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ASIGNATURA:
PERSONA Y LIBERTAD
ANTOLOGÍA
I PRESENTACIÓN DE LA ASIGNATURA:
Hoy estudiar a la persona es una cuestión fundamental, ya que muchos de los problemas
que tiene que enfrentar el hombre están relacionados con la significación de lo que implica
ser persona, el uso de su libertad. Ese sentido implica por tanto conocer más a fondo lo que
es ser PERSONA, y a partir de ello expresar ese sentido de vida por medio de la libertad, la
cual no tienen otra finalidad que la de lograr que cada persona se realice.
Una persona se realiza siendo persona, reconociendo quien es y quienes son los demás
seres semejante a él, además de ocupar el puesto que le corresponde dentro de esta enorme
realidad que, a pesar de que el mundo se hace más pequeño, un problema es hacer también
más pequeña a la persona, y no ver la grandeza de ella.
Es por esto que este curso pretende mostrar de un modo dinámico a la persona humana
en el uso de su libertad, y como de ese modo lograr proponer un plan de vida personal y
propiamente humano.
CONCEPTUALES
Identifica el valor de su dignidad como persona, reconociendo su dimensión corporal,
cognitiva, afectiva, volitiva y espiritual, para inferir su destino trascendente.
PROCEDIMENTALES
Desarrolla un proyecto de vida personal y social, considerando el bien y la verdad como
referentes de la libertad, para asumir con responsabilidad su vocación, misión y sentido
de vida.
ACTITUDINALES Y VALORALES
Valora su ser integral y el de las demás personas, mediante el análisis de la acción
humana, para orientarla a su realización personal y participación responsable en la
sociedad.
IV COMPETENCIAS DE LA ASIGNATURA
V TEMAS Y SUBTEMAS
MÓDULO 1
CONTENIDO
LECTURAS
VÍDEOS
3. Dignidad humana
www.youtube.com/wacht?v=BM-jhVCCf8E
Página de consulta
www.ramonlucas.org
MÓDULO 2
CONTENIDO
2. Noción de vida
2.1 Origen de la vida y grados de vivientes
2.2 Ciencias que estudian al hombre
2.3 Persona humana, un ser integral
LECTURAS
4. Origen de la vida.
5. Clasificación de los fenómenos psíquicos
6. Existencia del alma
VIDEOS
Página de consulta
www.ramon.lucas.org
MÓDULO 3
CONTENIDO
LECTURAS
VIDEOS
Página de consulta
www.ramon.lucas.org
MÓDULO 4
CONTENIDO
LECTURAS
VIDEOS
6. Matrimonio y familia
https://www.youtube.com/results?search_query=Alberto+Caturelli+Matrimonio+y+familia
Página de Consulta
www.ramonlucas.org/
MÓDULO 1
LECTURA 1
Nubiola, Jaime.
Pensar en libertad
EUDA Astrolabio
Páginas: 61-65
¿Por qué leer? <<Nacemos para saber –escribió Gracián-, y los libros con fidelidad
nos hacen personas>>. Para quien se dedica al mundo de los negocios la literatura es, sin
duda, una manera formidable de potenciar la imaginación; es también muchas veces un
buen modo de aprender a escribir de la mano de nuestros autores favoritos, sean clásicos
o modernos. Pero la mejor respuesta a la pregunta acerca de por qué leer es –me parece-
que la lectura nos hace pensar, nos da qué pensar, y eso nos hace mejores personas.
Es severa la conclusión de Hannah Arendt, pero uno de los remedios más eficaces
contra la irreflexión es, por supuesto, la lectura. ¿Qué libros leer? Aquellos que nos
apetezcan por la razón que sea. ¿Cómo leer? Con un lápiz en la mano para poder la ocasión
de pensar a partir de lo leído. ¿Cuándo leer? Siempre que podamos. Y en el verano se
puede más:
Lo normal en nuestra sociedad ha adquirido una gran fuerza normativa. Todo el mundo,
al menos, muchos de mis estudiantes, cuando les planteo unos objetivos exigentes y
atractivos, responden con resignación: <<Yo quiero ser normal>>. Con esto lo que quieren
decir es que desean hacer simplemente lo que hacen los demás, o al menos, la mayoría de
sus amigos y conocidos. No quieren decir es que desean hacer simplemente lo que hacen
los demás, o al menos, la mayoría de sus amigos y conocidos. No quieren plantearse metas
que requieran un esfuerzo mayor y, en particular, no quieren distinguirse en nada respecto
de su entorno.
A muchas personas les atraen los bares atestados, las playas abarrotadas, los grandes
almacenes concurridos, las colas y las rebajas: les gusta lo que está de moda y tienen un
miedo cerval a la soledad y a la diferencia. Frente a esta tradición más bien gregaria del
hombre masa orteguiana, siempre se han alzado los intelectuales. Unamuno hace cien
años insistía en que para ser hay que ser distinto. Con esto a lo que invitaba era a pensar
radicalmente las opciones personales, no dejándose arrastrar por lo que hacen las
mayorías. Por su parte Thoreau escribía en 1854 desde su retiro junto al lado de Walden,
<<hoy hay profesores de filosofía, pero no filósofos. Y sin embargo es admirable enseñarle
porque en un tiempo no le fue menos vivirla. Ser un filósofo no consiste meramente en tener
pensamientos sutiles, ni siquiera en fundar una escuela, sino en amar la sabiduría hasta el
punto de vivir conforme a sus dictados una vida sencilla, independiente, magnánima y
confiada. Estriba en resolver algunos de los problemas de la vida, no solo desde un punto
de vista teórico, sino también practico (…). El filósofo va por delante de su época incluso
en su forma de vivir>>.
Lo que Thoreau escribía a propósito del filósofo, puede aplicarse a todos los que aspiren
a guiarse por la inteligencia y, por tanto, no les baste con se <<normales>>, no les bate con
lo que hace la mayoría. Efectivamente, para poder vivir con originalidad es preciso no
traspasar nuestras decisiones personales a los dictados de la moda, a lo que hace la
mayoría, a lo que dicen los demás o a lo que se ha hecho siempre. Es preciso ponerse a
pensar las cosas de nuevo y, en cierto sentido, intentar ser así cada uno un poco filósofo
de su propia vida. Nadie quiere hoy ser revolucionario, pero el revolucionario es aquel que
se para a pensar, aquel que no se conforma con los normal y se empeña por vivir
creativamente, aquel que se guía por la inteligencia.
Guiarse por la inteligencia significa entre otras cosas empeñarse en convertir en
rutinarias –esto es, en excluirlas del ámbito de la decisión convirtiéndoles en hábitos- todo
un conjunto de acciones aparentemente menores que llenan nuestro día sin acomodarse
simplemente a lo que hacen los demás. Mediante la adquisición de hábitos se trata de lograr
una articulación personal de continuidad y novedad en nuestro trabajo y en nuestro estilo
de vida libere tiempo y cabeza para poder atender realmente a las tareas más creativas,
para poder pensar. <<Conviene –escribió Eugenio d´Ors- que vidas tu vida de tal manera
que tus actos se continúen en el tiempo de modo infatigable, que se repitan, que se hagan
cotidianos… Pero conviene también que tu corazón renueve cada mañana la novedad, el
interés, la emoción y por tanto la poesía>>.
Guiarse por la inteligencia significa también llegar a construir un estilo de vida que
facilite el crecimiento personal, tanto el de uno mismo como el de las personas que estén a
nuestro alrededor. Un estilo de vida creativo y abierto a los demás resulta al postre mucho
más humano que los comportamientos que se agotan en la posesión o en el consumo de
cosas, en la colección de emociones o en la mera acumulación de poder. Sin duda, para
quienes somos filósofos o estamos dedicados a la docencia es más fácil que nuestro tenor
de vida este en conformidad con esa aspiración, pero esto mismo ha de poder aplicarse a
los hombres de empresa: en este sentido, me parece que si son capaces de descubrir a las
personas de su alrededor estarán afirmando con su vida que no quieren ser <<normales>>.
LECTURA 2
La unidad profunda del hombre es un dato del mayor valor antropológico, que sólo ha
sido reconocido raramente. Las interpretaciones tradicionales sobre el hombre – piensa
Gehlen- han procedido casi siempre unilateralmente, al desconocer esta nota típica del ser
humano. Defendiéndolo, en primer lugar, a partir de lo que nuestro autor llama las regiones
bajas, es decir, los ámbitos físico y vital. Pero este modo de proceder ha venido en el fondo
a convalidar el dualismo cartesiano del cuerpo como materia y del alma como espíritu. Por
su parte, la teoría evolucionista, que postura una derivación directa del hombre a partir del
primate, prefiere partir de las regiones bajas, renunciando a la realidad misma de las
regiones altas del espíritu (bien por considerar inexistentes, bien por estimarlas
incognoscibles).
Pues bien, ¿cuál puede ser ese punto de partida unitario y previo al estudio del cuerpo
y del alma humanos? Gehlen cree encontrarlo en el concepto de acción. La acción
constituye la primera y fundamental determinación de la esencia del hombre. Por eso, la
nueva antropología no se pregunta en primero lugar qué son el cuerpo y el alma del hombre,
sino que se interroga más bien sobre las <<condiciones de la existencia>> humana
manifestadas en sus acciones2. Es hombre es el proyecto singular de la naturaleza. En él
1
Cfr. A. GEHLEN, Studien zur Anthopologie und Soziologie, o.c., 18.
2
Cfr. A. GEHLEN, El hombre…, o.c., 17. En la versión original del texto se pregunta el autor: <<Cuando se
trata del hombre la investigación biológica no se puede limitar a lo meramente somático, a lo corporal. ¿En
ha sido asumido el arriesgado proyecto de una physis libre, que en cuanto tal contradice
toda ley orgánica vigente en el mundo animal3.
qué consiste, pues, la cuestión antropológica? Dicha cuestión no es sino la pregunta por las condiciones de la
existencia del hombre>> (A. Gehlen, Der Mensch…, o.c., 11.)
3
Gehlen no emplea el término Dios, pero la expresión Naturaleza en este contexto no puede aludir más que
a la realidad divina.
4
Cfr. Ibíd. 19.
5
Cfr. A. Gejlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, oc.., 18s. No se ve mayor problema en aceptar el
método que Gehlen sugiere. En definitiva, la indagación de lo que algo es procede de ordinario de sus efectos,
de los que se induce la naturaleza de la causa, según el viejo principio escolástico de que el obrar sigue al ser
(operari sequitur esse). Este método, por otro lado, está en consonancia con el estilo de indagación
fenomenológica que Gehlen quiere adoptar, y puede también ser calificado de empírico, que es en lo que
Gehlen cifra la ciencia de un saber.
6
Cfr. Ibíd., 37.
lo más característico de la nueva antropobiología es que las funciones superiores y las
propiedades espirituales asumen una dimensión vital e incluso biológica,
correspondiéndose por ellos mismo con las características morfológicas del hombre como
ser físicamente indeterminado y no fijado.
Sólo estos principios son capaces de dar razón de cómo un ser tan deficiente y
pobremente dotado en su naturaleza biológica puede mantenerse en vida. Se hace claro
entonces que las funciones superiores subsanan y completan el déficit biológico del
hombre, contribuyendo así a la satisfacción de las necesidades vitales de éste, y
adquiriendo un sentido en el conjunto de la especial constitución somática humana.
Ahora bien, según Gehlen, lo que hay tras la teoría de los grados de vida es una
alternativa entre dos posiciones igualmente rechazables, a saber, el materialismo monista
(al que pertenece el evolucionismo clásico) defiende la idea de la sustancial identidad entre
inteligencia humana e inteligencia animal. El dualismo espiritualista, por su parte, sostiene
la tesis de una diferencia esencial entre el hombre y el animal enteramente basado en el
hecho de que la inteligencia humana (siendo puramente ideativa y no práctica) debe ser
considerada el futuro del espíritu, y éste debe ser considerado a su vez un antagonista de
la vida. Ambas posiciones parecen a Gehlen igualmente parciales e incompatibles.
Para huir de la aporía a la que Scheler ha abocado la antropología cree necesario Gehlen
proponer un nuevo criterio de discriminación entre el hombre y el animal. <<La diferencia
entre el animal y el hombre consiste en una ley estructural que impregna todas las
dimensiones del hombre, de tal modo que es estilo a la forma de realizar sus movimientos,
las acciones, la emisión de sonidos, los actos de inteligencia, las vivencias pulsionales son
fundamentalmente diferentes […] Una unidad estructural reina en todas las funciones
humanas, desde las corporales hasta las espirituales. En tal caso no hay que poner la
diferencia sólo en el espíritu, sino que se puede mostrar hasta en los modelos o formas de
movimiento físico>>8.
Así pues, la solución de Gehlen al dilema entre monismo y dualismo, planteado por
Scheler, es ésta: que en el ser humano actúa una ley estructural y totalizante que permea
7
Cfr. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, o.c, 27-49
8
A. Gehlen, El hombre…, o.c., 25.
todas las dimensiones de su ser, tanto físicas como espirituales. Las diferencias entre
animal y hombre no residen solamente en el espíritu humano, sino en todo el ser humano.
El hombre es, a diferencia del animal, un ser carente (Mängelwesen) y un ser
biológicamente inacabado e incompleto. Por tanto, la ley estructural que unifica la totalidad
de sus funciones, haciendo del hombre un ser esencialmente diferente del animal, no puede
ser otra que la imperiosa necesidad y determinación que completa al hombre a la acción
para poder sobrevivir. Todo en el hombre, cuerpo y alma, obedece a esta ley. La
determinación a la acción es la ley estructural que preside y rige todas las funciones y
realizaciones humanas. Esta propiedad esencial del ser humano es el resultado inequívoco
de su organización física, que es la de un ser constituido orgánicamente de tal modo que
sólo es viable como ser activo (handelndes Wesen)9.
9
Cfr. Ibíd., 25s.
LECTURA 3
Una de las razones que suelen aducir los que niegan que
tengamos una vivencia inmediata de nuestro propia yo, es que
distamos mucho de poseer un conocimiento adecuado de
nosotros mismos. Realmente nos conocemos poco y mal, y esto
con largo esfuerzo y laborisa investigación. Pero cuando así se razona, se están
confundiendo dos tipos de conocimiento radicalmente distintos: el existencial y el esencial.
Los que somos nosotros (conocimiento esencial) es muy difícil de saber, requiere una ardua
tarea investigadora y realmente es un tema que no se agota nunca. Jamás llegamos a saber
por completo ni lo que es el hombre en sí mismo ni lo que somos cada uno de nosotros,
cada hombre en particular. Pero el conocimiento del que se ha hablado en el apartado
primero de este artículo es de otro tipo, pues de lo que se trataba allí es de saber que
existimos (conocimiento existencial); y esto: el saber que yo existo, o que cada uno de
nosotros existe, se obtiene de manera inmediata y con una certeza irrefragable. Cada uno
percibe en sí mismo o vive de manera inmediata que el existe como sujeto y origen de sus
actos; y por supuesto que esa percepción o esa vivencia son perfectamente compatibles
con una ignorancia casi total de la verdadera naturaleza de nuestro yo.
Pero al fin también podemos lograr alguno conocimiento esencial de nosotros mismo,
o sea de la naturaleza del sujeto humano. Y esto es lo que vamos a intentar a continuación.
Una vieja y famosa definición del hombre nos dice de él que es un animal racional.
Analizando un poco esta definición nos encontramos con que el hombre es una sustancia
corpórea, viviente, sensitiva (esto es lo que significa animal) y además racional (tal es la
diferencia especifica del hombre). Otra manera de entender al hombre es, concebirlo como
una sustancia compuesta de cuerpo humano y alma espiritual. Finalmente el hombre puede
ser también entendido como perdón, es decir, como una sustancia individual de la
naturaleza racional, aunque esta definición que es válida para toda persona (siempre que
se la tome analógicamente) debe acomodarse al caso del hombre, cuya naturaleza no es
solo racional, sino también corpórea.
Pero el cuerpo humano es orgánico, está organizado según una complejidad fabulosa,
y por eso mismo está dotado de vida, y no solo de la vida propia de las plantas, sino también
de la propia de los animales, y más concretamente, de los animales superiores. Por eso,
junto a las funciones de la vida vegetativa, realiza también las funciones de la vida animal,
como son el conocimiento sensitivo en sus diversas formas: sensación, percepción,
imaginación, recuerdo, etc., y la inclinación o tendencia que tiene su origen en ese
conocimiento, como las emociones o las pasiones.
Por eso se dice que el alma humana es subsistente, porque puede seguir existiendo y
obrando separada de la materia, en razón de la espiritual que le es propia. Por lo demás, la
espiritualidad no es una realidad nueva que añade a la realidad del alma, sino que la
naturaleza misma del alma humana. O dicho de otro modo: el alma humana es espiritual
por sí misma y no por algo sobreañadido; es a la vez alma y espíritu; alma en cuanto anima
o vivifica al cuerpo; espíritu en cuanto lo trasciende y puede existir y obrar separada de él.
En el caso del hombre lo mismo es hablar de espíritu que de alma. Decir que el hombre
está compuesto de cuerpo y espíritu es decir que lo está de <<materia primera>> y <<forma
sustancial subsistente>> o alma espiritual. Y desde luego el espíritu es realmente distinto
de la metería, de lo que es precisamente su forma. Algunos han pensado que la
composición del hombre es tripartita: de cuerpo, alma y espíritu, como realidades distintas;
pero no es así. Si por cuerpo se entiende aquí la <<materia primera>>, se trata de una
realidad distinta de la del alma, es decir, de un principio realmente distinto de esta en la
composición de una sola sustancia completa, según se ha explicado antes. Pero el espíritu
no es realmente distinto del alma en el seno del compuesto humano. Se trata solo de dos
aspectos conceptualmente distintos de la misma y única realidad. Porque e alma humana
–repetimos-es a la vez alma y espíritu; alma es cuanto anima al cuerpo y lo organiza o
estructura, y espíritu en cuanto transciendo el ámbito de lo corporal.
Y así como en ningún momento el alma humana deja de ser espíritu (lo es siempre por
su propia naturaleza), así tampoco deja de ser alma. El alma humana separada, después
de la muerte, no estará ciertamente de hecho unida a un cuerpo, pero siempre reclamara
de derecho a esa unión. Desde esta perspectiva se mantienen la exigencia de la unidad
esencial del ser humano, unidad de composición de cuerpo y alma; y por eso la subsistencia
del alma humana no empaña ni pone en peligro la unidad radical del hombre.
Y ahora hagamos unas puntualizaciones postreras que miran al hombre como persona. En
primer lugar digamos que una de las condiciones de la persona es la de ser una sustancia
completa. Por consiguiente, aunque este separada, como conserva siempre su naturaleza
de unible al cuerpo, no se puede llamar una sustancia individual que sea verdaderamente
una hipostasis o sustancia primer, como tampoco lo es la mano o cualquier otra persona
del hombre; y así no le conviene la definición ni el nombre de persona. ¿En qué consiste,
pues la espiritualidad, que coloca al hombre en un nivel o rango mucho más elevado que el
que ocupan las meras cosas? Son varias las notas que, según nuestra manera de concebir,
caracterizan la espiritualidad.
LECTURA 4
R. VERNEAUX
Filosofía del hombre
ORIGEN DE LA VIDA
Páginas: 24- 27
Desde el punto de vista científico, podemos decir lo siguiente: Es un hecho que los
cuerpos sintéticos no viven, solamente sea logrado realizar la materia de un ser vivo. Y
todas las anticipaciones que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una
mentalidad <<cientista>> que nada tiene de científica. Inversamente, las experiencias de
Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio estéril. Pero hay
que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la
imposibilidad absoluta de la generación espontánea; solamente demuestran que no ha
tenido lugar en los casos estudiados.
2. Teoría de la preexistencia
3. Teoría de la creación
Queda aún que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo hay proporcionado
las condiciones de su posibilidad. Nada obliga por lo demás a admitir que Dios haya creado
a la vez todas las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a cada una
en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe cada una en momentos
diferentes de la historia del mundo. No existe razón metafísica que prohíba admitir una
evolución de las especies partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios
dirige la evolución por medio de su providencia y que el hombre está excluido de ella porque
tiene un alma espiritual que puede proceder solamente de una creación directa de Dios, no
solamente para el primer hombre sino para cada hombre en particular.
LECTURA 5
R. Verneaux
Filosofía del hombre
Capítulo II
Páginas 31-35
Por otra parte, es un lugar común, desde W. James y Bergson, hacer notar que la vida
de la conciencia es una corriente, una duración continua. Mis sensaciones de hoy no son
iguales a las de ayer porque yo no soy el mismo de ayer; no es posible vivir dos veces el
mismo estado de conciencia. En fin, incluso si tomamos la conciencia en un momento dado,
cada elemento es solidario de todos los demás. Mis sentimientos están como impregnados
por mis recuerdos y mis ideas, mis recuerdos y mis sensaciones están como teñidos por
mis sentimientos, etc.,
Así, pues, no es posible describir los fenómenos psicológicos tal como existen. El diario
íntimo más detallado no bastaría para para ellos, y por extenso que sea, nunca
representaría más que la vida de un individuo entre miles otro. Por ello es necesario que el
psicólogo realice un primer trabajo de abstracción y de clasificación, o si se requiere un
primer análisis de los datos brutos de la experiencia. No hay que tener ningún escrúpulo.
Los psicólogos marxistas que predican una psicología sintética, por oposición a la
psicología analítica que califican de burguesa muestran simplemente que los principios de
u metafísica les prohíben hacer psicología. Es algo que ya se sospechaba.
Así, pues, de la masa de los fenómenos hay que sacar clases o tipos. Estas dos
nociones son parecidas, pero se distinguen por un matiz importante. Una clase de concepto
tomado desde el punto de vista de la extensión. Un tipo es el mismo concepto tomado desde
el punto de vista de la compresión. Ahora bien, la compresión es la primera y fundamental,
pues la zona de aplicación de un concepto depende de las notas o caracteres que contenga.
La clasificación deriva, pues, de la abstracción, y todo se reducen a definir correctamente
cierto número de esencias. La sensación, por ejemplo, la tendencia, el juicio, etc.
Pero no hemos de disimular que este procedimiento resulta peligroso .En efecto, tiene
el peligro de conducir al psicólogo a la creencia de que las esencias que ha obtenido por
abstracción existen tal como se las representa, en estado puro, si así se puede decirse,
aisladas, separadas las unas de la otras y separadas de todo sujeto individual. Y esto sería
caer en el <<atomismo mental>>, especie de herejía psicológica que consiste
precisamente en tener como reales unos tipos abstractos. Pero Bergson, que ha realizado
la Vida, ha combatido vigorosamente el atomismo mental y lo ha desacreditado para mucho
tiempo. Gracias a él, el peligro señalado es casi nulo actualmente.
Así tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades complementarias: lo que
existe en persona concreta con su corriente de conciencia, su vida psíquica una y múltiple;
peor ninguna psicología es posible, ni en el plano científico ni en el metafísico, sin un trabajo
preliminar de abstracción y de clasificación.
LECTURA 6
Eudaldo Forment.
Personalismo Medieval
Cap. 3. Páginas 174-182
Comentando las palabras del Génesis, referidas al ser humano <<domine sobre toda
criatura>>, escribe santo Tomás: <<En el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las
cosas. Así pues, el modo de su dominio sobre las demás cosas. Cuatro cosas cabe
considerar en el hombre: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias
sensitivas, que le son comunes con los animales; las naturales que le son comunes con las
plantas y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre
es lo que contribuye hacerle dominador y no sujeto a dominio. Por consiguiente, el hombre
en el primer estado no dominaba a los ángeles; y lo de “a toda criatura” ha de entenderse
de la “que no es imagen de Dios”. Tocante a las potencias sensitivas, como la irascible y la
concupiscible, que obedecen algún tanto a la razón, el alma la domina imperando. Así pues,
también en el estado de inocencia con su imperio dominaba a los animales. Las potencias
naturales y el mismo cuerpo no están sometidas a su impulso, sino a su uso. Por ello, el
hombre en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados un dominio
imperativo y constante, sino que libremente se servía de ellos>>3.
Llega a la misma conclusión con otra demostración parecida, cuyo punto de partida es
la capacidad intelectiva del alma de conocer todos los cuerpos: <<No cabe duda que el
hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos, más para
que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no tenga ninguna de ellas en la
propia naturaleza, porque las que naturalmente estuviera en ella impedirían el conocimiento
de las demás (…) Luego es imposible que el principio de intelección sea un cuerpo >> 6. El
alma tiene que ser inmaterial.
Se lee, en este texto citado de san Agustín: <<Todo hombre, atento a lo que en su interior
experimenta expresa de una manera su mente al hablar y de otra muy diferente define lo
que es la mente, sirviéndose de un conocimiento general o específico. Y así, cuando uno
me habla de su propia mente y me dice que comprende o no comprende esto o aquello, o
que quiere o no quiere esto o lo otro, le creo, más cuando de una manera general o
específica dice la verdad acerca de la mente humano, reconozco y apruebo>>8.
Esta nueva manera de conocer la existencia del alma y, de algún modo, su naturaleza,
es inmediata, porque es por la percepción intelectual de la existencia propia del alma. En el
alma humana, con anterioridad a la recepción de los datos sensibles, que proporciona el
conocimiento sensible, y al mismo acto de entender, hay una disposición permanente para
conocerse a sí misma conscientemente. Aunque: <<Nuestro entendimiento no puede
conocer nada en acto con anterioridad a la abstracción de las imágenes ni puede tampoco
poseer un conocimiento habitual de las cosas distintas de sí misma, sin embargo, su
esencia le es presente e innata, de modo que no necesita recibirla de las imágenes. Así la
mente, antes de que se abstraiga de las imágenes tiene conocimiento habitual de sí misma
por el que puede percibir que existe>>9. El conocimiento del alma de sí misma es como un
hábito intelectual de conocer la propia existencia. Es un conocimiento habitual existencial.
El alma humana no tiene siempre conciencia actual de su propio ser, sino solamente en
cuanto está pensando. No se experimenta siempre en su existir, porque tampoco existe
siempre en acto de entender. Por su misma esencia, el alma necesita que su entendimiento
sea informado por la sensibilidad y así poder ejercer la intelección de una manera actual.
Por ellos, se podrá experimentar en este acto de entender, podrá tener una autopresencia
de sí misma.
Este singular conocimiento intelectual por el que cada uno percibe que existe al pensar
algo, que por su similitud con el primer principio de Descartes, podría llamarse el <<cogito>>
medieval, no es una intelección objetiva, una intelección como la de las otras cosas.
Tampoco es una intuición intelectual, en el sentido que proporcione un conocimiento de la
esencia o naturaleza del alma, que está presente a sí misma, Es una experiencia o
percepción inmediata de la mente misma. Proporciona, por tanto, un cierto conocimiento
del propio yo. Como decía el escritor escocés George MacDonald: <<Nadie puede decir
que es él mismo en tanto no sepa primero que es y luego qué es el mismo. De hecho, nadie
es sí mismo, y sí mismo es nadie>>11.
El Aquinate, con san Agustín, afirma por ello, que el alma humana tiene noticia
existencial de sí de una manera inmediata. Siempre tiene noticia de sí mismo, ya que
constantemente está presente a sí misma por sí misma. Explica el texto del De Trinitate de
san Agustín: <<la mente siempre se recuerda, siempre se conoce y ama a sí misma>> 12,
indica que esta afirmación no significa que: <<en el alma se da el conocimiento y amor
actual de sí>>13.
Nota que el mismo san Agustín añade, en el último pasaje citado: <<Aunque no siempre
crea que es diferente de todas aquellas cosas que no son lo que es ella>>. Según el gran
maestro de la Edad Media, no siempre está el alma en presencia de sí misma con la misma
plenitud. Explica que: <<Su mirada es algo que pertenece a su misma naturaleza y, cuando
piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movimiento espacial, sino por
una conversión inmaterial. Más, cuando no se piensa, ciertamente no está ante su vista ni
informa su mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera para sí su memoria>>.
Además, por ser memoria de sí, el alma guarda la permanencia de su ser, que es así
algo presente siempre, en cambio, la memoria como recuerdo trae a la atención de la mente
algo que también estaba oculto pero que es temporalmente pretérito. El ama, tiene, por
tanto, una presencialidad entitativa, que, por su misma memoria, puede hacerse consciente.
Enseña San Agustín que, además, si estas tres dimensiones son perfectas, entonces
son iguales. Si la noticia que la mente tiene de sí misma es perfecta, si alcanza a la mente
totalmente, entonces es igual a ella. Si el amor es perfecto, es igual a la mente y a su noticia,
tal como ocurre en Dios. En cambio, no ocurre así en la mente humana, por su noticia no
alcanza la esencia de la mente, solo su existencia; y se ama como algo inferior o como algo
superior.
Santo Tomás, que incorporó, como punto nuclear de sus síntesis filosófica, esta doctrina,
explica que la <<Memoria según san Agustín, no es otra cosa que la retención habitual del
conocimiento y del amor>>. Más adelante, concluye: <<Por lo dicho se ve que el alma
siempre se conoce y se ama, no actual, sino habitualmente>>. Con ello, la distinción
agustiniana entre autoconocimiento y autoconciencia de sí, queda de este modo precisada
con la doctrina aristotélica del acto y la potencia, que no fue utilizada por san Agustín. La
memoria se define como un conocimiento habitual y el pensamiento de sí, como actual.
El alma, como afirma san Agustín: <<Se conoce a sí misma por sí misma, pues es
inmaterial>>. La memoria o el conocimiento habitual fáctico y existencial de sí mismo, la
unidad originaria de mente, noticia y amor, es la que permite el despliegue de la actividad
inmanente del alma, la trinidad: memoria, inteligencia y voluntad. De la memoria nace la
inteligencia, y de ella, por medio de la inteligencia, emana la voluntad.
1.
SANTO TOMÁS. In Quattuor Sententiarum. In III; Prol.
2.
Gn 1, 26.
3.
SANTO TOMÁS, Summa Teologia, I.q. 96, a. 2. In c.
4.
ABELARDO LOBATO, La antropología de Santo Tomás y las antropologías de nuestro tiempo, en IDEM (Ed.). El
pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. I. A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre
en cuerpo y alma, México- Bogotá- Valencia. EDICEP, 1994, PP. 25-98, P. 44.
5.
SANTO TOMÁS, De Veritate, q. 10, a. 8, in c.
6.
SAN AGUSTÍN, ix, 6,9.
7.
Ibid. q. 10, a, 12, ad 7.
8.
GEORGE MACDONALD, Lilith, Barcelona, Edhasa, 1988. P.20
9.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 7, 9.
10.
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I. Q. 92, a, 7, ad 4.
6.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 7, 9.
7.
Ibid, XIV, 6.8
8.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 12, 18.
9.
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I. Q. 93, a, seven, ad 3.
10.
Ibid. q. 93, a.7, ad 4.
11.
IDEM, De anima, a. 15, ad 17.
12.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 3, 3.
13.
Santo Tomás, In duidecim libros Metaphysicorum expositio, I. lect. I.
MÓDULO 3
LECTURA 7
Karol Wojtyla
Mi visión del hombre
Editorial Palabra. Madrid
Páginas 60-64
Antes del acto de la creación solo Dios es; más allá de Él, nada existe. Con la
creación, Dios llamo a los seres a la existencia. Pero, al llamar a los seres a la existencia,
Dios no podía busca en ellos ningún complemento de Su perfección. La absoluta plenitud
del ser y el bien, como se da en Dios por naturaleza, no pueden ser completos. Las criaturas
son, sin embargo, obra de Dios, y el hecho de haberlas llamado a la existencia manifiesta
un acto de su voluntad. La voluntad mira siempre al fin, y el fin de la voluntad es siempre el
bien. El bien encerrado en la criatura objetiva (esto es, en el ser creado) no puede, en
efecto, perfeccionar a Dios mismo, por lo tanto solo puede revelarlo.
Así, el bien permanece fuera de Él, mientras que lo que perfecciona a un ser
determinado debe encontrarse en él, debe ser de algún modo su ser mismo. La creación,
en sentido objetivo, que esta fuera de Dios, es para Él un bien, solo en cuanto manifiesta la
perfección del ser que, en su absoluta plenitud, es Dios mismo. Las distintas criaturas
manifiestan la perfección en grado diferente, según sean ellas mismas más o menos
perfectas objetivamente. Existe una objetiva jerarquía de los seres, o bien una jerarquía de
los bienes (y este <<o bien>> es muy importante, en cuanto que el orden de la jerarquía de
los seres depende del grado de su perfección interior, o sea, inmanente; la perfección del
ser se identifica con el bien en sentido objetivo).
Con semejante estructura del mundo creado, Dios es, necesariamente, el fin de
todas las criaturas, tanto de aquellas que están provistas de conciencia, como de aquellas
que no la poseen. Todo ser creado, por el solo hecho de que es, y por el hecho de que es
tal ser creado, manifiesta, en efecto, en una cierta medida, la absoluta perfección del ser
que es Dios. Pero, para alcanzar este fin, es decir, para manifestar esta finalidad, los seres
creados no están en absoluto obligados, en cierto sentido, a salir de sí mismos, ni mucho
menos, a olvidarse o ignorarse.
Lo mismo sucede en relación con el hombre. Dios, como fin del hombre, no lo separa
lo más mínimo de su perfección, de la plenitud de la humanidad; lo sitúa, en cambio, y lo
consolida aún más fuertemente en todo ellos. Y todo lo que es efectiva perfección del
hombre, todo lo que perfecciona en cualquier dirección y que tenga al mismo tiempo a Dios
como fin, es a la vez una indirecta revelación de su perfección, de su plenitud,
independientemente de que esta se manifieste o no de mozo consciente.
Forment, Eudaldo.
Personalismo medieval.
Antropología medieval
Páginas: 206- 217
6. EL CUERPO.
El protagonista, que es el mismo autor, que vive una especie de purgatorio en el futuro,
confiesa: <<No sé por qué, pero siento ahora por mi época, los principios de la humanidad,
un orgullo satisfecho y me siento insidiosamente feliz. La filosofía y la metafísica desde
10
FRANZ WERFEL, La estrella de los no nacidos (trad. Alfonso Pintó), Barcelona, Luis de Caralt, 1956, p. 117.
Heráclito, Platón, Aristóteles, santo Tomás, Descartes, Kant, Schopenhauer y Bergson no
habían progresado en lo más mínimo, más bien habían dado un paso atrás>>11.
Al igual que otros autores de su época nacidos en Praga, como Raine María Rilke
(1875-1926) y Franz Kafka (1891-1924), Franz Werfel presenta de un modo literario, poético
y dramático, la situación de crisis del pensamiento occidental. A diferencia de Rilke, que
descubre el mundo del espíritu, pero se queda en él, y de Kafka que adopta una actitud
indecisa por el carácter absurdo de todo, Werfel se lanza hacia lo trascendente; descubre
además que actúa en el nuestro. Defiende siempre, por ello, la composición humana de
cuerpo y espíritu. Frente al materialismo final de la modernidad, muestra la existencia del
espíritu del hombre como huella y vehículo de lo trascendente. En su análisis de esta
realidad superior, que descubre, llega incluso a comprender perfectamente la espiritualidad
de la Iglesia Católica, sin ser católico, ni siquiera cristiano.
11
Ibid, p. 103.
12
ALMA MAHLER-WERFEL, Mi vida (trad. Luis Romano), Barcelona, Tusquets, 1997, p. 348.
13
FRANZ WERFEL, La estrella de los no nacidos, oc., p.16
La argumentación de la impugnación es muy simple. Si la causa de la individualización
de los espíritus humanos es el cuerpo al que, por naturaleza, tienen que informar, se
presenta la siguiente dificultad: <<Si, pues, las almas humanas se multiplican a medida que
se multiplican los cuerpos, parece seguirse que desaparecidos los cuerpos, no habría lugar
ya a la variedad en las almas, sino que todas ellas se reducirían a algo uno>> 14
Santo Tomás resuelve esta objeción recordando que el único ser del hombre pertenece
al espíritu, aunque por estar unido al cuerpo, lo comparte con él. <<El alma intelectual se
une según su ser al cuerpo como forma y, sin embargo, destruido el cuerpo el alma
intelectual permanece en su ser. Por la misma razón, la multitud de las almas es según la
multitud de los cuerpos, y, sin embargo, destruidos los cuerpos, permanecen las almas en
su ser multiplicadas>>15
El cuerpo, por consiguiente, es causa de la individualidad del alma, pero solo de una
manera ocasional, porque cada alma es creada por Dios individualizada, para que informe
a un determinado cuerpo. Aunque la individualización al igual que su ser propio, los
adquiere en el cuerpo que informa, tanto este ser como la individuación son independientes
del cuerpo. El espíritu humano depende del cuerpo en el ser y en la individuación solo en
cuanto a su principio.
El espíritu del hombre recibe el ser y su individuación en el cuerpo, porque: <<El alma,
al ser parte de la naturaleza humana, no posee su perfección natural sino en cuanto unida
al cuerpo. Por ellos, no sería conveniente que fuera creada antes que el cuerpo>>16
Aunque en los seres inertes, en los vegetales y en los animales, <<se encuentran unas
especies más perfectas que otras>>17, no ocurre así en los hombres, cuya alma es
espiritual. La especie del hombre es única. No se puede tampoco subdividir en otras
especies: <<Porque no teniendo el entendimiento órgano corporal, no pueden diversificarse
los seres intelectuales por diversa complexión de los órganos, a la cual acompañan diversas
relaciones a las operaciones de los sentidos>>18. La diversidad en el hombre es por la
14
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I.q. 76, a. 2, ob. 2.
15
Ibid. I,q. 76, a .2, ad.2
16
Ibid. I, q. 90, a .4, in c.
17
Ibid. I, q. 47, a .2, in c.
18
IDEM, In De Anima, II, lect. 56
individualidad de su alma, que se corresponde a la de su cuerpo, y todas las diferencias se
refieren siempre a esta individualidad y no a la especie, tal como expresa el modo.
Además de estas dos funciones con respecto al alma, el cuerpo a su vez también realiza
otras tres, que pueden considerarse esenciales y propias. Tal como indica Abelardo Lobato,
en su estudio sobre la antropología de la corporeidad en santo Tomas, la primera función
es la de ser un constitutivo de la naturaleza humana. <<El cuerpo es de la esencia del
hombre>>19
El carácter esencial del cuerpo en el hombre queda confirmado porque: <<El cuerpo
humano no es una realidad aislada, una entidad completa, un ente entre los demás del
mundo, no es un cuerpo sin más. Por ellos, hablamos del cuerpo cualificándolo de
humano>>20
19
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, en IDEM (Ed), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de
hoy, vol. I: ABELARDO LOBAATO, ARRMANDO SEGURA, EUDALDO FORMENT, El hombre en cuerpo y alma, Valencia,
EDICEP, 1994. PP. 101-355, P. 101.
20
ABELARDO LOBATO, ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c ., p. 102
21
Ibid., p. 102-103
22
Ibid., p. 110
23
Ibid., p. 111
24
Ibid, p. 103. Cfr. ARISTÓTELES, De anima, III, 414 b 28.
25
ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, col. <<Horizonte dos mil. Textos y Monografías>>, n. 5. Salamanca-
Madrid, San Esteban-Edibesa. 1997, p. 86.
26
Ibid, p. 31
El cuerpo del hombre, como consecuencia, no es idéntico a los otros cuerpos, ni
siquiera al de los animales. Es superior a todos los demás, porque está constituido en parte
por el alma humana, participando así de su dignidad espiritual. Por aportar el ser al cuerpo,
el espíritu penetra todo lo humano y lo cualifica y dignifica. Todo, en el hombre, queda
modificado por la intelectualidad y la libertad. La persona del alma espiritual se manifiesta
en todo el ser y el obrar humano.
Según santo Tomás: <<El alma no consigue la perfección de su naturaleza fuera del
cuerpo, porque no es en sí misma una especie completa de alguna naturaleza, sino que es
sólo parte de la naturaleza humana>>33, porque, actúa como la parte formal. << Puesto que
27
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae. I, q. 91, a. 3, ad. 1.
28
Ibid, I, q. 91, a. 3, ad. 3
29
ARISTÓTELES, De anima, II, 8, 432a.
30
SANTO TOMÁS, In De Anima, III, lect. 13, n. 790
31
ABELARDO LOTABO, El cuerpo humano, o.c., p 111.
32
Ibid, pp. 109-110.
33
SANTO TOMÁS, De Potentia, q. 3, a. 10, in c.
el alma intelectiva es forma del hombre, está en el mismo género que el cuerpo: ambos
entran en el género animal y en la especie humana por reducción>>34.
Por ser la parte material, el cuerpo contribuye a la perfección del hombre sirviendo
al alma. Como explica Abelardo Lobato: <<La materia está al servicio de la forma, porque
toda potencia es parte del acto. El cuerpo por tanto es elemento perfectivo del hombre. La
contribución del cuerpo a la perfección humana se verifica en los tres órdenes de la realidad,
en el ser, en el devenir, y en el obrar>>35.
Por consiguiente, el hombre necesita del cuerpo no sólo para que éste ejerza la
primera función de completar el compuesto humano, para la perfección entitativa humana,
sino también para que pueda lograr su perfección en el orden de sus facultades, la
perfección en el orden de sus facultades, la perfección en sus actos. <<El alma se une al
cuerpo tanto para conseguir el bien substancial, el cual consiste en que se lleve a
complemento la especie humana, cuanto para conseguir la perfección accidental, que
consiste en adquirir el conocimiento intelectivo, que el alma recibe de los sentidos>>36.
También por ello, afirma el Aquinate que: <<Es evidente que al estar unida con el cuerpo y
entender por medio de las imágenes es un bien para el alma>>.
Advierte seguidamente que: <<No obstante, puede existir separada y tener otro
medio distinto de conocer>>37. Sobre esta nueva manera de conocer del alma apartada del
cuerpo explica que: <<El alma separada no entiende por medio de especies innatas, ni por
las abstraídas entonces, ni únicamente por las que haya conservado (…) sino por medio de
las especies recibidas en virtud del influjo de la luz divina, de las cuales participa el alma
como las demás substancias separadas, aunque en menor grado. Por eso, inmediatamente
que cesa su relación con el cuerpo, se relaciona con las realidades superiores, lo cual no
impide que el conocimiento no sea natural, porque Dios es autor no sólo del influjo de la luz
de la gracia, sino también de la naturaleza>>38.
Existen diversas maneras de lograr esta última perfección accidental por medio de
sus facultades, que termina y complementa la perfección entitativa. Como explica Lobato:
<<El ser supremo la tiene por sí mismo, sin necesidad de actos. Los espíritus consiguen su
perfección con pocos movimientos. El hombre requiere de muchos actos y potencias, un
largo ejercicio para alcanzar la perfección, porque su alma se encuentra en el confín de las
criaturas espirituales y corporales y necesita las facultades y operaciones de unas y otras.
Es uno el ser del hombre, pero son michas sus operaciones. En todo caso la perfección del
hombre requiere la corporeidad>>39.
34
IDEM, De anima, q, un., a. 2, ad. 10, in c.
35
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c., p. 163.
36
SANTO TOMAS, De anima, q, un., a. I, ad 7.
37
IDEM. Summa Theologiae. I, q. 89, a. 1, in c.
38
Ibid. I, q. 89, a. 1, ad 3.
39
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c., p. 163.
lo es en el ser, en el devenir y en el obrar, los tres momentos en los cuales se realiza la
humanidad del hombre>>40.
40
Ibid, pp.163-164.
41
Ibid, pp. 110.
LECTURA 9
LA REFLEXIÓN VOLITIVA
Pero no siempre los actos voluntarios siguen ese esquema circular, porque la
voluntad tiene el poder de impedí el circulo con un nuevo acto de reflexión. Dicho de otra
manera: como cualquier bien que el entendimiento puede presentar es insuficiente para
mover a la voluntad, esta puede no aceptar el bien que el entendimiento le presenta y
ordenarle que le presente otra opción de bien o el mismo bien vaho otro aspecto o punto
de vista.
Si la voluntad decide aceptar este segundo bien propuesto o esta segunda manera
de presentar el mismo bien que antes se le propuso, tiene lugar entonces la tendencia
volitiva de aceptar otro bien o el mismo bien, por otra razón diversa de la primera,
procurando su consecución.
La voluntad no posee el poder de ordenar de este modo a todas las demás potencias
humanas (por ejemplo, a las vegetativas –no puede ordenar al esqueleto que no crezca o
al estómago que no digiera- o a los apetitos sensibles –no puede ordenar efectivamente al
sentimiento que se alegre cuando esta triste-). Pero resulta trascendental darse cuenta de
que las órdenes directas de la voluntad son taxativamente obedecidas por el entendimiento.
Por la unidad del individuo humano, hay una particular mixtura entre la actividad de
la inteligencia (a la que, como dijimos, le corresponde el conocimiento abstracto y general)
y la actividad de la imaginación, que es un sentido interno (ubicado con el número 3 de la
figura 1.1) que solo capta, representa o reproduce lo concreto y particular. La voluntad, que
tiene dominio despótico sobre el ejercicio del pensamiento (piensa acerca de esto o acerca
de aquello), no solo tiene sobre la imaginación (imagina acerca de aquello o acerca de
esto).
Es por ello que, en ocasiones, parece que el pensamiento no cumple con los
mandatos de la voluntad: nosotros mismos estamos confundiendo nuestro acto de imaginar
con nuestro acto de pensar, distinción que requiere sutiles análisis que tampoco resultan
ahora de importancia para nuestro fin.
Lo que debe subrayarse es que tal hábito reside en la voluntad, porque es esta la
que tiene bajo sus riendas el ejercicio del entendimiento. Y por ellos Royo Marín afirma
indubitablemente que la virtud moral reside en la voluntad.
Se dará después una habituación del entendimiento para seguir a las órdenes de la
voluntad, y el sentido de esas órdenes, lo cual facilitara esa reflexión que, en forma de
mando, hemos observado en la voluntad.
No se nos escapa ya que el modo de mandar la voluntad al entendimiento, la
reflexión de la voluntad sobre éste, constituyendo uno de los ejes principales sobre el que
debe girar la formación de la voluntad. Sabemos en efecto, que el entendimiento no puede
juzgar que la pared es blanca mientras los ojos la están viendo negra, o que los ángulos
internos de un triángulo suman menos de 180º después de que se le ha demostrado la
razón por la que esa precisa suma pertenece a la esencia de toda figura triangular. La
voluntad no puede ordenarle al entendimiento que piense de ese modo; pero si puede, en
cambio, ordenarle, específicamente, que le presente aquello que más placer le produce al
sujeto cuya es la voluntad y el entendimiento (y entonces le presentará los bienes
deleitables), o lo que más le conviene (y le presentará los bienes útiles), o aquellos que son
bienes absolutos para el hombre (los bienes honestos).
Leonardo Polo
Persona y libertad
Capítulo 2. La libertad en la esencia humana.
Página 78-80
La libertad aparece en los hábitos como libre disposición, como manifestación libre
de la intimidad. La esencia del hombre es libremente efusiva y eso significa que podemos
42
Cfr. S. Th., I, q. 82, a. 1.
negarnos a la efusión, podemos denegar. Ahí aparece la diferencia “si-no”, que es derivada.
Muchas veces en los planteamientos aparece ésta en el orden de la negación: elijo esto o
lo otro; si elijo esto ni elijo lo otro. Evidentemente hay una libertad electiva, pero la libertad
electiva no es la libertad personal sino un derivado. Precisamente porque tanto la libre
disposición como la libre manifestación derivan, son efusiones, de la libertad personal, es
por lo que, ante todo, la libre disposición no significa que la esencia sea disponible. Esa
constatación de la libertad, esa verificación de la libertad en el orden esencial, no es una
réplica personal; sigue siendo libertad, pero libertad en vertiente.
Cifrar la esencia del hombre en los hábitos permite encontrar la libertad en ladera,
es la esencia, sin que eso implique simetría, sin que implique una derivación causal de la
43
Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 5, 430, a 10-25.
44
En Antropología trascendental, II, se matiza esta afirmación: la iluminación no la lleva a cabo directamente el intelecto
agente sino el hábito de la sindéresis.
libertad esencial respecto de la libertad trascendental, porque es evidente que el hábito no
es causado; el hábito es la iluminación de la operación cuando se trata de hábitos de la
inteligencia. La iluminación, la luz mental, no causa, está por encima del causar. Esto es
reconfortante y es evidente. El conocimiento habitual es libre, hay libertad. ¿La inteligencia
es libre? Como facultad no. La primera operación de la inteligencia, la abstracción, tampoco
es libre, no se abstrae libremente, pero en cuanto que la operación abstractiva es iluminada
tenemos hábitos, y esos hábitos son libres; ahí está la libertad, los hábitos mismos son una
manifestación de la libertad. Por eso hay libertad intelectual; la libertad intelectual es
habitual, no es operativa; la operación de conocer no es libre, lo libre es el hábito, que es
la extensión de la libertad en los actos cognoscitivos. Por eso también, en la teoría del
conocimiento, digo que el primer hábito es el hábito lingüístico45. Hablar es libre; puedo
hablar o no hablar y cuando hablo, hablo libremente. Si no fuera así, sería un loro, pero el
loro no habla, sólo repite sonidos. El habla es una posesión libre, está en manos de la
libertad y sólo en posible si existe el hábito lingüístico.
45
El hábito lingüístico está tratado por L. Polo al final del tomo II (3° ed. Pamplona 2006) y principalmente del III del Curso de
Teoría del conocimiento (4° ed. Pamplona 2006)
Aristóteles averigua algo genial que desconocen los lingüistas actuales. Es claro que el
hombre habla libremente, y eso quiere decir que hablar es disponer y manifestar, es decir,
correlativo con la persona. Evidentemente el verbo humano no es persona, el Verbo divino
sí.
Se podría objetar que los hábitos en sí mismos no son libres aunque son
manifestaciones de la libertad, pues el hábito de los primeros principios no es libre porque
los primeros principios son los que son, el de no contradicción, el de causalidad y el de
identidad, Por otra parte, disponer tiene que ver con lo disponible, pero también con una
instancia anterior; generalmente se ha pensado que era la voluntad. La respuesta a esta
segunda parte de la cuestión consiste en decir que es más bien al revés. Se puede
interpretar e incluso vivenciar que hablo o hablo si quiero, y por la voluntad, o con el poder
libre de la voluntad. Sí, pero si a la libertad no la despierto con el entender no podría hablar
de querer, o de decidir pues nihil volitum quin praecognitium. Es evidente que la voluntad
está en el orden de la disposición; se dispone no solo según los hábitos intelectuales; la
manifestación parece que tiene que ver más con la verdad; sin embargo, también el querer
es manifestativo; me manifiesto queriendo. Ahí tenemos dos dimensiones que, si por una
parte la discernimos, por otra tenemos que vincularlas estrechamente, pero esa vinculación
sin una libertad que es a priori no puede darse, no porque esté en la voluntad ni en la
inteligencia. No enfocar así el asunto es pasar por el tamiz de una verificación consciente,
y así se ocurre en simetría; es decir, si empezamos a plantear si es antes la inteligencia
que el querer o cómo el querer influye, se nos introduce la noción de causalidad.
Por lo que respecta al hábito de los primeros principios hay que decir que es libre.
Sí, la respuesta es afirmativa, porque el hábito de los primeros principios es el modo de
abandonar el límite, y ya se hizo notar que abandonar el límite era una propuesta y que esta
propuesta era libre. Si no fuera libre, en modo alguno podría conocer los primeros principios
habitualmente. ¿Qué ladera de la libertad tiene que ver con el conocimiento de los primeros
principios si esa libertad no es una libertad de arbitrio? Tiene que ver con otra de las
descripciones de la liberad, pero eso nos lleva de nuevo a la libertas trascendental. Suelo
decir que la libertad desde este punto de vista, en orden a este problema, es el dominio
sobre principios, no en cuanto que con los hábitos adquiridos se instala una libertad esencial
en los principios que son mi propia naturaleza, sino que es dominio sobre los principios
extramentales, sobre esos principios que son primeros.
¿Por qué se puede decir que la libertad es dominio sobre principios y que sobre el
ser principal recae el dominio de la libertad?, ¿qué quiere decir aquí dominio? La palabra
dominio también puede entenderse mal, como un hago lo que quiero pero no es eso. La
libertad como dominio sobre principios es un poder de esencializar, es un dominio
esencializante. Desde este punto de vista se puede establecer una jerarquía; el hombre
puede esencializar el ser del universo, cosa que el ser del universo no puede, pero eso está
en el orden de la libertad trascendental.
Lucas, Ramón.
El hombre espíritu encarnado
Compendio de filosofía del hombre
Pág. 169-171
I. DEFINICIONES Y DISTINCIONES
1. Libertad física
Se obra según la propia estructura ontológica sin límites externos. Todos los seres
pueden gozar o ser privados de esta libertad. Por ejemplo, la piedra cae, la planta crece, el
pájaro vuela, el hombre se mueve, etc. Cuando en el campo social, político, económico…
se habla de libertad, nos referimos a este tipo de libertad. Esta es la primera
conceptualización que el hombre ha hecho de la libertad.
2. Libertad moral
Significa ausencia de obligación moral, licitud, posibilidad de haber esto o aquello sin
pecar (libertas a peccato). La forma más elevada de esta libertad moral es la libertad de
espíritu de la que habla la tradición cristiana a partir de san Pablo. Es la libertad de los
santos: el dominio de la razón –iluminada por la gracia en los pensadores cristianos- sobre
las pasiones e instintos. La esclavitud interna puede destruir la libertad tanto como la
coacción externa. Platón decía que no sirve de nada ser dueño de los demás si se es
esclavo de los propios apetitos46. Esta libertad no es en nosotros un dato inicial; más aún,
se nos propone como fin de nuestro obrar, una meta que hay que alcanzar con el esfuerzo
moral.
46
Cfr. Platón, Gorgias.
3. Libertad de elección
Es la capacidad que tiene el hombre de escoger una cosa y otra, de hacer o no hacer
una acción cuando subsisten ya todas las condiciones requeridas para obrar. Es el control
de la situación de tal modo que la voluntad posee el dominio completo de si y de los propios
actos. Por ejemplo, tengo todo lo necesario para comprar un libro y un traje, además son
adquisiciones que me interesan mucho; comprar uno u otro depende exclusivamente de mi
decisión. Esta decisión libre, esta ausencia de necesidad, esta autodeterminación es lo que
llamamos libertad de elección o libre albedrío. <<Libre albedrío>> en cuanto que la voluntad
parece hacer de árbitro entre las diversas posibilidades de actuación. De esta libertad
hablamos en la presente sección.
Vittorio Possenti
Dios y el mal.
Riapl. Madrid.
Pág. 50-61
47
En el pensamiento de Pareyson, el mal parece tratado de manera indiferenciada: no se distingue entre mal ontológico y
mal moral, que son de especies distintas. Como consecuencia, falta un análisis adecuado de la causa intrínseca del mal
moral, que se identifica con la no-consideración de la norma. Para encontrar la causa del mal moral o de culpa, no es necesario
determinar a Dios como su origen (cfr. Ann. 1986 pp. 29-35), como si el hombre descubriera y despertara en Dios una
inmemorable huella del mal; al contrario, el hombre es causa primera y única en línea del mal. Existe una total falta de simetría
entre la esfera del bien, en la que el hombre es causa segunda y Dios causa primera, y la del mal; semejante ausencia de
simetría resulta difícil de concebir dentro de un planteamiento dialéctico-polar, que de por sí tiende a lo simétrico.
del mal, para introducir elementos de diferenciación en la dialéctica de la libertad finita y en
la determinación de la responsabilidad del hombre, débil, herido, tentado.
A mi parecer, las expresiones que acabo de citar son erróneas, pero prácticamente
inevitables una vez que se toma como guía la nueva ontología de la libertad. La pregunta
es si la libertad, y especialmente la divina, se agotan en la elección. Una reflexión más
profunda de la naturaleza de la libertad de arbitrio, que elige entre objetos distintos (libertas
a necessitate), otra forma de libertad: la libertad de espontaneidad, de independencia,
exultación, como expresión y florecimiento del propio ser (libertas a coactione). Mientras
para el hombre la libertad de espontaneidad es una conquista muy ardua, la libertad divina
es esencialmente libertad de espontaneidad, de independencia y de exultación, puesto que
en Él se identifican misteriosamente libertad y necesidad: en consecuencia, la infinita
necesidad con que Dios existe, se ama y se conoce a sí mismo coincide con su infinita
libertad de independencia.
En el infinito océano del ser de Dios, siempre antiguo y siempre nuevo, luz sin
ocasión y aurora perenne, la libertad divina es idéntica a la existir, es el libre y necesario
ponerse de su ser, en una infinita espontaneidad que resulta, a la par, infinita autonomía e
infinita necesidad. El nombre más apto para semejante libertad de autosuficiencia o
independencia (autarkeia) es el de libertad de aseidad (asitas), por cuanto Dios no se
encuentra determinado por nada exterior a Él. Si se hace depender la inmanente vida divina
de objetos exteriores a ella, se hiere del sello celoso de la Trascendencia, es decir; su
libertad de aseidad, que es la única que le conviene; si, por el contrario, se la hace
dependiente de dualidades interiores a ella, queda menoscabada su absoluta simplicidad.
En consecuencia, se queda muy por debajo del misterio de la libertad divina, cuando
se la asimila sólo a la libertad de elección. Se trata de un antropomorfismo, en el sentido de
que se piensa que Dios elige como lo hace el hombre, teniendo ante sí objetos o alternativas
preexistentes, o bien que está sujeto a la lucha entre el bien y el mal propio de la libertad
creada, pero no de la increada.
Todo ello parece estar unido al schellinguiano concepto de Dios como <<unidad
viviente de fuerzas>>49, en las que existe un sustrato independiente de realidad, que se une
a su existir. En la línea Schelling-Pareyson se excluye la posibilidad de que pueda darse
Vida sin lucha, Vida pura de un Acto puro; como consecuencia, se introduce la potencialidad
en Dios y queda comprometida la posibilidad de distinguirlo radicalmente de las cosas, por
cuanto Uno y otras se encuentran igualmente compuestos de acto y potencia. En Dios nace
así una temporalidad del antes y el después, por la que la historia se introduce en lo eterno.
Tal es, pongo por caso, la lucha con la que afronta el mal, lo vence y lo supera. De acuerdo
con ella, no sólo se introduce una historicidad originaria en el Absoluto, sino que éste pasa
a ser concebido en dependencia de un sistema de fuerzas (dialéctica del acto y de la
potencia) y ha de encontrar dentro de sí algo que se le oponga, con el fin de llegar a ser Sí
mismo y de imponerse y pasar a un más alto grado de actualidad. En definitiva, en el hecho
de que n o sea ni Uno ni el Simple encontramos la raíz de la ambigüedad divina, a menudo
sostenida por Pareyson.
48
El riesgo de la una teología antropomórfica, consecuencia de no haber pensado hasta el fondo la infinita diferencia
cualitativa entre Dios y el mundo, me parece que afecta también el concepto de creación. Para Pareyson, Dios <<se ha
retirado en sí mismo, se ha voluntariamente limitado y restringido, con el fin de dejar un lugar para el hombre y para su
libertad>> (Ann. 1988, p. 32). Tampoco esta idea se encuentra en el mensaje bíblico, aunque sí en algunas interpretaciones
cabalísticas y gnósticas. Según el Nuevo Testamento, la kenosi divina tiene lugar en la obra de la redención, no en la de la
creación. Esta segunda la entiende la Biblia más bien como una manifestación de gloria: << Coeli enarrant gloriam Dei…>>.
49
Cfr. F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos con ella
relacionados, trad. It. De M. Losacco, Carabba, Lanciano 1974, p. 113. Meditando sobre las Investigaciones, se torna cada
vez más claro su influjo sobre el pensamiento de Pareyson. Limitándonos a una simple enumeración de corrido, podrían
encontrarse los siguientes temas comunes: el repudio de la concepción del mal como privación del bien; la distorsión
antropomórfica introducida en Dios y la dualidad derivada de la polaridad de Schelling del ser en cuanto existe y el ser en
cuanto es fundamento; la idea que no se da unidad sin dualidad y oposición y, por ende, la introducción de la lucha en el
devenir divino; las concepciones del ser como voluntad y de la libertad como facultad del bien y del mal; la tendencia hacia
una concepción dialéctica del mal, como obstáculo necesario para el triunfo del bien; el rechazo de la analogía entis, por cuya
causa el infinito es concebido en continuidad con lo finito, a tenor de un fundamental postulado del idealismo y del
romanticismo, que implica una sola lógica para uno y para otro, en lugar de hacer que reine la lógica del Uno en lo infinito y
la de la diferencia en lo finito… Está claro que todos estos temas manifiestan el influjo de Schelling en Pareyson.
Por su parte, la idea de la Investigaciones de que el ser originario es voluntad sólo puede conducir a una filosofía de devenir
y de la dualidad, por cuanto la voluntad, relacionándose con un objeto, introduce un movimiento que dualiza el Uno. Esto
torna problemático el propio concepto de personalidad en Dios: el devenir atestigua la falta de algo en Él, según la ley de una
totalidad que se forma y que no existe como tal desde el comienzo. A la pregunta de por qué la perfección no se encuentra
desde el principio, Schelling responde en efecto Dios es vida, y no simple ser, y que toda vida se encuentra sujeta a la pasión
y al cambio.
En este marco de amplia adhesión al planteamiento de Schelling encontramos sin embargo una excepción muy característica:
mientras Pareyson introduce la libertad de elección en Dios, Schelling la rechaza, y esto se manifiesta por ejemplo en el
hecho de que Dios podía crear un solo mundo, el que existe, y no otros: el panteísmo de Schelling se encuentra en este
punto muy cercano a los planteamientos de Spinoza.
50
H. Jonas, El gnosticismo, trad. It. De M. Ricatti de Ceva, SEI Turín 1991, p. 190.
A una posibilidad de este tipo parece aludir la lucha intradivina entre el bien y el mal, en la
que según Pareyson Dios escoge el primero, pero donde no se excluye la posibilidad de
que venza el segundo; y donde además, teniendo presente ambos extremos, Dios debe
conquistar la unidad mediante la superación de la dualidad que de algún modo le es
inmanente, lo acecha y nunca acaba de ser cencida, por cuanto siempre deja en Él su
huella. No se trata aquí, como en el maniqueísmo, de la existencia de dos Principios
externos y opuestos, sino de la presencia de la dualidad en el interior de la unidad: Nemo
contra Deus nisi Deus ipse, recuerda a menudo el pensador de Vall d´Aosta, apelando a
una especie de stasis o de revuelta existente en el Absoluto.
Con la asunción del mal en Dios, el mal acaba por revestirse con prerrogativas
divinas, inaceptables para la reflexión, y capaces de proveerlo de un esplendor oscuro y
tenebroso, que puede despertar en la debilidad humana morbosas connivencias.
Semejante concepción, que defiende una omnipresencia envolvente del mal, una capacidad
de introducirse trágicamente en la existencia, revela una extremada sensibilidad luterana.
Y, así, el sentido agudísimo, aplastante, de la omniculpabilidad humana reclama, como su
necesario pendant, el tema del absoluto fracaso de la creación. Ésta sólo podría ser
redimida, en fin de cuentas, por el dolor de Dios y por el de los inocentes, que vienen en
ayuda de la falta de sufrimiento, desproporcionada a la enormidad de la culpa que circula
por el cosmos. Esta distancia entre culpa y pena no queda en modo alguno salvada sólo
con el dolor de los culpables, que los son absoluta y completamente, culpables sin remisión,
sin excusas, sin posibilidad de recursos… por cuanto la responsabilidad humana no se
muestra atenuada por la intervención del Tentador, del Absoluto.
No existe sólo la muerte por dolor, sino también la muerte por amor. Por amor el
Verbo divino se aprestó a dar su vida humana por todos los hombres, queriendo con libre
entrega y dilección la ruptura o separación total del alma del cuerpo. Acaso aluda a ello la
misteriosa expresión que encontramos en San Juan (10,17s.): <<Por eso me ama el Padre,
porque doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy
libremente>>. Interpretación que aleja y devuelve sus auténticas proporciones al angustioso
exceso del mal, en que se ve envuelta la otra perspectiva, y que arroja sobre la cruz una
luz decisiva de esperanza y liberación.
MÓDULO 4
LECTURA 13
Luigi Giussani
El sentido religioso.
Ediciones Encuentro.
Páginas: 18, 19, 20.
Así pues, siguiendo las huellas de estas observaciones de Carrel y de San Agustín,
insisto en que también para la experiencia religiosa es importante, antes de nada, saber
cómo es, de qué se trata exactamente.
Porque está claro que, antes que ninguna otra consideración, debemos afirmar que
se trata justamente de un hecho; es más, se trata del hecho estadísticamente más difundido
en la experiencia humana. En efecto, no existe actividad humana más extendida que la que
puede identificarse bajo el título de “experiencia o sentimiento religioso”. Ésta suscita en el
hombre un interrogante sobre todo lo que realiza, y, por tanto, viene a ser un punto de vista
más amplio que ningún otro. El interrogante del sentido religioso –como veremos- es: “¿Qué
sentido tiene todo?”; debemos reconocer que se trata de un dato que se manifiesta en el
comportamiento del hombre de todos los tiempos y que tiende a afectar a toda la actividad
humana.
Así pues, si queremos saber qué es este hecho, en qué consiste este sentido
religioso, se nos plantea inmediatamente el problema metodológico de manera aguda.
51
“Ego quid sciam quaero, non quid credam” (San Agustín, Soliloquia I, III, 8)
¿Cómo afrontamos éste fenómeno de modo que estamos seguros de llegar a conocerlo
bien?
Hay que decir que en este asunto la mayor parte de las personas se apoyan –
consciente o inconscientemente- en lo que dicen los demás, y en particular en lo que dicen
quienes cuentan en la sociedad: por ejemplo, los filósofos que el profesor explica en el
colegio, o los periodistas que escriben frecuentemente en los periódicos y las revistas que
determina la opinión pública. ¿Qué debemos hacer para saber lo que es este sentido
religioso? ¿Estudiar lo que sobre ello han dicho Aristóteles, Platón, Kant, Marx o Engels?
También podríamos proceder así, pero usar de primeras este método es incorrecto. Sobre
esta expresión fundamental de la experiencia del hombre uno no se puede abandonar al
parecer de otros, asumiendo, por ejemplo, la opinión más de moda o las sensaciones que
dominan el ambiente que respiramos.
El realismo exige que, para observar un objeto de manera que permita conocerlo, el
método no sea imaginado, pensado, organizado o creado por el sujeto, sino impuesto por
el objeto. Si yo me encuentro sentado ante una sala llena de gente, con un bloc de notas
sobre la mesa que viera con el rabillo del ojo mientras estoy hablando, y me preguntase
qué es esa blancura que salta a mi vista, se me podrían ocurrir las cosas más disparatadas:
un helado derramado, un jirón de camisa, etc. Pero el método para saber de qué se trata
verdaderamente me viene impuesto por la cosa misma. Es decir, si quiero conocer
verdaderamente el objeto blanco no puedo decir que preferiría ponerme a contemplar otro
objeto rojo que está al fondo de la sala o los ojos de una persona que está sentada en la
primera fila: debo necesariamente resignarme a inclinar la cabeza y fijar los ojos en el objeto
que está sobre la mesa.
Es decir, el método para conocer un objeto me viene dictado por el mismo objeto,
no puedo definirlo yo. Si, en lugar del bloc de notas del que hablaba, supusiéramos que en
el campo visual fuera posible tener la experiencia religiosa como fenómeno, también en
este caso deberíamos afirmar que el método para conocer ese fenómeno vendría sugerido
igualmente por él mismo.
Lucas, Ramón.
El hombre espíritu encarnado
Atenas.
Páginas 218-222
La sexualidad humana no trata sólo de una función, sino del ser personal humano; no
es sólo una actividad encaminada a un fin, sino la realización del hombre en cuanto hombre.
Con esto no decimos que la sexualidad sea el componente principal y exclusivo (Freud) del
52
Y. Pellé-Douel, L´homme et la femme, en Etudes philosophiques 23 (1968) 153.
hombre, pero sí que impregna su constitución corpórea, sus sentimientos, su sensibilidad,
su voluntad, su pensamiento y hasta su relación con Dios.
53
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 51-52: <<… de la filosofía depende una visión completa de la tendencia sexual
estrechamente ligada a la existencia de la especie Homo que presenta por esto mismo –como habíamos dicho poco antes-
no solamente un carácter biológico sino también existencial>>.
54
Summa Theol., Suppl., q.81, a. 3: <<sexus resurget>>.
55
Summa Theol., Suppl., q. 81, a. 81, a. 4, ad 2m.
56
Summa Theol., I, q. 99, a. 2.
57
Cfr. In III Sent. d. 12, q. 3.
que la sexualidad perfecciona la personalidad? ¿Cuál es la naturaleza de esta perfección
que, en la sexualidad, acompaña su fin procreador? Santo Tomás no profundiza este tema,
pero aquí se halla en germen toda la teoría de las cualidades espirituales del hombre y de
la mujer, en su recíproca complementariedad; teoría desarrollada por la sexología
contemporánea y apoyada por el reciente Magisterio de la Iglesia. Así se abandona la idea
de la feminidad como masculinidad imperfecta, y se reconoce a la feminidad una específica
espiritualidad complementaria masculina, renunciando a identificar esta última con la
perfección de la naturaleza humana.
Hemos dicho que la sexualidad va más allá de la genitalidad y que, dentro de una
perspectiva religiosa católica, en la resurrección llegan a plena maduración las cualidades
espirituales propias del hombre y de la mujer, aun sin el ejercicio de la genitalidad, exclusivo
de la vida terrena. Esta perspectiva desarrollada por la teología de la sexualidad nos
presenta el significado más profundo de la caridad, el escatológico, y que en último caso
corresponde a la profesión del voto religioso de castidad. Así se comprende que el Concilio
Vaticano II haya presentado la vida religiosa como signo prefigura tuvo de la misma vida
resucitada58. La castidad es vivir la sexualidad como será vivida cuando alcance su
perfección suprema en el más allá.
El sexo en el hombre no es sólo material, corporal, externo al ser humano, sino que es
una realidad profunda, íntima, que inunda toda su personalidad. Para ilustrarlo tomamos
como ejemplo, por su alto contenido simbólico, tres aspectos de la actividad sexual humana:
la incongruencia de las curvas de excitación masculina y femenina, la ausencia de periodos
de celo y el fenómeno de la excitación y de la emoción.
58
Cfr. Lumen Gentium, 44.
59
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 184
La estructura instintiva humana, una realidad en apariencia puramente animal, contiene
sorprendentes referencias a lo que es típicamente humano y trasciende la experiencia
instintiva. La índole sexual del ser humano y la facultad humana de generar, son diferentes
y superiores respecto a cuanto sucede en lolos estados inferiores de la vida60.
60
Cfr. Gaudio et Spes, 51.
LECTURA 15
Lucas, Ramón
Explícame la Persona
Roma
Significa percibir las causas y preguntas por <<Las Causas>> de las casusas. No
hacerlo sería negarse a la inteligibilidad del mundo. No se trata solamente de los actos que
la persona realiza de forma consiente y libre, sino más bien del ser mismo de la persona,
de su naturaleza humana. Esta idea de inteligibilidad se entiende bien cuando se conforma
con su negación; lo que no tiene sentido es algo irracional, absurdo y contradictorio, por
eso mismo, imposible.
La cuestión del sentido de la vida humana no se agota, sin embargo, en el tener sentido;
implica también el dar sentido, aspecto que se relaciona con la finalidad, que involucra la
libertad responsable y apela al carácter dinámico de la persona. Éste es el aspecto más
problemático y el que se pone en discusión cuando se habla de la crisis de sentido. El
sentido de la vida no se inventa¸ sino que se descubre; no es dado sino que es encontrado.
Esto significa que el esfuerzo personal para dar sentido a la vida se funda sobre la realidad
objetiva del tener sentido. El sentido de la vida tiene un sentido y posee inteligibilidad. Los
términos lingüísticos encontrar, descubrir, dar sentido, indican bien que existe una realidad
objetiva sobre la cual se fundan; se descubre lo que existe, se da lo que se posee. Si se
niega el sentido de la vida es porque no se ha encontrado o se duda de poder encontrarlo,
pero no porque ello no tenga sentido: <<nadie puede quejarse hoy de que falte un sentido
a la vida>> (Frankl). El sentido de la vida lo constituye <<ex novo>> cada persona humana
dada su individualidad y originalidad como persona, pero no <<es nihilo>>, porque es este
caso no se daría, sino que se crearía. El sentido ser apoya sobre el ser del hombre, pero
tiende hacia lo que debe ser; es decir; imprime en la vida una tendencia a la perfección.
Viktor Frankl ha sido capaz de mostrar que, más allá del freudiano <<deseo de
placer>> existe en el hombre una tendencia todavía más radical, y ésta el al voluntad de
sentido: <<el cuidarse de averiguar el sentido a su existencia es lo que caracteriza
justamente al hombre en cuanto tal […] esto es lo más humano en el hombre>>. Dar
sentido a la vida quiere decir <<voluntad de sentido>> que significa que la vida humana
busca el amor; la solidaridad, la felicidad.
Cuando naciste, los que estaban e tu lado sonreían porque te amaban, y tú llorabas.
Vive tu vida amando, para que el día de tu muerte lloren y tú sonrías.
Este sentido I asocia areté al cumplimiento de un función de un propósito. Los pies son
excelentes, si son veloces; un púgil, si noquea al adversario; una espada, si penetra la
coraza del enemigo. Este uso evalúa personas, animales y objetos. Algo es excelente
cuando cumple con su función propia de una manera óptica. Se advierte, de inmediato, que
hay dos tipos de funciones, las artificiales y las naturales. Los artefactos y las herramientas
fabricadas por el ser humano tienen un propósito artificial; el artesano las diseña para
cumplir con determinada función. El herrero forja de distinta manera una espada de batalla
que un espadín de gala. El artesano forja la primera para matar; la segunda, para desfilar.
Las funciones naturales son de índole distinta, pero también en ellas se da la excelencia.
Esta idea es clave, pues su contrapartida son las funciones naturales fallidas. La biología
de Aristóteles pone cierta atención en el animal enfermo y defectuoso. Sus órganos no
cumplen adecuadamente con su función natural. El resultado suele ser el colapso del
individuo.
Por ende, en la medida en que el ser humano ejerce una función natural, puede cumplirla
eximia o fallidamente y este es el naturalismo ético de Aristóteles.
Como comente al hablar del argumento del érgon, las funciones naturales permean toda
la física aristotélica, muy en especial su biología. Su tratado Sobre las partes de los
animales enfoca la anatomía desde el punto de vista funcional. Le interesa averiguar que
función cumplen el corazón, los riñones, el intestino.
¿Por qué el hombre tiene manos?, se pregunta Aristóteles en una discusión con
Anaxágoras. El hombre tiene manos para servirse de ellas racionalmente. Las manos son
instrumento de su inteligencia. Y como esta inteligencia se articula en palabras, el hombre
está dotado de una lengua bifuncional que le permite gustar de alimentos y hablar. ¿Y por
qué necesitamos el lenguaje? Porque el hombre es un animal político. Para vivir en una
comunidad dirigida hacia la vida buena, no le bastaría la capacidad de comunicarse con
sonidos animales. Las bestias puede intercambiar ente si información sobre sus estados de
placer y de dolor pero no hablar sobre lo justo y lo injusto (cfr. Polo. I, 2, 1253ª 10ss).
Sobre las partes de los animales se taxativo. La entera estructura anatómica del ser humano
está volcada hacia su función propia: el ejercicio de la razón. Gracias a la razón, el hombre
participa de lo divino y, puede llevar una vida buena, propósito al que se ordenan las
diversas partes del cuerpo (cfr. De Part. II, 10 656ª 3ss). No es lo mismo, por tanto, la
función fallida del ojo humano que la función fallida de la razón. Es la diferencia entre un
hombre ciego y un hombre infeliz.
2) ¿Cuál es la frontera entre una función natural y una función artificial? ¿Cuál es la
función natural de las patas de un caballo percherón? ¿Mover al animal o tirar de un carro?
¿Cuál es la función de un bosque? ¿Servir de leña a un aldeano? ¿Cuál es la función de
los pies? ¿Correr en la pista de un estadio o patalear en el mar? La frontera entre lo artificial
y lo natural se difumina fácilmente, y ellos dificulta calificar y lo natural se difumina
fácilmente, y ellos dificulta calificar de excelente o fallida una acción.
Estas preguntas son cruciales para el sentido I del areté. No podemos determinar la
excelencia de un objeto si desconocemos cuál es su función propia. En los casos de
funciones artificiales el problema es menos, porque la función se establece
convencionalmente. Un escudo, cuya función es repeler ataques, puede ofrecerse como
exvoto en un templo. El usuario puede cambiar la función de un objeto dentro de un cierto
marguen. Un escudo de bronce se puede convertir en un exvoto, pero no servirá como
salvavidas. Una espada de batalla se puede convertir en un adorno, pero no servirá como
combustible.
Hasta este punto, el sentido I de areté no está contaminando por ninguna evaluación
moral. Digamos, incluso, que la excelencia (sentido I) puede ser entendida en términos de
eficacia. El objeto que cumple con su función eficazmente es excelente. ¿Quién es el lente?
El que gana las carreras. ¿Cuál es la lengua excelente? La que permite saborear platillos
delicados y recitar hermosos poemas.
Quiero apuntar que cuatro de las cinco virtudes intelectuales o virtudes intelectuales
enunciados en Nicomáquea VI tienen que ver primeramente con el sentido I de areté.
Líneas más adelante se verá la importancia de esta anotación.
Las virtudes morales son excelencias que habilitan al agente racional para la felicidad. Ellas
son el soporte que estructura el carácter humano para que el agente pueda ejecutar los
medios determinados por la prudencia para alcanzar la felicidad. La prudencia sin virtudes
morales es ineficaz. La deliberación prudente requiere el sustento de las virtudes para
llevarse a cabo.
En suma, ser feliz consiste en desplegar óptimamente nuestra capacidad racional, pues
lo propio del hombre es pensar y esto solo es posible en la medida en que somos dueños
de nosotros mismo a través de las virtudes morales. La virtud moral es el único modo como
el hombre puede elegir deliberada y eficazmente la felicidad. El ser humano solamente
puede ejercer su función propia de una manera excelente si ha modelado y habilitado su
inteligencia práctica y su carácter.
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Lucas Lucas, Ramón. (2010). Explícame la persona: (1° ed.) Italia Edizioni ART
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