Creo que es mejor tomarlo como ambos. Para una discusión sobre los puntos de vista altamente
matizados de los reformados ortodoxos sobre las funciones del Decálogo en la historia redentora, véase
Richard C. Barcellos, “John Owen and New Covenant Theology,” 12-46.
[†] Este ensayo es una adaptacion de: Tim Cooper, “John Owen, Richard Baxter and the Battle for
Calvin in Later-Seventeenth-Century England”, ed. Stephen J. Wellum, Southern Baptist Journal of
Theology Volume 20, n.o 4 (2016): 63-78.
[562] Estoy en deuda con John Coffey, Neil Keeble y Andrew Ollerton por sus consejos
generosos sobre este artículo. Para una reebaloración de ideas similares ver Tim Cooper, “Calvinism
Among Seventeenth-Century English Puritans” en The Oxford Handbook to Calvin and Calvinism (ed.,
Carl R. Trueman y Bruce Gordon; New York: Oxford University Press, forthcoming).
[563] J. Wayne Baker, “Sola Fide, Sola Gratia: The Battle for Luther in Seventeenth-Century
England,” Sixteenth Century Journal 16 (1985): 115, 133. Para una discusión del destino de Lutero en el
siglo XVI, ver Alec Ryrie, “The Strange Death of Lutheran England,” Journal of Ecclesiastical History
53:1 (2002): 64-92; y David Scott Gehring, “From the Strange Death to the Odd Afterlife of Lutheran
England,” Journal of Ecclesiastical History 57:3 (2014): 825-44.
[564] G. R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason: A Study of Changes in Religious
Thought within the Church of England 1660 to 1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), 13.
[565] Dewey D. Wallace, Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology
1525-1695 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1982), 127.
[566] Ver Sarah Mortimer, Reason and Religion in the English Revolution: The Challenge of
Socinianism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), esp. ch. 8.
[567] Para una buena discusión del contexto intellectual del período de la Restauración, ver
Dewey D. Wallace, Shapers of English Calvinism, 1660-1714: Variety, Persistence and Transformation
(Oxford: Oxford University Press, 2011), chapter 1. Ver también, W. M. Spellman, The Latitudinarians and
the Church of England, 1660-1700 (Athens, GA: University of Georgia Press, 1993); y Nicholas Tyacke,
“From Laudians to Latitudinarians,” in The Later Stuart Church, 1660-1714 (ed., Grant Tapsell;
Manchester: Manchester University Press, 2012), 46-67. Una antigua obra, aunque aún útil, es C. F. Allison,
The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter (London: SPCK, 1966).
[568] A pesar de que Stephen Hampton aboga por la continuidad Calvinista en el período de la
Restauración en Anti-Arminians: The Anglican Reformed Tradition from Charles II to George I (Oxford:
Oxford University Press, 2008)
[569] Wallace, Shapers of English Calvinism, 237, 169. Utiliza el término "calvinismo" muy
vagamente, para capturar un conjunto de convicciones que pueden atribuirse no solo a Calvino, sino
también a Lutero y a la tradición reformada en general: que los recursos para nuestra salvación no yacen
dentro de nosotros mismos; esa justificación realmente es solo por gracia a través de solamente por la fe; y
que esto se logra solo mediante la imputación de la justicia de Cristo al creyente. Al tratar con Owen, no
pretendo equipararlo simplemente con Calvino o el calvinismo. En la década de 1670 él defendió estas
convicciones sobre una base bíblica, y no sobre una base confesional, y acepto la afirmación de Carl
Trueman de que "debería tomarse en serio como un defensor principal no simplemente del puritanismo
inglés ... ni simplemente de la ortodoxia reformada, sino de la continua tradición occidental anti-pelagiana y
trinitaria que se remonta al siglo XVII, antes de la Reforma, a través de la Edad Media, y de vuelta a los
escritos de los primeros Padres de la Iglesia” Ver Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic,
Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007), 33.
[570] Wallace, Puritans and Predestination, 132.
[571] John Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution: Religion and Intellectual Change
in 17th Century England (Woodbridge: Boydell Press, 2006), 207-14.
[572] Isabel Rivers, Reason Grace and Sentiment: A Study of the Language of Religion and
Ethics in England 1660-1780: Volume I Whichcote to Wesley (Cambridge: Cambridge University Press,
1991), 100. Ver también ibid., 163.
[573] Ibid., 126, 144; Wallace, Shapers of English Calvinism, 169, 174-7; Mark Goldie, ed., The
Entring Book of Roger Morrice 1677-1691, vol. 1, Roger Morrice and the Puritan Whigs (Woodbridge: The
Boydell Press, 2007), 261.Ver también, Jonathan Moore, English Hypothetical Universalism: John Preston
and the Softening of Reformed Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), ch. 7.
[574] Wallace, Puritans and Predestination, 142. Para el ejemplo del calvinismo moderado de
John Howe ver David P. Field, Rigide Calvinisme in a Softer Dress: The Moderate Presbyterianism of John
Howe, 1630-1705 (Edinburgh: Rutherford House, 2004),18-33.
[575] Goldie, Entring Book, 254, 257.
[576] Ibid., 254-5. Ver también, Allison, Rise of Moralism, 192; and Wallace, Puritans and
Predestination, 189.
 [577] Wallace, Puritans and Predestination, 150.
[578] Ibid., 149, 182.
[579] Christopher, Haigh, “‘Theological Wars’: ‘Socinians’ v. ‘Antinomians’ in Restoration
England,” Journal of Ecclesiastical History 67 (2016): 341. Para una discusión de los escritos de Sherlock y
Bull, ver pp. 337 y 339, y 341, n. 67.
[580] Anthony N. S. Lane, Justification by Faith in Catholic-Protestant Dialogue: An
Evangelical Assessment (London: T&T Clark, 2002), 12.
[*] Teologia Catolica, no se refiere aqui al Catolicismo Romano. Sino mas bien Catolico en el
sentido de Universal, comun a todos los cristianos que se identificaban como protestantes. Quiza un titulo
actual seria Teologia Evangelica o protestante. Cuando los Puritanos se referian a la Iglesia Catolica
Romana, usaban el adjetivo ‘Papistas’. Ellos mismos, los puritanos, se consideraban Catolicos, pero no
Romanos, sino Reformados.
[581] Richard Baxter, Richard Baxter’s Catholick Theologie: Plain, Pure, Peaceable for
Pacification of the Dogmatical Word-Warriours (1675), Preface, sig. a1. Para las publicaciones del siglo
XVII, el lugar de publicación es Londres, a menos que se indique lo contrario.
[582] Ibid., Preface, sig. [a3].
[583] Ibid., Preface, sig. [b3]. ver también, sig. [d1].
[584] Ibid., Preface, sig. c1v-c2v.
[585] Ibid., Preface, sig. [b3].
[586] John Owen, The Nature of Apostasie from the Profession of the Gospel and the Punishment
of Apostates Declared, in an Exposition of Heb. 6. 4,5,6 (1676), Para los lectores, 14 (Works, vii.3).
[587] Ibid., Para los lectores, 14 (Works, vii.7).
[588] Ibid., Para los lectores, 14 (Works, vii.7).
[589] Ibid., 157, 162, 164 (Works, vii.74, 76-77).
[590] Ibid., 153 (Works, vii.72-73).
[591] Ibid., Para los lectores, 12 (Works, vii.7).
[592] John Owen, The Doctrine of Justification by Faith Through the Imputation of the
Righteousness of Christ, Explained, Confirmed and Vindicated (1677), 3, 4 (Works, v.9).
[593] Ibid., 7 (Works, v.11-12).Ver también, pp. 38, 49 (Works, v.33, 41).
[594] Ibid., 59 (Works, v.48).
[595] Ibid., 5 (Works, v.10).
[596] Ibid., 6 (Works, v.10-11).
[597] Ibid., 3 (Works, v.8).
[598] Ibid., 34-35 (Works, v.30-31).
[599] Ibid., 67 (Works, v.55).
[600] Ibid., 7 (Works, v.12).
[601] Ibid., 110 (Works, v.83).
[602] Ibid.
[603] Ibid., 325 (Works, v.230).
[604] Baxter, Aphorismes, 103-111, 238-248, 286.
[605] Baxter, Catholick Theologie, Book I, Preface, sig. a2v.
[‡] No Conformistas, Independetistas y Congregacionalistas, se usan de manera casi sinonima.
Aunque existen algunas variaciones entre estos terminos, estos aluden a aquellos puritanos que no estaban
de acuerdo con la Iglesia Anglicana en terminos del gobierno de la Iglesia, y creian que debia haber una
independencia final entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, un ministro podia ser No-Conformista sin ser
congregacionalista, por ejemplo, en el caso de los puritanos presbiterianos.
[606] Owen, Doctrine of Justification, 33-35 (Works, v.30-31).
[607] Baxter, Catholick Theologie, Book II, 12.
[608] Ibid., Book II, 3.
[609] Ibid., Book II, 55.
[610] Ibid., Book II, 24.
[611] Ibid., Book II, 2.
[612] Baxter, Aphorismes, Appendix, 163.
[613] Richard Baxter, A Treatise of Justifying Righteousness, in Two Books (1676), Book I, 22.
[614] Richard Baxter, Reliquiae Baxterianae, or, Mr. Richard Baxter’s Narrative of the Most
Memorable Passages of his Life and Times, ed. Matthew Sylvester (1696), i.58 ¨85.
[615] Tim Cooper, Fear and Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and
Antinomianism (Ashgate: Aldershot, 2001), 73.
[616] Ver Tim Cooper, John Owen, Richard Baxter and the Formation of Nonconformity
(Farnham: Ashgate, 2011), 43-48.
[617] Richard Baxter, A Holy Commonwealth, or Political Aphorisms, Opening the True
Principles of Government (1659), 485-6.
[618] Owen, Display of Arminianisme, Dedicatory Epistle, sig. A1v-A2r (Works, x.7).
[619] Ibid., Dedicatory Epistle, sig. A2r (Works, x.7).
[620] John Asty, “Memoirs of the Life of John Owen,” en A Complete Collection of the Sermons
of the Reverend and Learned John Owen … And to the Whole are Prefixed Memoirs of His Life, ed. John
Asty (1721), iv. Ver también, [Anon.], “The Life of Owen the Late Reverend and Learned John Owen,” en
[Anon.], Seventeenth Sermons Preach’d by the Late Reverend and Learned John Owen (1720), viii-ix.
[621] Ibid.
[622] Richard Baxter, The Saints Everlasting Rest: Or, a Treatise on the Blessed State of the
Saints in their Enjoyment of God in Glory (1650), 563.
[623] Asty, “Memoirs of the Life of John Owen,” iv.