Formas públicas de sacralización des-regulada en el espacio urbano.

Religiosidad popular católica en la ciudad de Salta.

Pablo Cosso*

Palabras claves: comportamiento urbano des-regulado- vínculos afectivos de la

comunidad/indolencia de la gran urbe- espacio público.

1. Introducción.

El principal dilema de la Antropología Urbana será el de justificar y asignar sentidos a

su objeto de estudio: ¿será la antropología de la ciudad ó la antropología en la ciudad?
Ante tal dilema, las ‘aguas separadas’ reflejarán dos formas de encarar al objeto, por un
lado, la ciudad como per-formadora de acciones y organizaciones sociales determinadas
(de); por el otro, las mismas dinamizándose sin el carácter específico que aquella
supuestamente le imprime1 (en). Una vez más el debate que atraviesa a la antropología
constantemente: particularismo vs. universalismo de su objeto de estudio. Wirth (1938),
pionero de la sociología urbana, explicará “lo urbano” ó el “urbanismo” como una
conducta ó un modo distintivo de vida grupal propio de las ciudades y aunque ello no
resolverá el dilema, nos servirá como punto de partida para entender que los procesos
sociales, ya sean simbólicos ó materiales (arquitectónicos, por ejemplo) son los que
conforman la vida en las ciudades.

Siguiendo a determinados autores que se hallan más cerca de la agencia que de la

estructura (otro dilema, ésta vez, propio de la Sociología), delimitaré un fenómeno
religioso que se caracteriza por su forma des-regulada respecto de algunas instituciones
de control social (religiosas y gubernamentales), al mismo tiempo que se ubica como
perteneciente a una atmósfera tradicional, opuesta a la ciudad-homóloga de la
modernidad.
Siguiendo a Harvey (1998) (inspirado a su vez en De Certeau confrontando a Foucault),
suponemos que el espacio social no se halla totalmente normativizado; dice al respecto
Harvey: “Los espacios pueden “liberarse” más fácilmente de lo que imagina Foucault,
por el hecho de que las prácticas sociales espacializan: no se localizan en el interior de
una grilla represiva de control social” (p.239, cursiva de mi parte). De Certeau, como
sugiere Harvey “Trata los espacios sociales como si estuvieran más abiertos a la
creatividad y a la acción del hombre” (p.238).
La idea de “lo urbano” asociado a la creatividad y la agencia nos lleva a pensar en las
sacralizaciones del espacio público como dinámica de una apropiación del espacio
urbano2 por parte de agentes que no se ajustan a las normas de la institución
reguladora de las prácticas y las creencias religiosas de origen católico. La
espacialización implica dar formato de sacralidad a determinados sitios de la ciudad.

*
Estudiante de grado de la carrera de Antropología, Universidad Nacional de Salta (Argentina)
1
En éste sentido Hannerz (1993), sugiere que la mirada antropológica urbana se ha definido más en
relación a la ciudad como escenario que como foco de atención (p.13). E. Durham (1997) afirmará lo
mismo respecto de la antropología urbana, cuando mencione que “la ciudad es (…) antes el lugar de
investigación que su objeto” (p.19).
2
Entiendo por apropiación del espacio, siguiendo a Harvey “la forma en que el espacio es ocupado por
objetos (casas, fábricas, calles, etc.), actividades (usos de la tierra), individuos, clases u otras
agrupaciones sociales (p.246).

1
Esta dinámica de apropiación del espacio para tales fines específicos, no habla, esto
debe quedar en claro, de una disputa por y en el espacio público para sacralizar sitios.
Las implicancias de delimitar formas religiosas des-reguladas, habla de una
apropiación de lo público que no es una conducta institucionalizada dentro de la iglesia
católica, de allí que la apropiación del espacio refiera más un sentido de agencia
religiosa “puertas afuera” de la institución.

2. Desarrollo teórico-metodológico y aplicación al trabajo de campo.

El registro fotográfico propuesto, reflejará imágenes de las formas de religiosidad

urbana “materializadas” en el espacio público. Para tales fines se han recorrido diversos
sectores y barrios de la ciudad, principalmente en la zona Oeste-Noroeste: 20 de
Febrero, El Carmen, Libertador y Villa Primavera. Asimismo se ha “caminado” un
trecho del tendido ferroviario que atraviesa la ciudad, delimitado entre la Av. Entre Ríos
(B° 20 de Febrero) y la calle Tte. González (Villa Primavera). Se han obtenido
fotografías de cruces y ermitas de difuntos fallecidos en la vía pública y de dos tipos de
construcciones/objetos de arte “popular” genéricamente adscriptos a la forma de altares
religiosos: ermitas y murales artísticos.

Cuando Rolnik (2004), se pregunta ¿Qué es la ciudad?, responde que “más allá del
continente de las experiencias humanas, la ciudad es también un registro, una escritura,
materialización de su propia historia” (p.9); de ésta manera las imágenes fotográficas
presentadas, más allá de no superar la “materialidad” del fenómeno religioso abordado,
despliegan un sentido de información acerca de la historia ó de las ‘historias ínfimas y
anónimas’ que también construyen a la ciudad. El trayecto realizado a pié por las vías
del ferrocarril es un “viaje” por distintos momentos históricos que marcan los
fallecimientos y recordatorios de los familiares de los difuntos en el lugar donde ellos
fueron encontrados3. Las fechas registradas dan cuenta de acontecimientos fatales que
se desarrollaron en distintos años: 1952, 1981, 1989 y 2003.

La observación de la “materialidad” del fenómeno religioso, debe tener relación con una
pregunta fundamental: ¿en qué medida es éste un fenómeno típico de “lo urbano”?, y
aquí la respuesta se ajusta a la mirada “externa” del investigador. Considero que la
construcción de altares y murales artísticos que refieren símbolos santos vinculados a la
religiosidad popular4, tanto como el emplazamiento de cruces y ermitas dedicadas a las

3
Un informante/interlocutor, Juan (60 años; empleado de una santería del B° 20 de Febrero) nos refiere lo
siguiente: “esa gente que ha puesto las cruces a la orilla de la ruta, señalando donde fue el accidente de su
familiar, es porque esa gente ya tiene una creencia diferente, ellos creían que poner una cruz ahí es un
homenaje al muerto, para tener un lugar también para llevarle todos los años que cumpla un aniversario,
llevar una vela, prenderle vela, ponerle una corona para la época del culto de los muertos”
4
No trabajaré con una definición directa de religiosidad popular, ya que mucha ‘agua ha corrido’ (¡por
suerte!) bajo los cimientos de ésta categoría que ‘hunde sus raíces’ en el sentido común y en la
investigación científico-social. Sin embargo ciertos insight de algunos autores nos sirven de base; por
ejemplo E. Pace (1987, citado en Massolo, 1994) afirma que es un término polisémico que “alude al tema
de las relaciones de poder, evoca el basso continuo de la historia, e indica que además de las formas
oficiales para la producción de lo sagrado hay modalidades que son relativamente autónomas para la
creación de ritual y experiencia religiosa” (p.115). Badone (1990, citado en Massolo, 1994) menciona una
‘cualidad emergente’ en el abordaje de la religiosidad popular, la de la performance religiosa desplegada
por cada peregrino en el contexto oficial del santuario (p.110). Por último, Levine (1992, citado en
Massolo, 1994) sugiere re-evaluar a la R.P., “poniéndola dentro del contexto de lazos continuos con las
instituciones de poder y significados dominantes” (p.117), es decir evitando un “aislamiento culturalista”.

2
“almas de los difuntos” hallados en la vía pública, son parte de un comportamiento
urbano des-regulado respecto de dos dimensiones normativas generadas en la ciudad.
Por un lado, como antes se ha definido, se trata de una forma de sacralizar sitios que no
depende de los dispositivos reguladores de la iglesia católica
(beatificaciones/santificaciones y formas de apaciguar/recordar a las almas de los
muertos)5; por otro lado es una práctica que se aleja de las normativas de planeamiento
urbano respecto al lugar simbólico dedicado al “descanso eterno de los muertos”, es
decir al cementerio como “el lugar” para los cuerpos. Aunque aquí el cuerpo marca el
límite material entre la persona ó el ciudadano y su alma, el sitio que se apropia para
emplazar cruces y ermitas espacializa un sector del territorio urbano que no está
originalmente asignado y regulado en las ordenanzas municipales. Estamos hablando,
una vez más, siguiendo a De Certeau (1996) acerca de los “espacios públicos como
“espacios practicados” por los sujetos (…) que se apropian y desde allí ponen en
discusión el espacio preconcebido desde la planificación” (Lacarrieu, Carman y Girola
2009:11). Este poner en discusión los espacios públicos, no tiene porque reflejar ó
emular un ‘activismo político’, sin embargo se afianza en una agencia que va más allá
del control social, aunque sus fines no descansen en deseos ó acciones explícitas contra
el mismo.
Lacarrieu, Carman y Girola, dirán “que el espacio público es ante todo un ámbito de
tensiones y negociaciones sociales, de usos conflictivos y contradictorios que lo
redefinen constantemente” (p.13); entonces hablar de agencia en sus términos, implica
el alejamiento de lo planificado (controlado) en lo público como una dinámica
constitutiva de lo publico, cuestión a la que adherimos. M. Delgado (2004), asimismo,
nos nutre en la idea de la agencia como una preocupación antropológica más fructífera
que la fuerza de la estructura, a la vez que nos habla de la vulnerabilidad de la misma;
afirma el autor que “incluso las estructuras más sólidas emanadas desde un poder
político o de un orden social (…) pueden verse de súbito debilitadas por lo que es
justamente el trabajo de lo social” (p.3). M. Portal (2009) confirmará una vez más, lo
que estos autores vinculan a la agencia en las ciudades, “Los sujetos que habitamos la
ciudad generamos estrategias específicas que nos permiten, a través de diversas
prácticas, apropiarnos del espacio urbano, significarlo y vivirlo” (p.65).

La investigación desarrollada en la ciudad de Salta, sobre las formas urbanas de

sacralización des-regulada en y de el espacio público, tiene vinculación con otro
trabajo académico, realizado por la ya nombrada María A. Portal en México D.F.; según
Lacarrieu, Carman y Girola (2009), ésta investigadora analiza una “forma peculiar de
apropiación y significación del espacio público que consiste en la instalación, por parte
de los habitantes metropolitanos, tanto de altares para vírgenes y santos como de cruces
para recordar a sus muertos” (p.13). La autora, prosiguen, “reconstruye (…) aquellas
estrategias de apropiación-individuales y colectivas- que se traducen en una
sacralización simbólica del espacio público y que, mediante la instauración de íconos
religiosos, procuran generar lugares de sentido y memoria en una ciudad percibida
como caótica, anónima e insegura “(ibídem). Portal sugiere que “Los habitantes llenan
5
Para fundamentar el origen normativo/regulador de prácticas y creencias religiosas que le atribuyo a la
iglesia católica, seguiré una conceptualización propuesta por P. Bourdieu, quien la define como: “…una
institución que se encarga del cuidado de las almas [compuesta por] un cuerpo (sacerdotal) que posee el
monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación (…) investido de un poder propiamente
espiritual, ejercido ex officio, sobre la base de una transacción permanente con las expectativas de los
laicos: la Iglesia se basa en unos principios de visión (disposiciones constitutivas de la “creencia”), que en
parte ella ha constituido, para orientar las representaciones o las prácticas, reforzando o transformando
estos principios…” (Op.cit., 1997:199).

3
el espacio de elementos simbólicos y afectivos que les hacen sentirse protegidos, que
tienen pertenencia, seguros y visibles” (p.66) frente a un estado de caos, invisibilidad e
incertidumbre, propio de las grandes urbes como la ciudad de México. La generación de
lugares de sentido puede servirnos como referencia respecto de la construcción de
altares vinculados con imágenes de difuntos sacralizados/”santos populares”, como es el
caso del Gauchito Gil, sitios sacralizados para obtener favores, protección espiritual,
etc.6. El caso de las cruces de difuntos en el espacio público, en cambio, tiene que ver
más con la idea de los lugares de memoria7, aunque he registrado un caso de una joven
difunta, fallecida en 2003, que supone al juzgar por un escrito (localizado en el interior
de su ermita recordatoria) un vínculo con ‘pedidos y respuestas espirituales’, es decir un
sentido de intercesión religiosa de origen católico8.
Portal, en el mismo camino que venimos sugiriendo, menciona que no todas estas
manifestaciones simbólicas de sacralización “significan lo mismo para los habitantes
urbanos” (p.66); ubica “por lo menos dos usos y significaciones distinguibles en estos
lugares sacralizados: a) los que evocan la muerte trágica de un ser querido y b) los que
marcan un territorio y brindan seguridad. El primer caso implica un tipo de apropiación
individual o familiar, mientras que en el segundo se refiere más a acciones colectivas”
(ibídem). Debo aclarar que el culto y los altares del Gauchito Gil difieren en sus
significados respecto de aquellos que contienen santos y vírgenes católicos (tanto de
México como de Argentina) ya que no se lo considera un santo canonizado por la
institución sino un “difunto milagroso”.

Estas prácticas de sacralización, en especial la del ‘recordatorio de las almas’, se acerca

más a los vínculos afectivos de una comunidad con sus muertos, que a las prácticas
de indolencia que la gran urbe supone respecto del citadino que reacciona con su razón
antes que con sus sentimientos y lazos afectivos (Simmel, 1986). De todos modos, éste
supuesto interpretativo responde una vez más a polarizaciones sobre lo rural/urbano,
cuando en realidad ambos modos de vida, se combinan en lugar de excluirse
mutuamente, más en una ciudad como Salta, donde los lazos de comunidad (en términos
weberianos) conviven con la racionalidad operativa de tinte occidental.

3. Descripción, interpretación y aplicación teórica.

La exposición de las imágenes visuales que forman parte del fenómeno religioso
abordado, requiere de un proceso de presentación y análisis que consta de dos pasos: 1)
descripción de elementos significativos dentro de la imagen, ubicación espacial e
interpretación (no exhaustiva) 2) aplicación de categorías y conceptos teóricos.

6
Respecto a los sentidos “sagrados” asignados al Gauchito Gil, por ejemplo, podemos referir dos
significados diferentes: para Juan (60 años, empleado de santería) es un “alma milagrosa” mientras que
para Nicolás (24 años, joven del barrio Villa Primavera) es un “santo pagano, abogado de los ladrones”.
7
M. Portal denomina lugares de memoria a aquellos “espacios públicos que adquieren un significado no
solo por su ubicación ó por su uso, sino porque a través de ellos se favorecen la construcción de
identificaciones sociales que alimentan las identidades locales (…) son espacios en que la memoria social
y cultural se cristaliza” (p.66).
8
El escrito refiere lo siguiente: “…Queridos amigos: Si usted a recibido algún favor de Jesús ó María por
intercesión de N. por favor anótelo en éste cuaderno…”

4
Fotografía 1: Cruces de difuntos ubicadas en barrio 20 de Febrero.

1) Se localizan sobre una vereda. Estas dos cruces (de color negro) no poseen
identificación con los nombres de los difuntos; una es de madera, la otra más pequeña
de metal; entre ambas observamos una camarilla de metal para colocar las “velaciones”.
En el piso podemos ver manchas de cebo derretido y sobre las cruces, ofrendas florales
de tela y plástico. Las cruces se hallan adornadas con gran cantidad de coronas florales
aparentemente “nuevas”, en tanto se observa bastante limpieza en el lugar, es decir se
supone un cuidado constante de las mismas.
2) Según Lacarrieu, Carman y Girola (2009), María Portal analiza una “forma peculiar
de apropiación y significación del espacio público que consiste en la instalación, por
parte de los habitantes metropolitanos (…) de cruces para recordar a sus muertos”
(p.13); ésta imagen fotográfica, muestra un ejemplo del fenómeno de la sacralización
simbólica del espacio público, consustanciado con una apropiación individual/familiar
del sitio para convertirlo ó significarlo en un lugar de memoria (Portal, 2009:66).

5
Fotografía 2: Cruz-ermita de difunto sobre las vías del ferrocarril (barrio El
Carmen).

1) Ubicada a 10 mts. de las vías recostada contra un paredón. Es la de mayor antigüedad

datada (1952). Consta de una casilla construida en cemento y una cruz de metal con
arabescos en su parte superior, la cual contiene la identificación del difunto. La casilla
posee un habitáculo interior para depositar “velaciones”. Se observan ofrendas diversas:
un rosario, una flor negra de tela y el esqueleto metálico de una vieja corona floral.
Mantiene ofrendas aunque no tan renovadas como las de la fotografía 1. Podemos
observar, asimismo, sobre el frente de la casilla, una cruz realizada con pintura de
aerosol negro (que es más reciente que la construcción); interpreto que tiene relación
con los graffitis (y alguno de sus autores) que se encuentran en el paredón de fondo y
por ende lo considero un elemento añadido para “re-vitalizar” la sacralización, ya no de
nivel familiar ó individual, sino de nivel colectivo.
2) Foucault, en su obra “Los espacios otros” (1984) acuña el término heterotopías, para
hablar acerca de ciertos espacios “donde las funciones y las percepciones se desvían en
relación con los lugares comunes donde la vida humana se desarrolla” (p.1). Aquí
vemos a un Foucault, cercano a la agencia implicada en los espacios “liberados ó
practicados”, por ello ubicaremos ésta imagen fotográfica con uno de sus principios
enunciados (el 3°) respecto de las heterotopías: “La heterotopía tiene el poder de
yuxtaponer en un único lugar real distintos espacios, varias ubicaciones que se excluyen
entre sí” (p.4). Si suponemos que la cruz del difunto que se observa en la imagen y los
graffitis pintados con aerosol en la pared de fondo, pertenecen a dos dinámicas sociales
diferenciadas: por un lado, un acto familiar de recordación hacia “su” muerto, en tanto
por el otro una vinculación con formas de identificación de personas (nombres, apodos,

6
etc.), consumos psicoactivos (hoja de marihuana) y signos anti-policiales (los 5 puntos);
entonces acordamos con Foucault (de una manera no tan ostensiva) en que en éste lugar
(que consideramos un “espacio otro”) observamos (dos) espacios simbólicos diferentes
yuxtapuestos. Sin embargo, esto que puede interpretarse como un recorte ó contexto
arbitrario a partir de una sola imagen, debe ser vinculado con lo expuesto en el primer
punto, respecto al efecto que denomino “re-vitalización de la sacralización”, es decir al
acto de pintar una cruz con aerosol sobre la ermita del difunto. En consecuencia,
podemos suponer que algún autor de uno ó varios de los graffitis, ha realizado la marca
que aparece en la ermita, y con ello afirmar no solamente el nivel del reconocimiento
colectivo del acto de sacralización del espacio público, sino también la idea de Foucault
acerca de la yuxtaposición de distintos espacios ó ubicaciones inter-excluyentes en un
mismo lugar.

7
Fotografías 3-4: Ermita de una joven difunta situada sobre terreno de las vías del
ferrocarril, con orientación hacia una calle paralela a las mismas (Barrio
Libertador). Imagen superior: cruz identificatoria. Imagen inferior: frente de la
ermita.

1) La ermita consta de una escalinata, canteros y una casilla construida en cemento (1,5
mts. de altura, aproximadamente), decorada con azulejos y techo de cerámicos. En la
parte posterior hay una cruz de madera con la identificación de la difunta (de 17 años de
edad). Tanto en el interior como en el frente se observan ofrendas florales (plásticas y
textiles) dentro de macetas y floreros. Hacia el interior de la ermita, tras unas ventanillas
de vidrio y varillas metálicas, ambos compartimentos (superior e inferior) poseen
estampitas y cuadros de vírgenes y Jesucristo. Sobre la pared superior interna hay una
nota escrita que dice: “Queridos amigos: Si usted a recibido algún favor de Jesús ó
María por intercesión de #., por favor anótelo en este cuaderno (…) Lo que ustedes
escriban, será para ella una gran ayuda. Muy agradecida. Familia Avila.”. El cuaderno
mencionado en la nota se aloja en la camarilla superior.
2) Portal, citada por Lacarrieu, Carman y Girola (2009:13) afirma que “mediante la
instauración de íconos religiosos [los habitantes urbanos] procuran generar lugares de
sentido y memoria en una ciudad percibida como caótica, anónima e insegura”. En
virtud de la nota referida, entendemos que se trata de una joven difunta que cumple,
para los creyentes, el papel de intercesora espiritual, por ende éste sitio sacralizado
además de representar un lugar de memoria representa un lugar de sentido que brinda
una función específica dentro del sistema de prácticas y creencias de la religiosidad
popular, es decir es un sitio a partir del cual es posible obtener seguridad
ontólogica/urbana desde parámetros religiosos.

8
Observación de comportamientos religiosos vinculados al sitio sacralizado.

A los fines de registrar comportamientos sociales relacionados a éste sitio sacralizado,

realicé algunas observaciones, durante tres días (no consecutivos) frente a la ermita.
Debo aclarar que la intención de éste ejercicio etnográfico no pretendió más resultado
que el de obtener un parámetro adicional de religiosidad, básicamente respecto de
señales que denotaran el efecto religioso provocado por el sitio9 ó por el contrario su
desestimación a la vista de las personas que transitan delante ó por el costado derecho
del mismo. Hacia el sector lateral derecho de la ermita, se observa un ‘caminito’, una
senda de tierra, que comienza en la vereda de la calle paralela a las vías, atraviesa a las
mismas, para terminar según su trazado diagonal en la Av. San Martín.
Expondré los resultados de una observación realizada un día viernes, cuando el tránsito
de personas (a pié y en bicicleta) se presentó con mayor afluencia, respecto de otras dos
observaciones desarrolladas en sendos días sábado. Cada observación tuvo por lapso de
tiempo entre 15 y 20 minutos.

1. Una joven adolescente que viene caminando por la senda de tierra lateral a la
ermita (desde las vías), “se santigüa” (hace la señal de la cruz) frente al sitio
sacralizado.
2. Un hombre-joven pasa delante de la ermita tomando la senda hacia las vías, sin
mirar el sitio.
3. Tres jóvenes adolescentes femeninas (16-18 años, aprox.) pasan delante del
sitio, toman la senda y tampoco realizan ningún gesto religioso.
4. Dos niños en bicicleta y una señora caminando por la calle atraviesan el frente
de la ermita sin generar ningún gesto religioso.
5. Una mujer mayor (abuela) pasa en bicicleta por la calle y “se santigüa” frente al
sitio sacralizado.
6. Una mujer adulta (40 años, aprox.) vestida elegantemente, pasa delante de la
ermita y “se santigua” antes de seguir camino por la senda lateral.
7. Dos mujeres, una adulta y la otra adolescente, enfilan hacia la senda, pasando
por delante del sitio, sin realizar ningún gesto religioso.
8. Dos adolescentes varones, pasan andando en bicicleta por la calle, a la altura de
la ermita, ambos se quitan las gorras que traen puestas y uno de ellos con la
gorra en su mano derecha “se santigüa”.

Las conclusiones de la observación que queremos destacar, no asientan su valor positivo

en parámetros cuantitativos, sobre 14 personas observadas sólo 5 generan gestos
religiosos. Importa el hecho de que el sitio sacralizado es reconocido como tal por
quienes transitan la calle ó la senda. Como justificación frente al índice cuantitativo
negativo, de la misma manera, podemos referir que no todas las personas que pasan
delante de una iglesia católica hacen la “señal de la cruz” en sus cuerpos.

9
Específicamente hemos registrado dos gestos religiosos: a) quitarse la gorra y b) santigüarse, es decir
generar un saludo al sitio considerado “santo”.

9
10
Fotografías 5-6: Altar del Gauchito Gil, localizado en barrio El Carmen, sobre el
muro perimetral de la cancha de fútbol del club San Martín. Imagen superior:
frente del altar. Imagen inferior: interior-inferior del altar.

1) Predominan en el frente del altar, banderas y telas de color rojo (color identificatorio
del gaucho santificado) y ofrendas florales (plásticas y textiles). En su interior alberga
imágenes del Gauchito Gil (esculturas de yeso de varios tamaños, estampitas y dibujos
hechos a mano del difunto milagroso) y en menor medida de Vírgenes y Jesucristo. Se
observan también ofrendas florales (rojas, de papel, tela y plástico) y otras variadas
como: botellas con agua, envases tetrabrik de vino tinto, hojas de coca, cigarrillos
(consumidos), una caja de sahumerios y velas (de color rojo, mayormente) consumidas.
El uso de algunos de estos objetos ofrendados, como ser hojas de coca, vino y
cigarrillos, no tiene relación con el sistema de culto católico y más bien se vincula a
prácticas y creencias de la religiosidad popular, vinculadas al culto particular del
Gauchito Gil10. Se destaca, por último, la presencia de varias notas escritas a mano
(depositadas junto a las ofrendas) que simbolizan los “pedidos” al difunto milagroso.
El altar se observa en estado de uso y mantenimiento: está limpio, y ofrendado con
materiales renovados, se puede ver sobre una pila de escombros localizados a unos
metros, algunas coronas florales y telas ya deterioradas pertenecientes a ofrendas más
antiguas.
2) La construcción del altar se presenta como un ejemplo de las “apropiaciones que los
sujetos individuales y colectivos hacen de los [espacios públicos] con recursos que
provienen de las creencias religiosas, con las cuales no solo inscriben huellas sobre el
espacio, sino también disputan un nuevo lugar de reconocimiento ciudadano”
(Lacarrieu, Carman y Girola, 2009:11); éste lugar es por ende, un espacio apropiado y
más, siguiendo a De Certeau (1996) un ejemplo de “espacios practicados” por los
sujetos (…) que se apropian y desde allí ponen en discusión el espacio preconcebido
desde la planificación” (Lacarrieu, Carman y Girola, 2009:11). Las actividades de
planificación municipal respecto al terreno donde se halla el altar, suponen un espacio
carente de planificación, es más se trata de una calle de tierra (sobrecargada de
escombros y residuos) localizada entre el final del asfaltado (a 20 cuadras del centro) y
las vías férreas. Este contexto refuerza la dinámica de la apropiación espacial bajo el
parámetro específico de la sacralización de un sitio no planificado y con ello el
“otorgamiento de sentido” vinculado a “estrategias específicas que nos permiten [a los
habitantes de una ciudad], a través de diversas prácticas, apropiarnos del espacio
urbano, significarlo y vivirlo” (M. Portal, 2009:65).

10
Obviamente la ofrenda de hojas de coca, tiene que ver con una especificidad de consumo local, ya que
en la provincia de Corrientes, lugar de origen del culto, no es de uso habitual.

11
12
Fotografías 7-8: Mural de arte popular pintado en el barrio Villa Primavera. Altar
del Gauchito Gil y lugar de memoria de un difunto.

1) Esta obra de arte popular (pintura mural) cumple dos funciones al mismo tiempo:
como lugar de memoria de un difunto llamado CATINGA, a la vez que altar del
Gauchito Gil.
Como lugar de memoria, se distingue de las cruces de difuntos anteriormente
presentadas, es decir no es el lugar donde ha fallecido una persona, sino un recordatorio
del difunto a través del arte mural callejero. Como altar del “gaucho milagroso” se
diferencia de las típicas ermitas que albergan las imágenes religiosas, ya que es una obra
de arte popular firmada por un autor. Mantiene algunos elementos de referencia
simbólica de los altares típicos como dos trozos de tela roja sostenidos desde la parte
superior del muro por piedras y piezas metálicas.
El poema recordatorio del difunto que se superpone con la figura del Gauchito Gil, dice
lo siguiente: “¡Catinga Presente! Si tú supieras el dolor que nos dejaste en el alma ni
matando a toda la yuta ese dolor se calma. #uestra tristeza no termina ni tampoco se
esconde por eso en la esquina está grabado tu nombre”.
2) Robert Park (1915, citado en Hannerz, 1993:36), etnógrafo y pionero de los estudios
urbanos en Chicago, afirmaba que “La asociación con otros [individuos] de la misma
condición proporciona no sólo un estímulo, sino un apoyo moral para los rasgos que
tienen en común” ciertos grupos de personas, a esto lo denominaba “regiones morales”;
Park también sugería que dentro de una ciudad se establecían “distancias morales” entre
las distintas asociaciones humanas (p.37). El poema en honor a Catinga, sugiere una
“región” a la vez que una “distancia moral” respecto a un sentimiento compartido de
rencor anti-policial. Se habla de un “nosotros” (asociación e identidad) que está sufrido
por la perdida de un amigo, una tristeza que no se esconde y se hace pública con el
poema. El espacio público es utilizado para expresar un sentimiento de dolor, lo que
siguiendo a De Certeau (1996) refleja un “espacio practicado” por los sujetos. Como
lugar de memoria (Portal, 2009:66), es un ejemplo de cómo estos espacios adquieren
“significado no solo por su ubicación ó por su uso, sino porque a través de ellos se
favorecen la construcción de identificaciones sociales que alimentan las identidades
locales (…) espacios en que la memoria social y cultural se cristaliza” (p.66). Este
mural artístico aporta una identidad local tanto al grupo que “siente el dolor” como al
lugar, la esquina del barrio en donde se halla realizado. La idea de una “región moral”
debe ser apreciada, en éste caso, como generadora de valores morales específicos que
no son compartidos por todos los habitantes del barrio, hablamos desde una visión
relativista cultural y no desde formas ideológicas que suponen morales más adecuadas
que otras.

Bibliografía

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13
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Salta, Setiembre de 2010.-

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