LA ELECCIÓN DE ISRAE

Estudio histórico comparado

sobre la doctrina del «Pueblo elegido»

ARIEL FINGUERMAN
Dedico este trabajo a los pobres
del Estado de Sao Paulo,
que financiaron buena parte
de esta investigación... Ariel FINGUERMAN
y a mis padres.

LA ELECCIÓN DE ISRAEL
Estudio histórico comparado sobre la doctrina
del "Pueblo elegido" en las religiones
La elección de Israel
Estudio histórico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido en las religiones CONTENIDO
Ariel FINGUERMAN

Traducción castellana de Lautaro Roig Lanzillota sobre la obra original, A Eleigáo de Israel,
Associacáo Editorial Humanitas, Sao Paulo 22005
Revisión literaria Jesús Pelaez
Abreviaturas, 8
Primera edición latinoamericana, septiembre 2008 Agradecimientos, 9
Introducción, 10
© Editorial Abya Yala
Av 12 de octubre 14-30 y Wilson Parte I ¿SE CONSIDERAN LOS JUDÍOS UN PUEBLO ELEGIDO?, 15
Casilla 17-12-719 1 La Biblia, 15
Quito, Ecuador 2008
- El Pentateuco, 15
Telef (593 2) 2506-251 / 2506-247
Fax (593 2) 2506-255 / 2506-267 - La Casa de David, 21
editonal@abyayala org Los Profetas 26
http //www abyayala org 2 La Literatura Rabmica, 33
3 La Ilustración y la Reforma, 42
4 Síntesis, 47
© Agenda Latinoamericana
agenda@latinoamencana org Parte II ¿PUEDE ENCONTRARSE LA IDEA DE LA ELECCIÓN EN OTRAS RELI-
http //latinamencana org GIONES? 49
1 Babilonia, 50
Colección «Tiempo Axial» (http //latinoamericana org/tiempoaxial) 2 China 56
Director José Mana Vigil 3 Los Yorubas 61
Portada Agenda Latinoamericana 4 El Cristianismo Pablo de Tarso, 64
Diseño y Diagramacion Agenda Latinoamericana
5 La teoría del Centro del mundo de Mircea Eliade, 72
Impresión Ediciones Abya-Yala 6 Síntesis 76
Quito, Ecuador, septiembre 2008
Parte III ¿POR QUE LA DOCTRINA DE LA "ELECCIÓN" HA PROPICIADO UN
CONFLICTO ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS?, 79
1 La Biblia hebrea es el documento sagrado por excelencia del judaismo
concentrando en sus paginas el exclusivismo de esta religión, 81
2 El resurgir del cristianismo y la adopción de la Biblia hebrea por los escn
tores cristianos, 83
3 De la denominación de Biblia hebrea a la denominación de Antiguo
Testamento Preludio de un conflicto de elecciones 85
4 Dos argumentos cristianos para reivindicar la posesión de la Biblia hebrea
Perdida de derecho y Legalismo, 86
5 El ataque al núcleo de la elección judia, 88
6 La resistencia judia frente al ataque contra su elección', 90
7 Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto de elecciones' el
movimiento que propone el rechazo de la Biblia hebrea, 93
8 La conversión como solución para el conflicto de elecciones', 97
Haga su pedido de este libro en papel a: 9 Intentos no-partidistas de superar el conflicto de elecciones , 99
editonal@abyayala org
o, mediante tarjeta de crédito, en Conclusión final, 102
www abyayala org Bibliografía 107 t
ABREVIATURAS DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA AGRADECIMENTOS

Abd Abdias 3Jn 3 a Juan

Ag Ageo Jds Judas
Am Amos Jdt Judit A la profesora Rifka Berezm, de la Universidad de Sao Pablo,
Ap Apocalipsis Jue Jueces
por haber compartido conmigo su sabiduría
Bar Baruc Larri Lamentaciones
Cant Cantar de los Cantares Lv Levitico A Fapesp, por el apoyo económico a esta investigación
Col Colosenses Le Lucas A los siguientes profesores que, desde la perspectiva de sus
1 Cor 1 Corintios 1 Me 1 Macabeos especialidades (indicadas entre paréntesis), se ofrecieron a leer critica-
2 Cor 2 Corintios 2 Me 2 Macabeos mente los capítulos de este libro, en el q u e n o he adoptado todas sus
1 Cr 1 Crónicas Mal Malaquias sugerencias, pues ello habría comprometido mi libertad intelectual
2 Cr 2 Crónicas Me Marcos Por esto d e b o advertir q u e la responsabilidad del resultado final es
Dn Daniel Mt Mateo
mía por completo Mi agradecimiento a los profesores Baruch Schwar-
Dt Deuteronomio Miq Miqueas
tz (Biblia), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Aaron Thalenberg
Ecl Eclesiastes Nah Nahun
Neh Nehemias
(Biblia), del Neguev College de Israel, Shalom Rosenberg (Literatura
Eclo Eclesiástico
Ef Efesios Nm Números rabínica) de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Regmaldo Prandi
Esd Esdras Os Oseas (Yoruba), de la Universidad de Sao Paulo, Gilberto Gorgulho (Cristia-
Est Ester 1 Pe 1 Pedro nismo), de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y Emanuel
Ex Éxodo 2 Pe 2 Pedro Bouzon (Babilonia) de la Pontificia Universidad Católica de Rio de
Ez Ezequiel Prov Proverbios Janeiro
Flm Filemon IRe 1 Reyes
A los profesores y especialistas, q u e amablemente me escucha-
Flp Fihpenses 2Re 2 Reyes
Rom Romanos
ron, ofreciéndome sugerencias para este trabajo Mireille Hadas-Lebel
Gal Galatas
Gn Génesis Rut Rut (Judaismo antiguo), de la Universidad de la Sorbonna, José J Queiroz
Hab Habacuc Sal Salmos (Historia de las Religiones), de la Pontificia Universidad Católica de
Hch Hechos d e los Apóstoles ISm 1 Samuel Sao Paulo, Pesach Schmdler (Literatura rabínica), de la Universidad
Heb Hebreos 2Sm 2 Samuel Hebrea de Jerusalen, Luiz Sayao (Cristianismo), de la Sociedad Bíblica
Is Isaías Sant Santiago Internacional y Paulo Roberto Terxeira (Cristianismo), de la Sociedad
Jr Jeremías Sof Sofonias Bíblica de Brasil
Job Job 1 Tes 1 Tesalonicenses
Jl Joel 2 Tes 2 Tesalomcenses
Jon Joñas 1 Tim 1 Timoteo
Jos Josué 2 Tim 2 Timoteo
Jn Juan Tit Tito
IJn I a Juan Tob Tobías
2Jn 2 a Juan Zac Zacarías

PRESENTACIÓN
Este libro de Ariel Finguerman es un libro novedoso, luminoso
y urgente.
Es novedoso porque aborda un tema «teológico» p o c o frecuen-
tado. Es u n tema tan fundamental y tan dado por supuesto, que por
eso resulta muchas veces un tema virgen, desconocido, intocado. La
convicción de que u n o pertenece al «pueblo elegido» es algo q u e la
propia religión nos ha inculcado desde la más tierna infancia, «pa-
cíficamente poseído», pero es a la vez algo de lo q u e u n o siente u n
cierto pudor de hablar. Algo flota en el aire, en el ambiente cultural
moderno, que le dice a u n o q u e es sospechoso creerse u n elegido. Y
por eso es que el tema de «la doctrina del Pueblo elegido» es u n tema
infrecuente, y el libro de Ariel es, en ese sentido, u n libro novedoso.
Es también un libro luminoso, porque aborda este tema viejo
con una actitud nueva, diferente a las actitudes partisanas del pasado,
empeñadas en defender o en atacar, con una posición tomada previa-
mente. Ariel se abre con serenidad al tema ruboroso de la elección,
y al aspecto espinoso de su conflictividad, y recorre la historia de su
desarrollo, sin miedos, sin eufemismos, reconociendo con sencillez
las «perlas» que de u n lado y otro han q u e d a d o dichas y hechas a lo
largo del camino.
Ariel n o se queda en su propia religión, ni en la confrontación
con las posiciones cristianas en conflicto, sino que se abre al am-
plio abanico de las religiones, con unas muestras tomadas de Medio
Oriente, Asia y África. Su conclusión es contundente: la doctrina d e
la elección no es una peculiaridad de los judíos ni d e los cristianos,
sino de todas las religiones. Todas ellas se han p e n s a d o o percibido
a sí mismas como «el centro del mundo», porque, quizá, querer estar
U
en el centro es como una tendencia de la psique humana, individual
y colectiva, como bien dijeron Mircea Eliade, o Arnold Toynbee. La
conclusión de la segunda parte lleva a su cúspide el diagnóstico d e
Ariel: Toda religión piensa estar en el centro del m u n d o , y si cada u n a
piensa eso mismo no es posible una conciliación entre ellas, sino sólo
ignorar a las otras religiones, o creer q u e son falsas.
En la tercera parte de la obra Ariel trata de mostrar q u e la per-
cepción de esta creencia común de ser o estar en el centro p u e d e ser
acogida serenamente llegando a una reevaluación de ciertos dogmas
basados en la lectura fundamentalista de las Escrituras, pero q u e ello
n o obsta para poder seguir cultivando la vivencia espiritual de esa
doctrina por parte de la persona religiosa.
Para los cristianos es especialmente luminosa esta obra, p o r
cuanto nos abre la intimidad de la religión madre hebrea, legítima
y original receptora y propietaria de una elección q u e después los
cristianos nos hemos atribuido sin preguntarnos demasiado por la
legitimidad de ese traspaso. Hay temas que son muy difíciles de tra-
tar cuando están por medio los intereses propios. Ver, desde fuera, a
Ariel, razonando y discerniendo sobre el significado y la validez actual
de la doctrina de la elección, siendo por u n lado parte interesada, y
procediendo, por otro lado, con la libertad autocrítica, sincera, serena
y honesta de que hace gala, es profundamente aleccionador y ejem-
plificante, q u e d a n d o u n o convencido en cabeza ajena.
En este tiempo de fundamentalismos religiosos, de «choque de
civilizaciones» -y de religiones-, y de decepción, por otra parte, de tan-
tos creyentes que ya n o p u e d e n aceptar el orgullo de unas religiones
que n o se abren al m u n d o moderno, a la nueva epistemología de la
sociedad del conocimiento, q u e es sociedad n o apta para «creencias»
de superioridad absoluta y de dogmas ancestrales infalibles, el libro
de Ariel es sencillamente urgente: urgente en su lectura, y urgente en
la puesta en práctica de su espíritu, para que n o haya más religiones
iluminadas q u e se crean las elegidas para salvar al m u n d o incluso
contra el m u n d o , por la violencia.
La colección «Tiempo Axial» acoge agradecida esta obra que la
abre a nuevos ámbitos, le da nuevos horizontes, la confirma en sus
intuiciones.
José María Vigil

INTRODUCCIÓN
Desde hace tres mil quinientos años, los judíos han tenido nu-
merosos contactos culturales con otras civilizaciones, desde la época
de los patriarcas, cuando vivían entre los cananeos, hasta nuestros
días. Con el paso de los siglos, por la fuerza o voluntariamente, de-
pendiendo de las circunstancias, los judíos entraron en contacto con
algunas de las grandes culturas mundiales, principalmente con la An-
tigüedad oriental, el Helenismo, el Islam y el Cristianismo. De estos
contactos surgirían, como fruto de su encuentro con u n ambiente
diferente y enriquecedor, algunas de las mejores obras literarias ju-
días y también personalidades geniales. El Talmud de Babilonia, el
pensador Filón de Alejandría entre los griegos, Maimónides entre los
musulmanes, los socialistas judíos de Europa, Isaac Bashevis Singer
en la Literatura, Leonard Cohén en la Música p o p entre otros, fueron
algunos de los resultados más interesantes de estos encuentros con
otras culturas. Podríamos citar ahora decenas de obras y de personas
extraordinarias, pero lo que centra nuestra atención en este trabajo es
la otra cara de la moneda de estos encuentros entre civilizaciones, a
saber, el conflicto cultural.
De todos es conocida la dramática historia de los judíos durante
su diáspora y, más concretamente, tras el segundo gran exilio, con la
destrucción del Estado judío por los romanos en el año 70. Al mismo
tiempo que el encuentro del judaismo con otras culturas producía
preciosas gemas intelectuales, se escribían algunos de los más tristes
capítulos de la historia de la humanidad a raíz de las persecuciones,
provocaciones y vejaciones. El antisemitismo es u n tema complejo,
que ha sido tratado por grandes historiadores y que, por tanto, no
nos ocupará en este trabajo. Lo que nos interesa aquí es u n aspecto
específico del choque cultural entre el judaismo y las otras culturas.
Intentaremos examinar la doctrina judía de la elección de Israel - c o n -
Introducción 13
cepción teológica según la cual los judíos serían el "pueblo elegido"
por Dios, diferenciado de todas las demás civilizaciones- y sus efectos
- e s t o es, por q u é dicha cuestión ha producido tanta polémica. Es ésta
una doctrina que ha causado, a m e n u d o , gran discusión entre los n o
judíos, por ser una concepción teológica que se ha visto como sinóni-
m o de arrogancia o exclusivismo.
El emperador romano Juliano (331-363) ya se preguntaba: "¿Por
qué este Dios, si es q u e es Dios n o sólo de los judíos, sino también
de los gentiles, da sólo a ellos tal abundancia de dones proféticos,
Moisés, los sacerdotes, los profetas, todos los milagros de q u e hablan
sus mitos y, en cambio, n o nos da nada de todo esto a nosotros, los
gentiles?" 1 .
Pero fue en el m u n d o del cristianismo, d o n d e el conflicto reli-
gioso con el judaismo adquirió proporciones más asombrosas, d o n d e
la doctrina de la elección de Israel fue más atacada y cuestionada.
En la célebre Enciclopedia, organizada por Diderot en el siglo
XVIII, bajo el término "Hebreo" se afirma: "No nos compete a noso-
tros, ciegos mortales, preguntar a la Providencia (...) por qué de todas
las naciones de la Antigüedad escogió precisamente aquélla cuya ca-
beza era la más dura y grosera" 2 . También el filósofo Emmanuel Kant
(1724-1804) ofreció una valoración radical de esta doctrina al afirmar
que "el judaismo excluyó a todo el género h u m a n o de su comunión;
ellos se consideraron el pueblo elegido de Yahvé, lo que causó la ene-
mistad de todos los demás pueblos" 3 . Otro ejemplo lo encontramos
en el prestigioso periódico inglés The Times, que, en su editorial del
día 27 de noviembre de 1919, transmite a sus lectores que "la esencia
judía es, sobre todo, un orgullo racial, la creencia en su superioridad,
en el triunfo final, la convicción de que el cerebro judío es superior al
cerebro cristiano; en suma, una actitud que corresponde a la seguri-
dad innata de que u n día los judíos, el pueblo elegido, se convertirán
en los dirigentes o legisladores de todo el género humano" 4 .
Estas opiniones del m u n d o laico son reflejo, en realidad, de
una batalla que se libraba entre teólogos en el ámbito religioso. Pre-
cisamente en este último c a m p o se centrará nuestra investigación.
Nuestro trabajo es una reflexión sobre la doctrina de la elección del
Pueblo de Israel como producto de pensadores y teólogos, y procura
entender, a través de los textos sagrados, cómo surge y se desarrolla
1
Simón, 1996, p 112.
2
Poliakov, 1975, Vol. III, p. 112.
3
Pol¡akov, 1975, Vol. III, p. 178.
4
Poliakov, 1985, Vol. IV, p. 209.

14 Introducción
dicha noción, cuáles son sus peculiaridades cuando se la compara con
concepciones semejantes de otras creencias y el porqué del conflicto
surgido con la teología cristiana en este punto Nuestra reflexión sobre
la cuestión se organizará en torno a tres preguntas
- A la primera cuestión -¿Se consideraban los judíos el pueblo
elegido?- se dará respuesta haciendo u n recorrido por los principa-
les marcos historíeos del judaismo, comenzando por su origen, en la
historia del patriarca Abrahán Seguiremos el desarrollo de la doctrina
en el resto del Pentateuco, en los libros q u e hablan de la dinastía
rey David y en la obra de los Profetas Luego observaremos como se
aproxima a la cuestión el Talmud y que efectos tuvo sobre esta doctri-
na el movimiento de reforma del judaismo
Para íesponder a la segunda cuestión -La idea de la elección ,
¿se encuentra también en otras religiones?- escogimos cuatro religio-
nes, bastante diferentes entre si y que presentan la mayor divergencia
posible Asi, hemos elegido una religión de la Antigüedad (Babilonia),
una oriental (China), una africana (yoruba) y una occidental (cristia-
nismo) En lo que se refiere a esta última, dada la imposibilidad de
recorrer toda la vasta teología cristiana, optamos por adoptar cier-
ta simplificación y ocuparnos exclusivamente de la obra de Pablo
Nuestra elección se debe tanto a la importancia de la misma en el
desarrollo del cristianismo, como a que está representada en sus prin-
cipales ramas y al hecho de que sigue teniendo, en la actualidad, u n
importante influjo
Una vez hayamos dado respuesta a estas dos primeras preguntas,
estaremos en condiciones de comprender con mayor claridad la doc-
trina de la elección del Israel y su importancia real para el judaismo
Podremos también saber si este concepto teológico se circunscribe al
judaismo o si se encuentra también en otras religiones y, en el caso de
que asi fuera, que puntos en común p u e d e n hallarse en ellas
Preparados con todos estos datos, podremos afrontar la ultima
cuestión de por qué la doctrina de la elección del pueblo de Israel
origino un conflicto entre judíos y cristianos'
Este trabajo se enfoca desde la perspectiva de la Historia de las
Religiones, disciplina autónoma que procura ofrecer u n acercamiento
racional y científico al fenómeno religioso Para analizar la doctrina
de la elección de Israel adoptaremos el método propuesto por Mircea
Eliade, u n o de los grandes historiadores de la religión del siglo XX Se-
gún este autor 5 , para estudiar el fenómeno religioso se d e b e n combi-
n á i s 1996 pp 161-62
Introducción 15
nar dos perspectivas diversas, una es la histórica, es decir, la que trata
de examinar cómo u n motivo determinado se desarrolla a lo largo del
tiempo Ello es lo que haremos al seguir la evolución de la doctrina de
la elección a lo largo de los siglos, la otra perspectiva es la comparati-
va En opinión de Eliade, u n concepto teológico de una cultura dada
se comprende mejor cuando se lo compara con elementos semejantes
de otras culturas En este punto, Ehade reivindica la validez de la p o -
sición defendida en el siglo XIX por Max Muller, estudioso también de
las religiones y que, parafraseando a Goethe, decía que 'quien conoce
solo una (religión) n o conoce ninguna '6
En tanto q u e aproximación científica, n o existe en nuestro estu-
dio una predisposición a que las conclusiones q u e se extraigan sean
de carácter moral, pero, desde u n comienzo, albergué el deseo de q u e
este libro fuera considerado como una reflexión sobre u n tema que,
en el pasado, causó graves conflictos, pasando de las paginas de los
libros a la violencia en las calles Este libro pretende contribuir a la
comprensión de una cuestión que llevo a muchos a buscar bellas con-
quistas, pero también genero un conflicto que, en palabras del histo-
riador de la religión Dominic Crossan, empujó a muchos a matar" 7
Tras siglos de conflicto abierto entre las culturas judia y cristia-
na, el período posterior a la Segunda Guerra Mundial se caracteriza
por una calma que era impensable hace cien, doscientos o quinientos
años ¿Quien podía imaginar q u e u n estado judío pudiera establecer
relaciones tan estrechas y ser, además, protegido por u n estado de ma-
yoría cristiana, como ocurre hoy día con la relación entre Israel y Es-
tados Unidos? Es quizá demasiado pronto para saber si este noviazgo
judaico-cnstiano va a ser la norma de ahora en adelante, pero quiza
p o d a m o s aprovechar esta nueva coyuntura para realizar una reflexión
sincera sobre el pasado
Otro historiador de la religión, Jaroslav Pelikan, ha dicho que
quienes se dedican a elaborar doctrinas religiosas - e s decir, los teólo-
g o s - , 'del año 100 al año 600 eran obispos, del 600 al 1500, en Occi-
dente, fueron monjes, y desde el 1500 son profesores universitarios' 8
Esta observación nos hace mirar con cierta desconfianza a los precur-
sores de la ciencia de la religión, la mayoría de ellos ligados a las uni-
versidades, en d o n d e debería haber sido posible u n tratamiento del
fenómeno religioso de forma objetiva, es decir, de manera similar a
como el matemático aborda su materia, llegando a conclusiones obje-
t á i s 1996 p 3
7
Crossan 1996 p xu
8
Pelikan 1975 p 5
9
País 1996 pp 8-9
16 Introducción
tivas y libres de prejuicios por parte del investigador. Así lo abordaban
estudiosos de la religión del siglo XIX como Max Müller y E.B. Tylor 9 ,
como también lo hacían los profesores universitarios contemporáneos
suyos que se dedicaban al estudio de la Biblia -los llamados críticos
bíblicos. Sin embargo, hoy en día leemos a "profetas" de la Crítica Bí-
blica, tales como Julius Wellhausen (también él profesor universitario),
y percibimos cómo sus presupuestos y formación religiosa interferían
en su trabajo. En la actualidad, las investigaciones sobre cuestiones
religiosas han abandonado el optimismo ingenuo de sus precursores
y reconocen la inevitable influencia que ejerce en su investigación el
background o trasfondo del autor 10 .
Digo todo esto para prevenir al lector de que también en el PARTE I
presente trabajo se percibirá cierta predisposición del autor y la in-
fluencia de su formación religiosa, en este caso, judía. Centraremos
los esfuerzos en equilibrar nuestra aproximación, procurando abor-
dar las doctrinas de las religiones tratadas en esta obra a partir de
las exposiciones de sus propios teóricos. Sin embargo, en el c a m p o
de la religión y, en especial, cuando el objeto de estudio es la Biblia
vista por judíos y por cristianos, esto es prácticamente imposible. Por
ejemplo, preferimos el término "Biblia hebrea" para nombrar los libros
reconocidos por el judaismo, que es c o m o u n judío los llamaría. Los
cristianos los denominan "Antiguo Testamento" y, como veremos, en-
tre los dos términos hay un verdadero abismo.
También en muchos pasajes la expresión "pueblo judío" es equi-
valente a "Israel", aunque tal equivalencia sea contestada por la teolo-
gía cristiana tradicional, como también veremos.
Espero sinceramente que los valores de este trabajo superen sus
posibles deficiencias y parcialidades. Espero, asimismo, p o d e r contri-
buir a la reflexión en torno a u n tema q u e , en la actualidad, parece
dormir bajo el manto de una cultura occidental fuertemente secula-
rizada, pero que reaparece cada vez q u e los teólogos reafirman sus
convicciones tradicionales y que, por tanto, p u e d e resurgir con inten-
sidad en cualquier momento.

10
Barrera, 1996, p. 672.

¿SE CONSIDERAN LOS JUDÍOS
UN "PUEBLO ELEGIDO"?
1. LA BIBLIA
-El Pentateuco.
El Pentateuco (Tora, en hebreo) -formado por los libros del Gé-
nesis, Éxodo, Levítico, Números y D e u t e r o n o m i o - es el núcleo de la fe
judía y la más alta autoridad en esta religión. Es aquí d o n d e el judais-
m o encuentra, además de una explicación para el sentido del universo
y de la humanidad, reglas de moral y el relato de sus orígenes. A partir
del Pentateuco, los judíos entienden su peculiar relación con Dios. La
ortodoxia judía considera la Tora como u n todo homogéneo, escrito
por el propio Moisés, dándose cierta divergencia entre los exegetas
con respecto a los dos últimos versículos, q u e tratan de la muerte del
líder bíblico y que, por tanto, plantean el evidente problema de u n
autor que narra su propia muerte. De acuerdo con la visión tradicio-
nal, en la época en que los israelitas conquistaron la Tierra prometida
bajo el m a n d o de Josué, todo el Pentateuco ya había sido revelado de
forma divina, tal como lo conocemos hoy.
En paralelo con esta versión ortodoxa, defendida tanto por ju-
díos como por cristianos, se desarrolló, a lo largo de los siglos, una
aproximación científica al texto bíblico. Estos estudios avanzaron
lentamente, pero, a partir del siglo XVII, dos autores comenzaron a
revolucionar la visión tradicional de la Biblia. En 1651, Tomás Hob-
bes, en su obra Leviatán, afirmó explícitamente que Moisés n o había
escrito el Pentateuco. Diecinueve años más tarde, Espinoza, en su
Tratado Teológico-Político, escribe que "es de una claridad meridiana
que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por alguien q u e
vivió mucho más tarde que él" 11 . Estos estudios pioneros recibieron
una confirmación teórica con la consolidación, e n el siglo XIX, de una
Spinoza, 1989, p. 165
La Biblia 19
teoría q u e venía desarrollándose tímidamente y q u e afirmaba q u e era
posible distinguir en el Pentateuco diferentes estratos literarios. Esta
idea, aceptada hoy día en círculos científicos, pero m e n o s en líneas
generales, afirma que es imposible considerar la Tora como obra de
u n solo autor, e identifica, al menos, la existencia de cuatro fuentes
históricamente distintas en el libro sagrado -las fuentes Elohista (E),
Yavista (J), Deuteronómica (D) y Sacerdotal (P) l l b .
Como ya hemos señalado, la idea de la elección de Israel apa-
rece por primera vez en el Pentateuco l l c .
12b
Desde el siglo XIV -con el erudito Joseph Ibn Kaspi- se indicaba en el Pentateuco la existencia
de dos nombres diferentes para designar a la divinidad bíblica: Elohim -"Dios", en hebreo- y
el Tetragrama, comúnmente traducido por Jehová. Unos cuatrocientos años después, Jean
Astruc, médico de la corte francesa, y el profesor alemán Johann G. Eichhorn lanzaron casi
simultáneamente la hipótesis de las dos fuentes que formaban el Pentateuco, cada una de
ellas responsable de uno de ambos nombres. Más tarde, un joven académico alemán, De
Wette, identificó en su tesis doctoral, otra fuente, independiente de las otras dos, que podía
encontrarse, toda ella, en el Deuteronomio. La idea adquirió fuerza y, en 1853, Hermann
Hupfeld amplió las investigaciones, estableciendo las cuatro fuentes distintas que pueden
encontrarse en el Pentateuco. Estudiosos del siglo XIX, en especial en las universidades
protestantes alemanas y, fundamentalmente, la figura de Julius Wellhausen, consolidaron
la teoría conocida por el nombre de Hipótesis Documentaria para explicar la formación del
Pentateuco: las fuentes Elohista (E) y Yavista (J) serían las más antiguas (la primera com-
puesta en el reino septentrional de Israel en el siglo VIII a.C. y la segunda en Judea en el
siglo IX a.C), la Deuteronómica (D) estaría ligada a la reforma religiosa del rey Josías (621
a.C), mientras que la Sacerdotal (P, del alemán Pnesterkodex) reflejaría las preocupaciones
de la clase ligada al Templo de Jerusalén, en el período post-exílico babilonio.
Actualmente existen aún muchas divergencias entre los estudiosos en lo que se refiere a la
datación y la autoría de las fuentes, pero, como señala Antonio Fanuli en Problemas e Pers-
pectivas das Ciencias Bíblicas [Problemas y perspectivas de las Ciencias bíblicas], "la Hipó-
tesis Documentaria sigue siendo substancialmente un modo válido de concebir la formación
del Pentateuco y un instrumento imprescindible para un estudio científico" (p. 14).
110
También sobre este punto hay divergencia en las opiniones. El estudioso alemán Julius Well-
hausen, uno de los grandes nombres de la Crítica Bíblica, defendió como uno de los puntos
esenciales de su obra que tanto la idea de la Alianza como la del monoteísmo eran concep-
tos tardíos en la historia israelita y no contemporáneos de Abrahán y Moisés. Para él, con
los profetas aparecieron estas formulaciones en el pensamiento israelita y de aquí habrían
sido trasladadas, de forma ficticia, a una época anterior.
El estudioso alemán no quita importancia a los eventos descritos en el Éxodo y concuerda con
la corriente mayoritaria en que fue allí donde comenzó la historia de la nación hebrea. Pero,
en su visión, la religión concebida por Moisés era similar a las otras religiones de su tiempo,
en las que la relación del pueblo con su Dios era siempre natural, directa, sin necesidad de
elaboraciones complejas como la Alianza. Israel tenía su divinidad, así como Moab tenía la
suya propia, los filisteos la suya, etc. Wellhausen escribe en Prolegomena to the History of
Ancient Israel que "solamente cuando la existencia de Israel comenzó a ser amenazada por
sirios y asirios, profetas como Elias y Amos levantaron la divinidad por encima del pueblo,
rompieron el lazo natural que los unía y colocaron en su lugar una relación que dependía de

20 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
El Pentateuco incluye la doctrina de que el pueblo de Israel ha-
bía establecido con Dios una relación especial y diferenciada. Es en el
propio Pentateuco d o n d e esta relación alcanza sus contornos clásicos,
en la forma de Alianza o Pacto - e n hebreo, tfrtt. Veamos, pues, cómo
se originó la doctrina que será el foco de nuestio estudio a lo largo
de todo este libro.
La relación de Adán con su Creador nunca recibe el nombre
de "alianza" 12 . Es a partir de Noé cuando se establece un Pacto del
hombre con Dios 13 . Tras el Diluvio (Gn 8-9), Dios promete a la huma-
nidad y a todos los seres vivos, por medio de una Alianza (Gn 9,9),
no volver a destruir el m u n d o y coloca el arco iris como señal de esta
promesa. Un punto importante 1 4 que debe notarse aquí es el carácter
desinteresado del compromiso adoptado por el Dios bíblico. En esta
Alianza sólo la divinidad se compromete, pues Noé y los demás seres
vivos nada tienen que dar a cambio. Bien es verdad que se imponen
ciertas restricciones al género h u m a n o (no matar, n o ser cruel), pero la
Biblia dice que el pacto será mantenido eternamente, a pesar de que
"el corazón del hombre se pervierte desde la juventud" (Gn 8,21).
En la Alianza con Noé, el Pentateuco presenta a Dios estable-
ciendo una Alianza universal con todos los pueblos de la tierra, lo
que, gráficamente, p u e d e concebirse -así opina Eichrodt - como u n
enorme círculo, cuyo radio abarcaría toda la extensión de la tierra 15 .
condiciones de carácter moral" (p. 417). Como apoyo a esta hipótesis puede observarse que
la palabra bent, 'pacto', aparece muy raramente en las fuentes bíblicas antes del siglo Vil
a.C , época de los profetas, y que la formulación clásica del Pacto está en el Deuteronomio,
libro que data de la misma época
La hipótesis de Wellhausen fue muy discutida posteriormente Sus críticos afirmaban que la
idea de la Alianza ya estaba presente mucho antes de la aparición de los profetas, si no en
el texto bíblico propiamente dicho, por lo menos en el pensamiento israelita "Existían tra-
diciones de un Pacto entre Dios y los patriarcas en las que los profetas pudieron basarse...
los pasajes que tratan de las Alianzas de Noé y de Abrahán pertenecen realmente a fuentes
que son posteriores al inicio de la monarquía (israelita), pero elementos arcaicos (en el
texto bíblico) sugieren una antigüedad mucho mayor", escribía Hillers (1969, pp 100-101).
Bright en A History of Israel también sigue la misma línea, defendiendo que la idea de una
relación especial con la divinidad estuvo presente desde el comienzo de la religión israelita,
pudiendo encontrársela en algunos de los pasajes más antiguos del Pentateuco, como lo
es el poema de Balaán (Nm 24,3-9), que data de la misma época que los eventos contem-
poráneos al propio Moisés "Parece claro que desde muy temprano se estableció entre los
israelitas la creencia de que su Dios había otorgado a sus antepasados una bendición es-
pecial, prometiéndoles la tierra y una posteridad abundante", concluye Bright en Covenant
and Promise (p 26).
12
Schildenberger, 1970.
"Yonick, 1967, p 403
14
Hillers, 1969, p 102; Hillers, 1987, p. 134.
15
Eichrodt, 1975, p 58.
La Biblia 21
Un p o c o más adelante, vuelve a establecerse una nueva Alianza, esta
vez de u n círculo bastante menos amplio - e s el Pacto exclusivo con
el patriarca Abrahán y su descendencia, que inaugura la elección de
Israel. Este Pacto, en Gn 15 y 17, promete al ancestro hebreo una pos-
teridad numerosa y la tierra de Canaán para su progenie 1 6 . Así como
sucedía con el arco iris en la Alianza con Noé, la alianza abrahámica
también prevé una señal (la circuncisión), a u n q u e ésta n o sea consi-
derada por los comentaristas como una obligación del Pacto estable-
cido con Dios, por la gran discrepancia que habría entre la misma y
las obligaciones m u c h o mayores asumidas por la divinidad 17 . Antes
bien, tanto Noé como Abrahán reciben una Alianza gratuita, que no
prevé otra carga que tener fe y continuar siendo hombres de buena
conducta 18 . No hay ni una lista de mandamientos, ni de obligaciones
q u e deben ser observadas 19 .
Esta "gratuidad" de la alianza patriarcal quedaba aún más clara
cuando se hace ver, en la descripción de su establecimiento, que la
parte humana del pacto adopta en él una actitud pasiva (Abrahán está
adormecido en Gn 15,12) o cuando la propia divinidad se encarga de
presentar la ceremonia contractual, pasando entre los animales des-
cuartizados (Gn 15,17) 20 . La misma Alianza desinteresada se extiende a
Isaac (Gn 26,3-5) y a Jacob (Gn 28,10-15), a quien también se promete
descendencia numerosa y la posesión de la tierra. Isaac es beneficiario
sólo p o r q u e su padre era u n b u e n hombre y Jacob recibe las prome-
sas también de una forma pasiva, durante u n sueño en Betel.
Pero el Pentateuco también incluye otra concepción de Alianza,
casi 21 opuesta a la que acabamos de examinar; a saber, el Pacto con
16
Hillers, 1987, p. 134, Yonick, 1967, p 403.
"Hillers, 1987, p 134
18
En ambos casos, los relatos de Pacto son formados por las fuentes J y P.
19
Bnght, 1977, pp 25-6; Hillers, 1969, pp 101-5; Hillers, 1987, p 134; Eichrodt, 1975, pp 458-59
20
McCarthy, 1972, p 2-3; Bright, 1977, p. 26.
21
Decimos que la Alianza establecida con Moisés es "casi" -y no enteramente- opuesta a aque-
lla firmada con Abrahán, porque también hay semejanzas entre ellas. Así como la circunci-
sión fue "señal" de la alianza abrahánica, el pacto mosaico tuvo como "señal" el descanso
semanal (Éx 31,16 y 17) Asimismo, en ambas la iniciativa parte de la divinidad, como un
acto superior de la voluntad soberana y de su amor libremente concedido (cf Schildenber-
ger, 1970). Las promesas a Abrahán, como vimos, son exclusiva gracia divina y la elección
del pueblo de Israel tampoco se debe a mérito especial alguno (cf. Loveley, New Cathohc
Encyclopedia, 242). La alianza mosaica dice de la elección de la nación hebrea que "si vas
a conquistar estas tierras no es por tu (de Israel) justicia y honradez" (Dt 9,5) y "si el Señor
se enamoró de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros mas numerosos que los demás
sino que por puro amor vuestro, por mantener el juramento que había hecho a vuestros
padres" (Dt 7,7-8) Como concluye Norman Snaith en The Distmctive Ideas of the Oíd Tes-
22 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"? La Biblia 23

Moisés, que establece en esta ocasión u n contrato entre la divinidad

y todo el pueblo israelita 22 y que está presente tanto en los eventos - L a casa de David
relacionados con la entrega de la Ley en el Monte Sinaí (fuentes J, E,
La Biblia cuenta 25 que, tras la muerte de Moisés y antes de la
P) como en el Deuteronomio (fuente D). En el Sinaí23, la "gratuidad"
aparición de la monarquía israelita, las tribus hebreas vivían bajo la
q u e apreciábamos en Abrahán desaparece y la observancia de los
constante amenaza de desintegración debido a la presión militar de
mandamientos es la condición para recibir el beneficio de la Alianza
los filisteos. Este pueblo guerrero, que se estableció en la región cos-
(Éx 19,5). En la Alianza del Sinaí nada es incondicional y el incumpli-
tera de Canaán, casi al mismo tiempo q u e Josué dirigía la conquista
miento de lo estipulado viene acompañado de la amenaza de calami-
de la Tierra Prometida, dominaba la manufactura de armas de hierro y
dades (Éx 32,10). Además, aquí el pueblo israelita n o está "adormeci-
vivió en conflicto permanente con Israel durante casi todo el período
do" como lo estaban Abrahán y Jacob en el momento del Pacto, sino
de los Jueces (aprox. entre 1.200 y 1.000 a.C). Había constantes con-
q u e recibe formalmente la petición de que acepte las condiciones del
flictos en la frontera - c o m o se observa en la historia de Sansón (Jue
contrato divino (Éx 19,7-8). El Deuteronomio se considera el libro q u e
13), llegando a dominar los filisteos casi todo el territorio israelita en
más enfáticamente apunta a la elección de Israel, destacando con más
la época de Samuel, el último de los jueces. Los filisteos humillaron a
vigor y nacionalismo la especificidad israelita en relación con los de-
las tribus al apropiarse del Arca sagrada (ISm 4) y al decapitar a Saúl
más pueblos 2 4 . Pero es, al mismo tiempo, el libro del Pentateuco que
(ISm 31), el primer rey de la nación. La situación era de total insegu-
deja más claro el carácter condicional de la Alianza.
ridad, siendo posible la completa desaparición de Israel.
El Pentateuco es depositario, por ello, de dos tradiciones distin-
Entonces se operó una transformación radical en el equilibrio
tas en lo q u e se refiere a la elección de Israel. La primera - b a s a d a en
de fuerzas de la región. David, un militar carismático, que había sido
las promesas a Abrahán- es gratuita, abriendo la perspectiva de u n
perseguido por Saúl y se había refugiado en el desierto (ISm 22),
futuro asegurado de gloria y de protección. La otra tradición, condi-
unificó las tribus, tras la muerte del rey. Emprendió entonces batallas
cional, está ligada a Moisés (a pesar de su redacción en el Deutero-
contra los filisteos q u e acabaron por expulsarlos del suelo israelita y
nomio debe ser datada unos 500 años después de la muerte del líder
convertirlos en meros mercenarios que trabajaban a su servicio. David
israelita). En esta formulación mosaica nada está, apriori, asegurado,
también conquistó otras ciudades de la misma "Tierra Prometida", em-
planeando siempre en el aire la amenaza de terribles castigos o de
prendiendo, en realidad, el cumplimiento de la conquista de Canaán,
ruptura, en el caso de u n incumplimiento de los mandamientos. Ve-
iniciada por Josué doscientos años antes. Con la situación interna
remos en los capítulos siguientes cómo estas dos tradiciones n o se
pacificada, David partió con la idea de formar u n imperio: derrota a
anularon durante la historia bíblica, sino que, al contrario, convivieron
los árameos, incorpora el reino de Amón y somete a los moabitas y a
en tensión en el pensamiento israelita, u n a imponiéndose sobre la
los edomitas (2Sm 8-9). También establece alianzas con los reinos de
otra, según fueran apareciendo (y desapareciendo) imperios, reyes y
Tiro y Hamat. En su auge, David gobernó u n territorio que iba desde
profetas.
el Golfo de Akaba al desierto del Sinaí por el sur, hasta el centro de
Siria por el norte, y cuyo control se extendía a lo largo de las rutas de
caravanas hasta el río Eufrates. Lo que en la anterior generación era
una confederación de tribus sin esperanza y oprimida, en la siguiente
se había convertido en una potencia de la región.
David también fue capaz de fundar una dinastía, rompiendo con
la tradición del poder puramente carismático y ocasional de los Jueces
tament, en la Biblia hebrea "el amor de Dios no es consecuencia de algo que Israel hubiese
hebreos. Salomón, su hijo, llevó a Israel a la edad de oro de su pode-
hecho o fuese... Dios simplemente decidió y amó" (135-137). La misma observación puede
encontrarse en John Bright, A History of Israel, 156: "Israel no fue un pueblo favorecido por- río, con una prosperidad material y una seguridad inimaginable antes
que mereciese favores... su Dios-Rey lo escogió por un acto moral libre". y q u e n o se volvería a repetir. Pero el logro más duradero ele David
Yonick, 1967, p. 403.
Bright, 1977, pp. 28 y 44; Friedman, 1989, pp. 141-42; McCarthy, 1972, pp. 53-54.
Snaith, 1950, p. 107,109-10 y 135; Eichrodt, 1975, pp. 52-53 y 55. Bright, 2000, capítulos 4 y 5; Bright, 1977, capítulo 2.
24 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"7
fue el de la religión. Al comienzo de su reinado (2Sm 5-6) se apropió
de la ciudad de Jerusalén, la declaró su capital y trasladó a ella el Arca
sagrada, símbolo de la confederación de las tribus y de la fe en la
presencia de Dios entre los israelitas. De esta forma, David estableció
una relación estrecha entre el estado de reciente creación y el antiguo
orden, lo que le permitió proclamar a su reino heredero legítimo de la
confederación tribal. El estado era ahora el protector y patrono de las
instituciones sagradas del pasado, u n papel que se vio reforzado por
la construcción del templo de Jerusalén por Salomón.
Las hazañas de David261' fueron tan brillantes que impresionaron
la mente del pueblo de tal forma que nunca fueron olvidadas. En la
memoria, el rey fue transfigurado, sus excesos en el poder fueron
olvidados y su figura se convirtió en la del monarca ideal. Comenzó
entonces a surgir la noción de que las promesas divinas a Abrahán,
Isaac y Jacob habían sido cumplidas en David. Los historiadores mo-
dernos aún discuten si esta idea fue contemporánea del reinado de
David o si surgió más tarde.
26
Bright, 1977, p 55
266
No existe unanimidad entre los investigadores (véase Bright, Covenant and Promise, pp.
57, 71 y Hillers, Covenant The History of a Biblical Idea, pp 101, 107) en lo que respecta
a la época en que surgió esta idea, si fue contemporánea al propio David, o si fue posterior
a él (y, entonces, retrotraída al pasado de forma ficticia). "Nos encontramos ante la difícil
cuestión de datar este material y no tenemos ninguna segundad de que proceda de época
de David", afirma Hillers Por otro lado, hay ciertas pruebas que atestiguan su antigüedad
La idea aparece en poemas antiguos, como las llamadas "Últimas Palabras de David" (2Sm
23,1-7), un pasaje que incluye arcaísmos gramaticales y nombres antiguos para Dios y que,
por tanto, remonta a los días de David y de Salomón. La misma datación antigua puede ser
señalada para el caso del oráculo del profeta Natán (2Sm 7), la profesión de fe de la Alianza
de Dios con David. Otra prueba en este sentido es que la dinastía davídica fuera amplia-
mente aceptada en Judá, y durante toda la historia de este reino no se dio ningún intento
popular de derribarla, lo que parece indicar que su legitimidad fue siempre reconocida Otro
problema de datación surgió al observarse que las fuentes bíblicas que tratan de las Alian-
zas de Noé y Abrahán (fuentes J y P), en su forma presente, son de una época postenor al
inicio de la monarquía, es decir, las historias de los patriarcas fueron compiladas después
del periodo de los reyes israelitas Por lo menos un pasaje en la historia de Abrahán muestra
claramente la influencia de las gestas de David en su narrativa las dimensiones de la tierra
prometida al patriarca hebreo en Gn 15 se corresponden con las dimensiones del imperio
davídico-salomónico mucho más que con las propiedades de las tribus israelitas del perío-
do anterior Según Bright, la cuestión de si la historia de los dos patriarcas es, o no, una
creación posterior a David sigue abierta y probablemente seguirá estándolo Pero, de todas
formas, se da una aceptación, más o menos generalizada, de que el orden de aparición en
la Biblia -primero los patriarcas, después David- parece ser el más probable. En síntesis,
todo indica que en la época de la monarquía ya existía la creencia de que el Dios de Israel
había prometido la tierra y la prosperidad a los antepasados de la nación. Incluso si las
fuentes J y P, que hablan de una alianza con Noé y Abrahán, hubieran sido compiladas
La Biblia 25
Pero lo más importante q u e debe señalarse aquí es la aparición de
una teología que también hablaba de una Alianza, y que logró conver-
tirse en el culto oficial del templo. La Alianza de Dios con David y su di-
nastía 27 recibió su más clara formulación a través del oráculo del profeta
Natán (2Sm 7,1-17). Los profetas gozaban de gran reputación popular
como portavoces del Dios de Israel ya en los tiempos pre-monárquicos
y, anunciada por u n o de estos personajes de prestigio, la elección de
David ganó autoridad de inmediato: "Y será afirmada tu casa y tu reino
para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente"
(2Sm 7,16). Es decir, en el pacto davídico, Dios escoge al monarca
como su representante y le promete que su dinastía n o acabaría nunca.
En el capítulo precedente hemos visto que convivían en el Pen-
tateuco dos tradiciones distintas: la abrahámica -gratuita, e t e r n a - y la
mosaica -condicionada al cumplimiento de los mandamientos. A par-
tir de la primera de éstas 28 se formuló la Alianza con la casa de David.
"Y si él (David) hiciere mal", dice Natán transmitiendo la voluntad de
Dios, "yo le castigaré con vara de hombres (...), pero mi misericordia
n o se apartará de él" (2Sm 7,14-15). Las promesas de Dios al monarca,
como sucediera con el patriarca Abrahán, son incondicionadas e, in-
cluso, los delitos por parte del rey no podrían anularlas. Si la realeza
fuese corrupta, la nación podría sufrir calamidades, p u e s la divinidad
la castigaría "como un padre castiga a un hijo", pero el juramento de
Dios se mantendría eternamente y la dinastía de David no se extin-
guiría nunca. Como p u e d e observarse, hay u n claro paralelismo entre
la alianza davídica y la abrahámica, a u n q u e hay una diferencia. Si en
el caso de Abrahán sólo existía, de forma implícita, la obligación del
patriarca de ser moralmente recto, para la dinastía de David esto era
explícito: el rey estaba obligado a hacer justicia y a obedecer los man-
damientos divinos, pues de lo contrario sería castigado. Por lo tanto,
la semejanza más llamativa entre las Alianzas de David y Abrahán es
que el peso recae siempre en las promesas de Dios y éstas son incon-
dicionales.
La teología de la Alianza davídica tiene todavía otra caracte-
rística destacada 29 , a saber, la creencia en que Dios escogerá como
morada de su "nombre" en la tierra la ciudad del monarca, Jerusalén.
Era natural q u e la capital encendiera la imaginación popular, pues se
mucho después del gobierno de David en Israel, los elementos (gramaticales y teológicos)
que presentan son tan arcaicos que es más fácil considerar a los patriarcas anteriores a la
monarquía y no lo contrario
Hillers, 1969, p 109.
Hillers, 1969, pp 106, 110 y 112; Bright, 1977, p 70
Bright, 1977, pp. 55 y 69 t

26 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
encontraba en el centro del territorio israelita, no pertenecía a ninguna
tribu y había sido conquistada por las tropas de David, es decir, estaba
por encima de las disputas de los clanes. La presencia del arca sagra-
da reforzaba la creencia en la presencia divina y, consecuentemente,
en su inviolabilidad. Una gran confianza en el futuro caracteriza la
alianza davídica, pues si Dios estaba presente en la capital del reino,
el pueblo nada debía temer.
Como hemos señalado, la creencia en la Alianza con David aca-
b ó por convertirse en la teología oficial del reino, siendo afirmada
por el culto del templo de Jerusalén. Prueba de esto 30 es que nos
encontramos con ideas como la eternidad de la dinastía davídica o
Jerusalén como morada divina en varios Salmos que fueron compues-
tos especialmente para ocasiones solemnes celebradas en el Templo.
Entre ellos, caben destacar los llamados "Salmos reales", que tienen al
rey como figura central de sus versículos y suelen ser considerados
contemporáneos de los monarcas de la dinastía de David, y n o poste-
riores. De todos los Salmos reales, el más característico - e n lo que a
la elección divina del monarca se refiere- es el Salmo 89, en el q u e el
Dios de Israel aparece afirmando sus promesas: "Encontré en David a
u n siervo y lo he ungido con óleo sagrado" (89,21),"... ante él macha-
caré a sus adversarios y heriré a los que lo odian" (89,24), "le daré una
posteridad perpetua y un trono duradero como el cielo" (89,30), "Si
sus hijos abandonan mi ley... castigaré con vara sus pecados..., pero
no les retiraré mi lealtad, ni desmentiré mi fidelidad" (89,31-34).
El Salmo 132,13, que suele datarse al comienzo de la monarquía,
incluye la creencia en la elección de la ciudad de Jerusalén: "El Señor
ha elegido Sión, ha deseado vivir en ella". La cuestión, doble, de la
elección de la Casa de David y de la ciudad de Jerusalén aparece en
el Salmo 78: "... escogió (Dios) (...) el monte de Sión (Jerusalén), su
preferido (...) edificó su santuario como el cielo (...) lo cimentó para
siempre (...) escogió a David, su siervo (...) lo llevó a pastorear a su
pueblo, Jacob; a Israel, su heredad" (Sal 78,68-71).
Dicha creencia n o desapareció con la destrucción de Jerusalén
por los babilonios en 587 a.C, y la consecuente humillación del últi-
m o rey del estado davídico, Sederías, cuyos hijos fueron degollados, y
él mismo cegado y enviado al exilio (2Re 25,6-7). El libro de las Cró-
nicas 31 , escrito casi doscientos años después de estos acontecimientos,
Bright, 1977, pp. 58-60.
¿Cómo explicar la pervivencia de esta creencia optimista tras la violenta conquista babiló-
nica, que hirió profundamente a las dos personificaciones de la alianza davídica -al rey y
a Jerusalén? Para el historiador Dennis McCarthy, Oíd Testament Covenant- A Survey of
La Biblia 27
n o sólo retoma la teología de la elección de la casa de David, sino
que, además, la intensifica 32 . 1 Crónicas se dedica casi por completo a
la vida y glorias de David, mientras 2 Crónicas narra la historia de su
dinastía. El autor de estos libros, el llamado "cronista", evita mencionar
la Alianza 33 del Sinaí y, en la medida de lo posible, rehuye referirse
a Moisés. El pacto mosaico - c u y o s beneficios estaban, como vimos,
condicionados al comportamiento del p u e b l o - aparece en las Cróni-
cas como una mera etapa hacia una alianza completa, que sería la de
David.
Pero la creencia en la Alianza de David n o siempre fue aceptada
por todos siempre y en todo lugar 34 . Recordemos que, tras la muerte
de Salomón, la nación israelita se dividió en u n reino, al sur (Judá), y
otro, al norte (Israel). Mientras que, en Judá, la dinastía de David se
mantenía en el poder, en Israel ningún linaje real consiguió estable-
cerse durante generaciones. Al parecer, en el reino del norte, la idea
de una Alianza de Dios con el rey de la nación n o representaba una
parte sólida de la fe local.
Más aún q u e por cuestiones de tipo político, la alianza davídica
encontró rechazo por cuestiones teológicas y morales. La firme con-
fianza35 q u e esta alianza provocaba en el pueblo podía pasar de elo-
giable fe religiosa a peligrosa autosuficiencia. Las promesas de Dios
a David y a su reino, reafirmadas por el culto oficial, eclipsaban las
severas estipulaciones de la tradición del Sinaí, que afirmaba que, para
conseguir la seguridad y la prosperidad, era necesaria antes la rectitud
moral. Para la alianza davídica, el futuro próspero de la nación estaba
inscrito en la naturaleza de las cosas como hecho consumado, inde-
pendientemente del comportamiento ético del fiel. Fue precisamente
Current Opinions (46-47), aún mayor que el impacto producido por la derrota militar fue la
sorpresa de la supervivencia de la religión y del pueblo de Israel tras la catástrofe. Setenta
años después de la caída de la ciudad y del trono, una parte significativa de los exilados ya
había regresado a Jerusalén, el templo había sido reconstruido y el culto restaurado. Ade-
más, otra potencia de la época, los persas, que conquistaron Babilonia, veía con buenos
ojos el restablecimiento del hogar nacional judío. El resurgimiento tras este enorme impacto
requería una respuesta, y ésta fue dada por medio de la recuperación de la alianza davídica,
que siempre apelaba a la incondicionalidad de la promesa divina, independientemente de la
transgresión que ocasionara la catástrofe. "Así, la alianza davídica se convirtió en la espina
dorsal de una estructura teológica que explicó la continuidad de Israel", escribe McCarthy,
"una teología que se desarrolla en los últimos libros de la Biblia y que está bien ilustrada
por las Crónicas".
Japhet, 1989, p. 47.
McCarthy, 1972, p. 47.
Hillers, 1969, pp. 118 y 119.
Bright, 1977, pp. 73-75. t
28
¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"7
contra este exceso de confianza, desvinculado de compromisos mora-
les, por lo que surgieron algunas de las voces mas reconocidas de la
religión de Israel a saber, los profetas
—Los profetas
La visión de los profetas 36 con respecto a la elección de Israel
fue decisiva no solo para el desarrollo del judaismo, sino q u e también
serviría de base para el futuro cristianismo Hoy pasados tres mil
años, estas dos religiones aun debaten acerca de cual es la correcta
interpretación de la elección en sus escritos, sin que hayan sido capa
ees de encontrar u n punto de encuentro 3 7 Como la oposición entre
la exegesis judia y la cristiana sera tratada mas adelante (Parte III), en
el presente capitulo, nos ocuparemos de analizar la forma en que la
obra profetica se engarza con las tradiciones de Alianza, tratadas en
los capítulos previos
Como vimos durante la historia bíblica coexistieron dos c o m e n
tes bastante distintas de interpretación del Pacto de Dios con los israe-
litas Por u n lado estaba la tradición de la alianza divina con Abrahan
y David que aseguraba a la nación paz y prosperidad Por otro, la
Biblia incluía otra tradición acerca de la Alianza ligada a Moisés y al
Smai, en la que la b o n d a d divina estaba estrechamente relacionada a
una rigurosa obediencia a las leyes religiosas
Para comenzar p o d e m o s decir, aun de forma general que los
profetas 38 recuperan la olvidada tradición mosaica, con su caractens
tico tono moial educativo procedente de los mandamientos y que
como vimos en el capitulo anterior, no era la teología predominante
durante la monarquía Por otro lado, los profetas n o rechazaron del
todo las esperanzas de la alianza davidica, sino q u e incluso las refor-
36
A pesar de que en este trabajo los profetas serán tratados en bloque conviene destacar que
existen ciertas diferencias y matices entre estos En primer lugar su actuación cubre un
largo periodo de aproximadamente doscientos años y las grandes transformaciones en el
escenario político se reflejan en la obra de cada uno de ellos La era profetica se inicia en el
siglo VIII a C cuando el pueblo hebreo aun estaba dividido en el reino de Juda y en el de
Israel (Amos Oseas y Miqueas) continua con la destrucción de Israel por los asirios (primer
libro de Isaías) la caída de Jerusalen (Jeremías) el exilio a Babilonia (Ezequiel y Deutero-
Isaias) y el retorno a Sion en el periodo persa (Ageo y Zacarías) Los profetas tampoco
formaban un todo homogéneo en cuanto a su extracción social Jeremías era de familia
sacerdotal Amos era pastor Isaías estaba ligado a la clase alta urbana Miqueas vivía en
un ambiente agrícola etc
37
Trebolle Barrera 1996 p 28
36
Bnght 2000 pp 294-295 Yonick 1967 p 404
La Biblia 29
zaron, pero denunciando, al mismo tiempo, la ilusión de la segundad
q u e esta doctrina infundía
Isaías 39 , así como los demás profetas, vivió en una época de
aguda crisis El imperio asino avanzaba de forma imparable desde
Mesopotamia hacia el Mediterráneo y arraso de camino el reino de
Israel en 722 a C La población de las diez tribus del norte fue depor
tada y desapareció para siempre de la historia En lo que se refiere a
Juda el profeta vio como el reino perdía su poder y se transformaba
en u n vasallo de Asina Cuando intento rebelarse sus ciudades fueron
aplastadas, y la capital, Jerusalen sitiada El profeta conoció u n estado
judio debilitado, con u n territorio minúsculo y bajo la constante ame-
naza de desaparición Este escenario parecía chocar frontalmente con
la teología optimista de la alianza de David, que era, por entonces
ampliamente aceptada en el reino Cuando el ejercito estaba a punto
de destruir Juda, la ideología nacional también estaba en peligro de
extinción
Para Isaías sin embargo, la realidad política n o chocaba con
la creencia en una Alianza de Dios con Israel 40 El profeta continuo
d a n d o crédito a las promesas hechas a David y durante toda su pre
dicacion exhorto a la nación a confiar en ellas Preveía u n futuro en
el que habría paz sin fin para el trono de David y para su realeza" (Is
9,6) Isaías también reforzó la idea davidica de Jerusalen como morada
divina Decía hablar en nombre del Señor ' cuyo fuego esta en Sion, y
su h o r n o en Jerusalen (Is 31,9)
Pero su discurso también recupero la tradición mosaica Si los
asirlos estaban amenazando de muerte al rey del linaje de David y se
estaba sitiando la ciudad sagrada, esto se debía a las transgresiones
de los mandamientos divinos Para Isaías los habitantes traspasaron
las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno Por
esta causa la maldición consumió la tierra (Is 24,5-6)
En Isaías, por tanto la promesa de la Alianza de David topa con
las condiciones de la Alianza de Moisés La humillación de la nación
era el justo castigo divino por sus transgresiones Y como se trataba de
un castigo n o implicaba una revocación de las promesas El ejercito
asino era, en realidad, un instrumento del Dios de Israel para castigai
a su pueblo (Is 10,5-6), purificar a la nación de sus pecados (Is 1 25) y
Aunque hay todavía grandes dudas acerca de la autoría del Libro de Isaías hay consenso
entre los especialistas en diferenciar en el mismo a dos autores un profeta (Isaías) que
vivió en Jerusalen en la época monárquica en el siglo VIII a C y otro (Deutero Isaías) que
actuó durante el exilio babilónico
Bnght 2000 pp 294-296

30 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
prepararla, así, para que volviera a ser merecedora de las promesas (Is
1, 26-28). Toda la catástrofe formaba parte de u n plan divino, cuya ob-
jetivo era cumplir las promesas hechas a David para u n reino de Judá
castigado y corregido (Is 9,2-7; 11,1-9). Así, Isaías acabó por adoptar
una interpretación de la Alianza con Israel que hizo posible a la teo-
logía nacional explicar la desgracia a partir de sus propias premisas.
Según el historiador de la religión, John Bright, si no hubiera sido por
esta reinterpretación profética, la estructura religiosa de Israel, proba-
blemente, no habría sobrevivido al desafío teológico que suponía el
invasor asirio.
La Biblia narra que, durante el sitio de Jerusalén hacia el 688
a.C, Isaías animó al rey Ezequías a no capitular frente al poderoso
ejército asirio, dirigido por el propio rey Senaquerib. El profeta le ase-
guraba q u e el invencible enemigo n o tomaría la ciudad, pues el Dios
de Israel la protegería "por causa de David" (Is 37,35). Y así ocurrió:
el sitio se levantó, Senaquerib regresó a su capital, Nínive, y allí fue
asesinado, poco después, por sus hijos (Is 37,36-38).
Estos episodios tuvieron como efecto el fortalecimiento de la
creencia en la inviolabilidad de Jerusalén, y, por ello, en la alianza da-
vídica, en la generación siguiente. Pero, u n siglo más tarde, la política
internacional volvería a desafiar a los teólogos de Judá. Asiría había
desaparecido del mapa para siempre, y el imperio babilonio domina-
ba ahora Asia occidental. Tras una frustrada rebelión judía, el ejército
babilónico incendió Jerusalén en 587 a . C , deportó al rey davídico y
destruyó para siempre el reino de Judá. Nuevamente, e incluso con
mayor intensidad, los acontecimientos exigían una explicación acerca
del poder soberano del Dios de Israel y sus promesas, pero la religión
oficial n o conseguía ofrecerla. Y, de nuevo, fueron los profetas los
que intervinieron permitiendo la supervivencia de la fe israelita y de
la doctrina de la elección de Israel.
Jeremías 41 explicó la tragedia retomando con vigor la tradición
de la alianza mosaica. La inspiración en Moisés es explícita en este
profeta: como el líder del Éxodo, Jeremías también tenía problemas de
habla (Jr 1,6 y Ex 4,10) y tuvo que reescribir su obra porque el original
había sido destruido (Jr 36,28 y Ex 34,1). Jeremías, basándose en el
espíritu del Pacto del Sinaí, veía q u e la condena de Israel era lógica,
pues era consecuencia directa del justo castigo divino por la violación
de las prescripciones de la Alianza. "Ay Señor (...) les diste esta tierra
(...) y entraron a poseerla. Pero ellos n o te obedecieron, n o procedie-
ron según tu ley, n o hicieron lo q u e les habías m a n d a d o hacer; por
41
Bright, 2000, pp. 333-35.
La Biblia _31
eso les enviaste todas estas desgracias" (Jr 32,17-24). Apoyándose en
la ley mosaica, el profeta rechazó con vigor la ciega confianza nacio-
nal en las promesas davídicas.
En su célebre discurso sobre el templo de Jerusalén, Jeremías
atacó una de las bases de la tradición davídica -la inviolabilidad de la
ciudad-, transmitiendo las palabras del Dios de Israel: "¿De m o d o que
robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, quemáis incienso a
Balaal, seguís a dioses extranjeros y desconocidos, y después entráis
a presentaros ante mí en este templo q u e lleva mi nombre, y decís,
'Estamos salvados' (...)?" "Si n o me obedecéis, siguiendo la Ley que
yo os promulgué (...), yo trataré a este templo como al de Silo y esta
ciudad será fórmula de maldición para todas las naciones" (Jr 7,9-10;
26,4-6). El profeta también atacó duramente otro aspecto esencial de
la Alianza con la casa de David -la perennidad del linaje real. Se diri-
gió al palacio del monarca de Judá para decir q u e una administración
justa llevaría al pueblo a la prosperidad, pero con un mal gobierno,
"juro por mí mismo (...) que este palacio se convertirá en ruinas" (Jr
22,5-6). Pero Jeremías nunca negó la posibilidad de la realización de
las promesas de la tradición davídica. Proyectó para el futuro el rees-
tablecimiento de la dinastía de David y del reino de Judá, estabilizados
por monarcas que, al contrario de los reyes que conocía, ejercerían el
poder según los mandatos divinos (Jr 23,5-6).
Incluso tras la caída de Jerusalén y la deportación de buena
parte del pueblo judío, el fenómeno profético n o desapareció. Nuevos
visionarios surgirían en el exilio -Ezequiel y el llamado Déutero-Isaías.
Tampoco ellos desentonaron de sus predecesores: interpretaron las
desgracias nacionales aduciendo la ruptura de la Alianza mosaica e
insuflaron esperanza en sus correligionarios, recordándoles las pro-
mesas de la alianza davídica. Ezequiel, la figura más exótica de todos
los profetas, reprendía a los judíos a la manera de Moisés, llamándo-
los "pueblo rebelde" (Ez 2,5; 3,26), q u e incumplía las prescripciones
divinas y que, por ello, había sido castigado con la destrucción de
su patria (Ez 7,1 y 33,23). Por otro lado, hablaba de u n futuro en el
que u n príncipe de la Casa de David volvería a reinar sobre un Israel
restaurado y seguro en su territorio (Ez 34,23). Lo mismo ocurre en el
Déutero-Isaías, obra de u n profeta anónimo exiliado en Babilonia: el
Dios de Israel entregó su pueblo a los saqueadores como castigo (Is
42,24), pero volvería un día a habitar en Jerusalén, como un marido
que retorna a su esposa (Is 54,1).
El crepúsculo de la hora profética israelita comenzó con el re-
greso de los deportados al territorio de Judá. En el 539 a.C, el rey
persa, Ciro, conquistó Babilonia* y, unos años después, proclamó un
32
¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
decreto permitiendo la restauración de la comunidad judía y del culto
en Jerusalén, bajo la tutela del imperio. Grandes dificultades espera-
ban a quienes volvían. La nueva población que se estableció en Judá
era pequeña -aproximadamente veinte mil p e r s o n a s - y vivía en u n
territorio de unos 40 kms. de norte a sur, con u n clima duro, cosechas
pobres y miseria. Además, estaban los pueblos vecinos que n o veían
con b u e n o s ojos la restauración nacional judía. La falta de recursos y
de entusiasmo hizo que el templo volviera a ser erigido sólo veinte
años después del regreso, e incluso entonces fuera considerado "nada"
(Ag 2,3) en comparación con el antiguo santuario de Salomón.
Sin embargo, hacia el 520 a.C, una serie de rebeliones amena-
zaron con destruir el imperio persa y los sentimientos nacionalistas re-
surgieron por todas partes. Las esperanzas de libertad duraron apenas
dos años, pero el entusiasmo que despertó, especialmente en Judá,
demostró que el ideal davídico n o había cesado, tras todos aquellos
años de provocación.
Zacarías, una de las últimas voces de la era profética, comenzó
su actuación durante este período de indefinición del poder persa.
Su mensaje, al explicar la difícil situación vivida por los judíos a raíz
de la trasgresión de las leyes mosaicas, no difería del mensaje de sus
antecesores (Zac 7 , l i s ) . También Zacarías afirmaba que las glorias pa-
sadas serían revividas y que el Dios de Israel volvería a habitar entre
su pueblo (Zac 2,14). Jerusalén, incluso "si entonces el resto de este
pueblo lo juzgase imposible", sería restituida e n u n grandioso futuro,
cuando todas las naciones acudieran a la ciudad para venerar al Dios
de Israel, hasta el punto de que la lluvia n o caería sobre las tierras de
aquellas naciones que así n o lo hicieran (Zac 8,6 y I4,l6s).
En esta visión entusiasta del bello s u e ñ o davídico n o faltó tam-
poco la confianza en el regreso de la dinastía de los reyes de Judá.
Los ojos ardientes de Zacarías se dirigieron a Zorobabel, líder de la
comunidad y miembro de la casa de David, q u e recibió del profeta
epítetos mesiánicos (Zac 3,8, 6,9-15).
La realidad, sin embargo, frustró las esperanzas del profeta. El
trono de David no fue restablecido y la época prometida no vio su
aurora. Nada se sabe del fin de Zorobabel -probablemente, los persas
tuvieron conocimiento del movimiento libertario que amenazaba con
surgir en su entorno y lo quitaron de e n medio. No hay pruebas de
que fuese asesinado, pero como la Biblia n o vuelve a mencionarlo
y como nadie de su familia lo sucedió, es plausible q u e los persas
hubieran privado a la Casa de David de sus prerrogativas políticas.
El sueño de la alianza davídica tuvo que ser proyectado a u n futuro
La Biblia 33
indefinido, hasta el punto de que sus aspiraciones más profundas en-
cuentran eco aún en la actualidad.
*
Hasta ahora sólo hemos considerado la labor de los profetas
como conservadores de la tradición, tanto en lo q u e respecta a la
alianza abrahámica como a la mosaica. Pero aquéllos también introdu-
jeron innovaciones en la religión de Israel, de las cuales la más desta-
cada es la universalización de esta fe. Hasta la aparición de los profe-
tas 42 , la idea de que el Dios de Israel sería u n día aceptado por los n o
israelitas era desconocida. Por ello, el historiador Yehezkel Kaufmann
ha descrito el Pentateuco como u n conjunto de libros "cósmico-nacio-
nal". O sea, antes de los profetas, la teología israelita afirmaba q u e su
Dios actuaba en el m u n d o entero ("cósmico"), pero su revelación es-
taba circunscrita a Israel ("nacional"). Él gobernaba toda la tierra, pero
sólo los israelitas estaban obligados a venerarlo. Las demás naciones
serían juzgadas por su comportamiento moral, pero estaban libres del
p e c a d o de idolatría, porque el verdadero Dios n o se había revelado
a los pueblos n o hebreos (en el Pentateuco, la idolatría es u n p e c a d o
exclusivo del pueblo de Israel). Kaufmann afirma que "el Pentateuco
divide la humanidad en dos campos: Israel, q u e está obligado a adorar
a Dios, y las naciones, que n o tienen parte en Él"43.
Ya los profetas modificaron profundamente esta visión 44 . El tan
ansiado futuro, que en la teología pre-profética traería exclusivamente
la redención de Israel, se transformó ahora en la expectativa de q u e
u n día todos los pueblos abandonarían sus "falsos dioses" y compar-
tirían la "misericordia divina" del Dios bíblico. Isaías habló de que "al
final de los tiempos (...) las naciones (...) dirán: 'Venid, subamos al
monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob'" (Is 2,2-3). Ezequiel pre-
vio el día del juicio universal, transmitiendo las palabras del Dios-juez:
"Mostraré mi gloria a las naciones: todas las naciones verán el juicio
que hago en ellos y mi m a n o que lo ejecuta" (Ez 39,21). Ya el profeta
Sofonías convocó a "los humildes" a practicar la justicia y a seguir los
mandamientos divinos (Sof 2,3)45.
Kaufmann, 1963, pp. 127s.
Kaufmann, 1963, p. 128.
Kaufmann, 1963, p. 346s.
Pero si, por un lado, los profetas eran teólogos universalistas, es interesante notar que, in-
cluso en sus momentos más cosmopolitas, nunca olvidaron la doctrina de la elección de
Israel. Por más amplio que fuera el discurso profético, éste estaba siempre salpicado de
referencias nacionalistas israelitas, como la de que los judíos continuarían desempeñando
un papel especial y diferenciado entre las demás naciones. Así, en la visión de Isaías (Is
11) la salvación mundial se realizaba a través de la Casa de David (Is 11), Amos concebía
34 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
De todo esto p u e d e deducirse que, en tiempos bíblicos, había
una diferencia, apenas perceptible, entre quienes propagaban la doc-
trina de la elección de Israel, los partidarios del Pacto de Abrahán y
los que favorecían el Pacto de Moisés. También había cierta división
entre quienes defendían una religión más nacionalista y aquellos que
p r o p u g n a b a n una fe más amplia y universal. Esta última división -par-
ticularistas-universalistas- surgida del contraste entre la religión más
antigua y la obra de los profetas, sería una nota característica del
judaismo posterior. En los próximos capítulos encontraremos pensa-
dores judíos que, sin dejar de afirmar la elección de Israel, tenderán
a una visión más exclusivista-nacionalista y otros que defenderán una
concepción más universal. La tensión entre particularismo y universa-
lismo nunca desaparecerá de la religión judía 46 .
2. LA LITERATURA RABÍNICA
En el año 70 de la era común, el judaismo se enfrentó a una de
sus crisis más dilacerantes. Después de luchar contra asidos, babilo-
nios y griegos, los judíos se rebelan contra el dominio romano. La re-
sistencia duró más de cuatro años, pero fue finalmente aplastada con
el desmembramiento total del estado judío, la conquista de Jerusalén
y con el incendio de su templo sagrado. La destrucción de la capital
paralizó la religión de Israel. En el templo, ahora en ruinas, los judíos
creían servir a la divinidad a través de sacrificios, peregrinaciones y
otros rituales. También las instituciones que guiaban la nación desde
el templo - e l tribunal llamado Sanedrín y su jefe, el sumo sacerdo-
t e - dejaron de funcionar, lo q u e originó una gran confusión.
Este ambiente de desolación, q u e parecía señalar el fin del
judaismo, hizo, en realidad, surgir una nueva fase de esta religión,
a saber, el judaismo rabínico. Éste fue el heredero directo del fari-
seísmo, movimiento religioso popular que, antes de la destrucción
del templo, defendía que todo judío debía ser tan obediente a los
mandamientos como lo era la élite sacerdotal y que todos deberían
al Dios universal manifestándose a partir de Israel (Am 1,2) y Ezequiel vio los "montes de
Israel" como el palco de una escatológica batalla final (Ez 38,8). En la visión de Zacarías
(Zac 2,14-17), la humanidad solamente participaría de un pacto religioso mundial cuando se
congregase en Judá. Para Miqueas (Miq 4,7), en los escatológicos "Últimos días", el Dios
universal establecería su morada eterna en Jerusalén, más precisamente, según Habacuc
(Hab 2,20), en el templo de los judíos (véase Bright, 2000, pp. 357, 442, 443; Kaufmann,
1963, pp. 343s).
46
Bright, 2000, p. 443; Simón, 1996, p. 63.
La literatura rabínica £r
observar en sus casas las mismas leyes de pureza observadas en el
templo 47 . Los fariseos abrirían el camino que hizo posible que el ju-
daismo superara el problema de la desaparición material de su an-
tiguo centro religioso. Los herederos del fariseísmo -los r a b i n o s - lo
continuaron al afirmar que nada había cambiado con la destrucción
de Jerusalén. El sacerdote del templo tenía ahora u n nuevo susti-
tuto, el rabino, de la misma forma q u e los sacrificios serían a par-
tir de ahora sustituidos por el sacrificio personal con la observancia
de los mandamientos. El centro religioso se trasladó de Jerusalén a
la ciudad de Yavne, d o n d e se convocó el Sanedrín, ahora bajo di-
rección rabínica, y recibió, luego, el reconocimiento de las autorida-
des romanas. Desde entonces hasta el día de hoy, los rabinos mo-
nopolizan la autoridad religiosa de la vida comunitaria de los judíos.
Dos ideas fundamentales del judaismo rabínico nos interesan
aquí. La primera está en relación con la importancia q u e se otorga a la
Tora. Como vimos, Tora es sinónimo de Pentateuco, es decir, los cinco
primeros libros de la Biblia, del Génesis hasta la muerte de Moisés. Sin
embargo, con la Tora también se hace referencia a los propios manda-
mientos contenidos en la Biblia, que d e b e n orientar la vida del judío
- d e s d e la prohibición del homicidio hasta las reglas alimenticias. Los
rabinos 4 8 consideraron a la Tora como axiomática y la diferenciaron
de los demás libros de la Biblia. Si estos últimos eran considerados
inspirados por Dios, pero también reflejo del pensamiento de autores
históricos, la Tora era tratada con el máximo de sacralidad, como u n
texto libre de todo contacto humano, una pura revelación divina.
La segunda idea fundamental del rabinismo 49 es que el Dios de
Israel hizo una doble revelación a los israelitas fugitivos d e Egipto: la
primera fue la de los mandamientos del Monte Sinaí, que, posterior-
mente, fueron compilados en el Pentateuco, es decir, la Tora escrita.
La segunda fue una Tora oral, que los rabinos explicaban como si hu-
biera sido transmitida oralmente, de generación en generación, desde
la época de Moisés hasta la época de la destrucción del templo de
Jerusalén. En otras palabras, había una Biblia (Tora escrita) y, parale-
lamente, su interpretación autorizada (Tora oral). El judaismo rabínico
otorgaba a ambas la misma importancia y validez.
Nunca sabremos si esta tradición oral remonta al mismo Moi-
sés 50 , pero, sea como fuere, a finales del siglo II d . C , se había acu-
Neusner, 1974, pp. 12-13.
Kaplan, 1974, p. 31.
Cohén, 1995, p. 146; Neusner, 1974, p. 7.
Un especialista en el judaismo rabínica del siglo XX, Adin Steinsaltz, ofreció buenos ar-

36 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
mulado una gran cantidad de jurisprudencia oral sobre la Biblia, y el
rabino Yehudá ha Nassi emprendió la tarea de recopilar buena parte
de este material. El resultado, que es conocido como Misná, conserva
en su texto las diversas opiniones que circulaban oralmente sobre u n
mismo tópico, en muchos casos interpretaciones contradictorias que
n o llegaban a una conclusión definitiva.
Una vez editada la Misná, generaciones de rabinos pasaron
a estudiarla, interpretarla y a amplificarla. Algunos de éstos vivían
en Palestina, pero fue en Babilonia, en u n ambiente de mayor cal-
ma política y tolerancia del gobierno local, d o n d e florecieron las
más célebres academias rabínicas (yeshivot). Hacia el año 600, los
comentarios sobre la Misná fueron agrupados en el Talmud, una
colección de libros que también se caracterizaba por incluir dife-
rentes opiniones de rabinos sobre un mismo tema. El Talmud ad-
quirió autoridad en el judaismo y sus exégesis ganaron tal presti-
gio que pasaron a ser consideradas de mayor importancia que los
profetas bíblicos 51 . A partir de ahora, ningún judío observante de
la ley leería la Biblia sin la mediación interpretativa del Talmud.
En el Talmud, la elección de Israel es u n dogma 5 2 y n o aceptarla
se consideraba una herejía 53 . La doctrina q u e señalaba una íntima re-
lación existente entre el pueblo judío y su Dios es reafirmada frecuen-
temente en el Talmud - a ú n con más fuerza que en la Biblia. Incluso
tras la destrucción de Judea y de su capital, a pesar de la diáspora y
de la consecuente degradación política de los judíos, el pueblo no
dejó de ser, a ojos de los rabinos talmúdicos, la misma nación bíblica
de Israel, elegida y amada por su Dios 54 . Los rabinos escribían que la
divinidad amaba a los judíos más q u e a los ángeles y que las plegarias
de Israel eran mejor recibidas que la música angelical 55 . La relación
era tan íntima que el tratamiento d a d o a los judíos por parte de otros
pueblos tenía un reflejo en el cielo: "Todo aquel que ayude a Israel es
como si estuviese ayudando al Santo, bendito sea Él (...) Aquél que
odie a Israel es como si lo odiase a Él"56.
gumentos en defensa de la antigüedad de esta tradición oral. De hecho, la Biblia
es muy vaga en algunas de sus determinaciones -por ejemplo, no define el con-
cepto de "trabajo" cuando lo prohibe durante el descanso semanal (Ex 20,10)- lo
que, ciertamente, favoreció la existencia, desde época temprana, de una interpre-
tación paralela del texto sagrado (Steinsaltz, The Essential Talmud, pp. 10-14).
51
Cohén, 1995, p. XI /Kaplan, 1974, p. 33.
52
Cohén, 1995, p. 59.
63
Sanh. 99a citado porSilver, 1971, p. 359.
54
Urbach, 1971, p. 654.
55
Schechter, 1961, p. 49.
56
Mech. to xv.7;39b y Sifre Num. 84:22b citado por Cohén, 1975, p. 60.
La literatura rabínica 37
La mayoría de los rabinos seguía la Biblia (Dt 9,5 y 7,7-8) al
afirmar que la elección de los judíos n o se debía a una superioridad
natural 57 . Una de las historias más célebres del Talmud ilustra este
aspecto al narrar que Dios quiso ofrecer sus mandamientos a varios
pueblos, pero que todos ellos se negaron a aceptarlos, a excepción
de Israel 58 . Otros rabinos (ya dijimos más arriba que el Talmud inclu-
ye, a veces, versiones contradictorias sobre u n mismo tema) decían
q u e la Tora fue impuesta a los judíos para que sirvieran a Dios como
u n esclavo sirve a u n amo misericordioso. Al menos, así fue como el
rabino Abdimi bar Hama bar Hasa interpretó el versículo bíblico "Moi-
sés sacó al pueblo del campamento a recibir a Dios, y se quedaron
firmes al pie de la montaña" (Éx 19,17-18). Según este rabino, Dios
habría aprovechado el m o m e n t o en que el pueblo estaba a los pies
del Sinaí y, entonces "giró el monte sobre ellos y les dijo: -Si aceptáis
la Tora, muy bien; en caso contrario, ésta será vuestra sepultura" 59 .
Pero, de u n m o d o más general, la doctrina de la elección de
Israel se concibe en el Talmud como u n innegable orgullo. Para los
rabinos, el propósito d e la creación del mundo 6 0 fue la glorificación de
Dios a través de los mandamientos, y, como los judíos eran los respon-
sables de salvaguardar la ley divina, se seguía que "así como el m u n d o
n o podría existir sin los vientos, tampoco le sería posible existir sin
Israel" 61 . Una historia talmúdica narraba que Dios acordó con todas las
obras de su creación lo siguiente: "Si Israel acepta los mandamientos,
vosotros seréis establecidos; de lo contrario Él os hará caer al vacío
y a lo inexistente" 62 . Como consecuencia, algunos rabinos defendían
la idea de q u e la elección de los judíos estaba predestinada antes del
mismo inicio del universo y que Dios sólo se había convencido de
crear la tierra cuando previo que un día surgiría el patriarca Abrahán,
"la roca sobre la que construiré y asentaré el mundo" 6 3 .
El lugar tan preeminente que la elección de Israel ocupa en el
pensamiento talmúdico tiene una explicación racional. La literatura
rabínica fue concebida en una época de grandes desgracias para el
pueblo judío. Fracasaron las nuevas tentativas de rebelión contra el
poder romano en el siglo II, provocando la muerte de cientos de miles
en Palestina y el desmembramiento de la otrora esplendorosa comuni-
Cohen, 1995, p. 62.
Sifre: Devarim 343 citado por Novak, 1995, pp. 182-183.
Talmud Bavli Shabbat 88a yAvodah Zarah 2b citado por Freeman, 1986, pp. 95, 97, 98.
Cohén, 1995, p. 60.
Taan. 3b citado por Cohén, 1995, p. 61.
Talmud Bavli Shabat 88a yAvodah Zarah 3a citado por Freeman, 1986, p. 77.
Schechter, 1961, p. 59.
38 ¿Se consideran los judíos un "pueblo
dad judía de Alejandría. Aumentó la antipatía hacia los judíos en todo
el m u n d o helénico, y el cristianismo, en claro ascenso, interpretaba
estas desgracias como señales del a b a n d o n o del pueblo por parte de
Dios. Los rabinos se preocupaban por el impacto que este ambiente
hostil podía tener sobre la fe de su comunidad 6 4 ; precisamente, como
reacción a esta situación, surgió en las escuelas y sinagogas el mensa-
je reconfortante según el cual los judíos seguían siendo el pueblo de
Dios, de m o d o q u e el cuidado divino sobre ellos n o cesaría. Cuanto
mayor era la provocación, más se afirmaba la doctrina 65 .
Pero los rabinos del Talmud no buscaban explicaciones de or-
den racional o histórico para entender la paradoja de q u e u n pueblo
elegido fuera humillado por las naciones. Para ellos, Dios amaba a los
judíos como u n padre a sus hijos, y enseñaban que "todas las maravi-
llas y hechos que Dios hizo con ellos n o tenían la finalidad por parte
de Dios de obtener una recompensa, sino de que lo honrasen como
hijos y lo llamasen Padre" 66 . Por ello, como prueba de este amor pa-
ternal, Israel sería castigado por sus pecados con mayor severidad q u e
otras naciones 67 . Los judíos tenían u n a mayor responsabilidad y, por
tanto, eran susceptibles de mayor castigo. "Porque Dios amó a Israel,
Él multiplicó sus sufrimientos", escribían los rabinos 68 .
Como hemos visto anteriormente, los rabinos n o creían que los
judíos tuvieran una superioridad innata en relación con otros pueblos.
La elección 69 , decían, sólo tuvo lugar p o r q u e Israel aceptó los manda-
mientos divinos y este status especial cesaría de inmediato e n caso d e
que dejaran de observar la Tora. Los mandamientos n o eran posesión
exclusiva de los judíos e iban dirigidos a toda la humanidad. "El gentil
que obedece la Tora es igual ante el sumo sacerdote" 70 . Es verdad q u e
había voces discordantes: "Los gentiles que se ocupan del estudio de la
Tora merecen la muerte" 71 o "los convertidos son tan incómodos para
Israel como una llaga"72. Pero éstas no eran las opiniones de la mayo-
ría 7 \ La esperanza de los rabinos, según el Talmud, era la conversión
de todos los pueblos a la fe que, afirmaban, renovaría y conduciría el
64
Urbach, 1979, p. 527.
65
Poliakov, 1975, pp. 49-53.
66
Citado por Schechter, 1961, pp. 50-51.
67
Schechter, 1961, p. 52.
68
Exod. R. 1.1 citado por Cohén, 1995, p. 60.
69
Cohén, 1995, pp. 62-63.
70
Sifra to xviii.5 citado por Cohén, 1995, p. 63.
71
Sanh. 59a citado por Cohén, 1995, p. 63.
72
Jeb. 47b citado por Cohén, 1995, p. 64.
73
Cohén, 1995, p. 63; Schechter, 1961, p. 62.
elegido"? La literatura rabínica 39
74
m u n d o a la perfección . Los conversos genuinos eran bienvenidos y
apreciados. El rabino Eleazar, del siglo III, afirmó que "el Santo, ben-
dito sea, Él, exilió a Israel entre las naciones con la finalidad de que
quienes se convirtieran pudieran unirse a ellos (los judíos)" 75 . También
en esta dirección va la explicación de otro rabino de por q u é los man-
damientos fueron revelados en el desierto, fuera de la Tierra Prometi-
da: "Para q u e las naciones n o tuviesen una disculpa y dijesen: ya que
fueron dictados en la tierra de Israel, nosotros n o los aceptaremos" 7 6 .
En realidad, lo q u e se nota en este punto es que en el Talmud
también está presente aquella misma tensión entre nacionalismo-uni-
versalismo que, como vimos, tenía su origen en la propia Biblia. H u b o
rabinos q u e entendieron la elección de Israel como una relación espe-
cial entre los judíos y su Dios, y que nada o casi nada interesaba a los
demás pueblos. Por otro lado, también h u b o rabinos que, siguiendo el
ejemplo de los profetas clásicos, pensaban que la elección implicaba
una misión humanista del pueblo judío hacia el resto de la humani-
dad.
Hacia el siglo XI, el judaismo babilónico que en su auge había
producido gran parte del Talmud, entró en decadencia. La creatividad
religiosa judía se desplazó, desde entonces, hacia el oeste, floreciendo
en Italia, Francia y Alemania, pero en especial en los territorios islá-
micos. Junto a los grandes teólogos musulmanes de la Edad Media
surgirían algunos de los más importantes rabinos y teólogos de la his-
toria del judaismo. Para nuestro tema de estudio, dos personalidades
de esta época son especialmente interesantes. El primero de ellos es
Judah Halevi (1075-1141), poeta y estudiante de filosofía griega duran-
te su juventud, cuyo pensamiento se vio influido por la inseguridad
de la vida de los judíos en la España musulmana y por el fin de las
esperanzas de un resurgir nacional judío después de la conquista de la
Tierra Santa por los cruzados. Su obra más célebre, El libro de Kuzari,
q u e tardó veinte años en completar, es una defensa de la "religión
despreciada", o sea, del judaismo de su época, humillado tanto pol-
los n o judíos como por sus propios correligionarios, embebidos de
racionalismo filosófico.
Halevi 77 adoptó en Kuzari u n tono anti-racionalista raro en su
tiempo y radicalizó la idea de la elección, resaltando el aspecto más
nacionalista y particularizante de la doctrina. Al contrario que la teolo-
74
Urbach, 1979, p. 552.
75
Pes. 87b citado por Cohén, 1995, p. 64; Urbach, 1979, p. 542.
76
Mekhilta, II, 236 citado por Freeman, 1986, pp. 122-23.
77
Novak, 1995, p. 215s; Slonimsky, 1974, p. 179s.
40 ¿Se consideran los judíos un "pueblo
gía bíblica y talmúdica, afirmó que el pueblo judío poseía una caracte-
rística innata que lo había llevado a ser escogido. Dicha característica
era la profecía, la capacidad de unión entre lo h u m a n o y lo divino,
que Halevi afirmaba se restringía a Israel. Adán recibió directamente
de Dios el d o n de la profecía y lo transmitió de generación en gene-
ración a unos pocos que constituían el "corazón" de la humanidad. En
la generación del patriarca Jacob, la profecía se convirtió en una pose-
sión común a toda la Casa de David. Así, en el m o m e n t o de la Alianza
del Monte Sinaí, n o h u b o una elección por los judíos, sino simple-
mente la realización de un potencial. Para Halevi, Israel ocupaba una
posición central en la historia, era el "corazón de la humanidad". Tanto
el cristianismo como el islam cumplían una función histórica en su
tiempo, pero, al final, serían convertidos a la verdad del judaismo.
Contemporáneo de Halevi y reverenciado por el judaismo como
la mayor personalidad religiosa del período post-bíblico, Moisés b e n
Maimón, más conocido como Maimónides (1135-1204), adoptó una
posición diametralmente opuesta con respecto a la elección de Israel.
Autor de célebres comentarios sobre el Talmud, el pensamiento de
Maimónides se vio también influido por la filosofía, que en la España
musulmana se consideraba una forma de alcanzar u n conocimiento
de la divinidad más profundo. El racionalismo de fondo griego 78 que
caracterizaba la teología de Maimónides le impedía concebir una ver-
dad que sólo fuese aprehendida por u n pueblo especial. Una verdad
debería ser algo universal y para todos y cada u n o de los hombres. De
aquí que la doctrina de la elección casi n o es tocada por Maimónides
y, significativamente, tampoco la incluyó entre los trece principios
básicos de la religión judía que elaboró. Al contrario que Halevi, Mai-
mónides n o atribuyó el d o n de la profecía sólo a Israel y lo consideró
como una posibilidad de la naturaleza humana en general 79 .
Esto n o quiere decir q u e Maimónides renegara de la doctrina
de la elección. Como señaló David Novak, ésta "formaba parte de la
tradición que recibió, pero n o de la parte de la tradición que escogió
para desarrollar teológicamente" 80 . Aunque sin desarrollarla de forma
sistemática, la elección de Israel aparece aquí y allá en su obra. Así en
la carta81 que dirigió a la comunidad judía de Yemen (1172), en d o n d e
anima a sus miembros a seguir resistiendo la persecución religiosa
que venían sufriendo, afirma: "Debéis saber, sin lugar a dudas, q u e
aquello en que creemos es la ley de Dios dada por el padre a los pro-
78
Jacob, 1971, p. 392.
79
Novak, 1995, p. 229.
80
Novak, 1995, p. 225.
81
Citado por Hertzberg, 1968, p. 7.
elegido"? La literatura rabínica 41
fetas y que, por medio de sus enseñanzas, el legislador celestial quiso
hacer de nosotros u n pueblo enteramente diferente de los otros" 82 .
Maimónides afirmaba la elección de los judíos, pero, a la mane-
ra de los profetas, n o perdía la perspectiva universal, pues daba gran
importancia a la conversión al judaismo e, incluso, parece haber favo-
recido alguna forma de proselitismo. Consideraba que el judaismo era
superior a otras religiones, pero pensaba que tanto cristianos como
musulmanes eran b u e n o s candidatos para la conversión, p u e s presen-
taban importantes afinidades teológicas con los judíos 83 .
Esta posición de Maimónides p u e d e apreciarse en su respuesta
a la carta de u n converso, q u e quería saber si debía rezar en primera
persona del plural cuando su plegaria se refiriera al pueblo judío. Mai-
mónides le responde con u n categórico "sí": "Nuestro padre Abrahán
enseñó a todo el pueblo, lo educó e hizo que conociera la verdadera
fe en una divinidad (...). Así, todo aquél que se convierte y rinde culto
al nombre de Dios de acuerdo con la Ley es un discípulo de Abrahán,
u n miembro de su familia (...). No existe diferencia alguna entre vo-
sotros y nosotros" 84 . Debido a posturas como ésta, Menachem Kellner,
estudioso contemporáneo de la obra de Maimónides, declaró que "un
examen de sus escritos sobre la naturaleza del pueblo judío, en ge-
neral, y de la noción de la elección, en particular, muestra una forma
legítimamente judía de afirmar la elección sin chauvinismo étnico" 85 .
No sería posible abordar en este capítulo toda la ingente lite-
ratura rabínica, que continuó a través de la Edad Media, ahora con
más fuerza en la Europa Oriental, particularmente en Polonia, Rusia
y Lituania. Con el fin de simplificar nuestro examen de la cuestión de
la elección de Israel en esta tradición, veamos si los rabinos de los
siglos XIX y XX rompieron o, bien al contrario, dieron continuidad al
acercamiento rabínico clásico a la doctrina. Samson Raphael Hirsch
(1808-1888) lideró en Alemania el movimiento llamado neo-ortodoxo,
que procuró hacer frente a la Reforma del judaismo, nacida en aquel
mismo país. Hirsch mantuvo la idea de que los judíos habían sido
escogidos por Dios, pero resaltó el carácter universalista de dicha
En esta misma epístola, Maimónides afirma que la elección no se debía a mérito especial
alguno por parte de los judíos, sino a la buena conducta de los patriarcas bíblicos. También
señala que este status especial de pueblo elegido sólo se mantendría mientras Israel obser-
vase los mandamientos y se atuviera a la ley divina (cf. Novak, The Election of Israel. The
Idea ofthe Chosen People, p. 232).
Haim, 1971, p. 684; Novak, 1995, p. 231.
Haim, 1971, p. 684.
Kellner, 1993, p. 53. ,
42 ¿Se consideran los judíos un "pueblo
elección. Los judíos habían sido elegidos para que enseñasen el mo-
noteísmo a los demás pueblos y para que sirvieran de ejemplo de u n
pueblo al que se había prohibido adorar a todo otro ente que n o fuera
la divinidad bíblica. En este sentido, Hirsch escribe que "el más que-
rido ideal de Israel es la fraternidad universal de la humanidad" 86 . En
sus escritos explicó la segregación de los judíos a partir de la idea de
la elección: así como el patriarca Abrahán había sido distinguido por
Dios y había seguido siendo u n hombre de bien, también el judaismo
debía aislarse por "el bien de la humanidad". Los judíos habían sido
separados por Dios de los demás pueblos, escribe Hirsch, pero sería
precisamente este individuo más aislado el q u e desarrollaría los pen-
samientos y sentimientos más universales en beneficio de todos.
Abraham Isaac Kook (1865-1935) fue el rabino jefe de la co-
munidad judía palestina en el período del pre-estado de Israel y es
considerado u n o de los grandes representantes del judaismo clásico
del siglo XX. Rav Kook, como es conocido, reafirmó con énfasis la
elección 87 , justamente en los años que precedieron al nazismo. Para
él, a los judíos se ordenó vivir separados de las demás naciones para
que pudiesen "difundir el conocimiento de Dios y limpiar el m u n d o
entero de toda impureza y oscuridad". La violenta primera mitad del
siglo XX, que Rav Kook vivió, fue interpretada por él como una época
de tinieblas que precedería al resurgir del Estado judío. Esta nueva en-
tidad política debería basarse en "la bondad, la sabiduría y la justicia"
y asegurar, así, la estabilidad mundial. Rabino de tendencias místicas y,
al mismo tiempo, sionista, Rav Kook pensaba q u e el restablecimiento
político de los judíos transformaría a todas las naciones de la tierra e
impediría la catástrofe generalizada que se vislumbraba en aquellos
años. Reafirmando con entusiasmo la idea de la elección, escribió que
"nuestra revivificación (política) hará que toda la vida se ilumine, q u e
todas las discordias sean resueltas y que todas las religiones vistan una
nueva y preciosa ropa, a b a n d o n a n d o todo lo q u e era sucio, abomina-
ble e impuro".
La doctrina de la elección también encontró eco en el pensa-
miento del rabino Joseph Dov Soloveitchik, líder destacado del ju-
daismo ortodoxo en EEUU en el siglo XX, doctor e n Filosofía por la
Universidad de Berlín, "el Rav", como era respetuosamente llamado,
explicó su visión de la elección a partir de la palabra hebrea segulah
(Éx 19,5), que en la Biblia designa la relación q u e Dios establecerá
86
Hertzberg, 1968, p. 25.
87
Hertzberg, The Zionist Idea, pp. 422-424.
elegido"? La literatura rabínica 43
con el pueblo de Israel. Esta palabra se suele traducir por "tesoro" o
"propiedad" (esto es, Israel es el tesoro de Dios), y para Soloveitchik
esta expresión explicaba exactamente la singularidad de los judíos 88 .
El Rav tomó como ejemplo la historia del patriarca Jacob (Gn 29),
que, a pesar de amar más a Raquel, n o odiaba por eso a su otra es-
posa, Lea. La relación de Jacob con la segunda mujer sólo se devalua-
ba cuando se la comparaba con la primera, pues ésta suponía "una
relación entre almas, una unión más allá de descripciones verbales,
una realización de unidad que indicaba el grado más alto de identi-
ficación". Y eran estos mismos atributos de una relación segulah los
q u e Soloveitchik afirmaba q u e existían entre el pueblo de Israel y su
Dios. Los judíos eran una nación especial, escogida para preservar y
difundir las enseñanzas divinas, en un proceso que n o implicaría q u e
los demás pueblos se rebajaran.
Como vemos, la doctrina de la elección de Israel pervivió con
fuerza en el pensamiento rabínico contemporáneo, ya en versiones
más nacionalistas, ya en versiones más universalistas. Un reafirmación
reciente 89 de la doctrina tuvo lugar en 1983, con la publicación de
The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election, del teólogo judío
Michael Wyschogrod. Aquí vuelve a aparecer, renovada, la creencia en
el "pueblo elegido", a pesar de todas las vejaciones sufridas por Israel
en el siglo XX. Wyschogrod escribe que los judíos fueron elegidos y
que recibieron exclusivamente los mandamientos divinos, por lo cual
el individuo sigue estando bajo este status, aun cuando ignore o, in-
cluso, rechace las obligaciones del pacto. En lo que al resto de la hu-
manidad se refiere, ésta debe contentarse con las escuetas referencias
universales incluidas en la Tora 90 , el libro nacionalista por excelencia
del judaismo. Los n o judíos, en la opinión de Wyschogrod, también
participarán del Pacto con Dios, pero en u n nivel secundario y con
una relación más fragmentaria e indirecta. La revelación a los gentiles
pasa - h a y que señalar que con dificultad- a través del nacionalismo
judío. La visión de este teólogo es u n b u e n ejemplo de la pervivencia
de la aproximación particularista de la elección de Israel, que conti-
núa, hasta el día de hoy, compitiendo, en el judaismo tradicional, con
concepciones más universalistas de la doctrina.
Besdin, pp. 119-120.
Novak, 1995, pp. 241s.
Wyschogrod se refiere aquí a las llamadas Leyes de Noé, que aparecen en Gn 9.
44 ¿Se consideran los judíos un "pueblo
3 LA ILUSTRACIÓN Y LA REFORMA
A comienzos de la Edad Moderna (siglos XV y XVI), la gran
mayoría de los judíos de Europa vivía inmersa en su m u n d o religioso,
separada del ambiente cristiano de su entorno, tanto local (en barrios
diferenciados) como culturalmente Además de la circuncisión, que,
según el filósofo Baruch Espmoza,' bastaría para mantener para siem-
pre unida a esta nación" 91 , otras reglas dictadas por la Tora, tales como
la dieta kasher, también eran observadas, lo que, en la practica, hacia
difícil una convivencia con el m u n d o n o judio El aislamiento se veía
reforzado todavía más por u n antisemitismo generalizado y virulento
Poco a poco, sin embargo, nuevos vientos comenzarían a soplar
en el m u n d o europeo De Venecia llegaba la voz pionera del rabino
León de Módena (1571-1648), q u e recomendaba la modernización de
los servicios en las sinagogas, el relajamiento de la observancia en el
descanso semanal (shabaf) y el fin de la prohibición de beber vino
como los no judíos Desde Inglaterra, era el filosofo John Locke (1632-
1704), quien, en su Letter Concermng Toleration, pedía la igualdad de
derechos para los judíos, una idea también defendida por el pensa-
dor francés Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Estos primeros pasos
hacia una apertura inicial fueron tímidos, pero enseguida adquirieron
fuerza y acabaron por llevar al judaismo a "una transformación nunca
vista en toda su larga historia" 92
La mayor figura del movimiento de apertura judio al m u n d o
m o d e r n o -llamado ilustración judia- fue Moisés Mendels-sohn (1729-
1786), en Alemania De formación talmúdica, se intereso por la filo-
sofía y despertó, por ello, la admiración de intelectuales como Kant
y Lessing, que lo consideraron 'un segundo Espmoza" Sin embargo,
Mendelssohn destacó como defensor de la integración de los judíos
en el m u n d o moderno Al mismo tiempo q u e hombre religioso y
admirador de los valores culturales europeos, Mendelssohn defendió
una apertura que no significaba una quiebra en la fe ancestral Su
movimiento tuvo gran éxito en Europa (véanse casos como Freud,
Emstein, Marx, Herzl y tantos otros hasta el día de hoy, todos "hijos'
de Mendelssohn) y se vio fortalecido por la concesión de derechos
civiles, que, a partir de la revolución francesa, los judíos recibieron en
mayor o menor medida en todo Occidente
91
Espmoza 1988 p 163
92
Patai 1977, pp 222-225,234 237
elegido LaJIustraaón y la Reforma 45
Sin embargo, las generaciones siguientes de judíos emancipa-
dos no mantuvieron el equilibrio ideal propuesto por Mendelssohn,
entre una participación en la cultura europea y la conservación del
judaismo, pues, cada vez en mayor número, aprendían lenguas mo-
dernas, leían la literatura contemporánea, absorbían las costumbres
dominantes, al tiempo que abandonaban las creencias religiosas La
ilustración trajo consigo una profunda ruptura de la unidad judía, con
innumerables deserciones o conversiones al cristianismo (ni u n o de
los nietos de Mendelssohn siguió siendo judio) La religión de Israel se
enfrentaba a una situación de ruptura desconocida desde la época de
los macabeos, cuando una parte significativa de los judíos adoptó la
cultura griega y amenazo con deshacerse definitivamente de la tradi-
ción Para hacer frente a esta situación de apatía e intentar dar apoyo
religioso al nuevo tipo de judío e u r o p e o surgió en la misma tierra de
la Reforma protestante u n movimiento de Reforma del judaismo
Las primeras señales de cambio aparecieron a principios del
siglo XIX, cuando se comenzaron a oír, por primera vez en las sina-
gogas de Alemania, elementos extraños al ritual judaico tradicional,
c o m o coros de niños, acompañamiento de órgano y sermones en la
lengua local También, de forma musitada, se publicó en la ciudad de
Hamburgo u n libro de rezos, que incluía cambios en la liturgia tradi-
cional, tales como la eliminación de los pasajes en q u e se expresaba
el d e s e o de retorno a la tierra de Israel En aquellos tiempos de idea-
lismo y radicalismo reformista, Samuel Holdheim (1806-1860) llegó a
sugerir el traslado del descanso semanal judio del sábado al domingo
D e s d e Alemania, el movimiento se extendió a otros países de Europa,
p e r o fue en los Estados Unidos, en un ambiente de mayor libertad,
d o n d e la Reforma consiguió mayor arraigo En 1880, solo doce de las
doscientas sinagogas del país n o eran reformistas El movimiento ha
seguido siendo importante, principalmente en EEUU y Canadá, d o n d e
cuenta con más de u n millón de seguidores 9 1
Pero n o todos los judíos se adherían a las tesis ilustradas y se
convertían en reformistas Muchos pensaban que la Reforma iba de-
masiado lejos en su intento de acomodarse a la sociedad cristiana,
p o r lo que, en la propia Alemania, liderados por Zacarías Hankcl,
fundaron el movimiento conservador judio Sus partidarios aplaudían
la occidentalizacion de los judíos, pero n o querían ceder en algunos
compromisos religiosos que consideraban esenciales, tales como el
uso d e la lengua hebrea en los rezos, la observancia de las icglas
alimenticias kasher y el descanso religioso semanal, el shabat lodo
Hertzberg "Conservative Judaism p 902'Meyer 1987 p 254
46
¿Se consideran los judíos un "pueblo
este movimiento transformador tampoco pasaría desapercibido a los
defensores del judaismo de tipo tradicional. En una religión dividida,
los judíos tradicionales pasaron a constituir, apenas, u n grupo más,
la Ortodoxia, que representó la oposición tanto a reformistas como a
conservadores 94 .
Todas estas transformaciones sociales y culturales de los últimos
200 años en el m u n d o judío tuvieron u n influjo directo en la teolo-
gía judía, en especial en la idea del "pueblo elegido". La apertura al
m u n d o externo y la convivencia, mucho más estrecha ahora, con los
seguidores de otras religiones, convirtieron la doctrina de la elección
de Israel en algo embarazoso para el judío moderno. La doctrina pasó
a ser u n elemento problemático para los teólogos del judaismo 95 . El
propio Moisés Mendelssohn se enfrentó al desafío de conciliaria con
el espíritu de los nuevos tiempos. Como hombre religioso que era,
afirmaba 96 que Dios se había revelado sólo una vez en la historia hu-
mana, en el Monte Sinaí durante el éxodo israelita, y con el objetivo
exclusivo de dar a conocer los mandamientos sagrados a los judíos.
Pero, como señal de los tiempos que corrían, Mendelssohn evitaba ya
usar en sus escritos el término de "pueblo elegido".
Tal vez el texto teológico más característico de la revisión hecha
en la pos-ilustración en el concepto de la elección de Israel haya sido
la Plataforma de Pittsburgh, declaración de principios de la Reforma
en los EEUU de 1895, que orientó el movimiento hasta casi la mitad
del siglo XX. Esta Plataforma 97 afirmaba que la diáspora n o debía ser
tomada como u n castigo divino por los pecados de Israel, sino, más
bien, como reafirmación del papel misionero de los judíos, esparci-
dos ahora por el m u n d o con el encargo de "cumplir su elevada tarea
sacerdotal de conducir a las naciones al verdadero conocimiento y
adoración de Dios". Así, el documento reafirmaba la doctrina de la
elección de Israel, declarando incluso que ésta debía ser apoyada "tan
vigorosamente como en el pasado". Sin embargo, también señalaba
que el mismo énfasis debía ponerse en el amor común de Dios a toda
la humanidad.
La Plataforma de Pittsburgh es u n b u e n ejemplo de la concep-
ción que pasarían a tener muchos teólogos judíos en la post-ilustra-
ción, principalmente los reformistas, pero también algunos ortodoxos.
Los teólogos renovadores sustituirían la noción de "pueblo elegido"
Rosenblum, 1987, pp. 65, 66, 68; Liebman, 1987, pp. 115-119.
Hertzberg, 1968, p, 19.
Levy, 1993, p. 98.
Plaut, 1965, pp. 31-34.
La Ilustración y la Reforma 47
elegido"?
con la idea de la "misión de los judíos" 98 . La idea n o era nueva; en
realidad estamos frente a la vieja dicotomía particularismo-universa-
lismo que, como vimos, estuvo presente en el judaismo desde los
tiempos bíblicos. Ahora, en la modernidad, era el turno de la ten-
dencia universalista para salir a la superficie, sobrepasar las tenden-
cias más nacionalistas y hacerse predominante. Según la nueva-vieja
teología, Israel debería continuar fiel a sus tradiciones, q u e diferían
d e las demás naciones, pero este aislamiento n o debía redundar en
beneficio propio. Los judíos debían mantener su identidad como tal,
p e r o n o para perpetuar u n particularismo nacional, sino para difundir
el mensaje de la moral bíblica en una "misión" universal y humanista.
En estos términos se expresó, por ejemplo, Kaufmann Kohler
(1843-1926), judío alemán de formación ortodoxa que lideró la Refor-
ma en EEUU. Para él99, la elección de Israel era un esfuerzo continuo
p o r parte de los judíos, desde época antigua hasta la Edad moderna,
para difundir la moral religiosa entre u n público n o siempre amistoso.
Los mártires de Israel fueron "los más nobles", y sus pensadores los
"más osados", por lo que "el pueblo religioso por excelencia" había
sido creado n o sólo para la sinagoga, sino también para la iglesia y la
mezquita 100 . Para Kohler, el judío tenía la misión sagrada de "conducir,
con entusiasmo y siempre q u e tuviera oportunidad, el vuelo espiritual
de la humanidad hacia todo lo que hay de elevado y santo" 101 .
El rabino alemán Leo Baeck (1873-1956), otra gran figura del
movimiento reformista, también siguió esta línea de pensamiento. Los
judíos, para Baeck 102 , fueron elegidos por Dios, pero la propia exis-
tencia de este pueblo sólo tenía sentido entendida como una misión
dirigida a toda la humanidad. El rabino - q u e fue apresado por los
nazis y sobrevivió al campo de concentración de Theresienstadt- es-
cribió que, d a d o q u e Israel había sido fundado por los mandamientos
de un Dios universal, no había obstáculo alguno para que este pueblo
perseguido n o estuviera ligado a todos los hombres, con la misión de
mostrarles el camino hacia la verdadera experiencia religiosa.
Pero n o todos los teólogos m o d e r n o s han sido condescendien-
tes con la doctrina judía de la elección. Un gran crítico de la misma fue
Mordecai Kaplan (1881-1983), rabino de origen lituano que se afincó
en EEUU, y se formó en el City College y en la Columbia University
de Nueva York. Kaplan se situaba a la "izquierda" del movimiento
98
Silberman, 1971, p. 501; Levy, 1993, pp. 91, 99.
"Kohler, 1969, pp. 315-317.
100
Kohler, 1918, pp. 326-327.
101
Kohler, 1918, p. 327.
102
Baeck, 1964, pp. 9, 10, 26. *
48 ¿Se consideran los judíos un "pueblo
conservador y sus concepciones religiosas, marcadas por u n fuerte
racionalismo, terminaron por atraer a adeptos que formaron el lla-
mado Reconstruccionismo, considerado por algunos como el cuarto
movimiento del judaismo moderno, junto a reformistas, conservado-
res y ortodoxos. Kaplan opinaba q u e los judíos del siglo XX debían
reverenciar el pasado, pero que también eran libres de (e, incluso,
moralmente obligados a) introducir cambios en su religión según sus
propias necesidades 103 . Entre las ideas que, según él, necesitaban ser
reformuladas estaba la de la elección.
Kaplan 104 veía en esta idea u n "anacronismo espiritual". En su
opinión, dicha concepción había sido utilizada en el pasado como
base para la creencia en los milagros bíblicos y, en particular, en la
revelación divina del Monte Sinaí. Pero el judío m o d e r n o debía consi-
derar estos acontecimientos descritos por la Biblia como legendarios,
pues "no p u e d e aceptarlos como prueba de la tradicional doctrina ju-
día de que Israel es el pueblo elegido de Dios". Kaplan propuso q u e la
idea de la elección fuese sustituida por la de vocación, que sería el ca-
mino específico de cada religión para alcanzar su plenitud espiritual.
El judaismo tenía su propia vocación, que debía ser buscada y vivida
por sus adeptos, sin que por ello hubiese algún tipo de superioridad
en la religión judía con respecto a las demás religiones. Kaplan vertió
estas ideas 105 en el libro de plegarias que elaboró para su movimiento
reconstruccionista, d o n d e sustituyó la tradicional bendición de Dios
"que os escogió entre todas las naciones", que precede a la lectura de
la Tora en las sinagogas, por "(Dios) que nos trajo a su servicio".
La reacción no se hizo esperar. Durante una reunión de la Unión
de Rabinos Ortodoxos de los EEUU, se firmó el decreto de excomu-
nión de Kaplan y las copias de su libro de plegarias fueron quema-
das.
103
Hertzberg, "Conservative Judaism", p. 904.
104
Kaplan, 1948, pp. 211, 214-215, 228s.
105
übowitz, 1987, p. 253.
elegido"? Síntesis 49
SÍNTESIS
En los capítulos precedentes hemos visto cómo la doctrina de
la elección de Israel recorre los más de tres mil años de historia ju-
día. La idea nació en la Biblia, en los estratos más antiguos del libro
sagrado, bajo la forma de una Alianza de los israelitas con su Dios.
Durante todo el período bíblico, los judíos se consideraron un "pueblo
elegido", diferenciado de las demás naciones a través de este pacto y
llamado a cumplir un destino histórico especial. Dependiendo de las
circunstancias políticas o sociales, podía aparecer bien una teología
que hablaba de una Alianza de tipo desinteresado y protector, bien
una reacción moralizadora, que ponía el acento en una alianza ética,
basada en el cumplimiento de los mandamientos. En ambos casos, la
doctrina de la elección de Israel siempre estuvo presente.
Más tarde, los profetas, al intentar incorporar a toda la humani-
dad en el proyecto monoteísta, romperían las fronteras de la religión
israelita. Pero, incluso en sus momentos más universalistas, aquellos
nunca dejaron de atribuir cierto papel especial al pueblo judío en el
gran concierto de las naciones. Se trataba, en este caso, de una re-
ligión de tipo misionero, q u e debía exportar al resto del m u n d o su
creencia en un Dios único.
La literatura profética inició una época de mayor apertura en la
concepción de la elección de Israel, que, a partir de ahora, empezaría
a rivalizar con una visión más particularista y nacionalista de la doc-
trina. Según esta última, los judíos fueron escogidos para recibir en
exclusividad los mandamientos divinos q u e santificaban al pueblo, sin
que esto afectara a las demás naciones. La tensión entre universalistas
y particularistas acompañaría, desde este momento, la historia del ju-
daismo y, durante la fase rabínica de la religión, célebres teólogos se
sumarían a una u otra postura.
Como también pudimos observar, el movimiento de reforma del
judaismo n o negó la elección de Israel. Los reformistas continuaron
defendiendo una especificidad de los judíos en la historia y apuntaron
a la "misión" humanista q u e este pueblo debía desarrollar entre las
demás naciones. No era una visión propiamente nueva de la doctrina,
sino una reafirmación de la elección de Israel bajo su variante univer-
salista. La Reforma apenas recuperó la tradición, adormecida tras si-
glos de predominio de una visión rabínica que, por razones históricas,
siempre tendió al particularismo. Si h u b o teólogos innovadores, que
50 ¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?
rechazaron la doctrina de la elección por completo, como en el caso
de Mordecai Kaplan, éstos sólo fueron excepciones que confirman la
regla.
Estamos ya en condiciones de responder a la primera cuestión
que nos planteábamos al principio de este libro: sí, el judaismo con-
sidera que el pueblo judío fue elegido por el Dios de Israel. Por u n
lado, la línea judía más particularista afirma que este pueblo fue elegi-
d o para recibir las leyes divinas que lo santificaban, mientras que las
demás naciones solamente estaban obligadas a obedecer las escasas
restricciones morales que, de forma explícita, aparecen en la historia
de Noé (Gn 9). Por otro, la línea más universalista del judaismo ex-
tiende su creencia más básica - e l monoteísmo y sus leyes m o r a l e s - a
toda la humanidad, sin perder de vista, por ello, el papel central del
pueblo judío en este proceso misionero. En ambas concepciones, la
elección de Israel se afirma y acepta. PARTE II

•

¿APARECE LA IDEA DE LA "ELECCIÓN"
TAMBIÉN EN OTRAS RELIGIONES?
1. BABILONIA
Las tradiciones judía y cristiana n o nos han transmitido una vi-
sión muy positiva de la civilización babilónica. Los profetas hebreos
reconocían la magnitud del imperio mesopotámico (Ez 23,23), pero
veían en la gran potencia del Norte un mero juguete en las manos del
Dios de Israel (Jr 25,8) y la consideraban religiosamente impura (Is
52,1). El Apocalipsis de Juan también reconoce la grandeza material
babilónica (14,8), pero describe a la ciudad de Babilonia como una
prostituta y "madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra"
(17,5). El autor del Génesis nos transmite u n origen mítico p o c o glo-
rioso para Babilonia (Babel, en hebreo): después de que sus habitan-
tes hubieran intentado construir una torre que llegara al cielo, el Dios
de Israel confundió (balal en hebreo, balbel en arameo) sus lenguas
y malogró su plan (Gn 11).
Pero, si la Biblia atribuye u n origen tan p o c o noble a la funda-
ción de la ciudad, la propia cultura babilónica da u n significado espi-
ritual bien diferente a Babilonia. En acádico, el n o m b r e de la ciudad
deriva de Báb-iláni, "puerta de los dioses", pues los babilonios afir-
maban que los dioses descendían a la tierra a través de su ciudad 106 .
Se tenía a la ciudad como una imagen del cielo, siendo cada u n o de
sus templos una réplica de u n palacio celeste. La ciudad era concebi-
da como el centro mismo de la tierra y su función cósmica era la de
servir de conexión entre el cielo y el m u n d o terreno, como u n lugar
privilegiado donde los dioses, q u e transitaban entre ambas esferas,
podían encontrar un lugar de reposo. En u n mapa mesopotámico,
grabado en una tablilla de cerámica, descubierta por las excavaciones
arqueológicas, el m u n d o es representado c o m o u n disco en cuyo cen-
tro está Babilonia 107 .
106
Frazer, 1981, p. 190; Eliade, 1978, p. 82.
107
Clifford, 1972, pp. 20-21.
Babilonia 53
Pero antes de profundizar en la exposición de la "elección de
Babilonia", conviene situar históricamente la civilización q u e vamos
a tratar 108 . La región comprendida entre el m o d e r n o Irak y el Golfo
Pérsico presenta vestigios de asentamientos h u m a n o s desde el quin-
to milenio a.C. Limitado por los ríos Tigris y Eufrates, este territorio,
especialmente en la zona del sur, vio surgir algunas de las primeras
ciudades de las que tenemos noticia, tales c o m o Eridu, Nippur, Acad,
Kish, Erech. Sus habitantes llamaban al territorio Sumer, de d o n d e
procede la denominación "sumeria" para esta civilización n o semítica
de origen p o c o conocido y formada por ciudades-estado indepen-
dientes.
Hacia el año 2.500 a.C, el soberano de Acad, Sargón, promovió
una serie de campañas militares contra los pueblos de lengua acádica
y sometió a todas las demás ciudades, fundando u n imperio semítico
q u e duró 150 años. Hubo, más tarde, invasiones externas y el resta-
blecimiento de la independencia de las ciudades sumerias, hasta que,
hacia el 2.060 a.C, una dinastía de origen amorrita (pueblo de la re-
gión siro-libanesa actual) conquistó el territorio y tomó c o m o capital
a Babilonia - u n a ciudad cuyos orígenes la arqueología todavía n o ha
esclarecido-, inaugurando, así, la civilización babilónica. El sexto rey
de esta línea fue el célebre legislador Hammurabi, que en el siglo
XVIII a.C. conquistó toda la Mesopotamia y transformó su próspera,
a u n q u e originariamente provinciana capital, en el centro del imperio.
Pero la hegemonía no duró mucho, pues dos siglos más tarde la ciu-
dad sería tomada y la primera dinastía babilónica llegaría a su fin bajo
el empuje del invasor hitita.
Se necesitarían 400 años de dominio casita y 700 de ascenso y
caída del imperio asirio, para q u e el sueño milenario de la hegemonía
babilónica se volviera a realizar. En 625 a.C. fueron los caldeos los que
reinaron en Mesopotamia, con Nabopolassar g o b e r n a n d o desde la
restaurada Babilonia. Pero fue su hijo, Nabucodonosor, quien amplió
las fronteras, construyó las famosas terrazas colgantes y consagró el
imperio neo-babilónico en todo el Oriente Próximo. Nabucodonosor
fue también quien destruyó Jerusalén en 587 a.C. Las características
nacionalistas, que existían en el primer imperio, fueron entonces re-
forzadas. Pero la gloria d e la gran Babilonia duró poco tiempo. Los
conflictos con la clase sacerdotal aceleraron su decadencia y, en 5.V>
a . C , m e n o s de un siglo después de la subida al poder de la dinastía
caldea, la ciudad abrió sus puertas al rey persa Ciro, poniéndose, así,
p u n t o final a la civilización mesopotámica clásica.
108
Oppenheim, 1964; Romer, 1969; Moore, 1949; Eliade, 1978; Jacobsen, 1987, Beok, 1962.
54 ¿"Elección" también en otras
Por ello, cuando hablemos de hegemonía de la civilización ba-
bilónica, haremos referencia, en realidad, a dos momentos históricos
distintos que, juntos, suman cuatro siglos109: el primer imperio babi-
lónico, fundado por los amorritas en el siglo XXI a.C. y el imperio
neo-babilónico, de origen caldeo, en el siglo VII a.C. A pesar de estar
separados por más de mil años 110 , estos dos períodos tienen, por lo
menos, dos características básicas q u e nos interesan en esta parte de
nuestro trabajo: el establecimiento de u n imperio que tenía como
centro a la ciudad de Babilonia y de una religión centrada en el culto
a un mismo dios.
Para poder hablar de religión babilónica - e n los aspectos es-
pecíficos que nos interesan en este libro- es necesario antes abordar
las divinidades veneradas en las ciudades sumerias. La concepción
de dichos dioses y de sus poderes, elaborada por los clérigos de las
ciudades estado de Sumer, tuvo gran influencia y sirvió de base para
toda la posterior formulación religiosa que dominaría Mesopotamia
durante 2.000 años, incluyendo también a la ciudad de Babilonia 111 .
Cada una de estas ciudades tenía su dios particular, que era su
patrono y q u e se encargaba de la protección de su soberanía y se-
guridad 112 . Inicialmente eran divinidades aisladas, que sólo actuaban
dentro de los límites de las murallas de la ciudad, pero, con el tiempo,
algunas de ellas fueron g a n a n d o prominencia regional, hasta llegar
a formar un panteón común a toda Sumeria. En esta nueva jerarquía
celeste, el nivel superior estaba formado por tres dioses, cuyo mayor
rango se debía a u n fundamento material. El dios Ea, patrono de la
ciudad de Eridu, era la divinidad de la sabiduría, como p u e d e colegir-
se por la tradición artística y la escritura q u e siempre caracterizó a la
clase sacerdotal de la ciudad. El dios Enlil, ligado a la ciudad de Ni-
ppur, era la cabeza del panteón, quizá debido a que su ciudad era u n o
de los asentamientos más antiguos. La tríada se completaba con Anu,
de la ciudad d e Uruk, a quien se concebía como el padre de todos los
dioses. Los tres compartían la soberanía del universo: Ea presidía las
aguas; Enlil, la tierra, y Anu, el cielo 11 '.
El panteón sumerio incluía u n gran número de otros dioses de
importancia variable 114 . Entre los más destacados estaban Shamash,
dios sol ligado a la ciudad de Larsa y responsable de mantener la
109
Oppenheim, 1964, p. 335.
110
Romer, 1969, p. 134.
111
Hooke, 1953, p. 24.
112
Moore, 1949, p. 203.
113
Moore, 1949, pp. 204-205; Hooke, 1953, p. 24; Jacobsen, 1987, p. 453.
114
Hooke, 1953, p. 23.
religiones? Babilonia 55
justicia y de castigar el pecado. Ishtar, diosa de la procreación y de la
guerra, acabó convirtiéndose en la diosa por excelencia y en el más
importante objeto de culto del antiguo Oriente Próximo. Tammuz,
dios de la vegetación, fue célebre por el mito q u e narra su apresa-
miento por las fuerzas demoníacas del m u n d o inferior y su vuelta
triunfante a la tierra115.
Toda esta concepción fue legada a Babilonia y sirvió de fun-
damento a su religión. Así, en la estela en que fue grabado el famo-
so código de Hammurabi 116 , descubierta por arqueólogos franceses a
principios del siglo XX, p o d e m o s observar al soberano recibiendo sus
leyes del propio dios de la justicia, Shamash. Este código incluye u n
prólogo a toda la legislación propiamente dicha, y en ella Hammurabi
narra en primera persona cómo los dioses Anu y Enlil "nombraron
Babilonia por su augusto nombre" y la hicieron la más importante de
todo el m u n d o .
Hay u n punto central de la organización espiritual de Babilo-
nia que nos permite apreciar una íntima relación entre las religiones
del primer imperio babilónico (siglo XXI a.C.) y del nuevo imperio
neo-babilónico (siglo VII a.C). Este denominador común es el culto
a Marduk, el dios tutelar de Babilonia. Mientras la ciudad fue p e q u e -
ña y sin u n prestigio especial, el status del dios fue paralelo al de
aquélla, pero cuando los amorritas fundaron el primer imperio ba-
bilónico, el dios se convirtió en soberano de Mesopotamia: el otrora
oscuro Marduk fue elevado y llegó a sobresalir entre los dioses 117 .
En origen, Marduk era el dios del trueno; su nombre significa
"becerro de la tempestad" y se representaba como u n toro joven que
mugía 118 . Aunque nunca llegó a constituirse en monoteísmo, el culto
a Marduk lo colocaba en una posición preeminente con respecto a
los demás dioses adorados en Babilonia 119 . A Marduk se consagraba el
mayor y más espléndido de los templos de la ciudad, llamado Esagila
y famoso hasta el período helenístico 120 .
A través de Marduk - d e l lugar cósmico que los babilonios atri-
buían a este dios s u p r e m o - y de la especial posición que este pueblo
afirmaba ocupar en el universo, nos p o d e m o s aproximar a esta civili-
zación. Es precisamente Marduk quien nos conducirá a la idea de la
"elección de Babilonia", q u e podríamos resumir en dos concepciones
115
Romer, 1969, pp. 130-132; Hooke, 1953, pp. 24, 28, 31, 37-38.
116
Pritchard, 1955, pp. 163s.
117
Moore, 1949, p. 208; Romer, 1969, pp. 124, 134.
118
Jacobsen, 1987, p. 457.
119
Hooke, 1953, p. 47.
120
Pritchard, 1955, p. 390. 4
56 ¿"Elección" también en otras religiones?
básicas: el dios tutelar de la ciudad es el dios supremo de todo el uni-
verso y este dios tiene por Babilonia u n amor y atención especiales.
En la historiografía oficial babilónica 121 , la relación entre el rey y
el dios supremo Marduk es particularmente estrecha. El rey legislador
Hammurabi es amado por Marduk y la divinidad usa de sus poderes
para q u e el ejército babilonio venza a sus enemigos y pueda exten-
der su imperio. Textos oficiales del siglo VI a.C.122 dan cuenta de que
Marduk interfiere en la política internacional a favor de Babilonia y
se venga de aquellos pueblos que atacan los santuarios religiosos de
la ciudad.
A la manera de los pueblos antiguos, los babilonios también
interpretaban las propias derrotas ante fuerzas extranjeras como re-
sultado del deseo de su dios nacional, y n o como una derrota de
su divinidad. Una inscripción en u n cilindro de cerámica interpreta
la capitulación de Babilonia ante el soberano persa Ciro como u n
deseo del propio dios Marduk. La divinidad se habría irritado por la
poca atención que el último rey babilónico, Nabonidas (555-539 a.C),
brindaba a su culto y decidió encontrar entre todas las naciones a "un
soberano justo y apto para conducirlo durante la procesión anual" 123 .
Para el clero babilónico, fue Marduk quien ordenó a Ciro marchar
sobre su propia ciudad y quien lo hizo entrar triunfante en la capital
del imperio.
La concepción babilónica de Marduk y su especial amor por la
ciudad se hace más clara y completa tanto al observar la Fiesta de Año
Nuevo, el más importante acontecimiento del calendario babilónico 124 ,
como el Enuma Elish, el p o e m a épico de la creación del Universo 125 .
La Fiesta del Año Nuevo 126 duraba doce días en Babilonia, en el
mes de Nissan, cuando se afirmaba que Marduk determinaba el destino
de toda la humanidad para el nuevo año. Los textos rituales dedicados
especialmente a esta ceremonia 127 refuerzan la posición central que la
ciudad ocupaba en la conciencia de sus habitantes. En el segundo día
de la fiesta, el ceremonial dictaba que el sacerdote debía lavarse las
manos en las aguas puras de u n río y pedir a los dioses la garantía de
la soberanía de la ciudad, recordándoles q u e ésta era morada divina.
Días más tarde, cuando toda la ceremonia llegaba a su fin y la imagen
121
Pritchard, 1955, pp. 269s.
122
123
Pritchard, 1955, p. 309.
Pritchard, 1955, p. 315.
124
Romer, 1969, p. 145.
125
Pritchard, 1955, p. 60.
126
Moore, 1949, p. 221; Hooke, 1953, pp. 58s; Romer, 1969, p. 145.
127
Pritchard, 1955, pp. 331, 389.
Babilonia 57
del dios Marduk retornaba al templo principal de la ciudad, Esagila
las plegarias tenían el objetivo de calmar a la divinidad, a la que se
había exigido demasiado durante todas las solemnidades. "Cálmese"
suplicaban los sacerdotes, recordando al dios universal Marduk que
ya estaba de vuelta en su residencia permanente, un templo en el
corazón de Babilonia.
El más importante de los textos rituales del Año Nuevo es el
Enuma Elish, recitado solemnemente por los sacerdotes en el cuarto
día de la festividad. Escrito en siete tablillas y en forma de poema
narraba el origen del universo desde la formación de los dioses has-
ta la creación del hombre. Su composición data del primer imperio
babilónico y su título deriva de las palabras iniciales del texto, que
en acádico significan "Cuando en lo alto". Vale la pena recorrer resu-
midamente este texto litúrgico, pues, a partir de él, veremos con más
claridad la imagen que la cultura babilónica tenía de sí misma y su
noción de la "elección".
Según el Enuma Elish129, al principio había una masa acuosa
indiferenciada. Surgió entonces la primera pareja divina, Apsu y Tia-
mat ("abismo" y "vacío"), aún sin forma original o identidad nítida,
pues estas primeras divinidades eran u n modelo primitivo, inferior,
que necesitaba aún mejora y evolución. Las aguas dulce y salada se
mezclaron y de su mezcla surgieron otros dioses, siempre en parejas,
cada vez más diferenciados y con características propias más eviden-
tes. Entonces, "los días se extendieron y los años se multiplicaron" y
nacieron los tradicionales dioses sumerios Anu y Ea, y, en la ultima
etapa, Marduk, el más perfecto del linaje divino.
Pero los dioses más jóvenes eran demasiado ruidosos y el pa-
triarca Apsu decide matarlos. Ellos reaccionaron, encadenaron al pa-
dre primordial y lo mataron. La madre Tiamat n o se conformó con
el ultraje: crió dragones y serpientes monstruosos, a cuya cabeza es-
taba el temible monstruo Kingu, y partió para atacar a las divinida-
des rebeldes. Ninguno de ellos, sin embargo, osó enfrentarse a los
monstruos. Sólo Marduk, "el más sabio (...) sublime (...) y fuerte hasta
el extremo (...) vestido con una aureola de diez dioses" 129 aceptó el
combate. Imponiendo al panteón la condición de ser proclamado dios
supremo de antemano. Las demás divinidades asintieron y Marduk fue
entronizado y reverenciado, mientras aquéllas exclamaban: "Nosotros
te concedemos el reinado sobre todo el universo" M ".
128
Moore, 1949, pp. 209s; Romer, 1969, p. 159; Oppenheim, 1964, pp. 264-265; Hooke, 1953,
pp. 65s; Pritchard, 1955, pp. 60; Clifford, 1972, pp. 18s.
129
Pritchard, 1955, p. 62.
130
Pritchard, 1955, p. 66.
58 ¿"Elección" también en otras religiones?
Marduk partió entonces hacia la batalla, mató a la matriarca
Tiamat y al monstruo Kingu. Victorioso, el dios supremo inició la or-
ganización de todo el universo: ordenó el calendario de doce meses,
programó las fases de la luna y decidió crear al hombre, "un salvaje
q u e deberá encargarse del servicio de los dioses, para que estos des-
cansen". En este m o m e n t o de climax 131 , el p o e m a épico sitúa la ciudad
de Babilonia en el lugar q u e pasaría a ocupar en la mentalidad de sus
habitantes. La capital - y su p o b l a c i ó n - adquieren u n status diferencia-
do con respecto a todas las demás regiones y pueblos del m u n d o . El
mismo dios q u e creó el universo y la raza humana reservó para esta
ciudad un lugar especial en el cosmos, que no p u e d e compararse con
el de ninguna otra localidad.
El Enuma Elish concluye la narración de los hechos heroicos
de creación con todo el panteón homenajeando a Marduk. La recom-
pensa al dios salvador es la "noble" Babilonia, con su "espléndido"
templo de Esagila, que sería construido en su honor. "Cuando Marduk
oyó esto, su cara brilló como el día", narra el poema. Durante u n año,
los dioses fabricaron los ladrillos de la ciudad. Cuando la capital fue
finalmente terminada, se ofreció u n gran banquete celestial. Marduk,
glorioso, tomó entonces asiento destacado entre todas las divinidades
que, por fin, proclamaron: "Ésta es Babilonia, el lugar que es Tu casa
y que Tú amas".
2. CHINA
Todos los restos arqueológicos indican 132 q u e el p u e b l o chino
vivió siempre en la misma región durante sus tres mil quinientos años
de historia conocida. La mitología china nunca habla de tierra extran-
jera alguna a la cual su p u e b l o hubiera emigrado desde el territorio
que habita en la actualidad. No en vano los restos mortales encontra-
dos en el país y pertenecientes a u n homínido q u e vagó por la tierra
hace quinientos mil años han sido denominados como "Hombre de
Pequín". La civilización china, como un todo, se caracteriza por su per-
manencia a lo largo de toda su historia hasta el siglo XX. Ciertamente
h u b o guerras y períodos de inestabilidad, pero las transformaciones
profundas siempre fueron una excepción. Lo mismo p u e d e decirse de
la religión de China.
131
Pritchard, 1955, pp 68-69
132
Hucker, 1978, pp. 25-26, Loewe, 1966, p. 64.
China 59
Los hallazgos arqueológicos de la prehistoria del país 133 hacen
referencia a algunas prácticas religiosas que permanecerían en la cuL.
tura china hasta nuestros días. Los túmulos con ofrendas de más de
cinco mil años de antigüedad adelantan lo que será el culto a los an-
cestros en China, mientras que los huesos de animales utilizados en e|
arte adivinatoria anticipan el clásico I Ching. Entre las manifestaciones
religiosas más antiguas, la q u e nos interesa aquí es la adoración de]
cielo. Dicha práctica es u n o de los pilares del pensamiento religioso
chino 134 y la mención segura más antigua de su observancia remonta
a la primera dinastía de soberanos de la que tenemos información, l a
dinastía Shang (1766P-1122? a.C). En esta primera fase de la aún poco
refinada teología china, la divinidad Cielo (Shang-tí) asumía rasgos
antropomórficos y, a pesar de su posición de dios jefe, su supremacía
era ensombrecida por otras divinidades del panteón, c o m o el dios
del río o el dios del viento 135 . A partir de la dinastía Chou (1122P-256
a.C), el dios Cielo, ahora llamado T'ien, c o m e n z ó a definirse cada vez
mejor: perdió su materialidad, se hizo más impersonal y pasó a ser
venerado como fuente de la vida y de la moral 136 . Otras entidades eran
y continuaron siendo veneradas en el país -los espíritus de la tierra,
de las montañas, de antiguos sabios y estadistas-, pero el Cielo pasó
a ocupar la posición más alta en la jerarquía espiritual, c o m o supremo
gobernante del universo 137 . Esta divinidad n o estaba asociada a un
acto de creación o a mitología alguna, ni poseía una corte celestial de
ángeles que la relacionara con los asuntos terrenos, sino que ejercía
u n gobierno moral sobre los hombres, castigando la corrupción y el
mal 138 .
La creencia en el Cielo - q u e nos interesa en especial en este
e s t u d i o - fue ampliamente aceptada por Confucio (551-479 a.C), el
sabio más venerado de toda la historia china. El h e c h o n o sorprende,
p o r q u e Confucio (nombre latinizado por los jesuítas a partir del chino
K'ung Fu-tzu, "Maestro K'ung") era conservador en lo q u e a las tra-
diciones más antiguas de su país se refiere y él mismo modestamente
afirmaba: "Yo transmito, n o innovo" (Analecta 7:1). Los Analecta de
Confucio (Lun yü), libro en q u e sus discípulos recogieron su pensa
miento tras su muerte, incluyen demostraciones claras ele la creeiu u
del sabio chino en el dios Cielo. Es sorprendente, por ejemplo, el
133
Overmyer, 1987, pp. 257-258.
134
Hughes, 1950, p. 19.
136
Hucker, 1975, p 70, Hodous, 1946, p. 232.
136
Chan, 1987, p. 15.
137
Yang, 1973, p. 272.
138
Moore, 1949, pp. 6, 7, 23-27.
60 ¿"Elección" también en otras religiones?
paralelo de un dicho suyo, pronunciado cuando su vida se encontra-
ba amenazada por u n oficial poderoso -"El Cielo es el artífice de la
virtud que hay en mí; ¿qué es lo que Huan T'ui p u e d e hacerme a mí?"
{Analecta 7:23)- con el Salmo 27,1 "El Señor es mi luz y mi salvación;
¿a quién temeré?". Otra demostración de su fe es la afirmación de
que "cuando vosotros ofendéis al Cielo, ya no tenéis a quién dirigir
vuestras plegarias" {Analecta 3:13). A nivel general, Confucio, en su
obra, se preocupó mucho más de elaborar una ética para la mejor
convivencia de los hombres que de asuntos metafísicos. Por ejemplo,
decía: "si n o sabemos servir a los hombres, cómo vamos a saber servir
a los espíritus. Si no entendemos la vida, ¿cómo podríamos entender la
muerte?" {Analecta 11:12). Pero, a pesar de ello, la religiosidad recorre
su obra, en especial cuando se refiere al Cielo" 9 .
Después de Confucio, las ideas del maestro fueron conservadas
por sus discípulos, q u e elevaron el confucionismo a la categoría de
principal fuerza ética y religiosa de China, hasta su declive con la ins-
tauración de la República en 1912 y del gobierno comunista treinta y
siete años después 140 .
Las generaciones posteriores de pensadores chinos siguieron el
camino de Confucio -entre ellos, su más famoso discípulo, Meng-tzu
(371-289 a.C.) o Mencio, como es conocido en Occidente- y reafir-
maron su creencia en el Cielo como gobernante de la humanidad y
de todo el universo 141 . También el movimiento Neo-Confuciano, q u e
revivió la antigua tradición tras u n lapso de predomino budista en el
país y que se extendió a lo largo de los últimos mil años, mantuvo la
misma creencia en el Cielo, como poder supremo y guía moral de la
humanidad 142 .
Pero esta divinidad distante, que, según Confucio, nunca ha di-
cho nada a hombre alguno {Analecta 17:19), ¿podría acaso dirigir a
la humanidad por el b u e n camino? Los mismos teólogos 143 q u e en la
dinastía Chou, como vimos, representaron los atributos del dios Cielo
{T'ieri), también elaboraron la doctrina del Mandato del Cielo {t'ien-
ming). Según esta concepción, que perduró en China oficialmente
hasta el comienzo del siglo XX (y que, como veremos, continuó en
la mentalidad popular incluso tras la revolución comunista), el dios
supremo Cielo desea orden y paz para la sociedad humana, para lo
139
Hughes, 1950, p. 25.
140
Debido a la necesaria simplificación, no abordaré otras dos corrientes religiosas menores,
pero importantes en China, el Taoismo y el Budismo.
141
Hucker, 1975, pp. 83, 84.
142
Chan, 1987, p. 35.
143
Moore, 1949, p. 25; Overmyer, 1987, p. 260.
China 61
cual concedía autoridad divina al emperador chino, llamado "Hijo del
Cielo" (t'ien-tzü), quien, a su vez, tenía la obligación de realizar u n
gobierno justo y bueno. En caso de n o cumplir con este deber, el so-
berano, según se afirmaba, sería anulado por el Cielo, que escogería
u n nuevo sustituto para el cargo. A lo largo de los siglos de la historia
china, diferentes soberanos 144 , al tomar el poder e instaurar nuevas
dinastías, alegaban cumplir el mandato del Cielo. Asimismo, la misma
justificación sirvió como argumento para sofocar y castigar numerosas
rebeliones. Este concepto político sobrevivió hasta después de ser
derrocada la monarquía: en 1953, el gobierno comunista se vio obli-
gado a lanzar una campaña de propaganda para calmar los ánimos
populares, exaltados por un eclipse solar en el día del año nuevo, u n
fenómeno tradícionalmente interpretado como un signo de la cólera
del Cielo por la conducta del gobierno 145 .
El emperador chino era considerado 1 " 16 el representante supre-
m o de dios entre los hombres, un líder legitimado para guiar a la
humanidad. Había la creencia de que la actuación del soberano en la
tierra, en u n m o m e n t o histórico dado, había sido determinada por el
dios Cielo, quien también dotaba al soberano de todas las cualidades
necesarias para el ejercicio de su cargo. Esta íntima relación q u e la
religión china establecía entre el más poderoso de los hombres y la
más influyente de las divinidades se hacía patente en el culto al Cielo,
promovido por el Estado chino. Era éste u n ritual cargado de p o m p a y
grandiosidad, en el que se sacrificaban animales al Cielo, prerrogativa
exclusiva del emperador. Esta relación directa emperador-dios contri-
buyó a q u e nunca hubiese en China una clase sacerdotal poderosa,
como existió en otras religiones 147 . Si algún otro individuo hubiera
h e c h o un sacrificio al Cielo, esto se habría entendido como una decla-
ración abierta de su propósito de derrocar al emperador.
Esta concepción - e l pueblo chino gobernado por el único re-
presentante del dios supremo en la tierra- creó un ambiente propicio
para el desarrollo en China de u n sentimiento de superioridad con
respecto a los demás pueblos del m u n d o . Esta idea se veía, además,
reforzada por el hecho 1 4 8 de que, a lo largo de toda su historia y hasta
el intenso contacto cultural con Occidente del siglo XIX, la civilización
china se relacionó casi siempre con culturas menos desarrolladas, q u e
en general se dejaban influir por la gran cultura China (la gran ex-
144
Loewe, 1966, pp. 84 y 85; Hughes, 1950, p. 19.
145
Yang, 1973, p. 270.
146
Loewe, 1966, pp. 74, 76, 83; Moore, 1949, p. 7.
14r
Weber, 1951, p. 142.
148
Bianco, 1971, p. 3. *
62 ¿"Elección" también en otras
cepción fue el budismo, religión extranjera q u e tuvo gran éxito en el
país 149 ). Otro factor que contribuyó en el desarrollo, entre los chinos,
de la idea de una singularidad con respecto a los demás pueblos fue
la geografía del país que, con sus montañas y desiertos a m o d o de
fronteras casi insuperables, aumentaba el aislamiento de la nación.
Los chinos consideraban bárbaros a todos los pueblos que no se
rigieran por el sistema monárquico de inspiración confuciana, de una
forma semejante a la visión que tenían los griegos de los pueblos n o
helénicos 150 . El propio Confucio afirmaba que "las tribus bárbaras con
sus gobernantes son inferiores a los chinos sin los suyos" (Analecta
3:5). Los "bárbaros" sólo podrían superar su posición de inferioridad
si se sometieran al emperador chino y viviesen bajo la protección
del Hijo del Cielo151. Cuando acontecía esto se establecía una curiosa
relación: representantes de los pueblos sometidos llevaban tributos
materiales a la corte China, que eran considerados como una señal de
sumisión de estas naciones y de la aceptación universal del poder im-
perial. A su vez, el Hijo del Cielo regalaba a estos delegados produc-
tos que simbolizaban la grandeza y riqueza de China. De esta forma,
lo que en realidad constituía el comercio exterior del país, llevaba la
marca del orgullo chino 152 .
Este orgullo, que elevaba la cultura nacional sobre las demás, se
reflejaba en el propio nombre del país. En Occidente, la designación
de "China" se deriva de la dinastía Ch'in (221-206 a.C), importante por
haber unificado y centralizado el gobierno 153 . Pero en la lengua chi-
na el título es más significativo, Chung-kuo, el Reino del Medio. Este
nombre identifica al país que estaría más próximo a las influencias
benéficas que procedían del dios supremo. Como el dios Cielo era
para los chinos una esfera y la tierra cuadrada, los pueblos q u e vivían
en los extremos del planeta n o podían ser civilizados y bien goberna-
dos, al menos no tan bien como el pueblo q u e vivía más próximo a la
divinidad universal, en el Reino del Medio 154 .
Loewe, 1966, p. 251.
Bianco, 1971, p. 3.
Loewe, 1966, p. 249.
Loewe, 1966, p. 249; Bianco, 1971, p. 3.
Hucker, 1978, p. 25
Bianco, 1971, p. 2.
religiones? Los Yorubas 63
3. Los YORUBAS
En 1886, funcionarios de la Corona británica fueron enviados al
interior de África, la actual Nigeria, para establecer contacto con los
pueblos de lengua yoruba. Uno de los objetivos de la misión era di-
suadirlos de que n o siguieran llevando a cabo la ancestral costumbre
de los sacrificios humanos, un ritual que, a u n q u e raro, era observado
especialmente en épocas de crisis. La expedición tuvo éxito con algu-
nas tribus, pero cuando llegaron a la ciudad de Ife, capital religiosa
de los yorubas, encontraron una fuerte resistencia. Sólo cuatro de los
dieciocho integrantes del Consejo local aceptaron comprometerse a
acabar con el ritual. El motivo del rechazo, transmitido a los ingleses
por el líder de la ciudad, era q u e los sacrificios n o podían cesar, pues
ello conllevaría desastrosas consecuencias. Las ofrendas humanas a las
divinidades locales, afirmaba, garantizaban la vida n o sólo del pueblo
yoruba, sino también de toda la raza humana 155 .
Los pueblos de lengua yoruba constituyen una de las culturas
más antiguas del sudoeste de Nigeria y del interior de Benín. En época
pre-colonial eran considerados los más civilizados del África Negra y
entre los siglos XI y XVI llegaron a formar un imperio de dimensiones
considerables. Hasta 1815, los yorubas n o habían tenido contacto con
los europeos, pero, a partir de entonces, el intenso comercio de es-
clavos los sacó del aislamiento, hasta el punto de que, en su diáspora,
contribuyeron de forma decisiva en la formación de las religiones afro-
americanas, como es el caso de Brasil156. En 1843 llegaron los primeros
misioneros cristianos 157 y, diez años después, la Biblia comenzó a ser
traducida al yoruba. Casi al mismo tiempo, el islam penetró a través de
Sudán y hoy las dos religiones monoteístas se disputan con la religión
ancestral el alma de los cerca de catorce millones de yorubas.
Poco se sabe de la historia y de la cultura yorubas antes del siglo
XVIII. Vivían en el interior del continente y, por ello, pasaron desaper-
cibidos a los navegadores portugueses y sus cronistas que llegaron a
la costa en el siglo XV. Pero el factor decisivo en la escasa historio-
grafía de los yorubas fue su desconocimiento de la escritura'^ l o d o
lo que sabemos sobre su pasado procede de historias orales, mílos,
canciones y liturgias que pasaron de generación en generación y que
sólo recientemente comenzaron a ser escritas.
155
Ellis, 1974, pp. 104-106.
156
Prandi, 1996, p. 16.
157
Johnson, 1970, p. 39.
158
ldowu, 1994, p. 5. *
64 ¿"Elección" también en otras religiones?
Son estas fuentes las que nos hablan de la ciudad de Ife, situada
en el corazón de la llamada "yorubalandia" y que distaba 120 kms.
de la costa. Al parecer, los diferentes pueblos yorubas habrían tenido
su origen en Ife hacia el año 1000 y luego se habrían dispersado por
toda la región 159 . Hallazgos arqueológicos de utensilios de bronce,
únicos en toda Nigeria, han permitido a los especialistas confirmar la
antigüedad de la cultura e n Ife160. En 1882, tras la intensa guerra civil,
la vieja ciudad fue destruida. Pero la idea de una comunidad políti-
ca y cultural ancestrales ha hecho que, hasta el día de hoy, Ife fuera
consagrada como el centro espiritual de todos los subgrupos yorubas
y que, además, ocupara u n lugar central en sus concepciones del uni-
verso 161 . Estudiando los mitos, leyendas e historias yorubas que tratan
de la ciudad, podremos percibir la conciencia que este pueblo tenía
de estar habitando en u n lugar único del universo, en una localidad
"elegida" entre todas las demás del m u n d o .
Esta centralidad de Ife está presente en u n o de los principales
mitos yorubas 162 , aquél q u e describe el nacimiento de las divinidades,
llamadas orixás. Se cuenta q u e el dios-cielo Olorun, el más importante
del panteón yoruba, creó a Obatalá con la misión específica de cuidar
el mundo. Éste, a su vez, generó a Yemanyá, diosa de las aguas, y a
Aganju, Señor de las tierras. Los hermanos casaron y tuvieron u n hijo,
que, trágicamente, fue presa de la pasión y violó a su diosa-madre.
Yemanyá huyó desesperada y cayó al suelo, creciendo e hinchándose
su cuerpo hasta reventar. De sus entrañas surgieron entonces algunas
de las principales divinidades yorubas: Xangó, dios del trueno; Ogún,
dios del hierro y Oxossi, dios de la caza. Dice el mito que la ciudad de
Ife fue construida en el lugar d o n d e nacieron los dioses, q u e significa
en yoruba "distensión", "alargamiento".
A pesar del legado cultural común a todos los pueblos de lengua
yoruba, n o existe una ortodoxia q u e sea seguida, de forma estricta,
por todos 163 . Prueba de esto son los mitos, q u e muchas veces conviven
en la tradición oral en versiones diferentes - p o r ejemplo, hay más de
u n mito de la creación. Otro aspecto en el mismo sentido es que no
todos los orixás - d e los cerca de cuatrocientos q u e hay en todo el país
yoruba- son venerados por todos los habitantes, ni parecen haber
nacido de las entrañas de Yemanyá; Ifá, por ejemplo, orixá de la adi-
159
Fadipe, 1970.
160
Idowu, 1994, p. 14.
161
Idowu, 1994, p. 11.
162
Ellis, 1974, pp. 35s.
163
Ellis, 1974, pp. 85s.
Los Yorubas 65
vinación 164 , n o nació de esta diosa. Ifá es el dios más reverenciado de
todos los orixás y la población n o se aventura a realizar ninguna em-
presa - c o m o la decisión de casarse o la elección de u n nuevo r e y - sin
consultarlo a través de su sacerdote especial, llamado babülaó. El mito
q u e narra la aparición y actuación de Ifá es otro claro ejemplo de la
presencia de la ciudad de Ife en la mentalidad yoruba.
Se cuenta q u e Ifá165 vino a la tierra como consejero de la di-
vinidad Obatalá, que se ocupa de cuidar del m u n d o , pues poseía el
conocimiento del origen de todas las cosas, incluyendo el origen de
los demás orixás. El dios visitó diversas localidades antes de escoger
Ife como lugar de residencia. En este punto hay diferentes versiones
del mito. Una de ellas narra q u e Ifá intentó enseñar a los habitantes
de la ciudad a prever los acontecimientos futuros, pero que, ante el
fracaso de su intento, decidió errar por todo el m u n d o enseñando su
sabiduría a toda la humanidad. Otra versión del mito, q u e también
exalta a la ciudad de Ife, cuenta que el orixá acabó por establecerse
en la ciudad, n o sin antes declarar que pertenecía a todos los hombres
y q u e estaría a disposición de todo aquél que lo necesitara en cual-
quier parte del m u n d o .
Otro mito yoruba 166 narra la creación de la tierra. En el princi-
pio sólo existía u n a región pantanosa a la que los dioses descendían
ocasionalmente, p o r medio de telas de araña, para cazar. El dios-cielo
Olorun concibió la idea de transformar la tierra y, como vimos, delegó
inmediatamente la tarea a Obatalá, dándole la tierra, u n ave y una pa-
loma. Los animales fueron utilizados para esparcir la tierra y secar la
superficie. Para comprobar el resultado del trabajo, Olorun envía u n
camaleón, que, tras u n examen cuidadoso, regresa para informar q u e
el espacio habitable se había ampliado suficientemente y estaba seco.
"Alargado" en yoruba se dice "Ife". Narra el mito que, para marcar el
lugar en q u e las divinidades iniciarían la creación, fue construida la
ciudad sagrada d e Ife.
También hay mitos que dan cuenta de la aparición de la raza
humana. Uno de ellos 167 indica q u e del cuerpo de Yemanyá surgieron,
además de los orixás, el primer hombre y la primera mujer. Obalofún
("Señor de la palabra") e Iya ("madre"), patriarca y matriarca primor-
diales, nacieron e n la ciudad sagrada de Ife. Se establecieron allí y
procrearon, y su descendencia se multiplicó hasta esparcirse por toda
Fadipe, 1970, pp. 262, 269.
Ellis, 1974, pp. 56s; Idowu, 1994, pp. 74s.
Idowu, 1994, pp. 18-19.
Ellis, 1974, p. 89.
66 ¿"Elección" también en otras religiones?
la tierra. Ife, por tanto, es la cuna de la humanidad y el mito indica,
también, que la pareja ancestral era yoruba.
Otras historias sitúan a la ciudad de Ife en la misma posición
central del m u n d o . Cuando los europeos llegaron a Ife168, los habitan-
tes locales enseguida relacionaron los zapatos usados por los extran-
jeros con una gran roca de la ciudad. El formato semejante entre los
dos objetos y la tradición que giraba en torno a la ciudad hicieron que
se interpretara la piedra c o m o el "zapato primordial", el arquetipo de
los zapatos usados por los europeos.
Los yorubas también afirmaban 169 que todas las personas que
mueren, fuera d o n d e fuera, necesariamente pasan por Ife para reci-
bir instrucciones acerca del camino que d e b e n seguir a partir de ese
momento. Allí, el fallecido sabrá si su destino será el cielo o si d e b e
permanecer en la tierra. En este último caso, recibirá instrucciones
acerca de d ó n d e ir y qué hacer. El recién fallecido siempre se presen-
ta vestido de blanco y llevando u n ave en las manos. Un templo de
la ciudad era el que recibía las almas q u e venían de todo el m u n d o .
Esta concepción cultural y religiosa acabó también reflejándose
en la política. Bolaji Idowu 170 escribió en la década de 1960 que, en
aquella época, varios reyes de la llamada Yorubalandia decían deri-
var su autoridad de la Casa Real de Ife. El monarca de la ciudad era
considerado por la mayoría de los yorubas como el padre de la raza y
líder espiritual. La creencia era q u e el soberano de la ciudad recibía su
status directamente de Oduduwa, divinidad importante en la creación
del m u n d o e identificada c o m o un rey-sacerdote ancestral de Ife.
"Para el pueblo Yoruba, Ife es el origen y el centro, n o sólo del
m u n d o yoruba, sino también de todas las naciones y pueblos", con-
cluye Idowu 171 .
4. EL CRISTIANISMO. PABLO DE TARSO
Pablo fue, en la historia del cristianismo, el "primero después
del Uno" 172 . La importancia de Pablo para los orígenes del cristianismo
sólo es superada por Jesús 1 7 \ y el impacto de su vida y obra dejó una
168
Idowu, 1994, p. 13.
169
Idowu, 1994, p. 13.
170
Idowu, 1994, p. 15.
171
Idowu, 1994, p. 13.
172
Schroeder, 1967, p. 11.
173
Grant, 1970, p. 45.
El cristianismo. Pablo de Tarso 67
gran impronta e n la formación de la religión naciente. A través de
su incansable actividad misionera, Pablo se convirtió en el principal
responsable del inicio - y continuidad- del vertiginoso crecimiento del
cristianismo a partir del siglo I174. La fuerza de sus concepciones teoló-
gicas transformaron una rama del judaismo, formada por u n vacilante
grupo de seguidores de u n predicador de Nazaret, en u n cuerpo in-
dependiente dotado de vida autónoma y listo para conquistar el alma
del m u n d o griego 175 .
A partir del siglo I, la influencia de Pablo n o cesó en el pensa-
miento cristiano 176 . En el siglo siguiente, Marción afirmaba considerar
al apóstol la única fuente de verdad en el Nuevo Testamento. Entre
los siglos III y V, Pablo causó admiración en los Padres de la Iglesia:
Orígenes comentó su carta a los Romanos; Juan Crisóstomo dedicó
doscientas cincuenta homilías a su teología; Jerónimo y Agustín reali-
zaron la exégesis de su obra. La influencia de Pablo también fue defi-
nitiva para la Reforma Protestante. Juan Calvino publicó escritos sobre
su obra y Martín Lutero - a d e m á s de que su conversión haya sido
comparada con la de Pablo por sus contemporáneos-, se remitió a los
escritos del apóstol para definir los puntos cruciales de su controversia
con la Iglesia católica. Pero la muestra de la gran importancia de Pablo
se encuentra en la propia Biblia cristiana: de los veintisiete escritos del
canon neotestamentario, la autoría de trece se atribuye a él, lo que
representa la mitad del volumen total del Nuevo Testamento 177 .
Estos trece textos son sus cartas -las llamadas epístolas pauli-
n a s - que, según la tradición, Pablo dictaba como parte de su actividad
misionera a las comunidades cristianas esparcidas por Asia Menor y el
Mediterráneo. Pablo solía visitar estas comunidades, pero cuando algo
se lo impedía, enviaba a través de colaboradores estos documentos,
los más antiguos del Nuevo Testamento que han llegado hasta noso-
tros 178 . Hasta finales del siglo XVIII no se ponía en duda la autentici-
d a d de las cartas que llevan el nombre del apóstol. Fue a partir del
pastor de Cambridge, Edward Evanson, en u n escrito de 1792, c u a n d o
se c o m e n z ó a dudar de la autoría de alguna de ellas. Hoy existe con-
senso entre los estudiosos acerca de cuáles de estas cartas p u e d e n ser
atribuidas con seguridad a Pablo 179 .
174
Davies, 1979, p. 235.
175
Nock, 1946, p. 247; Schroeder, 1967, pp. 1-2; Grant, 1970, p. X
176
Fabris, 1996, pp. 144, 146, 148.
177
Bornkamm, 1992, p. 13; Kümmel, 1982, p. 319; Davies, 1979, p. 234.
178
Nock, 1946, p. 19; Davies, 1979, p. 234.
179
Las cartas auténticas son: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses
68 ¿"Elección" también en otras religiones?
Una de las características del conjunto de las cartas de Pablo 180
es que n o presentan una exposición organizada y gradual de su pen-
samiento. En las mismas n o p u e d e encontrarse un catálogo de temas
bien dispuesto, una exposición general o u n resumen sistemático de
su teología. Las afirmaciones, casi siempre fragmentarias y siempre
entrelazadas con declaraciones de diferente tipo, pasan de u n tema
a otro. Esto hace que la teología de Pablo, que más abajo veremos,
sea siempre una reordenación de ideas esparcidas por sus cartas, que
luego fueron organizadas según sus temas más generales. Este rasgo
fundamental de las epístolas es, de hecho, reflejo del hombre que
las produjo, u n teólogo de la acción, que maduraba su pensamiento
sobre el terreno, durante la confrontación polémica con su ambiente
cultural.
Pablo fue un viajero incansable, que seguía de forma obstinada
su certeza de estar predestinado para predicar su fe en u n m u n d o
próximo al fin de los días. Fueron cuatro grandes viajes misioneros 181
los que lo llevaron al interior de Asia, Grecia y Roma. Era su ambición
llevar también su mensaje a Hispania, que, en aquella época, era el
extremo occidental del m u n d o conocido (si cumplió su deseo, n o lo
sabemos). Su gran voluntarismo se vio reforzado por el llamado Con-
cilio de los Apóstoles de Jerusalén, el más importante evento de la
Iglesia primitiva, que tuvo lugar hacia el año 48. En dicho encuentro
histórico, Pedro y otros líderes de la primera generación cristiana re-
conocieron a Pablo la autoridad para difundir la nueva religión fuera
del m u n d o judío.
Pablo nació, con el nombre de Saúl, en una familia judía de la
ciudad de Tarso (en la actual Turquía), probablemente pocos años
después del nacimiento de Jesús 182 . Pablo, tal vez, fuese su segundo
nombre, quizá adoptado con el fin de adecuarse al nuevo entorno n o
judío en que se desarrollaría su misión y también para honrar al pro-
y Filemón. En lo que a las demás se refiere, se supone que fueron escritas una generación
postenor a Pablo, para hacer frente a los nuevos desafíos de la religión naciente, y reci-
bieron el nombre del apóstol debido a su autoridad y prestigio (véase al respecto Goppelt,
1982, p. 38; Bornkamm, 1992, pp. 13, 14, 265s; Davies, 1979, pp. 236s; Fabns, 1996, pp.
7, 88-89; Fabris, 1993, p. 110; Schroeder, 1967, p. 2; Nock, 1946, pp. 10 y 19; Kummel,
1982, p. 506).
19 Kümmel en Introducción al Nuevo Testamento.
180
Bornkamm, 1992, pp. 135,144; Goppelt, 1982, p. 62; Fabris, 1996, pp. 119-120; Nock, 1946,
pp. 78, 234.
181
Fabris, 1996, p. 75, Loisy, 1948, p. 63; Schroeder, 1967, p. 7; Bornkamm, 1992, p. 60.
182
Schroeder, 1967, p. 3; Kümmel, 1982, p. 326; Bornkamm, 1992, p. 40; Schroeder, 1967, pp.
7-8.
El cristianismo. Pablo de Tarso 69
cónsul romano Sergio Pablo, convertido por él durante su primer viaje
apostólico entre los años 47 y 49.
La tradición cuenta q u e Pablo estudió durante su juventud en
Jerusalén con el famoso rabino Gamaliel y que, cuando tenía aproxi-
madamente treinta años de edad, se convirtió a la fe cristiana. Tuvo
desde entonces una vida intensa, de gran éxito en la propagación de
la nueva fe entre los pueblos con los que entró en contacto, pero rica
en conflictos, frecuentemente violentos, con el judaismo y con las
autoridades romanas. Según la tradición de los Padres de la Iglesia,
Pablo fue decapitado el año 67 en Roma, durante las persecuciones
promovidas por el emperador Nerón.
Comencemos, pues, a buscar en la teología de Pablo el camino
que nos llevará a su idea de la elección cristiana. Para transitarlo ten-
dremos que recorrer algunos de los principales temas de sus cartas:
la importancia de Jesús de Nazaret, la predicación de la salvación del
hombre, la oposición entre ley y fe, el Nuevo Israel. Empecemos nues-
tra búsqueda por el núcleo mismo del pensamiento del apóstol.
"En el centro (de la visión paulina) está Cristo", apunta Arthur
Nock 183 . En la teología paulina es fundamental la figura de Jesús, su
muerte en la cruz y la creencia en la resurrección 184 . El Jesús del q u e
habla Pablo está lejos del personaje histórico, cuya humanidad suelen
resaltar los evangelios. Pablo 185 n o se preocupa de transmitir el men-
saje del Jesús histórico, n o habla nunca del "rabí" de Nazaret, del ha-
cedor de milagros, de aquel que se sentaba a la mesa con pecadores.
No dice ni una sola palabra sobre el Sermón de la Montaña o sobre
los conflictos con el establíshment judío. Se sabe 186 que en la época de
Pablo existía ya u n corpus con dichos de Jesús que circulaban oral-
mente, pero el apóstol raramente cita en sus cartas algunos de estos
dichos. En la teología paulina, Jesús pierde su identidad como persona
humana individual 187 y su vida mundana n o parece tener importancia
alguna.
"Por consiguiente, nosotros ya n o apreciamos a nadie por la
apariencia y, a u n q u e una vez valoramos al Mesías por la apariencia,
ahora ya no", escribe Pablo en 2Cor 5,16. La vida del hombre Jesús,
a pesar de ser considerada noble por el apóstol, es apenas una anéc-
dota que precede a los acontecimientos m u c h o más importantes tic la
183
Nock, 1946, p. 78.
184
Bornkamm, 1992, pp. 135-136; Fabris, 1996, pp. 121-122.
185
Bornkamm, 1992, pp. 135-136.
186
Nock, 1946, p. 242.
187
Bultmann, 1970, p. 197. 4
70 ¿"Elección" también en otras
188
crucifixión y la resurrección "El Predicador se convirtió en objeto
de predicación, en el lugar de la palabra de Jesús aparece la pala-
bra sobre Jesús", apunta Bornkamm 189 Pablo n o fue el iniciador de
la llamada cnstología Antes de él, los primeros discípulos, reunidos
en la Iglesia de Jerusalén, ya afirmaban una intención divina para la
muerte de Jesús y desarrollaron una interpretación sobrenatural para
este acontecimiento 190 Sin embargo, en Pablo esta visión adquirió una
intensidad particular 191
La importancia de Jesús en el pensamiento paulino se debe a
su papel como salvador de la humanidad "El Señor, Jesús Mesías, se
entregó por nuestros pecados para librarnos de este perverso m u n d o
presente", afirma Pablo en Gal 1,4 El pecado, para el apóstol 192 , es
definido con frecuencia como un apartarse de u n objetivo determi-
nado, ir en la dirección equivocada, "errar el blanco" Es el apartarse
de Dios, la alienación del hombre en relación al propósito divino de
gloria destinado para él
Pero, ¿cuál es el origen del pecado? Pablo lo sitúa en el p e c a d o
primordial de Adán, que fue transmitido a todas las generaciones pos-
tenores El significado de la palabra "Adán' en hebreo es 'hombre', por
ello, Pablo piensa en el patriarca como una figura q u e representaba a
toda la humanidad, de ahí también la consecuencia generalizada de
su pecado personal 193 Así, a través de Adán, se introdujo la muerte
en el m u n d o y, según afirmaba el apóstol, nadie podría por sí mismo
escapar de esta trágica circunstancia
En este contexto de desolación surge el llamado "acontecimien-
to salvífico" de Jesús de Nazaret "Si por el delito de aquel solo (Adán),
la muerte inauguró su remado, por culpa de aquél solo, m u c h o más
los que reciben esa sobra de gracia y de p e r d ó n gratuito, viviendo,
remarán por obra de u n o solo, Jesús Mesías" (Rom 5,17) Para Pa-
blo 194 , Jesús es el punto decisivo del cambio en la historia, aquél q u e
intervino para transformar una época maligna en una nueva era El
nuevo Adán (Jesús) abre la posibilidad a todo ser h u m a n o de salir del
p e c a d o y de tener acceso a la vida En la teología paulina, la posibili-
dad de salvación del p e c a d o y de la muerte se concentra en Jesús y,
a través de él, la gracia de Dios se revela poi completo, apareciendo
188
Nock, 1946, p 243
189
Bornkamm, 1992, p 136
190
Fabns, 1996 p 119, Schroeder 1967, p 9, Nock 1946, pp 44-45
191
Bornkamm 1992 p 136
192
Davies 1979 pp 279s, Fabns 1996, p 129, Kummel, 1982 pp 231-232, Nock, 1946, p. 79
193
Davies 1979, p 283
194
Davies, 1979, p 300, Fabns, 1996, p 110, Nock, 1946 pp 79, 211s
religiones7 El cristianismo Pablo de Tarso 71
como algo que p u e d e alcanzarse Así como las desgracias ocasionadas
por Adán fueron universales, también la salvación, operada por Jesús,
es de carácter general
Queda aún por preguntarnos cómo realizó Jesús, según la vi-
sión paulina, el rescate espiritual de todos los hombres La respuesta
del apóstol es que fue a través de su muerte Esta visión, como dijimos
más arriba, ya estaba presente en la primera generación de discípulos
e intérpretes de Jesús, pero fue Pablo quien alcanzó su formulación
más acabada "Es que cuando aún nosotros estábamos sin fuerzas,
entonces, en su momento, Jesús el Mesías murió por los culpables"
(Rom 5,6), "El Mesías murió por nuestros pecados" (ICor 15,3) Pa-
blo 195 está lejos de defender la idea, que ha tenido repercusión hasta
nuestros días, según la cual la muerte en la cruz se habría debido a un
grave error judicial El apóstol n o se deja conmover por una hipotética
tragedla de amor divino rechazado, por la cual Dios se habría dirigi-
d o al m u n d o a través de Jesús, teniendo por respuesta el odio y la
incomprensión La teología paulina va en otra dirección En la muerte
de Jesús, por amoi, se manifestó de m o d o irreversible todo el amor
de Dios hacia los hombres El estado de enemistad y separación de
los hombres en relación con la divinidad fue superado sólo gracias a
su amor revelado y hecho concreto por medio de la muerte de Jesús
(Rom 5,10) En la visión de Pablo, Dios entrega a Jesús a una muerte
violenta para expiar los pecados de toda la humanidad (Rom 3,24-26),
de forma análoga a como el sumo sacerdote del Antiguo Testamento
realizaba la expiación en favor del pueblo israelita por medio de la
sangre de u n animal (Lev 16,11, 17,11)
Fundamental en toda esta teología es la creencia en la resurrec-
ción de Jesús tras su muerte "Y si Cristo n o ha resucitado, entonces
nuestra predicación n o tiene contenido" (ICor 15,14) Muerte y resu-
rrección 196 son dos aspectos complementarios muerte para el p e c a d o
y entrada en la vida divina Los creyentes, en la ceremonia del bautis-
mo, se u n e n al Jesús crucificado y resucitado, cumpliendo esta para-
doja de vivir a través de la muerte Para Pablo, los cristianos, unidos
íntimamente con Jesús, se sustraen al viejo régimen del pecado q u e
tiene como salida final la muerte y renacen en una nueva cieac ion de
existencia escatológica "El hombre que éramos antes fue (.nniln.uk)
con él Ahora bien, por haber muerto con Cristo, creemos qm i.nu-
blen viviremos con él y sabemos que Cristo, resucitado de l.i muí i te,
195
Bornkamm, 1992, p 183, Fabns, 1996, pp 123s
196
Schroeder 1967, p 10 Fabns, 1996, pp 4128-129
72 ¿"Elección" también en otras
n o muere ya más, que la muerte n o tiene dominio sobre él.... Pues
lo mismo: vosotros teneos por muertos al p e c a d o y vivos para Dios,
mediante el Mesías Jesús" (Rom 6,6-11).
Jesús salvó a la humanidad del pecado por medio de su muerte
y resurrección. Para Pablo 197 , la fe así expresada es la condición para
la salvación del hombre o, para utilizar una expresión típicamente
paulina, para que el hombre sea "justificado". Dios libre y gratuita-
mente salva a todos aquellos que creen en Jesús, sin que importen sus
méritos personales. Al hombre le basta con tener fe; así se supera el
estado de pecado en q u e se encontraba toda la humanidad antes de
la llegada de Jesús.
Pablo buscó su mejor definición de "salvación por la fe", con-
trastándola con lo que sería, según su concepción, la salvación en el
judaismo 198 . Como se sabe, la palabra "Tora"199, con la que se designa
a los cinco primeros libros de la Biblia, que constituyen el núcleo de
la Ley judía, fue traducida al griego de los Setenta como nomos, es
decir, "ley". Pablo utilizó esta denominación y, siguiendo la formación
judía de su juventud, reconoce q u e la ley (la Tora) tiene origen divino,
es "santa, justa y buena" (Rom 7,12), su síntesis está en los Diez Man-
damientos y, particularmente, en el célebre "ama a tu prójimo como a
ti mismo" (Rom 13,9). A este fundamento, q u e Pablo nunca abando-
naría200, añadió, sin embargo, una formulación que es u n o de los ele-
mentos más característicos de su teología: la ley n o es capaz de librar
al hombre del pecado y, por tanto, de salvarlo. Al contrario 201 , facilita
el pecado, tanto por la constante posibilidad de ser transgredida (y,
por tanto, de llevar al hombre a pecar), cuanto por engañar al hom-
bre con la idea de que p u e d e salvarse por sus propias fuerzas (Rom
4,15; 5,20 y 7,7). No, dice Pablo; la salvación real es u n d o n gratuito
de Dios, pues "el hombre n o es rehabilitado (es decir, justificado) por
observar la Ley, sino por la fe en Jesús Mesías" (Gal 2,16).
Pablo fundamenta esta supremacía de la fe sobre la ley a través
de u n a reinterpretación de la historia de Abrahán. El apóstol defiende
(Rom 4) que la primera vez q u e aparece en la Biblia la Alianza de
Dios con el patriarca, ésta se basa exclusivamente en la fe. "Él creyó
al Señor y se le apuntó en su haber" (Gn 15,6). Para Pablo 202 , el hecho
de q u e Abrahán hubiera sido bendecido porque tuvo fe (creyó), de-
197
Bomkamm, 1992, p. 167; Fabris, 1996, p. 133; Nock, 1946, p. 213.
198
Jeremías, 1986, p. 73.
'"Barrera, 1996, p. 381.
200
Bornkamm, 1992, pp. 141, 148.
201
Bultmann, 1970, p. 192.
202
Sanders, 1990, p. 54; Bornkamm, 1992, p. 169.
religiones? El cristianismo. Pablo de Tarso 73
muestra que Dios salva al hombre de esta manera. El hecho de que el
patriarca fuera recompensado por creer (Gn 15) antes de haber sido
circuncidado (Gn 17), es prueba, según Pablo, de que las prescripcio-
nes de la ley como la circuncisión, por ejemplo, n o son determinantes.
Abrahán 203 fue siempre considerado en el judaismo como el prototipo
por excelencia del verdadero fiel, dispuesto a sacrificar, ante la exi-
gencia expresada por Dios, a su propio hijo (Gn 22). Los cristianos de
las primeras generaciones también se consideraban hijos de Abrahán
y herederos de las promesas divinas hechas a él. Si las promesas fue-
ron hechas a Abrahán antes de la circuncisión, entonces también los
paganos (y n o sólo los judíos) podían salvarse a través de la misma fe
abrahámica (Rom 4,10).
De hecho, para Pablo 204 , no todos los descendientes físicos de
Abrahán (léase, judíos) eran receptivos a la llamada de Dios, por lo
q u e tampoco todos los descendientes del patriarca eran realmente sus
hijos. "No todos los nacidos de Israel son de Israel" (Rom 9,6). Pablo
afirma q u e la promesa a Abrahán solamente es representada en Jesús,
y aquellos que reconocen en el predicador de Nazaret esta continui-
dad forman el Nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios. Los israelitas
(Rom 11), a quienes Jesús se presentó, rechazaron en su mayor parte
el camino de la fe. Pero, según el plan divino, esto originó q u e la
doctrina cristiana fuera dirigida a la totalidad del m u n d o y n o fuera
restringida a la nación judía. Llegará u n día, afirma Pablo, en que to-
dos los pueblos habrán sido convertidos a la fe en Jesús y entonces
también los judíos lo reconocerán y serán salvados por la fe. "Porque
Dios encerró a todos en la rebeldía, para tener misericordia de todos"
(Rom 11,32).
Llegamos, así, a una visión general de la teología de Pablo
(aquello que más nos interesa) desde d o n d e poder vislumbrar la idea
de la elección de los cristianos. En primer lugar, tenemos el hecho
d e que Pablo habla en sus cartas, literalmente, de "elegidos". En Rom
11,7, el apóstol menciona una "elección" de los creyentes gracias a
Jesús. En ITes 1,4, se dirige a los cristianos diciéndoles que "vuestra
elección es de Dios".
Otro aspecto de lo que llamamos la "elección cristiana en los
escritos paulinos" es la presencia en los mismos de una exclusividad
real del cristianismo como religión. "De m o d o que a ese título de Jesús
toda rodilla se doble - e n el cielo, en la tierra, en el a b i s m o - y lod.i
boca proclame (Is 45,23) q u e Jesús, el Mesías, es Señor, para gloiia
203
Bornkamm, 1992, pp. 168-169.
204
Davies, 1979, pp. 305-306; Nock, 1946, pp. 216-217.
74 ¿"Elección" también en otras religiones7
d e Dios Padre", afirma Pablo en Flp 2,10-11 Ya h e m o s visto que, en
el pensamiento del apóstol, Adán p e c ó y extendió el pecado a toda
la humanidad Por ello, la superación de este estado, es decir, la sal-
vación, también sería universal En este sentido, u n estudioso de la
teología de Pablo, Rmaldo Fabns, afirma que "la novedad de la con-
cepción paulina consiste en afirmar que sólo en la comunión vital con
Jesús se obtiene la salvación' 2 l h Joachim Jeremías, por su lado, apunta
que, para el apóstol, la creencia en que Jesús murió por la humanidad
es "la única manera de obtener la gracia de Dios '206 En otras palabras,
para Pablo la fe cristiana se torna la umca manifestación consecuente
de lo sagrado, siendo cualquier otro sistema religioso ineficaz
Pablo 207 se dirige a las comunidades cnstianas también desde
la perspectiva de la elección, tratándolas como "iglesia" o "iglesia de
Dios" (ICor 1,2, Gal 1,2, ITes 1,1) La expresión "iglesia' ya era utili-
zada por los cristianos antes del apóstol, pero Pablo hace un uso par-
ticularmente abundante de la misma En el ambiente griego profano,
el termino ekklesía designaba la asamblea de ciudadanos de la polis
con capacidad para intervenir y decidir en los asuntos de la vida pú-
blica En la traducción de la Biblia al griego (versión de los Setenta),
ekklesía es el pueblo elegido de Israel reunido ante Dios, por ejem-
plo, en el Sinaí El cristianismo primitivo - P a b l o incluido- recuperó la
palabra de este contexto, utilizándola para designar a los p e q u e ñ o s
grupos de cristianos que comenzaban a surgir en Asia y en Grecia, y
que esperaban un retorno inminente del predicador de Nazaret para
salvar y juzgar a la humanidad Como indica Rudolf Bultmann, "el cre-
ciente grupo formado por aquellos que esperaban la venida de Jesús
se veía a sí mismo como Iglesia de la ultima época, una comunidad
de "santos" y "elegidos", el verdadero pueblo de Dios, para quien las
promesas se cumplían ahora, c o m o objetivo final de la historia reden-
tora de Israel" 208
5. LA TEORÍA DEL "CENTRO DEL MUNDO" DE MIRCEA ELIADE
SI quisiéramos encontrar en otras religiones exactamente la mis-
ma idea judía de la 'elección" difícilmente la encontraríamos Es ver-
205
Fabns 1996, p 132
206
Jeremías 1986 pp 73-74
207
Bornkamm 1992, pp 202 203, Fabns, 1996, p 136
208
Bultmann, 1970, p 175
La teoría del "Centro del mundo" de Mircea Eliade 75
dad q u e en el Cristianismo y en el Islam 209 la idea aparece, pero esto
se d e b e a que los teólogos cristianos y musulmanes se basaron en el
material judío para construir sus sistemas En las demás religiones,
n o se oye hablar de una doctrina según la cual un dios escoja a un
pueblo determinado y establezca con él una alianza Incluso en las
civilizaciones antiguas, en las q u e existía la noción de alianza, ésta
se establecía sólo entre hombres y nunca entre hombres y dioses 210
Pero si la idea de la elección es u n particularismo de las religiones
del Libro, el concepto básico q u e se encuentra detrás de la misma es
frecuente en otros sistemas religiosos
Para descubrir dicho concepto de "elección", utilizaremos la
obra de Mircea Eliade, pensador de la Universidad de Chicago y u n o
de los más destacados historiadores de la religión del siglo XX Como
a p u n t ó u n o de los comentaristas de su obra 211 , los libros de este autor
se caracterizan por la tendencia a retomar algunos temas importantes
q u e le son queridos De ahí la presencia recurrente en su extensa obra
de una defensa casi apasionada, de la idea del "centro del m u n d o "
La noción del "centro del mundo", según Eliade, es, a nivel ge-
neral, u n o de los pilares de la concepción religiosa de los hombres 2 1 2
Es u n concepto q u e p u e d e encontrarse en las más diferentes culturas
y en los momentos más vanados de la historia, con u n significado que
suele permanecer inalterado El centro del m u n d o es aquella región
que una sociedad tradicional determinada considera como sagrada y
q u e se contrapone a todo el espacio restante extranjero, concebido
c o m o una extensión profana y caótica En el m u n d o antiguo oriental,
todas las capitales y montañas más majestuosas eran consideradas
por sus habitantes c o m o el "centro del m u n d o " Así consideraban los
germanos a la montaña Himmgbjor En la religión d e Zaratustra, el
Irán era el corazón de la Tierra, "el más precioso de todos los países,
p o r q u e se encuentra ubicado en el centro del Mundo" En el Egipto
antiguo, los enemigos eran considerados "hijos de la ruina, de los lo-
bos, de los perros", verdaderas fuerzas identificadas al dragón Apofis
Al contrario, el Faiaón era asociado al dios Ra, vencedor de dicho
animal mítico En la Europa de la Edad Media, los muros de las c md.i
des se consagraban ntualmente como defensa frente a los enemigos,
que se asociaban al demonio, la enfermedad y la mueite De ,u ni ido
209
El Coran menciona la elección en los siguientes pasajes 2,40,2 47,2 63 2,83,2,84,2,122,
4,155, 5 18, 5,71, 7,134, 19,58 20 80, 30 48, 35 32, 44,30-32, 45,16-17, 57 29, 62,6-7,
68,50
210
McCarthy, 1963, p 17
211
País 1996, p 163
212
Eliade, 1987, Eliade, 1961 pp 27s Eliade 1959 pp 20s
76 ¿"Elección"también en otras religiones7
con la opinión de Eliade, todas estas creencias expresan un mismo
sentimiento profundamente religioso "Nuestro m u n d o es una tierra
santa, porque es el lugar mas próximo al cielo y porque, desde ahí, se
le p u e d e alcanzar
Es importante señalar que Eliade también deja claro que la ma-
nera en que cada civilización expresa su concepción del centro del
m u n d o es diferente en cada caso La naturaleza de esta manifestación
p u e d e variar considerablemente de una cultura a otra, p u d i e n d o asu
mir la forma de u n poder vago e indefinido, o presuponer, al contra
n o la directa aparición de la divinidad afirma Fliade 21 '
La teoría del centro del m u n d o se inserta en la visión mas ge
neral de Eliade de la definición del fenómeno religioso El autor 214
siguió la misma linea del pensador francés Emile Durkheim, al definir
básicamente lo sagrado por oposición a lo profano Este axioma de
Eliade recorre toda su obra incluyendo el concepto del centro del
m u n d o Para Ehade, el hombre religioso experimenta en la realidad
de lo sagrado una dimensión que, por su propia definición, se o p o n e
a lo profano El hombre religioso toma conocimiento de lo sagrado,
p o r q u e el mismo se manifiesta en el m u n d o cotidiano A través de u n
acto misterioso, de una revelación, se produce una ruptura radical en
el m u n d o que antes era u n todo h o m o g é n e o , y se convierte ahora en
u n espacio diferenciado
Según el historiador 211 , el hombre religioso desea vivir lo mas
cerca posible d e este lugar especial, de este centro del m u n d o Cuanto
mas próximo y definido es este punto mas nítida es la diferencia que
el hombre establece entre su m u n d o sacralizado, y todo lo demás
profano Su m u n d o es perfecto, sea cual sea su extensión todo un
país p u e d e ser considerado como santo, una ciudad concebida como
iluminada, u n santuario visto como el vehículo de una comunicación
exclusiva con la divinidad Todo lo demás carece de sentido, es el
caos
Debe señalarse que Ehade n o fue el único en afirmar la ten-
dencia de toda cultura a considerarse como o c u p a n d o el centro del
m u n d o Para el historiador Arnold Toynbee 21 ^, el ser h u m a n o es natu-
ralmente auto-centrado y tiene la impresión de q u e todo el universo
gira a su alrededor Para Toynbee, la creencia de encontrarse e n el
centro del cosmos forma parte de la propia naturaleza humana - ' es
213
Ehade 1987 p 166
214
País 1996 pp 164-165
215
Ehade 1959
216
Toynbee 1956 pp 1 5
La teoría del "Centro del mundo" de Mircea Ehade 11
una necesidad vital Su explicación del fenómeno es q u e una criatura
viva es una parte separada de u n todo y lucha con todas sus fuerzas,
por ello, por mantenerse diferenciada de este t o d o En dicho proceso
el individuo entra en colisión con los demás seres y con su propio
cosmos Renunciar a considerarse el centro del universo equivaldría a
la completa extinción de este frágil y efímero fragmento de vida que
es cada criatura 'Hallarse en el centro es la esencia de la vida terres-
tre , afirma Toynbee
También el antropólogo Víctor Turner mostró en su estudio so-
bre la peregrinación 217 q u e los viajeros de las mas diversas regiones
creen vivir una experiencia religiosa particular solo e n sus localidades
sagradas y que los muchos kilómetros recorridos r u m b o al lugar de
su devoción se consideran paisajes seculares, que van adquiriendo
carácter sagrado a medida q u e se aproximan al santuario Es decir,
el hombre religioso reconoce la santidad solamente a su centro de
peregrinación, mientras q u e el resto del m u n d o se concibe como pro
fano
Por medio de la teoría del centro del m u n d o de Mircea Eha-
de, complementada por Toynbee y Turner, p o d e m o s ya vislumbrar
el concepto de elección q u e aparece como trasfondo en las cinco
religiones estudiadas en este trabajo Es precisamente la certeza de
encontrarse en el centro del m u n d o lo que es común a todas ellas
Cada sistema religioso se considera situado en u n espacio sagrado,
rodeado por culturas extranjeras que habitan u n m u n d o profano y,
por ello, sin una relación directa con el plano espiritual Como seña-
lo Ehade, las civilizaciones crean difeientes formas de expresar esta
relación con lo sagrado, pero el concepto sobre el que se apoyan es
el mismo La Alianza de Israel con su Dios es una de ellas delimita
u n e s p a c i o ' sagrado y quien se encuentra en el (quien es parte del
Pacto, es decir, quien se adhiere al judaismo) se transforma en elegí
d o ' y vive la experiencia espiritual de ser mas amado por el Dios de
Israel aquellos q u e permanecen fuera de este espacio participan de
algo bien inferior
Lo mismo p u e d e decirse de la religión babilónica Sus lu U s
creían que el dios de su ciudad, Marduk, había creado a toda la huin i
nidad y a todo el universo, y amaba especialmente a la capa il < li I u in< >
y a su pueblo Los habitantes de otras regiones estaban asi I M lindo
de esta experiencia única de habitar en el mismo espacio qu< < I dio
del universo En China, el dios del Cielo, al legilim.ii las din i-n is di
los emperadores locales, separaba el país de oti is legioiu , b nl> u is
217
Turner 1972 p 214
78 c"Elección" también en otras religiones''
y lo ubicaba en el centro del Mundo El mismo razonamiento funciona
en los yorubas, que creen habitar una tierra sagrada, en la q u e surgió
la humanidad y las divinidades orixas que gobiernan el m u n d o Los
cristianos, por su parte, se consideran el verdadero pueblo elegido,
depositario exclusivo de la salvación de toda la humanidad, y a la que,
en el futuro, se sumaran todas las demás naciones Su espacio sagrado
es aquél determinado por la fe en Jesucristo, la única capaz de salvar
por lo que quienes no creen se condenan a vivir en un espacio pro
fano, de pecado
Cada religión cree, a su modo, encontrarse en el centro del
m u n d o , en u n espacio sagrado que p u e d e ser ya concreto (una cm
dad, una montaña, una región) o n o (una alianza) Esto es, las religio
nes creen en su propia elección'
SÍNTESIS
Tras los numerosos ejemplos q u e h e m o s analizado hasta aquí,
estamos ya en condiciones de proponer una noción general respecto
a la concepción que denominare doctrina de la elección Esta p u e d e
encontrarse en las cinco religiones examinadas en el presente traba
jo y, según Eliade, está también presente en los demás sistemas de
creencias de los hombres, por lo que sena una doctrina universal La
doctrina de la 'elección' es la creencia que garantiza al creyente estar
situado en un lugar especial del universo, en el centro del m u n d o ,
cuando participa y forma parte del grupo En este sentido, la doctrina
de la elección de Israel, que estudiamos con mas detalle, es una ma-
nifestación mas, junto a otras muchas, de la doctrina de la elección
Es claro que, para el judío religioso, esto n o es verdad, pues vive
con tal intensidad su doctnna de la ' elección , q u e esta le parece la
única y absoluta verdad Pero lo mismo p u e d e afirmarse, en lo que
se refiere a sus creencias religiosas, del creyente cristiano o yoruba
Sobie la base del estudio de los capítulos precedentes, estamos
ya en condiciones de p r o p o n e r algunas afirmaciones generales res-
pecto a los mecanismos de actuación de la doctrina de la elección
en las religiones La primera afirmación de tipo general en torno a
esta doctrina se basa en Mircea Eliade, con la matizacion, constatada
por nosotros, de que el espacio de q u e habla el historiador p u e d e
ser físico o n o Las otras tres afirmaciones generales son resultado de
nuestra propia exposición e n los capítulos precedentes Tener presen-
te estas cuatro nociones generales sera de utilidad cuando pasemos a
Síntesis 79
examinar, en el próximo capitulo, el conflicto de elecciones' entre el
judaismo y el cristianismo
Primera afirmación -Toda religión se concibe como ocupando el
centro del mundo en un espacio sagrado diferenciado del espacio
profano exterior —sea este espacio un lugar concreto o no
Segunda afirmación -Si cada religión cree estar ocupando un
lugar superior a las demás es imposible concebir un sistema único en
el que todas coexistan
Explicación Por una lado, si el judaismo cree q u e la divinidad
creadora del universo ama especialmente a la ciudad de Jerusalen, di-
cha creencia es irreconciliable con el credo babilónico de que el dios
supremo habita en la capital mesopotamica Por otro lado, si los dioses
realmente se ocupaion en especial de la construcción de Babilonia,
c o m o creían sus habitantes, dicha creencia contradice el credo yoruba
de que las entidades espirituales que gobiernan el m u n d o nacieron
en la ciudad africana de Ife Asimismo, la creencia yoruba de que sus
reyes heredaban del dios supremo u n status divino entra e n contra
dicción con la teoría china del Mandato del cielo En fin, la paz de la
humanidad gaiantizada por el emperador chino, según la religión tra
dicional china, choca de lleno con la creencia cristiana en la salvación
a través de Jesucristo Vemos, pues, q u e la doctrina de la elección de
una religión excluye, naturalmente, las demás elecciones , siendo por
propia definición (cada una de ellas cree estar o c u p a n d o el centro del
m u n d o ) incompatible con las demás
Tercera afirmación -A los creyentes de cada religión solo quedan
dos posibilidades para afrontar el concepto de elección de las demás
religiones simplemente ignoiarlas o bien tratarlas como falsedades
Explicación Ninguna religión ha llegado a convertirse, hasta el
día de hoy, en el credo universal de todos los hombres, por lo que
n o existe una doctrina de la elección aceptada por todos Esto plan-
tea el interrogante de como el creyente de una creencia determinada
afronta el hecho de existir junto a otras doctrinas de la elección 1 1
problema p u e d e superarse de dos formas
El creyente p u e d e , en primer lugar, simplemente ignoiai la i \is
tencia de las demás doctrinas, rechazando q u e otras cultuias piud.in
haber desarrollado una creencia tan fuerte c o m o su piopia teiti AI I n
la elección En segundo lugar, el creyente, al constatar que u i olías
religiones el hombre también cree encontrarse en el centio di I niiin
do, p u e d e superar la paradoja tachándolas de falsas Por ejemplo, la
mayoría de los babilonios ignoraba, seguí amenté, la existencia d i una
creencia en la elección de Israel y aquellos q u e la conocían anulaban
80 ¿"Elección" también en otras religiones?
su eficacia considerándola u n absurdo. El cristiano que cree estar vi-
viendo la única salvación posible para el hombre a través de la fe en
Cristo deliberadamente ignora la idea de que la divinidad universal
pudiera querer redimir al m u n d o a través de los emperadores chinos.
Cuarta afirmación: -Cada religión expresa su creencia de ocupar
el centro del mundo a través de sus producciones culturales, que, sa-
cralizadas, se convierten en fuente y vehículo de su exclusivismo.
Explicación: cada religión desarrolla sus doctrinas -entre ellas,
la de la elección- por medio de productos culturales (libros, historias
transmitidas oralmente, mitos, etc.), que son utilizados para preservar-
las y transmitirlas a sus fieles. Estos productos culturales varían confor-
me a la etapa material y cultural en que se encuentre cada civilización.
Los judíos transmitieron su doctrina de la elección, originariamente,
por medio de la Biblia hebrea; los yorubas, a través de sus mitos e
historias orales; los babilonios por medio de textos rituales como el PARTE III
Enuma Elish. Estas producciones culturales incluyen u n mensaje ex-
clusivista (como también lo es toda doctrina de la elección) al afirmar
que solamente su religión se encuentra en el centro del m u n d o , e
ignorar o rechazar las demás. Por ello, dichas producciones culturales
se convierten ellas mismas en fuente del exclusivismo y particularismo
de cada una de estas religiones.

4

¿POR QUÉ LA DOCTRINA DE LA "ELECCIÓN"
ORIGINÓ UN CONFLICTO
ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS?
Los siglos de conflicto entre judaismo y cristianismo constituyen
una de las páginas más tristes de la historia de las religiones. Desde
la aparición de la iglesia cristiana 218 , ambos credos se enfrentaron con
palabras virulentas, tentativas de supresión y una violencia física pavo-
rosa. Judíos y cristianos, a u n q u e desarrollaran sus teologías, frecuente-
mente, en aparente diálogo, en la realidad se excluyeron mutuamen-
te 219 . Por un lado, sabemos que en ninguna otra civilización en que los
judíos hayan vivido durante su diáspora (de más de dos mil años entre
los cristianos), sufrieron más q u e en tierras cristianas. Las cruzadas,
los autos de fe, los progromos y el Holocausto son sólo los episodios
más visibles de una larga historia de exterminios y vejaciones casi
ininterrumpidas. Por otro lado, también sabemos que durante el corto
período en que los judíos, en su tierra natal, tuvieron suficiente poder
sobre la minoría cristiana, atacaron con violencia a la religión nacien-
te. Las vidas de Jesús y de Pablo lo testimonian suficientemente. Como
escribe Solomon Grayzel, "Quizá, de haber tenido poder suficiente,
los judíos habrían intentado suprimir al cristianismo" 220 .
Las razones que explican esta historia de violencia entre judíos
y cristianos son variadas y complejas. La literatura sobre el tema es
extensa y apunta a los motivos más diversos: teológicos, económicos,
sociales, psicológicos. Existen, incluso, divergencias en lo referente a
cuál sería el principal foco de tensión en el ámbito teológico, a saber,
si hay que buscarlo en la discusión acerca del mesianismo de Jesús o
en el antagonismo fe-ley. En esta tercera parte de nuestro estudio, el
218
Parkes, 1961, p. 42; Bea, 1968, p. 5; Barrera, 1996, p. 620; Simón, 1996, p. 135.
219
Parkes, 1937, p. 115.
220
Grayzel, 1966, p. 8.
La Biblia hebrea... 83
enfoque se centrará en una de las cuestiones teológicas en discordia:
el conflicto entre la "elección" judía y la cristiana, sin duda u n o de los
más importantes motivos de tensión entre ambas religiones 221 .
Para estudiar este conflicto entre "elecciones" nos servire-
mos de lo que hemos visto en los capítulos anteriores y nos deja-
remos guiar, especialmente, por las cuatro afirmaciones generales,
q u e sintetizan los mecanismos por los que la doctrina de la elec-
ción, de manera general, actúa en las religiones. Puesto q u e reco-
rreremos u n tema delicado y complejo, cambiaremos en este capí-
tulo el m o d o de exposición seguido hasta el momento. Cada paso
en la argumentación será sintetizado en u n subtítulo q u e se desarro-
llará a continuación. A pesar de la vastedad de información acerca
del encuentro teológico judeo-cristiano, procuraré n o desviarme del
hilo conductor, que es, en concreto, el conflicto entre "elecciones".
1. LA BIBLIA HEBREA ES EL DOCUMENTO SAGRADO POR
EXCELENCIA DEL JUDAÍSMO, QUE CONCENTRA EN SUS PÁGINAS
EL EXCLUSIVISMO DE ESTA RELIGIÓN
Las religiones desarrollan producciones culturales que son lue-
go sacralizadas -libros, mitos, historias transmitidas oralmente. Dichas
producciones transmiten los dogmas de cada creencia, así como las
normas de conducta para el fiel, las teorías sobre la aparición del ser
h u m a n o y el m o d o en que los hombres se relacionan con el m u n d o
espiritual. Pero es también en estos libros y mitos, como vimos en la
cuarta afirmación general, d o n d e aparece plasmada la "elección" de
cada religión, es decir, la idea de que el espacio ocupado por sus fie-
les está en el centro del m u n d o , la creencia de que los demás credos
se encuentran en u n nivel inferior o que, simplemente, son falacias, y
la certeza de que la propia divinidad gobierna el destino de todos los
pueblos. Por tanto, estas producciones sagradas son, por excelencia,
las depositarías e irradiadoras del exclusivismo de cada religión.
El judaismo n o es un caso aparte. En la primera parte de este tra-
bajo, vimos que la Biblia hebrea inauguró, con la historia de Abrahán,
la idea de que el pueblo israelita hubiera sido escogido para disfrutar
de una especial relación con su Dios, claramente diferenciada de tocias
las demás culturas. Esta exclusividad fue reafirmada a lo largo de toda
la Biblia hebrea, comenzando por Moisés, p a s a n d o por los reyes de la
221
Simón, 1996, p. 201; Cohén, 1956, p. 200.-
84 ¿por qué la doctrina de la "elección"originó
dinastía de David, por los profetas, hasta llegar a los últimos libros de
las Escrituras. La forma de concebir la elección de Israel p u e d e haber
variado en cada época bíblica - d e s d e el carácter condicional del Pac-
to mosaico hasta la gratuidad de las promesas a la realeza davídica-,
pero siempre estuvo presente la noción de q u e el pueblo judío ocu-
paba el centro del m u n d o , de que la suerte de los imperios mundiales
dependía de su comportamiento hacia este pueblo minúsculo y de
q u e ninguna otra religión era tan verdadera como la de Israel. Esto n o
sorprende, pues la Biblia hebrea es una obra "hecha por judíos para
judíos" 222 . Así como ocurre con otras producciones religiosas de otros
pueblos, también este documento sagrado refleja el exclusivismo de
sus autores.
Hasta el resurgir del cristianismo, ninguna otra cultura había
aceptado en bloque todas las afirmaciones de la teología judía. Para
un orgulloso conquistador babilonio o para u n egipcio, consciente de
la antigüedad de su cultura, habría sido un absurdo concebir q u e una
divinidad universal hubiera podido residir en la oscura Jerusalén o
que los grandes movimientos estratégicos de los poderosos ejércitos a
través de Asia fueran realmente producto de los pecados o virtudes de
u n insignificante pueblo q u e ocupaba la estrecha franja de tierra entre
el Jordán y el Mediterráneo. Para un babilonio, estas reivindicaciones
judías serían lo mismo que, para u n europeo del siglo XIX, aceptar la
concepción yoruba de que los hombres y los dioses hubieran tenido
su origen en la costa oeste de África.
Pero esto no fue óbice para que los judíos elaborasen su doctri-
na de la elección de Israel. Si ésta era ignorada por los demás pueblos,
n o por ello perdía su fuerza. Los judíos escribieron la Biblia hebrea,
q u e aseguraba u n amor especial del Dios universal para con su pue-
blo y una posición de liderazgo para Israel en el m u n d o . Nada más
normal, pues, como vimos en la afirmación tercera, que cada religión
desarrolle la creencia en su superioridad ignorando a las demás, pues
sería imposible incluir todas las elecciones en u n sistema - y a que ellas
mismas se autoexcluyen (afirmación 2). Como vimos más arriba, es
probable que la mayoría de los babilonios ignorara la doctrina de la
elección de Israel y q u e aquellos que la conocieran simplemente la
despreciaran, considerándola u n absurdo. Pero lo contrario también
era cierto.
222
Barrera, 1996, p. 631.
un conflicto,.. El resurgir del cristianismo... 85
2. EL RESURGIR DEL CRISTIANISMO Y LA ADOPCIÓN DE LA
BIBLIA HEBREA POR LOS ESCRITORES CRISTIANOS.
Según la tradición, sólo u n o de los escritores de los libros del
Nuevo Testamento, Lucas, no era judío 223 . Jesús era judío, como tam-
bién lo eran Pablo, los apóstoles y la gran mayoría de sus primeros se-
guidores. No es de extrañar, por ello, q u e el cristianismo naciente tu-
viera una fuerte presencia de elementos judíos. El Nuevo Testamento
es prueba de ello, pues incluye gran abundancia de referencias judías,
q u e indican su estrecha relación con la Biblia hebrea. Cualquiera que
lea el NT percibe estos elementos a lo largo de toda la narración. Se
habla del Templo de Jerusalén, de la circuncisión, de la comparación
entre Jesús y Moisés, de plegarias israelitas, se menciona a personajes
y pasajes bíblicos, se encuentra aquí y allí el arameo, la oposición
entre los "gentiles" y "nosotros", se habla de las reglas alimenticias
kasher, de fariseos y de "elegidos".
Pero n o son los elementos ambientales los que constituyen la
concordancia más importante entre el Nuevo Testamento y la Biblia
hebrea. La Iglesia, desde sus orígenes, consideró el libro judío como
una introducción a los Evangelios. El apóstol Pablo reconocía ya en
las escrituras judías una función pedagógica, pues instruían (ICor
10,11) al cristiano acerca de su relación con Dios y sobre la verdad
de los evangelios 224 . Las promesas de redención de la Biblia hebrea,
en especial las predicadas por los profetas y que, según los judíos,
se cumplirían e n u n tiempo futuro, fueron interpretadas por la nue-
va religión como si ya se hubieran cumplido en Jesús. Los cristianos
transformaron el libro sagrado judío en una vasta fuente de argumen-
tos para confirmar esta interpretación 225 . Algunos pasajes eran espe-
cialmente queridos a los teólogos de la religión naciente.- el Salmo 2,2
("Se alian los reyes del m u n d o , los príncipes conspiran contra el Señor
y su Mesías"), como presagio de la pasión de Jesús; el Salmo 110,1
("Siéntate a mi derecha"), como referencia a la resurrección, e Isaías
53,4 ("Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores...")
para explicar su muerte, entre otros.
Esta utilización de la Biblia hebrea como la promesa q u e se
cumplía en el Nuevo Testamento recorre toda la historia de la teología
cristiana, desde sus comienzos hasta la actualidad. Ya el evangelio de
223
Pelikan, 1971, p. 12.
224
Bornkamm, 1992, p. 209.
225
Parkes, 1961, p. 99.
86 ¿Porque la doctrina de la "elección" origino un
Mateo intenta poner en relación los hechos de la vida de Jesús con las
profecías de los profetas hebreos "Con su palabra (Jesús) expulsó a
los espíritus y curó a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que
dijo el profeta Isaías" (Mt 8,16-17) Justino, Padre de la Iglesia del siglo
II, afirmó que el cumplimiento de las profecías bíblicas en Jesús era la
prueba más palmaria del carácter sobrenatural de su religión A finales
del mismo siglo, Ireneo declara que toda la Iglesia creía "en el Espíritu
Santo, que, a través de los profetas, anunció ( ) la Pasión y la Resu-
rrección ( ) de nuestro adorado Señor Jesucristo" 226 Martín Lutero
(1483-1546) reafirmó esta tradición al preguntarse "¿Qué es el Nuevo
Testamento si n o la predicación y proclamación abierta de Jesucristo,
que habían ya apuntado los dichos del Antiguo Testamento'" 227 En el
siglo XX, la Iglesia católica mantiene aún la misma línea, al subrayar
en el Concilio Vaticano II la "inspiración divina" y el carácter pedagó-
gico de la Biblia hebrea 228
Para dar mayor solidez a la estrecha relación entre la Biblia he-
brea y el Nuevo Testamento, los escritores cristianos se esforzaron por
buscar en la primera aquellos elementos q u e pudieran relacionarla
aún más con el segundo, para, así, transformarlos en u n solo libro
sagrado, la Biblia cristiana Una de las líneas de esta labor teológica
fue la afirmación de que 229 la Iglesia ya estaba presente en la Biblia
hebrea desde el Génesis, a u n q u e fuera de forma disimulada Así, para
Pablo y para Juan, el verdadero responsable de la creación fue, en
realidad, el propio Cristo (ICor 8,6, Jn 1,3) Según Justino, cuando la
Biblia dice que "el Señor se apareció a Abrahán junto al encinar de
Mambré, mientras él estaba sentado a la puerta de la tienda, p o r q u e
hacía calor' (Gn 18,1), había sido Cristo quien en realidad se le había
aparecido a Abrahán También fue el Mesías cristiano, según Justino,
quien llamó a Moisés para su misión desde la zarza ardiente (Ex 3,2)
Otro medio de establecer u n "puente" entre la Biblia hebrea y
el Nuevo Testamento fue identificar a los héroes y líderes bíblicos con
el cristianismo Ignacio, en el siglo II, argumentaba que los profetas
bíblicos en realidad no observaban el descanso judío del sábado, sino
el cristiano del domingo Orígenes, en el siglo siguiente, c o m p u s o su
Exhortación al martirio, en referencia a las persecuciones de cristia-
nos, basándose en la historia bíblica del sacrificio de la madre y de sus
siete hijos durante la persecución de Antíoco, según narra 2Macabeos
7 Eusebio, en el siglo IV, estableció una diferenciación entre judíos y
226
Chadwick, 1967, p 44
227
Kerr, p 7
228
Bea, 1968, p 95
229
Simón, 1996 pp 79,85
conflicto... Pe "Biblia Hebrea"a "Antiguo Testamento".. 87
cristianos en la Biblia hebrea Los "hebreos , como los patriarcas, eran
el pueblo más antiguo del m u n d o , los precursores de la filosofía grie-
ga y, en realidad, "llevaban u n m o d o de vida cristiano" Los "judíos'
eran aquellos que vivían bajo la ley de Moisés y a quienes los profetas
anunciaban, de continuo, la próxima llegada de una religión nueva y
superior 2 *'
En el pensamiento cristiano no se habla de Biblia hebrea, sino de
"Antiguo Testamento' La diferente denominación tiene, en este caso,
u n gran significado "Testamento" se utilizo para trasladar al griego la
palabra hebrea bcrit (alianza), en la primera traducción a esta lengua
(la versión los Setenta) Como los escritores cristianos se valieron de
dicha traducción para formular sus escrituras, el término permaneció
"Testamento significa entonces "Alianza' Cuando el cristianismo afir-
ma q u e la Biblia hebrea es el Antiguo Testamento, quiere decir que
el libro sagrado judío representa la 'Antigua Alianza", mientras que el
Nuevo Testamento es la "Nueva Alianza", operada ésta por medio de
la fe en Jesucristo
3 D E LA DENOMINACIÓN DE "BlBLIA HEBREA" A LA DENOMINACIÓN DE
"ANTIGUO TESTAMENTO"- PRELUDIO DE UN CONFLICTO DE ELECCIONES
Recordemos lo q u e señalaban nuestras conclusiones acerca de
cómo funcionan las doctrinas de la "elección" en las religiones Dichas
doctrinas n o p u e d e n convivir una junto a la otra en u n mismo sistema,
pues son, por definición, excluyentes (afirmación general 2) O se cree
en la elección de los chinos o en la de los babilonios O bien Ife, la
capital de los yorubas, es el centro del m u n d o , o bien es Jerusalén, la
q u e se encuentra en el mismo Como hemos visto, esta contradicción
fue resuelta por los teólogos ya ignorando la existencia de otras elec-
ciones, ya por medio de su negación (afirmación general 3)
En el caso judeo-cnstiano h u b o un desvío de este patrón, pues
los teólogos cristianos ni ignoiaron la elección de los judíos, ni tampo-
co negaron su existencia Al contrario, el libro sagrado del judaismo,
q u e era, como vimos, el depositario por excelencia de la doctrina de
la elección de los judíos, entro en el canon de la nueva religión y
pasó a formar parte de la doctrina de la elección de los cristianos Se
introducía de esta forma el germen del conflicto entre las elecciones
de ambas creencias
230
Pelikan, 1971, pp 18 Simón, 1996 p 79„Parkes 1961, pp 104,105,161 162
5r ¿Por Qué la doctrina de la "elección" originó un
Las dos religiones n o compartieron la Biblia hebrea / el Antiguo
Testamento, sino que se disputaron el libro sagrado. Como afirma el
historiador Marcel Simón, "los lazos que había entre el judaismo y el
cristianismo hicieron la hostilidad mutua aún más implacable" 231 . No
podía ser de otra forma, pues, como vimos, dos "elecciones" n o p u e -
den compartir u n mismo sistema y, siendo las producciones sagradas
las depositarías de este tipo de doctrina, u n mismo documento sagra-
d o no puede ser compartido por dos "elecciones" sin que surja algún
tipo de conflicto.
Para superar este conflicto, los escritores cristianos procuraron
adaptar la Biblia hebrea al universo de la nueva religión, incluyéndola
ahora en una Biblia cristiana. Esta labor o c u p ó a generaciones de
pensadores cristianos a lo largo de los siglos 232 y su importancia fue
descrita por Julio Trebolle Barrera como "no uno de los problemas de
la teología cristiana, sino el problema teológico cristiano por excelen-
cia"233. La religión cristiana n o podía permitir la existencia, en el inte-
rior mismo d e su doctrina, d e otra "elección" y, por ello, para absorber
la Biblia hebrea, los teólogos tuvieron, necesariamente, que revisar
el texto sagrado para intentar expurgarlo de aquellos elementos que
reflejaran la "elección" del judaismo. Este esfuerzo tuvo una serie de
repercusiones, que veremos a continuación.
4 . D O S ARGUMENTOS CRISTIANOS PARA REIVINDICAR LA POSESIÓN
DE LA BIBLIA HEBREA: PÉRDIDA DE DERECHO Y LEGALISMO
Una de las elaboraciones d e los teólogos cristianos para apro-
piarse del universo d e la Biblia hebrea fue la afirmación de que los
judíos habían perdido su d e r e c h o sobre su libro sagrado cuando, tras
la aparición de Jesús, no se adhirieron al cristianismo. El hecho d e
q u e los judíos n o reconocieran e n sus propias escrituras las evidencias
q u e relacionaban las promesas de redención con el advenimiento de
Jesús era para los cristianos p r u e b a suficiente de q u e los judíos habían
dejado de comprender su propia Biblia. Por tanto, a partir de este m o -
mento, eran los cristianos los verdaderos herederos y poseedores del
derecho de las escrituras. En este sentido se entiende el célebre pasaje
del Diálogo con Trifón d e Justino, Padre de la iglesia, que presenta la
Simón, 1996, p. 135.
Pelikan, 1971, p. 22.
Barrera, 1993, p. 28.
conflicto... Dos argumentos cristianos.,. 89
argumentación de u n cristiano frente a su interlocutor judío en torno
a la propiedad de la Biblia hebrea: "Sus Escrituras, o mejor dicho, n o
suyas, sino nuestras, p u e s nosotros creemos en ellas, mientras que
vosotros habéis dejado de leerlas y n o captáis el espíritu q u e ellas
contienen" 234 .
También Agustín, en el siglo V, apuntaba e n la misma dirección,
al afirmar que el pueblo judío actuó en la historia de la salvación
de la humanidad como un "encargado de la biblioteca", preservando
durante toda la Antigüedad el libro sagrado, mas n o para su propio
uso, sino para el de la cristiandad: "Ellos (los judíos) fueron nuestros
bibliotecarios, como los esclavos q u e llevan los libros de sus amos;
a los esclavos e n nada beneficia llevar los libros, pero sus amos se
benefician de la lectura" 235 . El historiador James Parkes, escribiendo
sobre el siglo XX, señaló la existencia de la misma creencia en los
tiempos modernos. Afirma q u e "hoy la aplastante mayoría de cientos
de millones de cristianos de todo el m u n d o todavía cree q u e los judíos
son u n pueblo rechazado por Dios y q u e toda la belleza d e la Biblia
pertenece a la Iglesia, y n o a aquellos que la escribieron" 236 .
El segundo argumento utilizado por los escritores cristianos
para la apropiación de la Biblia en detrimento de los judíos, fue la
acusación de que éstos seguían ateniéndose a unas leyes (bíblicas)
que habrían caducado con la llegada de Jesús. Actuando de esta forma
y n o reconociendo la pérdida de validez de las leyes, los judíos esta-
rían viviendo una religión falsa, u n legalismo vacío y sin sentido. Ésta
es una argumentación antigua en el cristianismo y antes vimos, en el
capítulo dedicado a Pablo, q u e el apóstol ya establecía una contrapo-
sición entre fe cristiana y ley judía. Sin embargo, para Pablo, al ser él
mismo judío, era difícil afirmar que una ley escrita en la Biblia hebrea
como revelación de Dios hubiera dejado de tener sentido, a pesar de
no ser ya un instrumento para la salvación 237 . En todo caso, este pudor
paulino se desvanecería a medida que, en la generación siguiente al
apóstol, los teólogos de origen judío en la Iglesia comenzaron a ser
la excepción y la presencia de los gentiles comenzó a ser mayoritaria.
Justino consideraba que la circuncisión era u n a verdadera marca de
"infamia", decretada a los judíos por Dios, al prever q u e en el futuro
ellos matarían a Jesús 238 . Tertuliano afirmó q u e Josué n o observó el
descanso semanal del sábado cuando rodeó Jericó durante siete días
234
Simón, 1996, p. 147.
235
Simón, 1996, p. 71.
236
Parkes, 1961, p. 376.
237
Sanders, 1990, pp. 154, 156,160-161.
238
Simón, 1996, p. 165. *
90 ¿Porqué la doctrina de la "elección"originó un conflicto...
seguidos CJos 6) y también que los macabeos combatieron durante el
shabat (lMc 2,41). Como en ambas ocasiones los judíos habían salido
victoriosos, Tertuliano concluía que su observancia era irrelevante 239 .
Otros autores comentaron de manera similar la kashrut -las reglas ali-
menticias de los judíos-, negándoles cualquier intención de pureza y
afirmando que las mismas habían sido u n castigo de Dios a los judíos
por sus faltas240.
Martín Lutero, a su vez, retomó la idea del fin de la validez de la
Ley después de Jesús, aunque el reformador alemán utilizara u n tono
más vehemente que Pablo, su gran inspirador. "La ley fue dada (a los
judíos) para que, por medio de su luz, se dieran cuenta de su abomi-
nable estado y de forma más fervorosa (...) deseasen la Simiente. Pero
ellos se empeñaron en mantener la ley por sus propias fuerzas y no
consiguieron entender, debido a su pobre y maldita situación. Así se
cerraron la puerta y la Simiente se vio obligada a ignorarlos (...). Ésta
fue la razón de todas las discusiones que los profetas tuvieron con
ellos (...) motivo por el cual creció la furia (de los judíos) hacia ellos
(los profetas) y los mataron" 2/l1 .
5. EL ATAQUE AL NÚCLEO DE LA "ELECCIÓN" JUDÍA
Todavía quedaba a la teología cristiana asestar el último golpe
a la teoría judía de la elección. En esta ocasión, el objetivo del ataque
era u n punto fundamental en el judaismo, la estructura sobre la que
se apoyaba todo el edificio de la doctrina del pueblo elegido: la Alian-
za. Ya en el cristianismo primitivo, los teólogos de la nueva religión
afirmaban que la Alianza de Dios con los judíos, que narraba la Biblia
hebrea, había sido sustituida por una nueva Alianza, establecida ahora
con los cristianos y descrita por el Nuevo Testamento. El Evangelio
de Lucas (22,20) presenta a Jesús en la Cena de Pascua diciendo que
"Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, q u e se derrama
por vosotros". La epístola a los Hebreos (8,6-13) es incluso más directa
en su comparación entre las dos alianzas: "pues él (Jesús) es mediador
de una alianza más valiosa (...). Es decir, si aquella primera alianza n o
hubiera tenido defecto, n o quedaría lugar para una segunda (...). Al
llamar "nueva" a esta alianza, dejó anticuada la primera; y todo lo que
se vuelve antiguo y envejece está próximo a desaparecer".
239
Simón, 1996, p. 166.
240
Simón, 1996, p. 326.
241
Kerr, pp. 6-7.
El ataque al núcleo de la "elección"judía 91
Los teólogos n o podían negar q u e la Biblia hebrea ya contenía
la idea de la Alianza de Dios con los judíos, pues aparecía de forma
explícita en gran número de afirmaciones del propio texto, pero po-
dían afirmar que dicha alianza había tenido su fin con la aparición
del cristianismo. La destrucción de Jerusalén, centro espiritual ele los
judíos, en el año 70, p o c o después de la muerte de Jesús en aquella
capital y de las previsiones q u e había hecho para la misma, sonó a
oídos de los cristianos como una clara muestra del a b a n d o n o de Dios
al pueblo del Antiguo Testamento. Esta relación entre la catástrofe
judía y la pérdida de la alianza recorre todo el pensamiento cristiano
durante los primeros siglos de su existencia. Orígenes, en el siglo III,
sintetizó dicha idea: "Decimos con confianza que ellos (los judíos) ya
n o serán restituidos a su antigua condición (...). Cupo a aquella ciudad
en que Jesús pasó sus sufrimientos perecer por completo, a la nación
judía ser arruinada y q u e el convite de alegría q u e Dios les había ofre-
cido pasase a otros" 242 .
Toda la literatura patrística defiende la idea de que, con la nueva
alianza, la "elección" judía acabó por ser sustituida por la elección cris-
tiana. Un nuevo Israel (el cristianismo) era ahora el depositario de la
herencia q u e el Israel "carnal" (el judaismo) resultara indigno de reci-
bir, lo que incluía la posesión de la Biblia hebrea. Justino escribió que
"así como Cristo es Israel y Jacob, nosotros, que fuimos extraídos de
la entrañas de Cristo, somos la verdadera raza israelita". Tertuliano, en
el siglo III, utilizó la historia bíblica de Jacob y Esaú, d o n d e se refiere
que Jacob, el menor, arrebató la bendición paterna a Esaú, el mayor
(Gn 27), para explicar la supremacía de la religión más joven (la cris-
tiana) en relación con la más antigua (la judía). Crisóstomo, en el siglo
V, con su estilo agresivo característico, explicaba la misma situación
de substitución de elecciones diciendo que "aquellos que eran hijos
se convirtieron e n perros y nosotros, los perros, somos elevados a la
dignidad de hijos". Su contemporáneo Agustín es incluso más directo,
pues llega a escribir que los cristianos, herederos de las promesas de
la Biblia hebrea son los verdaderos "judíos espirituales" (aunque en-
seguida deja claro a sus fieles que n o deberían llamarse "judíos" para
evitar ambigüedades y confusiones)24"1.
La sustitución de la alianza judía por la cristiana, necesaria para
q u e el cristianismo pudiera apropiarse de la Biblia hebrea, se convirtió
en u n dogma de la Iglesia. Su pervivencia p u e d e verificarse incluso en
el siglo XX, en la "Declaración Nostra Aetate acerca de las relaciones
242
Simón 1996, p. 68.
243
Simón, 1996, pp. 77-78, 332, 381; Pelikan, 1971, p. 26.
92 tPor que la doctrina de la 'elección" originó un conflicto
de la iglesia con las religiones no-cristianas (1965), u n documento
liberal promulgado por el Concilio Vaticano II q u e contempla un
acercamiento a las demás religiones y, en especial al judaismo Inclu-
so en este ambiente conciliar, la idea de que la 'antigua alianza había
sido reemplazada por una nueva alianza no se dejo de lado En las
comunicaciones que precedieron a la redacción de la Nostra Aetate el
cardenal Agustín Bea, figura central del Concilio afirmo que la fun-
dación de la Iglesia se realizo en el seno del pueblo elegido de Israel
( ), en cierto sentido la Iglesia es la verdadera continuación del pue-
blo de Israel ( ), en nosotros, miembros de la Iglesia se cumple con
perfección el reino de Dios, para cuya fundación en el m u n d o Dios
escogiera y formara el pueblo de Israel 2w En fin, la propia Nostra Ae
tate afirmo claramente q u e la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios 24 '
6 LA RESISTFNCIA JUDIA FRENTE AL ATAQUL CONTRA SU ' ELFCCTON'
Mientras los cristianos desarrollaban su teología absorbiendo la
Biblia hebrea en calidad de Antiguo Testamento, los judíos se resistían
a la misma Para ellos la Biblia hebrea era u n texto sagrado hecho
por judíos y para judíos , que se explicaba por si mismo y n o necesi
taba un Nuevo Testamento que la viniese a completar A pesar de la
aparición posterior del Talmud, la Biblia hebrea continuo represen
tando para el judaismo la fuente primera en d o n d e se buscaba los
orígenes del pueblo, su afirmación y su vocación paia desempeñar la
misión especial revelada por su Dios es decir la elección Como es
cribio u n rabino del siglo XX, Ehezei Berkovits, los judíos n o p o s e e n
un Antiguo Testamento Esto implicaría un Nuevo Testamento, pues
la Biblia hebrea es completa en si misma Desde el p u n t o de vista
judio Antiguo Testamento es una interpretación gentil de la esencia
de la Biblia hebrea 24f
Una de las primeras reacciones judias ante el avance del cris-
tianismo sobre sus Escrituras fue el abandono de la versión de los
Setenta Esta traducción del libro sagrado judio al griego se realizo
para atender a las necesidades litúrgicas e intelectuales d e los judíos
helenizados que vivían fuera de la tierra de Israel y desconocían el
hebreo La comunidad de Alejandría en Egipto, veneraba esta traduc
244
Porto 1984 p 31
245
Bea 1968 p 118 Bea 1966 pp 123 126-128
246
Berkovits 1975 p 291
La resistencia judia frente al ataque 93
cion griega y le concedía la misma santidad que otorgaba a la Biblia
original Según Filón de Alejandría (20 a C -45 d C ), todos los años,
los judíos alejandrinos dedicaban una fiesta e n homenaje a la versión
de los Setenta, para agradecer a Dios por u n presente tan antiguo y,
a la vez tan nuevo Sin embargo, a partir del siglo I, la versión de los
Setenta fue adoptada por la Iglesia, convirtiéndose asi en Antiguo Tes-
tamento y sirviendo de base para toda argumentación cristiana contra
el judaismo La reacción n o tardo en aparecer En el siglo siguiente,
los judíos ya habían a b a n d o n a d o el libro, sustituyéndolo por otras tra-
ducciones revisadas mientras que la fecha de aquella fiesta acabo por
convertirse en u n día de luto comparada por los rabinos del Talmud
al día en q u e el Becerro de oro fuera construido en el desierto 247
El judaismo, contra todos los pronósticos sobrevivió todas las
pruebas y tentativas de supresión Y, si u n a religión esta viva, también
impulsa su elección En la Parte I hemos visto q u e la doctrina de la
elección de Israel siempre se mantuvo en la teología judia desde los
primeros libros bíblicos pasando por la época del primer cristianismo.,
hasta llegar a la reciente Cuanto mayor era la presión para disolver la
religión mosaica o los ataques contra sus principios tanto mas decidí
damente era reafirmada la doctrina del pueblo elegido Los rabinos
construían sus teologías sobre la elección como cabía esperar de
toda religión, pero al mismo tiempo procuraban contraatacar las tesis
cristianas q u e afirmaban su perdida de propiedad de la Biblia hebrea
y la quiebra de la Alianza con su Dios
Como vimos mas arriba (véase el capitulo dedicado a la lite-
ratura rabmica) las interpretaciones de los rabinos (Tora oral) de la
Biblia hebrea (Tora escrita) debían ser aceptadas por los judíos como
una revelación similar a aquella recibida en el Monte Smai a través de
Moisés La Toia oial recogida en el Talmud, n o era de fácil acceso a
los n o judíos ni era reconocida por la Iglesia Por ello, se convirtió en
el lugar perfecto para que la doctrina de la elección fuera reafirmada
ante los fieles sin interferencia alguna de influencias externas Puesto
que los rabinos siempre se esforzaron por enfatizar la perennidad de
la Alianza de Dios con los judíos la Tora oral también funciono como
protección ante los ataques cristianos contra la elección" judia 1 in
dicho rabinico contemporáneo al cristianismo naciente ya decía que
la Tora (Biblia hebrea) es la novia de Israel por lo que no puede sei
desposada por ningún otro pueblo en una clara alusión al conflicto
entre las dos religiones 248
247
Chadwick 1967 p 42 Simón 1996 pp 59 299 373 Barrera 1996 pp 149 150,270,354
248
Neusner 1974 pp 33-34 <.
94 ¿Por qué la doctrina de la "elección"originó un
La disputa por la posesión de la Biblia también aparece refleja-
da en el Talmud, cuando se discute el porqué de la existencia de dos
revelaciones en el judaismo, la Tora escrita y la Tora oral. La respuesta
era q u e Dios había dado la Tora escrita con sus mandamientos para
que los judíos hicieran méritos, pero q u e también les había dado la
Tora oral para "que pudieran ser distinguidos de las otras naciones;
(la Tora oral) n o fue dada por escrito para que los Ismaelitas n o se
hiciesen con ella, como hicieron con la Tora escrita y dijesen q u e ellos
son Israel" 249 . La palabra "ismaelitas", con la que se aludía a los musul-
manes, aparece aquí sustituyendo a "cristianos", en u n intento de los
rabinos para rehuir la censura de la Edad Media. Otro pasaje del Tal-
m u d es aún más representativo para ejemplificar la reacción judía en
la disputa por la Biblia hebrea. Esta vez es el propio Dios quien apa-
rece para dirimir cualquier duda. Según este pasaje talmúdico, Moisés
había solicitado a Dios q u e también revelara a los judíos la ley oral
por escrito, como hiciera con la Biblia hebrea. La sección dice que
"Dios previo que los gentiles traducirían la Tora, la leerían en griego
y dirían: 'Nosotros somos Israel y nosotros somos hijos de Dios'. Dios
dijo a las gentes: 'Vosotros decís que sois mis hijos. Yo solamente re-
conozco como hijos míos a aquellos que poseen mis escritos secretos.
¿Y cuáles son estos escritos? La Misná (Tora oral)'" 250 .
Los judíos tampoco aceptaron nunca la tesis cristiana de que su
religión fuera u n "legalismo" vacío y sin espiritualidad. Según ellos, las
leyes eran explícitas en el texto sagrado, lo que indicaba su validez
eterna. Además, los judíos creían que, al cumplir y obedecer las leyes,
estaban desarrollando su espiritualidad y garantizando la continuidad
de su "elección". Una respuesta a la acusación de legalismo p u e d e
encontrarse ya en la obra de Maimónides, quien afirma q u e la misma
Biblia prohibía a los judíos aumentar o disminuir los mandamientos
y que debían observarlos tal como se ordenaba en el libro sagrado.
Maimónides se dirigía directamente a los teólogos cristianos cuando
afirmaba: "Por ello, si surgiera un hombre entre los gentiles o entre
los israelitas que, después de haber hecho una señal o algún prodigio,
(...) afirmara q u e los mandamientos a que están sujetos los israelitas
n o son válidos para siempre y q u e no son aplicables a todas las ge-
neraciones, sino que fueron impuestos a título temporal, este hombre,
seguramente, sería un falso profeta" 251 .
249
Citado por Cohén, 1975, p. 147.
250
Citado por la Encyclopaedia Judaica, "Apologetics", 1971, p. 192.
251
Maimónides, 1965, p. 44b.
conflicto... Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto... 95
7. UNA PROPUESTA CRISTIANA PARA SOLUCIONAR EL CONFLICTO DE
"ELECCIONES": EL MOVIMIENTO QUE PROPONE
EL RECHAZO DE LA BIBLIA HEBREA
A partir del siglo II, el cristianismo aceptó definitivamente la
Biblia hebrea como parte integrante de sus Escrituras 2 ' 2 , pero dicho
libro sagrado seguía incluyendo la fuerte marca de la "elección" de un
pueblo ajeno a las ideas del Nuevo Testamento. Por más que los teó-
logos construyeran puentes entre los dos "Testamentos", de la propia
lectura de la Biblia hebrea seguía surgiendo con fuerza la "elección"
judía. De tal forma, al tiempo que la Biblia hebrea era adoptada por
la Iglesia, aparecían ciertas voces discordantes dentro del propio cris-
tianismo. Como afirma Julio Trebolle Barrera, "el hecho de que el An-
tiguo Testamento hubiera tenido una existencia previa y una entidad
autónoma respecto al Nuevo Testamento, hizo surgir la cuestión de si
éste (el AT), que es por definición pre-cristiano, n o era por ello mismo
n o cristiano" 2 '' 3 .
La primera voz en repudiar la Biblia hebrea fue la de Marción,
en el siglo II. Este hombre adinerado, nacido a orillas del Mar Negro,
es el fundador de una corriente heterodoxa que pretendía hacerse con
la Iglesia y que, a pesar de su fracaso histórico, llegó a representar en
su época una de las formas dominantes de cristianismo. Marción de-
fendía la idea de que existían dos dioses distintos e n el universo, u n o
ligado a la Biblia hebrea y otro al Nuevo Testamento. El primero era
el responsable de la creación del m u n d o y de los hombres, tal como
afirmaba la Biblia hebrea. También era el Dios que había revelado
la ley y administraba justicia, por lo que era cruel y sanguinario. El
segundo Dios era radicalmente diferente: era b u e n o , misericordioso,
amoroso. Era desconocido antes de haber sido revelado por Jesús, su
encarnación en la tierra. No había creado nada de este m u n d o , pero
había decidido enviarnos a su hijo para redimir a los hombres, y esto
por pura bondad. Según Marción, este Dios b o n d a d o s o era superior
al Dios de la Biblia hebrea, e incluso residía e n una esfera divina más
elevada 254 .
Por ello, en el pensamiento de Marción aparece una radical se-
paración entre judaismo y cristianismo - y entre la Biblia hebrea y el
Barrera, 1996, p. 28.
Barrera, 1996, p. 631.
Wilson, 1986, pp. 45, 48-49; Harnack, 1990, pp. 3, 58, 69, 71, 73-74, 79, 80-82; Harnack,
1961, pp. 267, 269, 271-274.
96 ¿Por qué la doctrina de la "elección"originó un conflicto...
Nuevo Testamento. Marción aceptaba el judaismo y la interpretación
judía de las escrituras, y afirmaba que las profecías bíblicas realmente
se referían a u n mesías nacional de los judíos que sería enviado a ese
pueblo en el futuro. Sería u n mesías militarista de carne y hueso, q u e
llevaría al judaismo a la grandeza material, según el deseo del Dios del
Antiguo Testamento, que amaba sólo a este pueblo, en detrimento de
las demás naciones. El b o n d a d o s o Dios del Nuevo Testamento, por su
parte, n o hacía distinciones entre los hombres y había enviado antici-
padamente otro Mesías, su hijo, para redimir a toda la humanidad. La
religión formada a partir de este hijo era superior a la religión de los
judíos e independiente de ella.
Como consecuencia, Marción repudió la apropiación de la Biblia
hebrea por parte de los cristianos. Afirmaba q u e nada de la religión
cristiana había sido anticipado por las escrituras judías (pues, como
vimos, para Marción, el Dios del Nuevo Testamento era desconocido
antes de Jesús). Cualquier elemento que se tuviera por cristiano, pero
q u e al mismo tiempo tuviese alguna conexión con las escrituras judías
era falso. Marción iba incluso más allá, y afirmaba que los primeros
apóstoles habían adulterado la verdadera revelación, por lo q u e el
mismo Nuevo Testamento abundaba en adiciones de carácter judío
q u e encubrían su verdadero mensaje. Se propuso, entonces, ofrecer
a los cristianos u n libro sagrado que estuviese libre de esta influen-
cia. La Biblia marcionita, elaborada por él, incluía sólo las cartas de
Pablo y el Evangelio de Lucas (se desconoce la razón q u e lo llevó a
dar preferencia a éste frente a los otros evangelios). Asimismo, estos
documentos fueron revisados para eliminar toda referencia explícita a
la Biblia hebrea y al judaismo 255 .
Marción fue duramente criticado por la corriente mayoritaria
de la Iglesia. Justino lo llamó "el primogénito d e Satanás", por haber
negado el monoteísmo, Tertuliano lo llamó "judío" por h a b e r asumido
que otro mesías, además de Jesús, sería revelado 256 . Su rechazo de
la Biblia hebrea fue rebatido y, desde entonces, las Escrituras judías
fueron definitivamente incorporadas al cristianismo. Sin embargo, esto
no impidió que el marcionismo, retornase a lo largo de los siglos, n o
tanto como una teología específica, sino c o m o un cuestionamiento
sobre la validez d e la inclusión de la Biblia hebrea en el corpus cris-
tiano 257 . Dicho cuestionamiento resurgió con frecuencia, n o como una
propuesta clara de exclusión de la Biblia hebrea, sino c o m o expresión
255
Wilson, 1986, pp. 48, 56-57; Harnack, 1990, pp. 23, 26, 28-29, 45,30,50, 57, 73-74, 76, 79, 82.
256
Harnack, 1961, pp. 285.
257
Barrera, 1996, p. 632.
Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto... 97
de cierto extrañamiento con respecto a u n texto que n o parecía enca-
jar con naturalidad en el sistema del cristiano.
El humanista holandés Erasmo de Rotterdam (1469?-1536), por
ejemplo, hablaba del Antiguo Testamento como u n "libro de som-
bras, dado en préstamo hasta la llegada de Jesucristo" 258 . Martín Lutero
mencionaba a "algunos (cristianos) que mantienen q u e el AT es de
valor inferior, y piensan que fue un libro ofrecido al p u e b l o judío que,
ahora, carecía de validez". El reformador alemán señalaba que entre
estas voces estaban las de figuras como Orígenes, Jerónimo y "otros
personajes de gran calibre" 259 . Friedrich Schleiermacher (1768-1834),
el mayor teólogo alemán de su tiempo, afirmó que el cristianismo no
se basaba en la Biblia hebrea y, sin decir q u e fuera necesario aban-
donarla, propugnaba que la doctrina cristiana n o la tuviese en consi-
deración 260 . El teólogo e historiador Adolf von Harnack (1851-1930),
u n o de los más importantes de su generación y comentarista de las
obras de Marción, fue más directo y defendió, de forma explícita, la
exclusión de las Escrituras judías, al señalar q u e "rechazar (la Biblia
hebrea) en el siglo II fue u n error que la Iglesia hizo bien en evitar;
mantenerla en el siglo XVI fue u n destino del q u e la reforma n o fue
capaz de escapar; pero continuar preservándola en el protestantismo
como documento canónico es la consecuencia de la debilidad religio-
sa y eclesiástica" 2él .
Ya en el siglo XX, a pesar de que el debate teológico en esta
época - p o r lo menos en Occidente- estuvo ausente de los medios de
comunicación y, por ello, del dominio público más amplio, en aque-
llos círculos d o n d e se mantuvo la discusión, la cuestión del extraña-
miento de la Biblia hebrea siguió presente. Un caso interesante es el
de la escritora y activista política francesa Simone Weil (1909-1943).
Nacida en una familia judía y mujer de mente inquieta e inconformis-
ta, se convirtió al cristianismo a final de la década de 1930. En sus
reflexiones sobre la religión se esforzó por construir u n pasado para
el cristianismo q u e n o dependiese del judaismo. Weil afirmaba que el
judaismo había corrompido la religión cristiana y, por ello, al estilo de
Marción, propugnaba una exclusión de toda influencia del judaismo.
Defendió que todo el pensamiento de la Iglesia era, en realidad, fruto
del pensamiento del antiguo Egipto, Grecia, China e India. Weil con-
sideraba válidos solamente algunos libros de la Biblia hebrea 262 . "Casi
258
W¡lken, 1987, p. 436.
259
Kerr, p. 7.
260
Barrera, 1996, p. 688.
261
Harnack, 1990, p. 134.
262
Job, Cantar de los Cantares, los libros sapienciales y Daniel.
98 ¿por qué la doctrina de la "elección" originó un conflicto...
todo el resto del Antiguo Testamento es una maraña d e horrores",
escribió 263
A decir verdad, el pensamiento de Weil al respecto estaba vicia-
d o por una suerte de auto-odio de su condición judía 264 , un fenómeno
nada raro en especial entre los judíos franceses y alemanes antes de
la Segunda Guerra Mundial 265 Una expresión mas auténtica acerca del
extrañamiento cristiano de la Biblia hebrea p u e d e encontrarse en el li-
beral Concilio Vaticano II, en la decada de 1960, en las palabras de u n o
de sus principales impulsores, el Cardenal Agustín Bea Reflexionando
sobre las relaciones entre los cristianos y los judíos, el cardenal escribe
"sabemos que los cristianos a m e n u d o se lamentan de las dificultades
q u e encuentran para comprender y amar los libros del Antiguo Testa-
mento, a causa de la gran diferencia - l o que es o b v i o - existente entre
éste y el Nuevo Testamento" Asimismo, los propios documentos del
Concilio afirman que el AT contiene, junto a su carácter "pedagógico",
' cosas imperfectas y de validez temporal' 2 6 6
Para cerrar la cuestión, una ultima referencia a u n comentario
hecho en 1995 por el reverendo E W Heaton, erudito especializado
en Antiguo Testamento, q u e aborda la perenne dificultad q u e tuvo
el cristianismo para incorporar el libro sagrado judio Heaton cita u n
comentario publicado por el diario inglés The Times, con respecto a
una nueva traducción del Antiguo Testamento, q u e trata a dicho libro
como 'una crónica obscena de crueldad del h o m b r e hacia el hombre"
Sin contradecir esta opinión, el propio Heaton describió el AT con las
siguientes palabras "No todo es oro en él, una parte es plata, otra
bronce, otra paite hierro y otra aleación, y una parte es, realmente,
material mineral no refinado" Heaton considero que la dificultad del
cristiano para aceptar íntegramente la Biblia hebrea c o m o suya se
d e b e al hecho de que dicho libro es producto de una cultura extranje-
ra, diversa de la cultura occidental En sus palabras 'A lo largo de los
siglos y hasta nuestros días, pocas cosas en la historia de la Iglesia son
tan impresionantes c o m o la cieencia profunda, pero confusa, de que,
a pesar de todo el Antiguo Testamento d e b e ser mantenido 267
263
Miles 1986 pp 1-47 Nevm 1991, pp 247-249 251-252
264
¿Que pensar si no de frases de Simone Weil como Jehova hizo las mismas promesas a
Israel que el diablo hizo a Cristo o aquella de todo (en la historia de los patriarcas bíblicos)
es de una naturaleza atroz y contaminada "> (Cf Nevm Simone Weil - Portrait ofa Self-Exi-
ledJew pp 248-249)
265
Patai 1977, p 470
266
Bea 1968, p 94 Bea 1966 pp 58-59,121-122
267
Heaton 1997, pp 1-3
La conversión como solución para el conflicto 99
8 LA CONVERSIÓN COMO SOLUCIÓN
PARA EL CONFLICTO DE "ELECCIONFS"
Sin embargo, a pesar de la resistencia de unos y el desconten-
to de otros, la Biblia hebrea fue incorporada al cristianismo Así, en
el interior de la doctrina de la "elección" cristiana vino a existir otra
doctrina de la "elección" extraña, viva, palpitante Los teólogos cris-
tianos afirmaban que esta doctrina incorporada había caducado, que
el judaismo q u e la reivindicaba había dejado de ser una religión para
convertirse en u n legalismo vacio, que los lazos que habían unido al
judio a este libro, ahora cristiano, habían sido rotos
Asimismo, por su lado, el judaismo se resistía y su propia super-
vivencia ponía en duda aquella afirmación Los rabinos n o cesaban de
afirmar a todo el q u e quisiese oírlo q u e el Dios de Israel todavía ama-
ba a su pueblo y que la "elección" de los judíos, tal como la describe
la Biblia hebrea, continuaba tan viva como en el pasado
En esta coyuntura, el conflicto entre 'elecciones' era evidente
La solución alcanzada por los pensadores de la Iglesia para este es-
tado de cosas fue centrarse en u n tiempo futuro, cuando los judíos
cedieran en sus reivindicaciones Cuando llegara este día los judíos
reconocerían q u e la Alianza en la cual creían había sido sustituida
poi la nueva alianza anunciada por los cristianos y que sólo la creen-
cia en el Jesús resucitado podía redimirlos En resumen, en este día
el conflicto entre "elecciones" cesaría, p u e s los judíos abandonarían
su propia doctrina de la "elección" y solo permanecería la cristiana
La expectativa cristiana, debe señalarse, es que toda la huma-
nidad se convierta, en el futuro, a su fe Esto n o sorprende, pues las
religiones, por medio de sus doctrinas de 'elección", tienden a con-
siderarse superiores a las demás y ser portadoras de la única verdad
espiritual Los judíos también esperan el día en que toda la humani-
dad reconozca solamente al Dios de Israel como verdadero (Is 17,7-8,
11,9) Lo q u e aquí nos interesa es el énfasis q u e dieron los teólogos
cristianos, en especial, a la conversión de los judíos, lo que se explica
por el hecho de que solo con el judaismo se produjo un verdadero
conflicto de elecciones (con las demás religiones, el conflicto se evitó
por medio de los recursos que ya vimos ignorándolas o tachándolas
de falsedades)
Como apunta el historiador Marcel Simón, desde el punto de
vista de la Iglesia, en cualquier periodo, el judío se caracteriza por su
religión Si llegase a ser convertido, dejaría de ser judío, por lo que el
100 ¿Por qud la doctrina de la "elección" originó un
objetivo último fue pivciMimente éste, la conversión de los judíos" .
Esta expectativa se encuclilla ya en el Nuevo Testamento, cuando Pa-
blo dice que el recha/.o de los judíos a aceptar el cristianismo duraría
hasta el m o m e n t o en que toda la humanidad se convirtiese. Entonces
"todo Israel será salvo" (Rom 11,25-26). Por su parte, Lutero se lamen-
taba al percibir que los judíos de su tiempo aún se mantenían como
tales y (literalmente) rezaba para que esta situación se modificase.
"Ellos (los judíos) aún continúan en este estado, pero permita Dios
que no sea así por mucho tiempo. Amén" 269 .
Karl Barth 270 también se pronunció sobre este tema, al afirmar
que la reluctancia de los judíos a aceptar el cristianismo tuvo el senti-
do de revelar la forma por la cual Dios actúa en relación con toda la
humanidad. "No es u n pueblo obediente, sino u n o obstinado, que Él
escoge". Los judíos, para Barth, actuaban como si hubiese un futuro
diferente fuera de la Iglesia y "haciendo esto crearon u n cisma, un
abismo en medio de la comunidad de Dios". Pero la incredulidad de
los judíos, continúa el teólogo, n o podía alterar el hecho de q u e fuera
a través de este pueblo como Dios revelase la salvación de los hom-
bres. Podrían resistir, pero n o alterar el decreto divino de redención
a través de Jesús, q u e había sido crucificado por ellos. Por ello, "la
Iglesia espera la conversión de los judíos", concluye.
El concilio Vaticano II mostró que, casi dos mil años después
de Pablo, la esperanza de que los judíos abandonaran su "elección"
y se convirtieran al cristianismo permanecía en la Iglesia. En las dis-
cusiones del concilio q u e antecedieron a la aprobación de la Nostra
Aetate se repiten las mismas palabras del apóstol 271 . También se habla
del pueblo q u e temporalmente se halla separado de la Iglesia y de la
"esperanza y el gran deseo" de que u n día los judíos se conviertan 272 .
Este delicado tema también fue objeto de las reflexiones del
pos-Vaticano II por el Cardenal Agustín Bea. De tendencia liberal y
responsable d e la conducción de los intensos debates q u e pretendían
promulgar la Nostra Aetate, Bea afirma en sus reflexiones q u e "una
gran dificultad que h e encontrado a m e n u d o e n mis contactos con ju-
díos es el temor a q u e se pretenda, sin más ni menos, convertirlos" 273 .
Pero su posición en este p u n t o es bien clara: la Iglesia reza por la con-
versión, siguiendo la orientación del Concilio Vaticano II de "anunciar
268
Simón, 1996, p. 3S8.
269
Kerr, p.6.
270
Barth, 1975, pp. 4048.
271
Porto, 1984, p. 32.
272
Porto, 1984, pp. 29.49.
273
Bea, 1966, p.19.
conflicto... Intentos no-partidistas de superar el conflicto 101
268 el Cristo que es el 'camino, verdad y vida, a través del cual Dios se
reconcilió con todas las cosas'" 274 . El cardenal deja claro el deseo del
cristianismo de que todos se conviertan a su religión y afirma que el
pasaje de la Nostra Aetate referente a la esperanza de q u e todas las na-
ciones, ya convertidas, se reúnan en la Ciudad Santa, como previeron
los profetas, "merecería ser grabado a fuego en todos los organismos
internacionales" 275 .
En lo que respecta a los judíos, el cardenal dice q u e representan
nada más q u e u n "caso especial" en toda esta situación, pero se les
aplican los mismos principios q u e regulan la relación de la Iglesia con
las demás religiones. A pesar de la actitud negativa del judaismo frente
a Jesús y al Nuevo Testamento, apunta Bea, el pueblo judío continúa
siendo querido por Dios, que también desea su inclusión en la gran
comunidad cristiana. Siguiendo el pensamiento de Pablo, el cardenal
recuerda que el Nuevo Testamento se dirige, en primer lugar, a los
propios judíos (Rom 1,16). Su falta de fe en Jesús es "sólo temporal",
hasta que toda la humanidad se haya adherido al cristianismo; en este
momento, también ellos reconocerán la única verdadera salvación 276 .
9. INTENTOS NO-PARTIDISTAS DE SUPERAR EL CONFLICTO DE "ELECCIONES"
A través de las reflexiones del Cardenal Agustín Bea, apreciamos
la reafirmación, a finales del siglo XX, de la misma teología q u e ya
estaba presente en el cristianismo naciente. Los judíos habían perdido
su "elección" y la Biblia hebrea no representa en sí esperanza algu-
na de redención. La Alianza del Monte Sinaí expiró; la religión judía
continúa existiendo por su obstinación y por error, hasta que, en un
tiempo futuro, llegue a reconocer la falacia de sus bases y se adhiera
a la Nueva Alianza, participando de la "elección" cristiana.
Por otro lado, como vimos en la primera parte de este estudio,
el judaismo entra en el siglo XXI con tanta confianza en su "elección"
como en los tiempos bíblicos. Desde ortodoxos a reformistas, los ju-
díos continúan volviéndose a la Biblia para vivir su papel de "pueblo
elegido" por el Dios de Israel, sea para cumplir los mandamientos
ordenados por la Tora, sea para cumplir su misión de llevar el mono-
teísmo a los cuatro puntos cardinales. Por tanto, en lo que toca a las
274
Bea, 1966, pp. 19-20.
275
Bea, 1966, pp. 30.
276
Bea, 1966, pp. 50, 91 s, 98.
102 ¿Por qué la doctrina de la "elección" originó un
teologías judía y cristiana, la base que originara el conflicto de "elec-
ciones" continúa inamovible.
Sin embargo, tras la Segunda Guerra Mundial, con la intensifi-
cación del diálogo entre judíos y cristianos, algunas voces plantearon
propuestas para superar dicho conflicto. Fueron tentativas teológicas
d e solución de la disputa, esto es, se formaron dentro del universo
del discurso religioso y estaban basadas en los textos sagrados. Puede
decirse q u e son voces "no-partidistas" porque, aun cuando sus autores
fueran miembros confesos de ambas religiones, se esforzaron por oír
las reclamaciones de u n o y otro lado, para tomarlas en consideración.
Las dos opiniones q u e examinaremos a continuación son, casualmen-
te, de cristianos, pero muy bien podrían ser de judíos con el mismo
espíritu conciliador. Examinemos el alcance de sus reflexiones teoló-
gicas para la superación del conflicto de "elecciones".
El jesuíta Norbert Lohfink es un erudito bíblico, profesor de
Antiguo Testamento en la Universidad de Frankfurt. En su libro The
Covenant Never Revoked, publicado en 1987, reflexiona sobre el diá-
logo judeo-cristiano q u e se viene desarrollando y sobre sus posibili-
dades de éxito. Lohfink afirma ser consciente de la existencia de una
doctrina que, como vimos más arriba, establece que, con la llegada de
Jesús, la antigua alianza fue sustituida por la nueva alianza, haciendo
que la Biblia hebrea resultara invalidada y, en consecuencia, a ojos de
los cristianos, que los judíos quedasen destituidos de cualquier pacto
válido con Dios277.
Lohfink se cuestiona si n o sería más válido eliminar de la doc-
trina cristiana el discurso sobre una nueva alianza e introducir una
idea diferente, que permitiese la existencia de las dos alianzas, ambas
verdaderas, coexistiendo una junto a la otra. Una sería la antigua, pero
válida aún, que regula la vida del judaismo contemporáneo; la otra
sería la nueva alianza, a través de la cual viven los cristianos. En se-
mejante sistema, no habría razón, para q u e los judíos abandonaran su
alianza, pues el cristianismo sería una religión destinada a las naciones
y n o al pueblo judío 278 .
La idea parecería interesante, pero, c o m o señala Lohfink, pre-
senta problemas. Los cristianos n o p u e d e n simplemente eliminar la
idea de la nueva alianza. "Cuando u n o se refiere a la Biblia, y como
teólogo n o se puede evitar dicha referencia, se encuentra necesaria-
mente dicha expresión en pasajes muy importantes". El cristiano n o
está autorizado para, simplemente, ignorar los pasajes q u e tratan de
277
Lohfink, 1991, p. 13
278
Lohfink, 1991, p. 14.
conflicto... Intentos no-partidistas de superar el conflicto 103
la nueva alianza como si n o existieran y retirarlos del canon. Por otro
lado, continúa Lohfink, ¿estaríamos autorizados, de acuerdo con la Es-
crituras, a hablar de u n "doble camino para la salvación", de tal m o d o
que judíos y cristianos n o se negasen mutuamente la posibilidad de
ser en cada caso instrumento de Dios? Este planteamiento incluye
una duda, pues afirmar esta doble posibilidad sería, según Lohfink,
condenar a ambas religiones a u n paralelismo eterno y a la negación
de la posibilidad de una redención real en este m u n d o . Para nuestro
desasosiego, Lohfink concluye: "Esto equivaldría a n o creer en la pa-
labra de Dios en la Biblia"279.
Rosemary R. Ruether imparte teología en la Howard University
School of Religión y en la Yale Divinity School. En su artículo "Toward
a New Covenantal Theology", también plantea la cuestión de una po-
sible coexistencia de las dos alianzas, "separadas, pero iguales", como
teología oficial tanto para cristianos como para judíos. El cristianismo
continuaría creyendo en el mesías Jesús, con la esperanza en la lle-
gada redentora del reino de Dios. Por su parte, el judaismo seguiría
manteniendo que el tiempo mesiánico aún n o ha llegado y que el
Éxodo, que tuvo lugar 1.200 años antes de Jesús, fue el mayor evento
histórico en el camino hacia la redención de la humanidad. Judaismo
y cristianismo existirían, así, como dos religiones distintas, fundamen-
tando sus creencias sobre bases diversas 280 .
Para Ruether, la historia de Jesús sería paralela a la del Éxodo y
n o contrapuesta. Ambos eventos habrían surgido de las promesas de
Abrahán y, en u n o y otro caso, el pasado estaría actuando como para-
digma de una continua esperanza de salvación vivida en el presente
y apuntando a una redención futura, tanto para el cristianismo como
para el judaismo. "Así, el cristianismo podría afirmar su fe a través de
Jesús de una manera que jamás amenazaría con arrebatarle al judío su
pasado, ni eliminar su futuro" 281 .
Sin embargo, para elevar estas buenas intenciones a la categoría
de pensamiento oficial, no basta sólo la buena voluntad. Serían ne-
cesarios, además, ciertos cambios en concepciones forjadas durante
siglos. Ruether señala estas dificultades. Para aceptar que, en la ac-
tualidad, existen dos alianzas, el cristianismo debería aceptar que el
judaismo continuó como religión válida después de Jesús y que vive
independientemente de su predicación. Los cristianos, afirma la au-
tora, deberían aceptar la Tora oral (la interpretación oral rabínica de
279
Lohfink, 1991, pp. 15,93.
280
Ruether, 1975, pp. 321, 322, 325.
281
Ruether, 1975, p. 325.
104 cPor qué la doctrina de la "elección"originó un conflicto...
la Biblia hebrea) como el camino autentico que se siguió a partir del
final del período bíblico 282
La propia autora reconoce la magnitud del esfuerzo que signifi-
caría dicha transformación "Para los cristianos, incorporar la tradición
judía después d e Jesús, supondría, en última instancia, el desmante-
lamiento de la concepción cristiana de la historia y la desmiüficación
de la era cristiana" Aceptar que el judaismo continúa siendo el Israel
depositario de las promesas divinas y que su redención es tan factible
como la que vislumbra el cristianismo sería operar u n cambio teológi-
co radical, afirma Ruether Sería u n a transformación de consecuencias
imprevisibles, o, en palabras de la autora, "lo q u e esto implicaría para
la identidad cristiana, n o lo sabemos" 283 Podríamos aventurarnos a
conjeturar acerca de cómo el conflicto de "elecciones" entre judíos y
cristianos podría llegar a transformarse, en el caso de q u e esta noví-
sima teología pasara, de las páginas de una figura académica, a ser
doctrina oficial Pero esto sería entrar en el terreno de la suposición
q u e está más allá del objetivo de este trabajo
CONCLUSIÓN FINAL
Volvamos a las consideraciones de Kant y del editorial del perió-
dico Times sobre la doctrina de la elección de Israel, q u e abrían este
trabajo Según el filósofo, los judíos, al afirmar su teología de "pueblo
elegido", habían excluido al resto de la humanidad de la comunidad
con Dios Ésta era la razón (o, al menos, u n a de las razones) de la
persecución sufrida p o r el judaismo Por otro lado, el diario británico
afirmaba que la religión judía se consideraba superior al cristianismo
y que su objemo era conquistar el m u n d o Según vimos en la Parte
I, ambas autoridades -si se deja a u n lado el tono agresivo de dichas
afirmaciones- no erraban del todo Los judíos religiosos, de hecho,
se consideran un "pueblo elegido", piensan q u e su religión es la más
perfecta de todas y desearían que fuera adoptada por toda la huma-
nidad
Sin embargo, ni Kant ni el Times llegan a percibir el otro lado
de la cuestión, apuntado en la Parte II, a saber, que también el cristia-
nismo se considera u n a religión "elegida" y q u e su dinámica siempre
ha tenido como objetivo la expansión de su doctrina N o percibieron
282
Ruether, 1975, pp 325-326
283
Ruether, 1975, pp 326, 328-329
Conclusión final 105
que este sentimiento - u ' orgullo", según el Times- n o era exclusivo
de judíos o cristianos, sino que p u e d e encontrarse, además, en África,
en Asia y en la Antigüedad Por tanto, si hubiera que expresar alguna
crítica con respecto a este sentimiento, la misma n o debería ir dirigida
hacia el "orgullo" judío, al yoruba o al chino, sino más bien hacia el
orgullo del ser h u m a n o e n general (este sentimiento q u e Freud decía
ser el blanco predilecto de la ciencia)
En la Parte III, vimos c ó m o la disputa por la Biblia hebrea /
Antiguo Testamento llevó a judíos y a cristianos a u n conflicto de
"elecciones", que continúa vivo hasta nuestros días Vimos el carácter
radical de la solución propuesta por el pensamiento teológico para
dicho conflicto (la conversión) Notamos también la dificultad de los
pensadores que optan por el diálogo para encontrar una alternativa
al conflicto basada en los textos sagrados De todo ello, se deduce la
dificultad de llegar a una solución del conflicto que parta de una lec-
tura fundamentalista de las Escrituras 284 , pues según esta perspectiva
sólo vale, en sentido estricto, aquello que está escrito en los libros
sagrados, mientras q u e todo intento de relativizar ciertas afirmaciones
a través de contextualizaciones históricas es rechazado
Como ejemplo de una lectura "fundamentalista" y de sus con-
secuencias tomaremos la fe judía según la visión de los profetas, para
quienes en el futuro toda la humanidad llegaría a reconocer el m o n o -
teísmo c o m o la única religión verdadera Isaías previo que en este día
"todas las naciones correrán a Jerusalén" (2,2) y "la tierra estará llena
del conocimiento de Jehová, c o m o las aguas cubren el mar" (11,9)
¿Cómo conciliar una lectura ' fundamentalista" de estos pasajes con el
h e c h o de que existan, en la actualidad, otros sistemas religiosos - p o r
ejemplo, el h i n d u i s m o - que son politeístas?
Y, más concretamente, en lo que nos interesa particularmente
en este trabajo, ¿qué pensar de la esperanza cristiana en la conversión
de los judíos, la única salida al conflicto de 'elecciones", propuesta
por los teólogos tras una lectura fundamentahsta de las escntuias'
Dos mil años de resistencia y de una relación conflictiva apuntan
justamente en el sentido contrario El c h o q u e entre las dos religiones
provoco heridas y resentimientos tales que imaginar una conversión
El uso del termino fundamentahsmo" como sinónimo del apego a la letra del texto sagrado se
basa en los principios del movimiento religioso del mismo nombre El Fundamentalismo fue
un movimiento nacido en el ambiente conservador protestante de los EEUU a finales del
siglo XIX Entre sus banderas, que pretendían la defensa de los puntos fundamentales de
fe , estaban el principio de inspiración divina de la Biblia y la autoridad absoluta de la palabra
bíblica en la vida del cristiano
106 ¿Por qué la doctrina de la "elección" originó un conflicto... Conclusión final 107
en masa como quieren los teólogos sólo sería posible a través del más Pero el fiel p u e d e vivir espiritualmente su doctrina de la "elección", sin
irracional de los milagros. El hecho es que este conflicto tiene reflejo, anular, por ello, su razón.
incluso, en el Nuevo Testamento, expresión máxima de la fe cristiana. Por u n lado, el creyente vive su doctrina de la "elección", pero,
Entonces, ¿cómo esperar que u n día los judíos consideren su mayor por otro, percibe q u e la teología, por tratarse de un producto h u m a n o
inspiración u n libro que los llama "sinagoga de Satanás" (Ap 2,9), que (la expresión de lo divino a través de lo h u m a n o ) p u e d e fallar. Libros
los acusa continuamente de haber matado al Mesías y d o n d e el propio escritos hace tres mil años guían a los hombres en su búsqueda espiri-
Jesús los llama "hijos del diablo" Qn 8,44)? tual, pero encierran, al mismo tiempo, las limitaciones de sus autores y
Pero si la lectura "fundamentalista" de las Escrituras n o propor- de la época en que fueron escritos. Tomar conciencia de este aspecto
ciona una salida que permita la coexistencia de las dos religiones, convierte al hombre religioso en u n ser tolerante en su relación con
¿dónde encontrar la solución? Como conclusión de este trabajo, me el "otro" (y con las lagunas de su propia doctrina de la "elección"). Tal
atrevo a afirmar que sólo la tolerancia parece tener el poder de abrir como las teologías judía y cristiana fueron concebidas, el conflicto fue
una perspectiva de convivencia religiosa (en el sentido más amplio inevitable y lo seguirá siendo mientras ambas religiones pervivan. Sólo
del término) entre judíos y cristianos. Se llega a la tolerancia como queda que el hombre religioso perciba este aspecto por medio de su
salida para el conflicto tras un examen racional de las doctrinas de la razón, al tiempo que vive espiritualmente su doctrina de la "elección".
"elección", después de entenderlas histórica y comparativamente. Por Es este hombre religioso y tolerante quien puede, si n o superar, por
medio del uso de la razón, vimos cómo las religiones se conciben lo menos soportar el conflicto de las "elecciones".
como o c u p a n d o el centro del m u n d o y cómo operan para convivir en-
tre sí: o bien ignoran que otras religiones también se consideran elegi-
das o bien tratan dicha alegación como simple falsedad. De este m o d o
las religiones coexisten en el m u n d o . Pero ni siquiera esta imperfecta
convivencia parece ser posible entre las teologías judía y cristiana.
Para que exista la una, la otra debe desaparecer, convertirse.
El uso de la razón permite al fiel de una religión percibir que
otras religiones defienden doctrinas similares a las suyas propias y
que ciertas ideas consideradas exclusivas d e su propio credo, apare-
cen, en realidad, también en el del "otro". Como señaló al respecto el
historiador Trevor Ling, "ningún hombre es tan orgulloso de su propia
religión como aquél que no conoce otra"285. Al percibir q u e su doc-
trina de "elección" tiene un paralelo en doctrinas similares de otras
religiones, el fiel se ve obligado a reevaluar ciertos dogmas basados en
una lectura "fundamentalista" de las escrituras, sin que esto signifique
u n trauma para su experiencia espiritual.
El señalar la paradoja d e las doctrinas d e la "elección" no impli-
ca condenarlas y, e n consecuencia, condenar la propia religión. Una
cosa es la doctrina d e la "elección" evaluada fríamente p o r la razón y
otra es la vivencia profunda de esta doctrina por parte del h o m b r e re-
ligioso -la sensación espiritual y real q u e el judío siente al formar par-
te del "pueblo elegido", que el cristiano experimenta en su comunión
con Cristo, que el babilonio vive al residir e n la capital del m u n d o .

285
Ling, 1968, p. xvii.
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