La profecía: cuestiones generales

1. Introducción
El sustantivo "profeta" y sus derivados, profecía, profetismo, profetizar,
profético, etc. tienen tres acepciones que conviene distinguir: Se aplica en
primer lugar a los libros proféticos, que junto con los históricos y los
sapienciales, forman la Biblia. Así se habla, por ejemplo, del profeta
Isaías o de Malaquías para referirse a los libros atribuidos a ellos.
En segundo lugar, la Escritura califica como profetas a las personas
concretas que, sabiéndose elegidas, eran conscientes de proclamar el
mensaje recibido de Dios. De algunos no ha llegado hasta nosotros
ninguna constancia escrita de sus palabras (profetas no escritores), de
otros se han conservado al menos parte de sus oráculos, o se les han
atribuido el libro que lleva su nombre (profetas escritores).
En tercer lugar, el término profeta es considerado y estudiado también en
sentido general y abstracto. Se aplica a toda persona investida de un
carisma especial (cf. Nm 11,26), en virtud del cual proclama una doctrina
religiosa o un mandamiento divino (M. Weber).

2. Los libros proféticos del Antiguo Testamento

Los libros proféticos transmitidos en el canon bíblico son dieciséis,
cuatro llamados mayores simplemente por su extensión, ya que cada uno
ocupaba un rollo de pergamino (Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel), y los
doce menores escritos todos en uno solo. Doce Profetas (Oseas, Joel,
Amos, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías, Malaquías).
Se denominan profetas anteriores los libros de la historia deuteronomista
(Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes) y profetas posteriores todos los
demás (Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Rollo de los Doce Profetas). Estos
libros están colocados inmediatamente después de la Ley y antes de los
Escritos, entre los cuales se halla el libro de Daniel, cuyo contenido tiene
menos relación con el Pentateuco.
En el canon cristiano, en cambio, se atiende más a la historia de la
salvación, y los profetas se consideran abiertos a un futuro esperanzador.
De ahí que ocupen los últimos puestos del canon incluyan también el
libro de Daniel que tiene horizontes escatológicos y apocalípticos.

3. Etimología de profeta y otras denominaciones

El estatuto del profeta (Dt 18,15-22) describe los derechos y las
obligaciones del mismo, según la concepción deuteronomista: será
sucesor de Moisés, hablará sólo en nombre del Señor, y su palabra se
cumplirá con exactitud.

Entre los semitas el nombre (su sentido, su etimología) está muy

relacionado con la naturaleza de lo designado y, si se trata de una
persona, con el ejercicio de su profesión o función en la sociedad. La
etimología no es el único modo de conocer el sentido de un término, pero
sirve de orientación. La palabra profeta viene, a través del latín, del
griego pro-phétés, que significa "el que habla enlugar o en nombre de
alguien", especialmente de una divinidad.
La preposición pro- no significa "antes" (anunciar algo antes de que
ocurra, predecir), ni "delante de" (hablar ante pueblo en el agora), sino
"en lugar de" o "en nombre de". El profeta bíblico, siguiendo la
etimología griega, es la persona designada por Dios para hablar en su
nombre. Es el hombre de la proclamación, no el de la predicción.
En el texto hebreo de la Biblia hay tres términos que designan al portavoz
y mensajero de Dios: Nábí: profeta. Hózéh: visionario. Ró'éh: vidente.
Nábi' Aparece 315 veces en la Biblia (14 en el Pentateuco; 82 en Reyes;
30 en Crónicas; 3 en Salmos; 180 en Profetas, etc.). Dentro del Pentateuco
casi todas las frecuencias pertenecen a textos de la tradición
deuteronomista. Profeta se denomina a Aarón (Ex. 7,1) y a María, su
hermana (Ex 15,20ss.), en cuanto intercesor, también a Abrahán (Gn
20,7), y con más énfasis a Moisés. Fuera del Pentateuco son denominados
nebí'im los que ejercen su función en el templo, como Samuel, en la corte,
como Natán o de forma más independiente, como Elias o Eliseo. Con este
mismo nombre se designa a los profetas no escritores y a los escritores, a
los verdaderos y a los falsos.
La mayor parte de los estudiosos, siguiendo la opinión de W.F. Albright,
consideran que se deriva de la raíz hebrea nb' (terminado en álef) que,
como el correspondiente acádico nabü', significa proclamar o llamar.
En la Biblia se usa en los dos sentidos, como lo demuestran los frecuentes
relatos de vocación profética que presentan al profeta como "llamado",
mientras que las fórmulas como "así dice el Señor, oráculo del Señor, etc.
reflejan que el profeta es portavoz de Dios.
Hózéh. Tiene en la Biblia 17 frecuencias: 5 en los libros proféticos, 2 en
los históricos y 10 en el libro de Crónicas; es un término usado en textos
tardíos. Es participio del verbo lizh, que significa "mirar, ver más allá de
lo normal".
Los profetas más antiguos (Am 7,12 y Mi 3,7) lo usan en sentido
peyorativo, puesto que antiguamente designaba al visionario o vidente. En
los libros de las Crónicas suele aplicarse más positivamente al "vidente
cortesano" (cf. 1 Cro 21,9: Gad, vidente de David; 25,5: Hernán, vidente
del rey...). En el hebreo misnaico y moderno la raíz kzh significa
simplemente "ver", sin connotaciones prodigiosas.
Ró'éh. Prácticamente es sinónimo del anterior, quizás sin ningún matiz
peyorativo: "el vidente". Con este término se designa a Samuel (1 S 9,11;
18,19), y a otros videntes profesionales (2 Cro 16,7.10).
La lectura de Is 9,9 da pie para pensar que el hombre de Dios
antiguamente era reconocido como ró 'éh y, en la época en que se escribió
la Biblia, ya se denominaba nábí’. Quizás ró 'éh era un término más
coloquial. En griego se traduce por blépón y orón indistintamente.
Los tres términos llegaron a ser en los escritos bíblicos prácticamente
sinónimos, y con cualquiera de ellos se designaba tanto a los verdaderos
como a los falsos profetas. Si cabe señalar algún matiz diferenciador,
nábi' sería todo profeta, hózéh el profeta áulico —de la corte— y ró 'éh el
profeta cultual, asentado en alguno de los templos.
4. El profeta en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento contiene testimonios de las tres acepciones de
profeta, expuestas más arriba:
En los Evangelios hay referencias de tonos diversos:
a) a los libros proféticos cuando se dice: "Esta es la Ley y los Profetas"
(Mt 7,12)
b) a los profetas, escritores o no, del Antiguo Testamento: "Otros dicen
que Elias, otros que Jeremías o uno de los profetas" (Mt 16,14);
c) a la persona del profeta en general, cuando Jesús identificó a Juan
Bautista con los antiguos profetas.

En el resto del Nuevo Testamento no se habla de los libros proféticos, pero

se recogen abundantes citas (por ejemplo Rm 10,20 es una cita de Is
65,11). Se reconoce el valor cristiano del carisma de profecía, por encima
de cualquier otro don: "El que profetiza habla a los hombres, los forma,
los anima y los consuela" (1 Co 14,3), en el marco de la larga explicación
que San Pablo dedica al carisma profético (1 Co 14). A la vez, el Nuevo
Testamento brinda muchos criterios para discernir a los falsos profetas que
se atribuían la autoridad de hablar en nombre de Dios, pero difundían el
error y la inmoralidad (cf. lJn 4,1-3).
El Apocalipsis es el único libro neotestamentario que podría denominarse
profético, pero nunca apareció como tal a pesar de su carácter
escatológico. Fuera de él ningún libro del Nuevo Testamento tiene esa
denominación, si bien los Evangelios contienen secciones claramente
proféticas, como el discurso escatológico de Jesús (Mt 25,11-46).

5. El profeta en la tradición cristiana

La tradición que sigue a la apostólica, la Patrística, ha mantenido el
mismo gran aprecio por el don de profecía del que gozaban los cristianos
de su tiempo.
El Magisterio de la Iglesia también recoge el triple sentido del término
"profeta". Como un recorrido por los documentos magisteriales sería
demasiado prolijo.
a) Sobre los libros dice que "la Iglesia ha considerado siempre la
Escritura divina como regla suprema de la propia fe (...), y hace resonar en
las palabra de los profetas y de los apóstoles, la voz del Espíritu Santo"
(DV, n. 21). El Catecismo de la Iglesia Católica concreta más cuando dice,
por ejemplo, que "la muerte redentora de Jesús cumple, en particular, la
profecía del Siervo doliente (cf. Is 53,7-8 y Hch 8,32-35)" (CEC n. 601).
b) Normalmente cuando los documentos mencionan a los profetas, se
refieren a las personas que fueron elegidos como instrumentos de
salvación, al igual que Abrahán y Moisés: "Al llegar el momento, (Dios)
llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo. Después de la edad
de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moisés y los
profetas..." (DV, n. 3).
c) Pero, sobre todo habla del carisma profético-. Cristo es "el gran
Profeta, que proclamó el reino del Padre con el testimonio de su vida y
con el poder de la palabra" (LG, n. 35). La Iglesia ha recibido del mismo
Jesucristo su misión profética y la ejerce "no sólo a través de su Jerarquía,
que enseña en su nombre y con su poder, sino también por medio de los
laicos, a quienes consiguientemente constituye en testigos, y les dota del
sentido de la fe y de la gracia de la palabra para que la virtud del
Evangelio brille en la vida diaria familiar y social" (Ibidem; cf. LG n. 12).
La misión profética de la Iglesia no se limita a exhortar y proponer los
valores en los que cada fiel basará con libertad sus decisiones; ni se reduce
sólo a denunciar los abusos y desviaciones de cada época, sino que puede
y debe enseñar con carácter vinculante las verdades de fe contenidas en la
Revelación y las enseñanzas morales que de ella se derivan (cf. Encicl.
Veritatis splendor, n. 4).
d) El Magisterio de la Iglesia muestra también los límites del profeta:
puesto que el don de profecía tiene como finalidad primordial exponer y
explicar la palabra de Dios, se puede aplicar al profeta de hoy lo que el
Vaticano II dice a los exégetas después de exponer los criterios de
interpretación: "Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura
queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia que recibió de Dios el
encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios" (DV, n.
12). Por tanto, nadie puede abrogarse el carisma profético para exponer
sus ideas personales, así como nadie puede considerarse único portavoz ni
intérprete auténtico de una comunidad.
Menos aún es parte de la profecía la adivinación, la magia ni cualquier
otro fenómeno semejante. La inseguridad del hombre ante el porvenir le
ha llevado en muchas culturas antiguas a intentar conocer el futuro y
dominarlo mediante la adivinación y la magia. Adivinación y magia tienen
conexiones profundas en las personas que las ejercen y en las técnicas
utilizadas. El Catecismo resume con claridad cuál debe ser la actitud del
cristiano ante su futuro: "Dios puede revelar el porvenir a sus profetas o a
otros santos. Sin embargo, la actitud cristiana justa consiste en entregarse
con confianza en las manos de la providencia en lo que se refiere al futuro
y en abandonar toda curiosidad malsana al respecto." (Catecismo, n.
2115). En la Biblia hay vestigios de este tipo de oráculos adivinatorios,
como cuando David consulta si debe acercarse a una ciudad de Judá (2 S
2,1; cf. Je 18,5-6), o cuando Saúl consulta a una nigromante (1 S 28). En
estos casos el autor sagrado o condena la actuación o utiliza la consulta
como técnica literaria para expresar que sólo Dios mueve los hilos de la
historia. Por el riesgo de politeísmo y de idolatría la adivinación, la
superstición y la magia están positivamente condenadas tanto en la
tradición deutero- nomista (Dt 18,9-14), como en la sacerdotal (Lv
19,26.31; 20,6.27). La profecía bíblica nada tiene que ver con las prácticas
adivinatorias.

6. El profeta y la tradición de Israel

Los comentaristas judíos, como hemos indicado sostienen que los profetas
son fieles transmisores de la Ley, escrita y oral, y su importancia estriba
en que señalan con claridad las exigencias personalesjie lajmisma.
Los Santos Padres y los escritores cristianos los ven, ante todo, como
anunciadores y precursores de Cristo. Ni unos ni otros se detenían en
valorar la incidencia del mensaje profético en su tiempo y en sus
contemporáneos.
Con la irrupción de la corriente crítica y liberal en el siglo XIX se rompe
esta consideración tradicional de los profetas y se inicia el estudio de los
mismos en relación con las tradiciones anteriores de Israel: J. Wellhausen
(1844-1918) llegó a proponer la tesis de que los profetas fueron anteriores
a la Ley y, por tanto, los creadores de la nueva religión israelita:
comparaba la influencia de los profetas entre sus contemporáneos con la
de Jesús entre los suyos. Con relación a esta cuestión hay tres autores
dignos de mención.
Bernhard Duhm dividía el desarrollo de la religión
israelita en tres etapas sucesivas: mosaísmo, profetismo y
judaismo. El punto de partida de su hipótesis era que los
profetas ocupaban el lugar central en la transmisión de la
religión que nació con Moisés; ellos formularon con
exactitud las exigencias doctrinales y morales de la
revelación mosaica, y posteriormente se añadieron otros
textos en las sucesivas redacciones.
Gustav Hölscher estudió los profetas en el ámbito más
amplio de la historia de las religiones, llegando a la
conclusión de que el éxtasis, que forma parte del culto de
toda Asia Menor, lo heredaron los profetas de Israel de
las culturas si- ro-palestinas con las que entraron en
contacto al tomar posesión de la tierra prometida.
Hermann Gunkel (1860-1932) fue el primero en formular
con claridad (Los profetas, 1917) los avatares de la
composición de los libros, distinguiendo en ellos los
elementos de que constan: así nació la llamada "historia
de las formas" (.Formsgeschichte). Gunkel supo perfilar
los diversos géneros proféticos que hoy siguen aceptados
en los comentarios modernos: oráculos de condena o de
salvación, oráculos procesales, himnos, lamentaciones,
poemas sapienciales, etc.
Sigmund Mowinckel (1884-1966) fue el promotor y alma
de la escuela escandinava. Comenzó aplicando la
hipótesis de Gunkel (aplicando la "Historia de las
Formas") hasta llegar a la conclusión de que el culto tuvo
una gran importancia en la composición de los libros
proféticos (Religión y Culto, 1953): los profetas, casi
todos, fueron profesionales del culto y pronunciaron la
mayor parte de los oráculos en torno al templo (el análisis
de Jr 1-25 fue la base de la formulación de su hipótesis).
Más aún, las celebraciones cultuales fueron el marco en
que fueron tomando fonna literaria y donde se
conservaron y se transmitieron las palabras proféticas
hasta que llegaron a ponerse por escrito. Este proceso
más fluido que el explicado por Gunkel es llamado
"historia de la tradición", que sigue teniendo un enorme
influjo hasta el día de hoy.
Como se ve, Duhm, Hölscher, y, desde otro punto de
vista, Gunkel y Mowinckel, y el propio Wellhausen,
aunque parten de los libros, se centran más en la persona
y actividad del profeta, dando así origen a planteamientos
hipotéticos que hoy están puestos muy en duda. Pueden
cosiderarse como continuadores suyos los autores que
más tarde centrarán sus estudios en delinear el perfil
psicológico y sociológico del profeta.
Como fruto de esta historia, la visión que hoy tiene la
exégesis católica del profetismo puede caracterizarse
desde las siguientes perspectivas:
a) Profecía y tradiciones antiguas
Losj)rofetas sonvehículo de la revelación. Lejos queda la
tesis de que los profetas fueron anteriores a la Ley y, por
tanto, los creadores de la nueva religión israelita o, al
menos, de unos nuevos contenidos teológicos. Hoy es
más común entre los comentaristas asumir que, aunque la
redacción definitiva deí Pentateuco fuera posterior a la de
algunos libros proféticos, es imposible comprender el
mensaje profético sin tener en cuenta las tradiciones de
Israel (no hay que olvidar que éstas se transmitieron en
algunos fragmentos escrito, pero, sobre todo, a través del
culto, de la sabiduría popular, de las instituciones, etc.).
Además del monoteísmo, los profetas conocen,
transmiten y fomentan las tradiciones del éxodo, del
desierto, del decálogo y hasta la tradición de Jacob, como
puede comprobarse en Os 12. Al aludir a las tradiciones
antiguas, los profetas destacan la iniciativa divina, en
cuanto que está por encima de cualquier derecho o
exigencia de los hombres. Como culminación de las
tradiciones de Israel, subrayan la libertad divina en sus
intervenciones en la historia de los hombres.

Los profetas se esfuerzan por reconducir las tradiciones patriarcales y del

éxodo hacia una exigencia doctrinal y ética, y hacia una. esperanza. Y esto
de tres maneras: presentándose como miembros del pueblo y asumiendo
todas las corrientes de tradición (deuteronomista y sacerdotal,
especialmente); denunciando el error extendido de que Israel era
inviolable, porque pensaban que se le había concedido el derecho a poseer
y dominar la tierra prometida; y finalmente anunciando la necesidad de un
castigo y la subsiguiente salvación que sólo Dios puede otorgar.
b) El profeta y su pueblo
Los profetas se saben miembros del pueblo, aunque independientes de
toda institución establecida, tanto política como cultual. Las
introducciones de cada libro suelen señalar la genealogía del profeta
subrayando sus raíces israelitas, pero son en general adiciones tardías y en
ocasiones poco exactas. Más relevantes son las expresiones de muchos
profetas que reflejan el orgullo de pertenecer al pueblo de Dios. Así, Oseas
que desarrolla su mensaje a partir de su experiencia matrimonial y
familiar, ve en su esposa la imagen del pueblo y en sus hijos la de las
sucesivas etapas de la historia de Israel.
Amos y Oseas han asumido las tradiciones patriarcales y las han
transmitido como argumento para delinear la naturaleza de Israel, como
pueblo elegido. Ponen en boca del Señor la fórmula "mi pueblo" para
referirse a Israel; identifican Israel con Jacob o con "las lomas de Isaac"
(cf. Am 7,1-9). Oseas en el poema de Jacob une la tradición de Jacob y la
del éxodo en un mismo sentido teológico, subrayando la iniciativa de Dios
y la identidad de Israel- patriarca e Israel-pueblo: "Jacob huyó a la
campiña de Aram, Israel sirvió por una mujer, por una mujer guardó
rebaños. El Señor hizo subir a Israel de Egipto por un profeta" (Os 12,13-
14).
c) El profeta y los dirigentes de Israel
El profeta se enfrenta, no tanto con la gente sencilla del pueblo que parece
acoger de buen grado su mensaje, sino con aquellos que se aferran al
poder heredado por generación, el rey, los mandatarios, los sacerdotes, los
falsos profetas. Estos grupos interpretaban la elección en clave de
derechos adquiridos, derivados de la promesa hecha a los patriarcas. Los
profetas invierten la argumentación y exigen que se conviertan y vuelvan a
reconocer a Dios, como lo hicieron en el éxodo. La tradición del desierto
fue muy importante para señalar que la historia de los israelitas tuvo sus
comienzos allí, donde no había prerrogativas de estirpe ni derechos sobre
la tierra, donde sólo contaba la relación con
Dios: "Como uvas en desierto encontré yo a Israel, como fruto temprano
vi a vuestros padres" (Os 9,10; cf. Os 2,16-17; Am 2,10-11).
Denuncian con severidad a quienes interpretaban la liberación de Egipto
como un privilegio y no como un don. Amos recuerda que Israel no es
superior a los otros pueblos: "¿No sois vosotros para mí como hijos de
cusitas? ¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto como a los filisteos
de Kañor y a los arameos de Quir? (Am 8,7; cf. 6,1-7). El "día del Señor"
no implica sólo la visita benevolente del Señor, sino el juicio y la
sentencia (cf. Am 5,15-18).
d) El profeta y la salvación
Los oráculos, tanto de condena como de salvación, suelen contener, según
el esquema propuesto por Westermann, una motivación que recuerda las
intervenciones de Dios, y no las cualidades especiales del pueblo. Así,
para destacar la gravedad del pecado se traen a la memoria los beneficios
de Dios (Am 2,9- 11; Is 5,4) o los castigos antiguos (Am 4,6-11) que
podrían servir de escarmiento. Más que el hecho de pertenecer a un pueblo
se hace hincapié en la relación que Dios tiene con los suyos, con los que
ha elegido. El pecado no es sólo transgresión de una norma, sino, ante
todo, infidelidad y olvido de Dios. Por eso, el castigo es descrito también
en clave de éxodo, pero a la inversa: ellos tendrán que volver a Egipto (Os
11,5-6) y dejarán de tener hijos (Os 9,13- 14).
El profeta a través de sus propias experiencias religiosas empalma con las
tradiciones de su pueblo, las recoge y las transmite, de modo que,
basándose en ellas, puede formular un mensaje interpelador y
esperanzador a la vez. El profeta, por tanto, es vehículo de revelación en
un doble sentido, en cuanto que su experiencia vocacional es exponente de
la vocación de Israel, y en cuanto que se sabe transmisor de la palabra de
Dios: Dios no es sólo objeto de su mensaje, sino el autor que lo comunica.
El mismo Señor que actuó gratuitamente en la historia del pueblo, tal
como se transmite en las tradiciones originarias actúa ahora en la palabra
del profeta.
e) El profeta y la palabra
El Símbolo Apostólico recoge en uno de sus artículos el núcleo de la
misión profética; "Y (creo en el Espíritu Santo) que habló por los
profetas". El profeta es, pues, mediador de la palabra de Dios. Más que
ningún otro líder de Israel utilizó la llamada fórmula del mensajero: "Así
dice el Señor". Y, con razón puede definirse como portavoz o portador de
la palabra del Señor; será reconocido dentro de su comunidad no por lo
que hace en sus intervenciones públicas, sino por lo que dice, por las
palabras que usa.
La palabra profética participa de la debilidad de toda palabra humana.
Primero, porque, como cualquier otra, no es sino un fenómeno fonético o
un signo escrito con cuya ayuda el hombre puede comunicarse con los
demás y transmitir su propias ideas y sentimientos. De ahí que el valor de
la palabra depende en gran medida del emisor. Segundo, porque los
profetas son hombres cargados de las mismas limitaciones que sus
contemporáneos, con labios impuros como Isaías (Is 6,5), con poca
facilidad de palabra como Jeremías (Jr 1,6). Y, junto a ellos, no faltan los
profetas falsos que también se atribuyen el papel de mensajeros y cuya
falsedad resulta difícil de desenmascarar (cf. Jr 28,15) porque dicen hablar
en el nombre del Señor: "Mentira profetizan esos en mi nombre... A los
profetas que profeticen en mi nombre sin haberles enviado yo..., con
espada y con hambre serán rematados esos profetas" (Jr 14,14-16). Y
finalmente, la palabra profética se hace aún más débil en el receptor que es
un pueblo de dura cerviz, que ni escucha la palabra ni quiere ponerla en
práctica.
Sin embargo la palabra profética goza de la eficacia de la palabra de
Dios\ Isaías la compara al agua que cae en forma de lluvia para fecundar
la tierra y vuelve al cielo, una vez cumplida su misión (Is 55,11). Viniendo
de Dios, no puede dejar de cumplirse: "¿Ruge el león en el soto, si no
tiene presa?" (Am 3,4). A Jeremías el Señor le confiera autoridad plena
por su palabra: "Mira que he puesto mis palabras en tu boca; y desde hoy
mismo te doy autoridad sobre las gentes y sobre los reinos, para extirpar y
destruir, para perder y devorar, para reconstruir y plantar" (Jr 1,10). Los
profetas insisten en que es eficaz; la palabra de Dios que pronuncian se ha
de cumplir como se cumplió en ocasiones anteriores: "Así dice el Señor:
Mirad que entrego al faraón Jofrá, rey de Egipto, en manos de sus
enemigos, como entregué a Sedecías, rey de Judá, en manos de
Nabucodonosor" (Jr 14,29s) Especialmente severa es la amenaza de
Oseas: "Por medio de los profetas te he matado con las palabras de mi
boca" (Os 6,5).
La palabra de Dios, por su eficacia, mantiene a los profetas en su
conciencia vocacional-, su dinamismo transforma al profeta, cambia sus
hábitos de vida, orienta su actividad hacia un único objetivo, lo convierte
en el "hombre de la palabra". Ezequiel habla de comer el rollo para
asimilar las palabras divinas (cf. Ez 3,1-2); Jeremías utiliza el lenguaje
casi pasional en el mismo sentido: "Tú me has seducido, Señor, y yo me
he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido" (Jr 20,7-9).
El profeta es comparado al centinela (cf. Ez 3,16-21), atento siempre a
cualquier ataque del enemigo: si los destinatarios de su mensaje no se
convierten, que no sea por falta de advertencia (cf. Ez 33,1-9).
El profeta que sabe que la palabra de Dios alcanza siempre el objetivo que
se propone, viene a ser, más que ningún otro dirigente del Antiguo
Testamento, intercesor del pueblo ante Dios y portavoz del querer divino
ante el pueblo.
En efecto, la intercesión es característica propia del profeta: A Abrahán
sólo una vez se aplica el título de profeta (Gn 20,7), precisamente cuando
se dice que rogará en favor de Abimélec, por no haber tocado a Sara.
Moisés, el prototipo de profeta (cf. Dt 18,15.18) intercedió muchas veces
por su pueblo, y también Samuel. Importante es la oración de Amos por
Israel (Am 7,2.5) y, modélica, la de Jeremías (7,16; 11,14; 14,11).
Después del destierro la intercesión de los profetas se hace más profunda y
podría decirse que se personaliza hasta llegar a la expiación vicaria del
"Siervo del Señor" (Is 53,12). La actividad intercesora sitúa al profeta
dentro de su pueblo, soportando las mismas desgracias que los suyos, pero
también fuera, viviendo una particular experiencia de Dios, y conociendo,
por tanto, las exigencias divinas. La intercesión por los suyos garantiza la
predilección divina que no llegará a imponer las penas ni con el número ni
con la severidad que los pecados merecían.
La función intercesora empalma con la de mediador. En el Antiguo
Testamento se condenan los mediadores que en los pueblos vecinos tenían
alta estima, como adivinos, magos o hechiceros (cf. Dt 18,11). En cambio,
en esa misma sección del Deuteronomio se reconoce la misión de los
grandes mediadores de Dios con su pueblo: se recoge el estatuto de los
jueces (cf. Dt 16,18- 20), el de los reyes (Dt 17,14-20), el de los
sacerdotes (Dt 18,1-8) y el del profeta (Dt 18,9-22). Ahora bien, el profeta
se describe con características bien diferentes: los anteriores constituyen
otras tantas instituciones jurídicas, el profeta en cambio ejerce su misión
dentro de cualquier institución civil, militar o cultual. Cada uno de los
anteriores es autónomo, el profeta, en cambio se dirige con su palabra a
todos ellos. La diferencia esencial es que los que presiden las instituciones
son intermediarios divinos por lo que hacen, los profetas, en, cambio, por
lo que dicen, puesto que comunican a los hombres el conocimiento
superior que Dios les transmite.
Los profetas fundamentan su mensaje en que proviene de Dios, como lo
ponen de relieve las fórmulas proféticas que utilizan: "vino la palabra del
Señor sobre el profeta"; "me vino la palabra del Señor"; "me dijo el
Señor"; "así dice el Señor"; "oráculo del Señor", etc. Ellos no inventan su
mensaje, solamente proclaman el que Dios les comunica.
Texto para comentar
En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aquél
que le habla. La palabra divina toma la forma de promesa hecha a
Moisés de hacer salir de Egipto al pueblo de Israel (Ex 3,7-17),
promesa que está en continuidad con las que había hecho a los
patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob para sus descendientes. Es
también la promesa que recibe David en 2 S 7,1-17 sobre un
descendiente que le sucederá en el trono.
Como portador de la palabra de Dios, Moisés será considerado como
un profeta y aún más que un profeta (Nm 12,6-8). A lo largo de la
historia del pueblo, los profetas son conscientes de transmitir la
palabra de Dios. Los relatos de vocaciones proféticas muestran cómo
la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una
respuesta. Profetas como Isaías, Jeremías o Ezequiel reconocen la
palabra de Dios como un acontecimiento que ha marcado su vida. Su
mensaje es mensaje de Dios; acogerlo es acoger la palabra de Dios.
Aunque choca con resistencias por obra de la libertad humana, la
palabra de Dios es eficaz: es un poder que actúa en el corazón de la
historia. En el relato de la creación del mundo por Dios (Gn 1), se
descubre que para Dios decir es hacer.
El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En
efecto, Jesús actúa como predicador de la palabra de Dios (Le 5,1) y
recurre a la Escritura; es reconocido como profeta, pero es más que
un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jesús se distingue del
de Juan Bautista por la oposición enti-e el origen terrestre del
segundo y el origen celestial del primero: "El que viene del cielo [J
da testimonio de lo que ha visto y oído, [] aquel a quien Dios ha
enviado habla palabras de Dios" (Jn 3,31.32.34). Jesús no es un
simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios.
Comprender la misión de Jesús, es tener conciencia de su condición
divina. "Yo no he hablado por mí mismo ", dice Jesús; "lo que yo he
hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha dicho a mí" (Jn
12,49.50). A partir de este vínculo que une a Jesús con el Padre, el
Cuarto Evangelio confiesa a Jesús como el Logos, "la Palabra", que
"se ha hecho carne " (Jn 1,14).
Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus
 e
1. El profeta es el hombre elegido por Dios para pre-decir el futuro
.F.
2. En el Nuevo Testamento se explica que la profecía es superior
a los demás carismas
.F.
3. Los libros proféticos en el canon cristiano son dieciséis, cuatro
Mayores y doce Menores
.V.
4. Los profetas son los iniciadores de la Religión israelita
.F.
5. La palabra profética es eficaz, porque viene de Dios
.V.
6. Los profetas son elegidos por el pueblo para ser mediadores
ante Dios

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.F.
7. Es característico del profeta anunciar en nombre de Dios lo que
va a ocurrir

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8. El texto para comentar deja claro que también Jesús es un

profeta . V .1 ✓

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Tema 2

La profecía: cuestiones históricas

O Fenómenos proféticos extrabíblicos © Breve historia de los
profetas según los datos bíblicos

1. Fenómenos proféticos extrabíblicos

En el. libro de Jeremías (Jr 27,9; 28,8-9) se mencionan profetas entre los
profesionales del culto de pueblos vecinos de Israel, como Moab, Edom,
Amón, etc. También la Historia Deuteronomista menciona a los profetas
de Canaán (1 R 19; 2 R 9-10). Ante estos datos surgen preguntas que no se
pueden soslayar: ¿Los profetas de Israel imitan o copian las funciones y
modos proféticos de esos pueblos? ¿Son más bien originales en sus formas
y en su mensaje? ¿Lo son también en su comportamiento?
Los pueblos antiguos, tanto los del Medio Oriente como los griegos, han
tenido interés por conocer el futuro utilizando las técnicas adivinatorias
comunes a todas las épocas, interpretando las estrellas, las aguas, los
animales, etc. Pero no se trata de estudiar el origen de los modos de
predecir, sino del profe- tismo propiamente dicho, es decir, de personas
que tienen conciencia de haber sido designadas por Dios para hablar en su
nombre. El concepto de profecía y profeta es imprescindible para abordar
con acierto este tema.
En el siglo xix Kuenen, basado en los datos bíblicos, defendía que el pro-
fetismo había tenido su origen en Canaán; pero a principios del siglo XX
los grandes descubrimientos arqueológicos de Egipto indujeron a proponer
este país y su cultura como antecedentes del profetismo hebreo. Eran años
de pan- egiptología que hoy ya se han serenado. Más tarde los hallazgos
de los archivos de Mari, exponente cultural del mundo mesopotámico, han
desplazado hacia ellos la atención de los estudiosos. Aquí expondremos, a
grandes rasgos, y con la suficiente cautela al valorarlos, los textos que han
dado pie a tales hipótesis. La literatura estudiada hasta ahora como reflejo
de los antecedentes de la profecía bíblica es la perteneciente a Egipto,
Mesopotamia y Canaán.
a) Egipto
Israel tuvo una historia paralela y, con mucha frecuencia, supeditada a la
de Egipto. Es, por tanto, legítimo preguntarse si los fenómenos proféticos
allí existentes influyeron en los futuros profetas bíblicos. De los
testimonios egipcios que han llegado hasta nosotros suelen distinguirse
dos clases de escritos: relatos narrativos y oráculos.
Entre las narraciones cabe señalar los siguientes: El relato del papiro
Westcar (pap. 3.033 de Berlín), que es un conjunto de narraciones
similares a los de "Las mil y una noches", en que cada relator predice una
próxima dinastía. La admonición de Ipuwer (pap. Leiden 1,334), que es
una especie de manifiesto político contra una revuelta popular y el
anuncio de un faraón-salvador. El Panegírico de Neferty (pap. 1116 B de
Leningrado), que constituye una profecía post-eventum, propaganda del
faraón Amenemhat I, usurpador y fundador de la XII dinastía. La Profecía
del cordero (pap. demótico conocido en la época de Augusto), que
preanuncia 900 años de calamidad y el establecimiento posterior de la
justicia. El oráculo del vasallo (s. III a.C.), que es un escrito sapiencial
sobre la lucha del bien y del mal; y La Crónica Demótica (s. IV a.C.), que
es un comentario sapiencial de un ángel que profesa odio profundo a los
enemigos.
Los oráculos, normalmente de carácter político, comienzan en el s. XV
a.C. y alcanzan su cénit hacia el año 1000 a.C., bajo la dinastía XXI. Los
más significativos son los siguientes: Los oráculos de legitimación real
fueron surgiendo a partir de la dinastía XVII, en que se iniciaron las
usurpaciones. Su esquema es el siguiente: el rey (bastardo y usurpador)
aparece en estos escritos con pleno derecho al trono porque, según el
oráculo, había tenido nacimiento divino, como lo demostraban sus obras
de restauración. En consecuencia, por su carácter divino, era el rey fuerte.
Los oráculos por la nominación de funcionarios justificaban la elección
de los mismos por parte del rey, porque sus nombres estaban anunciados.
Los oráculos de fundaciones justificaban la fundación de edificios
sagrados. Los oráculos militares justificaban las invasiones o guerras. Los
oráculos comerciales, las transacciones, etc.
De los datos que aporta la literatura egipcia no se puede decir que en
Egipto hubiera verdadero profetismo: los que hacían tales anuncios no se
consideraban portavoces de Dios, puesto que esa función estaba reservada
a los sacerdotes que actuaban en los templos. Trataban siempre de temas
positivos, de paz y bienestar político y, en ningún caso, promovían
directamente la religiosidad ni la moral. Parece que, ante todo, pretendían
halagar al faraón.
Es digno de señalar que estos oráculos nacen, como se ha dicho, a partir
del s. xv, cuando, al terminar el imperio de los hicsos, Egipto extiende su
dominio por Canaán, de donde posiblemente tomaron muchos elementos
religiosos de carácter extático (arrebatos, éxtasis inducidos, etc.).

b) Mesopotamia
En esta región se sucedieron grandes imperios, que aportaron importantes
civilizaciones: —Sumerios, Acadios, Babilonios, Asirios, Caldeos, etc.—
que dejaron huellas de su cultura, aunque han llegado a nuestros días solo
muy fragmentari ámente.
Los datos que se poseen inducen a considerar esta zona
como la cuna de la magia y de la adivinación. Los
sumerios pretendían penetrar en las sombras del
fatalismo; los babilonios y los asirios, en cambio, estaban
más preocupados por descubrir las causas del mal,
dominar las fuerzas naturales maléficas, prevenirlas, etc.
Sumeria. Los textos son todavía poco conocidos, dada la
dificultad de interpretar la escritura de los mismos. Y
hasta ahora no hay datos firmes de que hubiera profetismo
intuitivo, pero sí de prácticas de adivinación realizadas
mediante el examen de las entrañas de los machos cabríos
o de otros animales. Los dioses de la adivinación son Enki
y Enlil. Tienen además dioses de interpretación de los
sueños: sueños-mensaje, sueños-símbolo, sueños-mito,
sue- ños-historia. Se conservan además lamentaciones y
maldiciones sobre la ciudad.
Mari era una ciudad estado, cuyo cénit se alcanzó en los siglos xix-xvill
a.C.; fue destruida por Hammurabi hacia el 1760 a.C. y no volvió a
resurgir. Sus ruinas fueron descubiertas y excavadas por André Parrot
enT1935, que res- | ] Eliminado: 1935, cató los archivos del palacio
de Zimrilim, con más de 25.000 tablillas cuneiformes, casi todas de
contenido administrativo.
De la literatura encontrada en el archivo real hay una treintena de tablillas
con oráculos (unos treinta y cinco), que han sido transcritos y traducidos.
Por su contenido se deduce que los dioses pueden hacer revelaciones y
cualquier persona puede recibirlas, sin embargo hay especialistas,
profesionales del culto que pronuncian oráculos o mensajes de parte de la
divinidad. Normalmente el manhü, que así se llama, suele reconocer su
estado de éxtasis y ejerce su ministerio en los templos, aunque también
puede llevarlo a cabo en cualquier otro lugar; recibe las revelaciones en
sueños, en éxtasis, en oráculos o en respuestas divinas. Utiliza como
forma o estructura literaria la epistolar, con discursos, proclamaciones,
imprecaciones, etc.
En Mari, por tanto, hay constancia de algunos fenómenos
semejantes a los proféticos y una aparente revelación
intuitiva. Ahora bien, además de la distancia cronológica
con la profecía bíblica y el carácter politeísta de esos
fenómenos, los oráculos se refieren únicamente al rey y a
la corte, no mencionan contenidos religiosos, ni elementos
sobrenaturales, ni se refieren jamás a personas concretas.
Es decir, aunque Mari puede considerarse como la fuente
de los fenómenos oraculares, su contenido dista mucho
del profetismo de Israel: Faltan además la exigencia moral
interna y la interpretación religiosa de la historia.

Babilonia. Los
escasos documentos que
han llegado hasta hoy;
reflejan que hay, sobre
todo, indicios de
interpretación de
signos (presagios) y Ofrecimiento de una
consultas a los dioses del panteón. Se han conservado una
serie de textos que muestran que hacia el año 2000 a.C.
aumentan los personajes que anuncian acontecimientos
futuros. Hay que tener en cuenta que en la literatura de
Babilonia
aflora con frecuencia el principio de la renovación cíclica. El manhú
conseguía hacer esas previsiones manipulando elementos naturales (aceite,
agua -cf. Ex 21,26-, incienso, etc.) y siempre en acciones tienen que
carácter cultual, hasta el punto de que puede afirmarse que Babilonia es la
cuna de la adivinación institucional, en las que el manhú tiene un papel
preponderante.
Asiría antigua. Participa de la adivinación, como los acadios y
babilonios. Los profesionales del culto llegan a proferir oráculos en sus
éxtasis, como lo muestran los importantes textos la época de Asarhaddon
y Asurbanipal (s. Vil a.C.), que se conservan en el Museo Británico:
aunque tienen cierto estilo oracular son simples panegíricos del rey.
En conclusión, entre los Sumero-Acadios no hay fenómenos de tipo
intuitivo parecidos a los de la Biblia, y únicamente llaman la atención los
actos extáticos y las técnicas de adivinación. Los oráculos de Mari son los
que tienen más parecido con la profecía bíblica, pero sólo en su aspecto
formal, porque su contenido es completamente diferente.

c) Canaán
Fenicia, la franja costera al norte de Israel y al lado de Siria era y es muy
fértil. Aunque su etimología es muy dudosa, no han faltado quienes han
supuesto que hace referencia a la púrpura que se extraía allí de las conchas
marinas: en ugarítico púrpura se dice kenahü, de donde vendría Canaán; y
en griego foinix, de donde vendría Fenicia. Es Fenicia o "país de la
púrpura roja", que abarcaba gran parte de Palestina, el Líbano y Siria. En
esta región hay que destacar Ugarit, un puerto fenicio (Ras Shamrá) en la
costa norte de Siria. Parece que esta ciudad estuvo habitada desde muy
antiguo (entre el séptimo y sexto milenio a.C.), pero su apogeo se alcanza
en los s. xvi-xm. Por su situación geográfica, recibió el influjo de los
egipcios y de los hititas. En el s. XII sucumbió ante los "pueblos del mar"
y desapareció definitivamente. Fue descubierta en las excavaciones que
venía realizando una expedición francesa y, tras algunas interrupciones,
las reanudó otra expedición a cargo de M. Yon en 1979. Allí se ha
encontrado un conjunto muy importante de poesías y escritos religiosos.
Tanto por la lengua como por el contenido religioso (ritos de fertilidad,
culto a Baal, etc.), la literatura ugarítica ha sido muy estudiada con objeto
de buscar antecedentes lingüísticos de muchos textos de la Biblia,
especialmente Salmos. Hay que tener en cuenta que el pueblo de Israel
tuvo contacto inmediato y permanente con los cananeos.
No han aparecido oráculos propiamente dichos. Únicamente se menciona
la adivinación practicada por el rey Daniel y se habla de personas que
entraban en trance al terminar los actos de culto. En algunos escritos se
hace mención del nóqed (hombre de Dios), del hózéh, etc.
Suele mencionarse como base del profetismo en Canaán el relato egipcio
de Wen-Amon (s. XI a.C.). Cuenta que, cuando un egipcio llegó a comprar
cedros en Byblos (a unos 30 Km. de la actual Beirut), participó en un acto
de culto, durante el cual los jóvenes entraron en trance y se oyó un
oráculo. La estela de Mesa (mitad del s. IX a.C.) recoge un oráculo,
comparable a alguno de la Biblia. Por otra parte, la misma Biblia habla de
cananeos que entraban en trance en danzas orgiásticas y se hacían
incisiones (cf. IR 18,28; 2R 3,13).
Ahora bien, los datos que han llegado sobre el movimiento profético en
Canaán son muy escasos e indirectos; casi todo lo que se conoce es por los
testimonios de la Biblia, y no hay ningún indicio para suponer que el
movimiento profético de Israel fuera herencia de los cananeos.
Resumen del estudio del profestismo extrabíblico: El enorme esfuerzo de
investigación en tomo a las culturas circundantes a Israel para explicar los
comienzos del profetismo bíblico ha dado escasos resultados. El material
de historia de las religiones es fragmentario y no explica del todo el
fenómeno profético bíblico. Son muchos los autores que se empeñan en
encontrar antecedentes del profetismo fuera de Israel; otros, en cambio,
niegan cualquier influjo de otras culturas. Hoy por hoy, se impone
asegurar que el profetismo es un fenómeno complejo, incluso en Israel, y
que los profetas bíblicos debieron de recibir algún influjo de otras
culturas, pero que tienen unas peculiaridades muy específicas, tanto por el
contenido de sus oráculos como por el modo de expresarlos.
^ Puede ser útil que señale para cada lugar la época más
característica de su profetismo, e indique si sus peculiaridades son
cercanas o lejanas del profetismo biblico.________
2. Breve historia de los profetas según los datos bíblicos
Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el
origen y el desarrollo pormenorizado del profetismo en Israel, porque los
autores sagrados no pretenden reflejar la cronología de los
acontecimientos, sino presentar la revelación progresiva de Dios en la
historia. Sin embargo, la sucesión de personas que la Biblia presenta como
profetas, refleja la gran estima que el profetismo llegó a tener en Israel; y,
sobre todo, las características específicas que definen el perfil del profeta
bíblico. Aunque algunos de estos personajes no ejercieran funciones
propiamente proféticas, lo que importa subrayar es que la Escritura,
cuando designa profeta a alguien, le presupone dotado de unas cualidades
bien determinadas.
En la historia bíblica, tal como queda recogida en el canon, los profetas
aparecen muy pronto, incluso en las tradiciones patriarcales que remontan
los acontecimientos narrados al siglo XIX a.C. No siempre actuaron del
mismo modo ni se les reconoció la misma dignidad profética, sino que
fueron teniendo una progresiva presencia en la vida del pueblo. No resulta
fácil mostrar sistemáticamente el desarrollo del profetismo en Israel,
precisamente porque hasta el siglo VIII a.C. no dejaron escritos sus
oráculos. Con todo cabe hacer una presentación cronológica, señalando
cuatro grandes períodos: desde los patriarcas hasta Samuel, Samuel y el
reinado de Saúl, los profetas no escritores de la época monárquica, y los
profetas escritores.

a) De los Patriarcas a Samuel

Antes de Samuel no parece que existiera el profetismo propiamente dicho.
Cuando los autores sagrados, que terminan la redacción del Pentateuco y
de los Libros Históricos a la vuelta del destierro (s. vi a.C.), al aplicar el
título de profeta a distintos personajes, están indicando que gozaban de
alguna de las características propias de los profetas, aunque no lo eran en
sentido propio:
— Abrahán (Gn 20,7) únicamente es denominado profeta en el
discurso que Dios dirige a Abimelec en sueños, recriminándole por tomar
como esposa a Sara: "Devuelve la mujer de ese hombre, porque es un
profeta". Aquí profeta equivale o bien a persona que tiene un poder
numinoso, o persona estrictamente relacionada con Dios que puede
alcanzar de Él grandes bienes (intercesor); en ambos casos Abrahán es
considerado como "hombre de Dios", por su estrecha relación con la
divinidad.
— Moisés es el prototipo del profeta para la escuela deuteronomista
(Dt 18,15); es guía del pueblo, portavoz de Dios y mediador entre ambos;
más aún, queda asegurada la existencia de un profeta como él para
siempre (Dt 18,18; cf. Am 2,11). Moisés también es llamado profeta
porque salvó a su pueblo de la esclavitud egipcia (Os 12,14), y porque
intercedió por él (Je 15,1). El Nuevo Testamento es reconocido como
profeta paradigmático: aparece junto a Elias en el relato de la
Transfiguración (Mt 17,5), se recuerda que anunció la venida del Mesías
(Jn 1,45; Hch 3,22), y es figura de Cristo profeta (Hch 3,22; 7,37).
Probablemente fueron los profetas clásicos (escritores) quienes
comenzaron a subrayar el carácter profético de Moisés, porque su
liderazgo dentro del pueblo le viene por elección divina frente al de los
reyes o sacerdotes que les llega por sucesión genealógica. El libro del
Deuteronomio destaca como cualidad esencial el trato inmediato con
Dios: "No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien el
Señor trataba cara a cara" (Dt 34,10). Sin duda, se quiere indicar que el
profetismo ha nacido con el pueblo y es esencial a él, pues lo conduce y
guía en el nombre del Señor.
—Miryam, hermana de Moisés y de Aarón, es designada profetisa cuando
entona el himno triunfal tras la salida de Egipto (Ex 15,20), pero cuando
se une a Aarón y juntos se atribuyen una función de interlocutores entre
Dios y el pueblo, es condenada y contrapuesta a Moisés: "Si hay entre
vosotros un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No
así con mi siervo Moisés; él es de toda confianza en mi casa: boca a boca
hablo con él, abiertamente y no en imagen, y contempla la gloria del
Señor (...) Cuando la nube se retiró de encima de la tienda, Miryan estaba
leprosa, blanca como la nieve" (Nm 12,6-9).
— Los setenta ancianos que en una ocasión recibieron el espíritu y
"actuaron como profetas" (Nm 11,25) son tratados con admiración y
respeto. En este texto se valora la función del profeta, en cuanto que en él
reside el Espíritu: "¡Ojalá todo el pueblo del Señor fueran profetas porque
el Señor les hubiera infundido su espíritu!" (Nm, 11,29).
— Débora, en la época de los jueces (Je 4,4), es presentada como
profetisa (nebí'áh), al poner en su boca el himno de alabanza, llamado
comúnmente "canto de Débora", uno de los más antiguos de la Biblia.
Ella, según Je 4,4-24, ejerció la función de gobernar y dar sentencias,
como hacían los jueces, debajo de una palmera llamada Tamar Deboráh,
junto a Betel. Con sus consejos (¿oráculos?) Baraq derrotó a los enemigos
arameos capitaneados por Sisara y la victoria fue considerada como un
apoyo extraordinario del Señor a las tribus de Israel, unidas por el pacto
del Sinaí. Éste es el marco histórico elaborado para
encuadrar el "canto de Débora" (Je 5,1-31), pieza poética que ensalza la
protección del Señor desde el Sinaí (v. 5).

b) Samuel y el reinado de Saúl

En los albores de la monarquía (s. XI-X) se señalan sólo vestigios de la
existencia de profetas que viven en torno a los templos, especialmente en
Silo.
— Samuel es el vidente al que los israelitas acudían a consultar (IS 9,7-
9) porque tenía una especial intimidad con el Señor y transmitía la palabra
de Dios. En la tradición bíblica es el último vidente y el primer profeta.
De ahí que se le considere el profeta más antiguo (IS 3,25), especialmente
cuando es mencionado como intercesor (Je 15,1; Sal 99,6; Hch 13,20),
como transmisor de la palabra de Dios (2 Cro 35,18), como promotor de
las instituciones de Israel (Si 46,13), y como primer mensajero que
anuncia los tiempos mesiánicos (Hch 3,24).
Samuel es el personaje clave del libro primero de Samuel. Las sucesivas
redacciones del mismo lo han idealizado como eje que garantiza el cambio
hacia una etapa nueva, tanto en lo social como en lo religioso. Se señala
que ejerció las funciones de sacerdote, de juez y de profeta, poniendo de
relieve que a partir de él, van a quedar más diferenciadas las instituciones:
comienza la monarquía de Saúl y la dinástica de David; desaparece la
familia sacerdotal de Elí y la del propio Samuel (IS 4,18; 25,1); el profeta
deja de ser un "vidente" (IS 9,7-9) para ser "portavoz" que transmite la
palabra de Dios interpeladora y reguladora de toda la vida de Israel. La
complejidad de la historia de Samuel y del primer libro que lleva su
nombre dan idea de las dificultades que llevaba consigo el paso del
nomadismo a una sociedad bien estructurada en los político, sin perder los
valores religiosos del pueblo elegido.
— Grupo de profetas (hebel hanrfbi'lm). Eran grupos de personas que
entraban en trance extático, mediante la música, la danza y una serie de
movimientos violentos (IS 10,5-6.10-13). Los datos que ha conservado la
Biblia son muy escasos, pero parece que tenían alguna organización
interna, que actuaban solidariamente y que vivían en el templo, aunque
con frecuencia salían fuera. La descripción de su actividad es parecida a la
que mencionan los documentos de Mari. Sabemos que alguna vez, entre
los que iban capitaneados por Samuel, llegaron a mezclarse el propio Saúl
y sus emisarios cuando iban en busca de David (IS 19,19-24). La Biblia se
detiene muy poco en explicar su actividad y apenas les elogia como
profetas.

c) Profetas no escritores de la época monárquica

La Biblia ha transmitido
bastantes datos sobre los profetas que
vivieron durante la época monárquica y
antes de los profetas escritores. Como la
narra

Ana presenta su hijo a

ción de su actividad está incorporada en los libros de Samuel y Reyes
resulta difícil descubrir el mensaje específico de cada uno, pues tanto los
relatos de sus acciones como sus palabras están impregnados de la
teología deuteronomista, como el resto del libro. Además de los profetas
del templo, surgieron los que vivían en el palacio junto al rey y, más tarde,
los que actuaron de modo más independiente:
— En la corte de David vivieron y ejercieron sus funciones dos
grandes profetas: Gad y Natán.
Gad es el "vidente de David": Le defiende frente a Saúl (1S 22,5), le
recrimina por su pecado de ambición al elaborar el censo (2 S 24,llss), le
indica la era de Arauná como lugar donde llegará a construirse el templo
de Jerusalén (2 S 24,18ss; cf. 2 Cro 29,25). Su función es la de consejero
que se dirige directamente al rey, nunca al pueblo, y que actúa con enorme
libertad, incluso denunciando los desmanes que el monarca pueda planear.
Natán, como veremos, intervino en tres momentos claves de la vida de
David: prometió el sucesor-Mesías (2 S 7; cf. 1 Cro 22,8), condenó el
pecado que supuso la muerte de Urías y el adulterio con Betsabé (2 S
12,lss); influyó decisivamente en la subida al trono de Salomón (1 R 1,1
lss).
— Después de éstos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del
Sur hasta Isaías, si se exceptúa la mención de Azarías en el libro de las
Crónicas, como propulsor de una reforma religiosa llevada a cabo por Asá
(2 Cro 14,1-15,7), y Semayas, hombre de Dios (IR 12,21-24). El reino del
Sur, como es bien sabido, tuvo escaso relieve político hasta la destrucción
de Samaría y la llegada al trono de Ezequías.
— En cambio en el reino del Norte los profetas cortesanos ejercieron
un influjo considerable:.
Ajías de Silo, en tiempos de Jeroboam I: le promete su ascenso al trono
(IR 11,29-39) y denuncia más tarde su conducta (14,2-4). Propiamente no
es un profeta áulico pues no vivió nunca en palacio.
Jehú, en tiempo de Basa (IR 16,2).
Ellas, durante los reinados de Ajab y Ococías (IR 17-19; 2R 1-2).
Elíseo, durante los reinados de Jorán, Jehú, Joacaz y Joás (2R 1-13).
Miqueas ben-Yimláh, durante el reinado de Ajab (IR 22,8-9.13-15.24-28)
que anunció al monarca una derrota y su muerte, contradiciendo a los
falsos profetas que sólo anunciaban éxitos para conservar su puesto y sus
prebendas.
Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jericó (2R 2,4-
5), de Gilgal (2R 4,38), de Betel (2R 13,11-24).

d) Profetas escritores
Los profetas escritores o clásicos serán objeto de la segunda parte de este
libro. Aquí únicamente reseñamos la sucesión cronológica para tener un
cuadro global del desarrollo del profetismo hasta su desaparición:
— Siglo VIII
Amos (hacia el 760-750)
Oseas (comienza su actividad hacia el 753).
El año 721 Samaría sucumbió a manos de los Asirios y el reino del Norte
desapareció para siempre. Por tanto, el resto de los profetas ejercieron su
función en Judá:
Isaías (comienza hacia el 740 a.C.)
Miqueas (hacia el 736)

— Siglo VII
Sofonías (hacia el 630)
Nahum (hacia el 612)
Habacuc (hacia el 602)
Jeremías (su actividad se desarrolla desde el 640 al 598).
El año 587 Jerusalén fue invadida y sus habitantes deportados a Babilonia,
comenzando así el largo destierro que duraría hasta el 538. En este año les
fue permitido a los judíos volver a su tierra en virtud del edicto de Ciro,
rey persa.

— Siglo VI: Destierro

Ezequiel{593-571)
— Siglos VI y V: Época persa
Abdías (probablemente entre 550 y 500)
Ageo (520)
Zacarías (hacia 520-515)
Malaquías (en tomo al año 450)
— Siglo IV: Profetas de época tardía
Joel (probablemente hacia el año 350)
Jonás (probablemente hacia el 330)

N.B. Como hemos señalado en el Tema anterior, estudiaremos también el

libro de Daniel (164 a.C.), dado que en el canon de los LXX y de la
Vulgata es contado entre ellos. También dedicaremos un Tema a
Lamentaciones y Baruc que, a pesar de su carácter sapiencial, aparecen en
el canon católico tras el libro de Jeremías.
Texto para comentar (Jr 27,1-11)
'En el principio del reinado de Sedecias, hijo de Josias, rey de Judá,
fue dirigida esta palabra a Jeremías de parte del Señor. 2Esto me dijo
el Señor:
— Hazte unas coyundas y yugos y póntelos en tu cuello. 3Luego los
enviarás al rey de Edom, al rey de Moab, al rey de los hijos de Amón,
al rey de Tiro y al rey de Sidón por medio de los embajadores
llegados a Jeru- salén ante Sedecias, rey de Judá. 4Mándales que
transmitan estas instrucciones para sus señores: «Esto dice el Señor
de los ejércitos, Dios de Israel. Así diréis a vuestros señores: J "Yo
hice la tierra, los hombres y las bestias que hay sobre la faz de la
tierra por mi gran poder y por mi brazo extendido, y la doy a quien es
recto a mis ojos. 6Ahora, pues, entrego todas esas tierras en manos de
Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo. Incluso las fieras del
campo se las doy para que le sirvan. 7Todas las naciones le servirán,
a él, a su hijo y al hijo de su hijo, hasta que le llegue el tiempo a su
propio país. Le servirán naciones numerosas y reyes grandes. 8Y la
nación o reino que no sirva a Nabucodonosor, rey de Babilonia, y que
no presente su cuello al yugo del rey de Babilonia, Yo la castigaré con
espada, hambre y peste —oráculo del Señor—hasta que Yo los
extermine por medio de él".
9
Vosotros no escuchéis, pues, a vuestros profetas, a vuestros
adivinos, a vuestros visionarios, a vuestros augures ni a vuestros
hechiceros, que os dicen: "No serviréis al rey de Babilonia". 10Porque
os vaticinan mentira para alejaros de vuestra tierra, para que Yo os
expulse y vosotros perezcáis. "Pero a la nación que someta su cuello
al yugo del rey de Babilonia y le sirva, le daré reposo en su tierra —
oráculo del Señor—•, la cultivará y la habitará».
Cuestiones de autoevaluación
1. La literatura egipcia apenas contiene mensajes religiosos
provenientes de la divinidad
.V,
2. En Mesopotamia abundaron los adivinos, magos,
vaticinadores, etc. que utilizaron las técnicas adivinatorias más
importantes
.-• V
3. En Mari se han encontrado textos oraculares parecidos a los
de la Biblia, pero con contenido politeísta
.V.
4. Abrahán, Moisés, Aarón, Débora son profetas en sentido
propio
.V.
5. Elias y Eliseo fueron profetas cortesanos de los reyes del norte
.F.
6. La escuela deuteronomista sólo denomina profetas a los que
fueron escritores
V.
7. El profeta Gad es un poco anterior al 721
•FJ
Tema 3

La profecía: cuestiones teológicas

O El profeta, instrumento de Dios © Vocación y misión del profeta
© La vocación profética y la persona del profeta O Naturaleza de la
profecía © Cualidades personales del profeta © El Carisma
profético. La Palabra y el Espíritu de Dios © Los profetas y la vida
de Israel © Verdaderos y falsos profetas: Criterios de
discernimiento © Originalidad del profeta hebreo__

1. El profeta, instrumento de Dios

¿Qué es un profeta? ¿Qué es un profeta bíblico? Son preguntas que se
plantean los exegetas en su estudio y los pastoralistas en su proyección
práctica, y no es sorprendente que hayan sido múltiples y variadas las
definiciones que han surgido en la historia de la investigación. Puesto que
se trata de ahondar en las condiciones del profeta en sí mismo y en el
ejercicio de su misión se ha echado mano de las ciencias que estudian la
especificidad de cada persona.
Desde la psicología se describen las cualidades del profeta. En general se
acepta que la experiencia de Dios está en lo más profundo del ser
profético por la transformación profunda que implica. Nosotros
pondremos de relieve cómo los relatos de vocación frecuentes en los
libros, reflejan la transformación interior de cada profeta.
Desde la especulación teológica es clásica la explicación del carisma
profético, como elemento específico del profeta. Actualmente la exégesis
rehuye todo planteamiento especulativo si no está apoyado en textos
bíblicos. Nosotros resumiremos la explicación tomista de la profecía y la
profundización teológica a que ha dado lugar.
Desde la sociología, en parte por el enorme influjo que han tenido las
obras de Max Weber, se ha descrito la personalidad profética a partir del
lugar que el profeta ocupó en la sociedad, contraponiéndolo a los reyes, a
los sacerdotes y a los sabios. Nosotros dedicaremos un apartado a explicar
el papel del profeta en la vida social de Israel.
Finalmente, desde la literatura y la lingüística se busca la especificidad
profética a partir de su palabra, es decir, de sus formas de expresarse.
Nosotros dedicaremos el Tema siguiente a explicar las expresiones
proféticas.
Cualquier camino de investigación conduce al convencimiento de que los
profetas son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas elegidas
gratuitamente por el Señor, para transmitir el mensaje divino por medio de
la palabra, mientras que los reyes lo transmiten en el gobierno, los
sacerdotes en el culto, y los sabios en la enseñanza.

Con los datos de este epígrafe, y el n. 5 del Tema 1, elabore una

definición descriptiva del ___________________"profeta".

2. Vocación y misión del profeta

también elegido por Dios. Eiiseo ve cómo es arrebatado Elias

La elección del profeta ilumina la del pueblo y, a la vez, la experiencia de
la predilección del pueblo explica la del profeta. Casi todos han reseñado
el momento de su llamada en unos relatos que tienen muchos puntos de
contacto con los que narran la vocación de otras personas relevantes en la
historia de la salvación.
Todos losque han ejercido alguna función en Israel (patriarcas, jueces,
reyes, sacerdotes, profetas) son conscientes de que están actuando de parte
de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. M.
Noth fue el primero en abordar lo que llamaba el estudio institucional,
comparando las tres funciones primordiales en Israel, sacerdote-rey-
profeta. En el Antiguo Oriente el intermediario entre Dios y el pueblo es
el rey que lo representa en todos los aspectos de la vida, en el político, en
el religioso-cultual, en el jurídico y en el doctrinal. En Israel se
diversifican muy pronto las funciones: el sacerdote se encarga del culto y
el rey del gobierno y los juicios. El profeta, relacionado frecuentemente
con ambas instituciones, se sitúa en un plano aparte, para juzgarlos y,
muchas veces, censurarlos. Pero, sobre todo, para proclamar un mensaje
que abarca la vida entera del pueblo.
Ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada específica y
personal: los reyes porque alcanzaban el trono por genealogía, sobre todo
en el reino del Sur, o por usurpación; los sacerdotes, porque habían de
pertenecer a la tribu de Leví y ser descendientes de Aarón. Los profetas,
en cambio, se sintieron

llamados por Dios, aunque sólo de cinco se ha conservado el relato de su

voca
ción: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Jr 1,4-10 y Ez 2,3-3,9.
Los comentaristas suelen hablar del "género literario de vocación" porque
tras ese ropaje literario se transmite una fuerte experiencia religiosa, un
cierto degustar del Absoluto, difícilmente descriptible. En un esquema
prototipo se distinguen los siguientes elementos: encuentro con Dios que
toma la in- ciativa, palabras introductorias del propio Dios, descripción de
la misión, palabras el profeta exponiendo las dificultades para llevar a
cabo tal encargo, respuesta divina confirmando la misión y, por último,
signo que corrobora la vocación. Los relatos siguen con más o menos
fidelidad este esquema, si bien cabe distinguir los narrados a modo de
diálogo entre Dios y el profeta, y los que presentan el monólogo divino,
sin recoger explícitamente las objeciones del profeta. Al primer grupo
pertenece la vocación de Jeremías, Amos y Oseas, junto con la de Moisés
(Ex 3,1-12) y Ja de Gedeón (Je 6,11-24). Al segundo grupo, las de Isaías y
Ezequiel.

a) Vocación profética en diálogo de Dios con el profeta

Dentro de los relatos de este grupo vamos a comentar la vocación de
Jeremías, aludiendo a las que siguen un esquema parecido (Jr 1,4-12):
5
—Antes de plasmarte en el seno materno, te coiwcí, antes de que
salieras de las entrañas, te consagi-é, te puse como profeta de las
naciones.
6
Respondí: —¡Ay, Señor Dios mío! Si no sé hablar, que soy muy
joven. 'El Señor me contestó: —No digas que soy muy joven, porque
allá donde te envíe, irás, y todo cuanto te ordene, lo dirás. 8No les
tengas miedo, que Yo estoy contigo para librarte —oráculo del Señor
—.
5
El Señor extendió su mano, tocó mi boca, y ???e dijo: —Pongo mis
palabras en tu boca. 10Mira, hoy te he puesto sobre las naciones y los
reinos, para arrancar y abatir, para destruir y arruinar, para edificar
y plantar.
"Lapalabra del Señor se dirigió a mí diciendo: —¿Qué ves,
Jeremías? Respondí: —Veo una vara de almendro. uEl Señor me
contestó: — Has visto bien, porque vigilo que mi palabra se cumpla.
■— La irrupción de Dios (v. 4; Je 6,1 Ib.12a; Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1).
La fórmula inicial contiene tres elementos: "la palabra de Dios" que es una
expresión semítica, equivalente a "Dios me dirigió su palabra". Es el inicio
del diálogo subrayado por el pronombre de primera persona: "se me
dirigió diciendo". Según el original hebreo no indica una acción divina (el
sujeto expreso no es Dios), más bien refleja un estado de ánimo del profeta
que percibe dentro de sí lá'presencia de la palabra. El profeta, como los
demás elegidos de Dios, percibe la presencia divina de forma súbita, sin
previa preparación, sin entrar en trance, sin estar sometido éxtasis ni a
fenómenos extraordinarios.
— Discurso introductorio y propuesta de la misión (v. 5a; Je 6,12b. 13; Ex
3,4b-9). Las dos frases paralelas contienen la misma idea de la elección
personal, son expresiones hiperbólicas que indican que la función
profética es originaria del profeta, no sobrevenida en la edad adulta o
juvenil, como la de Moisés o Samuel. "Te conocí", "te consagré": el
profeta está llamado a una particular intimidad con el Señor. Conocer (yd')
equivale a amar de modo íntimo y particular, y consagrar (hqds, que
literalmente sería declarar santo) significa poner aparte a una persona o a
un objeto para una dedicación particular. El profeta lo es desde su
nacimiento, aunque no sea consciente de ello hasta la edad adulta.
— Descripción de la misión (y. 5b) Sin rodeos retóricos se le nombra
"profeta de (para) las naciones". El término goyim abarca a Israel y a todas
las naciones, como se ve en el v. 10 ("sobre las naciones y los reinos"), en
Jr 25,15 y en los "oráculos contra las naciones" (Jr 46-51). El horizonte
universal de la profecía rompe las barreras espaciales al dirigirse a todos,
hombres y reyes, y también las barreras de doctrina, al anunciar la
destrucción y la reconstrucción. En el v. 10 se describe el ministerio de
Jeremías con seis verbos de fuerte significado, cuatro de castigo y
destrucción, dos de salvación y esperanza. Jeremías es consciente del
alcance y dificultad de su misión.
— Objeción y dificultades del profeta (v. 6; Je 6,15; Ex 3,11). El grito
"Ah, Señor, Dios mío" es propio de Jeremías para expresar sorpresa,
estupor y hasta desconcierto (cf. 4,10; 14,13; 32,17). La objeción es doble
y complementaria: no saber hablar contrasta con la obligación primordial
del profeta, no tener edad con el porte de gravedad exigible. En todo caso
Jeremías ha captado la importancia del encargo y expone con sencillez y
claridad su aprieto. Amos y Oseas no reflejan expresamente las
dificultades de su vocación, pero a lo largo del libro queda claro que
tuvieron que contravenir sus deseos naturales (cf. Os 1,1 y Am 3,8)
— Confirmación divina (vv. 7-8). En primer lugar el Señor deshace la
objeción de juventud y de inexperiencia oratoria (v. 7), a continuación
repite y amplia el encargo con palabras que evocan el estatuto de profeta
(Dt 18,18) y subrayan que Jeremías es profeta como Moisés. Por último,
transmite fortaleza, asegurando su presencia protectora (v.8). Amos y
Oseas tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de
saberse apoyados por Dios.
— Señal que corrobora la llamada (w. 9-10). Estos antropomorfismos
reflejan lo inenarrable de la experiencia. El profeta se siente tocado por el
Señor no tanto para ser purificado como Isaías (Cf. Is 6,6-9), cuanto para
ser constituido mensajero divino. Con un gesto parecido eran constituidos
los emisarios reales que llevaban grabadas en tablillas las palabras del rey.
Podrían considerarse prolongación de esta señal constituyente las dos
visiones siguientes, las de la vara de almendro (Jr 1,11-12) y la de la olla
hirviendo (1,13-19).

b) Vocación profética expresada con monólogo divino

En este segundo grupo de relatos de vocación se enmarcan el de Isaías (Is
6,1-13) y el de Ezequiel (Ez 1-28). También en ellos cabe distinguir los
siguientes elementos de un esquema similar:
'El año de la muerte del rey Uzias vi a mi Señor sentado en un trono
excelso y elevado. El vuelo de su manto llenaba el Templo. 2 Unos
serafines se mantenían por encima de El. Cada uno tenía seis alas:
con dos se cubrían el rostro, con dos se cubrían los pies, y con dos
volaban. J Clamaban entre sí diciendo:
—¡Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejércitos! ¡Llena está toda
la tierra de su gloria!
4
Retemblaron los soportes de los dinteles por el estruendo del clamor,
mientras el Templo se llenaba de humo.JEntonces me dije:
—¡Ay de mi, estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros,
que habito en medio de un pueblo de labios impuros, y mis ojos han
visto al Rey, al Señor de los ejércitos!
6
Entonces voló hacia mí uno de los serafines portando una brasa que
había tomado del altar con unas tenazas, 7tocó mi boca y dijo:
—Mira: esto ha tocado tus labios, tu culpa ha sido quitada,
y tu pecado, perdonado.
8
Entonces oí la voz del Señor, que decía: —¿A quién enviaré? ¿Quién
irá de nuestra parte?
Y respondí: —Aquí estoy. Envíame a mí.
9
Él dijo: —Vete y di a ese pueblo:
«Oír, oiréis, pero no entenderéis, ver, veréis, pero no conoceréis».
10
Embota el corazón de este pueblo, endurece sus oídos, ciega sus
ojos, rio sea que vea con sus ojos, oiga con sus oídos, entienda con su
corazón, y se convierta y sea sanado».
"Ypregunté: —¿Hasta cuándo, Señor?
Y respondió: —Hasta que queden devastadas sus ciudades sin
nadie que las habite, sus casas, también sin nadie, y sus tierras
queden desiertas.
— Irrupción de Dios en medio de un contexto litúrgico (Is 6,1-2; Ez
1,1- 28). Dios se presenta en el marco de una liturgia espléndida, más
desarrollada en la vocación de Ezequiel. En ambos casos se describe una
teofanía grandiosa, cargada de tintes maravillosos.
— No hay objeción explícita, pero de alguna manera se supone en la
reflexión que el profeta hace para sí (v. 13). Ezequiel escucha la fórmula
técnica "no temas".
— Mandato y encargo concreto con la fórmula típica "ve y di" (Is 6,9;
Ez 2,3s).
— Confirmación divina con el anuncio del castigo inexorable "hasta
que queden asoladas las ciudades..." (Is 6,11-13; Ez 2,6-7). En Isaías hay
además una confirmación en el anuncio del "tocón", del que rebrotará el
pueblo fiel; a Ezequiel se le da la certeza de su misión, al darle a conocer
que sus oyentes no le aceptarían ni acogerían su mensaje.
— La señal que corrobora la llamada está en ambos casos diluida:
Quizás para Isaías podría ser la figura del Enmanuel del cap. 7, y para
Ezequiel la acción simbólica de "comer el rollo" (3,1).

Compruebe en los cinco relatos bíblicos de vocación profética que

Dios siempre indica en su llamada una misión concreta.

3. La vocación profética y la persona del profeta

El análisis de los relatos de vocación ayuda a comprender hasta qué punto
los profetas se sabían portavoces de Dios por elección y no por propia
iniciativa, aunque la mayoría no hayan dejado constancia del momento
concreto de su llamada. Profundizando más en la naturaleza de la vocación
profética, cabe señalar cuatro elementos constitutivos:
a) Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no
tiene un perfil uniforme como persona. Puede pertenecer a cualquier tribu
y a cualquier estrato social: unos están emparentados con la clase
 sacerdotal (Jeremías y Ezequiel), otros no (Amos y Oseas), de la mayoría
no se sabe con seguridad. Unos fueron más fuertes, otros más sensibles;
unos más poéticos, otros más severos. Tampoco la edad es determinante:
la mayoría recibieron la llamada cuando tenían la vida organizada, a
juzgar por el trabajo que ejercían (Amos), o porque ya estaban casados
(Ezequiel, Isaías); Jeremías, en cambio, parece que era mucho más joven.
Tampoco es uniforme la psicología de cada profeta: el estudio psicológico
de las características personales del profeta se ha centrado principalmente
en los fenómenos extraños que presentan, tales como visiones, sueños,
éxtasis, etc., especialmente en los profetas no escritores, pero los análisis
psicológicos, que pueden hacerse sobre los profetas, se quedan en una
explicación de actitudes externas y en la comparación con fenómenos
parecidos de pueblos vecinos, sin alcanzar a la profundidad íntima de la
personalidad profética.
b) Carácter imperativo de la vocación. Como Moisés o Samuel,
también los profetas sintieron la fuerza inapelable de la llamada: "El Señor
me ha arrancado (laqah) de detrás del rebaño" (Am 7,15); "Ve, toma una
mujer" (Os 1,2); "Ve al encuentro de Ajaz" (Is 7,3); a Jeremías Dios le ha
conocido, le ha consagrado, le ha enviado (cf. Jr 1,5-7); a Ezequiel le ha
enviado a la casa de Israel (Ez 2,3-8). No se trata, por tanto de que los
profetas sintieran un impulso personal de acercamiento a Dios, sino más
bien de haber recibido un encargo. Esta característica de intermediario es
primordial para reconocer la legitimidad de la predicación, como dice
Santo Tomás: "Nadie tiene derecho a predicar sino el que ha recibido de
Dios tal misión de forma inmediata o mediata". Este principio general lo
aplica el Aquinatense al don de profecía: "No a todos les es concedido, ni
siquiera a los que están bien dispuestos, sino sólo a aquellos que la
voluntad divina haya elegido ".
c) Carácter dialàgico de la llamada. En los relatos anteriormente
analizados es claro el diálogo de Dios con cada profeta (cf. Is 6; Jr 1).
Habacuc presenta un caso típico de diálogo (Ha 1,2-2,4), en el que el
profeta expresa con crudeza dos quejas sobre la existencia del mal en el
mundo. El libro de Jonás pone muy de relieve su protesta ante la misión
encomendada, cuando rehuye dialogar con el Señor (Jon 1,1-11). El libro
de Amos llega a afirmar que "Dios no hace nada sin revelar su secreto a
 sus siervos los profetas" (Am 3,7). De ahí que los profetas sean, como en
su tiempo Moisés, auténticos intercesores del pueblo; y la tradición bíblica
los tuvo como verdaderos interlocutores entre Dios y el pueblo (cf. He
1,1).
d) La experiencia de Dios y la libertad del profeta. La vivencia de la
vocación o de la misión recibida caracteriza a cada profeta: ellos saben de
la soberanía de Dios y de su autoridad suprema. Es tan fuerte el impulso
divino, que parece imposible no dejarse llevar por Dios: "Yo estoy lleno
de la ira del Señor, soy incapaz de contenerla. La dejo caer sobre los
muchachos de las calles, sobre la reunión de los jóvenes" (Jr 6,11; cf.
15,17; 20,9; Is 8,11; Am 3,4). Sin embargo, esta presión no disminuye la
libertad del profeta, sino que la acrecienta: en primer lugar, la libertad ante
Dios puesto que los profetas expresan con frecuencia sus quejas; en este
sentido son típicas las Confesiones de Jeremías, en las que con angustia
pregunta, se enoja, obedece... Pero sobre todo, se acrecienta su libertad
ante los hombres, cuando denuncian con crudeza la explotación de los
poderosos y de los mismo reyes, sin miedo a las represalias. También el
sacerdote estaba obligado a explicar la palabra divina, pero el profeta
utiliza un lenguaje siempre incisivo e interpelador, propio de quien se sabe
portavoz de Dios. También el rey es elegido de Dios para poner en
práctica las exigencias de la palabra divina, pero sólo el profeta habla con
la autoridad y la libertad de quien se sabe movido únicamente por la
palabra de Dios. El profeta es, por tanto, instrumento de Dios para
transmitir su palabra, y no puede dejar de hacerlo aunque provoque las
iras de sus oyentes.

4. Naturaleza teológica de la profecía

La vocación profética, en palabras de Santo Tomás (S.Th. 2-2, q.171, in-
trod.) es una gracia "gratis data ". De las gracias gratis datae, unas se
refieren al entendimiento, otras a la locución (don de lenguas), otras a la
acción (milagros). Las que pertenecen al conocimiento pueden reducirse a
la profecía. "En efecto, —indica Santo Tomás—, la revelación profética
no sólo se extiende a los sucesos futuros de los hombres, sino también a
las cosas divinas. Puede abarcar tanto lo que se propone como materia de
fe como a otros altos misterios que se comunican a los perfectos y
pertenecen a la sabiduría. Asimismo se puede extender a las sustancias
espirituales por las que somos inducidos al bien o al mal, y esto pertenece
a la discreción de espíritus. Finalmente se extiende a la dirección de los
actos humanos, y esto es propio de la ciencia". En suma, todo aquello que
de un modo u otro pertenece al entendimiento puede ser objeto de la
profecía.
Todas las gracias gratis datae, es decir, concedidas para bien de la
comunidad, requieren en quien las recibe una correspondencia generosa y
exacta. En la Biblia se subrayan con frecuencia, como se ha comprobado
en los relatos de vocación, las dificultades que los profetas (y los demás
elegidos) tuvieron que superar hasta asumir la responsabilidad que Dios
les encomendaba. Al enfati- zar tales dificultades, los autores sagrados
quieren poner de relieve que la misión viene únicamente de Dios, no es
iniciativa humana; y, por otra parte, que sin la aquiescencia del hombre,
Dios no podría llevar a cabo tal misión.

5. Cualidades personales del profeta

Santo Tomás plantea si la profecía exige cualidades naturales o cualidades
morales especiales en el mensajero. Respecto a las cualidades naturales,
la argumentación es sencilla: La profecía, puesto que es una gracia
sobrenatural, proviene directamente de Dios y no se funda en las
cualidades del receptor: "Así como Dios, por ser causa universal en el
obrar, ni exige materia ni disposición alguna de la materia en sus efectos
corporales, puesto que puede producir a un tiempo la forma y la
disposición para ella; del mismo modo, en los efectos espirituales no exige
disposición alguna, y puede, junto con el efecto espiritual, producir la
disposición requerida según el orden natural. Además, Dios podría
producir por creación el sujeto de la profecía, de la misma suerte que en la
creación del alma podría dotarla de las disposiciones necesarias a la
profecía y darle la gracia profética" (S.Th. 2-2, q.172, a.3, ad corpus). En
resumen, la profecía no requiere características personales especiales, si
bien es lógico que los profetas, habiendo sido elegidos por Dios,
estuvieran dotados de las cualidades que su misión exigía.
En cuanto a las cualidades morales, Sto. Tomás presenta la misma
argumentación (S.Th. 2-2, q.172, a.l). Los profetas son escogidos para
transmitir la palabra de Dios; por tanto, cabe la posibilidad de que Dios
eligiera a una persona, aunque sus costumbres no fueran correctas. El
profeta tiene autoridad, no por su vida modélica, sino porque su mensaje
viene de Dios. De hecho, en los libros proféticos no se subrayan las
cualidades morales de los profetas, si bien otros libros los alaban también
como modelos de vida. En resumen, no son absolutamente necesarias, ni
Dios los elige por ellas, pero de hecho puede afirmarse que los profetas
vivieron coherentemente, es decir, siempre pusieron en práctica las
exigencias del mensaje que transmitían.

6. El Carisma profético. La Palabra y el Espíritu de Dios

En el Nuevo Testamento se describe al profeta del Antiguo como la
persona que habla movido por el Espíritu Santo: "Jamás profecía alguna
ha venido por voluntad humana, sino que movidos por el Espíritu Santo
(hypó pnéumatos hagíou) ciertos hombres hablaron de parte de Dios" (2P
1,21).
A partir de este texto se puede precisar que el profeta es la persona que se
sabe llamada por Dios, con la misión de hablar de parte de Dios y de
hacerlo bajo la moción del Espíritu Santo. Estos dos elementos
constituyen la especificidad del profeta:
— El profeta habla de parte de Dios y así lo expresa en las fórmulas
habituales de sus oráculos: "Me vino la palabra del Señor"; "escuchad la
palabra del Señor"; "así dice el Señor"; "oráculo del Señor", etc. Otras
muchas expresiones reflejan que la palabra que el profeta pronuncia es
palabra de Dios: "La casa de Israel no quiere escucharte porque no quiere
escucharme" (Ez 3,7).
— El profeta habla bajo la moción del Espíritu Santo. No significa que
el profeta hable al dictado o que repita maquinalmente lo que Dios ha
dejado grabado de modo sobrenatural en su mente. Cada profeta tiene su
estilo propio, su sensibilidad, su imaginación, su contexto social y su
intencionalidad inmediata. Todo ello queda reflejado en el lenguaje que
usa, lo mismo que cualquier persona habla o escribe con el acento de su
región y sus modismos personales. Dios actúa en el profeta de un modo tal
que, no sólo no merma sus facultades naturales, sino que las acrecienta,
puesto que le estimula internamente para expresar del mejor modo posible
el mensaje que tiene que proclamar.
Esta acción divina, esta moción del Espíritu Santo es lo que llamamos
carisma profético, es decir, la gracia especial por la cual el profeta expresa
en lenguaje humano la Revelación divina. La naturaleza del carisma
profético escapa a la comprensión plena, como toda acción divina supera
la inteligencia humana. Con todo, se puede vislumbrar cómo actúa Dios,
al comparar las tres mociones divinas relacionadas con la revelación: el
don de la fe, la inspiración y el carisma profético.
— La fe, respuesta a la Revelación, se debe al auxilio del Espíritu: "Al
Dios que revela se le debe la obediencia de la fe (...). Porque para que se
pueda prestar esa fe es necesaria la gracia de Dios que se adelanta y nos
ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo (internis Spiritus
Sancti auxiliis) que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre sus ojos (...).
Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la
Revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus
dones (DV, n. 5; cf. también nn. 8 y 12). La acción del Espíritu Santo en
los fieles que acogen el mensaje revelado coincide con los dones
específicos que cada uno recibe para perfeccionar su fe. Dicho de otro
modo, el fin de las mociones divinas (donum fidei) es la fe que se
acrecienta y se perfecciona. Desde el punto de vista teológico no plantea
más problemas que los de la acción de la gracia.
— La inspiración. El mismo Espíritu Santo actúa en la composición de
los libros santos: "La Revelación que la Sagrada Escritura contiene y
ofrece, ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo
(Spiritu Sancto afflantej" (DV, n. 11). A esta intervención del Espíritu
Santo se denomina inspiración: "Todos los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en
cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo (Spiritu Sancto
inspirante) tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a
la Iglesia " (DV, n. 11). El carisma de la inspiración, por tanto, garantiza
que los libros que la Iglesia ha recibido como Libros Santos contienen la
palabra de Dios, porque "Dios se valió de hombres elegidos, que usaban
de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y
por ellos (Ipso in illis et per illos agente), como verdaderos autores,
pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería" (DV, n. 11).
— La acción del Espíritu Santo en el profeta (carisma profético). La
Sagrada Escritura da testimonio de que Dios se sirve de los profetas como
de interlocutores con el pueblo. "En diversos momentos y de muchos
modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los
profetas (in prophetis)" (Hb 1,1). El Concilio Vaticano II hace hincapié en
la acción del Espíritu Santo en la enseñanza de los profetas. En la
Constitución dogmática sobre la Divina Revelación (cap. I) dice que Dios
"después de los patriarcas, instruyó al pueblo por medio de Moisés y los
profetas (per Moysem et prophetas) para que lo reconocieran como Dios
único y verdadero" (DV, n. 3). Todavía con más claridad al tratar del
"Antiguo Testamento" (cap. IV) enseña: "Israel fue experimentando la
manera de obrar de Dios con los hombres, la fue comprendiendo cada vez
mejor al hablar Dios por medio de los profetas (ipso Deo per osprop-
hetarum loquente) y fue difundiendo este conocimiento entre los pueblos"
(DV, n. 14). Las expresiones in prophetis, per prophetas, indican que
Dios se sirve de ellos, como de instrumentos para trasmitir su mensaje:
"Por los profetas, Dios formó a su pueblo en la esperanza de la salvación,
en espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres"
(CEC, n. 64).
—Profecía e inspiración: semejanza y diferencia. Son dos carismas que
tienen entre sí muchos puntos comunes, pues ambas transmiten la Palabra
de Dios; pero la profecía se orienta a la palabra hablada y la inspiración a
la pala-
1 bra escrita. El conocimiento profundo del carisma de la profecía favorece
enormemente el de la inspiración.
La Revelación es la manifestación de Dios a los hombres. Se
transmite al pueblo escogido mediante la predicación oral, que
constituye la Tradición; y mediante la fijación escrita, por la
que la palabra revelada se hace Escritura.

i
Según el n. 7 de la Constitución "Dei Verbum" hay una economía de
revela- (

ción y una economía de transmisión y conservación. El Espíritu Santo

actúa para instruir e ilustrar a los que reciben y transmiten oralmente la
revelación (el Conc. menciona a los Apóstoles en la Nueva Economía). Y
actúa también sobre los que ponen por escrito el mismo mensaje de
salvación; ésta es la inspira- ( ción.

i
Con estos datos a la vista, se pueden describir las diferencias
entre el carisma de profecía y el carisma de inspiración: el
primero se orienta a la manifestación oral de la Revelación; el
segundo a la puesta por escrito, es decir, a la transmisión de la
Revelación. El profeta es consciente de su carisma, puesto que
se sabe portador de la Palabra de Dios, el hagiógrafo no
necesariamente es consciente de la inspiración divina. Ambos
reciben la Revelación, pero con distintos objetivos: el profeta,
para expresarla con palabras, el hagiógrafo, para trasmitirla
por escrito.
El don de profecía puede describirse, por tanto, como la
acción del Espíritu Santo sobre las personas escogidas para
expresar en voz alta la Palabra de Dios. Al cumplir su misión
los profetas usaron de todas sus facultades y talentos. De este
modo, obrando Dios en ellos y por ellos transmitieron de
palabra todo y sólo lo que Dios quería.
El capítulo 36 de Jeremías es un buen ejemplo para señalar la
diferencia entre el profeta que proclama los oráculos, y el
2 amanuense que los pone por escrito, aunque propiamente sólo
es exponente del carisma de la inspiración.

7. Los profetas y ia vida de Israel

Israel, como cualquier otro pueblo, gozaba de una intensa actividad

interna, y mantenía relaciones de amistad o de ruptura con otros pueblos
circundantes. Como elemento específico, Israel mantenía una profunda
religiosidad, que se reflejaba en múltiples actos de culto, vividos dentro de
la familia y en los lugares de culto. Los profetas que eran hombres de su
tiempo, tuvieron que valerse de todo el entramado social para
impregnarlo de su _...

mensaje. ?0ml-m t- Los estudiosos se han planteado en la

segunda mitad del siglo XX el influjo de los profetas en los tres ámbitos
más estructurantes de la vida del pueblo: en la política, en el culto y en la
vida social.
2
a) El profeta y la política
El término "política" ni siquiera aparece en la Biblia; por tanto estamos
ante una cuestión muy moderna. En efecto, se inicia en el s. XIX, pero
cobra actualidad en la segunda mitad del siglo veinte al plantearse las
relaciones de la Iglesia con los poderes públicos. El comportamiento de
los profetas con los mandatarios de su época y el influjo de sus palabras
en la orientación del gobierno es presentado como paradigma para la
Iglesia de hoy. Por tanto, hablar de política equivale a analizar las
decisiones de los reyes de Israel en relación con los pueblos vecinos y en
el gobierno interno del pueblo. Y plantear la relación profeta-política
supone responder a la pregunta siguiente: ¿qué actitud tuvieron los
profetas ante las decisiones internas o externas de los reyes de su época?
Tras varios años de opiniones encontradas y de discusiones frecuentes,
parece evidente que es prácticamente imposible alcanzar un acuerdo entre
los comentaristas, quizás porque el mismo planteamiento del problema es
un anacronismo y porque es difícil encontrar una respuesta unánime en
unos libros tan diferentes unos de otros y tan distantes en el tiempo. Hay
profetas que mostraron especial aprecio a un rey (Is 38,1-8), y otros que se
opusieron abiertamente a ellos y que incluso anunciaron su caída (cf. Am
7,11; Os 9,15); más aún, un mismo profeta unas veces mostró su
beneplácito y otras su repulsa más radical (cf. Jr 22,10-30). El profeta
consideraba las instituciones políticas como instrumentos de los planes de
Dios; no hace una política humana, sino carismàtica, en cuanto que
descubre, al hilo de los avatares políticos, la orientación de los plantes de
Dios. A pesar de toda esta dificultad, pueden resumirse unos cuantos
puntos doctrinales, comunes a todos los profetas:
1. Los profetas son testigos y partícipes de una situación política
complicada (Is 7,1-10), puesto que Israel fue siempre una nación pequeña
(cf. Am 7,2.5) y estuvo rodeada, amenazada y sometida por grandes
imperios (Egipto, Asiria y Babilonia, primero, y Persia, Grecia y Roma en
los últimos cinco siglos a.C.). En los libros proféticos se dibuja con
bastante claridad el panorama internacional de aquella época. Los profetas
suelen hablar de esos pueblos, pero no siempre los juzgan de la misma
manera, pues mientras casi todos subrayan la opresión, la prepotencia y la
crueldad para con Israel (Amos, Oseas, Nahum e Isaías contra Asiria;
Jeremías, Joel, Habacuc contra Babilonia), otros los tratan con respeto,
considerándolos como instrumentos del castigo divino (cf. Is 28,1-4) y
hasta reconocen a Nabucodònosor como siervo divino (Jr 27,5- 6) y a Ciro
como "ungido del Señor" (Is 45,1-3). Además, desde Amos hasta Jeremías
casi todos pronunciaron "Oráculos contra las naciones". Por tanto, ningún
profeta era indiferente a los acontecimientos de su época, ni al tratamiento
que requieren las naciones paganas.
2. Los profetas propugnaron la independencia de Israel. Incluso
cuando, como en el caso de Jeremías favorecían la sumisión a un imperio
(en ese caso a Babilonia) frente a otro (Egipto) era porque consideraban
que de esa forma se salvaguardaba mejor la autonomía esencial de Israel,
como pueblo ("su prosperidad será la nuestra": Jr 29,7). Las opiniones de
los profetas son en ocasiones discutibles pero no el trasfondo: la
independencia de Israel garantizaba no contaminar los pilares
fundamentales de la fe israelita, a saber, el monoteísmo y la alianza. No se
puede olvidar que en el antiguo oriente los pactos políticos eran a la vez
religiosos.
3. La soberanía de Dios está por encima del poder político de los
pueblos. Los profetas hacen hincapié en explicar que Dios se da a conocer
en sus intervenciones en la historia, tanto de Israel como de los otros
pueblos. Dios se muestra como el único Dios de todos los hombres. En
efecto, si Dios interviene es "para que sepáis que Yo soy el Señor"; "para
que sepan que Yo soy el Señor". Ya el profeta Elias había conseguido tras
el episodio del Carmelo que "todo el pueblo cayera rostro en tierra y
reconociera: El Señor es Dios, el Señor es Dios" (IR 18,39). Más tarde los
libros proféticos señalarán que las obras del Señor dan a conocer su
soberanía. Ezequiel es quien repite la fórmula de reconocimiento; unas
veces como explicación del castigo de los israelitas: "Caerán los muertos
acribillados entre vosotros, y entonces reconoceréis que yo soy el Señor"
(Ez 6,7; cf. 6,10.13.14. etc.). Otras, al describir la restauración, tras el
destierro: "Yo mismo restableceré mi alianza, para que sepas que yo soy el
Señor" (Ez 16,62). También las demás naciones están llamadas a
reconocer la soberanía del Señor ante las desgracias que les sobrevengan:
"Y sabrán que yo soy el Señor, cuando ejecute en ellos mi venganza" (Ez
25,17; cf. 25,5.7.11, etc.).
4. El mensaje profético alcanza a todos los pueblos. En el carácter
universal del mensaje profético se distinguen tres propiedades que se
suceden cronológicamente: en la primera los oráculos contra las naciones
reflejan que todas están sometidas a la palabra de Dios que proclama el
profeta; en la segunda Jeremías señala que las naciones seguirán la misma
suerte que el pueblo elegido, como se pone de relieve en la visión de la
copa (Jr 25,14-29); finalmente se reconoce que las naciones, manteniendo
su propia identidad, terminarán aceptando al verdadero Dios y su palabra.
Los Oráculos contra las naciones no podrían surgir en un pueblo que se
considerara aislado o indiferente a la historia de los otros pueblos; en
cambio, los grandes libros proféticos como Amos (cap. 1-2), Isaías (13-
23), Jeremías (cap. 46-51) y Ezequiel (cap. 25-32) han conservado tales
colecciones, sin contar las referencias a las naciones paganas en otros
libros, como la profecía de Nahum sobre Nínive o la de Abdías sobre
Edón. El mismo Dios que juzga a Israel juzga a los otros pueblos; más
aún, el mismo profeta que se dirige al pueblo elegido se sabe con
autoridad para interpelar a los de fuera.
¿Cómo nacieron estos oráculos? Algunos han supuesto que
originariamente fueron cantos para enardecer a los que iban a la guerra
santa; otros han propuesto un origen cultual a modo de himno de
exaltación de Israel, vencedor de sus enemigos. No hay argumentos que
avalen con absoluta certeza una de las dos hipótesis y, en todo caso, el
interés se centra en saber por qué los profetas los pronunciaron y fueron
incorporados a la obra escrita.
Con frecuencia se ha repetido la intuición de C. Westermann, de que estos
oráculos equivalen a una promesa de salvación para Israel; al anunciar la
caída o la aniquilación de un país enemigo se está proclamando por
contraste la permanencia de Israel, y al describir minuciosamente las
desgracias que sobrevienen a los paganos se está celebrando el favor del
Señor que preserva a los suyos. El Deuteroisaías contiene un poema que
utiliza este recurso retórico: "Los buscarás, pero no hallarás a los que
pelean contra ti. Serán como nada y nulidad los que te hacen la guerra.
Porque yo. el Señor tu Dios, te tengo asido por la diestra; soy quien te
digo: No temas, yo te ayudo" (Is 41,12-13).
De todos modos, resulta demasiado simplista explicar estos oráculos sólo
como profecía de salvación; más bien hay que encuadrar cada colección
en el contexto literario del libro profético en que se encuentra y analizar
uno a uno los oráculos, intentando descubrir el mapa político-religioso que
reflejan y la importancia que cada país tenía en el momento concreto de
ser pronunciados o de ser recogidos en los libros.
En cualquier caso, es evidente que tanto los profetas que los proclaman
como los redactores que los recogen tienen un interés muy grande en
señalar que Dios interviene también en los asuntos de las naciones
paganas, porque Él es el único Dios y fuera de Él ningún otro ejerce la
soberanía; pero también porque Israel mantiene una íntima relación con
sus vecinos paganos y que nada de los que les ocurre puede resultarle
indiferente.

¿Sabe qué significa "deuteroisaías"? Si no lo sabe, lea el epígrafe

2a del Tema 10. Le hacemos esta indicación para insistirle en que
procure siempre solucionar las perplejidades o desconocimientos
que puedan aparecer en el estudio._____________

b) El profeta y la historia
Los profetas interpretaron la historia en clave religiosa. Los profetas eran
reconocidos como hombres de Dios (Os 9,7-9; Is 52,8; Jr 6,17; Ez 3,17;
33,6-7). Su predicación y sus escritos son exclusivamente religiosos. Son
los transmisores y alentadores de las esencias religiosas de Israel en su
mayor pureza. Pero son hombres de su tiempo, que vivieron en la historia
y muchas veces hicieron cambiar el rumbo de la misma. La interpretación
profética de la historia parte de estos principios básicos:
Dios es autor de la historia, como lo es del universo. Gobierna el cosmos
con sus leyes y la humanidad con sus mandamientos. Puesto que Israel
tiene una misión importante que cumplir, Dios se mostrará como Dios
celoso y tomará cuenta de los pecados de Israel con más severidad que de
los delitos de los pueblos paganos (Am 2,9-15).
Dios se revela a través de la historia: los acontecimientos concretos son
manifestación de la acción divina. No es sorprendente que atribuyan a
Dios las desgracias que ocasionaban los pueblos o los hombres (en
lenguaje clásico, se dice que Dios actúa mediante las causas segundas: cf.
Is 5,25).
Dios salva a través de la historia. Los hechos concretos son interpretados
a la luz de la salvación: el Exodo es el paradigma, el destierro es el
momento cumbre para descubrir la mano salvadora de Dios (cf. Is 41; 43;
Jr 30; 31; Ez 36,37).

c) El profeta y el culto
Ha sido tema muy debatido en los años 50-60. Hubo quien consideró a los
profetas como enemigos acérrimos del culto y propulsores de una
religiosidad personal e íntima sin reflejo externo ni social. Las denuncias
del culto extemo
(cf. Is 1,10-20; Am 5,21-25, etc.) daban pie a tal interpretación. En el
extremo opuesto, otros autores han descrito a los profetas como
profesionales del culto, y sus oráculos como fruto de su actividad en el
templo, basándose en que hay himnos litúrgicos (Na 1,2-8) e invitaciones
a reanudar la vida en el Templo (Ag
1,3-11).
Hoy se aborda esta cuestión con más serenidad y se analiza cada libro para
concluir hasta qué punto los profetas estaban relacionados
profesionalmente con el culto. De los profetas en conjunto únicamente
puede afirmarse que, siendo su misión estrictamente religiosa, les
resultaba más fácil anunciar su mensaje en conexión con el templo. Por
tanto, en un resumen apretado, puede afirmarse que los profetas no
denuncian el culto en sí mismo, sino el culto idolátrico a otros dioses, y las
desviaciones y formas puramente externas del culto al Dios verdadero.
Todos ellos están incorporados a la vida religiosa de su tiempo, más aún,
la impulsan y procuran purificarla, aunque prácticamente ninguno de los
profetas anteriores al destierro llegó a formar parte del personal del
templo. Después del destierro algunos, como Ageo o Zacarías estaban
muy ligados al templo, pero sus oráculos no se ciñeron a la estrechez de
los profesionales del culto.

d) El profeta y los problemas sociales

El influjo social de los profetas es otro aspecto digno de estudio, ya que

con frecuencia denuncian la injusticia y la opresión (Am 4,1-5; 5,1-6).
Algunos teólogos de la liberación han presentado a los profetas como
líderes sociales, cuyo objetivo fundamental era concienciar a la masa
adormecida en la esclavitud, y fomentar la oposición contra las estructuras
opresoras, proponiendo una sociedad
sin clases, sin sufrimiento, sin
explotación. Sin embargo, la
investigación más seria y serena no
permite hacer de los profetas
reformadores o agitadores de clase:
son sencillamente mensajeros de Dios

Ciro recibiendo a un
que denuncian en la injusticia humana el pecado contra Dios: "Despojas
con violencia al prójimo y a mí me olvidas, dice el Señor Dios" (Ez
22,12).
Los profetas que con mayor énfasis denunciaron los pecados sociales son
los anteriores al destierro. Fustigaron con crudeza los abusos que se
cometían en la administración de la justicia, en el modo de gobernar y en
el comercio. Condenaron con severidad la esclavitud y los abusos en el
salario, los asesinatos y los robos, las riquezas injustamente adquiridas y
los impuestos abusivos; la
opresión de los más desfavorecidos, en concreto de los huérfanos, las
viudas y los emigrantes. Los profetas, al denunciar estos pecados, no
pretender hacer un estudio puramente sociológico, ni crear un
enfrentamiento entre grupos, sino
que sus oráculos van orientados, por una parte, a justificar el castigo
divino que irremisiblemente ha de soportar el pueblo; y, por otra, a mover
a conversión a sus oyentes, con lenguaje áspero las más de las veces, o con
expresiones entrañables otras. Pretendieron también la mejora en muchas
instituciones, sobre todo en el modo de ejercer la justicia y en el gobierno
de reyes y mandatarios.
La justicia abarca las relaciones con Dios y, consecuentemente también,
las relaciones con los demás hombres, especialmente con los más
necesitados que los profetas suelen concretar, como ya se ha dicho, en los
huérfanos, las viudas y los extranjeros. Los profetas ni añoran un pasado
nómada ideal, en el que no había injusticias, ni condenan
sistemáticamente la modernización de Israel, consecuencia de la
monarquía instaurada y de una sociedad más urbana y comercial.
Simplemente denuncian los abusos, tan frecuentes en aquella época como
en la nuestra. Reducir el mensaje profético a un mensaje social sería
empequeñecer su palabra.

8. Verdaderos y falsos profetas: Criterios de

discernimiento
No siempre es fácil señalar quiénes fueron profetas verdaderos y quiénes
fueron falsos. Al menos no se puede dudar de la veracidad de los profetas
escritores. Por otra parte, la Biblia condena a quienes osaban transmitir
oráculos de parte de los ídolos (IR 18,19-40; 1 R 19,1) o a quienes lo
hacían fraudulentamente en nombre del mismo Dios (IR 22; Jr 2,26-27;
32,31-35). La denuncia más clara de los falsos profetas está recogida en
Dt 18,20-22; Jr 23,15-40 y Ez 13,1-23.
La personalidad del falso profeta es difícil de describir. Los intérpretes
suelen señalar unos criterios positivos y negativos, deducidos de los
mismos libros bíblicos:
Positivos: Los falsos profetas reciben la revelación en visiones, sueños o
por medio de espíritus (cf. Jr 23,25-27). Predican la rebeldía contra el
Señor (cf. Jr 28,16; 29,32). Anuncian siempre acontecimientos benéficos,
nunca desgracias o castigos (cf. Mi 3,5; Jr 14,14-16).
Negativos: No han sido enviados (Jr 14,13-15; 23,25-32; Ez 13,2). No son
intercesores del pueblo ante Dios. No obran milagros. Sus profecías no se
cumplen. No llevan una conducta intachable. Pero no siempre se cumplen
estos criterios en todos los profetas falsos y resulta muy difícil discernir
cuándo un profeta habla como tal y cuando actúa como falsario.
Probablemente el único criterio es el testimonio de la misma Biblia.
También en el Nuevo Testamento se mencionan y denuncian los falsos
profetas. Lo hace el propio Jesús (Mt 7,12-13), los Apóstoles (2 Ts 2,9ss;
lJn 2) y, sobre todo, 2 P, que es un verdadero tratado sobre el
pseudoprofetismo.

9. Originalidad del profeta hebreo

En la comparación con los datos transmitidos en la literatura de los
pueblos vecinos y contemporáneos de Israel sobre sus profetas, pueden
encontrarse algunos caracteres comunes a los profetas hebreos, tanto en su
modo de actuar (oráculos, sueños, revelaciones, fenómenos extáticos,
etc.), como en los modos de expresarse (fórmula del mensajero, decisiones
divinas, bendiciones, etc.). Pero esto no invalida la originalidad del
profeta bíblico, al menos, en tres puntos fundamentales:
Vocación. El profeta bíblico, especialmente a partir de Amos, se sabe
"hombre de Dios", llamado a cumplir su misión, incluso venciendo su
personal reticencia (Am 2,11; Is 6,lss; Jr 1,4-10; Ez 1,1-3).
Tradición y profeta. No son los que crearon la religión de Israel (Well-
hausen); menos aún, los inventores de las tradiciones patriarcales o del
éxodo. Más bien, las reconocen, las valoran y las transmiten como parte
fundamental de su mensaje. Ciertamente no están recogidas en cada
profeta todas las tradiciones antiguas, pero todas ellas pueden encontrarse
mencionadas en alguno. En concreto, la tradición de Jacob está en Oseas;
la del éxodo en Amos, Oseas, Miqueas, Jeremías, Ezequiel y
Deuteroisaías; la de David en Amos, Isaías, Miqueas, Jeremías y Ezequiel.
Mensaje. Fieles al contenido de la revelación, hacen especial hincapié en
el monoteísmo y en la relación de Dios con su pueblo "No hace nada el
Señor, sin revelar sus designios a sus siervos, los profetas" (Am 3,7). El
designio divino es la salvación: cuando los profetas interpretan los
acontecimientos históricos, o cuando vuelven los ojos hacia las tradiciones
antiguas, descubren cómo Dios eligió al pueblo para otorgar al mundo una
oferta de salvación (cf. Os l l,lss). Bajo esta misma óptica anuncian el
castigo y el destierro (cf. Os 2,4- 22; Jr 11,15-16). La salvación impregna,
sobre todo, los oráculos de futuro que vislumbran una época de plenitud.
Elemento específico de su predicación es la esperanza en una futura y
definitiva intervención del Señor a favor de su pueblo.

Texto para comentar

La noción de cumplimiento es una rioción extremamente compleja,
que puede fácilmente ser falseada, tanto si se insiste unilateralmente
sobre la continuidad como sobre la discontinuidad. La fe cristiana
reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las
esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la
simple realización de lo que estaba escrito. Tal concepción sería
reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y
resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible.
Comporta una superación. Jesús no se limita a interpretar un papel
ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de
Mesías y de salvación una plenitud que no se podía imaginar por
adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar
a este respecto de una " nueva creación ". Sería en efecto equivocado
considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de
fotografías anticipadas de acontecimientos futuros. Todos los textos,
incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías
mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus
contemporáneos, antes de adquirir una significación más plena para
los oyentes futuros. El viesianismo de Jesús tie?7e un sentido nuevo e
inédito.
El primer objetivo del profeta es dar a sus contemporáneos la capacidad
de comprender los acontecimientos de su tiempo desde la perspectiva de
Dios. Debemos pues renunciar a la insistencia excesiva, característica de
cierta apologética, sobre el valor de prueba atribuido al cumplimiento de
las profecías. Esta insistencia ha contribuido a volver más severo el juicio
de los cristianos sobre los judíos y su lectura del Antiguo Testamento:
cuanto más evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos
veterotestamentarios, más se considera inexcusable y obstinada la
incredulidad de los judíos.
Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la
Biblia cristiana, n. 21

Cuestiones de autoevaluación

1. Todos los profetas relatan su vocación personal

V
2. Isaías relata sus objeciones a la llamada divina
.F.
3. Los profetas requieren cualidades específicas
.V.
4. El carisma profético está orientado a la palabra de Dios
hablada. La inspiración a la palabra de Dios escrita
.V.
5. Todos los profetas denunciaron los abusos de los reyes
.F.
6. Los profetas falsos siempre anunciaron beneficios para sus
oyentes
.F.
7. El único criterio para el discernimiento entre los profetas
verdaderos y los falsos es la misma Biblia
V
8. El primer objetivo del profeta es que sus contemporáneos
comprendan los acontecimientos del momento desde la
perspectiva de Dios
.V.
9. Los profetas propugnaban la independencia política de Israel
.F.
Tema 4

La profecía: cuestiones literarias

O Géneros literarios más usados en los libros proféticos © El
anuncio profético © Oráculo O Narraciones proféticas © Otros
géneros proféticos © Acciones simbólicas

1. Géneros literarios más usados en los libros proféticos

Los libros proféticos son, como toda la Biblia, literatura escrita, no

fijación exacta de las palabras pronunciadas. Algunos profetas pusieron
por escrito parte de su mensaje (cf. Is
30,8, comparado con 8,1; Jr 36, donde
aparece la labor de Jeremías junto
con la de su secretario Baruc), pero la
mayor parte se limitaron a proclamar sus
oráculos en voz alta, sin pasar nada al
papel.
Es verdad que muchas piezas sueltas,
por ejemplo, los oráculos en verso,
circularon entre la gente antes de ser
incorporadas en el libro, dado que eran
fáciles de retener y fuertemente impactantes. Otros oráculos, poemas,
visiones, etc. fueron transcritos por los discípulos poco después de la
muerte del profeta. Pero los libros, tal como han llegado al Canon han
soportado una larga historia de composición y de redacción, con períodos
tranquilos y con otros de sobresaltos y estridencias, especialmente en los
momentos de crisis como la caída del reino de Samaría, el destierro a
Babilonia o la larga época persa silenciosa y enigmática hasta la invasión
de Alejan- OseasyJonás
dro Magno. Unos, como el de Isaías, han
ido creciendo durante más de trescientos años, desde el siglo VIII al v
a.C., otros, como los de Amos y Oseas apenas han sufrido más que
interpolaciones puntuales, como los oráculos contra Judá. En general, los
libros son testigos de
la actualización de los oráculos originales a las nuevas circunstancias y la
constante modulación de las palabras para que, sin perder su fuerza
inicial, se fueran impregnando de la doctrina de los sucesivos redactores.
Al final de este proceso los libros proféticos terminan cargados de la
orientación deuteronomis- ta, como Jeremías, o de la sacerdotal, como
Ezequiel, y unos pocos, los posteriores al destierro, de la enseñanza
apocalíptica y escatológica, como Zacarías.
Resulta, por tanto, fácil describir los géneros literarios escritos, comunes a
los de otros libros bíblicos, pero es más complicado detallar los géneros
orales que utilizaron los profetas. Los del siglo VIH, Amos y Oseas, que
además pertenecen al reino del Norte, se expresan de modo bien distinto a
los del siglo VI, Jeremías o Ezequiel que viven días de desmoronamiento
en Jerusalén. Los que ejercen su misión en época de esplendor, como
Amos o Isaías, nada tienen que ver con los que vivieron en momentos de
penuria y sometimiento, como Ageo o Zacarías: aquéllos utilizan un
lenguaje crudo y acusador, éstos un estilo alentador.
La investigación sobre los modos de hablar de los profetas es antigua, más
incluso que el estudio de los géneros literarios de los libros escritos. Los
profetas utilizaron los mismos recursos estilísticos que cualquier orador:
metáforas, parábolas, himnos, aclamaciones, sátiras, etc. Además, junto a
los géneros literarios comunes, emplean otros modos de expresión
específicos, que distinguen esta literatura de todas las demás.

2. El anuncio profético
Puesto que el profeta es portavoz de Dios, el modo más propio de
expresarse es el estilo del mensajero. En el Medio Oriente era habitual que
el mensajero llevara escrito en tablillas de arcilla los mensajes de los reyes
o jefes de tribu, bien porque éstos no sabía leer, bien porque pretendían
que el mensajero no tergiversara las palabras. Al llegar a su lugar de
destino el mensajero iniciaba la lectura de las tablillas con la misma
fórmula: Así dice el señor de..., así dice el rey de... En los libros históricos
de la Biblia se han conservado mensajes, normalmente muy breves
redactados de forma semejante: "Benaías entró en la tienda del Señor y
dijo a Joab: Lo ordena el rey: sal" (IR 2,30); "Hombre de Dios, el rey ha
ordenado que bajes", le dijo un militar a Elias, por orden del rey Ocozías
(2R 1,9; cf. también 1,11). A veces es una pregunta: «Joram envió un
segundo jinete que llegó hasta ellos y dijo: —Esto pregunta el rey: «¿Hay
paz?» (2R 9,19)". También aparece el estilo del mensajero en decretos o
edictos mucho más largos como el de Ciro en Esd l,2ss; 2 Cro 36,23ss.
En los profetas hay tres fórmulas que introducen o cierran los oráculos en
el llamado estilo del mensajero: La más frecuente y característica es la
introductoria, "Así dice el Señor" (koh 'amar yhwh). Refleja expresamente
que el profeta se sabe enviado por Dios e investido de su autoridad para
transmitir su palabra.
También es profética la fórmula he aquí, he aquí que yo (hinneh, hinne-
ni), que suele aparecer en el segundo miembro de un discurso profético;
con ella se introduce una intervención divina, normalmente de castigo (en
oráculos contra Israel o contra las naciones cf. Am 6,14; 7,8; Jr 46,25;
47,2; 50,312, etc.) o en un oráculo benéfico (cf. Is 65,17-18).
3. Oráculo
Introducido con la fórmula ya mencionada consiste en una declaración
solemne hecha en nombre de Dios, que lleva implícita una condena o una
promesa de salvación. Normalmente va dirigido a un pueblo entero,
aunque también los hay dirigidos a personas individuales. De ahí la
división en oráculos individuales y colectivos; de condena o de salvación:
a) Oráculos contra un individuo
Son los más antiguos, breves, de estilo directo. Un caso típico es Am 7,16-
17 (Ver también IR 21,17-19; 2R 1,3-4).
16
Y ahora escucha la palabra del Señor: «Tú me dices: "No has de
profetizar contra Israel, ni predicar contra la casa de Isaac". ''Pues
así dice el Señor:
"Tu mujer será deshonrada en la ciudad; tus
hijos y tus hijas caerán a espada; tus tierras,
repartidas a cordel, y tú morirás sobre tierra
impura. E Israel será llevado cautivo lejos de su
tierra ".
El esquema más común de estos oráculos contiene los elementos
siguientes:
—Apelación del profeta (v. 16a), en el imperativo "escucha" u otro
similar que refleja desde el comienzo la autoridad del profeta. ■—Relato
del hecho punible (v. 16b), que dirigiéndose a un individuo es concreto, en
este caso, la prohibición abusiva de que Amos siga hablando junto a Betel.
—Acusación, normalmente en segunda persona: "Tú dices" (v. 16b); "has
asesinado y además has robado" (IR 21,19), usando en ocasiones una
pregunta irónica y retórica: "¿es qué no hay Dios en Israel, que vais a
consultar a Baal-Zebub, dios de Ecrón" (2 R 1,3). —Predicción del
castigo (v. 17), formulado con frecuencia bajo la ley del talión: a tal
delito, tal castigo.

b) Oráculos contra una nación (Israel o las naciones extranjeras)

Son la mayoría, por lo que no cabe esperar un esquema fijo; depende de la
peculiaridad del profeta que lo pronuncia y del pueblo contra quien va
dirigido. Por su sencillez y cualidades didácticas son típicos los oráculos
contra las naciones de Amos (Am 1,3-2,16). He aquí el primero de todos
dirigido contra Damasco:
3
Así dice el Señor:
«Por tres delitos de Damasco,
y por cuati-o, no le perdonaré:
por haber triturado a Galaad con trillos de hierro,
4
Enviaré fuego a la casa de Jazael,
y devorará los palacios de Ben-Hadad.
J
Romperé el cerrojo de Damasco,
aniquilaré al que se sienta en Bicat-Aven,
y a quien empuña el cetro de Bet-Edén;
y el pueblo de Siria será deportado a Quir» —dice
el Señor—.
Contiene dos partes, descripción del crimen (v.3) y anuncio del castigo
(vv. 4-5):
—En la descripción del crimen hay una fórmula genérica que se repite en
todos: "Por tres crímenes... no le perdonaré", y la descripción concreta del
delito: "por haber triturado a Galaad con trillos de hierro".
—En el anuncio del castigo hay también una fórmula genérica común a
todos estos oráculos: "enviaré fuego...", y un castigo concreto: "romperé el
cerrojo de Damasco...y el pueblo de Siria será deportado a Quir"

c) Oráculos de lamentación
También llamados Ayes, por comenzar con esa interjección. Suelen estar
redactados en pasado, aunque se refiera a acontecimientos futuros. Un
ejemplo sencillo es el recogido en Is 5,8-17:
8
¡Ay de los que acumulan casas y más casas, y juntan campos y
más campos, hasta agotar el terreno! ¿Es que sólo vivís
vosotros en el país? 9El Señor de los ejércitos me ha jurado al
oído: «¡Muchas casas grandes y hermosas quedarán desoladas,
sin nadie que las habite!». 10Pues diez yugadas de viña
producirán un solo cántaro, y un saco de simiente producirá
una espuerta.
11 ¡Ay de los que madrugan de mañana para ir tras los
licores, y trasnochan para que el vino los encandile!
12 Todo es cítara y arpa, pandero, flauta,
y vino en sus festines, pero no contemplan la obra del Señor
ni miran la hechura de sus manos.
13 Por eso, mi pueblo va a ser deportado por falta de
inteligencia; sus nobles morirán de hambre, y su plebe abrasada
de sed.
14
Por eso, el seol ensanchará sus fauces, abrirá su boca
descomunal, y bajarán sus nobles y sus plebeyos su bullicio y su
alborozo. hEl hombre será doblegado, el varón será humillado, y
los ojos de los altivos, abajados. 16Pero el Señor de los ejércitos
será ensalzado en el juicio, el Dios Santo se mostrará santo en la
justicia. 17Pacerán corderos como en sus prados, y cabritos
cebados rumiarán entre las ruinas.
Contiene:
■—la enumeración de los delitos, injusticias y culto pervertido (vv. 8-12),
—el anuncio del castigo merecido, la deportación (vv. 13-14), y —la
esperanza de la restauración (v.15).
d) Oráculos de salvación
Son declaraciones solemnes de promesa de salvación. Aparecen con más
frecuencia en los profetas exílicos o postexílicos que procuran elevar el
ánimo decaído de los deportados o de los que acaban de regresar (cf. Is
41,8-13; 44,1- 5). Pero también se encuentran en los preexílicos (cf. Am
5,15; Is 9,1-6; etc.). Como ejemplo podemos leer Is 41,8-13:
8
Pero tú, Israel, mi siervo, Jacob, a quien elegí, estirpe de Abrahán,
mi amigo, 9tú, a quien tomé de los extremos de la tierra y te llamé de
los confines más remotos, a ti te digo: «Tú eres mi siervo; te he
elegido y no te he rechazado». >0No temas, que Yo estoy contigo, no
desmayes, que Yo soy tu Dios. Te daré fuerzas, te socorreré, te
sostendré con mi diestra victoriosa. "Mira: quedarán avergonzados y
abochornados los que se enfurecen contra ti;
serán reducidos a nada, perecerán quienes pleitean contigo. 12Los
buscarás, pero no encontrarás a quienes peleaban contra ti; serán
aniquilados, reducidos a la nada, los hombres que te hacían la
guerra.
3
Porque Yo soy el Señor, tu Dios, que sostengo tu diestra, y
te digo: «No temas, Yo te ayudaré.
Contiene tres elementos que se complementan entre sí para resaltar la
predilección divina: interpelación, promesa y confirmación de eficacia.
— La interpelación (w. 8-9) alude a los beneficios antiguos
recordando los relatos patriarcales y señalando la condición peculiar del
pueblo: «Tú eres mi siervo; te he elegido y no te he rechazado».
— La promesa (vv. 10-12) es la parte central y más relevante. En
este caso repite la fórmula vocacional "no temas" y asegura la firmeza del
pueblo frente a la vacuidad de sus contrarios: "serán reducidos a nada".
— La confirmación está expresada en términos teológicos, propios
de Isaías que insiste en la soberanía de Dios: "Yo soy el Señor, tu Dios".

e) Promesas mesiánicas y oráculos escatológicos

Pertenecen a los oráculos de salvación (por ejemplo Is 7,14) y se
encuentran con mayor frecuencia en los profetas postexílicos (por ejemplo
Za 14,1- 11).

f) Oráculos judiciales o de pleito (ríb)

Son también frecuentes. En ellos el profeta formula los delitos del pueblo
con las expresiones de quien entabla una causa judicial. Ejemplo típico es
Os 2,4-10 (cf. Os 12,13-15). Normalmente se hace hincapié en la relación
de Dios con su pueblo, puesto que los pleitos suelen surgir entre personas
o comunidades que tienen mucho en común.
4. Narraciones proféticas
Los libros proféticos no suelen detallar las circunstancias en que fueron
pronunciados los oráculos, ni recogen los acontecimientos sociales o
políticos contemporáneos al profeta; sin embargo, tanto el profeta como el
redactor se detienen en relatos cuyo protagonista es el profeta.
Los ciclos de Elias y Elíseo son en realidad narraciones biográficas, y
también los profetas clásicos contienen relatos amplios relacionados con
el protagonista. En concreto, son abundantes los relatos de vocación que
ya hemos visto (Is 6; Jr 1; Ez 1-3), los de visiones, frecuentes en Jeremías
y Eze- quiel (Jr 1,11-14; Ez 1,4-28), los relatos de sueños (Za 1,7-6,8), los
que cuentan pequeños detalles de la vida del profeta, en boca del mismo o
del redactor (Jr 26-29; 32,34 45).

5. Otros géneros proféticos

Además de los anteriores, que son los más característicos, los profetas,
también utilizan otros géneros comunes a toda literatura profana o bíblica:
canciones (Is 5,1-2), himnos (Is 44; 45), cartas (Jr 29), confesiones
íntimas (Jr ll,18ss; 15,10-21; 17; 18,20), instrucciones sapienciales, o
sermones (Am 5,21-24; Is 8,11-15). Los profetas, en efecto, fueron
oradores de amplios recursos oratorios, y en ocasiones se mostraron como
poetas de alta sensibilidad (Isaías, Jeremías), como maestros conocedores
de las técnicas sapienciales (Amos, Joel), como narradores capaces de
destacar detalles sorprendentes (Jeremías, Ezequiel), como profesionales
del culto capaces de componer salmos, himnos, oraciones (Nahum,
Habacuc).

6. Acciones simbólicas
Los profetas habitualmente transmiten su mensaje de viva voz; hay veces
que más que decir su palabra, la gritan (Is 40,6), incluso utilizan la
escritura (Jr 36), pero no faltan ocasiones en que la palabra no basta y
necesitan subrayarla con signos [gesticulan la palabra). En algún sentido
cabría englobar en este apartado los milagros, pero nos limitaremos a
acciones ordinarias realizadas con fuerza profética.
Son acciones realizadas para hacer más comprensible el mensaje: signos
mímicos, gestos con las mismas propiedades que la palabra hablada.
Muchas veces superan a la palabra en expresividad, pero en ocasiones
resultan tan ambiguas que requieren ser explicadas.
Hay que tener muy en cuenta que no son acciones mágicas (cf. 2 R 13,14-
19) que producen efectos maravillosos. Propiamente no caben aquí los
milagros, puesto que el profeta no pretende otros efectos que hacer más
comprensible su mensaje. Cuando Elias derramó agua, no causó la lluvia,
sino que la imploró (IR 18,25); Jeremías con el yugo no provocó la
esclavitud, que tenía otras causas, simplemente la anunció, etc.
Casi todos los profetas realizaron actos simbólicos. Comenzaron los
profetas antiguos, no escritores:
Así Ajías de Silo corta el manto como señal de separación de los dos
Reinos (IR 11,29-32); un profeta anónimo anuncia al rey Ajab su pecado
con gestos peculiares (IR 20.35-46); Sedecías comunica a Ajab una
victoria (IR 22,11).
Pero son los profetas clásicos quienes realizan signos más significativos,
unas veces interpretando hechos o detalles de su vida ordinaria, otras
realizando con intención didáctica gestos o acciones concretas. He aquí
algunos ejemplos:
Oseas con su matrimonio expresa la relación de Dios con su pueblo (Os
1.2) . Isaías utiliza símbolos en varias ocasiones: los nombres de sus hijos
(7,3;
8.3) y de Enmanuel (7,14), su paseo desnudo (Is 20), etc. Jeremías es más
prolijo en símbolos: el cinturón a orillas del Éufrates (13,1-11); su celibato
(16); el cántaro roto (19); el yugo al cuello (27; 28,10); la compra del
terreno (32); la construcción del trono de Nabucodonosor (43,8-10); el
libro tirado al Éufrates (51,59-64). Ezequiel es el que realizó mayor
número de acciones simbólicas, aunque su valoración puede ser más
matizada: su mudez temporal (3,24-27; cf. 4,1-3); la mímica para anunciar
el asedio de Jerusalén (4,4-17); el corte del cabello y de la barba (5,1-3); la
carga de un saco de emigrante (12,1-16); la comida despreciable (12,17-
20); su viudez permanente (24,15-27); las dos varas en la mano (37,15-
28), etc. Zacarías entrega una corona a Josué, sumo sacerdote (Za 6,9-11),
en señal de la dignidad del Templo y de la descendencia que habría de
tener Zorobabel.
Incluso en el Nuevo Testamento hay acciones simbólicas; especialmente
el gesto de Agabo que anuncia la prisión de S. Pablo (Hch 21,11).

Texto para comentar (Jr 32,6-15)

6
—La palabra del Señor se dirigió a mí diciendo: 7«Mira, Janamel,
hijo de tu tío Salum, viene de camino a ti para proponerte:
"Cómprame el campo que tengo enAnatot, pues a ti te corresponde el
derecho de rescate por compra"». 8En efecto, conforme a la palabra
del Señor, Janamel, hijo de mi tío, vino a mí, en el atrio del puesto de
guardia, y me propuso: «Cómprame el campo que tengo en Anatot,
en la tierra de Benjamín, pues a ti te corresponde el derecho de
herencia y de rescate: cómpramelo». Yo entendí que aquélla era
palabra del Señor. 9Y compré a Janamel, hijo de mi tío, el campo que
hay en Anatot. Le pesé el dinero: diecisiete siclos de plata. wLuego
escribí el acta, la firmé, hice testimoniar a los testigos y pesé la plata
en la balanza. 11 Tomé el acta de compra, sellada según las normas
legales, y la copia pública 12y di el acta de compra a Baruc, hijo de
Nerías, hijo de Majseias, en presencia de Janamel, hijo de mi tío, a la
vista de los testigos que habían firmado el acta de compra y a la vista
de cuantos judíos se encontraban en el atrio del puesto de guardia. hY
di a Baruc la siguiente orden en presencia de ellos: 14«Esto dice el
Señor de los ejércitos, Dios de Israel: "Toma estos documentos, este
acta de compra sellada y la copia pública, y mételos en una jarra de
barro para que se conser\>en por mucho tiempo ". hQue esto dice el
Señor de los ejércitos, Dios de Israel: "Todavía se comprarán casas,
campos y viñas en esta tierra "».
Cuestiones de autoevaluación

1. Los géneros literarios orales son los mismos que los escritos
.V.

2. El estilo del mensajero es exclusivo de los profetas, mensajeros

de Dios
.V.

3. Los oráculos contra un individuo son breves e incisivos

.F.
4. Los oráculos de lamentación se distinguen porque suelen
empezar por la interjección \Ay...!
.V.

5. Las acciones simbólicas son gestos prodigiosos, milagros

.V.

6. En los oráculos siempre se anuncia un castigo

.V

7. Las acciones simbólicas son para explicar, pero algunas no

llevan en sí mismas su significado
. V .[ '. F .
 4é
Tema 5

Los profetas no escritores

O Los oráculos de Balaam (Nm 22-24) © Natán © Ciclo de Elias
(1R 17-19; 21; 2R 1) O Ciclo de Eliseo (2R 2,1-8,14 + 13,14-21)
En el Nuevo Testamento apenas se alude a los profetas no escritores,
mientras que con citas explícitas o implícitas se hacen presentes casi todos
los profetas escritores. Hay, sin embargo algunas excepciones que
merecen nuestra atención: Balaam, considerado como avaro y deshonesto
(2P 2,15-16; Judas 11), ha influido con sus
oráculos especialmente en los relatos de la Infancia
de Jesús (cf. Mt 2,2). Natán, profeta de David no
es mencionado expresamente, pero su profecía
sobre la dinastía davídica (2S 7) está presente en el
relato de la Anunciación (Le 1,32) y en los
primeros discursos de Pedro (Hch 2,3ss). Elias y
Eliseo son mencionados con frecuencia: el primero
como profeta representativo (Jn 1,21.25),
especialmente en los relatos de la transfiguración
(Mt 17,3 y par.), el segundo como profeta
taumaturgo, autor de prodigios que son figura de
los milagros de Jesús (cf. Le 4,27). Desde la
El profeta Natán atalaya de la plenitud de la revelación abordaremos
los datos que el Antiguo Testamento nos ha
transmitido.
El estudio de estos personajes tan influyentes tiene interés particular para
conocer la evolución del profetismo dentro de Israel y para apreciar la
interpretación que los redactores de la historia deuteronomista dieron al
fenómeno profético. No es nuestra intención investigar qué hicieron o qué
palabras pronunciaron realmente, sino lo que los redactores pusieron por
escrito, seguramente porque lo consideraron más relevante. Para el
propósito de este manual
nos basta examinar los relatos tal como están en los distintos libros
históricos y poner de relieve su sentido.
En concreto, dividiremos este Tema en tres apartados:
1) los oráculos de Balaam, por su trascendencia mesiánica a pesar de
estar puestos en boca de un adivino que no pertenece al pueblo de Israel;
2) la historia de Natán, por su condición de profeta áulico (profeta de
corte al servicio del rey), y por su influencia en el reino de David;
3) los ciclos de Elias y Eliseo, profetas carismáticos o independientes,
por ser reflejo de los primeros años de la monarquía y medio para conocer
la actividad y doctrina de los "grupos de profetas".

1. Los oráculos de Balaam (Nm 22-24)

Balaam es presentado en la Biblia como adivino, hijo de Beor, amonita,
oriundo de Petor a orillas del Eufrates; su nombre evoca al antiguo rey de
Edom (Gn 36,2). En otros textos se le asocia a pueblos enemigos de
Israel, amonitas y moabitas (Dt 23,5-8; Ne 13,2). Pero el episodio más
relevante es el narrado en el denominado ciclo de Balaam (Nm 22-24): ahí
aparece como vidente afamado al que acuden a consultar personajes
importantes y reyes como Balac. En el ejercicio de sus funciones de
vidente, mago, intérprete de sueños se asemeja a los visionarios de los
templos de Mari o de Canaán. En la tradición bíblica posterior Balaam es
considerado como falsario e impío a partir del episodio de Baal-Peor, en
el que las mujeres madianitas indujeron a los israelitas a la idolatría (Nm
31,16); como culpable fue pasado a cuchillo (Nm 31,8; Jos 13,22).
También el Nuevo Testamento, como hemos indicado, lo menciona como
avaro y sin escrúpulos (2P 2,16-17; Judas 11). Su personalidad, su
biografía y sus palabras nos son desconocidas. En la sección de Números
simplemente se relata un episodio cargado de enseñanzas religiosas y de
doctrina que fundamente el carácter privilegiado del pueblo de Israel.
El ciclo contiene cuatro oráculos (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9; y 24,15-25)
y un largo relato en prosa, redactado probablemente más tarde para
encuadrarlos en un marco que dé relieve a los mismos. En efecto, Balac,
rey de los moa- bitas, alquila a Balaam para que maldiga al pueblo de
Israel pero, por expreso mandato de- Dios, Balaam no sólo no lo maldice,
sino que lo bendice. Esto, junto con otros muchos detalles que el redactor
sagrado destaca oportunamente, deja claro que ni Balac ni Balaam
pretendían la bendición de Israel, y que es el Señor quien, con maravillosa
predilección, re- conduce las insidias de los moabitas y las ambiciones del
vidente para ensalzar y favorecer al pueblo elegido.

El episodio de la burra de Balaam (22,22-

35). El autor sagrado recoge y aplica a Balaam
una vieja leyenda jocosa sin reparar en las
contradicciones que contiene y sin preñaos por
un
ocuparse de la coherencia con el resto del ciclo. Únicamente pretende
ridiculizar el comportamiento del visionario para poner más de relieve el
origen divino de los oráculos y, en consecuencia, su veracidad.
Los oráculos contienen una exaltación épica de Israel. Su estilo y
terminología denotan que son muy antiguos, incluso anteriores a la época
davídica. Modernamente se tiende a considerarlos parte de la tradición
deuteronomista. Tal como están, forman una ascensión progresiva en el
reconocimiento y exaltación de las cualidades de Israel como pueblo
predilecto de Dios.

a) El primer oráculo (Nm 23,7-10)

Es introducido como trova, sentencia (masal), lo mismo que los
siguientes:
7
Yproclamó su trova diciendo: —Desde Aram me conduce Balac, el
rey de Moab, desde sierras de oriente. ¡Ven! ¡Maldíceme a Jacob!
¡Ven! ¡Incrépale a Israel! 8¿Cómo voy a execrar a quien Dios no ha
execrado? ¿Cómo voy a increpar a quien Dios no ha increpado?
p
Desde los riscos lo atisbo, desde los altos lo oteo: éste es un pueblo
que acampa aislado. 10¿Quién ha tasado el polvo de Jacob, quién ha
contado la arena de Israel? Que yo tenga una muerte de justo, y que
tenga un final como el suyo.
Poéticamente relata la petición del rey Balac para que maldiga a Israel (v.
7), pero sólo puede predecir, porque Dios así lo ha decidido (v. 8). Y sigue
la descripción épica del pueblo con tres características que son otros tantos
rasgos de Israel, según la doctrina deuteronomista: es un pueblo diferente,
no compu- table entre las naciones (v. 9; cf. Ex 19,15; Dt 7,6);
consecuentemente, está llamado a ser, y es ya, un pueblo numeroso (v.
10a; Gn 13,16; 28,14-15). Y, lo más sorprendente, es imitable y envidiado
por los demás pueblos (v. 10b).

b) El segundo oráculo (Nm 23,18-24)

Es una bendición formulada también con elementos de fe israelita:
1S
Y Balaam proclamó su trova diciendo: —Álzate, Balac, y
escúchame; hijo de Sipor, atiéndeme: 19No es Dios como un hombre
capaz de mentir, ni un hijo de Adán para echarse hacia atrás. ¿Es
que dice y no lo hace? ¿Es que habla y no cumple? 20Yo traigo una
bendición, así que bendeciré, y no la revocaré, 21 Nada de culpa
observo, no he visto malicia en Israel. El Señor, que es su Dios, lo
acompaña; tiene en sí una realeza admirable. 22El Dios, que lo saca
de Egipto, es para él como el cuerno del búfalo. 2 NO hay augures en
J

Jacob y en Israel no hay adivinos; en cada momento se dice a Jacob y

a Israel lo que Dios realizó. 24Éste es un pueblo que se alza como una
leona y se pone de pie como un león; sólo se tumba de nuevo cuando
ha devorado su presa y ha bebido la sangre a sus víctimas.
En este oráculo se refuerza el origen divino de la bendición. Él lo ha
ordenado y ningún vidente o profeta puede contradecirle (vv. 18-20). Él
no se vuelve atrás en sus bendiciones como suelen hacer los hombres (vv.
19-20; cf. 1S 15,29).
En la descripción oracular del pueblo hay tres elementos importantes, su
moralidad, su predilección originaria por parte de Dios y su fortaleza
inquebrantable. En efecto, Israel no tiene maldad, porque Dios está con él
(v. 21); reconocimiento hiperbólico que ni siquiera los profetas clásicos se
atreven a formular. Es el predilecto, pues Dios lo ha sacado de Egipto con
poder: el éxodo es tema fundamental de la fe de Israel (cf. Os 11,1; 12,14;
etc.). Es fuerte entre los fuertes, como lo indica la imagen de los animales
salvajes tan frecuente entre los semitas para indicar el poderío (cf. Gn
49,9; Dt 33,17).

c) El tercer oráculo (Nm 24,3-9)

Parece el cénit de los anteriores; Balaam ya no realiza ningún gesto de
invocación, y el espíritu del Señor le invade de modo extraordinario.
3
Entonces entonó su trova diciendo: —Oráculo de Balaam, hijo de
Beor, oráculo del caballero clarividente, 4oráculo de quien escucha
las locuciones de Dios, vislumbra la previsión del Omnipotente, se
postra, y contempla clarísimo. 5¡Qué hermosas son tus tiendas, oh
Jacob, y tus moradas, Israel! 6Como valles dilatados, y jardines a la
orilla de torrentes, como áloes del Señor plantados, como cedros a la
vera de las fuentes. 7Rebosan las aguas de sus baldes, las acequias
inundan sus simientes. Su rey será ensalzado más que Agag, su reino
será exaltado. 8El Dios, que lo saca de Egipto, es para él como el
cuerno del búfalo. Devora los pueblos, sus rivales, quebranta sus
huesos, les clava sus flechas. 9Está recostado, tendido, como un león;
lo mismo que una leona, ¿quién lo levantará? ¡Benditos los que te
bendigan, malditos los que te maldigan!
En este caso se describe los efectos visibles de la bendición divina sobre
su pueblo, belleza, fertilidad y fortaleza. Balaam, con la efusión del
Espíritu deja de ser visionario para recibir el nuevo carisma (vv. 1-2). En
concreto, son varios los aspectos que merecen ser detallados:
Comienza detallando las cualidades que le adornan como profeta: es
clarividente, recibe el mensaje divino en palabras y en visiones como los
profetas verdaderos (vv. 3-4). Prosigue con la bendición propiamente
dicha, subrayando tres cualidades del pueblo: belleza y fortaleza de las
huestes (vv. 5-7), fecundidad de los valles, como metáfora de la
plasticidad del ejército en orden de batalla y, a la vez, como realidad de la
orografía de la tierra prometida. La mención del rey es poética y
anacrónica, quizás refleja retrospectivamente la grandeza de David; en
todo caso no tiene todavía sentido mesiánico. La fortaleza le viene a Israel
de Dios que se ha mostrado invencible desde Egipto (v. 8). El final (v. 9)
es una antigua fórmula patriarcal de bendición (cf. Gn 12,3; 27,29; 49,9).
Algunos autores la consideran adición posterior, pero en todo caso es un
magnífico colofón en este oráculo.

d) El cuarto oráculo (Nm 24,15-19)

Lo pronuncia Balaam sin que nadie se lo pida. Comienza con las mismas
palabras que el anterior (vv. 15-16), como si fuera su continuación o la
segunda parte de un mismo poema:
15
Y proclamó su trova diciendo: —Oráculo de Balaam, hijo de Beor,
oráculo del caballero clarividente, 16oi ■áculo de quien escucha las
locuciones de Dios, conoce el criterio del Altísimo, vislumbra la
previsión del Omnipotente, se postra, y contempla clarísimo. ]1Lo
vislumbro, pero no es ahora; lo diviso, pero no de cerca: de Jacob
viene en camino una estrella, en Israel se ha levantado un cetro.
Tritura las sienes de Moab y el cráneo de todos los hijos de Set.
18
Edom será conquistado, Seír, su enemigo, será invadido, mientras
Israel ratifica su poder. 19El dominador que viene de Jacob
aniquilará lo que quede en la ciudad.
Ya no hay insistencia en las propiedades del pueblo; se vislumbra más
bien su horizonte escatológico con la promesa de un futuro rey,
simbolizado en la estrella que saldrá de Jacob. La estrella era en oriente
antiguo signo de la divinidad, pero pronto pasó a ser signo del rey (cf. Is
14,12). La tradición bíblica y la tradición posterior (judía y cristiana) han
entendido este oráculo como mesiánico, viendo en la estrella el símbolo
del futuro rey Mesías: así en el relato de los Magos la estrella indica le
presencia del Mesías (cf. Mt 2,2). Entre los judíos se habla de la estrella de
David (David como estrella), y se sabe que el líder de la revuelta judía del
año 135 d.C. cambió su nombre de Bar Kozeba por el de Bar Kochbá (hijo
de la estrella) para presentarse como Mesías. El libro del Apocalipsis
menciona por dos veces al Mesías, Jesucristo, como Lucero de la mañana
(Ap 2,28; 22,16; cf. el Pregón Pascual en la Liturgia cristiana).
La destrucción de los pueblos enemigos de Israel (w. 17-19) comenzando
por moabitas y setitas, indica la rápida y extraordinaria conquista de
Canaán.

e) Resumen
Balaam puede asimilarse a los profetas-adivinos de Mesopotamia o de
Mari, pero el autor sagrado ha visto en él un instrumento de Dios y ha
puesto en su boca unos oráculos importantes a favor del pueblo, para que
resalte con mayor claridad que sólo de Dios puede partir la iniciativa de
las verdades fundamentales que constituyen la fe de Israel: que es un
pueblo elegido, que Dios le sacó de Egipto, que de él saldrá el futuro
salvador, etc.

2. Natán
Los libros de Samuel y Reyes relatan las actuaciones de un buen número
de profetas que ejercieron su ministerio en la corte y con mucha frecuencia
al servicio del rey, como hemos señalado en el Tema 2. Algunos tuvieron
bastante influencia en la marcha de los asuntos políticos y sociales del
reino del Norte. En el reino de Judá, en cambio, apenas hubo profetas
consejeros del rey, si exceptuamos a Gad y Natán, que formaron parte de
la corte de David.
El nab 'i Natán aparece en tres acontecimientos importantes de la vida de
David: en la implantación de la monarquía dinástica: 2S 7,1-17 (1 Cro
17,1- 15); en el relato del pecado de David y nacimiento de Salomón (2S
11,2- 12.25); y en la sucesión de David (2R 1,5-53).
a) Monarquía dinástica (2S 7,1-17)
Este episodio, cargado de intencionalidad teológica, enlaza los dos
problemas que estaban en discusión: la construcción de un templo en
Jerusalén y la sucesión de David. La secuencia del relato es la siguiente:
David consulta a Natán y éste se acomoda a sus deseos (vv. 1-3):
2
—Mira, yo habito en una casa de cedro, mientras que el arca del
Señor habita en una tienda de lona. 3Natán respondió al rey: —Vete
y haz lo que te dicta el corazón, porque el Señor está contigo.
Pero el profeta cambia de opinión y se opone a la construcción del
templo; a la vez que promete la sucesión dinástica (w. 4-16).
"Peí •o esa misma noche la palabra del Señor llegó sobre Natán en
estos términos:5—Vete y dile a mi siervo David: «Así dice el Señor:
"¿Eres tú el que va a edificar una casa para que Yo habite en ella?
6
Nunca he habitado en una casa desde el día en que hice subir a los
hijos de Israel de Egipto hasta el día de hoy, sino que he caminado
siempre en una ñenday en un tabernáculo. 7Y cuando he caminado
por todas partes con el pueblo de Israel ¿me he quejado a alguno de
los jueces a quienes encargué que apacentaran a mi pueblo Israel,
de que no me edificaran una casa de cedro? "». 8Y ahora así dirás a
mi siervo David: «Así dice el Señor de los ejércitos: "Yo te he
tomado del aprisco, de detrás del rebaño para que seas príncipe
sobre mi pueblo Israel; 9he estado contigo en todas tus andanzas, he
eliminado a todos tus enemigos ante ti y he hecho tu nombre grande
entre los grandes de la tierra. 10Asignaré un lugar para mi pueblo
Israel y lo plantaré para que habite allí y nadie le moleste; los
malvados no volverán a oprimirlo como antes, "cuando constituí
jueces sobre mi pueblo Israel Te concederé la paz con todos tus
enemigos. El Señor te anuncia que El te edificará una casa. ,
2
Cuando hayas completado los días de tu vida y descanses con tus
padres, suscitaré después de ti un linaje salido de tus entrañas y
consolidaré su reino. 13Él edificará una casa en honor de mi nombre
y yo mantendré el trono de su realeza para siempre. ,4Yo seré para
él un padre y él será para mí un hijo; si algo hace mal le castigaré
con vara de hombres y con golpes humanos. "Pero no apartaré de
él mi amor como lo aparté de Saúl a quien alejé de tu presencia;
16
tu casa y tu reino permanecerán para siempre en mi presencia y tu
trono será firme también para siempre"». 17Natán comunicó a
David todas estas palabras y esta visión.
Los profetas más antiguos, como Samuel, habían sido reticentes a la
instauración de la monarquía, basándose en que sólo Dios gobierna a su
pueblo (cf. 1S 8; 10,17-24; 12). En cambio, Natán la instituye como
querida por Dios, más incluso que la construcción del templo. No sólo
establece la existencia de un rey, sino que asegura la dinastía: todo
descendiente de David será señal de la presencia de Dios en medio del
pueblo. La monarquía hereditaria es, por tanto, el centro del oráculo de
Natán. Si con la esterilidad de Mical se interrumpe la línea sucesoria de
Saúl (cf. 6,23), con la promesa profética queda consolidada la
descendencia de David.
A tenor de la parte central del oráculo (vv. 13-16) todo descendiente de
David, figura del Mesías futuro, tendrá las siguientes cualidades: Será un
hijo para Dios (v. 14a), si bien no se trata todavía de una filiación
natural, sino de la estrecha relación entre Dios y el monarca (cf. Sal 2,7;
89,27-28), de modo que la persona y el gobierno del rey deberán ser
símbolo de la presencia e interven
ción del mismo Dios. Será castigado cuando sea necesario, pero el
castigo no será definitivo (vv. 14b-15), es decir, no habrá supresión de
descendencia, como ocurrió con Saúl, ni destronamiento irreversible,
porque siempre prevalecerá el amor de Dios. La dinastía davídica
permanecerá siempre (w. 12-13.15- 16). El título «hijo de David» no
será sólo indicativo de una genealogía, sino de ser beneficiario de esta
profecía y de la Alianza davídica (cf. 1 R 8,25; Sal 132,10-18; Jr 17,24-
27; Ez 34,23-24, etc.). Después del destierro será el título que con más
insistencia se aplicará al Mesías, y, finalmente, los escritores del Nuevo
Testamento mostrarán con empeño que Jesús es «hijo de David» (cf. Mt
1,1; 9,27; Rm 1,3). La liturgia de la Iglesia propone este texto en la
Solemnidad de San José, esposo de la Virgen María, ya que él garantiza
la descendencia davídica de Jesús (Mt 1,20) puesto que el Santo
Patriarca era «de la casa de David» (Le 1,27).

b) Pecado de David (2S 11,2-12.25)

David se enamoró de Betsabé, mujer de Urías, cometió adulterio con ella,
y decidió la muerte de Urías para poder tomarla como esposa. Para ello
urdió una estratagema cruel: encargó a Joab colocar a Urías en el lugar
más arriesgado para que Urías cayera muerto en la batalla (2S 11,17). Así
consiguió David desposarse con Betsabé, mujer de Urías.
En estas circunstancias interviene Natán, por encargo divino, para hacerle
ver su pecado y anunciarle el castigo que el Señor ha decidido: Natán,
como profeta, interpela a David con franqueza (como interpeló Elias a
Ajab: IR 21,17-29). Le hace saber que el rey no está por encima de los
mandamientos; sino que debe servir a Dios, como todos los miembros del
pueblo. Con sentido pedagógico le propone una de las parábolas más
bellas del Antiguo Testamento (2S 12,2-4), y en su explicación, al hilo de
la ley del talión, acusa al rey de tres delitos: crimen, adulterio y abuso de
un inocente (v. 9). El castigo correspondiente contiene también tres partes:
no se apartará la espada de su reino (v. 10) y de hecho morirán sus hijos
mayores, Amón, Absalón y Adonías; sus mujeres le serán quitadas y
públicamente deshonradas (v. 11, cf. 2S 16,22); y su hijo inocente morirá
(v. 14-19).
A pesar de todo, Natán interviene para /'«s ^
acoger al nuevo hijo de David y Betsabé, Salomón, a quien puso de
sobrenombre Yedidías, es decir "amado del Señor" (w. 24-25),
cumpliéndose así el oráculo del capítulo séptimo relativo a la
permanencia de su casa y su reino.

c) Sucesión de David (IR 1,5-53)

Tras las intrigas de los hijos mayores de David

por sucederle, narrados en la segunda parte del
libro de Samuel (2 S 14- 20), Natán interviene de
nuevo para confirmar que la subida al trono de
Salomón es

Natán consagra rey

querida por Dios como cumplimento del oráculo sobre la dinastía
davídica.
La narración destaca tres momentos importantes: la intervención de Bet-
sabé ante el rey (vv. 11-14), la intervención de Natán (vv. 24-27) urgiendo
la designación de Salomón ante la revuelta de Adonías, y la respuesta de
David accediendo y decretando que será Salomón quien le sucederá (v.
29).

d) Otras actuaciones de Natán

Fuera de estas actuaciones no sabemos que Natán ejerciera otras funciones
proféticas, pero su nombre será recordado con respeto: el libro de los
Reyes señala que sus hijos fueron premiados por Salomón (IR 4,5); el de
Crónicas, que ensalza a los funcionarios del templo, atribuye a Natán parte
de la organización de los levitas (2 Cro 29,25); y en los libros más tardíos,
como el Eclesiástico (Si 47,1), es elogiado como profeta.

e) Resumen
Natán puede situarse en la línea marcada por Samuel, como profeta-
consejero del rey que sin servilismo interpreta y reorienta las decisiones
reales. Llevado de su fe en Dios da sentido religioso a la monarquía
dinástica, marcándole su grandeza (2S 7,14) y sus limitaciones, señalando
claramente que el rey no está por encima de los mandamientos de Dios
(2S 12,7). El autor deute- ronomista del libro de Samuel subraya el
carácter mesiánico de la profecía de Natán, que tendrá enorme influencia
en los textos mesiánicos posteriores: Sal 2; 72; 110; cf. Mt 2,4-6; Le 1,32,
Hch 2,30; Hb 1,5.

3. Ciclo de Elias (1R 17-19; 21; 2R 1)

Elias ('eliyyáhü) es considerado en la Biblia como el más grande de los
profetas no escritores de Israel. Su nombre es expresión del objetivo de su
vida: el Señor es mi Dios, y su ministerio estuvo dedicado a la defensa de
la unicidad de Dios y de su soberanía sobre la naturaleza y sobre la
historia. Es probable que las narraciones en torno a Elias se transmitiesen,
unidas en algún escrito, antes de la composición del libro de los Reyes, en
el que habrían sido insertadas intercalando otras noticias de profetas de la
época: de uno anónimo (cap. 20), y de Miqueas, hijo de Yimlá (cap. 22).
Elias es protagonista de los relatos sobre los reyes Ajab (874-853) (IR
16,29-34 y 22,39-40), hijo del importante y poco piadoso Omrí (885-874),
y de su hijo Ocozías (853-852) (IR 22,52-54 y 2R 1,17-18). En unos
relatos Elias es contrario a Ajab (IR 18,19-21), mientras que en otros, en
la historia de las guerras arameas (IR 20; 22,1-38), es favorable al Rey, al
que muestra como prudente, pues se deja guiar por los profetas del Señor,
por Miqueas ben Yimlah y por el propio Elias.
Es posible que el ciclo de Elias comenzara con los antecedentes del
profeta, su genealogía y sus primeras intervenciones, pero el autor sagrado
lo toma a partir de la terrible sequía (IR 17,1), considerada como castigo
por haber introducido el culto a los baales (cf. IR 16,32-33). Esta sección
contiene tres grandes acontecimientos: los llevados a cabo durante los
años de sequía (IR 17-18);
el encuentro de Elias con Dios en el Horeb (IR 19); y la relación de Elias
y Eliseo.

a) Durante la gran sequía

El propio profeta anunció un período de sequía (IR 17.1) al que
pertenecen los relatos siguientes: Elias es alimentado prodigiosamente
junto al torrente de Kerit (IR 17,2-6); multiplica la harina y el aceite de la
viuda de Sarepta (IR 17,7-16); resucita al hijo de la "dueña de casa" (IR
17,17-24); y lleva a cabo el sacrificio del Carmelo (IR 18,20-40).
El último relato pone de relieve el monoteísmo de la religión israelita (cf.
18,39), indicando que si Moisés fue el promotor de la fe en el Dios único,
Elias es su mayor defensor. El Carmelo era lugar de culto a Baal y allí, a
través del fuego, se ridiculizan los ritos excéntricos del ceremonial
cananeo: danzas (v.26), incisiones (v.28), gritos rituales (vv. 26-27), y se
ponderan la sobriedad, la fe y la confianza de la oración del profeta (v.36).
La confesión de fe del pueblo aparece aquí como el eco de la fe del
profeta, testigo del Dios vivo, en respuesta a su oración sobre el Monte
Carmelo.

b) El encuentro con Dios en el Horeb (IR 19)

Contiene múltiples resonancias del episodio de Moisés en el Sinaí (cf. Ex
19 y 24). Entre ambos relatos hay elementos comunes: el monte de Dios,
los cuarenta días de camino (v.8), la teofanía (v.13), el anuncio de la
misión (v.14). Y también diferencias significativas: Elias busca el
encuentro con Dios (v.8), mientras que Moisés no; aquí los fenómenos
atmosféricos de la teofanía son sencillos, en el Sinaí espectaculares (v.12);
el mensaje en el Sinaí era la Ley para todo el pueblo, aquí únicamente
contiene el encargo relacionados con tres personas: el rey de Damasco, el
rey de Israel y el profeta Eliseo (vv. 15-18).
Este relato ensalza la personalidad de Elias, en cuanto comparable a la de
Moisés; señala su influjo en la desaparición de los Omridas al ungir a
Jehú; y asegura la continuación de su misión al ungir como profeta a
Eliseo. En el oráculo, por otra parte, se dice que Dios se reservará una
porción de hombres (v. 18), utilizando por primera vez la raíz hebrea sa'ar
(reservar), la misma del sustantivo resto (sear), término tan querido por los
profetas escritores.

Repitiendo el camino del desierto hacia el lugar

donde el Dios vivo y verdadero se reveló a su
pueblo, Elias se recoge como Moisés "en la
hendidura de la roca" hasta que "pasa" la presencia
misteriosa de Dios (cf. 1 R 19,1- 14; Ex 33,19-23).
Pero solamente en el monte de la Transfiguración se
dará a conocer Aquél cuyo Rostro buscan (cf.
Le 9,30-35): el conocimiento de la Gloria de Dios
está en la rostro de Cristo crucificado y
resucitado (cf. 2 Co 4,6).
El profeta Elias:
c) Relación de Elias y Elíseo
A partir de IR 19,19 es difícil distinguir la parte que pertenecería al
original ciclo de Elias, porque estos relatos tienen como protagonista a
Eliseo junto a Elias y están redactados con rasgos más propios de la
historia del discípulo. Los acontecimientos que con más probabilidad
pertenecían al ciclo de Elias son los siguientes: Vocación de Eliseo
cuando estaba arando con los bueyes (19,19-21); condena de Ajab y
Jezabel tras la muerte de Nabot (IR 21,17-29), con lo que se significa que
la caída de la dinastía de Omrí se debe a Elias (w. 20-24.29); anuncio de la
muerte de Ocozías por consultar a Baal-Zebub (2R 1,1-17); y finalmente
el rapto de Elias (2R 2,1-18)

d) Resumen
La documentación sobre Elias es muy fragmentaria: el autor deuterono-
mista, que compone el libro de los Reyes, no pretende hacer una biografía
completa; únicamente elige unos cuantos episodios que corrían de boca en
boca, sin someterlos a una crítica especial, con el objetivo de resaltar unas
ideas teológicas: intervención de Dios en la historia, prevalencia de los
derechos de Dios sobre los del rey, y de modo muy particular, el
monoteísmo: el mismo nombre de Elias lo refleja (Yhwh es mi Dios).
Elias será siempre el símbolo de los derechos de la fe en Dios, y todos sus
milagros serán recordados como impulsores de la fe en el único y
verdadero Dios.

4. Ciclo de Eliseo (2R 2,1-8,14 + 13,14-21)

Eliseo ('elyysa', que significa mi Dios salva), es el "hombre de Dios",
cuyo ministerio está orientado a reconocer que Dios salva a los suyos de
peligros pequeños y grandes. Aunque se han conservado pocos datos de su
origen familiar y social, es previsible que fuera de familia acomodada
puesto que pudo sacrificar unos bueyes de labranza de su propiedad (IR
19,21); debió de ejercer su misión a lo largo de unos cincuenta años
(probablemente durante el período 855-798).
El autor sagrado, como en el caso de Elias, tampoco pretende escribir una
biografía del profeta, únicamente elige los episodios que subrayan su
autoridad y magnanimidad. Presenta a Eliseo como sucesor de Elias,
defensor de la verdadera fe y protector de los más débiles. Recoge
episodios que exaltan al protagonista, sin preocuparse de su historicidad o
verosimilitud. No obstante, los que relatan su intervención en asuntos
políticos son coherentes con los datos que se conocen de los reyes y las
campañas edomitas.
Las narraciones de Eliseo son de dos clases: las que exaltan su poder
taumatúrgico, y las que recogen su intervención en asuntos públicos. Las
que presentan a Eliseo como taumaturgo comprenden su vocación, sus
prodigios obrados en solitario y los obrados con su criado Guejazí.

a) Vocación (2 R 2,1-25)
Además de la primera llamada (IR 19,19-21), se repite aquí cómo
Eliseo sucede a Elias y hereda su espíritu. El prodigio de separar las aguas
(vv. 8 y 14)
es la señal inequívoca de su autoridad en el que resuena lo que habían
hecho Moisés (Ex 14,16-22) y Josué (Jos 3,14-17).

b) Relatos de exaltación, realizados por Elíseo solo

Muestran la magnanimidad del profeta y su preocupación por los
problemas de personas sencillas: el incremento del aceite de la viuda
pobre (4,1-7; cf. IR 17,14-16), la transformación de la comida de la olla
envenenada (4,38-41), la multiplicación de los panes (4,42-44), la ayuda
para encontrar el hacha perdida (6,1-7).
Son manifestaciones de un poder para salvar y solucionar problemas de
particulares, incluso los de poca importancia; muestran el carácter
bondadoso del profeta, que sin pretender directamente la defensa de la fe,
ayuda con solicitud al necesitado.

c) Relatos en que aparece su siervo Guejazí

Eliseo realizó prodigios extraordinarios, como la resurrección del hijo de
la sunamita (2R 4,8-37 + 8,1-7) o la curación de la lepra de Naamán (5,1-
27). En ambos casos la presencia del criado Guejazí y su actuación
mezquina y torpe realza por contraste la sabiduría y el poder de Eliseo:

d) Relatos de intervención en asuntos públicos

En todos ellos Eliseo se muestra como defensor de los derechos de Israel
frente a los enemigos: Acompaña a los ejércitos de Israel y Judá contra
Moab (3,4-27), consigue burlar a la banda de sirios (6,8-23), sostiene el
patriotismo de Israel, cuando los sirios sitiaron Samaría (6,24-7,19),
interviene en Damasco en favor de Hazael contra Ajab (8,7-15) y, por
último, unge como rey de Israel a Jehú, que se ha levantado en armas (9-
10).
Estando en el lecho de muerte (2R 13,14-21) anuncia la victoria contra los
sirios y, después de muerto, todavía resucitó a un muerto.

e) Resumen

El ciclo de Eliseo es muy poco

homogéneo y contiene algunas

Eliseo ve a Elias
contradicciones (cf. 6,23 y 6,24; 5,27 y 8,4) y relatos poco verosímiles.
Debió de concluirse antes del 722 (caída de Samaría) aunque el redactor
deuteronomista introdujera algunos cambios. El interés del ciclo estriba en
la veracidad de su doctrina. Cada relato revela un aspecto de la rica
personalidad del profeta: Eliseo es un hombre de Dios, pero también un
hombre del pueblo, mezclado en los asuntos públicos, contrario a Ajab,
sostiene la causa de Israel frente a los sirios que atacan constantemente.
Eliseo pasó a la historia como defensor de las grandes causas de estado y
de las pequeñas necesidades de sus contemporáneos, mostrando como
creyente firme que Dios ex
tiende su Providencia sobre el pueblo entero y sobre cada individuo.

Texto para comentar (2 R 4,38-44)

38
Cuando Elíseo volvió a Guilgal había hambre en el país. Los discípulos
de los profetas vivían con él. Dijo a su criado: —Pon la olla grande y
cuece un potaje para los discípulos de los profetas. 3SAlguien salió al
campo a recoger hierbas; encontró una especie de vid silvestre y de ella
recogió unos frutos silvestres, hasta llenar su manto. Volvió y los echó en
la olla del potaje, pues no los conocía. 40Lo sirvieron a los hombres para
comer, pero cuando probaron aquel potaje gritaron diciendo: —La
muerte está en la olla, hombre de Dios. No pudieron comerlo. 41 Entonces
Elíseo dijo: —Traed harina. La echó en la olla y ordenó: — Servid a la
gente y que coman. Y ya no hubo nada malo en la olla.
42
Vino un hombre de Baal-Salisá y trajo al hombre de Dios pan de las
primicias, veinte panes de cebada y trigo nuevo en su alforja. Y dijo
Elíseo: —Dadlo a la gente para que coma. 43Pero su administrador
replicó: —¿Qué voy a dar con esto a cien hombres? Le respondió: —
Dáselo a la gente y que coman, porque así dice el Señor: «Comed, que
sobrará». 44Él les sirvió; comieron y sobró conforme a la palabra del
Señor.

Cuestiones de autoevaluación
1. Los oráculos de Balaam ensalzan las cualidades de Israel
.V
2. Natán nunca propuso a Salomón como sucesor de David
.V.
3. El Mesianismo real se fundamenta en los oráculos de Natán (2S
7,4-16)
.V.
4. Elias era consejero del rey Ajab como Natán lo fue de David
F.
5. Elias realizó muchos prodigios a favor de personas particulares
.F.
6. Eliseo intervino con frecuencia en los asuntos públicos de su
pueblo . V J I. F .

7. Balaam no pertenece al pueblo de Israel

.V.
8. La tradición bíblica lo considera un hombre santo
V.
9. El Ciclo de Elias comienza con su genealogía
.F.
10 El Ciclo de Elias termina con la muerte de los profetas de Baal
.F.
11. Consta un milagro de Elíseo de multiplicación de panes
.V.
12. Balaam profetiza sobre Israel antes del reinado de Saúl
F.
Tema 6

Los escritos proféticos

O Literatura profética © Redacción de los libros proféticos ©
Estudio y comentario de la literatura profética_____

1. Literatura profética
Los Temas tratados hasta ahora son propiamente
introductorios al estudio de los libros proféticos, que
ocuparán nuestra atención de ahora en adelante. Como
es sabido la tradición judía llama profetas anteriores a
los libros de la tradición deuteronomista (Josué, Jueces,
los dos de Samuel y los dos de Reyes); y profetas
posteriores a todos los demás (Isaías, Jeremías, Ezequiel
y el Rollo de los doce profetas). El libro de Daniel,
compuesto cuando ya se había
cerrado la colección de los profetas, se incluye entre los Escritos. En el
orden______________________________________________________

de la Biblia hebrea los profetas están colocados entre la Torah y los

Escritos, [..- - - í Eliminado: profetas dando a entender que están muy
relacionados con la Torá, como una explicación actualización de la
misma. El Tcanon cristiano, en cambio, que adoptó en | ..-■■■[
Eliminado: canon gran parte el orden de la versión griega de los
Setenta, considera como libros proféticos únicamente los de Isaías,
Jeremías, Ezequiel, a los que añade el de Daniel y los doce profetas
menores (Baruc y Lamentaciones suelen venir junto | • Eliminado:
profetas al libro de Jeremías). En casi todos los códices están
E al final de la
colocados después de los libros sapienciales y poéticos,
Biblia, probablemente para poner de relieve la historia de la salvación
que culmina en Jesucristo: los libros proféticos se abren hacia un
horizonte esperanzador y escatológico.

^ Compare lo que aquí se dice, con el epígrafe 2 del primer tema,

y elabore su propio cuadro gráfico definitivo sobre la cuestión.
,Los libros proféticos tal como han llegado hasta
nosotros existían ya a comienzos del s. II a.C. El libro
del Eclesiástico (Ben Sira), escrito hacia el 180 a.C.,
menciona a Isaías (Si 48,22), a Jeremías (Si 49,7), a
Ezequiel (Si 49,8) y a los doce profetas, considerados en
conjunto (Si 49,10). El libro segundo de los Macabeos,
de la misma época, habla de "la ley y los profetas",
expresión familiar en el Nuevo Testamento. La literatura
hallada en Qumrán confirma la exis
tencia y el aprecio del judaismo del s. II a.C. hacia los
profetas. Entre los manuscritos hallados, ha aparecido
completo el libro de Isaías (lQIs), fragmentos más o
menos amplios de todos los demás libros proféticos y los
comentarios [pesharím) a algunos de ellos (Habacuc,
Nahum, Oseas, Miqueas, Isaías).

2. Redacción de ios libros proféticos

Los libros proféticos, lo mismo que otros muchos libros de la antigüedad,
no fueron escritos de un tirón. Como la mayoría de los libros de la Biblia,
tuvieron un proceso de redacción más o menos largo hasta llegar a la
forma definitiva transmitida en el canon. Cada libro profético, sin
embargo, tiene mucho que ver con el profeta que lleva su nombre:
primero, porque contiene a grandes rasgos su doctrina, pero, además,
porque se sabe que algunas secciones fueron escritas directamente por
ellos mismos (cf. Is 30,8) o por su amanuense, como sucedió en el caso de
Baruc, que escribió al dictado de Jeremías (Jr 36). Nunca será fácil, ni
probablemente necesario, llegar a saber cuáles fueron las palabras
originales del profeta, sus ipsissima verba, pero es indudable que cada
libro, considerado en su conjunto, pertenece al profeta original o al círculo
de sus discípulos.
Los comentaristas suelen señalar tres capas redaccionales presentes en los
libros proféticos, correspondientes a tres momentos concretos de la
historia de su composición. Si bien hay que matizar mucho en cada libro,
se puede decir, como regla general, que una parte corresponde al profeta,
otra ha sido elaborada por los discípulos y que la elaboración final es obra
de un último redactor. Todo este proceso ha sido realizado bajo la
inspiración del Espíritu Santo, autor principal de estos libros y de toda la
Sagrada Escritura.
— Del propio profeta suelen considerarse algunas secciones poéticas,
en concreto, las que tienen más fuerza expresiva, como por ejemplo los
oráculos contra las naciones de Amos (Am 1,3-2,8) o las confesiones de
Jeremías (Jr 12,1-6; 15,15-21,etc.), gran parte del libro del Enmanuel de
Isaías (Is 6-12) y otras muchas que se especificarán en cada caso.
— A los discípulos se les asigna la labor fundamental: recopilar y
seleccionar los oráculos más relevantes, darles forma literaria, redactar las
partes biográficas en tercera persona, poner por escrito las visiones y las
acciones simbólicas. A ellos pertenece la mayor parte de cada libro
teniendo en cuenta que este trabajo pudo prolongarse durante un periodo
largo de tiempo. No obstante, no siempre será posible seguir el itinerario
de un oráculo desde que salió de la boca del profeta: es posible que
primero fuera transmitido de memoria entre los seguidores más
inmediatos, luego se uniera a otros del mismo tono o contenido, y más
tarde pudiera haber sido integrado en pequeñas colecciones escritas y
quizás en bloques más amplios antes de culminar en los libros que hoy
conservamos.
— Al redactor final se le considera responsable de la unidad del libro y
de la actualización del mensaje. Por ejemplo, los oráculos contra las
naciones de Amos terminan con el vaticinio proferido contra Israel (Am
2,6-16), pero el redactor último debió de intercalar uno similar contra Judá
(Am 2,4-5),puesto que una vez desaparecido el reino del Norte, sólo los
del Sur recibieron el libro del profeta de Tecoa. En algunos casos el
redactor final ha recopilado y reorde-
nado oráculos que, sin ser del profeta originario, contenían un mensaje
coherente con la parte más antigua; así podría haber ocurrido con el libro
de Isaías que abarca oráculos de épocas diferentes, pero organizados de tal
modo que llegaron a constituir una obra bien trabada y dotada de unidad
literaria. Este redactor último llevó a cabo una labor importantísima, pues
además de estructurar los elementos recibidos les dio forma y, en su
estructura final, les comunicó una orientación doctrinal determinada. Con
razón suele decirse que ejerció funciones de autor. A él se deben también
el encabezamiento de cada libro y gran parte de las indicaciones
cronológicas.
El proceso de elaboración, por tanto, resulta complicado, pues antes de la
redacción definitiva hubo un largo espacio de tiempo que, aunque no
conocemos en sus detalles, debió de tener tres etapas sucesivas, la
predicación oral de los oráculos por parte de los profetas, la transmisión
oral o escrita (o ambas) por parte de los discípulos y seguidores de los
profetas y, finalmente la composición última.
Todas estas vicisitudes son importantes porque reflejan cómo la
Revelación ha ido progresando paulatinamente, a medida que las
generaciones sucesivas releían los oráculos originarios. La profecía ni es
un simple documento de archivo que haya perdido actualidad, ni menos
aún, un mero reflejo de la religiosidad de un pueblo en una época
determinada. Por una parte, la palabra pro- fética supera incluso al mismo
profeta que la pronunció; es la palabra de Dios que ilumina la historia de
todas las épocas e interpela a los hombres de todas las edades. Por otra
parte, si hemos de aceptar el mensaje profético, sólo cabe entenderlo tal
como ha llegado hasta nosotros en unos libros que, tras los avata- res
habidos en el proceso de su composición, contienen "aquello y sólo
aquello que Dios quería comunicar a los hombres" (DV, n. 12).

3. Estudio y comentario de la literatura profética

El estudio de la literatura profética habrá que tener en cuenta en primer
lugar los aspectos literarios, como se hace ante cualquier otro libro, a
continuación, el ambiente histórico en que se desarrolló la vida del profeta
tal como queda reflejado en sus oráculos, en tercer lugar, el contenido
doctrinal del libro o de la perícopa que se estudia; y finalmente la
proyección del texto profético en el Nuevo Testamento y en las primitivas
comunidades cristianas.

a) Análisis literario. Como ante cualquier escrito,

profano o religioso, hay que plantearse las
cuestiones de autenticidad y el proceso de
composición; elaborar después su estructura y, en
cuanto sea posible presentar el estilo del profeta.
En cada caso, hay que tener en cuanta si es un
escrito en prosa o en verso, así como los
principales recursos literarios utilizados:
oráculos, poemas, oraciones, parábolas,
alegorías, himnos, etc. Además de los elementos
El rey David:
específicos del profeta, habrá que destacar las
aportaciones de los redactores, que general
mente añaden la genealogía y bastantes narraciones biográficas, así como
breves introducciones a los oráculos o matizaciones a los mismos.
b) Ambientación histórica. Los libros proféticos aportan múltiples
datos sobre las circunstancias sociales y políticas que rodearon al profeta y
motivaron sus oráculos, sobre la genealogía y personalidad del propio
profeta, sobre los problemas religiosos (idolatría, injusticia, inmoralidad,
etc.) que tuvo que combatir. Los profetas, como hemos señalado en el
Tema 3 son hijos de su tiempo, viven las mismas fatigas de sus
contemporáneos, pero también son los grandes interpretes de la historia y,
en ocasiones, los que consiguieron variar su curso.
c) Contenido doctrinal. Aunque, como veremos en el Tema siguiente,
hay un núcleo doctrinal común a todos ellos, cada profeta proclama un
mensaje específico, al menos, lo presenta con las modulaciones propias.
Además del contenido social que sirve como marco, cada uno subraya
distintos aspectos teológicos y morales. Así, Amos e Isaías consideran el
pecado como rebelión contra Dios, Osea y Jeremías lo presentan como
alejamiento afectivo, Ezequiel como incumplimiento de unas normas, etc.
d) Lectura cristiana. Es evidente que, con palabras del Concilio «la
economía del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para
preparar, anunciar proféticamente y significar con diversas figuras la
venida de Cristo redentor universal y la del Reino Mesiánico» (Dei
Verbum, n. 15), y los profetas tienen un marcado horizonte de esperanza.
Por ello, sólo desde el Nuevo Testamento pueden entenderse en toda su
amplitud. La mayoría de los textos proféticos adquieren una riqueza de
sentido cuando se descubre como están reflejados en las palabras o
acontecimientos cristianos. El mensaje profético se cumple y alcanza su
plenitud (cf. Mt 5,17) en Jesús, en su vida y en su enseñanza. Con
frecuencia los Santos Padres y la Liturgia ayudan a descubrir el sentido
cristiano de los libros proféticos.

Destaque los elementos que se señalan en el análisis literario.

¿Diría que son ocho?
Texto para comentar
En el misterio de Cristo todo es conforme a las Escrituras del
pueblo judío. La predicación cristiana primitiva se resumía en la
fórmula kerig- mática recogida por Pablo: "Os transmití en primer
lugar lo que yo mismo había recibido: que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que
resucitó al tercer día, según las Escrituras y se apareció" (1 Co
15,3- 5). Pablo añade: "asípues, tanto ellos como yo esto es lo que
predicamos; esto es lo que habéis creído" (1 Co 15,11). La fe
cristiana no se basa pues sólo en acontecimientos, sino en la
conformidad de esos acontecimientos con la revelación contenida en
las Escrituras del pueblo judío. De camino hacia su Pasión, Jesús
dijo: "El Hijo del hombre se va según lo que está escrito de él" (Mt
26,24; Me 14,21). Después de su resurrección, se dedicó él mismo a
"interpretar, según todas las Escrituras, lo que le concernía" (Le
24,27; cf. 24,25.32.45-46). En su discurso a los judíos de Antioquía
de Pisidia, Pablo recuerda esos acontecimientos diciendo que "Los
habitantes de Jeru- salén y sus jefes no le reconocieron y, al
condenarlo, cumplieron las Escrituras de los Profetas que se leen
cada sábado " (Hch 13,27). Por estas declaraciones, el Nuevo
Testamento se demuestra indisolublemente vinculado a las
Escrituras del pueblo judío.

Pontifica Comisión Bíblica, El Pueblo judío y sus escrituras sagradas en

la Biblia Cristiana, n. 7

Cuestiones de autoevaluación I
1. La tradición judía incluye dentro de la denominación de
profetas los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes
V

2. Según la tradición cristiana los libros proféticos son dieciocho

V
3. Los libros de Lamentaciones y Baruc están comprendidos entre
los libros proféticos dentro de la versión de los Setenta, asumida
por la Iglesia
EyD
4. La Biblia cristiana incluye el libro de Daniel entre los Profetas
Mayores . V J I. F .
5. Los libros proféticos fueron redactados tal como han llegado a
nosotros por el profeta que lleva su nombre
V

6. Señalar en sendas columnas los libros proféticos del canon judío

y del canon cristiano
C
a
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V
8. Los oráculos proféticos se escribieron con vistas al Nuevo
Testamento
V

9. La fe cristiana se basa en la conformidad de los acontecimientos

del Nuevo Testamento con la revelación del Antiguo Testamento
.V] [F.
Tema 7

Doctrina de los profetas

© Doctrina profética © Monoteísmo © Mesianismo © Doctrina
moral y social

1. Doctrina profética
Los profetas clásicos ejercieron su ministerio en un momento álgido, tanto
de la vida de Israel como de la composición de los libros que luego
formarían el Pentateuco y los libros históricos. Es, por tanto, lógico que
haya una mutua influencia doctrinal entre el contenido del Pentateuco y el
de los libros proféticos. Por otra parte, los profetas reciben, viven y
transmiten la fe y la tradición religiosa aplicándola a las circunstancias de
sus oyentes. En el plan de Dios, ellos son los transmisores de un mensaje
abierto a posteriores aclaraciones hasta llegar a su culminación en
Jesucristo: «En diversos momentos y de muchos modos habló Dios en el
pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos días
nos ha hablado por medio de su Hijo» (Hb 1,1- 2).
El mensaje profético, por tanto, abarca en su conjunto todo el depósito de
la fe israelita y en lo fundamental coincide con lo que enseñan los demás
libros bíblicos; sin embargo, como cada profeta subraya y desarrolla los
aspectos doctrinales que más incidencia tenían entre sus contemporáneos,
comprendemos la dificultad que hay para resumir en una síntesis ordenada
y científica la doctrina común de todos los profetas, cuyos escritos abarcan
un período de más de cuatro siglos: no eran idénticas las preocupaciones
inmediatas de Amos en el s. VIH y las que tenían Ageo y Zacaríass en el s.
vi o Daniel en el s. II. A pesar de esta dificultad, hay tres puntos en los que
todos inciden con más o menos insistencia: el monoteísmo, el mesianismo
y la doctrina moral y social.

2. Monoteísmo
Es el tema más importante de los oráculos proféticos. No se trata
solamente de un monoteísmo ético y cultual (monolatria), sino de la fe en
Dios,
uno y único: no hay otro dios que el Señor. Ciertamente es la misma fe
que impregna todos los libros de la Biblia y que se vive en la comunidad
de Israel; los profetas, empapados en la fe del pueblo, son los heraldos y
predicadores más contundentes y claros. El esquema monoteísta de los
profetas puede estructurarse del modo siguiente:
a) Dios es soberano absoluto de la historia
El Dios de Israel no se muestra en un lugar privilegiado a donde hay que
encaminarse para encontrarlo (no está en el Panteón); ni es
fundamentalmente el dios de la naturaleza, cuya fecundidad y ciclos
reflejan su presencia. Cierto que los profetas y, más tarde, los sabios (cf.
Sal 29; 96...) reconocen al Señor como soberano de la Creación, pero es
en sus intervenciones en la historia donde Dios se da a conocer: una
sequía prolongada, una época de hambre, la guerra, la victoria o la
derrota, son gestos divinos que llaman al pueblo a "volver" a Él (Am 4,4-
12). Dios se manifiesta a través de acontecimientos humanos, y los
profetas interpretan el sentido de esa manifestación divina en la historia.
b) Dios tiene con Israel una relación particular
En el libro de Amos (s. vill a.C.) se habla de Dios como compañero de
camino que comunica sus secretos a sus siervos los profetas (Am 3,3-8) y
en el de Oseas (también del s. vill) Dios toma la iniciativa en la Alianza,
que es relación personal y afectiva. También a Oseas se debe la imagen
esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-1-4), que a través de otros
escritos proféticos ha llegado hasta el Nuevo Testamento (cf Mt 9,15),
como expresión definitiva de la relación entre Dios y su pueblo y con cada
hombre. En otros profetas, en cambio, se subraya que la elección es un
don gratuito que da la identidad específica al pueblo (Is 2,11; Je 9,24).
c) Dios es Santo
A pesar de su íntima relación con el pueblo Dios no es como ellos, ni
puede ser tratado como uno de tantos, ni menos puede ser manipulable ni
siquiera con sacrificios. Dios es trascendente, es el Altísimo, como lo
proclama Isaías (cf. cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto
de los demás pueblos también en sus exigencias morales. Dios es "el
Santo de Israel" (Is 5,19-24), porque siendo el Altísimo se ha hecho
cercano en su relación de amistad («Le hablaré al corazón», Os 2,16), y de
conversación de esposo enamorado-. («Me sedujiste, Señor, y yo me dejé
seducir», Jr 20,7).
d) El castigo

También el castigo es interpretado

como parte de la relación de Dios con su
pueblo. Si éste no cumple las exigencias
de su elección, si se comporta como
los demás, Dios no tendrá más remedio
que castigarlo (cf. Am 3,2) para
imitim Vi :s
rehabilitarlo. Dios visita (es, decir, lleva a término la justa retribución) a
su pueblo para poner de nuevo orden en sus relaciones; su momento
culminante es el día del Señor, según los profetas (cf. Am 5,19-19; So
1,7-18).
e) Alianza
Los pactos bilaterales entre los hombres tuvieron su origen en conflictos
territoriales y de supremacía de unos sobre otros. La Alianza bíblica, en
cambio, nace por pura iniciativa del Señor, es fruto de su bondad (hesed) y
también de su misericordia eternamente fiel (hesed we'emet), aunque
conlleva unos compromisos (preceptos) ineludibles. Sólo el Señor puede,
por tanto pedir cuentas cuando estos compromisos son quebrantados y se
rompe la Alianza. De ahí que cobren especial relieve los oráculos de
proceso (rib), en los que el Señor cita a su pueblo al tribunal (Os 2,4; Mil
6,2; etc.). Tanto los profetas anteriores al destierro como los postexílicos
recogen la tradición de la Alianza, en el doble aspecto de compromiso de
amor y de exigencias morales.

3. Mesianismo
La esperanza mesiánica puede decirse que es la verdadera espina dorsal de
los profetas.
Los profetas preexílicos, al igual que los Salmos (Sal 2; 89) parten de la
profecía de Natán (2Sam 7,14) para expresar su idea de la Salvación que
viene al pueblo a través de un descendiente de David (Mesianismo real).
Pero no cayeron en la adulación al rey ni asumieron "el estilo de corte",
por el que se otorgaban a los reyes títulos divinos y se les auguraban días
incontables. Más bien espiritualizan la idea mesiánica, quitando
importancia al monarca reinante y subrayando, en cambio, su condición
de elegido del Señor. Isaías es, sin duda, quien más referencias hace a la
realeza davídica (cf. 7,13-17; 9,5-6; 11,1-5), pero nunca menciona al rey
por su nombre; le aplica títulos grandiosos, pero en ellos se glorifican más
las acciones prodigiosas del Señor, que el personaje receptor de las
mismas. También Miqueas (5,1-5) alude a la dinastía davídica sin
nombrar al rey. Jeremías contiene un único oráculo (23,5-6) que anuncia
la venida de un vástago davídico que reinará con la justicia del Señor.
Para todos ellos el rey que esperaban habría de comportarse como
verdadero hijo de Dios, no como los reyes que conocían.
Los profetas exilíeos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a
quitar el título de rey al príncipe que regirá al Israel restaurado y le
considera un nuevo David (34,24). En los años inmediatos a la vuelta del
destierro se proclama que Dios mismo traerá su salvación (Is 41,14) sin
intermediarios ("mesianismo sin Mesías"). Incluso se denomina Mesías a
todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvación a Israel, aunque
sea extranjero, como Ciro (Is 45,1). La salvación vendrá, ante todo, a
través del pueblo; de uno nacido en el pueblo; en este contexto se
comprende el alcance de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a
Israel, que alcanzarán para sí y para sus compatriotas la liberación plena.
En los profetas postexílicos el juicio divino, que es función mesiánica, ya
no se hace entre Israel y los demás pueblos, sino entre los justos y los
impíos dentro y fuera de Israel (Mal 3,13-21). Se inicia así en los últimos
profetas una mayor espiritualización del Mesianismo que cuadra mejor
con la escatología. Se entiende aquí por escatología la convicción que
inculcan los profetas de que Israel es un pueblo elegido con una especial
misión en la obra salvífíca que Dios lleva a cabo en el universo. Israel
juzga a las naciones y así prefigura el juicio definitivo de Dios (el día del
Señor) para el pueblo y todas las gentes.
Los apocalípticos llevan a cabo una sublimación de la escatología que
conducirá a la idea trascendente del Mesías. Ya el libro de Daniel, con la
figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14), da testimonio de la esperanza en
un salvador que viniendo de arriba gozará de atributos divinos.
El Nuevo Testamento reconocerá a Jesús como verdadero Mesías,
asumiendo las líneas mesiánicas desarrolladas por los profetas: es
descendiente de David, juzga y salva al mundo; siendo el Hijo del Hombre
adopta la figura del Siervo de Isaías para traer la salvación definitiva y
universal a los hombres.

4. Doctrina moral y social

Los profetas, en particular los preexílicos, insistieron en las exigencias
sociales de la fe. Pero, como ya se dijo, ellos mismos se sentirían molestos
y confusos si se supieran calificados de «predicadores sociales». Más bien
son heraldos de la doctrina sobre la elección y la Alianza, e insisten en las
virtudes inherentes. Pero sus contemporáneos estaban abandonando los
antiguos ideales, violando los derechos de los más débiles y amoldándose
a las costumbres de los gentiles. De ahí la insistencia en denunciar que "se
olvidan de Dios" y se hacen "como los demás pueblos".
a) Exigencias sociales
Con especial crudeza denuncian la opresión, y proclaman la predilección
divina por "los pobres del Señor" ('anawim). Estos son figura patente de
quienes se sienten necesitados de la protección divina, de ahí que llegan a
identificarse con los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a
Dios. Pero conviene entender esta doctrina con objetividad, sin
sentimentalismo. Los profetas, de acuerdo con el pensamiento de todo el
Antiguo Testamento, nunca consideraron la pobreza material como algo
deseable ni menos como ideal. El pobre no es justo por su carencia de
medios, aunque son especialmente queridos por Dios, ya que su pobreza
con mucha frecuencia es consecuencia de la injusticia de los poderosos y
adinerados. Es esta injusticia lo que los profetas quieren corregir,
invocando una y otra vez, que justicia/santidad es exigencia ineludible de
la Alianza.
Por su parte, los preceptos morales son los mismos que aparecen en la
Ley; los profetas hacen un enorme esfuerzo de interiorización, exigiendo
un corazón limpio (Isaías y Ezequiel) más que actos extemos. Insisten
también en la responsabilidad personal, especialmente los profetas
exílicos y postexílicos: cada individuo será responsable de sus propios
actos (cf. Jr 31,29 y Ez 18,1-4).
b) Exigencias culturales
Son también parte del mensaje profético. Ellos, como se ha indicado en el
Tema primero, son hombres religiosos que viven de la misma fe del
pueblo. Su insistencia es purificar y rectificar las desviaciones del culto,
refleja la preocupación por el mismo. Y la constante denuncia de ritos
puramente externos es señal de que los profetas proclaman con toda el
alma la coherencia entre el culto que se tributa a Dios y la vida moral y
social. Un pueblo que se aproxima al Señor en los sacrificios y lo confiesa
en la liturgia, no puede después negarlo con sus costumbres depravadas e
injustas.

Texto para comentar

Cristo viene de la traducción griega del término hebreo "Mesías "
que quiere decir "ungido ". No pasa a ser nombre propio de Jesús
sino porque él cumple perfectamente la misión divina que esa palabra
significa. En efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los
que le eran consagrados para una misión que habían recibido de él.
Este era el caso de los reyes (cf 1 S 9, 16; 10, 1; 16, 1. 12-13; 1 Rl,
39), de los sacerdotes (cf. Ex 29, 7; Lv 8, 12) y, excepcionalmente, de
los profetas (cf. 1 R 19, 16). Este debía ser por excelencia el caso del
Mesías que Dios enviaría para instaurar definitivamente su Reino (cf.
Sal 2, 2; Hch 4, 26-27). El Mesías debía ser ungido por el Espíritu del
Señor (cf. Is 11, 2) a la vez como rey y sacerdote (cf. Za 4, 14; 6, 13)
pero también como profeta (cf. Is 61, 1; Le 4, 16-21). Jesús cumplió
la esperanza mesiánica de Israel en su triple función de sacerdote,
profeta y rey.
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1286

Cuestiones de autoevaluación
1. El monoteísmo significa sencillamente que no se puede dar
culto a los ídolos I. V J I. F .I
2. La santidad de Dios indica la transcendencia divina. Dios no es
una criatura
m i f .i
3. Señalar tres ideas proféticas que reflejen la relación de Dios con
su pueblo (y con cada persona)

4. El castigo divino es, en la doctrina profética, señal de proximidad

con su pueblo, porque sólo busca la conversión, no la venganza
¡. V J I. F J
5. El Mesianismo, según los profetas, es una explicación de la
salvación que Dios otorga a los hombres
. V ,| I. F J
6. Los profetas proponen las exigencias sociales como parte de las
exigencias religiosas: Dios no abusa de los hombres, pero impone
sus mandamientos
I. V J I. F 1
7. La monolatria no exige que haya monoteísmo
m EL
Tema 8

Amos
O El libro © Situación histórica y social del siglo vill © La persona
del profeta O Estructura y estilo del libro © Contenido doctrinal ©
Lectura cristiana del libro de Amos

1. El libro
En el Canon bíblico, judío y cristiano, el libro de Amos figura en tercer
lugar dentro del códice de los Doce Profetas Menores. Sin embargo,
recoge las palabras del primer profeta cuya predicación se puso por
escrito. Amos ejerció su ministerio en el siglo octavo, en Betel, Gulgal, y
Samaría, probablemente en un corto espacio de tiempo.
La autenticidad del libro de Amos no ha sido puesta en duda seriamente,
pues todo el libro refleja el estilo directo y claro del profeta. Sin embargo,
hay indicios suficientes de que la última redacción deuteronomista ha
dejado una huella indudable. Los comentaristas han considerado adiciones
tardías, el oráculo contra Judá (2,4-5); las doxologías (4,13; 5,8-9; 9,5-6) y
el oráculo de salvación con que termina el libro (9,11-15).

2. Situación histórica y social del siglo vill

Amos predica en un momento de prosperidad y predominio político,
durante el cual los israelitas sintieron más que nunca el orgullo nacional.
Ejerció su actividad probablemente poco después de la victoria de
Jeroboam II sobre los arameos de Damasco, hacia el final de su reinado
(760-750 ) (cf. 2R 14,23-28), como lo atestiguan los datos iniciales (cf.
Am 1,1). En estos años el reino del Norte alcanzó su máximo esplendor:
aumentó mucho la población, floreció el comercio y la industria textil y
del tinte. No hubo guerras ni amenazas, porque aún no había aparecido el
usurpador asirio Teglatpalasar III. Israel, en suma, vive en su mejor
momento como reino. El propio Amos se refiere con frecuencia a las
construcciones suntuosas (Am 3,15; 5,11; 6,4-6).
Pero esa prosperidad ocultaba una enorme descomposición social con
diferencias escandalosas entre ricos y pobres, corrupción de jueces y
magistrados, explotación de los desheredados, etc. Y sobre todo, la
degradación religiosa era cada vez mayor: los santuarios eran
frecuentados, pero no había piedad profunda; algunos llegaron a aceptar
cultos paganos de fertilidad y prostitución sagrada; otros, la mayoría,
habían reducido su religiosidad a actos extemos de culto. Por otra parte,
las ideas religiosas corrían peligro de deteriorarse, al considerar los
beneficios antiguos (éxodo, posesión de la tierra, etc.) no como acicate
para una mayor entrega, sino como fuente de aburguesamiento: el pueblo
esperaba el día del Señor, es decir, una intervención prodigiosa de Dios en
favor de Israel, pero lo entendían en sentido material y político, con los
ojos puestos en una etapa de mayor bienestar y de exaltación entre las
naciones.

3. La persona del profeta

Los datos biográficos conservados en el libro son escasos. No se conocen
las fechas exactas de su nacimiento ni de su muerte, y faltan muchos
detalles de su vida privada. Aunque desarrolla su actividad en el Norte, era
originario del Sur, de Técoa, una ciudad pequeña, pero importante, situada
a unos 17 Kms. al sur de Jerusalén (1,1). Es una zona montañosa, poco
propicia para la agricultura; sus habitantes se dedicaban sobre todo a la
cría de ganado. Según los datos del libro, Amos era pastor (nóqed: 1,1;
bóqer. 7,14) y cultivador de sicomoros (boles sik?mim: 7,14). No parece,
sin embargo, que fuera extremadamente pobre, y posiblemente los
ganados y los campos eran de su propiedad; ni tampoco conviene exagerar
que su ascendencia campesina tuviera que reflejarse en un carácter rudo o
en un estilo tosco (S. Jerónimo
llega a tildarle de imperitus
sermone).

En el libro muestra una cultura

amplia: de una parte, su origen
rural influye en su amor por la
naturaleza, y así utiliza más de
cincuenta y cinco términos agrícolas, conoce las costumbres de las
langostas (7,1), o de los animales salvajes (3,4), los efectos de la sequía
(4,7-8), las artes de la caza (3,5). De otra, está familiarizado con las
costumbres urbanas: sabe cómo influyen los acontecimientos de la ciudad
en la marcha de la sociedad (3,6- 9), conoce el lujo que abundaba en su
entorno (3,9-12), las casas climati- zadas para invierno y verano (3,15),
los grandes banquetes (6,4-6), etc. Y, por encima de su experiencia,
conoce bien las antiguas tradiciones y los fundamentos de la fe del pueblo:
los lazos que unen a Edom e Israel (1,11; cf. Gn 25,19-24), la destrucción
de Sodoma y Gomorra
(4,11), la salida de Egipto, los cuarenta años en el desierto y
la posesión de la tierra (2,10; 3,2), el culto del desierto (5,25),
el talento musical y poético de David (4,5), etc. Y menciona
un gran número de ciudades que fueron escenario de
acontecimientos importantes durante el reinado de Salomón o
antes de él. Hay que añadir también que era un hombre
versado en cuestiones jurídicas y en técnicas sapienciales: las
denuncias de 2,6-8 aluden a diversos preceptos del Código de
la Alianza (Ex 22,25; 23,6). Los oráculos contra las naciones
muestran bien a las claras los recursos sapienciales en el
lenguaje ("por tres delitos...y un cuarto...": Am 1,3.6.9.13...);
también las visiones reflejan la sabiduría del narrador (Am 7-
9). Amos, por tanto, es un hombre sencillo de ambiente rural,
pero, a la vez, es un sabio de su tiempo, versado en la cultura
religiosa del pueblo.
Este hombre laico, que no tiene ninguna relación con los
ministros oficiales del Templo (cf. incidente de Betel: 7,10-
17), ni con los grupos de profetas ca- rismáticos ("No soy
profeta ni hijo de profetas", 7,14), es enviado por Dios a
profetizar a Israel. Es una llamada imperiosa que no puede
rehusar: "Si ha rugido el león, ¿quién no temerá? Si el Señor
Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?" (3,8; cf. 7,15).

4. Estructura y estilo del libro

El libro, tal como nos ha llegado en el Canon se divide en tres
partes, más la introducción y la conclusión:
La introducción consta del título ("Palabras de Amós... ") y
de un resumen del contenido del libro, expresado en un
oráculo (1,1-2).
La primera parte (1,3-2,16) está formada por un conjunto de
oráculos contra distintas naciones vecinas que culmina en el
dirigido contra Israel. Todos ellos tienen un mismo esquema
(recurso sapiencial) y forman un continuo crescendo. Los
elementos son los siguientes:
-Fórmula introductoria: "Asídice el Señor" (1,3.6.9.11.13;
2,1.4.6) y sentencia definitiva a cada pueblo (1,5.8.10.15;
2,3).
- Motivación general, casi idéntica en todos ellos: "Por tres
delitos...". Los delitos de las naciones suponen en todos los
casos la violación de los derechos más elementales de las
personas, casi siempre de los vencidos en las guerras (hoy
diríamos, los derechos internacionales). Dios, supremo dueño
de los pueblos no puede consentir esa mutua aniquilación.
– Motivación particular, diferente en cada caso,
porque especifican los delitos de cada nación. En concreto,
los delitos condenados son la crueldad en la contienda bélica
(1,3), las lesiones graves a las mujeres (1,13), la ruptura de
pactos internacionales (1,9), la guerra civil entre hermanos
(1,11), el comercio de esclavos (1,6.9).
– Sentencia condenatoria. Cada una de las
naciones sufrirá las desgracias correlativas a sus crímenes.
(Nótese que estos oráculos, en su formulación, son muy
diferentes a los del mismo género de Is 13-23; Jr 46-51; Ez
25-32).
– El oráculo contra Israel (2,6-16) es más
pormenorizado: no se limita a enumerar los delitos y la
condena correspondiente, sino que alterna (y contrasta) los
pecados de Israel y los beneficios recibidos de Dios. De esta
forma, los delitos no son simples desórdenes nacionales o
internacionales, sino ofensas contra Dios.

Los pecados enumerados son injusticias sociales (w. 6-7), incesto e

idolatría (v. 7b), y corrupciones cultuales (v. 8). Los beneficios divinos se
resumen en la liberación de Egipto (v. 10, si bien el profeta no hace
hincapié en la crudeza de la travesía del desierto), la donación de la tierra
(v. 10b), y la elección de nazireos y profetas para conducir al pueblo. La
condena es implacable: los habitantes de Israel sucumbirán ante el
enemigo que los aplastará de tal modo que ni el mejor preparado ("el
rápido" y "el fuerte", w. 14-16) podrá escapar.
La segunda parte (cap. 3-6) abarca seis oráculos dirigidos también contra
el pueblo de Israel; vienen a ser una ampliación del oráculo contra Israel,
con que termina la primera parte. Los tres primeros comienzan con la
misma frase: Escuchad esta palabra (3,1; 4,1 y 5,1); los tres últimos están
redactados en tono de lamentación y tienen también el mismo comienzo:
Ay de los que..., por lo que suele denominarse la sección de Ayes: (5,7;
5,18; 6,1). Una vez más están presentes los recursos sapienciales
probablemente con finalidad nemotécnica. En esta sección se condenan las
injusticias sociales y las perversiones del culto, cargado de ritos externos y
de fórmulas de autosuficiencia. Probablemente es la parte más severa de
todo el libro.
La tercera parte (7,1-9,10) contiene las visiones de Amos entre las que
van intercalados algunos oráculos y el episodio con el sacerdote Amasias
en Betel.
Las cinco visiones (7,1-3. 4-6. 7-9; 8,1-2 y 9,1-6) describen el inicio de la
vocación de Amos, que surgió ante su experiencia de la depravación del
pueblo; progresivamente van mostrando la devastación a la que Israel está
abocado. Las dos primeras, la de la langosta y la del fuego, señalan que el
profeta, como había hecho Moisés (cf. Ex 32,11-14) y hará en su tiempo
Jeremías (cf. Jr 7,16; 11,14; 14,11), intercede por su pueblo con el mismo
estribillo: Israel es muy pequeño, y su plegaria es atendida. La tercera
visión, de la plomada, pone de manifiesto la corrupción interior del
pueblo, semejante a una pared descompuesta por dentro que se abomba
antes de derrumbarse (cf. Is 30,13); ahora el profeta ya no intercede,
simplemente constata lo inevitable. Tampoco intercede en la siguiente, la
cesta de fruta madura. Juega el profeta con los términos hebreos qáis
(fruta madura) y qés (final), para indicar que el juicio (el día del Señor) es
inminente (el pueblo ya está maduro). La quinta visión, destrucción del
santuario, pone de relieve la soberanía de Dios, de cuya presencia nadie
puede escapar; la caída de Israel es presentada como una catástrofe
cósmica.
La conclusión (9,11-15) es un oráculo de salvación en el que se anuncia
la restauración del reino davídico, las bendiciones de la tierra y la
reanimación del pueblo entero. La imagen del sembrador que pisa los pies
del segador indica gráficamente la fecundidad de la tierra. La idea central
del retorno (v. 14) aparece también en Jeremías: Haré volver a los
cautivos de mi pueblo. Estas palabras han dado pie a sospechar que el
oráculo sea una adición tardía.

5. Contenido doctrinal
Amos se muestra apesadumbrado al comprobar y lamentar que el pueblo
se está descomponiendo interiormente. No era un profeta pesimista,
empeñado en oscurecer y amargar el bienestar de los suyos, sino, al
contrario, un hombre lleno de celo por el pueblo que siente la necesidad
de zarandear a sus contemporáneos para que pongan remedio. Por eso,
todo su mensaje quedaría vacío sin unas ideas claras sobre Dios.
a) Soberanía divina
Amos atribuye a Dios lo que los cananeos predicaban de Baal: en las
doxo- logías (4,13; 5,8-9 y 9,5-6) presenta al Señor como quien tiene
dominio sobre las constelaciones, enviando la lluvia, produciendo la
fecundidad de la tierra. También en los oráculos enseña con claridad y con
lenguaje directo que Dios es el autor y dueño de la naturaleza: a Él se
deben también la sequía, el hambre, las plagas que devastan los campos,
etc. (4,6-11):
6
Por eso Yo os dejé con los dientes vacíos en todas vuestras ciudades,
y sin pan en todos vuestros lugares, pero no os convertisteis a Mí —
oráculo del Señor—.
7
Os negué la lluvia a tres meses de la recolección; hice llover sobre
unas ciudades, pero la impedí sobre otras; unas parcelas recibían
lluvia, otras, que no la recibieron, se secaron. 8De dos o tres ciudades
iban a otra a beber agua, y no se saciaban, pero no os convertisteis a
Mí —oráculo del Señor—.
9
Os herí con tizón y añublo: agosté vuestros huertos y viñas; vuesti-as
higueras y olivos los devoró la langosta, pero no os convertisteis a Mí
— oráculo del Señor—.
w
Os envié una peste como la de Egipto. Di muerte a espada a vuestros
jóvenes, mientras vuestros corceles eran apresados; hice subir el
hedor del campamento hasta vuestras narices, pero no os
convertisteis a Mí — oráculo del Señor—.
11
Os convulsioné como convulsionó Dios a Sodoma y Gomorra, y
quedasteis como tizón extraído de un incendio, pero no os
convertisteis a Mí —oráculo del Señor-
Este. recio oráculo sobre los afanes inútiles pone de relieve la actuación
soberana de Dios en la naturaleza y en la historia. Menciona cinco
acciones punitivas, encaminadas a conseguir la conversión; utiliza una
forma literaria tan regular como la de otros oráculos, y al final de cada
estrofa repite el mismo estribillo: pero no os habéis convertisteis, a mí,
oráculo del Señor (w. 6.8.9.10.11). Los castigos mencionados, que evocan
las plagas de Egipto (carencia de víveres, falta de agua, enfermedades y
plagas de las cosechas, peste, destrucción de las ciudades, etc.) las ha
experimentado el pueblo, pues son relativamente frecuentes en aquella
zona. Ahora bien, el profeta pone el acento en que es Dios mismo quien
ha enviado tales castigos, porque sólo Él, y no Baal, gobierna la naturaleza
y la orienta en favor de su pueblo. Por otra parte, esta perícopa es una
profunda reflexión sobre el castigo: Dios envía las desgracias no para
desahogar su ira ni para vengar los delitos, sino para mover a conversión a
su pueblo.
Frente a la soberbia y autosuficiencia de los israelitas de aquella época,
Amos proclama la soberanía de Dios; pero también enseña que Dios no es
un ser lejano, sino que está íntimamente comprometido con su pueblo:
Amos no menciona el término técnico de la alianza (beñt), ni el amor
misericordioso (hesed), pero insiste en la elección como fuente de
responsabilidad: «Sólo os conocí a vosotros entre todas las familias de la
tierra. Por eso os castigaré todas vuesti-as iniquidades» (3,2). Como
ampliación de esta enseñanza fundamental, el profeta añade una nueva
reflexión sapiencial, fruto de su propia experiencia vocacional y de la del
pueblo (3,3-8):
3
¿Es que caminan juntos dos sin que se pongan de acuerdo?
"¿Es que ruge el león en el soto si no tiene presa?
¿Lanza rugidos desde su antro el león joven sin que haya cazado?
1
¿Cae el pájaro en la red, a tierra, si no hay señuelo?
¿Salta la trampa del suelo sin haber atrapado algo?
6
¿Si suena la trompeta en la ciudad, no se alarmará el pueblo?
¿Si ocurre una desgracia en la ciudad, no la manda el Señor?
7
En verdad, no hace el Señor Dios cosa alguna sin que revele su designio
a sus sieivos los profetas.
8
Ruge el león: ¿quién no temerá?
Habla el Señor Dios: ¿quién no profetizará?
Consta esta sección de siete preguntas retóricas, cargadas de imágenes
vivas, que ponen de relieve la iniciativa de Dios y exigen la
correspondencia del hombre: la imagen de los dos peregrinos que se
encuentran (v. 3), de la vida de la selva (v. 4), de la caza menor (v. 5), de
la alarma ciudadana (v. 6) preparan la definitiva enseñanza de que siendo
Dios quien habla con la fuerza del león, el profeta no puede dejar de
hablar ni el pueblo de acoger su palabra (la ambigüedad de la pregunta
admite las dos interpretaciones).
Por otra parte, sólo con su pueblo ha realizado gestos de predilección: ha
suscitado nazireos y profetas (2,11), ha sacado al pueblo de Egipto y le ha
conducido por el desierto (2,10), y, aunque el futuro se presenta tenebroso.
Dios mantendrá un resto (5,15).
Pero los lazos que unen a Dios con su pueblo no le hacen manipulable.
Amos es el profeta que con mayor crudeza anuncia el castigo divino y el
que con lenguaje más directo enseña la trascendencia de Dios. Dios
gobierna la historia, pero está por encima de los hombres: su intervención
futura ha de ser severa, universal y total (cf. 5,18-20; 8,9-10). Queda así
reflejada la majestad divina: «Señor, Dios de los ejércitos, es Su nombre»
(4,13).
b) Justicia social
Amos es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias
sociales de su tiempo, tanto en Israel como en las demás naciones:
– Los delitos denunciados en los oráculos contra las naciones (caps. 1-
2) son casi todos de injusticia, de opresión de los vencidos, de abuso de
los poderosos.
– Condena con severidad la perversión de los jueces, que aceptan
soborno y dictan sentencia contra los pobres y los inocentes (2,6; 5,7-12;
6,12).
– Fustiga sin piedad los abusos de los prestamistas que se enriquecen a
costa de los más débiles (8,4-6; cf. 2,6; 5,11-12).
– Pone de relieve con realismo y crudeza las consecuencias de tales
injusticias, como aparece al denunciar los abusos de la clase urbana en
Samaría (4,1- 3), la avaricia de los poderosos (5,10-12), la inmoralidad de
los comerciantes (8,4-6), el lujo y el despilfarro de Samaría (6,4-7).
Ahora bien, la preocupación del profeta no es meramente social. Las
constantes alusiones a las tradiciones antiguas indican que los crímenes de
Israel son contra Dios (cf. 2,6-16) y sólo Dios puede castigarlos como
merecen. Amos no busca tanto la solución inmediata y definitiva de los
problemas sociales, cuanto la "vuelta" al Señor (cf. 4,6-12). No centra su
preocupación en las cosas, instituciones o desarrollo social, sino en las
personas, cuya dignidad está en la base de toda relación humana.
c) Los pecados del pueblo
En época de bienestar como aquella, Amos denuncia el grave error de sus
contemporáneos que han confundido la elección con la impunidad (3,1-2).
Deja claro que el gran pecado del Israel de entonces era suponer que Dios
se había comprometido con su pueblo de modo incondicional y que no
podría castigarlos; por tanto, pensaban que ningún mal podría alcanzarlos.
Contra esta postura grita el profeta: «Morirán a espada todos los pecadores
de mi pueblo, que van diciendo: No nos tocará, ni nos alcanzará la
desgracia» (9,10).
Israel ha pecado y se ha equivocado al apropiarse como mérito el ser
elegido (2,9-16), ha olvidado que la elección es un don gratuito que
comporta exigencias. Sólo un cambio de actitud puede salvarlo:
"Buscadme a Mí y viviréis" (5,4; cf. 5,14-15). Amos contrapone a esa
concepción casi mágica de la elección, el verdadero sentido: frente a la
postura cómoda y conformista de que podían cometerse toda clase de
atropellos, el profeta fustiga con tono severo ese egoísmo encubierto y
anuncia con claridad que Dios mide a los pueblos con justicia y al suyo
con mayor rigor (2,12-16).
Este orgullo es el origen de todos los pecados que Amos denuncia: la
ingratitud por los beneficios antiguos (2,1-2; cf. 2,9-10), la incomprensión
del designio divino (4,6-11; 6,1-6), la degradación del culto que se refleja
en actitudes meramente extemas y, sobre todo, en la idolatría, pues acuden
a los templos ca- naneos a participar en cultos degenerados e impíos.
Israel, dice, está maduro para la destrucción (cf. 8,2).
d) El "día del Señor" (Am 5,18-20)
Amos es el primer profeta que habla del día del Señor en el contexto de
los oráculos de lamentación contra su pueblo. E uno de los Ayes que
componen la segunda parte del libro dice:
18
¡Ay de los que anhelan el día del Señor!
¿Qué será el día del Señor para vosotros?
Será tinieblas y no luz.
19
Será como cuando uno huye de un león y se topa con un oso;
o entra en casa, apoya la mano en la pared y le muerde una culebra.
20
¿No habrá tinieblas el día del Señor en vez de luz,
y oscuridad\ sin claridad alguna?
Los contemporáneos del profeta interpretaban el día del Señor como un
día señalado y gozoso, bien como un día festivo, en sentido litúrgico (cf.
Lv 16,3, referido al Día de la Expiación), bien en sentido castrense (cf. Is
9,3) como un día en que Dios intervendrá victoriosamente en favor de
Israel. En ambos casos el día del Señor se entendía como día de salvación.
Pero Amos proclama un sentido nuevo: a Israel le aguarda un día de
juicio, de destrucción, de desgracia y de condena. De modo pintoresco lo
expresa en 5,19: «Será como cuando uno huye de un león y se topa con un
oso; o entra en casa, apoya la mano en la pared y le muerde una culebra».
Amos todavía no tiene seguramente un horizonte escato- lógico, pensaba
únicamente en un castigo inminente que se cumplió con la invasión de
Asiría.
Sobre el "día del Señor" hay además dos oráculos contenidos en 8,9-14. El
primero (w. 9-10) refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo.
Está construido con expresivos contrastes y menciona los fenómenos
cósmicos extraordinarios que ocurrirán en aquel día: estas imágenes
sobrecogedoras vienen a ser un tópico literario en otros profetas (cf. So
1,15; Is 13,10; 34,4), utilizado también en el Nuevo Testamento (cf. Mt
24,29; Ap 6,12-14). El segundo (w. 11-14) gira en torno a la "sed de la
palabra de Dios" cuando el Señor haya abandonado a su pueblo. Isaías
(2,6-21), y muy especialmente Sofonías (cf. So 1,7- 18) ampliarán más el
alcance del día del Señor como juicio y condena por las malas obras,
puesto que Dios no puede intervenir de otra manera si no hay una
conversión definitiva.

6. Lectura cristiana del libro de Amos

El libro de Amos no ha tenido un eco especial ni en la literatura judía ni
en la cristiana. Únicamente las parábolas del rico insensato de Le 12,16-
21, que se promete una vida cómoda y tranquila, y la de el rico epulón de
Le 16,19-31, que vive de espaldas al pobre Lázaro, recuerdan un tanto
3,15 y 6,1. El texto de los Hch 15,16-17: «Reedificaré la tienda caída de
David, reconstruiré sus ruinas y la levantaré de nuevo, para que busquen
al Señor los demás hombres y todas las naciones sobre las que ha sido
invocado mi nombre. Así dice el Señor, que hace estas cosas», es una cita
de 9,11-12, siguiendo más bien el texto de los Setenta, como también lo es
Hch 7,42b-43 (cf. 5,25-27). La Carta de Santiago en sus amonestaciones a
los ricos (St 5,1-5) recuerda varias de las invectivas de Amos contra los
ricos y potentados (Am 2,6-8; 4,1; etc.). Por otra parte, los Evangelios dan
testimonio de que Jesús denunció con claridad y con celo los abusos
sociales (cf. Le 16,19-22, etc.), las exageraciones legalistas (cf. Mt 15,1-7;
Le 11,37-44, etc.), y las perversiones cultuales (cf. Mt 15,8; 21,12-17,
etc.)
Entre los Comentarios de los escritores cristianos antiguos a Amos,
destacan los de San Cirilo de Alejandría y de San Jerónimo. Fuera de los
comentarios al libro, hay algunos Santos Padres que se fijan en Amos para
apoyar sus exhortaciones, como San Juan Crisòstomo.
Al libro de Amos han acudido pastores y escritores para fundamentar su
defensa de los pobres y desvalidos. En las últimas décadas, el recurso a
Amos se ha incrementado sobre todo entre los seguidores de las «teologías
de la liberación», enfatizando el aspecto de la justicia social proclamada
por el antiguo profeta y aplicando su predicación a las circunstancias
actuales de los pueblos aún en vías de desarrollo, principalmente de
Latinoamérica y África.

Se nos ofrece a continuación un comentario detallado de un breve

texto de Amós. Es preciso comprender bien cada una de las partes
del comentario —habrá de hacerlo en el examen—; y tal vez le
convenga elegir un texto similar de otro profeta que ya ha
estudiado y realizar para ese texto cada epígrafe del comentario a
la vez que va avanzando en la com- prensión de éste.
Texto para comentar (Am 5,18-20)
18
¡Ay de los que anhelan el día del Señor!
¿Qué será el día del Señor para vosotros?
Será tinieblas y no luz.
19
Será como cuando uno huye de un león y se topa con un oso;
o entra en casa, apoya la mano en la pared y le muerde una culebra.
20
¿No habrá tinieblas el día del Señor en vez de luz,
y oscuridad, sin claridad alguna?
Modelo de comentarlo
• Análisis literario. El oráculo breve y expresivo de Amos gira en
torno al día del Señor. Puede dividirse en tres secciones.
– La primera (v. 18a), en tono de queja (uno de los tres ayes
del libro) lamenta el anhelo equivocado del día del Señor. Estas
palabras inducen a suponer que los oyentes esperaban con ilusión
el día en que el Señor habría de manifestarse con esplendor y con
bendiciones de todo tipo. Quizás esperaban un día de especial
relieve litúrgico, similar al "día de la expiación" (yóm kippurde Lv
16) o un día de victoria sobre los pueblos vecinos, sobre Asiría.
Seguramente pensaban que en ese momento se harían realidad
las promesas hechas a los patriarcas acerca de un pueblo
numeroso y una tierra fecunda (Gn 12,1 y par.). En todo caso el día
del Señor era inminente y cargado de gloria. ¡Craso error!
 – La segunda sección (w. 18b-19) describe el verdadero perfil
de aquel día: será aciago y oscuro, lleno de malos presagios. Y lo
ilustra con la parábola del fugitivo que en su alocada carrera va de
mal en peor, de fracaso en fracaso. Bastan dos frases de
extraordinaria viveza para fomentar en el lector la inquietud y el
temor por lo que se avecina. Llama la atención que, a tenor del
texto, el oso es más peligroso que el león (quizás por más taimado)
y que la serpiente sea el animal más temido (quizás por la tradición
del paraíso). En todo caso Amos presenta el día del Señor como
cercano y terrible, que sorprende a los adormecidos y bien
acomodados israelitas del Norte.
– La tercera sección (v. 20), conclusiva, retoma la idea de la
oscuridad para indicar que será un día angustioso y aterrador. El
estilo sobrio, casi telegráfico, acentúa la gravedad del momento.
• Contexto histórico. El oráculo supone unos destinatarios
demasiado pagados de sí mismos y confiados en sus
posibilidades, que incluso recurren a la fe y al culto en provecho
propio: anhelan el día del Señor para salir favorecidos. Éste era el
ambiente que Amos encontró en el Israel de Jeroboam II, en el que
los israelitas bien acomodados están pendientes de sus propios
anhelos materiales olvidando que Dios puede castigarlos.
Seguramente el profeta vislumbra el desmoronamiento inminente
del reino y la invasión previsible de Asiría. De hecho ocurriría
pocos años más tarde.
• Contenido doctrinal. El día del Señor, frente a la errónea
concepción de los contemporáneos de Amos será un día de desgra
cias. El profeta seguramente pretende remover a los adormecidos
y acomodados israelitas para que cambien de actitud y de
costumbres. En otros lugares (8,9-14) vuelve sobre el día del
Señor, subrayando el sufrimiento y la tristeza que acarreará en
contraste con la alegría festiva que aquellos hombres
sospechaban: será día de hambre y de sed.
Todavía la mención de ese día no tiene el carácter escatológico
que poco a poco irá adquiriendo en los profetas más tardíos. Éstos
subrayarán en un lenguaje más barroco y complicado que al juicio
definitivo de Dios no escaparán ni las naciones que opriman a
Israel (época del destierro) ni tampoco los impíos aunque
pertenezcan al pueblo elegido (profetas de la época persa).

En todo el oráculo resplandece la soberanía de Dios que no se

deja doblegar y castiga a su pueblo, sobre todo cuando se
enorgullece, confía en sí mismo y no se somete a Él.
Cuestiones de autoevaluación

1. Amos es cronològicamente el primer libro profético, aunque es el

tercero en el canon
.V.

2. El libro de Amos refleja una sociedad pobre en recursos, pero

rica en virtudes
V.
3. Los oráculos contra las naciones del libro de Amos son
relevantes:
a) Porque ningún otro profeta habló contra naciones paganas
b) Porque están formulados con estilo sapiencial
c) Porque son directos y claros

d) Porque incluyen a Egipto y Babilonia)

4. Amos es el primer profeta que considera el día del Señor como

día de juicio y de castigo
F.
5. La fórmula "Dios, Señor de los ejércitos" significa:

6. En todas las visiones de Amos el profeta intercede por su

pueblo, Israel
V

7. Los últimos decenios han presenciado una mayor aplicación de

las enseñanzas de Amos a los tiempos actuales
.V.

8. Amos atribuye a Dios lo que los cananeos predicaban de Baal

.F.

9. Amos menciona repetidamente ei término "alianza" para

reforzar el compromiso del pueblo con Dios.
.F.
Tema 9

Oseas
O Ei libro © Situación social y religiosa en tiempos de Oseas © La
persona del profeta Oseas O Estructura y estilo del libro ©
Contenido doctrinal © Lectura cristiana del libro de Oseas

1. El libro
El libro de Oseas es el primero dentro de la colección de los «Profetas
Menores», aunque cronológicamente le correspondería el segundo lugar,
después de Amós. Es posible que con esta ubicación se quiera subrayar la
estrecha relación de la enseñanza de Oseas, profeta del Norte, con la
doctrina de los profetas mayores en el reino del Sur -—Isaías, Jeremías y
Ezequiel— que le preceden en el canon y le siguen cronológicamente. En
todo caso, es un indicio de la importancia que se le dio tanto en el canon
judío como en el cristiano.
El libro es de los más extensos entre los profetas menores, y contiene en la
primer parte la experiencia matrimonial del profeta (Os 1-3) y un conjunto
variado de oráculos en la segunda (Os 4-14). Lleva por título: «Palabra del
Señor dirigida a Oseas» (Os 1,1.2), lo que indica que el autor del libro, lo
mismo que el de Sofonías (So 1,1), el de Joel (Joel 1,1) y el del Jeremías
griego (Jr 1,1) tenía más interés en transmitir el mensaje que en presentar a
quien lo pronunciaba. Es de suponer que este encabezamiento era antiguo,
cuando todavía la persona de los profetas no habían alcanzado la aureola
de maestros. En cambio, el del libro de Amós (Am 1,1; cf. Jr 1,1 según el
texto masorético) destaca la persona del profeta más que la palabra de
Dios; de hecho le basta señalar que recoge las "palabras de Amós o de
Jeremías" para dar por seguro que son palabra de Dios.
E
Sobre la unidad y autenticidad del libro no ha habido muchas dificultades;
únicamente hay serias dudas sobre el título (1,1), la sentencia sapiencial
conclusiva (14,10) y muchas de las referencias a Judá (1,7; 3,5; 4,15;
12,1), que se suponen adiciones del último redactor tardío. Las dos partes
del libro son bien diferentes, pero no cabe pensar en un Deutero-Oseas
como se habla de un Deu- tero-Isaías o un Deutero-Zacarías, porque la
doctrina y el estilo de ambas par
tes es uniforme. A pesar de todo, en los últimos veinte años se ha
estudiado con detenimiento la historia de la redacción del libro y, aunque
cada comentarista hace sus propias matizaciones, puede hablarse de tres
corrientes o líneas de investigación:
— Los que abordan el libro como una unidad, se centran en la
explicación del contenido, poniendo de relieve que la relación difícil entre
Oseas y Gomer explica la relación entre Dios e Israel y justifica los
oráculos del cap. 2 y de la segunda parte del libro.
— Los que descubren varias capas redac- cionales basándose en los
contrastes del propio libro, difíciles de asignar a un único autor e incluso a
una misma época. Hay oráculos de condena y otros de perdón y
reconciliación, oráculos contra Israel y otros contra Judá, unos condenan a
los sacerdotes y otros tienen una consideración más positiva. Y, junto a
estos contrastes temáticos, están los cambios de estilo: el uso de la primera
y tercera persona en los caps. 1-3, el relato autobiográfico en Os 1 y el
biográfico en Os 3, las partes en prosa y las escritas en verso, etc. H.
Simian-Yofre resume los cinco trabajos publicados desde 1970, señalando
que en esta investigación puede llegarse a tal cantidad de capas
redaccionales y adiciones secundarias que es casi imposible llegar a un
acuerdo.
— Los que señalan tres capas fundamentales, aun sin negar algún
retoque menos importante en el transcurso de la transmisión: la primera
sería de un discípulo inmediato a Oseas (s. viii a.C.) que reflejaría con
bastante fidelidad las palabras del profeta; la segunda, de un componente
de la escuela deutero- nomista (finales del s. vil) que introduciría su
doctrina sobre el sentido del destierro como castigo y medio necesario
para la liberación; la tercera pertenecería al último redactor de la época
persa (finales del s. vi) a la vuelta del destierro, que introduciría los
elementos más optimistas.

2. Situación social y religiosa en tiempos de Oseas

En el título del libro se mencionan cuatro reyes de Judá, probablemente
para presentar a Oseas como contemporáneo de Isaías: Ozías (781-740),
Jotán (740-736), Ajaz (736-716) y Ezequías (716-687). Pero es evidente
que Oseas no pudo prolongar su actividad durante tanto tiempo; más bien
parece que este versículo es adición redaccional. Como ocurre con el título
del libro de Amos (1,1), el último redactor antepone los reyes de Judá a
los de Israel, que ya había desaparecido, para ensalzar el reino del Sur al
que pertenecían todos los lectores.

Por indicios del texto, podemos conjeturar que Oseas

comenzó su actividad en los últimos años de
Jeroboam II de Israel (788- 747), poco después
de que Amos fuera expulsado de Betel, y se
prolongó hasta poco antes de la caída

El profeta Oseas.
Escalinata de la
de Samaría que no conoció. En concreto, puede datarse entre 745 y 725
a.C. Fue testigo de que a la muerte de Jeroboam se precipitaron los
acontecimientos en una decadencia progresiva, pues en sólo 24 años hubo
seis reyes con cinco pronunciamientos: su hijo Zacarías (743) fue víctima
de un pronunciamiento, como les ocurrió a casi todos sus sucesores,
Shalum (743), Menahem (743- 738), Pecajías (738-737), Pecaj (737-732)
y Oseas (732-722), sólo el tercero (Pecajías) sucedió a su padre sin
sobresaltos. Os 7,3-7 y 5,13 son un eco de esta situación desastrosa.
La decadencia vertiginosa de Israel coincide y es causada por el
resurgimiento del imperio de Asiría. La subida al trono de Teglatpalasar
III (745-727) será crucial: en el 738 Menahem es obligado a pagarle
tributo (cf. Os 5,13; 2R 15,19-20). Durante el reinado de Pecaj tiene lugar
la guerra siro-efraimita (cf. Is 7,5-9 y Os 5,8-6,6), que trajo como
consecuencia que Israel quedara sometido a Asiría. A la muerte de
Teglatpalasar sube al trono Salmanasar V (727- 722). El rey Oseas,
homónimo y contemporáneo del profeta fue inicialmente pro-asirio, pero
al poco tiempo dejó de pagar el tributo, instigado por los egipcios (cf. 2R
17,34), lo cual provocó la invasión de Samaría, que cae después de tres
años de asedio. Así terminó para siempre el reino del Norte en el año 721
a.C., teniendo que huir muchos de sus habitantes hacia el reino de Judá.
Esta situación de continuas revueltas e intrigas da origen a las constantes
críticas de Oseas a los reyes y gobernantes que sucumbieron porque no
supieron mantenerse fieles al designio divino. Es decir, el profeta
descubre en estos acontecimientos el juicio y el castigo de Dios sobre
Israel y sobre Judá.
Otro dato imprescindible para comprender el mensaje de Oseas es el culto
a Baal, que amenazaba el monoteísmo y los valores religiosos de Israel.
Cuando los israelitas se establecieron en Canaán, tenían clara la idea del
Señor, Dios personal, que cuida de su pueblo, como lo hizo con sus
antepasados en sus peregrinaciones por el desierto y en sus
enfrentamientos con otras tribus. Pero al sedentarizarse, muchos se
hicieron agricultores y adoptaron las costumbres de los cananeos que,
entre otras cosas, daban culto a Baal a quien tenían como dios de la
naturaleza y de la fertilidad, señor de la lluvia y de las estaciones. Con
frecuencia los israelitas participaban en los ritos cananeos, aun sabiendo
que casi siempre estaban mezclados con prácticas inmorales, como la
prostitución sagrada. Seguían manteniendo la fe en el Señor, pero en la
práctica acudían a Baal, para pedir buenas cosechas o fertilidad en los
ganados o mayor número de hijos, o para agradecer los frutos del campo.
De esta forma, practicaban abiertamente la idolatría o, al menos,
compaginaban su fe monoteísta con prácticas idolátricas. Ante esta
situación Oseas vendrá a ser el héroe del monoteísmo en abierto contraste
con el pensar y obrar de sus compatriotas.

^ Conviene que compruebe los fechas de los acontecimientos y de

los reyes en algún cuadro gráfico, o elabore el suyo; así no tendrá
que enfrentarse de memoria con la serie de Reyes del Norte, del
Sur y de Asiría. Puede luego ir incluyendo los datos que le
interesen para tener una buena visión de conjunto.
3. La persona del profeta Oseas
Como suele ser frecuente, los libros proféticos aportan pocos datos sobre
el protagonista. De Oseas se conocen el nombre de su padre (Beerí), el de
su mujer (Gomer) y el de los tres hijos que es simbólico (Yizreel, No-
compadecida y No-mi-pueblo). Aunque el encabezamiento no indica el
lugar de su nacimiento ni su profesión, parece claro que es originario del
Norte y que allí ejerció su ministerio, porque nombra bastantes lugares
efraimitas o benja- minitas como Samaría, Betel, Gilgal, etc., mientras que
no menciona ninguna ciudad de Judá, ni siquiera Jerusalén. Conoce bien
las tradiciones del Norte, la de Jacob, la del éxodo; en cambio, no
menciona las de Judá, ni siquiera a David. En su vocabulario conserva
muchas palabras y giros dialectales del Norte. Probablemente pertenecía a
la tribu de Benjamín, pues el nombre de su padre es derivado de una
ciudad benjaminita; además Jeremías, benjaminita también, tiene muchos
puntos de contacto con él y conoce sus oráculos.
a) Dedicación previa de Oseas
Se supone que no era un hombre de ciudad; las imágenes que utiliza
reflejan su origen rural. Posiblemente, como Amos, era un propietario con
amplia cultura profana y religiosa. Se ha dicho que pertenecía a los grupos
de profetas, basándose en 9,7-8; pero el hecho de que mencione al profeta
en general no es suficiente argumento. Otros (Wolff) han supuesto que
pertenecía a los levitas proto-deuteronomistas por los datos de 4,6 y 5,lss.;
pero ni siquiera hay datos de que existieran tales levitas organizados en el
s. VIH. Hay que seguir manteniendo la opinión de que, según 1,1, era un
particular (ni cortesano ni clérigo) a quien Dios llamó como instrumento
suyo para guiar y amonestar al pueblo.
b) El matrimonio de Oseas, punto clave de su mensaje
El acontecimiento más importante de la vida del profeta es su matrimonio
con Gomer: marcará indeleblemente su mensaje, como ocurrirá con Isaías
y sus hijos (Is 8,18), con Jeremías y su celibato (Jr 16,1-9), con Ezequiel y
su viudez (Ez 24,15-24). La historia de este matrimonio abarca la primera
parte de libro (Os 1-3) y ha planteado enormes problemas a todos los
comentaristas, desde los Santos Padres hasta nuestros días. Está contada
en el cap. 1 en tercera persona, en el 3o en primera; y en el segundo es el
punto de referencia de los oráculos contra Israel. Para armonizar todos los
datos, se han propuesto todas las hipótesis posibles, desde las que han
considerado ese matrimonio como mero recurso literario hasta los que ven
en él la azarosa vida del profeta.
c) Matrimonio ficticio o alegoría
Opinaba S. Jerónimo, y modernamente J. Coppens, entre otros, que se
trata de un matrimonio ficticio. Según está hipótesis Oseas pretende
exponer las relaciones de Dios con su pueblo y elabora esta historieta de
un matrimonio que, al tener como protagonista al propio profeta, adquiere
mayor viveza y dramatismo.
Actualmente suele rechazarse esta explicación porque hay datos muy
concretos que difícilmente concuerdan con la ficción: el nombre de
Gomer, su esposa es tan real como el de Beerí, su padre; el orden d los
hijos también pa-
rece histórico pues tienen nombres simbólicos, pero el
que haya dos varones y una hija entre ambos no tiene
ningún simbolismo especial. Tampoco se entiende por
qué repetir dos veces un relato que es pura ficción
literaria.
d) Doble matrimonio
Admitida la historicidad de este matrimonio, hay que
explicar si Oseas se casó con una sola mujer, Gomer, o
con dos. Los que suponen dos esposas razonan del
siguiente modo: dado que en aquella época era frecuente
la poligamia, Oseas se habría desposado con Gomer, de
la que tuvo los tres hijos. Pero, ante la infidelidad de su
esposa, la repudió y se casó de nuevo con una mujer
adúltera de nombre desconocido, a la que amó
sobremanera.
Esta hipótesis no explica cómo esos matrimonios pueden
reflejar la relación de Dios con su pueblo, pues no queda
claro cuál de las dos esposas era figura de Israel, o si lo
eran las dos. Tampoco explica por qué a la segunda
esposa se le aplica el apelativo de adúltera (3,1).
e) Matrimonio único
La mayoría de los intérpretes modernos consideran que
se trata de un único matrimonio y explican la experiencia
matrimonial del modo siguiente: Oseas toma por esposa a
una mujer de prostitución (1,2), de la que tiene tres

o „
hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel,
le
abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de
amarla, la r

■¡Zm &.
atrae de nuevo y la vuelve a recibir como esposa, incluso
pagando por ella la ^ ^ ü - dote (el mohar), aunque
sometiéndola a una prueba de abstinencia marital.
Algunos, matizando más, opinan que el capítulo primero
relataría la primera etapa y el tercero la reconciliación.
Otros suponen que ambos capítulos (y los datos del
segundo) son dos relatos distintos del mismo matrimonio,
el primero redactado por un discípulo en tercera persona
y con terminología jurídica (tomar como mujer para si es
expresión técnica de matrimonio), el tercero escrito por
el propio profeta con terminología más íntima, en
primera persona (amar a una mujer nunca indica vínculo
matrimonial); el primer capítulo sería más narrativo, el
tercero más vivencial.
En cualquier caso, hay que explicar qué significa mujer
de prostitución (1,2) y mujer adúltera (3,1), y por otra
parte, qué sentido tiene pagar de nuevo la dote en una
simple reconciliación.
Sobre mujer de prostitución se han propuesto tres explicaciones:
– Que Oseas tomara como esposa a una hieródula de
las que se dedicaban a la prostitución sagrada en los
templos cananeos. Esto no parece probable, porque
Gomer es nombre judío y no era frecuente que las
israelitas ejercieran tal función.
– Según otra explicación el profeta se habría unido a
una prostituta ordinaria, sin connotaciones religiosas.
Tampoco parece probable, porque el profeta en su
mensaje no está preocupado en condenar los desórdenes
morales de este tipo, sino las aberraciones de los cultos
de Baal.
– Finalmente otros muchos, con fina intuición,
suponen que esta mujer era normal y que el autor sagrado
la califica de esta manera a la vista de lo que habría de
ocurrir. Así explican el primer mandato divino de
contraer un matrimonio ordinario y dejan en buen lugar
la personalidad equilibrada del pro
feta. Por otra parte, la esposa infiel y preferida es más
aplicable como imagen al pueblo de Israel, a quien Dios
eligió antes de cometer ningún pecado, y, sin embargo,
podía denominarlo impío e infiel a la vista del
comportamiento posterior. La denominación de adúltera
en el cap. 3 también es pro- léptica.
En cuanto al pago de la dote, también se han propuesto todas las hipótesis
posibles:
– Quizás la esposa al ser repudiada se refugió en casa de su padre, al
cual el profeta tuvo que pagar de nuevo la dote (K. Budde).
– O el pecado consistió en que volviera de nuevo a su antiguo oficio
de hieró- dula en un templo cananeo, a cuyos oficiales Oseas tuvo que
abonar otra vez el precio (Shmidt).
– Más probablemente, Gomer en su adulterio quedó en posesión,
como esclava. de otro hombre y a éste debería recompensarle al llevársela
de nuevo a casa (recuérdese, con todo, que según Dt 24,4 esta
reconciliación estaba prohibida).
– Finalmente pudo ocurrir que la esposa adúltera viviera por su
cuenta percibiendo de sus amantes el sustento; y, puesto que el marido
debe alimentar a su esposa, le brindaría antes de nada dinero para el
vestido y alimento, como señal de reconciliación. Esta última hipótesis
daría pie más fácilmente a la aplicación de la imagen esponsal a Israel (cf.
2,16-18).
En suma, a pesar de la dificultad de llegar a conocer con exactitud cómo
se desarrollaron los hechos, es claro que Oseas tuvo una experiencia
matrimonial muy ajetreada. Desde ella el profeta explicará su mensaje
sobre el amor y la misericordia de Dios (cf. Ex 34,6-7); y, a la vez, ese
mensaje influirá en la solución de su conflicto matrimonial. La vida del
profeta, su carácter apasionado y su capacidad de perdón son un trasunto
de su predicación. Más que ningún otro profeta Oseas vive lo que predica
y predica lo que ha vivido.
 4. Estructura y estilo del libro
El texto hebreo de Oseas, junto con el de Job, es de los más difíciles de
entender de todo el Antiguo Testamento, en parte porque en su
transmisión sufrió mutilaciones o cambios; y, sobre todo, porque contiene
muchos vocablos y modismos dialectales del Norte que hoy no se conocen
con detalle. El texto griego de los Setenta presenta múltiples variantes,
pero no hasta el punto de ser considerado como testigo de un original
hebreo diferente; parece que el traductor griego, al encontrarse con las
mismas dificultades que el lector moderno, las solucionó del mejor modo
posible, pero con escaso éxito. Los manuscritos hallados en Qumrán son
muy fragmentarios y coinciden plenamente con el texto masorético.
Algunos autores modernos quisieron resolver las incoherencias del
capítulo segundo, variando el orden de versículos o cambiando palabras.
Hoy la mayoría de los exegetas consideran que la comprensión del libro
debe partir del texto hebreo, introduciendo las menos modificaciones
posibles.

ama (<
féjp En cuanto al estilo, resaltan las imágenes vivas y atrevidas: además del
símbolo matrimonial de los tres primeros capítulos, a Dios se le denomina
padre, médico, pastor, etc. y se le aplican los símbolos de muchos
animales salva-
9 jes, como ya hiciera Amos. A Israel se le presenta como
esposa, hijo, rebaño, paloma, etc.
El libro tiene un esquema claro, como se ha indicado
más arriba. Consta de dos partes bien delimitadas, la
primera (1-3) es casi en su totalidad narrativa, la
segunda (4-14) es oracular:
La primera parte gira en tomo al matrimonio de Oseas,
pero por la complejidad del cap. 2 que está formado de
oráculos breves de condena y de perdón, resulta difícil
estructurar. Se han propuesto dos modelos de división,
uno siguiendo el progreso lógico del relato, otro
siguiendo un esquema más conceptual. El que sigue el
desarrollo del relato divide el texto en cuatro secciones
según otros tantos momentos relevantes:
– Presentación de la esposa y de los hijos del profeta (1,2-2,3).
– Proceso contra la mujer infiel (2,4-17).
– Reconciliación de la esposa insumisa (2,18-25).
– Renovación del matrimonio (3,1-5).
El segundo modelo sigue un procedimiento sapiencial,
según el esquema concéntrico ABA', que será frecuente
en otros profetas:
– A. Relato biográfico: 1,2-9 + 2,1-3.
– B. Oráculos: —tres de condenación: 2,4-7 + 8-9 + 10-15.
—cuatro de salvación: 2,16-17 + 18-19 + 20-22 + 23-25.
-A'; Relato autobiográfico: 3,1-5.
La segunda parte consta de un conglomerado de
oráculos que no tienen conexión entre sí; incluso es
difícil conocer dónde termina uno y dónde comienza el
siguiente. Como es un bloque tan amplio, se han
intentado posibles subdivisiones; una de las más
aceptadas es la siguiente:
– Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-9,9), en
los que se condenan los abusos cultuales, éticos y
políticos, sin insistir en motivaciones religiosas ni
1 mencionar tradiciones antiguas. Un buen ejemplo es el
0 primer oráculo (4,1-10) en el que se resumen los delitos
que serán denunciados con frecuencia en los siguientes.
– Oráculos que desarrollan las tradiciones de Israel
(10,1-14,9). Son acusaciones de pecados que para
subrayar su gravedad recuerdan retazos de la historia del
pueblo y su contenido teológico. En unos se recuerdan
las tradiciones del Exodo (por ejemplo, 11,1-5), en otros
las de Jacob (12,3-15). Los presenta no sólo como
acontecimientos históricos sino como hitos de la fe
israelita que fundamentan la elección y la Alianza,
demostrando de paso que las tradiciones de Israel no son
simple invención de la escuela deuteronomista en el
siglo VII, sino que ya eran conocidas y repensadas en el
siglo VIII.

5. Contenido doctrinal
Ningún profeta, ni siquiera Isaías o Jeremías, ha igualado a Oseas en la
-ir (/ r J*>r & manera tan vehemente de expresar el misterio del amor de
Dios por su pueblo. Pde>¿> El amor esponsal de Dios encontrará eco
sobre todo en Jeremías (Cf. Jr 2,2; 3,1-2.6-10.20; Ez 16; Ez 23; etc.) y en
la lírica del Cantar de los Cantares; pero
en Oseas halló el precedente máximo antes de mostrarse en la
realidad tangible y conmovedora de la vida del Hijo de Dios
hecho hombre. Ahí está gran parte de la originalidad y la
fuerza del mensaje perenne de Oseas o, si se quiere, el
anticipo, allá en las profundidades de la segunda mitad del
siglo VIH a.C., de la Revelación plena de Dios en Jesucristo:
Dios es, por encima de cualquier otra cosa, Amor. Pero si
hubiera que particularizar el mensaje de Oseas, habría que
recurrir a dos conceptos novedosos: la Alianza esponsal y el
amor misericordioso.
a) La Alianza y la imagen esponsal
La emotividad de su predicación y la lógica interna de los
oráculos han influido para denominar a Oseas "el Jeremías
del Norte". La experiencia personal de ambos y la crisis
política y moral que contemplaron fue la base de su mensaje.
No es que las circunstancias fueran idénticas, pero los
protagonistas se sintieron igualmente afectados, hasta el
punto de que los dos llegaron a expresarse de modo similar.
(D> Oseas menciona las tradiciones antiguas que recuerdan las
intervenciones de Dios con su pueblo: el Exodo (11,1; 12,14), el desierto
donde el Señor conoció a Israel (13,5), las prescripciones del Decálogo
(4,2), etc., y descubre en ellas que la Alianza es una iniciativa de amor por
parte de Dios, que hace de Israel su propio hijo (11,1)- El profeta advierte
cómo la Alianza que originariamente es una realidad jurídica, se va
cargando de afectividad, y gracias a su propia experiencia matrimonial,
aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo, en
cuanto que refleja perfectamente el amor afectivo y efectivo del Señor. En
el momento de crisis y de desmoronamiento social y político en que vive,
Oseas es testigo de la frecuencia con que el pueblo quebranta los
mandamientos (4,1-2) con todo tipo de delitos y especialmente con la
idolatría y el culto a Baal, pero también experimenta que Dios vuelve a
levantar a Israel. La Alianza, enseña una y otra vez, no es un acto puntual,
fijo y cerrado, sino una iniciativa permanente: el Señor la ofrece, el
hombre la quebranta y Dios la vuelve a ofrecer.
El ténnino técnico de Alianza, (beñl'), aparece en cinco textos
de cuya autenticidad no se puede seriamente dudar. Designa
tanto los pactos humanos, (entre particulares o entre
naciones), como la Alianza con Dios.
— Cuando se refiere a los pactos entre
particulares (Os 10,4) o entre naciones (Os 12,2) utiliza la
expresión técnica "establecer alianza" (en hebreo karat berít)
hay un trasfondo religioso, puesto que en ambos casos se
condenan porque llevan consigo la idolatría (y
consiguientemente la ruina de Israel).

— Cuando se refiere a las

relaciones de Dios con su pueblo; Oseas es más
proclive a usar imágenes que reflejan
abiertamente la actitud personal e interior (es-

Representación
caracterología del
poso-esposa; padre-hijo; conocimiento mutuo, etc.). Pero también echa
mano de la categoría berít (Os 6,7; 8,1-3), procurando siempre corregir el
excesivo carácter normativo y jurídico que implica. En ambos oráculos
denuncia el "quebrantar la Alianza" (en hebreo 'abar beñt), pero no usa la
fórmula positiva ("establecer la Alianza"), que tiene más carácter jurídico,
como se ve en los pactos humanos. Por tanto, sin abandonar el contenido
normativo, Oseas habla de berít para designar la vinculación con Dios, y
menciona la ruptura de la misma para subrayar la gravedad del
comportamiento de sus oyentes.
— Otros dos términos específicos de Oseas que completan el carácter
íntimo de la alianza son "amor" (hesed) y conocimiento (da'at). Hesed
es muy frecuente en la Biblia (245 veces), sobre todo en los Salmos (127
veces) y en los textos narrativos (unas 38 veces). Es poco frecuente en los
profetas, sin embargo su sentido en Oseas es importantes por el alcance
teológico que se completa con los términos con que está relacionado:
fidelidad (Os 2,21; 4,1), justicia (Os 10,12; 12,6), conocimiento (Os
6,4.6). En resumen, es la exigencia de una respuesta amorosa del hombre
a Dios que ha tomado la iniciativa de amarlo primero; tal respuesta
amorosa ha de ser fiel, impregnada de piedad (sedaqah), y debe, conducir
a conocer cada vez más al Señor.
El verbo yada', frecuentísima en la Biblia (más de 994 frecuencias,
además de los sustantivos derivados), tiene como sentido originario
"percibir con los sentidos", y de aquí "conocer experimentalmente" o
"observar y saber", pero siempre a partir de la percepción sensorial que
alcanza su exponente máximo en las relaciones maritales. "Conocer al
Señor" es mucho más que aprender nociones sobre su existencia o su
persona, pues supone una actitud interior y una práctica de relacionarse
con Él. Oseas lamenta la falta de conocimiento de Dios en tres ámbitos de
la sociedad, en la política, cuando condena los pactos con los asirios y con
los egipcios, en el culto cuando denuncia el modo de realizar los
sacrificios, cuando desaprueba la veneración del novillo en Betel, y
cuando condena los ritos de Baal.
La Alianza, por tanto, es la unión de Dios con su pueblo, que supera los
límites jurídicos y se hace intimidad. En este marco de Alianza, como
compromiso esponsal, es donde Oseas reconoce que los pecados no son
simples transgresiones de una norma, sino ofensa y desamor contra Dios,
son infidelidad (5,7), prostitución (2,7; 4,13-15) y falta de conocimiento
de Dios (4,1; 4,6; 6,6). El mayor pecado es la transgresión del primer
mandamiento, al participar en el culto de los baales y en los ritos de
fertilidad (cf. 4,12-13; 7,14; 9,1). La Alianza divina tiene consecuencias
políticas, porque, al intentar las alianzas con Egipto o Asiría, se olvidan de
Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede venir la salvación (cf.
5,13-14).
b) La misericordia divina
La otra idea recurrente en Oseas es el «amor misericordioso» del Señor. El
objetivo primordial del mensaje de Oseas es la conversión del pueblo, el
retomo a Dios; una conversión que no puede ser falsa o pasajera, sino que
debe suponer un nuevo conocimiento del Señor y una lealtad más plena.
La conversión equivale a "volver a Dios", expresión gráfica que
compromete a toda la persona, sus actos extemos y sus más íntimos
sentimientos. Hasta 19 veces aparece el verbo "volver" (súb), que es
término técnico de la conversión en el Antiguo Testamento. Lo que es
novedoso y original en Oseas es la lógica de esa conversión. En la
tradición profética, la secuencia de los actos supone que a la elección de
Dios, le sigue el pecado del hombre, al pecado le sigue la conversión y a
la conversión, el perdón. En el libro de Oseas el orden de estos dos
últimos términos se invierte, porque el perdón precede a la conversión. Si
existe un futuro esperanzador para Israel no es porque se convierta y
mejor, sino por el amor constante y fiel de Dios: «No dejaré que prenda el
ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraim, porque Yo soy Dios y
no hombre; soy el Santo en medio de ti y no voy a llegar con mi ira» (Os
11,10). En esto el profeta es el gran precursor del Nuevo Testamento en el
que la propia conversión es un don gratuito de Dios: «Pero Dios
demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo todavía pecadores,
Cristo murió por nosotros» (Rm 5,8; cf. IJn 4,10). La afirmación de San
Pablo no significa que la conversión no sea necesaria, sino que indica que
ésta se produce como respuesta al amor de Dios, siempre dispuesto a
perdonar.
El «amor misericordioso» de Dios por los hombres se descubre tanto en
las vicisitudes narradas, como en las expresiones empleadas por el profeta.
Hay un término, «amor», 'ahabáh, que utiliza por vez primera Oseas, y
que abarca el significado general de nuestras lenguas: amar, amor entre
amigos, entre los esposos, entre Dios y las criaturas humanas; es el amor
mutuo, cordial. Dios ama a su pueblo con amor paterno, cuando aún era
joven (Os 11,1.4), con amor conyugal (Os 3,1), cuando los rechaza utiliza
el mismo término (Os 9,15) y cuando promete seguir siendo fiel también
lo usa (Os 14,5).
Un magnifico testimonio de la conversión del pueblo es el poema
contenido en 6,1-6. La decisión de volver al Señor está basada en la
certeza del favor divino, en la fe (v.1-2) y lleva consigo el
"reconocimiento" (yada") de su Autor (v. 3). Pero tal decisión es efímera
(v. 4) si no sobreviniera el perdón divino: el Señor fustiga a su pueblo (v.
5) porque lo perdona, porque de antemano supone su conversión (v. 6).

6. Lectura cristiana del libro de Oseas

Los autores del Nuevo Testamento recurren a Oseas, en no pocas
ocasiones, para mostrar cumplidos en la vida y enseñanzas de Jesús los
oráculos del profeta y para reforzar la autoridad del mensaje evangélico:
•— Mt 9,13 y 12,7 ponen en boca de Jesús las palabras de Os 6,6 —
«misericordia (hesed) quiero y no sacrificio», que resuena también en Me
12,33—;
Mt 2,15 ve cumplida la profecía de Os 11,1 en el episodio de la
huida y vuelta de Egipto de José con el Niño Jesús;
en Hch 13,10 se reconoce el eco literario de Os 14,10 sobre «los
caminos rectos del Señor»;
1 Co 15,55 cita casi literalmente a Os 13,14 («¿Dónde está, muerte,
tu victoria? /¿Dónde está, muerte tu aguijón?»);
el Apocalipsis de Juan, 6,16, retoma la imagen de Os 10,8 sobre la
petición desesperada de los que han sido infieles para que caigan sobre
ellos los montes;
— y Ap 17, con la figura de la «gran ramera», se inspira en Os 2,2-3,2.
También parecen tener su origen en Oseas algunas de las metáforas
neotesta- mentarias, como la de Israel, viña del Señor.
Pero tiene aún más importancia que las citas, el eco del profeta Oseas en el
Nuevo Testamento en cuanto al mensaje esencial: «Dios es amor»; amor
por su pueblo, a pesar de la infidelidad de éste, amor por la criatura
humana, a pesar de los pecados. Así mismo, la metáfora esponsal de Oseas
se prolonga en los textos del Nuevo Testamento en los que Cristo viene
presentado como el esposo (cf. Mt 9,15 y par.; Jn 3,28-29), o en los que se
presenta su amor por la Iglesia como modelo del amor esponsal (cf. Ef
5,21-33). Finalmente, la idea de la gratuidad de la elección y del perdón se
prolongará en la Iglesia, en la que cada fiel experimenta permanentemente
la predilección divina.
La tradición cristiana, ya desde los Padres, fijó sus ojos en el libro de
Oseas. Hay cuatro grandes comentarios patrísticos a Oseas; hacia el año
400 el de San Jerónimo; hacia el 420 el de Teodoro de Mopsuestia; hacia
el 440 el de San Cirilo de Alejandría; y hacia el 460 el de Teodoreto de
Ciro. Todos, como también los exegetas judíos, abordaron la cuestión de
la interpretación de Os 1- 3: el extraño matrimonio, ¿era acontecimiento
real o metáfora? La dificultad que veían para aceptar su realidad histórica
era la de compaginar un mandato divino tan singular con su valoración
moral. San Agustín, en De doctrina chris- tiana III, 33, estableció un
principio hermenéutico: «Hay que ver como figurado en un discurso
divino lo que no puede referirse en sentido propio ni a la honestidad de las
costumbres ni a la verdad de la fe». Los comentaristas cristianos
medievales dudaban, en general, ante la dificultad del texto profético.
Algunos comentaristas judíos, como Abraham Ibn Ezra, hacia el 1150, y
Mosé Ibn Maymón, Maimónides, hacia el 1190, interpretaron el
matrimonio de Oseas como una visión profética. En los tiempos modernos
Oseas es objeto de abundantes y serios estudios que ponen su punto de
mira en su mensaje teológico, profundo, entrañable y siempre vigente.
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Texto para comentar (Os 11,1-11)
1
Cuando Israel era niño, Yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo.
2
Cuanto más los llamaba, tanto más se alejaban de Mí;
ofrecían sacrificios a los baales y quemaban incienso a los ídolos.
s
Yo enseñé a andar a Efraím, lo tomaba en mis brazos;
pero ellos no entendían que Yo los cuidaba.
4
Con vínculos de afecto los atraje, con lazos de amor.
Era para ellos como quien alza a un niño hasta sus mejillas,
y me inclinaba a él y le daba de comer.
5
Se volverá a la tierra de Egipto, y el asirio será su rey,
porque no han querido convertirse.
5
La espada afligirá sus ciudades, consumirá a sus charlatanes; y los
devorará por sus intrigas. Mi pueblo es proclive a apartarse de Mí, y
aunque lo llamen hacia lo alto, nadie se alza. ¿Podré abandonarte, Efraím,
podré entregarte, Israel? ¿Podré abandonarte como aAdmá, tratarte como
a Seboim? Me da un vuelco el corazón, se conmueven a la vez mis
entrañas. 9NO dejaré que prenda el ardor de mi cólera, no volveré a
destruir Efraím,
porque Yo soy Dios, y no un hombre;
soy el Santo en medio de ti y no voy a llegar con mi ira.
10
Ellos caminarán tras el Señor, que rugirá como un león;
rugirá y vendrán temblando los hijos desde occidente.
"Vendrán temblando como pájaros desde Egipto,
como palomas desde el país de Asiría,
y los instalaré en sus casas —oráculo del Señor—■.
Cuestiones de autoevaluación
1. Oseas ejerció su ministerio durante una etapa de esplendor
social y religioso
.F

2. Señalar al menos dos elementos importantes en la vida y en el

ministerio de Oseas
a) Su relación con el templo | Ib) Su matrimonio
c) Su conocimiento de las tradiciones antiguas
d) Su trabajo en el templo

e) Su carácter apasionado
f) Su afición al campo
3. Los oráculos contra las naciones son importantes en el libro de
Oseas
V
4. El nacimiento de los hijos es una ficción literaria porque tienen
nombres simbólicos
.V

5. El libro de Oseas es releído en el Nuevo Testamento, entre otras

cosas, por su doctrina sobre la Alianza
.V

6. Se considera que el nacimiento de Oseas fue en un lugar

cercano a Hebrón
.V

7. Para Oseas, la alianza con Dios tiene consecuencias políticas

V
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Tema

Isaías. Primera parte

O El libro © Historia de la redacción del libro © Estructura de la
primera parte (cap. 1-39) O La persona del profeta Isaías
©Actividad de Isaías © Contenido doctrinal de la Primera parte de
Isaías O El libro del Enmanuel

1. El libro
El libro de Isaías ha llegado en el Canon como una unidad literaria que la
tradición judía y cristiana atribuye al profeta Isaías. De éste se dice en el
libro del Eclesiástico que vivió en tiempos de Ezequías, rey de Judá (716-
687 a.C.), vio el fin de los tiempos y consoló a los «afligidos de Sión», es
decir, a los desterrados a Babilonia (cf. Si 48,26-28). En la Biblia cristiana
el libro de Isaías es el primero de los cuatro profetas mayores, no sólo
porque Isaías vivió antes que los otros tres, sino también porque el libro
que contiene sus oráculos es el más largo, y el más influyente de los
escritos proféticos. También en la Biblia hebrea es el primero de los
profetas «posteriores», es decir, precede a Jeremías y a Ezequiel y al Rollo
de los doce profetas menores.
En el Nuevo Testamento es el libro más citado, después de los Salmos.
Esto significa que el libro de Isaías anuncia con más claridad que ningún
otro escrito profético a Jesucristo y la economía cristiana: «Este profeta,
entre las reprensiones que hace, las instrucciones que da y las amenazas
futuras que anuncia al pueblo pecador, profetizó sobre Cristo y sobre la
Iglesia (...) muchas más cosas que los otros [profetas]. Tan es así, que
algunos dicen que es más evangelista que profeta» (S. Agustín, De civitate
Dei 18,29,1).

2. Historia de la redacción del libro

1Durante muchos siglos se aceptó sin ninguna dificultad la unidad

y la autenticidad del libro. En Qumrán ha aparecido un rollo (lQIsa)
que contiene todo el libro; tiene una longitud de 7,35 m y 20 cm de ancho;
consta de 54 columnas de 28 líneas cada una. Hay otro rollo (lQIsb)
incompleto, pero con textos pertenecientes a casi todo el libro. Ambos
están fechados en el s. I a.C. La
versión de los Setenta, en el siglo II a.C. también atribuye todo el libro a
Isaías e igualmente el Nuevo Testamento, ya que las múltiples citas de las
tres partes del libro las introduce con la expresión "como dice el profeta
Isaías". Durante la Edad Media sólo Abraham Ibn Ezra del s. XII, quizás
siguiendo a Moseh ben Samuel Ibn Gekatilla, atribuyó la primera parte a
Isaías y la segunda a un autor de la época postexílica. Con todo, esta
hipótesis no tuvo mucho eco. Veamos varias posibilidades:
a) Tres autores diferentes (tres Isaías)
VrfcYc ~fe> 1 -V'
Fue en el siglo XVIII cuando Iohann C. Doderlein comienza a hablar del
3S-3S Deuteroisaías, profeta anónimo del destierro, al que
atribuyó los capítulos 40-
Rife .-f? ^,, c 66, siguiendo a J.G. Eichhorn. A partir de entonces se hizo
común entre los 3t /^¡uvu K- . estudiosos la existencia del Segundo Isaías
(denominado ordinariamente Deu- tt'C-Ío teroisaías). En 1892 B. Duhm
en su comentario comienza a hablar de un Trito-
fcfo Isaías, un profeta también anónimo, posterior a la cautividad, autor de
los cap.
56-66. Poco a poco va imponiéndose la idea de tres autores del libro de
Isaías. Además de esta distribución tripartita, se atribuyen a autores
distintos de los tres mencionados, la sección apocalíptica (cap. 24-27), la
sección histórica (cap. 36-39), que recoge la misma sinopsis de 2R 18,13-
20,19; y los cantos del Siervo (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12).
b) Dos autores, uno de ellos post-exílico
Este autor post-exílico sería diferente del de los primeros 39 capítulos.
Los argumentos que habitualmente se han barajado para confirmar la
existencia de este segundo autor son los siguientes:
De orden filológico: En la segunda parte se usan los términos go 'el
(redentor) e 'il (isla), que no aparecen en la primera; algunos otros tienen
sentido diverso, por ejemplo, sedaqah (justicia, en la primera parte) suele
significar salvación, berít (alianza, en la primera parte) tiene sentido de
benevolencia. Además, a partir del cap. 40 aparecen algunos verbos
arameos del tiempo del destierro. En cambio, faltan vocablos
característicos de la primera parte, como resto, etc. Con todo, estas
variantes podrían explicarse dado que Isaías prolongó su ministerio
durante mucho tiempo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que hay
expresiones como Santo de Israel, que aparecen en ambas partes.
De estilo. Deja de ser conciso y sencillo. En la segunda parte es ampuloso
y retórico, con frecuentes repeticiones de palabras claves, como se refleja
en el comienzo del cap. 40: "Consolad, consolad...". Las unidades
literarias bien construidas y amplias desaparecen y quedan pequeñas
secciones difíciles de armonizar. La última parte (Tritoisaías) contiene
poemas sugerentes, poéticos, con visión universalista junto a otros más
duros y rotundos, de modo que es difícil afirmar que esta parte constituya
una unidad.
De contenido doctrinal. En la primera parte se insiste en el mesianismo
real, en la segunda en un mesianismo profético; y en la tercera
predominan ideas sacerdotales, como la insistencia en el sábado (56,2;
58,13), la pureza legal y ritual (65,4; 66,17.20), el sacerdocio y los levitas
(66,21), etc., temas que han sido más desarrollados a partir de la reforma
de Ezequiel en el destierro. En la primera parte predomina y juicio y
condena sobre Jerusalén; en la segunda prevalece el consuelo y la
salvación; en la tercera se desciende de las
cumbres teológicas y se subrayan temas más ordinarios, como el ayuno o
el valor del templo.
De orden histórico, que son los más importantes: en la segunda parte
faltan alusiones a la dinastía davídica y al poder asirio. En cambio, se
habla de una nueva era de salvación (40,2). Se contempla con admiración
la figura de Ciro, rey persa (42,1; 44,28; 45,1), atribuyéndole los títulos de
Pastor, Elegido de Dios para cumplir sus planes frente a Babilonia y a
favor de Israel. Es importante la elegía del capítulo 47 contra Babilonia
que no tendría sentido en el siglo VIH, en que el imperio dominante era
Asiría y la gran ciudad de Nínive. También son los argumentos históricos
los que con más frecuencia se aducen para suponer uno o varios autores,
posteriores al destierro, para los once últimos capítulos: El pueblo ha
vuelto a su patria (57,5.7) y ha comenzado a habitar en Jerusalén (60,10;
61,4); se ha iniciado la reconstrucción del templo (66,1). Los habitantes
están divididos en tres grupos: los repatriados, el pueblo del país ('am ha
'ares), que abarca todos los que se quedaron en Judea, y los extranjeros
que se instalaron en Judea durante el destierro. Incluso se mencionan los
judíos de la diáspora, especialmente los que quedaron en Babilonia.
Un único autor, Isaías
Sin embargo han sido muchos los comentaristas que no aceptaron la
existencia de tres profetas distintos, apoyados en las razones siguientes:
Parece sorprendente que un profeta que ha escrito poemas tan importantes
como los contenidos en la segunda y tercera parte del libro no haya dejado
huellas más perceptibles de su persona o de su actividad.
Desde el punto de vista literario y doctrinal, son muchos los temas que
aparecen en las tres partes del libro:
– el título Santo de Israel que en la primera parte designa al Señor que
juzga (5,19) se aplica al Señor que salva (43,14) y al que glorifica al
pueblo (60,9-14).
– la gloria experimentada como realidad que llena la tierra (6,3) se
revelará a todos los hombres ((40,5) y otorgará la salvación reservada a
los repatriados (60„l-3).
– la justicia presentada como ideal divino que los hombres han de
imitar (26,9), en la segunda parte es justicia-salvación (45,8; 51,5.6.8) o
justicia-paz (48,18; 54,13-14) y lo mismo en la tercera (56,1).
– el pecado, cuyo perdón se prevé para el futuro (39,24), en la segunda
parte ya ha sido perdonado (40,1), y en la tercera es objeto de
arrepentimiento personal sincero /64,8).
Estos datos muestran bien a las claras que no es tanta la diferencia entre
las tres partes como para pensar en tres autores independientes.
d) Un único redactor, causante de la unidad
Modernamente se vuelve al convencimiento de la unidad del libro, y para
explicarla se barajan dos nuevas hipótesis que cada día van cobrando más
fiier- za: revisiones de escuela, u otros motivos de evolución textual
– La existencia de una escuela isaiana a la que pertenecerían las
diferentes personas (profetas) que proclamaron los oráculos contenidos en
la segunda y la tercera parte. De esta forma se explica la presencia de los
mismos temas doctrinales. el mismo vocabulario y la semejanza en el
vocabulario. Sin embargo, faltan datos que demuestren la existencia de
una misma escuela o una misma corriente de pensamiento (isaiana)
durante doscientos años. Por eso, cada día son menos los que mantienen
esta hipótesis.
– Redacción persa. En los últimos años se ha modificado un tanto
la orientación de los estudios, investigando más que sobre el autor o
autores del libro, sobre la historia de la composición. Aunque ¡as
conclusiones no son todavía definitivas, se acepta que el libro constituye
una unidad literaria y teológica, y que el último redactor del libro realizó
un proyecto unitario con evidente intencionalidad teológica. La discusión
sigue viva sobre el proceso de redacción, que pudo ser puntual o
progresiva, pero en todo caso finaliza durante el dominio persa.
– La redacción tardía del libro. Con las matizaciones que cada
comentarista aporta, consideran que el libro habría sido compuesto
después del destierro por un redactor que incorporó los materiales ya
existentes pero dispersos, muchos transmitidos incluso desde el siglo VIH,
otros de otras épocas e incluso algunas añadidas por el propio redactor. En
el proyecto final el centro del libro lo formarían los cap. 40-55 que dan
firmeza a la esperanza de los retomados del destierro; la primera parte
(cap. 1-39) habría sido compuesto como introducción o prólogo,
recogiendo gran parte de los oráculos más antiguos, que recordaban las
tensiones entre culpa y castigo de los antepasados; y los cap. 56-66 serían
la conclusión que tiene la apertura hacia horizontes escatológicos (R.F.
Melugin, R. Rendtorfí).
– La relectura del Protoisaías. Según esta teoría, el núcleo inicial,
contenido en los cap. 1-39, que contiene el material más antiguo, del siglo
VIH, habría sido actualizado durante el destierro, subrayando los
elementos más esperanza- dores (cap. 40-55), y de nuevo se habría releído
al volver a Palestina durante la época persa dándole una orientación más
escatológica (cap. 56-66). No se trata, por tanto, de tres bloques
independientes, pegados uno tras otro, como suponía la opinión de Dhum,
puesto que en la relectura se fueron añadiendo a los materiales ya
existentes pequeños pero significativos retoques (R.E. Clementes, W.
Bruggemann).
Nosotros estamos convencidos de la unidad del libro y de su complejidad,
dado que en cada parte del libro hay oráculos y materiales de distintas
épocas. Sin embargo, por razones pedagógicas, distribuimos el estudio del
libro en tres temas con la intención de resaltar la respuesta profética a los
problemas de cada momento.

Haga un cuadro gráfico de las diversas propuestas sobre ia

redacción. Basta señalar en cada caso los dos o tres motivos más
claros.

3. Estructura de la primera parte (cap. 1-39)

Prescindiendo del orden cronológico en que pudieron haber sido
pronunciados los oráculos, la estructura de esta primera parte es la
siguiente:
a) Oráculos dirigidos al pueblo de Dios (cap. 1-12). Esta colección
recoge, como se indicó arriba, los pronunciados en la primera etapa de
predicación. Hay que destacar el llamado Libro del Enmanuel (6-12), que
comienza con el relato de la vocación (cap. 6) y termina con un importante
himno de acción de gracias (12,1-6).
b) Oráculos contra las naciones (cap. 13-23). La práctica de reunir en
una misma sección los oráculos contra las naciones, que se continuará en
Jeremías y en Ezequiel, es un recurso artificial que se presta a retoques
posteriores: de hecho, los oráculos contra Jerusalén (que no puede
considerarse como nación extranjera) (23,1-14), el único oráculo referido
a una persona individual, contra Sobna (23,15-18), y el dirigido contra
Tiro (cap. 23), son probablemente postexílicos.
c) Gran apocalipsis (cap. 24-27). Está formado por un conjunto de
oráculos escatológicos, que frecuentemente se han atribuido a un autor
postexílico, bien para matizar el carácter historicista de todo lo anterior,
bien para introducir un bloque que ya existía como unidad independiente.
Anuncian el juicio del Señor sobre toda la tierra, describiendo con
profusión de detalles los cataclismos del día de Señor. Lo novedoso de
estos oráculos es que anuncian que, al final de todo, después de una
catástrofe de alcance cósmico, el Señor ofrecerá a los justos el festín
mesiánico, que reflejará la victoria definitiva de aquellos que están
 dispuestos a aceptar a todas las naciones. Entre estos oráculos
escatológicos hay intercalados poemas líricos que cantan la providencia
especial del Señor sobre su pueblo y la victoria sobre los enemigos y
opresores.
d) Imprecaciones contra el pueblo de Dios (cap. 28-33). Estos oráculos
son similares, en cuanto al contenido, a los de los primeros doce capítulos.
Seguramente fueron pronunciados por el propio Isaías poco antes del
asedio de la ciudad por parte de Senaquerib. Son también denominados los
Ayes de Isaías, porque comienzan con esa interjección de lamento (28,1;
29.1.15; 30,1; 31,1; 33,1).
e) Pequeño apocalipsis (cap. 34-35). Está formado por un grupo
pequeño de oráculos contra Edom, cuyos habitantes se habían instalado en
Jerusalén, aprovechando el vacío que dejaron los desterrados a Babilonia.
El cap. 35 describe la destrucción de Edom y la nueva liberación de Israel,
como un nuevo éxodo. Por las afinidades estilísticas con el Libro de la
Consolación, estos capítulos suelen atribuirse a la misma época del
destierro e incluso al mismo autor.
f) Apéndice histórico (cap. 36-39). En esta sección se narra la invasión
de Senaquerib y otros acontecimientos en los que intervino Isaías:
enfermedad y curación del monarca Ezequías (cap. 38), embajada
babilónica, etc. Quizás el protagonismo de Isaías es la razón de incluir en
el libro estos capítulos que se encuentran repetidos en 2R 18-20.

¿Sabe de qué autor es el "libro de la consolación"? ¿Qué se

supone sobre su autor? (vid. Tema 11, n. 3)._____
4. La persona del profeta Isaías
Los escasos datos que poseemos sobre la vida y actividad de Isaías nos los
proporciona el mismo libro en los cap. 1-39. Sabemos que el momento de
su vocación ocurrió el año de la muerte de Ozías (=Azarías), es decir el
año 740 a.C. Suele suponerse que para entonces tendría veinte años, y por
tanto la fecha de su nacimiento suele colocarse en torno al año 760. Su
padre se llamaba Amos, que nada tiene que ver con el profeta. Dado que
los nombres de sus hijos eran simbólicos, podría parecer que también el de
Isaías (yesa'yáhú= el Señor salva) debería ser significativo de su misión,
pero quizás la etimología del nombre era irrelevante, como en el caso de
Oseas. Muy probablemente Je- rusalén fue su cuna, pues allí predicó
siempre, y allí debió de adquirir la vasta cultura literaria y religiosa, que
difícilmente podría conseguir fuera. Su mensaje se basará frecuentemente
en la elección divina de la dinastía de David, por una parte, y de la ciudad
de Jerusalén, como sede de la monarquía por otra.

El relato de su vocación (Is 6,1- 11) es

especialmente importante, porque
refleja una experiencia profunda de Dios y
porque contiene el núcleo del mensaje
isaiano. En él se señalan los cuatro
temas que vertebran toda su enseñanza:
la santidad de Dios (v. 3), la conciencia
de pecado como impureza y profanación
(v. 5), la inminencia de un castigo
inevitable (vv. 10-11) y la esperanza
de salvación (v. 13).
Poco después de iniciar su ministerio
debió de contraer matrimonio con la
profetisa (8,3), de la que tuvo al menos dos hijos a los que puso nombres
deliberadamente simbólicos: Sear Yasub ("un resto volverá": 7,3 y 10,21)
y Maher Salel Haz Baz ("saqueo inmediato, rápido botín"). Acerca de su
muerte el libro no aporta datos y nada se sabe, a pesar de que la tradición
judía, recogida en el libro apócrifo La Ascensión de Isaías 5,1, recuerda
que fue asesinado por Ma- nasés, que mandó cortarlo por medio con una
sierra, por haber comparado a Jerusalén con Sodoma y Gomorra (1,10).
Isaías aparece en su libro como hombre decidido, puesto radicalmente a
disposición de Dios en el momento de su vocación, y capaz de vencer
cualquier obstáculo al enfrentarse a reyes y políticos que se oponen al
designio divino. Nunca se dejó arrastrar por el desaliento. La afirmación
habitual de que era de familia aristocrática se basa en su sensibilidad
poética y sus conocimientos amplios sobre las tradiciones del pueblo y las
promesas hechas a David. En cuanto a su mensaje, sigue las enseñanzas
de los profetas que le han precedido, especialmente Amos, en las
denuncias de abusos sociales y del culto (cf. 1,21- 26; 2,6-22). Su fuerte
personalidad y su mensaje atrayente debieron de ser decisivos a la hora de
crearse un círculo de discípulos (cf. 8,16), que serían quie-

fernste, "TfcÁtívN TMü

~r / lULit ¿si t^ach.

nes conservaran su doctrina por escrito y quizás continuaran su misma
línea de mensaje durante muchos años, después de su muerte.
Por el estilo y forma literaria de los oráculos, suele ser considerado como
el gran poeta clásico del Antiguo Testamento: amante de la brevedad y
concisión, sabe ser incisivo, utilizando imágenes originales y escuetas. Su
lenguaje es culto y su dicción armoniosa: gusta de utilizar aliteraciones,
sinonimias, y otros muchos recursos literarios.

5. Actividad de Isaías
La actividad del profeta se extendió a lo largo de cuarenta años (740-700
a.C.), durante los cuales ocurrieron acontecimientos políticos de gran
envergadura. Para mejor comprender el mensaje del profeta, los oráculos
suelen distribuirse durante cuatro etapas:
a) Reinado de Jotán (740-736). Es una época de prosperidad
económica, heredada del reinado de Ozías. El reino se extendió por el sur
hasta el mar Rojo (Eilat) en parte por la debilidad de Egipto, enfrascado en
luchas internas. Pero, como ocurrió en el reino del Norte, al bienestar
material iba unida una relajación progresiva de costumbres. Isaías
denuncia con energía los abusos en los oráculos comprendidos en los
capítulos 1-6.
b) Reinado de Ajaz (736-727). Tiene lugar la guerra siro-efraimita; el
rey y el pueblo están temerosos ante las consecuencias de la guerra que les
parece inminente. Isaías rechaza el pensamiento de Ajaz de establecer
alianza con pueblos paganos y con sus dioses, y pone todo su empeño en
fortalecer la fe de sus contemporáneos: "si no creéis, no subsistiréis" (7,9).
A este período suelen asignarse los capítulos 7-12, en los que el profeta
combina los oráculos de salvación y los de condenación.
c) Minoría de edad de Ezequías (727-716). A la muerte de Ajaz su hijo
contaba solamente cinco años. Algún cortesano, cuyo nombre no ha
conservado la Biblia, debió de encargarse de la regencia. Fueron unos
años anodinos, durante los cuales probablemente pronunció los oráculos
de los cap. 14 y 28. Este último alude a la caída de Samaría (año 721)
d) Reinado de Ezequías (716-687). Este rey, por la reforma llevada a
cabo, ha pasado a la historia como un hombre piadoso (2 R 18,1-7.22 y 2
Cro 29- 30; cf. también Si 49,4). Pero en el aspecto político, fue un
reinado difícil. Sar- gón II de Asiría dominaba la franja siro-palestinense y
amenazaba la independencia de Judá. Hacia el año 720 muchas de las
ciudades filisteas se levantaron contra el yugo asirio, por instigación de
Egipto (la denominada "alianza de Asdod"). En el 703, a la muerte de
Sargón, subió al trono asirio Senaquerib. En ese momento se sublevaron
por una parte el rey de Babilonia en el este; y Egipto por el oeste.
Ezequías mantuvo por un tiempo la neutralidad, que Isaías preconizaba
para mantener a Jerusalén lejos de la influencia de los pueblos paganos,
pero enseguida se levantó contra Asiría, haciendo alianza con las
ciudades-estado de alrededor (Moab, Edom, Tiro, Ascalón, etc.). Para
entonces el rey Ezequías ya había emprendido importantes obras en
Jerusalén para reforzar sus defensas y fortificaciones. De esta época es el
famoso canal de Ezequías que todavía se conserva íntegro, y que
conseguía llevar agua desde la fuente de
Siloé hasta el centro de la ciudad. Ante tales rebeliones, Senaquerib
organizó una campaña de castigo en la que invadió Palestina y conquistó
varias ciudades, llegando a las puertas de Jerusalén. En ese momento
Isaías interviene manteniendo viva la moral de los habitantes y del rey,
bajo la seguridad de que la ciudad santa no puede caer en manos de
pueblos extranjeros si se mantienen fieles. De hecho, por causas que se
desconocen, Senaquerib se retiró con sus ejércitos, regresando a Nínive.
De esta forma, Jerusalén quedó libre, cuando humanamente cabría esperar
lo contrario; de hecho, el pueblo lo atribuyó a una intervención divina y se
afianzó la idea de que Jerusalén era inviolable. Cuando el pueblo celebra
este éxito sin acordarse de Dios, el profeta les recrimina duramente su
actitud (22,1-4). A este período suelen asignarse los cap. 15-22; 23; 29-33.
En ellos queda reflejada la postura de Isaías, que a grandes rasgos puede
resumirse en los siguientes aspectos:
— Oposición a la rebelión contra Asiría.
— Condena de las alianzas con Egipto.
•— Consideración de la invasión asiría como justo castigo de Dios
(Senaquerib es presentado como instrumento divino).
— Esperanza de que Jerusalén no caería en manos asirias.
— Condena de la actitud impía y altiva del pueblo.

Buen momento para hacer un cuadro cronológico de los

acontecimientos, y señalar los oráculos de Isaías en cada fase.

6. Contenido doctrinal de la Primera parte de Isaías

a) Santidad y trascendencia de Dios

El mensaje del profeta, aunque íntimamente relacionado con toda la
tradición veterotestamentaria, está influido por su visión o experiencia
vocacional (6,1-13). Allí Dios es proclamado por los serafines como Santo
(6,3), título que el mismo profeta repite (5,16), presentándolo ante todo
como el Santo de Israel (11,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 30,11.12.15; 31,1;
37,23).
Santo (qadós) derivado de la raíz qadad (separar) o de hadas (ser nuevo,
distinto) significa ser transcendente: Dios es el Otro; Aquél ante quien
ningún hombre puede mantenerse (6,5); no se contamina con ninguna
impureza ética, que es cosa de los hombres. Se manifiesta por las
"maravillas" obradas en la historia; tal es la gloria y la magnificencia de
nuestro Dios (35,2).
Dios que se manifiesta en Isaías como trascendente y omnipotente, autor
de la creación y de la historia, no es un ser abstracto, sino un ser personal,
presentado con atributos y cualidades antropomórficas; así en los oráculos
se habla de "los ojos de Dios" (l,15s; 13,8; 37,17), "su mano poderosa"
(1,25; 9,11.16.20...), "su aliento que inunda y purifica" (11,15; 30,33), "su
espíritu" que infunde "sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia y
temor" (11,26).
b) Los pecados de Jerusalén y de Judá
Desde su visión inaugural, Isaías contempla, frente a la santidad de Dios,
la criatura débil y llena de pecado. El pecado, según Isaías, consiste en la
miseria humana frente a la pureza infinita e incontaminada. El hombre que
está tan próximo a su Hacedor, se subleva directamente contra Dios. El
pecado es rebelión contra Dios (1,2.4); desprecio de Dios (3,8-9; 5,4-5.24;
8,6; 28,12; 29,15-16; 30,9-13), burla del Señor (5,18-19): la vanidad de las
mujeres (3,16), la indiferencia religiosa (5,19), el apegamiento a las
riquezas (2,7), la seguridad en las fortificaciones humanas (17,3; 22,5-11)
o en las armas (2,7; 22,9s; 31,1) o en las alianzas políticas (30,1) son otras
tantas muestras de desconfianza en Dios. El gran pecado es el orgullo y la
autosuficiencia (2,6-4,1; 13,8-24). El castigo divino, en consecuencia,
debe significar una humillación del hombre y en eso consistirá el día del
Señor (2,12-16). El pueblo rebelde y orgulloso debe desaparecer; toda
altanería y toda altivez serán abatidos ante la gloria del Señor.
c) Mesianismo real
El centro de la predicación de Isaías es la promesa divina sobre David y
sobre Jerusalén. En la catástrofe de la invasión asiria, desaparecerá Israel
(año 721 a.C.) y parte de Judá; pero se salvará un resto que ha de ser el
núcleo de la restauración nacional. Quedará sólo "un décimo, como la
encina o el terebinto que se abate" (6,13), pero de ese tronco saldrá un
retoño que será la "semilla santa" de los rescatados de Sión (4,4s).
Aunque no utiliza el término Mesías, es el profeta más representativo del
llamado mesianismo regio, que concibe y describe al futuro salvador con
rasgos tomados de la figura del rey. A este personaje maravilloso se le
describe como "Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno,
Príncipe de la paz" (9,7).
Jerusalén, donde habitan los que durante la invasión permanecen
apoyándose sólo en el Señor (10,20), los humildes y pobres del Señor
('anawim yhwh): 30,18; 33,2), será también fuente de paz mesiánica para
todos los pueblos (21,2-4); allí acudirán todos a sentarse al banquete
mesiánico, los de Cus (18,7), los de Tiro (23,18), los de Egipto y los
asirios (19,18-25).
Estas promesas se centran en el Enmanuel (7,14), que reina sobre su país
(8,8); será el restaurador de la dinastía davídica, reducida a un simple
tocón; será el rey eterno prometido por Dios. En él se sintetizarán las
grandes corrientes de la esperanza de Israel: la dinástico-real (7,14; 8,8), la
profética (9,7; 11,2), la paradisíaca (11,6-9) y la escatológica (11,9).

7. El libro del Enmanuel (Caps. 6-12)

El libro del Enmanuel, que se inicia con el

capítulo 6, en que narra la vocación de
profeta, ocupa
fundamentalmente los capítulos 7-12, en los que
el
Purificación de
protagonismo corre a cargo de este "niño", símbolo de una intervención
especial de Dios. Dentro del análisis merecen un mayor detenimiento los
tres oráculos mesiánicos contenidos en 7,10-17; 9,1-6 y 11,1-5, que están
muy relacionados entre sí.
a) El primer oráculo. (La virgen está en cinta y dará a luz un hijo...)
Es el conocido y el más comentado. Va dirigido al rey Ajaz, que está
inmerso en el conflicto siro-efraimita.
10
Y el Señor siguió hablando a Ajaz: "—Pídele al Señor, tu Dios, un
signo, en el fondo del seol o en lo alto del cielo.12Pero Ajaz dijo:—No
lo pediré y no tentaré al Señor 13Entonces respondió:—Escuchad,
casa de David: «¿ Os parece poco cansar a los hombres para que
canséis también a mi Dios? 14Pues bien, el propio Señor os da un
signo. Mirad, la virgen está encinta y dará a luz un hijo, a quien
pondrán por nombre Enmanuel. 15Cuajada y miel comerá hasta que
sepa rechazar lo malo y elegir lo bueno. 16Porque antes de que el niño
sepa rechazar lo malo y elegir lo bueno, quedará abandonada la
tierra de los dos reyes a los que temes. 17El Señor hará que te vengan
a ti, a tu pueblo y a la casa de tu padre, unos días como nunca
vinieron desde el día en que el rey de Asiría apartó Efi-aím de Judá.
Propiamente el profeta no aconseja una acción concreta, sino que
denuncia el temor del rey y del pueblo (v.2) y su falta de fe en la ayuda
divina ("si no creéis no subsistiréis", v.9). Así se comprende que Isaías
pronuncie una serie de oráculos de salvación junto con otros de condena,
porque a la vez que vislumbra la acción bienhechora del Señor, anuncia el
castigo que merece la incredulidad del pueblo y del rey. El oráculo
culmina en el anuncio de un nacimiento prodigioso que consta de cuatro
elementos:
– la doncella está encinta y dará a luz a un hijo;
– le pondrá por nombre Enmanuel ('immanu 'el);
– el niño se alimentará de leche y miel;
– hasta la edad de discernimiento.
Ha sido un texto ampliamente comentado en todas las épocas,
especialmente por su resonancia en el "evangelio de la infancia" de Mateo
y Lucas. Cinco interpretaciones principales se han desarrollado en la
historia de la exé- gesis, dos que podrían denominarse escatológicos y las
otras tres de tono histo- ricista. Todas ellas se- centran en saber quién es la
mujer, quién es el niño, y en qué consiste el signo que propone el profeta.
– Interpretaciones escatológicas. Entre los que interpretan la profecía
como el anuncio de un futuro rey ideal, algunos la explican en sentido
mítico sin ninguna relación con la realidad, es decir, el anuncio de un mito
que propiamente nunca tendrá existencia real. Pero como es muy poco
probable que el profeta recogiera un mito del que nada se sabe, esta
explicación no haría sino aumentar las dificultades
– Es mesiánicay escatológica la de quienes ven en el Emnanuel al
Rey- Mesías futuro, el único en el que piensa el profeta al proferir el
oráculo. Esta ha sido la explicación clásica de los Santos Padres y de los
escritores cristianos.
Contra esta hipótesis se objeta que difícilmente puede ser una señal para
Ajaz un acontecimiento tan lejano que no podía experimentarse. Todo el
capítulo parece referirse a un hecho contemporáneo, lo cual no impide que
sea tal su resonancia que al correr de los años se vaya descubriendo su
sentido más profundo. El carácter mesiánico del oráculos no implica
necesariamente que esté desligado del momento concreto en que se
pronunció. Mucho menos probable es que aquí se haga alusión a un mito
del que nada se sabe; no puede explicarse una dificultad con otra mayor.
— Interpretaciones historicistas: plantean tres posibilidades: el oráculo se
refiere a una de las jóvenes esposas de Ajaz y al futuro Ezequías: habla de
la esposa del propio Isaías y de uno de sus hijos: alude a una mujer
hipotética y desconocida, cuyo hijo y su edad sería símbolo de la
intervención divina. Aunque las interpretaciones historicistas están
también cargadas de dificultades, explican mejor el alcance del oráculo.
Las objeciones que se han planteado son las siguientes:
—Mujer e hijo desconocidos', no explica por qué Isaías habría de
presentar como señal del final de la guerra un caso hipotético; la doncella
debe ser una persona conocida para poder comprobar que el oráculo se ha
cumplido. En cuanto a la segunda
—Mujer e hijo de Isaías: no parece que haya razón para no mencionar a la
profetisa, como hace más adelante al narrar el nacimiento de sus dos hijos
(7,3 y 8,3).
— Queda como más probable que el profeta se refiera a la joven esposa
de Ajaz y a su hijo Ezequías. La objeción clásica es que Ezequías ya
habría nacido cuando este oráculo es proclamado: pero es bien sabido que
no es tarea sencilla señalar la cronología exacta de aquellos años; más aún,
hoy son muchos los historiadores que sitúan el nacimiento de Ezequías en
el año 733/32, inmediatamente después de superada la crisis siro-
efraimita. Tampoco debe sorprender que denomine a la esposa de Ajaz
como doncella, puesto que la señal no es directamente la madre, sino el
hijo y su nombre simbólico. El nacimiento de un heredero era entonces
una señal evidente de protección divina y una garantía de que la dinastía
davídica permanecería. Esta interpretación no invalida el carácter
mesiánico, sino que incluso lo refuerza, puesto que el rey tiene la doble
dimensión de representante histórico de Dios que actúa en medio del
pueblo, y de anuncio de que un descendiente futuro será quien asuma y
lleve a plenitud todas las esperanzas de salvación anunciadas. De ahí que
el título de Enmanuel sobrepasa a todo monarca reinante y apunta al
definitivo hijo de David, que haya realidad la presencia de Dios entre los
hombres. Lo mismo que el hijo del rey fue entonces señal de la
intervención salvadora de Dios (Dios-con nosotros), con mucha más
verdad Jesús es la salvación de Dios, es decir, Dios- con nosotros, en
sentido propio. Y la señal de que Jesús es Enmanuel es ahora la virginidad
de María. Es un caso claro en que "un texto escrito tiene la capacidad de
ser situados en nuevas circunstancias que lo iluminan de modo diferente,
añadiendo a su sentido determinaciones nuevas".
b) El segundo oráculo. (Un niño nos ha nacido (...) sobre sus hombros
está el imperio)
Está contenido en Is 9,1-6 y empalma con el anterior. He aquí los w. 3-6
que constituyen la culminación del mismo:
3
Porque el yugo que los cargaba, la vara de su hombro, el cetro que
los oprimía, los quebraste como el día de Madián. 4Pues toda bota
militar que taconea con estrépito, y todo manto restregado en sangre,
están destinados a arder, a ser pasto del fuego. J Porque un niño nos
ha nacido, un hijo se nos ha dado. Sobre sus hombros está el imperio,
y lleva por nombre: Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre
sempiterno, Príncipe de la paz. 6El imperio será engrandecido, y la
paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su reino, para
sostenerlo y consolidarlo con el derecho y la justicia, desde ahora y
para siempre. El celo del Señor de los ejércitos lo hará.
La situación lamentable en que se encuentra el pueblo tras la invasión de
una parte del territorio (8,23) se describe bajo la imagen de la esclavitud
(v. 3) y del crimen (v. 4). El panorama cambiará radicalmente con la
llegada al trono (no sólo el nacimiento) del nuevo rey Ezequías, el mismo
que en 7,14 se anunciaba como el Enmanuel. En este oráculo se le
considera como donación divina y se cantan sus cualidades con cuatro
títulos que recuerdan la sabiduría de Salomón ("consejero maravilloso"),
el valor de David ("Dios fuerte"), las dotes de gobierno de Moisés ("padre
sempiterno") y las virtudes religiosas de los patriarcas ("príncipe de la
paz"). Indudablemente son títulos hiperbólicos que ni en Ezequías ni en
ningún otro rey se cumplieron; de ahí que fundamenten la esperanza en un
rey ideal que se hará realidad en Jesús, a quien "El Señor Dios le dará el
trono de David su padre, reinara eternamente sobre la casa de Jacob y su
reino no tendrá fin" (Le 1,32-33).
c) El tercer oráculo (Is 11,1-9). (Sobre él reposará el Espíritu del
Señor)
Es complementario del anterior, pues habla del vástago sucesor, de la
justicia y de la paz mesiánicas.
1
Saldrá un vástago del tocón de Jesé, y de sus raíces florecerá un
retoño. 2Sobre él reposará el Espíritu del Señor, espíritu de sabiduría
y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de
ciencia y de temor del Señor. ¡Ylo inspirará con el temor del Señor.
No juzgará según las apariencias, ni decidirá según los rumores,
4
sino que juzgará con justicia a los desvalidos, y decidirá con rectitud
a favor de los pobres de la tierra. Golpeará al país con la vara de su
boca, y matará al impío con el soplo de sus labios. 5La justicia será la
correa de su cintura, y la fe, el cinturón de sus caderas. sEntonces el
lobo convivirá con el cordero, el leopardo se tumbará con el cabrito,
ternero y león joven engordarán juntos, y un niño pequeño los guiará.
7
La vaca pacerá con la osa, sus crias se recostarán juntas, y el león,
como el buey, comerá paja. 8El niño de pecho jugará junto al agujero
del áspid y el destetado meterá su mano en la madriguera de la
víbora. 9Nadie hará mal ni causará daño en todo mi monte santo,
porque la tierra estará llena del conocimiento del Señor, como las
aguas que cubren el mar.
La primera parte del oráculo presenta al personaje-rey ideal, no al que ya
reina, sino al que ha de venir en el futuro, como lo refleja el tiempo de los
verbos (vv. 1-5):
La mención del "tocón de Jesé", padre de David indica que el nuevo rey
hunde sus raíces en la misma humildad de donde nació la estirpe. Es ajeno
al pensamiento isaiano suponer que esta imagen pretende explicar que la
línea davídica se ha roto y que ha de empezar de nuevo, como algunos
comentaristas han supuesto. El origen davidico es humilde, hasta el punto
de que Saúl hizo burla de él (cf. 1S 20,30), pero su savia perdura, porque
Dios vivifica las raíces. El espíritu del Señor vivificará al nuevo rey: la
sabiduría e inteligencia llevan consigo la clarividencia mental y la
habilidad y destreza en el obrar, como los artesanos que hicieron las
vestiduras sacerdotales (cf. Ex. 28,3) o el propio Salomón (IR 5,26); el
consejo y la fortaleza, que recuerdan los títulos de Is 9,5, equivalen a la
prudencia en el gobierno y el valor en el combate. Finalmente el
conocimiento y el temor de Dios son de orden religioso: reconocer al
Señor tratándolo y venerarlo afectivamente, adhiriéndose a la Alianza.
Estos dones modelan la personalidad del gobernante, cuya función
primordial es administrar justicia (w. 3-4), es decir, conceder a cada uno lo
necesario. En la tercera parte de Isaías el profeta, en un tiempo en que ya
no hay rey, se sabe inundado del espíritu del Señor ("El Espíritu del Señor
está sobre mí", Is 61,1) en un oráculo que empleará Jesús en la sinagoga
de Nazaret al iniciar su ministerio público (Le 4,18).
La segunda parte del oráculo describe los frutos de su reinado, bajo la
imagen de la justicia y de una paz paradisíaca (vv. 6-9):
Con el pecado del primer hombre se rompió la armonía en la naturaleza; al
llegar el rey-Mesías se recupera la paz paradisíaca: se pone de relieve la
reconciliación entre animales salvajes y animales domésticos (vv. 6-7),
porque un niño puede pastorearlos. Es particularmente importante la
reconciliación de la serpiente con el hombre, y más claramente la de
ambos descendientes, áspid y niño (v. 8), porque contiene resonancias
claras a Gn 3,15. Así, quedará instaurada la felicidad mesiánica, sin mal ni
sufrimiento (v. 9): En el paraíso el hombre quebrantó el precepto por
querer conocer tanto como Dios; en la edad mesiánica el "conocimiento
del Señor" llenará la tierra, como signo de reconciliación.
Esta magnífica alegoría no llegó a cumplirse en ningún rey histórico, pero
se hizo realidad en el Mesías del Nuevo Testamento, pues "(Dios) tuvo a
bien que en Él habitase toda la plenitud y por Él quiso reconciliar todos los
seres consigo, restableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en
la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales" (Col
1,20).
Todo el libro del Enmanuel y estos tres oráculos en particular hacen de
Isaías el profeta que con mayor clarividencia desarrolló la idea teológica
del Mesías davidico.

^ Esquematice ei "lib ro d e l E n m a n useñalando

e l", el sentido e
interpretaciones de cada uno de los oráculos.
Texto para comentar (Is 5,1-7)
;
Voy a cantar a mi amado la canción de mi amigo a su viña: Mi
amado tenía una viña en una loma fértil. 2La cercó con una zanja y la
limpió de piedras, la plantó de cepas selectas, construyó en medio una
torre, y excavó un lagar. Esperó a que diera uvas, pero dio agraces.
3
Ahora, habitantes de Jerusalén y hombres de Judá: juzgad entre mi
viña y Yo. 4¿Qué más pude hacer por mi viña, que no lo hiciera? ¿Por
qué esperaba que diera uvas, y dio agraces? 5Pues ahora os daré a
conocer lo que voy a hacer con mi viña: arrancaré su seto para que
sirva de leña, derribaré su cerca para que la pisoteen, 6la haré un
erial, no la podarán ni la labrarán, crecerán cardos y zarzas, y
mandaré a las nubes que no descarguen lluvia en ella. 'Pues bien, la
viña del Señor de los ejércitos es la casa de Israel, y los hombres de
Judá, la cepa de sus delicias. Esperaba juicio y encontró perjuicios,
justicia y encontró congoja.
Modelo de comentario
• Análisis literario. La perícopa constituye una unidad literaria, tanto
por su estructura como por ser independiente del texto que le
precede y del que sigue. Consta de tres partes: la primera, en
tercera persona, contiene las aventuras del "amigo" con su viña
(vv. 1-2); la segunda, en primera persona, recoge el lamento
dolorido del "amigo" frustrado (vv. 3-6); la tercera, de nuevo en
tercera persona, explica el sentido teológico del canto (v. 7).
El tema sobre el que gira el canto es la frustración del viñador que
esperaba frutos abundantes de su viña más cuidada, y sólo recibe
frutos amargos. Pero el extraño comportamiento del viñador que se
enfada con su viña que no tiene culpa, y las palabras iniciales que
dan el título ("cantar a mi amado, la canción de mi amigo, mi
amado tenía una viña) inducen a pensar que más que un canto
agrícola se trata de una canción de amor dedicada a la mujer
amada (esposa o no) que no corresponde a los requiebros del
galán enamorado.
La primera parte (1b-2) describe las delicias de la viña (mujer
amada): la situación geográfica era fértil (reflejo de estado de
ánimo del amante), los cuidados agrícolas, esmerados (atenciones
a la mujer amada), la cerca o zanja prevenía de animales dañinos
(elementos que enturbiaran el amor), la torre serviría de vigía ante
agresores ajenos (ante pretendientes atrevidos, la amada debe ser
exclusiva), el lagar indica la esperanza del labrador en gozar del
mosto abundante y exquisito (el amante espera disfrutar de las
delicias del amor).
La segunda parte, plena de lirismo intenso, comienza con la
interpelación dirigida a los oyentes del poema, invitándoles a dar
su veredicto contra la viña (mujer amada) (v. 3). Siguen unas
preguntas retóricas que recogen la frustración del labrador
(amante): la repetición del verbo "hacer" subraya el cuidado (amor)
efectivo, no sólo de afecto del viñador y hace más patente su
frustración. El trabajo no pudo ser mayor, pero no produjo ningún
fruto (v. 4). Y culmina en la decisión doloro- sa de abandonar la
viña (ia mujer amada) (w. 5-6), destrozarla y permitir que por falta
de atención y por abundancia de elementos dañinos (cardos,
zarzas) quede estéril e incapaz de producir frutos (de amor). Frente
a los cuidados anteriores, el poeta señala las intervenciones
destructivas que culminan en la acción cósmica de negar el agua.
El amante es tan apasionado en las atenciones como en los
ultrajes y castigos.
La tercera parte (v. 7) da la clave de interpretación del canto
precedente que pudo ser compuesto por el propio Isaías o tomado
del acerbo cultural de su época. El labriego-amante es el Señor de
los ejércitos y la viña es "la casa de Israel" (no sólo los habitantes
de Jerusalén del v. 3). Se sobreentiende que el Señor ha cuidado
con especial esmero y predilección a su viña (a su pueblo) como
para esperar frutos fecundos. El profeta, en la explicación de la
alegoría, hace hincapié en la calidad de los frutos: frente al juicio
(en hebreo mispat = discernimiento) hay perjuicio (en hebreo
mispaj = saqueo, error), y frente a justicia (en hebreo sedaqah=
posesión gozosa y serena) hay congoja y dolor (en hebreo
se'aqah= bullicio y egoísmo).
• Contexto histórico. El poema es atemporal, pero la aplicación
del v. 7 nos lleva a suponer que sobreviene un castigo inminente
sobre Judá. Son las amenazas de Asiría y, por lo que sabemos, de
la guerra siro-efraimita. El pueblo debería reconocer los beneficios
recibidos de Dios y convertirse a él.
• Contenido doctrinal. Predilección del Señor por su pueblo.
Oseas había expuesto el amor divino bajo la imagen esponsal y la
alianza, Isaías lo hace bajo la imagen del viñador preocupado por
su viña y esperanzado por recibir frutos abundantes. Dios es el
amante que espera correspondencia. En Isaías se mantiene la
¡dea de Dios transcendente (el Señor de los ejércitos) y exigente
(espera frutos). Pero en este canto prevalece la representación de
Dios lleno de amor por su pueblo. Cuando en los libros posteriores
y, especialmente en el Nuevo Testamento, se mencione la
metáfora de ia vid, se estará aludiendo al amor apasionado de Dios
por los suyos y a la esperanza de un fruto abundante y sano.
Cuestiones de autoevaluación

1. El libro de Isaías es el primero de los "Profetas Mayores"

F.
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3. No contiene oráculos contra las naciones, porque sólo se dirigió
a Jerusalén
V.
4. La Santidad de Dios, según Isaías, significa sólo conducta
intachable
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b) Tiene
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e) Era hijo de
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f) Era
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6. Recuerde al menos dos ocasiones en que los Evangelios

citan el libro de Isaías
7. El libro del Enmanuel puede tener a la vez sentido histórico y
escatològico
.V
8. Los pobres del Señor son israelitas pobres desterrados en el
campo desértico
F.
9. Senaquerib de Asiria, atacó Jerusalén porque habían levantado
y fortalecido sus murallas
V