第三章宋代天台宗概況

第三章 宋代天台宗概況
中國佛教的演進，全盛於唐。唐末歷經「會昌法難」和
「黃巢之亂」，繼之五代末周世宗再一次滅佛，佛教的發展受
到嚴重的打擊。
宋初，佛教再度受到朝廷的重視。宋太祖乾德四年（公
元九六六年），賜僧行勤法師等 157 人，錢各三萬，至西域求
經。
宋太平興國七年（公元九八二年），詔立「譯經院」於
東京 ( 今河南開封 ) 太平興國寺之西偏，聚三藏梵僧天息災
等數員，及選兩街明義學僧，同譯新經。譯經之務，使佛
教在大宋得以中興。
天台教籍，遠自安史之亂，近再會昌法難焚毀，殘編斷
簡，傳者無憑。吳越忠懿王 ( 錢弘俶 ) 因覽《永嘉集》有「
同除四住，此處為齊：若伏無明，三藏則劣」之語，以問德
韶國師。
國師曰：「此是教義，可問天台羲寂大師。」
王即召師至臨安，以問前義。
羲寂大師曰：「此出智者《妙法蓮華經玄義》。自唐末連
續動亂，教籍散壞，故此諸籍多在海外。」
於是，吳越王遣使往高麗、日本求取教典。既回，王為
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 師建寺於「螺溪」，匾曰「定
慧」，賜號「淨光法師」。台家
教觀，因而復興，師之力也。
羲寂大師傳法弟子百餘人
，外國僧十人，其中義通大師
實高者也。高麗僧義通大師後
傳法於知禮、遵式二位弟子，
天台佛教終於獲得中興。
宋代三百年間，官、私刻
德韶國師畫像
印藏經共有《開寶藏》( 蜀版
藏經、北宋官版大藏經 )、《崇寧藏》( 崇寧萬壽大藏經 )、《
圓覺藏》( 思溪圓覺藏、前思溪藏 )、《資福藏》( 思溪資福藏
、後思溪藏 )、《趙城藏》( 金藏、趙城金藏 )、《磧砂藏》( 平
江府磧砂延聖院大藏經 ) 等六種之多。
北宋太祖開寶四年（公元九七一年），太祖遣高品內侍
張從信往益州（今四川成都），雕刻《大藏經》；至太宗太
平興國八年（公元九八三年）完成，是為中國第一部木刻
官版大藏經，即《開寶藏》，亦稱《蜀版藏經》。全藏運回
汴京（今開封）後，貯於印經院，供印經頒賜之用。
《開寶藏》，480 函，5048 卷，收入經典 1076 部，乃首度
以千字文編號的藏經。雕版十三萬片，刻工精良，印製後除
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 第三章宋代天台宗概況

賜給日本、契丹、西夏、高麗諸國外，並頒賜國內各地寺院
，影響後世甚鉅。
《佛祖統紀》卷十載：「宋真宗乾興元年（公元一○二二
年），遵式大師曾奏『天台教文，乞入大藏』，事未果。仁宗
天聖元年（公元一○二三年），內臣楊懷古降香入山，敬師
道德，復為奏之。明年，始得入藏。」此事對天台宗的弘傳
和影響，起了極大的作用。
宋代，天台宗與禪宗關係密切。止觀雙修，原是天台宗
的實踐門；但，自隋唐以來，卻著重於繁瑣的教義研究，因
而忽略了對止觀的修持。
南宋建炎四年（公元一一三○年），高宗下詔「易教為
禪」，天台祖庭國清寺，遂成為禪宗「江南十剎」之一。
隨著禪宗的興盛，天台宗的哲匠意識到止觀實踐的重要
性，主動親近禪師，依天台宗「一念三千」的止觀法門修習
，起了「助禪興教」的作用。知禮大師門下南屏 ( 梵臻 ) 系
、廣智 ( 尚賢 ) 系、神照 ( 本如 ) 系等，莫不如是。由於天台
宗諸師的努力，南宋中期，天台教觀再度引起朝廷的重視，
一直延續到元明以後。
宋代的淨土信仰，發展興盛。四明石芝宗曉法師在《樂
邦文類》卷一中，概述南宋佛教傳播情況時說：「歷考自古
帝王興隆釋教，或建立塔廟者有之、或翻譯經論者有之、或
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 廣度僧尼者有之。而未嘗聞操觚染翰發揮淨邦，俾一切人升
出五濁，如吾聖君者。至今，薄海內外宗古立社，念佛之聲
洋洋乎盈耳。」
志磐法師《佛祖統紀》卷第二十六中，敘杭州地區淨土
信仰盛況時曰：「無少長貴賤，見師者皆稱阿彌陀佛，念佛
之聲盈滿道路。」
宋代的淨土信仰，遍及佛教各宗，成為共同趨向。其中
，禪宗與淨土的結合，天台與淨土的融會，成為共同趨向的
主流。
宋朝以後，天台宗與淨土思想更加密切。
北宋大中祥符六年（公元一○一三年），知禮大師建「
念佛施戒會」，親為疏文
，以勸念佛。結萬人以
為 一 社， 心 心 繫 念， 日
日 要 期。 每 歲 仲 春， 同
集 一 處， 同 修 供 養， 同
聽 法 音。 會 彼 萬 心， 以
為 一 志， 俾 成 淨 業， 誓
取往生。
遵式大師極為重視智
者大師的《淨土十疑論 天親菩薩畫像

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 第三章宋代天台宗概況

》，採用天親菩薩《往生論》的五念門，參以懺願儀式，立
「晨朝十念法」，常聚僧俗結修淨業會。著有《金光明懺儀
》、《大彌陀懺儀》、《小彌陀懺儀》、《請觀音消伏毒害三昧
儀》、《往生淨土懺願儀》等，世稱「慈雲懺主」。
知禮大師門下神照本如、廣智尚賢、南屏梵臻等法師均
倡淨土法門。此外，孤山智圓法師亦闡揚《觀經疏》，著有
《無量義經疏》等，形成「教崇天台，行歸淨土」的格局。
淨土著作相繼問世，知禮大師著《觀無量壽佛經疏妙宗
鈔》，解釋智者大師的《觀經疏》；遵式大師有《往生淨土懺
願儀》、《往生淨土決疑行願二門》、《往生西方略傳》（佚）
等；孤山智圓法師著有《阿彌陀經疏》、《西資鈔》、《觀經疏
刊正記》等。志磐法師著《佛祖統紀》，中有〈淨土立教志
〉3 卷，為諸宗立教志而不記傳；於淨土則別立淨土立教志
，廣集其史實，說明宋代天台諸師多求生淨土。
唐代，日本從中土求取經籍的同時，也曾將若干經籍帶
回中土；如圓珍大師入唐時即帶來經疏 52 卷。兩宋時期，日
本雖不再派出遣唐使；但是，隨著海上交通的發達，中日間
僧侶和客商的往來則是非常頻繁的。而且，日本從大量向中
土輸入經籍，開始轉變為同時向中土輸出經籍。
宋太平興國八年（公元九八三年）
，日本東大寺高僧奝
然大師，搭乘吳越商人陳仁爽、徐仁滿的商舶入宋。
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 《宋史》〈日本傳〉云：「日本國僧奝然與其徒五人，浮
海而至。」
宋雍熙元年（指 然抵宋之年）（公元九八四年），日本
國僧奝然與其徒五人浮海而至，獻銅器十餘事，並本國《職
員令》、《王年代紀》各 1 卷。……其國多有中國典籍，奝然
之來，復得《孝經》1 卷、越王《孝經新義》第十五 1 卷，
皆金縷紅羅標，水晶爲軸。《孝經》，即鄭氏注者。越王者，
乃唐太宗子越王貞；《新義》者，記室參軍任希古等撰也。
奝然大師善隸書，卻不通華言。問其風土，但書以對云
：「國中有《五經》書及佛經、《白居易集》70 卷，並得自中
國。土宜五穀而少麥，交易用銅錢，文曰『乾文大寶』。畜
有水牛、驢、羊，多犀、象。產絲蠶，多織絹，薄致可愛
。樂有中國、高麗二部。四時寒暑，大類中國。國之東境
接海島，夷人所居，身面皆有毛。東奧州產黃金，西別島出
白銀，以爲貢賦。國王
以王爲姓，傳襲至今王
六十四世，文武僚吏皆
世官。」
宋太宗召見奝然大
師，存撫之甚厚，賜紫
衣，授「法濟大師」號
　奝然大師入宋求法巡禮記
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 第三章宋代天台宗概況

，又賜印本《大藏經》，館於太平興國寺。上聞其國王一姓傳
繼，臣下皆世官，因嘆息謂宰相曰：「此島夷耳，乃世祚遐久
，其臣亦繼襲不絕，此蓋古之道也。中國自唐季之亂，宇縣
分裂，梁、周五代享曆尤促，大臣世胄，鮮能嗣續。朕雖德
慚往聖，常夙夜寅畏，講求治本，不敢暇逸。建無窮之業，
垂可久之範，亦以爲子孫之計，使大臣之後世襲祿位，此朕
之心焉。」
奝然大師回國後，曾派弟子奉表來獻佛經等物。
北宋時期，海上交通較為發達，而中日兩國間的文化
交流也多靠從事海上貿易的商船。如日本永延元年（公元
九八七年），惠心寺僧都源信法師雲遊博多時，邂逅宋商朱仁
聰及同船的杭州水心寺僧齊隱法師，遂託其將自著《往生要
集》攜往中土。後《往生要集》透過宋商周文德，傳入天台
國清寺。
又如宋淳化二年（公元九九一年）九月，天台知禮大師
送經教於日僧源信法師。次年，源信法師即託宋商楊仁紹回
贈自著《因明論疏四相違略註釋》。不獨中日間如此，中國與
朝鮮半島間的交往亦復如是。
高麗國坦然國師，少嗣王位，欽鄉宗乘。因海商方景仁
抵四明，錄《無示語》歸。正是由於在中外文化交流過程中
，商人們有著非常重要的作用，這才使得海外的佚籍得以復
歸。 283
 隨著中日間文化交流的加深，北宋時期，日本不斷有與
天台宗有關的經籍傳回中土，這其中既有日本天台宗僧人的
著作，也有中土久佚的天台教籍。
《釋門正統》第二載：「宋真宗咸平六年（公元一○○三
年），日本國師源信，嘗遣學徒寂照等持二十七問，詢求法
要。師 ( 知禮大師 ) 答之咸臻其玅，厥後廣智嗣席。復遣其
徒紹良等二人，齎金字《法華經》，如贄見 ( 手執禮品求見 )
之禮，因哀泣致敬，請學於輪下三載。其道大成，還國大弘
台學，曾魯公 ( 草堂青禪師後身作曾公亮 ) 碑其塔，具道之
。」寂照大師謁真宗，下問對答，賜紫方袍，授「圓通大師
」號，後任蘇州僧祿司。
宋神宗熙寧五年（公元一○七二年），日本大雲寺僧成
尋法師率弟子賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明
等七人，乘宋商孫忠船入宋，巡禮天台山、五台山之聖跡，
並攜帶來大宗的天台教籍和法器。成尋法師於延和殿謁神宗
，賜紫袈裟衫衣裙，授「善慧大師」號。
這些方物，無論為個人，或為團體，都是入宋日僧所呈
送者。故，入宋僧，又可稱為「方物使者。」
《元史》〈外夷傳〉日本條云：「至熙寧（宋神宗年號）
以後連齎方物，其來者皆僧也。
」
可見在北宋時期，日本輸出到中土的天台典籍，其數量
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 第三章宋代天台宗概況

是相當可觀的。羲寂大師求取教籍的行動，就是在這種背景
下進行的。這種背景，使羲寂大師獲得大宗的佚籍，天台宗
因而復興。

天台山十六景之螺溪釣艇

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 十七祖 知禮大師

十七祖知禮大師畫像

台教彫殘，其復未久。
賴佛真子，操智種首。
掃除異計，作獅子吼。
惟一具字，折服眾口。

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 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

生平
法智大師，諱知禮，俗姓金，字約言，浙江四明（今寧
波）人。七歲喪母，謂劬勞匪易報，號泣而不絕，由茲厭俗
，遂依止太平興國寺洪選法師出家。十五歲受具足戒，專究
律典。二十歲從寶雲寺義通大師學天台教觀，甫經一月，便
能自講《心經》，人皆駭然而驚傳之。
宋太宗淳化二年（公元九九一年），受請於乾符寺。
宋太宗至道二年（公元九九六年）七月，內院主僧居朗
顯通法師，捨保恩院與師，永作十方住持，傳演天台止觀教
法。
宋大中祥符二年（公元一○○九年），保恩院重建完成
。次年，恭奉聖旨，改保恩額為「延慶院」。師於此專事講
懺，學僧遍櫟南。
宋仁宗天聖六年（公元一○二八年）正月五日戌時，師
端身趺坐，召大眾說法，最後言曰：「吾竭力盡心，建此道
場，誓願流通天台教觀。汝等善自荷擔，莫作最後斷佛種人
。吾祖至訓，汝其思之。夫生必有死，猶旦暮，然汝等當勤
精進修道無間，則世世生生，相逢有在矣。」語畢，驟稱阿
彌陀佛聖號，奄然而逝；世壽六十九，法臘六十二。露龕示
身，經二七日，爪髮俱長，顏貌如生。復過七日，遷於南門

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 之外，將闍維 ( 荼毘 ) 次，
先聞異香馥郁。火滅，得
舌根不壞，舍利五色不知
其數 ( 舍利猶藏以 璃瓶，
奉安大悲閣上 )。
越五年，至明道二年（
公元一○三三年）七月
二十九日，奉靈骨，起塔
於崇法院之左。
《天台傳佛心印記註》
知禮大師居延慶寺
載：「稟法領徒者三十人，
入室四百八十人，升堂千人。」
大師一心講懺，共三十八年。嘗燃三指，以供佛起造院
宇。天禧元年（公元一○一七年），翰林楊申奏詔賜紫衣。
天禧四年（公元一○二○年），駙馬李遵勗奏請師號，真宗特
賜「法智大師」，被尊為天台宗第十七祖；又以長住四明延
慶寺，世稱「四明尊者」。
志磐法師曰：「四明法智，以上聖之才，當中興之運。
東征西伐，再清教海，功業之盛，可得而思！」
大師自宋真宗咸平二年 ( 公元九九九年 ) 以後，專務講
懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣。前後講《法華玄義
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 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

》7 遍、《法華文句》8 遍、《摩訶止觀》8 遍、《大般涅槃經

疏》1 遍、《淨名經疏》2 遍、《金光明經玄疏》10 遍、《觀
音別行玄疏》7 遍、《觀無量壽佛經疏》7 遍、《金剛錍》、《
止觀義例》、《止觀大意》、《十不二門》、《始終心要》等，
講說不計其數。著述《光明玄續遺記》3 卷、《金光明文句
記》6 卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》6 卷、《觀音玄疏記》
共 4 卷、《十不二門指要鈔》2 卷等等。

思想
宋代天台宗門人因對教義的不同認知，遂分成了兩派，
以四明知禮、慈雲遵式二位大師為首的是山家派；因其和
弟子們都以住山，如在四明 ( 今寧波 )、天台山等地弘揚天
台教觀為其特色而得名。
而稱住在京師錢塘 ( 今杭州
) 的晤恩、慶昭、智圓法師
等之錢塘派為山外派；兩
派對立達四十年。山外派
晤恩法師曾著《金光明玄
義發揮記》，主張《金光明
玄義》廣本雖題為智者大
師 著， 實 非 真 作； 主 張「
知禮大師《觀音玄義記》
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 真心觀」，以所觀之境為真心，即「真如」。知禮大師乃著
《扶宗釋難記》，以駁斥晤恩法師所謂《金光明玄義》廣本
非真作之說；主張「妄心觀」，以所觀之境為「妄心」，即
第六識。二派間往復論難，即所謂「山家、山外」的論爭。

觀妄心說

觀心，謂觀照自心以明心之本性。天台宗常用「觀心」
一義，如一心三觀、一念三千等，都是相關語。修一心三觀
，即於自己一念妄心之上，觀其為假、為空、為中。觀察之
對象為心、佛、眾生。其中，自觀己心為最容易，也最重要
；因心為一切事物之根本，亦為迷妄之根本，故強調應觀自
心本性。
《妙法蓮華經玄義》卷二載：「廣釋心法者，前所明法，
豈得異心。但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然，心
、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」
天台宗觀法，觀一心三觀、一念三千時，以心為對象的
觀法，通常分為真心觀、妄心觀兩種。
真心觀，係天台宗山外派之晤恩、慶昭、智圓法師等所
倡，主張心乃一切事物之本體，即真如之理心。
妄心觀，為天台宗山家派知禮大師等所倡，主張心乃凡
夫日常第六識作用之心。兩家都自稱是根據智者、湛然二位

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 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

大師所言而立。因真心觀頗近於華嚴宗之「唯心緣起說」；
故，歷來天台宗門人大多不以真心觀為正統。
真心觀，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解
圓融三諦、ㄧ念三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀。由妙
解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理
心，須視此一理心為觀法之直接對象。此理心（一心、一念
）並非妄心、妄念之一心，是靈知自性，是不思議境。
妄心，指虛妄分別之心，即雜染虛假、生滅轉變之心；
指能生起善惡業之妄識。《大乘起信論》所舉之四種熏習中
，即有「妄心熏習」之說。
妄心觀，與山外派之真心觀相對，乃知禮大師所盛倡之
觀心法。謂於一心三觀、一念三千中，所觀之境，若一心
一念皆為凡夫心念情識上微
細剎那心，稱為妄心觀。大
師 認 為： 圓 教 之 觀 心， 必
須就凡夫之微細心念來彰顯
三千三諦之圓理；亦即觀迷
妄之凡心，以達實相真如之
理心。此乃因圓教雖開顯諸
法本真之妙解，然未離盡無
明之妄心；為還原復本，故 知禮大師《觀音義疏記》

291
 須達妄以顯真。蓋此妄心觀是就初心修觀之機而言，山外派
之真心觀則係就利根之機而言。
妄心觀，以「性具」思想作為哲學基礎，力圖通過「一
念陰妄心」的循序觀想修行，發現包藏在妄心之中的佛性，
直至達到「性具」本體的最高認識。知禮大師認為除了個別
聖哲之外，凡夫眾生都只能從妄心觀這種途徑走上成佛之路
，大師正是要向凡夫眾生提供在「一閃念 ( 起心動念 )」上下
功夫，讓眾生自度最穩妥的方法。
北宋初年，儒教的思想尚未形成，人們剛從動蕩的時代
走出來，心中仍有許多妄念，無法靜下來。山外派所倡的真
心觀，對於修行解脫理論的講述太過繁瑣，又不能提供切實
際的修行方法，難免落入空談。
知禮大師在駁斥山外派真心觀的過程中，闡明了妄心觀
的論述。
《四明十義書》卷下載：「（真心觀）乃謂須是非染非淨
之心，方能造於如來，全不許妄染之心造如來也，此則全
乖陰識理具佛性之義。又虧『煩惱之儔為如來種』之文，
又違『性指三障 ( 陰入、病患是報障，煩惱、諸見、增上
慢是煩惱障，業相、魔事、禪定、二乘、菩薩是業障。)』
之說，又只知類種，全不識敵對種也；煩惱即菩提之言浪
施，生死即涅槃之文徒設。」
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 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

山外派以非染非淨之心，才能進入境界，而妄染之心，
則不能；這與天台宗性具說完全相違背。智者大師有「相對
種（對立相違的二門）」之說，湛然大師則發展為「敵對種
」說。知禮大師又提出「類種」、「敵對種」說，使之圓融相
即；不僅為妄心觀提供依據，更闡明了天台宗性具的真理。

色心不二說

大師在《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》中，將天台圓頓教義
與淨土念佛法門做緊密的結合，不但深符「教觀雙美」的旨
趣，同時確立了後代天台子孫「教崇天台，行歸淨土」的修
行方向。在闡揚教義方面，除了天台之舊義外，尤其對於「
究竟蛣蜣」、「色具三千」、「感四淨土」、「生身尊特」等義理
，更有精闢的發揮。
【註：尊特：可分為二。一、修成尊特，因位修行所成
就佛之大相好也，是乃報佛之相好，別教之意也。二、性
具尊特，法性本具之妙相也，是乃法佛之相好，圓教之意
也。此中性具之尊特為上品，修成之尊特為下品。而《華
嚴經》之微塵數相好為修成，故是下品；《法華經》之微妙
淨法身為性具，故是上品。
六即佛，天台觀行疏就佛而判六即：
一、理佛：即理即位之佛，於三惡之眾生身，無一毫

293
 之修善，唯具佛性者。
二、名字佛：即名字即位之佛。宿福之人天，僅聞佛之
名字者。
三、觀行佛：即觀行即位之佛。
四、相似佛：即相似即位之佛，於十信之位，彷佛證佛
理而與真解同者。
五、分證佛：即分真即位之佛，由初住至已上等覺，漸
次破一品之無明，證一分之中道者。
六、究竟佛：即究竟即位之佛，於妙覺之位，覺道究竟
者。
理佛即是名字佛，乃至即是究竟佛也。彼此六佛互相即
，故云即。今但就佛而論六即，就實則十界悉具六即。《觀
經疏妙宗鈔》上曰：「應知六即之義不專在佛，一切假實三
乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後，所謂理蛣
蜣乃至究竟蛣蜣，今釋教主故就佛辨。」
蛣蜣，亦曰蜣螂。爾雅云：「黑甲蟲食糞土也。」】
南宋可觀法師讚歎云：「是故，四明『除無明有差別』
，顯『六即蛣蜣』，示『四土金寶』，中興天台，今古絕唱
。」
【註：四土：一、凡聖同居土，二、方便有餘土，三、
實報無障礙土，四、常寂光土。】
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 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

山外派咸潤法師撰述《指瑕》反對《妙宗鈔》，曰：「所
謂妙宗，猶良玉在掌，瑕彰於外，童子指之。」其所以反對
的原因，仍是由於站在華嚴「性起」的立場，來說明天台「
性具」的學說；主張「寂光無相」、「獨頭之色不具三千」，
而不許「六即蛣蜣」、「真如隨緣」等義。
時，仁岳 ( 淨覺 ) 法師曾為述《抉膜》一一加以駁斥，
云：「今謂童子（指咸潤法師）病眼之過，非良玉之咎，故
輒取『金錍抉膜』之語，用標其辭。意為將取一家教觀的金
錍，抉開對方心眼中無明的翳膜。」
「心具三千」是天台宗的根本學說，為山家和山外兩派
共同承認的。知禮大師在精研湛然大師的「佛性不棄瓦礫」
和「草木成佛」的學說後，提出「色具三千」之說，認為：
「欲顯真修，須依理性。理非今古，不簡色心。一成一切成，
故說無情成佛也。又依緣修說，無情成佛者，相盡情忘，則
無情悉成佛矣﹗」山外派認為「色即是心」，堅執觀於外色，
亦只趣於內心；故提出：心具三千，色不具三千。
為破斥山外派的說法，知禮大師提出：色為十八界之
一，青、黃、赤、白等眼根所對之色境，自持體與他法差別
，故稱色界。《摩訶止觀》卷七中載：「此心依色，即是色陰
。」色界四禪有十八天，根據天台宗性具三千的觀點，既然
「心具三千」，則色界亦具「三千」。心、色兩者共存，故觀
295
 心時既觀內心，又觀外色，趣觀一境，互具互收。
《四明十義書》載：「今據此教文，若內若外，若心若色
，趣觀一境，皆具三千，以互具互收故也。令著外色者，專
觀內心；外既歸內，外著則亡。著內心者，令專觀外色；內
既趣外，內著方祛。外觀本治內著，若還攝外歸內，則彌增
內著，重添他病，良可痛哉。」
知禮大師認為：「若依實教修觀行者，必須於事解理，
以理攝事，故了萬法唯心，亦了萬法唯色，萬法唯聲、唯
香、唯味、唯觸等。」
又曰：「若色心相對，則有色有心。論其體性，則離色
無心，離心無色。若色心相，即二則俱二，
    一則俱一。故
圓說者，亦應得云：唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸等。」
色心本為不二，故如心具三千之諸法，色亦具三千之諸
法，所謂一色一香無非中道也；此謂之色具，台家至極之法
門也。
所以，知禮大師曰：「夫性具三千，雖有依、正，色、
心，己、他，而皆融泯。舉一全收，無始迷故。全理成事
，定分內外，彼此角立也。」
大師不回避「角立」的存在，在承認「心具三千」的同
時，也承認「色具三千」。而後，再運用「敵對相即」的觀
點，尋求「心具三千」與「色具三千」的統一。
296
 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

別理隨緣

別理隨緣，乃指大師所立之天台別教所談之緣起說 ( 天
台判教分為化儀四教和化法四教；化儀四教為頓、漸、祕
密、不定，化法四教為藏、通、別、圓 )，又作但理隨緣、
一理隨緣。
別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張
：緣起之源，初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂：差
別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有；即別教真如之
理，在三諦中不外遠離空、假二邊之中道諦。別教之平等真
如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理。此理為偏
但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故
稱一理；此為別教緣起說之特徵。
真如隨緣之義，原為《大乘起信論》一書所詳說，華嚴
宗賢首大師為《大乘起信論》作疏，以此真如隨緣為自家所
判五教中終、頓、圓三教之分際 ( 華嚴判教為小、始、終、
頓、圓五教 )，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨
緣，而判大乘教之權實。
將緣起說應用於天台教者乃天台宗九祖荊溪湛然大師，
大師依《大乘起信論》作不變隨緣之說，判決別、圓隨緣之
區分。
其後，宋代天台學者應用《大乘起信論》之傾向愈盛，
297
 然皆不知別、圓隨緣之差別，而均視同圓教。大師遂在緣起
說上闡明別、圓二教之差異，特稱別教所談者為「別理隨緣
」；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為「
理具隨緣」。
在《天台教與起信論融會章》中，大師以問答形式，從
判教的角度，談自己對《大乘起信論》的看法：
有客忽問余曰：「《起信論》於天台四教攝屬何耶？」
余偶對曰：「《起信論》是唐朝藏法師製疏申通，天台不
見文句解釋。此乃各是一家製作，難可和會。」
客乃動容問曰：「聞天台一宗最能融會，如云以五時八
教判釋東流一代時教，罄無不盡，此語何為？」
余乃立理對曰：「只恐不許天台融會，若信天台攝屬，
容有其理，則《起信》攝屬何難？……故，天台《淨名玄
義》云：『佛性、唯識等論通申大乘三教（通、別、圓），
唯識尚具三教，《起信》何不具三？』」
《大乘起信論》的思想貫通於通、別、圓三教，以一心
為宗，總攝一切，顯示圓教之義。可是就華嚴法藏賢首大
師的疏而言，它是別教一途之說；法藏大師也以《大乘起
信論》為五教判教中的第三終教，還達不到圓教的程度。
因此說：它不同於天台的圓教。
所謂隨緣，即隨順因緣，順應機根之緣而定行止；亦指
298
 第三章宋代天台宗概況
十七祖知禮大師

真如的理體雖寂然不動，卻具有依外緣而變化顯現萬象的作
用。當時，山外派根據華嚴宗的說法，認為隨緣的是「真心
」，而別教是不談隨緣的。
知禮大師認為：「別理既有覺知，驗非凝然」，所以也有
隨緣。但這種隨緣，不談理具，緣理斷九，與圓教說的理具
隨緣大有區別。
《十不二門指要鈔》卷下載：「今家以即離分於圓別，不
易研詳。應知，不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。故第
一記云：以別教中無性德九，故自他俱斷九也。若三千世間
是性德者，九界無所破，即佛法故，即義方成，圓理始顯。」
別教觀點將真如與九界割裂，所以別教的修行方式必然
是「緣理斷九」，即「背迷成悟，專緣理性，而破九界。」或
「但理隨緣作九，若斷無明，九界須壞。」
《天台教與起信論融會章》隨緣之理，僅僅具於佛界，
而放棄了其他九界（指十法界中之九界：地獄、餓鬼、畜
生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）。
山外派認為，只有「真心」才能隨緣，論述隨緣的華嚴
宗頓教便是圓教；同時認為「別教不談隨緣」。知禮大師並
不否認華嚴宗頓教論述隨緣的事實，但大師認為把「隨緣」
作為判定「別教」、「圓教」的標準是錯誤的；判定「別」、
「圓」的標準應是「性具」。大師又指出：真如隨緣通於別、
299
 圓兩教，別教、圓教都具備隨緣的能力，如天台的別教、圓
教的真如，都可以隨緣。
大師在《十不二門指要鈔》中說：「故知，若不談體具
者，隨緣與不隨緣皆屬別教。」為了把天台圓教的隨緣與別
教的隨緣區分開來，又相對地提出「性具隨緣」。
這就是承認「差別」的始終存在，與體不二。要消除無
明，從迷轉悟，就必須圓斷圓悟；此乃天台宗「理具隨緣」
的道理。
別理隨緣，指別教的真如隨緣而為一切萬法，與圓教真
如說的性具諸法而為一切諸法不同。它是純一的真如，依無
明的和合而取隨緣之義。大師提倡「別理隨緣」，是從性具
隨緣中相對提出來的。宋法登法師在《議中興教觀》一文中
，稱知禮大師：「立別理隨緣，乃中興一家圓頓之教。」足見
此說在當時所起的重大影響。

300
 第三章宋代天台宗概況
　延慶寺

延慶寺
二○○八年大陸之行，六月廿四日下午三點多，天空正
飄著濛濛細雨，躲進石梁古方廣寺入口的涼亭避雨，趁機吃
了幾塊滷豆干充飢。約十分鐘，雨勢稍緩，為趕回寧波，匆
忙巡禮了中、下方廣寺。
回途，接到人民大學何建明教授來電，問筆者人在那裡
？筆者回答說：「剛參訪完方廣寺，正要折返寧波。」片刻之
後，又接到董瑛居士的來電，說：「我是董瑛，以前何教授
碩士班的研究生。法師何時回寧波，今晚可以一起吃飯嗎？
」筆者也不知晚上幾點才能回到寧波，只能告訴他，大約七
、八點左右抵寧波。

301
延慶寺大殿
 是晚，與董瑛居士見了面，一起用餐。同時在餐廳用餐
的印超法師也過來打招呼，得知法師是觀宗講寺的監院；法
師邀請筆者隔天早上到寺裡普照。
次日早上八點前往觀宗講寺，在史料室，才知觀宗講
寺是近代天台宗的弘化道場。筆者正撰寫的《天台宗諸祖
》一書，原計畫以天台山十七祖為主軸；回山後詳讀史料
，才知十七祖四明知禮大師往昔住錫的道場即是延慶寺，
真是踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。
二○○九年六月，第二次上天台，入境寧波，再次拜會
印超法師。法師利用空檔，帶領筆者來到與觀宗講寺僅一條
巷弄之隔的延慶寺參訪。
延慶寺，仍保存的大殿，重簷歇頂，典型的宋代建築，
氣勢宏偉；屋脊年久失修，部分已毀損。大殿後方幾間老屋
，現為寧波市佛協會址。
是日，我們曾入大殿內參觀，發現寬廣的內部，竟堆放
一些雜物。殿前已被改建成住樓，有道圍牆，必須繞到外面
人行道，輾轉才能進入古天王殿。兩殿之間空地，幾乎被民
宅所佔據，大殿外加鐵欄杆，大門深鎖，無法進入。
回程中，在十字路口，法師指著前方，告訴筆者說：「
這一帶，以前都是延慶寺的寺產，昔日的日湖已被填平，
面目全非，……。」
302
 第三章宋代天台宗概況
　延慶寺

延慶寺現況

303
 據舊志記載：「南湖又稱日湖，原在延慶報恩院前，與
月湖相對，是唐宋時期明州的兩大勝地。當時，寺院前有
望湖亭，僧人們修持之餘，可流覽『上下天光，一碧萬頃
』的湖景。」物換星移，歲月滄桑，明清以後，南湖的湖面
逐漸縮小，加上長期圍湖造田，南湖終告消失；湖址大約
在今解放路與靈橋路之間。
延慶寺，始建於五代後周太祖廣順二年（公元九五二年
），原稱報恩院。
宋真宗大中祥符三年（公元一○一○年），改為延慶院
。知禮大師經使府陳狀乞申奏天聽，永作十方住持，長講
天台教法。
宋神宗元豐年間（公元一○七八～一○八五年），知禮
大師五世法孫介然法師，在延慶院西隅空地上，構屋六十
餘間，中建寶閣，立丈六彌陀之身，旁侍觀音、勢至。環
為十有六室，依經以十六觀名之。前有一片水池，滿池蓮
花，點塵不染，宛如樂邦淨土之境。明永樂中，被列為「
天下講宗」五山之第二。
宋高宗紹興十四年 ( 公元一一四四年 )，改院為寺。
清道光十七年（公元一八三七年），毓林法師重建法堂
、禪堂、齋堂，而後又建大悲閣、大殿、育德堂。至清末
，後繼乏人，觀堂荒蕪，僅存大殿、方丈室和部分寮房。
304
 第三章宋代天台宗概況
　延慶寺

延慶寺，不僅歷史悠久，而且還是名人流寓、學者講學
之所。元末書法家吳志淳曾以八分書法作千字文，以揚理學
，刻石以傳。明末的「南湖詩社」曾在延慶寺集會，吟詩論
文。清初著名的民主主義思想家黃梨洲，也曾一度在寺後殿
設「證人講院」，成為甬 ( 寧波的簡稱 ) 上的學術重地。洪常
有《延慶寺》詩云：
「何處堪尋物外交，羅雲丈室絶紛器。
老僧掃榻應相候，童子開門不待敲。
花外雨腥龍出鉢，松間雲暖鶴歸巢。
滿懷清思渾無寐，臥看流螢度竹梢。」
公元一九七八年，寧波市人民政府確定延慶寺為寧波
市重點文物保護單位；寺內尚存刻於北宋靖康元年（公元
一二二六年），珍貴的石刻畫像。
公元一九九七年，香港覺光法師提議兩寺 ( 延慶寺、觀
宗講寺 ) 合併，定名為延慶觀宗講寺。
公元一九九九年， 寧波市人民政府曾批示： 兩寺合
一，   一寺多用，二種功能，一次了斷。
然因緣不具，迄今十多年，二寺並存，觀宗講寺積極整
修、重建，一片生機；而延慶寺依然如故，不見有恢復跡象
，仍有多處房屋被占，尚未遷出，令人感嘆。

305
 慈雲懺主─遵式大師
生平
遵式大師，俗姓葉，字知白，浙江寧海人。幼年離家，
潛往東山依義全法師出家。二十歲，在禪林寺受具足戒，後
至天台國清寺，在普賢菩薩像座下燃指，誓傳天台教觀；後
與同門知禮大師成為山家派中心人物。
宋太宗雍熙元年（公元九八四年），至四明寶雲寺事義
通大師，研習天台奧旨。
宋太宗端拱元年（公元九八八年），義通大師入寂，遂
回天台山。以苦學感疾，用消伏呪法，自誓曰：「若四教興
行在我，則其疾有瘳。不爾，畢命於此。」滿七七日，空中
聲曰：「十方諸佛，增汝福壽。」是夕，見一巨人，持金剛
杵，以擬其口，觀音垂手於其口，引出數蟲，復注甘露，
宿疾頓愈。
宋太宗至道二年（公元九九六年），結集緇素，專修淨
業，撰《誓生西方記》。
宋咸平中，歸天台，主東掖山。以徒屬之繁，於兩隅增
建精舍，率眾修念佛三昧。
大中祥符四年（公元一○一一年），於景德寺講《止觀
》。
306
 第三章宋代天台宗概況
　慈雲懺主-遵式大師

大中祥符七年（公元一○一四年），受杭州昭慶寺請，
大弘法化，從化者眾。
大中祥符八年（公元一○一五年），刺史薛顏請居靈山天
竺寺。寺久廢，師按其舊而新之。
宋真宗天禧三年（公元一○一九年），王欽若撫杭，與
師道契，奏賜天竺舊名，復其寺為教。又奏請西湖為放生
池，因賜號「慈雲」。
宋真宗乾興元年（公元一○二二年），章懿太后 ( 仁宗
母華氏 )，以師熏修精進，遣使齎白金，命於山中為國行懺
。天台教文，於是入藏矣。
宋仁宗天聖九年（公元一○三一年），講《淨名經》，忽
謂其徒曰：「昔在東掖講此經，夢荊溪授我卷，及出室，視
日已沒，今吾殆終此講乎。」因與眾訣，作謝三緣詩，謂：
謝徒屬，絕賓友，焚筆硯也，隨徙東嶺之草堂。
宋仁宗明道元年（公元一○三二年）十月八日示疾，不
用醫藥，惟說法勉眾而逝；世壽六十九，僧臘五十。逝之夕
，山中人見大星殞於靈鷲峰。越明年，奉遐榻 ( 俗稱靈柩 )
葬於寺東月桂峰下。
宋徽宗崇寧三年 ( 公元一一○四年 )【《釋氏稽古略》記
載為崇寧二年】，賜天竺山慈雲遵式大師，諡「法寶大師」。
宋高宗紹興十四年（公元一一四四年），敕改寺為「時
307
 思薦福」。紹興三十年（公元一一六○年），諡懺主「禪慧
法師」，塔曰「瑞光」。
師幼習詞翰，篇章有詩人風，其文名《金園集》、《天竺
別集》
、《靈苑集》等行世。
契嵩法師所撰之《杭州武林天竺寺故大法師慈雲式公行
業曲記》載：「……慈雲聰哲，志識堅明，故以其佛法大自
植立，卓然始終不衰，雖古高名僧不過也。世以方之真觀，
不其然乎。天台之風教，益盛于吳越者，蓋亦資夫慈雲之德
也。」予遵式大師很高的評價。
遵式大師雖與知禮大師齊名，但由於大師多偏重於「懺
」，不像知禮大師在「專務講懺」的同時，還致力於著書立
說，傾注全力於山家、山外的辯論。

思想
遵式大師有深厚的淨土思想，主張掃盡疑慮，確立正
信，注重日常生活的實踐修持，達到心不散亂，直趨涅槃
寶所。大師對南宋淨土思想的興起，起了推動的作用。
《往生淨土決疑行願二門》載：「凡公臨私養，歷涉緣務
，雖造次而常內心不忘於佛，及憶淨土。譬如世人切事繫心
，雖經歷語，言去、來、坐、臥種種作務，而不妨密憶前事
宛然，念佛之心亦應如是。或若失念，數數攝還，久久成性

308
 第三章宋代天台宗概況
　慈雲懺主-遵式大師

，任運常憶。《楞嚴經》云：『譬如有人，一專為憶 ( 譬佛常
念眾生 ) ，一人專念 ( 譬眾生念佛 ) ，二人相憶，二憶念深，
如是乃至從生至生，同於形影不相乖異……。』如此繫心，
任運常遮一切惡念。設欲作惡，憶佛之故，惡不能成。縱使
隨惡作惡業時，心常下耎 ( 同軟 )，如身有香，自然離臭。又
復覺心微起惡念，即便憶佛，以佛力故，惡念自息。如人遇
難，求彼彊援，必得免脫。
又，若見他受苦時，以念佛心，憐愍於彼，願其離苦。
若斷刑獄，以念佛故，生憫念心，雖依王法，當密作願云：
『我行王法，非我本心，願生淨土，誓相救濟。』凡歷一切境
界，若善、若惡，由心憶佛，皆心念作願。故普賢願王云：
『作一切惡，皆不成就，若作善業，皆悉和合。』即此意爾。
如是相續念佛在心，能辦一切淨因功德。」
大師所倡「繫緣門」，為益最大，下手在心常繫念，不
忘於佛。願於一切善惡境及種種作務，皆密持名不輟，所
謂「道也者，不可須臾離也。」清朝徹悟大師亦說：「真為
生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。此十六字，為念
佛法門一大綱宗，若真為生死之心不發，一切開示，皆為
戲論。」念佛既應心常繫念，不忘於佛；更要真為生死，發
菩提心，不能浮浮泛泛，有口無心。
《法華懺》法，是誦讀《法華經》行懺悔罪障的修法，
309
 乃天台宗的重要法門。行此懺法，須先潔淨道場與身體，
其次禮拜、禮請諸佛，懺悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六
根之罪，行道、誦《法華經》、行觀法等，為期廿一日。
凡遇安居之初，大師則勵其徒行《光明懺》法，以七晝
夜為程。又補《百錄光明三昧行法》之說以正學者；又依經
攢集，消伏毒害，並彌陀熾盛光儀。又為馬侍郎撰《淨土行
願法門》及《淨土略傳》，於寺東建日觀庵，遙想西方為終
焉。計厥今所修懺摩，竝遵其法，故懺主之名滿天下。
大師所著的《金光明懺法補助儀》，是對智者大師《金
光明懺法》一書的補充和完善，在當時廣泛流傳。
天台宗諸祖極為重視懺悔行
法，智者大師在《法華三昧懺
儀 》 中云：「 夫一切懺悔行法
，悉須作前方便，所以者何？
若不先嚴淨身心，卒入道場，
則道心不發，行不如法，無所
感降。是故，當於正懺之前，
一七日中，先自調伏其心，息
諸緣事，供養三寶，嚴飾道場
，淨諸衣服，一心繫念。自憶
此身以來及過去世所有惡業， 永樂北藏之《法華三昧經》

310
 第三章宋代天台宗概況
　慈雲懺主-遵式大師

生重慚愧，禮佛懺悔，行道誦經，坐禪觀行，發願專精，為
令正行三昧，身心清淨無障閡故，心所願求悉克果故。」
又云：「若禮佛時，當一心禮佛，心不異緣，乃至懺悔
、行道、誦經、坐禪，悉皆一心，在行法中無分散意。如
是經三七日，是名事中修一心精進，……如禮佛時，心性
不生不滅，當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如
是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本以來，常一相故
。行者能如是反觀心源，心心相續，滿三七日不得心相，
是名理中修一心精進法。」
懺悔行法總的可分兩個階段：先是一心禮佛，心不異
緣，達到事中修一心精進。再是反觀心源，心心相續，達
到理中修一心精進；此乃天台宗所強調的止觀雙照的究竟
境界。
懺法除了坐禪觀照以外，還須敬禮三寶。
《國清百錄》卷一載：敬禮法即「一心敬禮常住三寶，
嚴持香華如法供養。敬禮諸佛、天地、龍王、國王、朝廷、
父母、僧眾、檀越等等。」如請《觀音懺法》的具體懺法是
：「行者十人…各執香爐，一心一意，向彼西方五體投地，
使明了音聲者唱云：一心頂禮本師釋迦牟尼世尊，……一心
頂禮觀世音菩薩摩訶薩……。」這樣一補充，從內到外，儀
式就很全面了。

311
 大師所行的懺法，正是繼承了智者和章安（灌頂）二位
大師制訂的儀式，並且有所發展。大師依據《金光明最勝王
經》，撰述《金光明懺法補助儀》，設立十科，對於嚴淨道場
、清淨三業、香華供養、召請誦呪、讚歎述意、稱三寶及散
灑、禮敬三寶、修行五悔、明旋遶自歸、明唱誦金光明經典
等，都詳細規定方法。
《金光明懺法補助儀》〈總示事理觀慧所依〉第五載：「
今文正依《國清百錄》及新舊兩經，傍採《法華三昧》中
文，以成十科事儀。但正修之前，略無方便，廣在止觀及諸
懺法所明。欲修行著，當尋懺悔品疏，應先諦了識懺悔處，
一一細知。若尊容道具，歷事觀慧，當尋止觀方等懺文。若
十科始終事儀之後一一觀想，應尋法華補助儀，並須熟誦，
令運念無滯。」
大師在懺法中特別強調「雙慧」和「觀想」，其所實行
的懺法，實屬天台宗止觀雙修的一種。

312
 第三章宋代天台宗概況
下天竺寺

下天竺寺
二○○六年元月，筆者曾造訪過下天竺寺。閱讀史料，
知悉天台宗山家派慈雲懺主─遵式大師曾住錫過下天竺寺。
因此，二○○九年六月廿七日，下天台山後，專程轉往杭州
，除補拍即將出版的《淨土宗十三祖》一書編輯所需的西湖
風光相片外，最重要的是為了要參訪下天竺寺。
因行程緊迫，是日，採包車方式。與司機談好價錢後，
由司機安排行程。依多年來參訪的經驗，此種方式雖花費較
多，卻可減少轉車與找尋地點的時間。
當天，首站至六和塔，再到虎跑泉、龍井茶區，接著到
上、中、下天竺寺，最後參訪靈隱寺。

西湖荷花 龍井問茶 313

 　法鏡寺天王殿

筆者四次到杭州，參訪過多座寺院；然，以淨慈寺為例
，筆者曾四次入寺參訪，不同時間拍攝的相片，有其存在及
不同的歷史價值。
上天竺寺，與三年前相較，變化很大，增建了多棟建築
，周遭景觀也綠化了。在香客樓用完午齋，隨即進入下天竺
寺。下天竺寺，景觀依舊，成群的香客在燒香、祈禱。往昔
大把燒香的習俗已被導正，不能持香入殿，集中在院中燒香
。
近年來，下天竺寺外觀重新整修，煥然一新。藥師殿，
只能入內參觀，不准拍攝；壇中供奉藥師如來、日光、月光
菩薩與十二藥叉大將，壇場莊嚴殊勝，是別處少有的。往昔
遵式大師住錫時，殿堂的外觀、規模，與現今有何差異？就

314
不得而知了。
 第三章宋代天台宗概況
下天竺寺

遵式大師倡導禮懺法門，著有《彌陀懺儀》、《往生淨土
懺儀》
、《金光明護國儀》、《請觀音懺儀》、《法華三昧懺儀》
等，往昔寺中想必設有禮懺的專屬殿堂，而非現今三進式 (
依序為天王殿、大雄寶殿、藥師殿 ) 的殿堂而已；至於現今
住眾修持什麼法門，亦不得而知了。
下天竺寺，今名法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。
東晉咸和元年 ( 公元三二六年 )，西天竺僧慧理法師於此建一
宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，故稱靈鷲寺。
《佛法金湯編》卷第十二載：「天竺寺者，餘杭之勝剎也
。飛來峰者，武林之奇巘也。晉有梵僧慧理，指此山乃靈鷲
之小嶺耳，不知何年飛來至此，掛錫置院，初曰『翻經』。
隋開皇年間，真觀法師增廣之，改為天竺寺。」
古時下天竺寺一帶產茶，名「香林茶」，今名「龍井茶
」。岩下有石洞，洞名「香林洞」。翻經院與飛來峰相連，高
處為蓮花峰。
《水經注》載：「靈隱山有孤石壁立，大山千圍，其石散
開如蓮花，故名『蓮花峰』，翻經院位於峰下。」
往昔蓮花峰泉脈縱橫，溪水長流。下天竺有跳珠泉、瓔
珞泉、獅子涎、薈泉、茯苓泉，又有石門澗、錢 ( 或龍 ) 沅
池居間。靈隱寺、翻經院，都在飛來峰下，分居左右山麓，
僅一澗之隔，由同一山門出入。白居易《靈隱》詩云：
315
 祈福的香客

「一山分作兩山門，兩寺原從一寺分；
東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。
前台花發後台現，上界鐘聲下界聞；
遙想吾師行道處，天香桂子落紛紛。」
隋開皇十五年 ( 公元五九五年 )，真觀法師於靈隱山頭陀
石室宴坐，眾搆精舍，號南天竺，請師居焉，是為開山始祖
。真觀法師常講《法華經》，以為心要。
唐大曆年間 ( 公元七六六～七七九年 )，法詵、澄觀、道
標法師先後住錫。
唐貞元十四年 ( 公元七九八年 )，道標法師於靈鷲峰之南
西嶺下，葺茅為堂，號「西嶺草堂」。怡然養浩，不干人事
，尤工詩章，搜鍊精巧。道標法師與吳興皎然、會稽靈徹法

316
 第三章宋代天台宗概況
下天竺寺

師，鼎立齊聲，時人有洞冰雪摩雲霄之譽，稱「西嶺和尚」
。一時名公，如：李益、白居易、陸羽之流，皆敬之。唐末
，寺毀於兵燹，吳越王錢鏐重建，號「五百羅漢院」。
北宋真宗大中祥符八年 ( 公元一○一五年 )，天台宗山家
派慈雲遵式大師，講於天台東掖山，十有二年矣。至是 ( 到
此 ) 始西渡居杭州古靈山寺 ( 今下天竺寺 )，朝廷賜天竺靈山
寺額，傳天台教觀。
遵式大師推行《往生淨土懺儀》、《金光明護國儀》、《請
觀音懺儀》、《法華三昧懺儀》等懺儀，世稱「天竺懺主」、「
慈雲懺主」。師幼善詞翰 ( 詩文的總稱 )，有詩人之風；其詩
集：曰《采遺》、曰《靈苑》；其雜著：曰《金園》、曰《天
竺別集》，皆行於世。

　圓通寶殿

317
 北宋真宗天禧三年 ( 公元一○一九年 )，詔宰相王欽若出鎮
錢塘，率僚屬詣天竺靈山謁慈雲遵式大師，請講《法華經》。
歎曰：此道所未聞，此人所未見也，即為奏錫天竺舊名。
北宋真宗天禧五年 ( 公元一○二一年 )，賜杭州天竺寺遵式
大師，號「慈雲大師」。遵式大師圓寂後，朝廷屢有封賜。北
宋崇寧三年 ( 公元一一○四年 )【《釋氏稽古略》記載為崇寧二
年】，賜號「法寶大師」。紹興三十年 ( 公元一一六○年 )，特
諡懺主「禪慧法師」，塔曰「瑞光之塔」。
南宋高宗紹興十四年 ( 公元一一四四年 )，敕改寺為時思
薦福。南宋寧宗慶元三年 ( 公元一一九七年 )，復還天竺舊額。
元末，下天竺寺又毀。明洪武初，慧矩法師重建殿堂及
保俶塔。明初，下天竺寺與靈隱寺分疆，遷山門於中天竺寺
橋之東。天啟五年 ( 公元一六二五年 )，不愚法師外出募化，
重修殿堂。崇禎十年 ( 公元一六三七年 ) 竣工，寺宇煥然一新。
清乾隆二十七年 ( 公元一七六二年 )，乾隆皇帝御題寺額
，名「法鏡寺」。咸豐十一年 ( 公元一八六一年 )，毀於太平天
國兵燹。光緒八年 ( 公元一八八二年 )，再次重建。
解放前，殿宇年久失修。一九五○年，部分建物移作倉
庫。一九五八年，改作工廠。
一九八二年，杭州佛協會重建。一九八九年十月二十日
，舉行佛像開光法會。
318
 第三章宋代天台宗概況
下天竺寺

藥師殿

二○○六年元月十一日下午二點，筆者首次抵下天竺寺
，入寺院，香煙瀰漫，有幾團進香團穿梭殿堂之間，一時有
點錯愕，杭州佛教興盛了嗎？定神望去，成員都是老菩薩，
手執大把香，逢殿即拜；有的口念觀音聖號，有的三步一拜
，有的跪著喃喃有詞……雖不是正信，但能有此景象已是難
得。
下天竺寺，現為杭州唯一的比丘尼道場；參訪時，見幾
位尼師在堂口為信眾解疑。中等規模的殿堂，重修後仍保留

古色古香江南寺院建築的風格。

319
 宗曉法師與《樂邦文類》
生平
宗曉法師，俗姓王，字達先，自號石芝，四明人。十八
歲受具足戒，從學於慧洵法師。後主昌國（今浙江定海）翠
蘿寺，講天台教觀，學者奔赴。兩年後，退隱西山；復游浙
西諸剎，歷三年而還。晚年，居延慶寺第一座。講經之餘，
編《法華顯應錄》、《樂邦文類教行錄》等。倡導台淨融通思
想，又為中林居士張宗義書真宗皇帝御注《四十二章經》。
同時，鑿義井於城南櫟社，曰法華泉，以飲行者。作亭其上
，施以湯茗，無問道俗，結屋數楹，創為接待。
宗曉法師弘傳教觀四十餘年，宋寧宗嘉定七年（公元
一二一四年）八月二十日示寂，索紙書偈曰：「清淨本來不

《大正藏》《樂邦文類》

320
 第三章宋代天台宗概況
宗曉法師與《樂邦文類》

動，六根四大紛飛。掃卻雲霞霧露，一輪秋月光輝。」闍維
( 荼毘 ) 於寺之南，齒牙不壞，舍利甚夥，巽齊 ( 宋熙甯年
間，稱東南朝城門曰安流，朝城第二重曰巽齊 ) 戶曹見之
述文贊歎；塔於上方六殊勝地，世壽六十四，僧臘四十七。

思想
《樂邦文類》，全書「始於經呪，終乎詩詞，凡十有四門
，總 220 餘首，析為 5 卷。」目曰《樂邦文類》，蓋倣儒家柳
宗直《西漢文類》之作也。
宗曉法師在《樂邦文類》〈自序〉云：「乾道中，德壽宮
親灑宸毫，大書『蓮社』二字，賜防禦使浙西路總管張掄。
……歷考自古帝王興隆釋教，或建立塔廟者有之、或翻譯經
論者有之、或廣度僧尼者有之，而未嘗聞操觚染翰發揮淨邦
，俾一切人升出五濁，如吾聖君者。至今薄海內外宗古立社
，念佛之聲洋洋乎盈耳，乃知至德如風，民應如草，有不期
然而然者矣！」
《樂邦文類》卷第一《法華經》〈彌陀迹中化緣之始〉載
：「〈化城喻品〉曰：『過去有佛，名大通智勝，其佛未出家
時，有十六子，皆以童子出家而為沙彌。爾時彼佛說是經已
，即入靜室八萬四千劫。是時十六菩薩，知佛入室，各升法
座，為四部眾廣說分別《妙法蓮華經》，一一皆度六百八十

321
 萬億那由他恒河沙等眾生。是十六菩薩所化眾生，世世所生
與菩薩俱；十六沙彌今於十方現在說法。』乃至云：『西方二
佛，一名阿彌陀，第十六我釋迦牟尼。爾時所化眾生，汝等
諸比丘，及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。若如來自知涅
槃時到，便集諸菩薩及聲聞眾，為說是經。』
台宗明法華本迹，迹中以大通為首。此文乃有三意：一
、昔日共結緣 ( 從是時十六菩薩下 )，二、中間相逢值 ( 從是
十六菩薩下 )，三、今日還說《法華經》( 從若如來下 )，此三
總括迹中一期他化盡矣。釋迦既爾，彌陀亦然，良以十六王
子於大通時覆講，為物結緣。其諸王子，各得成佛，西方號
阿彌陀，以果驗因。彌陀爾時乃為第九王子，為眾講說；是
知彌陀為物結緣明矣。故妙玄六云：『大通為結大乘之首，
彼佛八千劫說經，十六王子八萬四千劫覆講。于時聽眾，或
當座已悟，或中間得入，或近化始得，即斯意也；如是銓量
非唯顯佛佛施化道同，抑亦知古往今來生淨土者，並第九王
子當時結緣之眾矣。』」
宗曉法師以智者大師的《摩訶止觀》和湛然大師的《摩
訶止觀輔行傳弘決》來解釋經文，進一步闡明淨土的一行三
昧，即是天台宗的常坐三昧；並將釋迦佛於諸大乘經中說的
十方無量之佛與勸念往生西方的彌陀佛等同，這也正是《摩

322
 第三章宋代天台宗概況
宗曉法師與《樂邦文類》

訶止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》等著述中所表述的天
台宗諸師的思想。
【註：常坐三昧：為天台宗所立四種三昧之一，又作一
行三昧；依文殊師利菩薩所說《般若波羅蜜經》而修之法
。即於一靜室或空閑處，安一繩床，傍無餘座，以九十日
為一期，結跏趺坐，不動、不搖、不萎、不倚，以坐自誓
，不拄肋床，除經行、飲食、便利外，必常隨一佛，端坐
正向，時刻相續，須臾不廢。若起睡蓋、疲倦、疾病等內
外障，欲奪正念，當常專稱一佛之名，慚愧懺悔，以命自
歸。若能於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，
顯發實相之理，稱為常坐三昧。】
宗曉法師挺志於淨業，誓欲均被有情同歸實界，故纘集
《樂邦文類》行於世，外餘片文隻義，暨隨所見聞可益扶淨
業者，續又紀為《樂邦遺稿》。蓋倣儒家典籍拾遺之說也，
或辭之繁蕪，則略舉綱要，雖曰未備，庶少暨見焉。

323
 宗鑑法師與《釋門正統》
生平
宗鑑（生卒不詳），錢塘（今浙江杭州）良渚人。少習
儒業，善文章。出家後，一心修持天台教觀。仿《史記》、
《漢書》體例，著《釋門正統》八卷。
北宋末期，禪宗在南北廣泛流傳。天台宗因教義繁複，
曲高和寡，漸趨衰落。為了挽回衰頹的局面，北宋徽宗政和
年間，吳興元穎法師，始撰《天台宗元錄》，述天台一宗授
受之事。並把北齊到宋元祐年間的歷代傳承，為之圖，以繫
道統。於是，教門宗祖始粲然有所考矣。
寧宗慶元年間，鎧庵居士吳克己，因穎錄增廣之，名曰
《釋門正統》，未及行而亡。

《大正藏》《釋門正統》

324
 第三章宋代天台宗概況
宗鑑法師與《釋門正統》

嘉定間，鏡庵景遷法師，復取穎本及吳本新圖，重加詮
次，增立新傳六十餘人，名《宗源錄》。
宋理宗嘉熙元年（公元一二三七年），錢塘良渚宗鑑法
師，取吳本，仿史法，為本紀、世家、列傳、載記、諸志
，仍舊名曰《釋門正統》。然，鏡庵景遷法師則有不立體統
之失，良渚宗鑑法師則有名位顛錯之繆。至於文繁語鄙，
事緩義乖，則皆有之。而題稱釋門，尤為疏闊，要之草創
、討論、修飾、潤色，非可以求備於一人也。

思想
今之所述，蓋是用《宗源錄》、《釋門正統》，參對文義
，且刪且補，而復取大藏經典、教門疏記、儒宗史籍、諸
家傳錄之辭、及琇師《隆興統紀》、修師《釋氏通紀》，用
助援引。依史氏法，為 4 佛紀、4 祖紀、2 世家、11 列傳、1
雜傳、1 未詳承嗣傳、2 表、30 志，成一家之全書。至若一
傳之後，贊以述德。一事之下，論以釋疑，及文有援古事
有餘義，則必兼注於下，俾覽者之易領。
《釋門正統》，以天台宗佛祖為嫡傳正統。書中寓有春秋
筆法，是受兩宋春秋學的影響所致。其後，志磐法師作《佛
祖統紀》亦如此。

325
 志磐法師與《佛祖統紀》
生平
志磐法師，生卒不詳，號大石，精通天台教觀，亦擅詞
藻。嘗住四明（今浙江寧波）福泉寺，弘宣教綱。鑑於佛祖
傳授記載之不備，乃於宋理宗寶祐六年（公元一二五八年）
撰《佛祖統紀》，敘述天台九祖諸祖列傳及諸宗立教之事跡
，極盡精細；旁及禪、律諸家，世人以此稱便而廣為流通，
歷時十餘年始成，後更致力於該書〈歷代會要志〉4 卷之刊
版。又嘗力排山外異說，作〈宗門尊祖議〉一篇，以紹隆正
統，顯揚大教。
志磐法師以景遷法師之
《宗源錄》、宗鑑法師之《
釋門正統》二書為基礎，
仿史書紀傳體及編年體增
編而成《 佛祖統紀 》， 凡
54 卷，略稱統紀，收於《
大正藏》第 49 冊。全書主
要闡明天台教學之傳統，
分為「本紀」8 卷、「世家
《大正藏》《佛祖統紀》

326
 第三章宋代天台宗概況
志磐法師與《佛祖統紀》

」2 卷、「列傳」12 卷、「表」2 卷、「志」30 卷。

德山楊鶴在《佛祖統紀》敘中云：「志磐法師《佛祖統
紀》一書，歷序從上諸祖授受淵源，支分派別，亦如一花五
葉，傳衣受記，歷歷分明，自是天台一家眷屬。又廣之以華
藏世界天宮地獄諸圖，蓮社諸賢，往生僧尼。其於法運通塞
，尤惓惓三致意焉，用心良亦勤矣。其意直欲薪盡火傳，燈
燈相續耳。近日宗門盛行，講律或廢，不知如車雙輪，如鳥
雙翼。後之紹統者，若真如天台深入法華三昧，親見靈山一
會儼然未散，棒喝狂禪皆當反走矣！是伊仲刻《統紀》意也
。」

思想
志磐法師在《佛祖統紀》自序中，詳細地講述寫作此書
的經過和目的。法師云：「篤生天台，紹隆法運，以五時八
教四種三昧，與夫事理即具境觀不二之旨，以為後學入道之
本。歷代師承，寶茲大訓，至於今七百年，守之弗墜。翰林
梁子之言曰：『言佛法者，以天台為司南，則殊途異論，往
往退息，誠然哉斯論也！』志磐手抱遺編，久從師學，每念
佛祖傳授之迹，不有紀述，後將何聞？惟昔良渚之著《正統
》，雖粗立體法，而義乖文藏。鏡庵之撰《宗源》，但列文傳
，而辭陋事疏。至於遺逸而不收者，則舉皆此失。於是並取

327
 二家，且刪且補，依仿史法，用成一家之書。斷自釋迦大聖
，迄於法智，一佛二十九祖，並稱本紀，所以明化事而繫道
統也。
至若諸祖，旁出為世家，廣智以下為列傳，名言懿行，
皆入此宗。而表志之述，非一門義，具在通例，可以類知。
既又用編年法，起周昭王，至我本朝，別為法運通塞志。儒
、釋、道之立法，禪、教、律之開宗，統而會之，莫不畢錄
。目之曰《佛祖統紀》，凡之為 54 卷。紀傳世家，法太史公
；通塞志，法司馬公。書成即負笈，詣白雲堂，仰求佛光法
師為之考校。而同志之士，共謀鋟版以期流布，將令家藏其
本。人觀此書，開人心之性靈，資國政之治化，豈不曰大有
益於世哉！自寶祐戊午，首事筆削，十閱流年，五謄成稿。
夜以繼晝，功實倍之。仰報佛恩，上酬帝力，不負所學，其
志在茲。」
宋度宗咸淳元年（公元一二六五年），寓東湖月波山，
始飭工刊《統紀》。至六年冬，因病歸於福泉之故廬。是時
尚有〈會要志〉4 卷未能刊，便帶病寫稿，以畢其功。翌
年七月，刊工完成，準備辦紙印造萬部，為最初流通。
自宋理宗寶祐六年（公元一二五八年）著筆，到宋度宗
咸淳五年（公元一二六九年）八月，凡閱十一年，五易其稿
。完成之後，又請必昇、慧舟、善良、宗淨、法照法師五人
328
 第三章宋代天台宗概況
志磐法師與《佛祖統紀》

校正，才作定本。宋度宗咸淳七年（公元一二七一年），刊
成行世，此時已臥病暮年了。
書末附有法師於咸淳七年（公元一二七一年）寫的跋
語：「磐臥病日久，恐一旦怛化，此志不申。故略述始終，
尚祈後賢之克繼勝業者，維佛維祖，宜當祐之以道。」
《佛祖統紀》奉天台宗為正統，雖編述偏重天台宗，但
因採擇史料豐富，編選精審，不失為研究中國佛教史之重
要參考資料。其中第 19、20 兩卷僅存目錄而缺傳文，然《
卍續藏》本《法運通塞志》之末段有所補錄，此或為後人
所增補。此外，繼《佛祖統紀》之後，另有《續佛祖統紀
》一書刊行，計 2 卷，收於《卍續藏》第 131 冊，其內僅增
補列傳部分，計三十人傳記，編者、編時不詳。
《佛祖統紀》的成就，是在前人成就的基礎上更進一步
，同時利用了宋代史學的最新成果。其特勝之處在於「紀
傳世家，法太史公；通塞志，法司馬公」（
《佛祖統紀序》）
，把中國傳統修史的兩大體例（紀傳體和編年體）成功地
融於一爐。也有不同於志磐法師作意的批評，楊文會寫了
一篇《評佛祖統紀》，文中說：「宋僧志磐所作《佛祖統紀
》，收入《大藏經》，流傳已久。予閱之，覺其尊崇本意，
實有違乎佛祖之本意也。」其所以有違乎佛祖之本意，他認
為：「夫瞿曇（釋迦）…捨王位而作沙門，是棄世間之榮而
329
 就山林之寂也。傳其道者，莫不皆然。而志磐一派以為正
宗，作《本紀》，尊之為帝王；近支謂之旁出，作《世家》
，尊之為諸侯；遠支作《列傳》，等之於世大夫……全是世
俗之見。」當然，這種時代局限並不影響本書在佛教史學上
的價值。

天台山十六景之斷橋積雪

330
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

第四章 明末天台宗中興
中興之祖─傳燈大師

　傳燈大師畫像

331
 生平

傳燈大師，俗姓葉，字無盡，別號有門，三衢姑蔑（今

浙江龍游縣下埠村）人。早歲業儒，讀《龍舒淨土文》心動
，矢志出家，母不許。
明神宗萬曆七年（公元一五七九年），時年二十六歲，
罹重大病，母慮師病不起，乃命出家。依進賢映庵禪師薙
度，受《永嘉集》，曰：「茍能一門深入，則門門具足。」師
以為永嘉大師是先學台教後悟心宗，得到六祖惠能大師的
印證，所以效法永嘉大師先學習天台止觀，由是參謁百松
大師習天台教觀。剛剃度不久，即緣習皆盡，百松大師心
折不已，曰：「汝得吾髓。」從此掩關，修止觀三年。
萬曆十年（公元一五八二年），一日，問楞嚴大定之旨
，百松大師瞪目周視，師即契入，旋受金雲紫袈裟法衣。
萬曆十四年（公元一五八六年），師入天台山，居幽溪
高明寺，弘天台教觀。高明寺，原為智者大師所創天台山
十二道場之一，又稱「幽溪道場」。
相傳，智者大師於佛隴修禪寺講《淨名經》，忽風吹經
頁飄至幽溪。大師尋經至此，愛其山「峰巒秀拔，清溪鑒
心」，遂卜居於此。
後唐天祐年間（公元九○四～九○七年），改名「高明

332
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

　幽溪重光匾額

寺」。宋大中祥符元年（公元一○○八年），改額「淨名」。
明嘉靖年間（公元一五二二～一五六六年），僧人離山
，寺院漸趨荒廢。
萬曆十四年（公元一五八六年）秋，大師感慨祖庭凋零
，重新買回山田及寺址，未及一半而囊篋已罄，而後歲歲續
置。
萬曆二十六年（公元一五九八年），興工重建大殿，續
建僧房、禪堂、楞嚴壇、山門、兩廊、鐘樓、藏經閣。由
於地處深山窮谷，化緣困難，資金來源大多是大師講經時
居士所供養。
大師一生說法 70 期，其中講《楞嚴經》16 期，《楞嚴經
圓通疏》、《楞嚴玄義》各 1 期，《法華玄義》、《摩訶止觀》
各 6 期，《法華經》、《妙宗鈔》各 7 期。自述：自明萬曆十三

333
 年（ 公 元 一 五 八 五 年 ） 冬， 至 明 熹 宗 天 啟 五 年（ 公 元
一六二五年），凡四十一年，往來於台州、溫州、明州、紹
興、金華、處州、蘇州、杭州、嘉興、湖州等地，「年有重
席，歲無虛筵。」
明熹宗天啟五年（公元一六二五年），於延慶寺講《妙
宗鈔》，時年七十二矣！歸即謝講，曰：「吾不復出矣！」
明思宗崇禎元年（公元一六二八年）春，告弟子，以期
七日，命書《觀無量壽經》、《大乘起信論》要語，以示西歸
。又云：「法身自已親悟，此法身即是諸佛法身，時時現前
，無勞動念。」令眾念佛。示寂之日 ( 五月二十一日 )，手書
《妙法蓮華經》五字，復高唱《妙法蓮華經》經名。侍者進
粥，忽斂手足，如入禪定，世壽七十五，僧臘五十。至入龕
時，身軟如兜羅綿。

《佛說無量壽經》講義 《大乘起信論》樞要
334
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

大師以戒律為苾蒭 (
比丘 ) 要行，每講經期
間，必開示戒相，攝化
道俗，事理兼修，顯密
並運。臨去時，或問生
處，師厲聲曰：
「豈不知
我耶！何用問為！」示
寂次夜，侍者夢師坐青
現代版《維摩詰所說經》
蓮花冉冉西去。
大師住幽溪四十三年，塔於寺西白雲峰下，後人稱為中
興天台宗第三十祖。
大師博通內典，並長史學、書法、詩文，其所撰《淨土
生無生論》，融會天台宗三觀之旨，闡揚淨土法門。明神宗
萬曆廿五年（公元一五九七年），撰《楞嚴經玄義》4 卷，續
出《天台山方外
志 要 》30 卷、《
楞嚴經圓通疏》
10 卷、
《性善惡
論》6 卷、《阿彌
陀經略解圓中鈔
》2 卷、《維摩經
　《天台山方外志要》
335
 無我疏》12 卷、
《天台傳佛心印記註》2 卷及《幽溪無盡法師
淨土法語》等。注有《楞嚴經》
、《維摩詰經》等。師著述態
度甚為嚴肅，每下筆必披戒衣。
自唐宋以來，禪宗盛行，至明初仍盛。天台宗的僧人亦
多援教入禪，故天台宗與禪宗的結合甚為密切。大師有鑑於
此，特作《永嘉禪宗集注》，闡明禪宗與天台止觀的思想淵
源。
綜觀大師著述，既豐富又精闢，是佛門龍象，不愧為天
台中興祖師。

思想
以首楞嚴三昧攝天台止觀
《摩訶止觀》載：「首楞嚴定，攝一切定。」師先是在百
松大師處，於楞嚴大定有所省發，後又將省悟的經歷著於
《楞嚴玄義》中。大師視首楞嚴定與天台止觀無不契合，日
益精修，於晚年親證耳根圓通，現見諸佛法身。
大師自述，其一生所宗、所講乃《首楞嚴經》。自遷居
幽溪後，於道場裡著述《楞嚴玄義》4 卷，主要在明《楞
嚴經》之常住真心，並教導後學如何修持此常住真心。而
《楞嚴玄義》所明之常住真心，正是大師當時啟悟之「楞嚴
大定」之旨，而其教導之修持方法，亦是大師所依止的修

336
持心法。
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

《楞嚴經圓通疏前茅》卷上〈敘承稟〉載：「余稟台教於
百松大和尚，其於楞嚴旨趣，猶多所發明。萬曆十年（公元
一五八二年），歲在壬午，講是經於台之聖水。一日，入室
次，室中虛無人。余合十長跪，以大定之旨請，師但瞪目周
視，寂無言說。余於當下，大有省發，依而脩持者久之。至
丁亥歲【萬曆十四年（公元一五八六年）】，始於台之幽溪道
場，著《楞嚴玄義》4 卷，寓此意於體、宗章中，轉以利人
，庶少酬法乳之恩，亦將謂古今諸師，無有發其奧者。」
《楞嚴經玄義》載：「非唯悟《楞嚴經》為《法華經》
之要綱，抑以見智者愜如來之本心，談藏性則冥符性具之宗
，說止觀則暗合大定之旨，乃至懸判地位，預防陰魔，一切
名言靡不殫契。」
《楞嚴經圓通疏前茅
》載：「三止，與奢摩他
等三法合。 性具法門，
與七大 ( 即色心萬法之體
性， 可別為地大、 水大
、 火大、 風大、 空大、
見大、 識大七種 ) 性色
真空等合。 明地位， 與
　現代版《大佛頂首楞嚴經》
五十五 ( 心所 ) 位真菩提
337
 路合。十境 ( 為天台宗十乘觀法所觀之境 )、三障 ( 指障礙聖
道及其前加行善根之煩惱障、業障、報障 )、四魔 ( 指奪取人
之身命及慧命之蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔四種魔 )，與
五十重陰境 ( 五陰所具之五十種惡 ) 合。至於引《央掘摩羅
經》，所謂：『彼眼根，於諸如來，常了了分明，見具足無減
脩。』六根皆如此說，以明圓脩大定。佛之知見，一照性本
，匪假脩成，與屈指飛光等見性十義合。」
《楞嚴經圓通疏》載：「天如補註曰：奢摩他、三摩鉢提
、禪那等三名，乃楞嚴大定之名也。昔孤山 ( 智圓法師 ) 嘗
用天台三止配之。一曰：體真止，止於真諦。二曰：方便隨
緣止，止於俗諦。三曰：息二邊分別止，止於中道第一義諦
，以止屬於定故也。今復釋而明之，奢摩他者，寂靜之義也
。三摩 ( 提 ) 者，觀照之義也。禪那者，寂照不二之義也
。義立三名，體惟一法，舉一具三，言三即一，    三一互融，
故謂之妙。如是妙修，方曰楞嚴大定。」
【註：《圓覺經》載：「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以
淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心
客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸
如來心於中顯現，如鏡中像；此方便者，名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與
根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。
338
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

由起幻故，便能內發大悲
輕安，一切菩薩從此起行
漸次增進。彼觀幻者非同
幻故，非同幻觀皆是幻故
，幻相永離，是諸菩薩所
圓妙行，如土長苗；此方
便者，名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟
　現代版《圓覺經》
淨圓覺，以淨覺心不取幻
化及諸淨相，了知身心皆為罣礙，無知覺明不依諸礙，永得
超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如器中鍠，
聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安妙覺隨順
寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想；此方便
者，名為禪那。」】
智者大師證法華三昧，妙辯宣揚三大部，一家教觀萬
禩 ( 祀 ) 朝宗，梵僧謂：「《摩訶止觀》大類《首楞嚴經》。」
智者大師懸記：「後有肉身比丘，以台教判釋歸於中道。」
大師以十數年時間研究《首楞嚴經》，以《楞嚴玄義》
釋題，《楞嚴經圓通疏》釋文，《楞嚴經圓通疏前茅》闢妄
，《楞嚴海印三昧儀》修觀，談藏性符「性具之宗」，說止
觀合「大定之旨」，又以佛所知見「常住真心」為體，佛能
339
 知見「見於佛性」為宗，一塵不立，便名破妄知見，極至
等覺，見性昭然，便名顯真知見，直齊妙覺，一切名言靡
不殫契。智者大師懸記，捨師而誰？

性具思想

大師的著作中都提到「性具」，即使如《天台山方外志
要》與《幽溪別志》，其序言中也用性具思想來當開場白；
有的著作甚至直接以「性具」來闡釋其論點。
《淨土生無生論》，可說是大師最早解釋性具思想的理論
架構，更以諸經論要旨闡明淨土生無生，普使將來悟此門，
斷疑生信階不退。此論立為十門：
一、一真法界門。
二、身土緣起門。
三、心土相即門。
四、生佛不二門。
五、法界為念門。
六、境觀相吞門。
七、三觀法爾門。
八、感應任運門。
九、彼此恒一門。
十、現未互在門。

340
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

《淨土生無生論》以現前一念心無法不具為本 ( 初門 )，
具則必造 ( 二門 )。故，佛土、佛身，皆即我心 ( 三門、四門
)。今即以此本不可思議之一念念佛 ( 五門 ) ，而西方依正圓
妙三觀生佛感應，曠劫誓願因緣，總不出我現前念佛之一念
( 六門、七門、八門 )。如是則十方彼此，三世因果，凡小偏
邪，種種諸疑可以悉斷矣 ( 九門、十門 )。
在《淨土生無生論》中，大師以性具說明「自性彌陀，
唯心淨土」。大師說：「真如性中所具九法界，能隨染緣造事
中九法界；真如性中所具佛法界，能隨淨緣造事中佛法界。
所以能者，正由性具；性若不具，何所稱能？天台家言：『
竝由理具，方有事用。』此之謂也。是知，事中十法界，三
身、四土悉由真如隨緣變造。既曰：『真如不變隨緣，隨緣
不變。』則事中染淨身土，當體即真，無絲毫可加損于其間
者。《楞嚴經》云：『見與見緣，並所想相，如虛空華，本無
所有。』此見及緣，原是菩提妙淨明體是也。若然，則娑婆
、極樂，此世眾生當生九品，彌陀已成吾心當果，悉由心性
之所變造。心具而造，豈分能所！即心是佛，即佛是心；即
心是土，即土是心；即心是果，即果是心。能造因緣及所造
法，當處皆是心性，故明此宗而求生樂土者，乃生與無生兩
冥之至道也。」
《淨土生無生論》特別強調「正念」，認為信願求生極樂
341
 淨土，蓋西方極樂世界乃吾心
中之一土耳。娑婆世界，亦吾
心中之一土耳。約土而言，有
十萬億彼此之異。約心而觀，
原無遠近。
智者大師將《法華經》歸屬
為開權顯實的圓教經典，注解
《法華玄義》與《法華文句》闡
　現代版《法華文句記》
明其圓教義理。傳燈大師的淨
土著述中，若以《彌陀略解圓中鈔》比喻是《法華文句》，
那麼《淨土生無生論》就可以說是一部《阿彌陀經玄義》，
經中所闡述的十門內涵完全是天台修行念佛三昧的修持法要
，等於是用圓教止觀講解一部《阿彌陀經》，顯示淨土法門
三根普被利鈍全收的一乘特色。
《性善惡論》闡
揚「全修在性，全性
起修」
大師於《淨土生
無生論》中開立十門
，運用在「自性彌陀
　現代版《阿彌陀經疏鈔演義》 ，唯心淨土」的解釋
342
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

上。這個架構，到了晚年所作的《性善惡論》，有了更詳細
及廣闊的發展。
《性善惡論》，凡立八大科，以發明之。
一、真如不變十界冥伏門。
二、真如隨緣十界差別門。
三、不變隨緣無差而差門。
四、隨緣不變差而無差門。
五、因心本具毫無虧欠門。
六、果地融通一無所改門。
七、隨淨圓修全修在性門。
八、隨淨圓證舉一全收門。
《性善惡論》，其內容與《淨土生無生論》相較起來擴充
許多經證，尤其在闡述「全修在性，全性起修」時，引用相
當多的經證、人證來證明「全修在性，全性起修」是修習佛
法的要領。
大師在《性善惡論》中曾以人界為例，說明人界之性具
百界千如，一念三千。似乎是在說明《觀音玄義》中「今觀
十法界眾生假名，一一界各有十種性相本末究竟等，十法界
交互即有百法界千種性相，冥伏在心，雖不現前宛然具足。
」智者大師的性具思想。
什麼是人心本具？大師說：「言本具者，正以此心，於
343
 十界中必屬一界。若起三綱五常之心，即是人界。若此一
界現起，名為事造，則九界冥伏，於一性之中名為理具。」
什麼是人界具足十如是？大師解釋說：「謂：據外攬而
可別，名為人界『如是相』。據內自性不改，名為人界『如
是性』。人界主質，名為『如是體』。能修戒善功能，名為
人界『如是力』。構造綱常，名為人界『如是作』。時習成
種，名為人界『如是因』。助善具度，名為人界『如是緣』
。表表威儀丈夫可敬，名為人界『如是果』。招生中國富貴
王侯，名為人界『如是報』。初相為本，終窮為末。如此十
如，促居一念，了不可得，即是無諦。雖不可得，十法宛
然，即是有諦。皆是佛性，一一真常，即是中諦，名為『
如是本末究竟』等。」
那麼百界千如又該如何解釋？大師說明：「人界又具五
陰十種如是，國土十種如是，假名十種如是，成三十如是
。如此一界在一性中，與九法界性體融通，各各互具。是
則，每一界具十法界，成百法界。一界十如是，百界則千
如是，歷假名、五陰、國土 ( 三種世間 )，成三千如是。如
此三千，但約一番互具而論。若番番互具，則萬億兆媛，
不可以頭數而枚舉也。」
大師又提出「直指人心，見性成佛」之道理。大師說「
一念三千之法，體是法身，一一周遍法界。故性是般若，
344
 第四章明末天台宗中興
　 中興之祖─傳燈大師

一一照明如大明在天，無幽不燭，了無煩惱。故常處解脫，
蕭然累表，了無生死繫縛。故如是人心，而與佛性無二無別
，如是解了名為見性，如是照見名為成佛。天台之言，『直
指人心，見性成佛者』，蓋見乎此，成乎此也！」
大師廣引經證，澄清一般人誤以人間修惡而為性惡，且
不知「性惡」乃「佛性異名」。故一聞台教性惡之名，駭耳
驚心，生種種疑難。其實，修惡之為言，其包也廣，下至地
獄，上至菩薩。修善之言，其攝也愽，漸於人天，而極於佛
。若夫性善之極，則惟在於佛。性具之惡，則遍該乎九。雖
言善惡，實不分而分，分而不分，故得性善、性惡其理融通
。是則，九界性惡遍處，即佛界性善遍處。
大師闡述性具學理，並運用藏經證明一切佛法暗示性具
，對當時禪宗積弊已久的時代，確實需要讓大眾認識所謂的
「直指人心，見性成佛」。不是只有看到性善的層面，還要關
照到性惡，才足以完全透析人心，見真實性，使行者歸入大
乘之行，不致落入一邊。

345
 高明講寺
天台宗，創宗迄今一千四百多年，以其思想的圓妙，判
教的縝密，觀行的完備，及台宗諸師重「講」、重「文」的
傳教，成為漢傳佛教義學的巔峰，分燈綿延，蔚為大宗。
現今國清、高明兩寺的山門，分別題額「國清講寺」、「
高明講明」。從字意，即知此兩寺乃天台宗道場，以弘教為
宗風。
完成《淨土宗十三祖》初稿的撰稿後，筆者即計畫下一
本書要寫《天台宗諸祖》。因此，去（二○○八）年參訪的

346
　高明講寺山門
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

行程，特別規畫了天台之行。因資訊有限，來去匆匆，在無
人協助下，只參訪了幾座包括高明講寺的道場。
高明講寺，位於浙江省天台縣城東北十公里幽溪之旁。
第一次上山，途中既無路標，又有多處岔路；憑直覺告訴包
車的司機，一路開上山。通過一條隧道，下坡不遠處，即是
高明講寺。
寺前溪水淙淙，環境幽靜，是修行的好處所。單拱的山
門，上題「高明講寺」。殿堂依山勢而建，進入山門即是天
王殿。拾級而上，一旁堆積著建材、舊建物的石柱頭。因無
人引導，加上當天要趕回寧波，匆匆忙忙參訪後隨即下山。
第二次參訪，雖有寧波觀宗講寺監院印超法師陪同上山
，因行程延誤，晚上八點多才抵高明講寺。
住持了文法師與印超法師曾是同參，簡單用了藥石，一
起在客堂交流。印超法師說明陪同筆者上山的原由，了文法
師除簡述高明講寺恢復的經
過外，並送給筆者二本與天
台宗有關的書籍，真是感恩
。
九點多回寮養息，印超
法師告知：此處地處偏遠，
各項物質條件較差，寮房簡 　拆除的石墩

347
 陋。當天奔波趕路，人也累了，簡單盥洗後禪坐半小時便養
息。
次晨，聞板聲下單，位於山谷中的高明講寺，人在房裡
，聞迴盪的鐘聲，有股「深山何處鐘」的意境。天微亮，出
房門，到各殿堂巡禮拍照。至鐘樓，工人已上工，樓高且壯
觀，已完成主體結構。連續拍下鏡頭，發現相機電量不足；
換上預備的電池，仍顯示電力不足。而充電器寄放在寧波酒
店的行李箱裡，一時無法充電。今天還有多處祖庭要參訪，
相機無法使用，心想這一趟可能白來了。
回頭遇到施文豐居士，問他有否帶相機？他回答：「沒
有。」看見筆者的神情，施居士說：「可否借用印超法師的
相機？」八點多，我們向了文法師告假，奉上微薄供養與

　興建中的鐘樓 已完工的鐘樓
348
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

台灣高山茶。法師送我們出山門，一旁的知客師提問：想
不想去「圓通洞」走走。於是，我們沿著寺前幽溪前進，
溪水不深，卻不失其幽靜。
途中，筆者向印超法師提起相機之事，法師立即把相機
交給筆者；換上記憶卡，不再為拍照之事憂煩。幾分鐘的路
程，抵達圓通洞。
圓通洞，深約六米，上跨巨石，洞下可容數人，洞南有
兩棵巨松，高摩雲天。是日，我門在洞內禪坐片刻，留影後
才離去。
《幽溪別志》載：「圓通洞在芙蓉峰下，頂下三石鼎峙，
上片雲橫覆，中空如庵，澗下溪聲瑟瑟，洞側松音幽幽，於
是跏趺，耳根圓通，時時現前，因名。」洞下有看雲石，傳
為傳燈大師宴坐看雲觀瀑之處。

　幽溪亭 349
 筆者於圓通洞禪坐

高明講寺，古名幽溪道場，天台宗智者大師所創建。
《幽溪別志》載：「往昔，智者大師在修禪寺講《淨名經
》時，僧眾見幽溪澗底，飛架七寶虹橋。方廣聖僧來集，或
執手爐、或持旛蓋，虹橋飛駕，直至講堂，眾皆驚異。
一日，智者大師講《淨名經》，忽風吹經頁，翩翩不下
。大師杖錫披荊，隨經所往。過五里多路，經頁始被風捲
下地。但見這裡峰巒秀拔，清溪鑒心。大師既感其事靈異
，又愛其地清幽，決心在此建阿蘭若，修頭陀行。於是，『
誅茅為茨，編荊為戶』，啟建幽溪道場。」此乃高明講寺建
寺之始，時為南朝陳宣帝太建後期。
《幽溪別志》又載：「興建幽溪道場，既有三便，又有三
不便。本山雖無大木，而為椽為桁之材，前後左右取之不盡

350
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

，這是一便。柴在數里內本寺樣山，足供取用；水從後山駕
竹筧即可引得，柴水易得，這是二便。土則本山有餘，石則
雖無上料，而亂石極富，不乏甃砌。所以本寺開山，上下三
級各差丈餘，遠望如城垣，所需大量石料，不必購買；土石
易得，這是三便。但是，檀越遠阻、木植遙隔、米糧缺乏，
這是三不便。」
唐昭宗天祐年間 ( 公元九○四～九一九年），因寺處半山
腰，四周青色蓮峰，頂銳而足闊，好像處於凹形鏡的聚集點
，日、月二光常照不散，故高而大明，遂取名高明寺。
宋大中祥符元年 ( 公元一○○八年），復稱淨名寺。
明代初年，復稱高明寺。嘉靖初期，寺僧離散，寺宇荒
廢。
明萬曆八年 ( 公元一五八○年），傳燈大師隨百松法師在
智者塔院研習《童蒙止觀》，承其衣缽，成為天台宗第三十
代傳人。
萬曆二十四年 ( 公元一五九六年），傳燈大師住錫高明講
寺後，陸續修建了僧房、禪房、山門、兩廊、鐘樓、藏經閣
等。萬曆三十四年 ( 公元一六○六年）秋，工程竣工，立幽
溪講堂，沉寂已久的天台宗得以重興。
萬曆四十年 ( 公元一六一二年），開始興建楞嚴壇；「楞
嚴壇」，依經論構建。萬曆四十三年 ( 公元一六一五年），仲
351
 春望日，楞嚴壇建成。起壇期，廣陵信眾遊幽溪嶺，見山上
皆白蓮花，矚者甚眾。
《幽溪別志》載：「楞嚴壇，位於高明寺最高處，東西階
直上，均可登壇。階盡即見翻軒，進軒之後，壇在隔欄楯內
。當時，楞嚴壇建屋三間，高二丈三尺，廣五丈。內四方廣
一丈八尺，即此築壇。壇方圓一丈六尺，上覆枰棋，懸掛八
面鏡子。壇前翻軒與壇屋對稱，亦三間。翻軒前護以明窗，
壇前護以欄楯，分別內外。壇屋兩頭，各建倒軒。東倒軒是
傳燈大師東方丈不瞬堂，西倒軒是入壇十僧人坐禪處。翻軒
左右，護以夾廂平地樓。」
《首楞嚴壇場修證儀》〈壇場方規〉第一記載了楞嚴壇造
法：「今經之建壇也，此於既無雪山白牛土，( 註：雪山大力
白牛食其山中肥膩香草，此牛唯飲雪山清水，其糞微細，可
取其糞和合旃檀以泥其地。若非雪山，其牛臭穢，不堪塗地
。) 但於平原，穿去地皮，五尺已下，取其黃土，和以旃檀
、沉水、蘇合、薰陸、鬱金、白膠、青木、零陵、甘松、
雞舌香 ( 香名出處，具如續漢書，並異物志 )。以十香，細羅
為粉，合土成泥，以塗場地 ( 國語云：壇之所除地，曰 塲 )
。方圓丈六，為八角壇。( 鄭玄注禮云：封土曰壇。封者，
起土界也。謂先除地為場，後取黃土，和香為泥。於場上，
以泥塗起，令成壇相高低之量；隨供具之多少，可以意取。
352
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

古人以一角二尺，二八十六，為一丈六。集解謂其太窄，當
取徑有丈六，如方等行法。亦令作壇，縱廣一丈六尺耳。)
壇心，置一金銀銅木所造蓮華，( 或以木刻蓮華用金銀薄
貼之，亦從所宜，仍裝飾函子，盛《首楞嚴經》，置於蓮華
之前。) 華中安鉢，( 或紺色，白色瓷 亦通 ) 鉢中先盛八月
露水，( 餘時但盛淨水 ) 水中隨安所有華葉。
取八圓鏡，各安其方，圍繞華鉢。鏡外建立十六蓮華、
十六香鑪，間華鋪設，莊嚴香鑪。純燒沉水，無令見火，取
白牛乳，置十六器。乳為煎餅，並諸砂糖、油餅、乳糜、蘇
合、蜜薑、純酥、純蜜於蓮華外。各各十六，圍繞華外，以
奉諸佛及大菩薩。每以食時，若在中夜，取蜜半升，用酥三
合，壇前別安一小火鑪，以兜樓婆香 ( 舊云白茅香 )，煎取香
水，沐浴其炭。然令猛熾，投是酥蜜於炎鑪內，燒令煙盡，
享佛菩薩 ( 享獻也或作饗 )。
令其四外，徧懸幡華。( 供聖之物隨方有無，有須盡求
，當須日日盡力供養，以希冥助。如力不及，聽從初日至
終，率己長財，以伸竭誠。) 於壇室中四壁，敷設十方如
來及諸菩薩所有形像。應於當陽，張盧舍那、釋迦、彌勒
、阿閦、彌陀諸大變化。觀音形像，兼金剛藏，安其左右
。帝釋梵王烏芻瑟摩，並藍地迦，諸軍荼利，與毗俱知。
四天王等，頻那夜迦 ( 翻梵從華，義見諸文 )，張於門側，
353
 左右安置。又取八鏡，覆懸虛空，與壇場中所安之鏡，方
面相對，使其形影重重相涉。」
高明講寺，山門匾額「智者大師幽溪道場」，大殿前額
「高明楞嚴講寺」，講堂額「淨名堂」，均顯示傳燈大師不忘
本。
清光緒年間 ( 公元一八七五～一九○八年）重修。文革期
間，寺宇毀壞殆盡。
公元一九八○年重修；公元一九八一年九月，舉行開光
法會，巨贊法師親書「幽溪重光」匾額和大殿楹聯。
公元一九八一年後，陸續完成寮房、鐘樓、觀音閣、放
生池等建築，並進行寺外景觀的建設。重建後，寺宇重樓疊
閣，金碧輝煌，煥然一新。
物換星移
，文革中，楞
嚴壇遭毀。公
元一九八一年
，原址改建成
方丈殿，中供
幽溪大師畫像
，兩旁楹聯為
：「傳承智者衣
　幽溪橋
354
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

缽興台教，燈續靈山法焰展宏猷；作生無生論弘揚淨土，修
三止三觀徹證無生」。殿前懸有「幽溪重光」匾，兩旁楹聯
：「煙霞清淨塵無跡，水月空靈性自明」。方丈殿上為藏經樓
，原藏有雍正皇帝所賜龍藏古本。
公元一九八三年四月，高明講寺列為漢族地區佛教全國
重點寺院。
高明講寺共有十三個院落，分布在三條中軸線上，殿宇
依山而建，約四百餘間。
大殿中所塑佛像與他寺不同，《幽溪別志》〈幽溪道場規
制考〉載：「本寺所祖者，智者；所宗者，《法華》。以釋迦
入定，彌勒騰疑，文殊決答。故，殿中尊像中建釋迦如來入
定，文殊菩薩居其左，彌勒菩薩居其右，以為當時回答之狀
，與他寺不同者，在乎此地。」原有的鐵鑄三尊佛像，文革
期間被毀，現今易為檀香木雕像。
寺左有鐘樓，創建於明崇禎九年 ( 公元一六三六年）。公
元一九二四年重建，後毀；公元一九八三年再建，近年又再
次改建。鐘樓中一口數千公斤重的大鐘，造於明萬曆年間，
為天台山少有的大鐘；惜文革遭毀，現已重製。前人曾以「
國清松、塔頭風、萬年柱、高明鐘」來形容天台名刹的特點
；每當晨曦微露，高明鐘聲在重山幽谷中震盪，聲傳數里。
閱讀《高明寺志》後，筆者才知鐘樓在高明寺歷史上的
355
 　高明講寺遠眺

重要性，原來「高明鐘」有其特殊的歷史表法。是日也隨喜
建鐘樓功德金，祈早日落成，恢復往昔聲震山谷之鐘聲。
高明講寺原珍藏許多文物，如：雍正《龍藏》、《貝葉經
》、楞嚴壇銅鏡等，都是無價之寶，現大都移送國清寺珍藏。
「楞嚴海印三昧壇儀碑」，古碑嵌於高明講寺西方殿壁上
，五塊缺一，額篆書「楞嚴海印三昧壇儀碑記」，記載傳燈
大師建造楞嚴壇之事。款署：菩薩戒弟子虞淳熙撰，香光居
士董其昌書，眉道人陳繼儒篆額。
當日規畫參訪的行程還有塔頭寺、萬年寺、華頂講寺與
方廣寺等，出圓通洞，仰望高明講寺周遭，古蹟眾多，除幽
溪八大景外，又有十六小景。

356
 第四章明末天台宗中興
高明講寺

寺東南百步摩崖上有智者大師手書的「幽溪」兩字，每
字約一尺見方，現於崖上建亭以保護墨蹟。寺東臨溪絶壁處
，一石橫空，三石相承，天造地設成為一奇特石室，傳燈大
師曾在此面壁十五年，撰寫《天台山方外志要》、《楞嚴經圓
通疏》等傳世之作。此外還有看雲亭、彌勒佛石像、香谷岩
、靈響岩、觀音洞、明玉禪師筆塚等諸多景點，就留待下次
造訪了。
傳燈大師曾為八景、十六景作詩讚詠，茲摘錄二首：
《幽溪雪瀑》
仙機誰架白雲陂，玄錦霓裳歷亂披。
眾壑雪濤奔萬騎，半天玉練掛千絲。
反聞頓覺根塵寂，迷目真令應接疲。
為問源頭來遠近，崑崙猶自溯天池。
《圓通洞》
一穴才容膝，居然景自幽。
溪聲長在耳，山色只盈眸。
契我圓通性，甘茲物外遊。
倦來枕石臥，身世復何求。

357
 私淑台宗的蕅益大師

　蕅益大師塑像

幼即信佛，隨母禮誦。
入塾宗宋遂放縱，讀竹窗自訟。
力弘大乘，冀同出陷阱。
【宗宋：尊崇儒教之意】

358
 第四章明末天台宗中興
私淑台宗的蕅益大師

生平
蕅益大師，宏宗演教，著作等身，與蓮池袾宏、憨山德
清、紫柏真可三位大師，並稱為明末四大高僧。
智旭大師，俗姓鍾，名際明，又名聲，字蕅益，號八不
道人，江蘇吳縣木瀆鎮人。少好儒，破斥佛教。十七歲，讀
蓮池袾宏大師的《自知錄》序及《竹窗隨筆》，中止謗佛，
取所著闢佛論焚之。廿四歲，三夢憨山大師，欣然慕之；時
，憨山大師居曹溪，路途遠阻，不克遠從，乃禮憨山大師門
人雪嶺峻禪師剃度。卅二歲，擬注《梵網經》，作四鬮問佛
：一曰宗賢首、二曰宗天台、三曰宗慈恩、四曰自立宗。頻
拈，得天台鬮，於是究心台部，而不肯為台家子孫，故自稱
「私淑台宗」。
明思宗崇禎四年（公元一六三一年）秋，入北天目靈峰
山過冬，即靈巖寺之百福院。此後遊歷南北諸山，宣講、著
述，晚年再回靈峰山，圓寂山中。
清順治二年 ( 公元一六四五年 ) ，著有《四書藕益解》，
主張儒、佛一致。
大師目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，為發揚永明延壽
、蓮池袾宏大師等的思想，力求佛教諸宗的調和，在理論上
融會性相 ( 唯識 )，在實踐上調和禪、淨，而主張禪、教、

359
 律三學統一。大師在《靈峰宗論》〈示世聞〉中曰：「 禪、
教、律三，同條共貫，非但春蘭秋菊也。禪者佛心，教者佛
語，律者佛行。……不於心外別覓禪、教、律，又豈於禪、
教、律外別覓自心，如此，則終日參禪、看教、學律，皆與
大事大心正法眼藏，相應於一念間矣！」三學攝歸一念，以
念佛總攝釋迦一代時教，為大師思想一大總結。
清代以後，台家講教大多依據大師的經論、經疏，形成
了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續到今；後人並
奉大師為淨土宗第九祖。
大師晚年再還靈峰，世稱靈峰老人。對於律、法相、淨
土各宗，著述甚多，不以某宗自居。天台教觀方面的著述有
：《法華會義》、《法華綸貫》、《妙玄節要》、《大乘止觀釋要
》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》。戒律方面有：《梵網玄義
》、《梵網經合註》、《菩薩戒羯磨文釋》、《四分律藏大小持戒
犍度略釋》、《沙彌十戒威儀錄要》、《重治毗尼事義集要》。
唯識方面有：《成唯識論觀心法要》、《相宗八要直解》、《唯
識三十論直解》、《觀所緣緣論直解》等。般若方面有：《楞
嚴經玄義》、《楞嚴經文句》、《楞伽經玄義》、《楞伽經義疏》
、《金剛經破空論》等。淨土方面有《佛說阿彌陀經要解》，
其他尚有《大乘起信論裂網疏》等。
清順治十二年（公元一六五五年）一月二十二日，大師
360
 第四章明末天台宗中興
私淑台宗的蕅益大師

趺坐繩床角，向西舉手而逝，世壽五十七，僧臘三十四，後
人稱為天台宗第三十一祖。

思想
大師的佛學思想，以天台宗為軸心，禪、教、律、淨、
密諸宗互相融合，並主張三學（戒、定、慧）一元，三教（
儒、釋、道）合一。而大師思想之集大成者，乃性相與禪、
教的調和、天台與唯識的融通、天台與禪宗的折衷、儒教與
禪的融通，進而統括禪、教、律、密以歸向淨土。
大師認為：佛教各宗，雖分派相爭，然其目的皆是一致
的，不外乎「明其自心」而已；故提倡教、禪、律諸宗互融
。「禪為佛心、教為佛語、律為佛行」，三者具備，才是完全
佛教；執一而爭，是謬誤的。

天台與唯識的融通

《靈峰宗論》載：「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨。欲得
台衡 ( 台，指天台山之智顗大師；衡，指南嶽衡山之慧思大
師。慧思為師，智顗為弟子，後人乃順口而並稱二人為台衡
；此處指天台宗 ) 心髓，須從唯識入門。……嗚呼！台衡心
法，不明久矣。彼蓋不知智者《淨名疏》，純引天親釋義故
也。疏流高麗，莫釋世疑。而南嶽《大乘止觀》，亦約八識
辨修證門。正謂捨現前王所，別無所觀之境。所觀旣無，能
361
 　現代版《靈峰宗論》

觀安寄？辨境方可修行。止觀是台衡真正血脈，不同他宗泛
論玄微。法爾之法，道不可離，彼拒法相於山外，不知會百
川歸大海者，誤也。」
大師認為：南嶽慧思大師固不待言，即使天台智者大師
的《維摩經疏》，也是引用天親菩薩的唯識思想。但在當時
的天台學者，於此則渾然不覺，隨意排斥唯識法相為山外，
認為《大乘止觀》約八識而分辨止觀修證的所觀境是不明就
理；對此，大師感到難以理解。因此，大師重視唯識思想的
同時，在《法華會義》中也常引用天親菩薩所著的《法華經
論》。

天台與禪宗的折衷

《靈峰宗論》載：「道不在文字，亦不在離文字。執文字

362
 第四章明末天台宗中興
私淑台宗的蕅益大師

為道，講師所以有說食數寶之譏也。執離文字為道，禪士所
以有暗證生盲之禍也。達磨大師以心傳心，必藉《楞伽經》
為印，誠恐離經一字，卽同魔說。智者大師九旬談妙，隨
處結歸止觀，誠恐依文解義，反成佛冤。少室 ( 指禪宗 ) 天
台，本無兩致。後世禪旣謗教，教亦謗禪，良可悲矣！余
二十三歲，卽苦志參禪，今輒自稱私淑天台者，深痛我禪門
之病，非台宗不能救耳！」
「道」，既不是文字形式，也不是離文字。天台宗與禪宗
皆言是修道或證道的法門，不論哪一方都應是主張不執文字
或不離文字。是即：禪宗達磨大師首倡以心傳心之說，必須
以《楞伽經》來加以印證。而天台智者大師曾在當陽玉泉寺
，以九十天時間講說《法華玄義》，其結論還是歸向於修行
止觀。由此可知，天台宗與禪宗明顯的主張心法與文字的不
離不執。因此，大師提出對天台宗與禪宗的折衷意見，欲消
解雙方對立的態勢而趨向融合。

禪、教、律、密的淨土歸向

大師的佛學深受天台宗學說影響，以「一念」統攝教禪
各家，而最終則歸於念佛的「當下之念」。大師不但要把諸
宗歸入淨土，還試圖論證諸宗本來就出自淨土，「若律、若
教、若禪，無不從淨土法門流出，無不歸還淨土法門」。

363
 現代版《蕅益大師全集》

大師在《法海觀瀾》中摘錄多卷與淨土有關的經典，為
淨土法門尋找依據。《念佛三昧論》是大師的中心思想，大
師基於「心、佛、眾生，三無差別」的理念，主張一切佛法
，無不歸於念佛三昧。
大師的四種淨土 ( 凡聖同居淨土、方便有餘淨土、實報
莊嚴淨土、常寂光淨土 ) 說，含有引自天台智者大師的「自
性彌陀，唯心淨土」思想；但，大師的四種淨土，是不離於
吾人現前一念，介爾之心。此一「自性彌陀，唯心淨土」的
思想淵源，雖是出自天台智者大師的《觀無量壽經疏》及《
維摩經文疏》，卻是在雲棲祩宏大師的《彌陀疏鈔》中具體
的表達出來。因此，大師於淨土的私淑者，可以說就是祩宏
( 蓮池 ) 大師。
大師的淨土思想，經其弟子等的弘揚，與天台融合，形
成了靈峰派，後人奉為淨土宗第九祖，天台宗第三十一祖。

364
 第四章明末天台宗中興
靈峰寺

靈 寺
中國佛教史上，被後人稱為各宗派「祖師」的，少之又
少；若同為二個不同宗派「祖師」的，更是屈指可數。永明
延壽大師，除被奉為法眼宗第三祖外，後人還奉他為淨土宗
第六祖。明末藕益智旭大師，除被奉為淨土宗第九祖外，也
被奉為天台宗第三十一祖。
藕益大師，宏宗演教，著作等身，被後人稱為明末四大
高僧之一。拙著《淨土宗十三祖》中，已記述過大師之生平
傳記與「靈峰寺」參訪記，原本想在新書《天台宗諸祖》中

　蕅益大師舍利塔 365
 只作備註，請讀者自行參閱。然於文字稿編輯時，發覺如此
一筆帶過，似有美中不足之虞，於是翻出舊稿，重新整理，
讓讀者有溫故知新與重遊靈峰勝境之感。
大師深入經藏，佛學淵博，智慧朗徹，禪、教、律、密
、淨，無不融貫通達。在大師心中，法法平等，無有高下，
故能以清淨平等的慧眼觀之。經由其無礙辯才與如椽妙筆，
化為文字般若，教言無量，著述豐富，凡四十餘種。
大師在《靈峰宗論》〈示世聞〉中曰：「 禪、教、律
三，同條共貫，非但春蘭秋菊也。禪者佛心，教者佛語，律
者佛行。……不於心外別覓禪、教、律，又豈於禪、教、律
外別覓自心，如此，則終日參禪、看教、學律，皆與大事大
心正法眼藏，相應於一念間矣！」三學攝歸一念，以念佛總
攝釋迦一代時教，為大師思想一大總結。
今 ( 二○一○ ) 年四月大陸之行，再次入境杭州，安排
了徑山萬壽寺的參訪行程。因對杭州地區的地理位置不熟
悉，途中走錯了路，費去了近一個小時的時間，過午才抵
徑山。回途改走快速道路，兩旁的景色甚為熟悉；看看路
牌，確定反方向即是通往安吉的道路，而靈峰寺就位於安
吉縣山邊不遠處，錯失參訪的機緣。
前 ( 二○○八 ) 年六月，筆者至靈峰寺參訪的記憶猶新
，記得抵達時已近黃昏。位於寺前的一片森林，已被開發
366
 第四章明末天台宗中興
靈峰寺

成「靈峰寺森林遊樂場」。因時間已是下午六點多，鐵門深
鎖。我們試著從圍牆往裏看，約百米處，有一婦人帶著小
孩在玩耍。大喊了幾聲，没有回應。筆者十分著急，千里
迢迢，卻無法進入參訪。
太陽已快下山，再不進去，今天就白來了。靈機一動
，朝道路跑去，看看是否能遇到附近的居民，請問如何才
能進入園區。約跑了五十米，赫然發現另一座題了靈峰寺
匾的山門。向前一看，鐵門關閉。往裏一望，適巧有一年
輕人正要出來。問他能進入否？他回答：「可以的。」欣喜
萬分，大喊施居士快過來。
進入山門，道路二旁林木蔥蔥，太陽已下山。我們快跑
前進，約五百公尺，來到山門。山門旁有一老婦人，向她說

　靈峰寺內山門
367
 明來意，她同意我們進入。一旁，一位正發動著機車的年輕
人，知悉我們要進入寺院禮拜，也跟隨進入。
二○○七年剛落成的藕益大師塔院，頂禮祖師後，深怕
天黑光線不足，把握時間，以最快的速度拍下塔院各個角度
的照片。隨即又到寺內各殿堂拍照，拍完照，走回大殿前，
已氣喘如牛。老婦人見筆者模樣，便請筆者到客堂喝水。
蒙知客寂涵法師的招待，喝完茶，請教法師靈峰寺的沿
革。法師從書櫉拿了一本《靈峰寺志》送給筆者，真是感恩
。筆者示意施居士，把帶來的台灣高山茶與微薄供養奉上，
彼此交流了二十分鐘。
步出客堂，黑夜已籠罩著大地，法師堅持要送我們到山
門。回途有段林道，未設路燈，看不清楚前方。所幸出門時
隨身攜帶一支手電筒，適時拿出來照明。
筆者與知客法師交談時，施居士也與跟從的年輕人交談
，得知他也是第一次到寺裏禮佛。離去時，因路況不熟，便
問年輕人如何下山？他回答說：
「我騎機車在前面帶路。」真
是護法韋馱菩薩加被，能有今天不可思議的因緣，順利參訪
了藕益大師的祖庭─靈峰寺。
靈峰寺，地處北天目山，位於安吉縣遞鋪鎮西南七公里
白水灣村，距杭州 65 公里，上海 220 公里，南京 250 公里。
背枕靈峰山，其左迴流迤邐，風光綺麗；其右五峰疊起，如
368
 第四章明末天台宗中興
靈峰寺

入仙境。寺前古木參天，流水淙淙，森異幽絕。志書稱：「
寺因峰建，峰以寺傳，岡巒聳秀，林木深幽。」
靈峰寺，始建於五代梁開平元年 ( 公元九○七年 )，號「
靈峰院」，迄今已有一千多年的歷史。時，吳越王錢鏐遊靈
峰，流連岩上之美。回杭後，賜「靈峰長興」匾額，以光山
門；並布施修寺，梵宇一新。宋英宗治平二年 ( 公元一 ○
六五年 ) ，更名為「百福院」，敕賜玉璽一方，以鎮山門。
清乾隆十二年 ( 公元一七四七年 )，更名為「靈峰寺」。
靈峰寺，歷經千載，高僧輩出。自五代梁義遴禪師開山
，宋有仲賢禪師，元有如月禪師，明末有藕益大師創靈峰派
，開一代宗風。

　蕅益大師紀念堂
369
 清咸豐年間，毀於太
平天國戰亂，片瓦無存。
同治年間，原天台山國清
寺住持諦隱大師，發心誓
願重興。歷經多年，十方
勸募，不遺餘力，重建大
殿、山門、禪堂等。
一九九二年，安吉縣
政府批准修復開放。經十
年的重建，主要建築計有
山門、天王殿、三聖殿、 　千佛塔

大雄寶殿、念佛堂、藕益大師紀念堂，與塔院、千佛塔、藏
經樓、僧寮、客房等。
寺中保存有《重建靈峰寺碑》、《明道人智旭碑》、《範公
雲碑》、《靈峰百福院碑記》等四塊碑刻。
靈峰人樸景幽，藕益大師自三十三歲至五十六歲，三
次歸臥靈峰，長達十年之久。大師始入北天目靈峰山，即
有句云﹕「靈峰一片石，信可矢千秋。」
清順治十一年 ( 公元一六五五年 ) ，大師圓寂於靈峰，
弟子奉舍利建塔於靈峰寺大殿右側。大師著書甚豐，與憨
山、紫柏、蓮池大師並稱為「明代四大高僧」，後人奉為淨
370
 第四章明末天台宗中興
靈峰寺

土宗九祖。大師所開創的靈峰派以及他所倡導的一代宗風
，天台宗門人奉為天台宗第三十一祖。
「今日靈峰在，何時聞晚鐘？」二○○七年十月廿七日
，浙江北天目靈峰寺隆重舉行建寺一千一百週年紀念法會
，來自全國各界數百人參加了慶典。千年古剎，歷經興衰
，數度重建。如今鐘聲再響，道場恢復舊觀，藕益大師塔
院落成。大師禪、教、律三學一源之思想 ( 即「禪者佛心
，教者佛語，律者佛行」)，三者密不可分；祈常寂光中的
大師再入娑婆，靈峰重光。
藕益大師，別號八不道人。( 自云：古者有儒、有禪、
有律、有教，道人既蹴然不敢；今亦有儒、有禪、有律、
有教，道人又艴然不屑，故名八不也。) 令筆者生起高山仰
止，見賢思齊之心。對靈峰寺鍾靈毓秀，古木參天，秀竹
圍 繞 之 景 緻，
深印腦海。冀
他日因緣，再
次參訪，效法
大師「靈峰一
片石，信可矢
千秋」。

　筆者與寂涵法師合影
371
 第五章 近代天台宗中興

中興祖師一諦閑大師

諦閑大師畫像

巍哉大師，乘願再來。
行歸淨土，教演天台。
建大法幢，作獅子吼。
聲教廣被，暨于九省。
作育僧材，芃芃棫樸。

372
法乳分流，自南而北。
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

生平

大師，俗姓朱，諱古虛，字諦閑，號卓三，浙江黃岩人

。早年從舅氏學醫；一日，有壯者就診，師素稔其康健，忽
以微疾不起，因知人命無常。問舅氏曰：「藥能醫命乎？」
舅氏曰：
「藥只治病，安能醫命！」師大悟，遂有出世之志。
清光緒三年（公元一八七七年），投臨海白雲山成道法
師薙度。
光緒七年（公元一八八一年），於天台山國清寺受具足
戒。
光緒九年（公元一八八三年），至平湖福臻寺，從敏曦
法師座下聽講《法華經》教義。
光緒十一年（公元一八八五年），時年廿八歲，於杭州
六通寺開講《法華經》。一日，講至〈授記品 ( 一說方便品
)〉，寂然入定，默然不語。逾時出定，則舌燦蓮花，辯才
無礙。畢生弘法利生，其端實肇於此。時，師以代佛弘揚
，引為己責，深慮慧多定少，難免障道。乃於是年講畢，
掩關於國清寺，潛心修法華三昧。
光緒十二年（公元一八八六年），迹端定融大師為上海
龍華寺方丈，虔邀師出關相助。師在龍華寺，任庫房執事
，一方供職，一方聽瑞芳法師講《禪林寶訓》、大海法師講

373
 《彌陀疏鈔》，旋由定融大師授記付法，傳持天台教觀第
四十三世，並囑永續法脈，莫作最後斷佛種人。未久，又
至慈溪廬山聖果寺掩關。
師深知欲振興佛法，首在造就人才，故於清宣統二年（
公元一九一○年），於南京創辦僧師範學堂，自任校長兼總監
，招收青年僧徒，分班講授天台教觀，解行並進，成為近代
開辦僧學教育的先驅。
民國元年（公元一九一二
年），上海留雲寺亦創辦佛學
研究社，請師主講。師首講《
圓覺經》，次《百法明門論》，
再《相宗八要》等，聽者耳目
一新。是年冬，受沈知事禮請
，住持寧波觀宗寺，遂為中興
觀宗講寺之始祖。翌年，開設
觀宗研究社，以觀宗講寺為長
年習教之所。
觀宗講寺，乃往昔延慶寺
之觀堂舊址。宋神宗元豐年中
，四明 ( 知禮大師 ) 五世孫介
然法師，依《觀無量壽佛經》 　《觀無量壽佛經》十六觀相圖
374
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

　觀宗講寺天王殿

建十六觀堂，以修觀行法，故名觀中。自宋迄清，興廢靡常
。自師受任住持後，仰體四明知禮大師遺意，以三觀為宗，
說法為用，改稱「觀宗講寺」。
除觀宗講寺外，大師一生修建的道場有天台山萬年寺、
杭州梵天寺、永嘉白象寺之寶塔，以及放生之解脫池、戒殺
之功德林。修繕重興的有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常
寂寺、海門西方寺、雁山靈巖寺等。
大師前後掩關三次，真參實究，篤於自行也。而弘法利
生，乃師之誓願。自二十八歲，迄七十五歲，凡四十七年，
講經百數十會。著述頗富，主要有：《大乘止觀述記》、《教
觀綱宗講錄》、《普賢行願品輯要疏》、《大佛頂首楞嚴經序指
味疏》
、《圓覺經講義附親聞記》、《念佛三昧寶王論義疏》、《
省庵勸發菩提心文講義錄要》、
《梁皇懺隨聞錄》、《水懺申義
375
 疏》、《語錄》，等。一九五一年，其法嗣倓虛大師擷取精華
，編成《諦閑法師遺集》、《諦閑大師語錄》，由香港華南佛
學院刊行於世，被稱為中興天台教觀第四十三祖。
大師除著作外，又著意整理佛學名著，以利佛法的弘揚
。光緒二十年（公元一八九四年），師複輔助龍華寺敏曦法
師講《四教義集注》。然，是書乃《大藏經》之綱宗，台教
之骨髓，難以研習；於是，注釋成《滙補輔宏記》。惜乎，
記雖出，而未登梨棗 ( 將書稿付諸印刷 )，諸學佛人，欲覓而
不獲，欲見而無書。師為報恩計，煞費苦心，編科參梓，詳
提章節，有條有理，閱三年刻成。
民國四年（公元一九一五年），日人訂約，要求加入
傳教自由一條。時，袁世凱為地方民教計，不允所請，
僉議自興佛教。先從畿輔，創立第一大乘講習會，舉師

　諦閑大師語錄

376
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

為主講，飛電敦促。師時年
五十八，為維護國權，弘揚
佛法，振錫北上，開演《楞
嚴經》，袁世凱頒贈匾名曰：
「宏闡南宗」。
一九三二年五月，師自知
塵緣垂盡，電促弟子寶靜法師
回寺，付以法，命為觀宗講寺
住持，兼弘法研究社主講。七 　寶靜法師法相

月二日上午，忽向空合掌良久
，云：「佛來接引，老僧將從此辭。」喚侍者香湯沐浴更衣，
索楮 ( 紙 ) 筆寫偈云：「我今念佛，淨土現前，真實受用，願
各勉旃！」寫畢，命全寺僧眾念佛，趺坐蓮龕，含笑而逝。
師生於戊午年（公元一八五八年）正月六日丑時，圓寂於壬
申年（公元一九三二年）七月二日未時，世壽七十有五，僧
臘五十有五。是年冬，塔於慈溪五磊山之旁。
師生於末法時代，一人精修，化及天下，不僅天台宗賴
以中興，於全體佛教，亦有扶衰起敝之功。大師雖宗天台，
對於他宗，毫無門戶之見，有非古人所能集者。
蔣維喬《諦閑大師像贊》曰：「巍哉大師，乘願再來。
行歸淨土，教演天台。建大法幢，作獅子吼。聲教廣被，
377
 暨于九省。作育僧材，
芃芃棫樸。法乳分流，
自南而北。化緣既盡，
安詳坐逝。臨終寫偈，
以勵後嗣。式瞻遺像，
相好光明。高山仰止，
垂範天人！」
倓虛大師在香港新
界荃灣弘法精舍華南學
　倓虛大師法相
佛 院，亦撰文贊頌道：
「古人有三不朽，一曰立德，次曰立功，三曰立言。然則，
世之立德者，未必立言、立功；立功者，未必立德、立言
；而立言者，亦未必立功、立德，唯我大師兼而有之！夫
乘戒俱急，止觀圓融，勤苦自處，慈憫待人，立德也。興
建伽藍，樹立學社，培植後進，衛教弘法，立功也。法嗣
天台，行修淨土，疏經流佈，昭示因果，立言也。誠以大
師乃智者嫡傳，靈峰嗣嚮，法門龍象，近世耆德。曩年弘
化南北，海宇欽崇，凡當時知名之士，莫不以皈依座下為
榮。」
諦閑大師一生堅持「教崇天台，行歸淨土」的祖訓，身
體力行台淨兼修。其《觀無量壽經疏鈔演義叙》載：「余鈍
378
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

根人也，自受具 ( 足戒 ) 後，即奉持此經為日課，忽忽四十
餘年矣。」大師每天持誦淨土經典，念阿彌陀佛萬遍，到處
宣弘台淨同歸的理念。

思想
弘發止觀
止觀，乃天台宗的實踐法門，意為止息一切外境與妄念
，專注特定的對象（止），並啟正智慧以觀此一對象（觀）。
止觀，即指定、慧二法，又作寂照、明靜。戒、定、慧，
乃佛教的三無漏學，在《阿含經》上，對此多有論說。止與
觀，如鳥之雙翼，車之兩輪，相輔相成以成佛道，彼此有相
依關係。《摩訶止觀》，以止觀之義構其體系，以空、假、中
三觀的實踐法成其組織。
大師解釋止觀：「夫止觀者，明靜之義也。言明靜猶屬
義相，體即一心，言一心，非指緣慮識心，直指寂照真心
。真心本寂故，言靜；本照故，言明。言寂照真心，是吾
人本具，即指現前一念之心性。祇此心性，論豎：上無首
相，下無尾相；論橫：左無邊相，右無涯相；論過未，無
初後之可言；論現在，無方位之可指。言當處，無前無後
；言當念，不滅不生。此直指止觀之大體也，如是而已。」
大師認為：心與性本不可分，若勉強分別，以不變為性，

379
 以圓融為心。
天台宗的主要思想是實相和止觀，大師對此十分重視，
並加以發揚。以實相闡明理論，用止觀指導實修；止觀，一
旦實修到得力處親證實相時，則止觀與實相合為一體，二而
不二。大師指出：一心三觀的能觀之智與所觀之境，皆是行
人的第六意識。一心三觀的能觀智，智即不思議三觀之智；
所觀境，境即不思議三諦之境。均是指我現前一念第六識心
，心不自心，因境有心；境不自境，因心有境。無有心外之
境，更無境外之心，以心境不相離故，故能所皆以第六識心
。

止觀與寂照、禪定的關係

問止觀工夫，是否即為寂照？是否即為禪定？……
大師云：「寂照是體，性德也。止觀是依寂照所起之行
，修德也。禪定是泛稱之通名；禪有世間禪，有出世間禪
，有出世之上上禪。能依寂照所起之止觀，即出世之上上
禪也。寂照本不能離，離即非真……是自中不二之道，即
之則雙美，離之則兩傷，當於自心中親切體認，不可徒落
理想。……隨緣不變，不變隨緣：指照而常寂，寂而常照
；有可說，亦有不可說，此在達意與不達意之間耳。」
師於〈復王式猷居士書〉中云：「一切法皆是妙境，無

380
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

一境不可修止觀也。如是則知境境咸具三諦，依境立心，
心心皆具三觀，故知無一念不即空、即假、即中也。所以
，修止觀法，唯重觀心者，以心為境，最親切故。且觀心
一法，須知有二，
    一唯識觀，此事觀也；二實相觀，此理
觀也。此二觀下手稍異，從理下手，則唯達法性。法性者
，諸法實相也，直觀一念本寂，具足三千，不推四運，所
以云唯達法性，更無餘途。從事下手，則專照起心，四性
叵得，謂用自他共離。四性，推檢四運起心，畢竟不可得
，所以云專照等也，亦名本末相映，事理不二。觀於內心
，二觀既爾；觀於外境，二觀亦然。此皆列祖傳心之要，
非從臆說也。」
【註：四運，又作四運心，謂心識之運轉與進展有四種
過程。《摩訶止觀》卷第二載：「初明四運者，夫心識無形不
可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念，名心
未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝
。若能了達此四，即入一相無相。」四運之中，「未念」雖未
起，然仍為欲念；「念已」雖已滅，然非永滅。故知二者皆
為修觀之對象，即過去已去，未來未至，現在不住，皆不定
實。此外，以四運來推量考察心念之生起、泯亡，乃至達於
「無生」境界之觀法，稱為四運推撿觀、四性推撿、四性觀
。】
381
 性具善惡新說

「性具善惡」，是天台宗主要理論之一，智者大師首為提
倡，繼有湛然大師發揮，宋時又有知禮大師發展。近代，諦
閑大師進一步闡明斯道。
天台宗認為性具善惡，此性乃指一切法依之生起的體性
，與孟、荀的學說不同。性具善惡，即具備十法界佛、菩薩
、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄善惡
的本性功能。所謂性具，即體具與理具。性具善，眾生可成
佛，各宗教義相同。性具善惡一說，僅天台宗一家獨唱。
大師云：「性具善惡之論，是本宗聖祖開人天之佛知佛
見，澈骨之談也。原夫佛之所以成佛者，以先悟透性具善
惡二種法門，故能純依性善之法門，而起修善之妙行。用
修善以熏修惡，使修善力勝而能攻破修惡之見思，盡破塵
沙，以至無明，乃至窮盡無明之源復歸於性。始知性惡融
通，即是性善，無可斷也，必至於此，可謂究竟證到不二
法門，即所謂二而不二也。又能依性惡之法門，倒駕慈航
，隨流九界，應以何身得度，即現何身說法；六道三途，
往還無礙，即能用此性惡法門。《楞嚴經》載：所謂種種施
為，皆合涅槃清淨妙德，此佛斷修惡，不斷性惡者之大方
便、大妙用也。」

382
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

大師闡發性具善惡，是從緣發生，由於「緣生之用」，
以顯「性具之體」。宇宙萬法，都是因緣所生；緣生諸法屬
用，用必依體，體即性具善惡的體性。由於緣生諸法的用
，而顯性具善惡的體。
大師認為體有二種：一者體體，二者用體。體體者，一
切法所依之體也；此體離四句、絶百非。用體者，是依他所
起之法相，是一切法當體體也。山家性具之旨，今借當體之
體，以略彰其概。試觀一切器具，無一不含善惡之義，如同
一木也，可以作鍋蓋，可以作尿桶；同一金也，可以鑄聖像
，可以鍊兵器，餘可例知矣！
用：有體用，有用用。體用之義，謂依體所起之用；凡
諸器具，皆從體起，即體用也。用用者，如矛以利為用，盾
以堅為用。
大師又曰：「經云：如來藏即性具也。又云：善不善因
，即指善惡，二者同居藏中。遇緣，即便能造善惡之事也
。」
大師亦指出：《大乘起信論》所云二門 ( 一者心真如門，
二者心生滅門 )，既從一心開出，當知二門始終不離一心，
萬不得偏執一門，以論真妄。真如不變隨緣，全真成妄，妄
外無真。生滅隨緣不變，全妄即真，真外無妄。而生滅門中
復開二義：一者覺義，此覺即指第六識相應之慧心所。二者
383
 不覺義，不覺即是無明，乃指根本惑中之癡心所。其所謂覺
者，在於吾人發覺初心之時，便覺得生滅門中三細六粗之法
，法法皆是全真成妄，全妄即真。
識得生滅諸法，皆無自性；無性之性，即是真如妙性。
此後，順性善而起修善，任運進修，超凡入聖，乃圓滿菩提
，歸無所得而後已。
滅盡修惡，唯留性惡；以性惡圓融，任運攝得性善，無
可滅也。是故，諸佛果後施化，倒駕慈航，分身遍界，示現
三途，皆是善用此性惡法門。
其不覺者，以其不覺真妄原是一心；以不覺故，逆性成
修，依性惡而起修惡，法身流於五道，乃名眾生。甚至隨無
明流轉，成惡知見，作一闡提，乃至滅盡修善，唯留性善；
以性善融通，任運攝得性惡，無可滅也。故台教云：諸佛「
不斷性惡」，闡提「不斷性善」；因不斷性善，故說闡提亦有
成佛之期，非永久不得成佛也！
【註：三細六粗：三細即：
( 一 )、無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相，
即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相
，此相尚未能區別主客之狀態。
( 二 )、能見相，又稱見相。指見初動之相，又稱轉相。
依初動業識，轉成能見之相；此係依前述無明業相所起而認
識對象之心（主觀）。
384
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

( 三 )、境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境
界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。
六粗即：
( 一 )、智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於
染境則不愛，稱為智相。
( 二 )、相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境
則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。
( 三 )、執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執
著，稱為執取相。
( 四 )、計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，
稱為計名字相。
( 五 )、起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業
，稱為起業相。
( 六 )、業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不
得自在，稱為業繫苦相。
依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識
位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若
欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之
粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）
及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明
業相）。
385
 此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識
、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，
則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應
染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相
配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字
等相配異相，起業相配滅相。】

台淨圓融

天台宗與淨土淵源深厚，大師將弘教、修禪（觀）與傳
戒戒行等一起攝歸淨土。「唯佛是念，唯淨土是歸。」把天台
教觀應用於念佛法門，以念佛收攝天台教觀，以天台教觀圓
攝一切佛法。大師開示：「《佛說阿彌陀經》云：『從是西方
，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。
』此二『有』字，大如明燈，請高著眼看。」佛說八萬四千
法門，唯淨土一門是為捷徑。祖師云：「唯有徑路修行，但
念阿彌陀佛。」
大師於〈答日本國法華宗行勝長問〉中云：「我國天台
智者大師開宗教主，宗主所宗釋者，以三大部釋《法華經
》，又有《梵網戒疏》以弘戒，以《淨土十疑論》而弘淨土
，是以為本宗之子孫者，戒、教、淨三宗並弘不悖。所謂
假以異方便，助顯第一義；此正助雙修，事理並進之妙行

386
 第五章近代天台宗中興
中興祖師-諦閑大師

也。而況淨土持名念佛妙行，是本師釋迦牟尼佛，澈底悲
心，無問自說。我輩理應上體佛心，下度含識。」
大師修持淨土，律己至嚴，日誦《普賢行願品》、《金剛
經》、《圓覺經》、《觀無量壽佛經》、念佛萬遍，以為常課。
每逢朔望，加誦《梵網經》菩薩戒，終身未嘗稍閑。自行化
他，老而彌篤。大師在《復温光熹居士函》中曰：「了生脫
死，原是己躬下一件極大的事業，本不容緩。古德云：除卻
生死大事外，其餘都是可商量。」
今依淨土法門，外仗彌陀願力接引，內仗宿根熏發之力
，加之現行信、願持名之力，會三力於一時，收成功於一念
，橫截五道，帶業往生，是不可思議之微妙法門。須知「人
身難得而易失，光陰易往而難追；一寸時光，即一寸命光。
」不思則已，思之痛心。有志於道者，幸勿忽諸，並囑念佛
一心，淨念相繼。

天台山十六景之蒼墅松聲 387
 觀宗講寺
今（二○一○）年四月三日上午八點，筆者第三度到觀
宗講寺拜會印超法師。入寺，即見大殿右側的廂房，經一年
多的維修，煥然一新。禮佛後，法師即帶筆者前往參觀。二
樓空間已打通，改建成多功能的講堂，供作弘法、上課、講
座的場地。進入客堂，佛桌上供奉的佛像，正是過年前筆者
從台灣託運過去，供養常住的木雕地藏菩薩聖像。
去（二○○九）年六月
，參訪天台國清寺時，監院
允觀法師曾接待我們至客堂
品茗，客堂上供奉一尊台灣
檜木雕塑的地藏菩薩聖像，
法相莊嚴。印超法師看了十
分歡喜，問筆者能否在台灣
幫他找一尊大小類似的地藏
菩薩聖像。經半年多的尋覓
，終於在過年前找到。
筆者供養常住的木雕地藏菩薩聖像
是日，言談中，法師十

388
 第五章近代天台宗中興
觀宗講寺

分感恩筆者的成就。禮拜後，見聖像尺寸大小相當，筆者也
分享一分法喜。法師接著說道：「講堂維修完成後，已聘請
多位學者前來講學，本月十七、八日二天，將禮聘北京人民
大學何建明教授來寺講座。」
觀宗講寺，乃延慶寺之觀堂舊址。創於宋神宗元豐年間
（公元一○七八～一○八五年），四明 ( 知禮大師 ) 五世孫介
然法師，依照《觀無量壽佛經》修觀行法，於延慶寺東北隅
隙地，架屋六十餘楹，中有寶閣，環以十六觀室，命名曰「
十六觀堂」，歷代興廢靡常。
清乾隆、嘉慶年間，重修殿宇，增建僧寮，方始獨立門
庭，別設方丈。後僧眾徒騖應酬，殿宇漸趨荒蕪。
民國元年（公元一九一二年），諦閑大師經長老推賢，
繼席住持，遂以中興觀宗為己志。大師受任後，仰體四明
大師遺意，以「三觀為宗，說法為用」，遂改稱觀宗講寺。
並設「觀宗學社」，後又設「弘法研究社」，創辦「四明佛
學院」及「觀宗義務學校」。
據《觀宗寺志》載：「觀宗講寺，『四明古剎』之一，
坐西朝東，山門前有匾一方，額曰：『教觀總持。』主體建
築有天王殿、大雄寶殿、法堂、方丈殿。方丈殿後有廳、
堂、樓多所，左邊為真空廳，右邊為妙有廳，中間為中觀
廳，旁有圓照廳、庫房等。法堂之上為法華壇，中供多寶
389
 　 大雄寶殿

佛塔一座。大殿兩廂，左邊為客堂、五觀堂，右邊為學戒
堂、講堂、念佛堂。天王殿左為惺寂堂，山門前有放生池
，規模極為宏大壯麗。」
文革期間，觀宗講寺被黨校、地區京劇團佔用，佛像被
毀，法器變賣，經籍散失。大雄寶殿被改為舞台，金剛殿出

390 　曾被佔用的舊僧寮
 第五章近代天台宗中興
觀宗講寺

租與新華書店作倉庫，寮房作職工宿舍。「義務學校」改為
黨校會場，方丈殿後觀堂等處被改建成五棟四層住樓。
公元一九八一年，寧波人民政府將觀宗講寺列入第
一批對外開放的文物保護單位，十一月勒石立碑。公元
一九八五年，黨校遷出觀宗講寺。
公元一九九三年，市佛協會延請天台國清寺益行法師
來寺恢復。同年，京劇團歸還兩大殿及部分寮房。公元
一九九五年，歷時二年，天王殿、大殿修復，重塑佛像；
琉璃黃瓦，內外油漆一新，規模初具。中斷四十餘載的晨
鐘暮鼓，重新響起。
天王殿石柱上楹聯
， 乃 民 國 期 間 原 鐫，
上書：「名藍肇自宋朝
直 接 衡 山 法 脈， 精 舍
興於民國大昌佛祖真
風 」 和「 花 雨 彌 天 二
水 五 山 真 法 苑， 金 沙
布地四明三佛古祇園
」，字字雄渾酣暢。殿
後 右 側， 竪 民 國 十 二
年（ 公 元 一 九 二 三 年 　諦公碑

391
 ） 三 月 立 之「 天 台
教觀第四十三祖諦
公碑」。文革期間，
此 碑 斷 為 數 截， 現
已 修 復， 重 立 於 大
殿右側。
《諦公年譜》載：
「一九一○年，江蘇
創辦全省佛教師範僧
學 校， 大 師 為 校 長
兼 總 監 督。 招 集 各
省英俊篤實之僧徒，
分 班 講 解， 開 我 佛
教史中，古未有之。 　「弘法研究社」舊檔案

一九一二年，任寧波觀宗寺住持；翌年，創立『觀宗研
究社』。一九一九年，觀宗學舍正式開辦。大師自任主講，
演《教觀綱宗》，及《十不二門指要鈔》。是時，入學僧有仁
山、妙柔、倓虛、靜權、寶靜、妙真、可端、常惺、顯蔭
、持松等。後來，這些法師分燈大江南北，成為弘揚天台宗
的龍象。
一九二八年，觀宗學社改組為《弘法研究社》，由座下
392
 第五章近代天台宗中興
觀宗講寺

弟子寶靜法師協助社務
。寶靜法師學識淵博，
辯才無礙，講經授課，
深受學僧歡迎，由是入
學者增多，研究社乃擴
大規模，增加預科，培
養了大批的佛學人才。
同時，研究社發行『弘
法月刊』，弘揚天台教
義。」
講堂位於寺右側諦
公紀念堂旁，這是往昔 　觀宗講寺重建藍圖

諦公為青年比丘傳授戒律戒法、講說天台經論和文史書算
的場所。可謂三學齊修，德才兼育。往昔，觀宗講寺課程
的安排，十分緊湊。
二○○八年六月，首次到觀宗講寺，印超法師曾帶領
筆者到諦公紀念堂參觀。紀念堂上端懸掛諦公莊嚴的畫像
，室內陳列諦公的著作和遺物，及弘法研究社的文獻等。
對著文物，令人對諦公生起無限的緬懷與無比的敬意！
今（二○一○）年第三度入寺，惺寂堂旁被佔用的民宅
已拆除，法師告知：「此空地上正規畫興建一座綜合大樓，
393
 內有地藏、觀音等殿，以應未來弘法之用。」
抵北京，與何建明教授相敘時，何教授亦提及日前到
觀宗講寺講座的情形。何教授勉印超法師，未來增建殿堂
之時，定要納入圖書館，如此才能提升道場的文化水平，
文化建設對道場的發展極其重要，不可忽視；筆者對何教
授所提的觀點頗為認同。
位於市區的觀宗講寺，寸土寸金，故在收復寺產之時，
煞費周章，至今仍有部分寺產未收回。
知禮、諦閑二位大師，乃天台宗中興巨匠，是天台宗一
面旗幟，所立下的法幢，對近代教界影響甚深。冀觀宗講寺
重建道場之時，更應以重振天台宗風為己任。

　筆者與印超法師合影

394
 第五章近代天台宗中興
萬年寺

萬年寺
筆者從《天台山國清寺導游》書中得知天台山有座萬年
寺，第一、二次上天台山，因路況不熟，行程緊迫，未能進
入萬年寺參訪。
今（二○○九）年六月，筆者第三度上天台，有印超法
師同行。法師是天台宗傳法弟子，對天台山的現況極為熟悉
。是日，參訪完石梁方廣寺後，隨即到萬年寺。
甫下車，二株粗約四人合抱的千年巨杉矗立寺前，此古
樹雖年代久遠，依然生機盎然。明代蓮池大師《竹窗二筆》
載：「萬年寺，當天台萬山之中，殿前古樹十餘，一字橫亙
，行列整而枝葉茂，鬱然為山門美觀。」

　千年巨杉
395
 　萬年禪寺山門

萬年寺，幅員廣大，花木扶疏，山門牆上寫著「東晉古
剎」。入山門，適值中午，寺內一片寂靜，偌大的寺院，只
見雄偉莊嚴的殿堂，不見僧影。印超法師至客堂說明來意，

　 大雄寶殿
396
 第五章近代天台宗中興
萬年寺

有位寺僧出來招呼道：「今天是佛研所結業典禮，全體師生
都去國清寺了。」
寺僧帶領筆者四處參觀，除到寺後的退居寮外，也參觀
了佛學院教學區。筆者問起佛學院的作息與學習情形，得知
目前佛學院有二十多位學僧，十多位常住僧眾。
此地遠離塵囂，的確是辦佛學院的好處所。若能認真精
進研讀三、五年，往後弘法利生的資糧無可限量。筆者出家
後，雖嚮往到佛學院就讀，卻因開山而錯失因緣。台灣已有
多所頗具規模的佛學院所，礙於種種因緣，筆者未曾參訪過
。今天到教學區參觀，對佛學院有了初步的瞭解。
萬年寺，位於浙江省天台縣城關鎮西北萬年山麓，南宋
時曾列入「五山十刹」，盛極一時。
一千六百多年
前， 東 晉 高 僧 曇 猷
大師在此開山築室
。唐大和七年 (公
元八三三年），普岸
禪 師 創 平 田 禪 院。
唐 大 中 六 年（ 公 元
八五二年），號鎮國
禪院、福田禪院。 　天台佛學院教室

397
 北宋雍熙二年 ( 公元九八五年），更名壽昌寺，奉敕造羅
漢像 516 尊，奉安壽昌。
宋建中靖國初年 ( 公元一一○一年），毀於火。崇寧三年
( 公元一一○四年）重建，名天寧萬年寺。紹興九年（公元
一一三九年），改名報恩、廣孝和光孝，後復為萬年寺。
清順治年間（公元一六四四～一六六一年），毀於戰火
，僧無礙法師重建。
往昔，萬年寺為天台山一座大寺院，原寺院建築總面積
約為三萬平方米，殿閣僧房數以千計。清乾隆、嘉慶年間，
一次傳戒就有 500 名戒子受戒，盛況可見一斑。惜歷經多次
火災，重建前，僅存破舊的大雄寶殿、天王殿、金剛殿及後
殿廂房等部分建築約四十餘間。
千年古剎，歷經興衰，文革後全面整修，寺宇煥然一新
，現為天台山佛學院所在地。
往昔，萬年寺大雄寶殿，巨柱林立，有粗細不等的柱子
38 根，大的需兩人合抱。天台山自古多寺院，前人以「國清
松、塔頭風、萬年柱、高明鐘」為天台山寺院四絕。
寺內文物古蹟眾多，歷代皇帝御賜甚豐。宋孝宗曾垂
問：「天下名剎何處最好？」學士宋之端答道：「太平鴻福
，國清萬年。」可見當時萬年寺的盛況。
自古以來，萬年寺在中日佛教文化交流史上有極重要的
398
 第五章近代天台宗中興
萬年寺

地位，日本佛教
界認為：萬年寺
，是日本臨濟宗
和曹洞宗的祖庭
。
宋乾道四年
( 公元一一六八
　禪堂
年），日僧千光
榮西大師前來天台山求法，帶回許多佛教新章疏。淳熙十四
年 ( 公元一一八七年），榮西大師再次入宋，從天台山萬年寺
虛庵懷敞法師授臨濟宗黃龍派禪法。求法期間，曾參與萬年
寺山門、兩廊的重建，開鑿蓮池，闢香積櫥，供奉梵僧留下
的大釜。
南宋紹熙二年 ( 公元一一九一年），榮西大師回日本。回
國後，在京都建立建仁寺，並將攜帶回國的華頂山雲霧茶籽
，種植於肥前背振山及博多聖福寺，還撰寫《吃茶養生記》
一書。
宋、明時期，萬年寺規模宏偉，殿、閣、蘭若，楹以千
計。諦閑大師《天台山萬年寺重建募緣啟》稱：「其時，高
人輩出，哲匠踵承。西竺梵僧，留香積之釜；東瀛衲子，開
功德之池。他若宋帝賜蠎袍、寶蓋，明後頒《龍藏》、紫衣
399
 。國寵頻加，聖恩優渥。典籍所載，事跡可稽。」
萬年寺建築規模之高、文物古蹟之多，令人神往。惜，
民國期間，寺宇棟折榱崩，牆傾屋圮，香燈息滅，荊棘荒涼
。
民國十年 ( 公元一九二一年），諦閑大師深感天台山是天
台宗的發源地，萬年寺又與日本臨濟宗有著密切的關係；為
不負諸山長老之請求，合境耆紳之屬望，發心重建萬年寺。
民國十四年 ( 公元一九二五年），兩殿建成。次年春天，
萬年寺傳戒；諦閑大師親任得戒大和尚，英參大師任羯磨大
師，輔弘戒法，戒子四百餘人。
公元二○○○年，寺宇再度修葺，殿堂有天王殿、大雄
寶殿、藏經閣、法堂及左右廂房等共一百多間。大雄寶殿楹
聯：「名山復古剎金容莊嚴觸目皆是清淨土，勝地建道場甘
露遍灑經耳無非微妙音！」原是民國十四年 ( 公元一九二五
年），萬年寺重建時諦閑大師親撰，今由邑人高漢重書。
萬年寺，八峰環繞，寺前雙澗縈流，景色清幽綺麗。
寺內智者大師手植杉木已毀，寺前榮西大師往昔開鑿的蓮
池尚存。鄰近有羅漢嶺、三井潭、天姥岩、萬馬渡、地藏
寺等古蹟。徜徉於萬年寺，風聲、鳥鳴聲、梵唄聲、誦經
聲，聲聲入耳。於雲海、山風、松林中，靜坐萬年，不失

為滌蕩心靈之旅。
400
 第六章天台宗的教觀與思想

第六章 天台宗的教觀與思想
天台宗，是中國佛教史上最早成立的宗派。「性具實相

」說，是天台宗教觀的基石，也是天台佛學思想的緣起說。
「性具實相」說，即：法界本然，無須依持，心物無前
無後，不縱不橫，當下「一念三千」。在觀法上，作為能觀
，空、假、中三觀可於一心中得，即「一心三觀」。作為所
觀，空、假、中三諦，雖三而一，雖一而三，不相妨礙，即
「三諦圓融」。「一念三千」、「一心三觀」、「三諦圓融」，構成
了天台佛學理論的特色。
天台宗的佛學思想，雖經歷代諸祖的努力才形成，但
真正提出各種思想暨建構天台思想體系的是智者大師。所
以，佛教界即以智者大師的思想代表天台宗的思想。
宋元照法師在《修習止觀
坐禪法要》序中指出：「天台
大師，靈山親承，承止觀也
。大蘇妙悟，悟止觀也。三
昧所修，修止觀也。縱辯而說
，說止觀也。故曰：『說己心
中所行法門，則知台教宗部雖
現代版《修習止觀坐禪法要》講述

401
 繁，要歸不出止觀。』捨止觀不足以明天台道，不足以議天
台教。
」
元照法師認為：天台宗，「承、悟、修、說」，都離不開
止觀，故而認為止觀是天台宗的宗要。
天台宗止觀，包括止觀理論 ( 性具實相、一心三觀、三
諦圓融、一念三千、六即果位 ) 和止觀實踐 ( 三種止觀、四
種三昧、十乘觀法 ) 兩大部分，茲分述如下：

止觀理論

一、性具實相
「性具實相」說，是天台宗教觀的基石。
性：指法界性、法性、真如，或稱本、理、體。具：具
足、具有之義。性具，又作本具、理具、體具，謂吾人本有
之真如法性。
天台宗思想主張：法界中之一一事法，本來圓具十界
三千迷悟因果之諸法，此稱「性具」。即謂：各個現象世界
皆具有善與惡，彼此完全具足，彼此互不混淆。此性具之
義，為天台宗獨倡，乃天台教觀與思想的特色。
天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台思想
主「性具說」，華嚴思想主「性起說」。性起說為華嚴宗之極
談，性具說則為天台宗之圓談。

402
 第六章天台宗的教觀與思想

華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無
差別。天台圓教則謂：真如之理性本來具足迷悟諸法，稱為
理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱為事造三千。
理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣而終日不變，即
相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮大師之
《十不二門指要鈔》卷下謂：「若不談體具者，隨緣與不隨緣
皆屬別教。」
此性具之說乃以智者大師「三諦圓融、一念三千」之說
為基礎，然智者、湛然大師等皆以觀心為主，故特別強調心
具三千之旨。至宋代，奉先寺源清法師等山外派更承其說，
主張唯心具三千，以能具之心為靈知之自性，是為「心性靈
知」之說。又孤山智圓大師僅說心具，而以心性為能造，以
色等諸法為所造。
針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮大師根
據《摩訶止觀》之觀不思議境等文，主張：心具及色具，謂
「性」非指「但理」，而係圓具三千之性。又駁斥「心性靈知
」之說，而謂：於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具
有三千之性相。
天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（指迷與
悟之世界，可分為十種類，即：一、地獄界，二、餓鬼界，
三、畜生（傍生）界，四、修羅界，五、人間界，六、天
403
 上界，七、聲聞界，八、緣覺界，九、菩薩界，十、佛界
等十界。此中，前六界為凡夫之迷界，亦即六道輪迴之世界
。後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。）互具，謂眾生本
性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛
與眾生無根本差異。

二、一心三觀
一心三觀，乃天台宗之觀法，為天台宗基本教觀之一，
又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。
一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一
念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三
諦者，即稱一心三觀；此為圓教之觀法，係不經次第而圓融
者。
《摩訶止觀》卷第五載：「若一法一切法，即是因緣所生
法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空
觀也。若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中
而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也
。一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即《中論》所說
不可思議一心三觀。」
其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆
不實在，故為假；觀此則稱假觀。一切法即一法，指一切現

404
 第六章天台宗的教觀與思想

象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空；觀此則稱空觀。一
切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道；觀
此則稱中道觀。如作空觀，則假中亦空，以三觀悉能蕩相破
著之故。如作假觀，則空中亦假，以三觀皆有立法之義故。
如作中觀，則空假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀
於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心
三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故
為圓教利根菩薩所修習者。
又一心三觀亦明示三意，此三意即《維摩經玄疏》卷第
二所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成
。一明所觀不思議之境者，即是一念無明心，因緣所生十法
界以為境也……。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空
非假，一切諸法亦非空非假，而能知心空假，即照一切法空
假。是即一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛，起諸明脫，
( 離愚痴云明，離貪愛云脫。《維摩詰所說經》〈弟子品〉第
三曰：
「不滅癡愛，起於明脫。」註「肇 ( 僧肇 ) 曰：滅癡而明
，愛解而脫。生 ( 道生 ) 曰：不復為癡所覆為明，不復為愛所
縛為脫。」) 若水澄清，珠相自現，此即觀行即也。三明證成
者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂：任何對
象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。

405
 三、圓融三諦
三諦，指三種真理。據天台宗所言：諸法實相之真理
分為空、假、中三諦；語出《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學
觀品〉與《仁王般若經》卷上〈二諦品〉。
智者大師於《法華玄義》、
《摩訶止觀》等中說：
( 一 )、空諦：又作真諦、無諦。諸法本空，眾生不了，
執之為實而生妄見。若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即
能離於諸相，了悟真空之理。
( 二 )、假諦：又作俗諦、有諦。諸法雖即本空，然因緣
聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱假諦。
( 三 )、中諦：又作中道第一義諦。以中觀觀之，諸法本
來不離二邊、不即二邊、非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，
圓融無礙，故稱中諦。
三諦雖為化法四教中之別、圓二教所說，但別教之三諦
有各種稱法，如隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦、不融三諦
、別相三諦、邐迤三諦等。即三諦為各個獨立之真理；其中
，空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論，故前二諦
較劣，後一諦最為殊勝。
相對於此，圓教三諦亦有多種名稱，如圓融三諦（又稱
三諦圓融）、一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思
議三諦等。然三諦並非彼此孤立，而是三者互融，形成即空
406
 第六章天台宗的教觀與思想

、即假、即中之三諦。觀此三諦之真理，有所謂三觀；即圓
教之中，觀圓融三諦之三諦圓融觀，而眾生一念中具足圓融
三諦，稱為一心三觀。
天台宗又就別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五
種修行階段之別，而論究三諦之深淺，即：
( 一 )、別入通：又作別接通，指通教之人接入別教之機
者。此等人聽聞非有漏非無漏之說，遂以有漏為俗諦，以無
漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。故知其所謂之中道係從
通教所說之真俗二諦來領悟中諦，此即為「但中」，僅具「
雙非」而無「雙照」之意義。
( 二 )、圓入通：又作圓接通，即通教之人接入圓教之機
者。此等人所了解之真俗二諦與別入通無異，然聽聞非漏非
無漏之說時，兼具雙非、雙照之義，故知其所領悟之中道異
於別入通之人，而為一種「不但中」之中道。
( 三 )、別教：此等人以「有」為假諦，以「空」為真諦
，以「非有非空」為中道，故知其所謂之中道亦為「但中」。
( 四 )、圓入別：又作圓接別，即別教之人接入圓教之機
者。此等人所了解之二諦與前記三類人無異，然其所領悟之
中道為具足一切佛法之「不但中」。
( 五 )、圓教：此等人非但了解中道具足一切佛法，且了
解其所領悟之真諦、俗諦亦皆具足佛法，三諦圓融，一即
407
 三，    三即一，於五種人之中最為殊勝。
此外，三諦之真理，若因應凡夫之心（情）而作各種說法
者，稱為「隨情說」。若對十信以上之菩薩，說空、假二諦為
情，說中諦為悟智者，稱為「隨情智說」。若對十住以上之菩
薩，則說為真智所照之不思議三諦者，稱為「隨智說」。

四、一念三千
一念三千：一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻。
三千，表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總
和。一念三千即謂：於凡夫當下一念之中，具足三千世間之
諸法性相。
蓋天台宗思想，不論三性 ( 相無性生、無性、勝義無性 )
之有漏、無漏，而謂：介爾一心，即具三千世間之迷悟諸法
而無欠缺。
《摩訶止觀》卷第五載：「夫一心具十法界，一法界又具十
法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。
此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不
言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」
觀吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，
如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼
界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，
是佛界。
408
 第六章天台宗的教觀與思想

是故，一念與某界相應，此心即在某界，此眾生之一念
心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤
立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成
百界。此百界復具足十如是，（如是性、如是相、如是體、
如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是
本末究竟等。）即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間
，即此三千世間具足於一念之中。
「心、佛、眾生，三無差別」，乃一念三千之教義。初學
者根機淺，不宜作高層次之觀法，須由自心觀起，以具體事
物為所觀對象，故天台宗立「一心三觀」之法以為初學入門
之機。

五、六即果位
觀於大乘菩薩之行位，各經說法不一。天台宗以《楞嚴
經》等經所說是別教菩薩行位，而另立圓教菩薩之行位─六
即果位。
( 一 )、理即：一切眾生，皆有佛性。一色一香，無非中
道。如來藏，在聖不增，在凡不減，一切眾生本來具足。心
、佛、眾生，三無差別，差別只是事相而已。
《摩訶止觀》卷第一云：「理即者，一念心即如來藏理。
如故，即空；藏故，即假；理故，即中。三智一心中具，不
可思議如上說。三諦一諦，非三非一，    一色一香，一切法，
409
 一切心，亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀；即
寂名止，即照名觀。」
( 二 )、名字即：或從知識、或從經卷，聞上所說一實菩提
之道，而於名字中，通達解了，知一切皆為佛法，一切眾生
皆可成佛。
《摩訶止觀》卷第一云：「名字即者，理雖即是，日用不知
。以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅。或從知識
、或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一
切法皆是佛法，是為名字即菩提，亦是名字止觀。」
( 三 )、觀行即：謂：既知名字而起觀行，心觀明瞭，理慧
相應之位。此位分隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度
等五品之深淺次第，稱為五品弟子位；即圓教外凡之位，與別
教十信位相同。
《摩訶止觀》卷第一云：「觀行即是者，若但聞名口說，如
蟲食木，偶得成字。是蟲不知，是字非字；既不通達，寧是
菩提。必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行
。」
( 四 )、相似即：謂：止觀愈趨明靜而得六根清淨，斷除見
、思之惑，制伏無明，相似於真證者；即圓教內凡十信之位
，又稱六根清淨位，與別教之三賢位相同。
《摩訶止觀》卷第一云：「相似即是菩提者，以其逾觀、逾
410
 第六章天台宗的教觀與思想

明、逾止、逾寂，如勤射隣的名相似觀慧。一切世間治生產
業不相違背，所有思想籌量皆是先佛經中所說，如六根清淨中
說，圓伏無明名止，似中道慧名觀。」
( 五 )、分真 ( 分證 ) 即：指分斷無明而證中道之位；無明
之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，
漸次破除一品無明，而證得一分中道。
《摩訶止觀》卷第一云：「因相似觀力入銅輪位，初破無
明見佛性，開寶藏顯真如，名發心住，乃至等覺。無明微薄
，智慧轉著，如從初日至十四日，月光垂圓，闇垂盡。若人
應以佛身得度者，即八相成道；應以九法界身得度者，以普門
示現。」
( 六 )、究竟即：謂：斷除第四十二品之無明，究竟諸法實
相之位，此即妙覺位，為圓教究竟之極果。
《摩訶止觀》卷第一云：「究竟即菩提者，等覺一轉入
於妙覺，智光圓滿不復可增，名菩提果。大涅槃斷更無可斷，
名果果。等覺不通，唯佛能通，過茶無道可說，故名究竟菩
提，亦名究竟止觀。」
此六位雖有六種之別，而其體性不二，彼此互即。即者，
是之義。理位即是名字位，乃至即是究竟位。蓋此六即之位
，或顯法門之深淺，或明修行之次第。以「六」表示位次之
高下有序，可令修行之人不生上慢心；以「即」表示理體之
初後皆悉相同，則可令修行之人不生退屈心。
411
 止觀實踐
天台宗教觀主張理論和實踐雙修，不可偏廢，二者如鳥
之雙翼、車之雙輪，這便是天台宗著名的「止觀並重」。天
台教觀的實踐、觀法，可概括為「三種止觀 ( 漸次止觀、不
定止觀、圓頓止觀 )、十乘觀法、四種三昧 ( 常住三昧、常行
三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧 )、二十五方便。」
天台宗教觀的實踐，主張止觀雙修 ( 定慧並重 )。
《修習止觀坐禪法要》中云：「若夫泥洹之法，入乃多途
，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，
觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙
術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二
法，斯乃自利利人，法皆具足。故《法華經》云：『佛自住
大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』當知此之
二法，如車
之雙輪、鳥
之兩翼，若
偏修習，即
墮邪倒。
故經云
：『 若 偏 修

《修習止觀坐禪法要》講義
412
 第六章天台宗的教觀與思想

禪定福德，不學智慧，名之曰愚。偏學智慧，不修禪定福
德，名之曰狂。』狂愚之過，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差
別。若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果。故經云：『
聲聞之人定力多，故不見佛性。十住菩薩智慧力多，雖見
佛性而不明了。諸佛如來定慧力等，是故了了見於佛性。』
以此推之，止、觀豈非泥洹大果之要門，行人修行之勝路
，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也。」
《成實論》卷第 15〈止觀品〉第 187 亦載：「止能遮結，
觀能斷滅；止如捉草，觀如鎌刈；止如掃地，觀如除糞；止
如揩垢，觀如水洗。」以通俗的比喩，說明止觀不能偏廢，
定慧必須雙修。

一、三種止觀
《摩訶止觀》卷第一載：「天台傳南嶽三種止觀：一漸次
、二不定、三圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。漸，
則初淺後深，如彼梯隥；不定，前後更互，如金剛寶置之日
中；圓頓，初後不二，如通者騰空。為三根性說三法門，引
三譬喻。」說明三種止觀均屬大乘法門，立三種止觀的目的
是針對三種根性的眾生，並用譬喻介紹了三種止觀的特點。
( 一 )、漸次止觀：持戒修定，以漸次悟入實相；此即
《釋禪波羅蜜次第法門》10 卷所說之實踐法。

413
 《釋禪波羅蜜次第法門》，凡分十大章：
(1)、修禪波羅蜜大意：敘述全書之大意，略論十非心，
並明菩薩之四弘誓願。
(2)、釋禪波羅蜜名：就禪波羅蜜之翻譯，作種種解釋料
簡。
(3)、明禪波羅蜜門：說禪有色、心二門，及世間禪、出
世間禪、出世間上上禪等三門之別。
(4)、辨禪波羅蜜詮次：說自初發心至佛果等修禪之次第
階級。
(5)、簡禪波羅蜜法心：明法心分為有漏、無漏、亦有漏
亦無漏、非有漏非無漏等四種，及說佛以四悉檀之因緣說此
法。
(6)、分別禪波羅蜜前方便：為欲開發內心、安心習學者
，示修禪之前方便。初說外方便定外用心之法（即二十五方
便），次明內方便定內用心之法。

414
　《大正藏》《釋禪波羅蜜次第法門》經文
 第六章天台宗的教觀與思想

(7)、釋禪波羅蜜修證：謂禪有世間禪、亦世間亦出世間
禪、出世間禪、非世間非出世間禪等四種，並詳說九想、八
念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮
迅三昧、超越三昧等九種禪波羅蜜。
(8)、顯示禪波羅蜜果報：闕而不述。
(9)、從禪波羅蜜起教：闕而不述。
(10)、結會禪波羅蜜歸趣：闕而不述。
( 二 )、不定止觀：又作不定觀。既非初觀實相，又非次
第由淺至深，而係任修一法，由過去宿習之所發，豁然開悟
而證實相，得無生忍；智者大師依之說《六妙門》一卷。
六妙門，為天台宗所立。妙，指涅槃；入於涅槃之法門
有六，故稱六妙門。此處特指六種禪觀，即：
(1)、數息門：數息（從一至十）攝心，為入定之要法，
故為第一妙門。
(2)、隨息門：隨息之出入而不計其數，如此則禪定自易
引發，故為第
二妙門。
(3)、止門
：心止而諸禪
自發，故為第
三妙門。

　《大正藏》《六妙門》經文 415
 (4)、觀門：觀五陰之虛妄，破種種顛倒妄見，則無漏之
方便智可因此開發，故為第四妙門。
(5)、還門：收心還照，知能觀之心非實，則我執自亡，
無漏之方便智自然而朗，故為第五妙門。
(6)、淨門：心無住著，泯然清淨，則真明之無漏智因此
而發，自然斷惑證真，故為第六妙門。
六妙門中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧，即
可獲得真正之菩提。
云何「不定止觀」？《摩訶止觀》卷第一載：「不定者
，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事、
或理，或指世界為第一義、或指第一義為為人對治，或息
觀為止、或照止為觀，故名不定止觀。」意即對漸頓、前後
、淺深、事理、止觀等不定次序順序，可以交錯互修，這
種修行的依據就是因人的根器而異。
( 三 )、圓頓止觀：謂：修止觀之法時，不漸次經歷從淺
至深之階段，而由初時即直緣純一之實相；實相之外，更無
別法可資體達，稱為圓頓止觀。此一止觀係《法華經》所說
之觀法，其後天台智者大師宣說之，章安 ( 灌頂 ) 大師編集
之，稱為《摩訶止觀》，凡十卷 ( 一大意、二釋名、三體相
、四攝法、五偏圓、六方便、七正觀、八果報、九起教、十
旨歸 )。
416
 第六章天台宗的教觀與思想

《摩訶止觀》卷第一載：「圓頓者，初緣實相，造境即中
，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道；
己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞
即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃
，無滅可證。無苦無集，故無世間。無道無滅，故無出世間
。純一實相，實相外更無別法。
」《摩訶止觀》中體現的止觀
法門，與法性無二無別，所以說是「圓頓止觀」。

二、四種三昧
四種三昧，又作四種大道，即《摩訶止觀》卷第二所言
之「常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。
」依其觀行方式而分類為四，藉此四種行法，正觀實相，住
於三昧。
止觀行：謂：得正智慧，而將心專注於一對象，並在身
體上力行實踐。
( 一 )、常坐
三 昧： 依《 文
殊說般若經》而
修之三昧。即以
九十日為一期，
獨居靜室，結跏
趺坐，捨雜念思 　《摩訶止觀》經文
417
 惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號
。若能於一期中精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯
發實相。因僅修常坐一行，故又稱「一行三昧」。
《摩訶止觀》卷第二載：「方法者，身論開遮，口論說默
，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。
居一靜室或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，傍無餘座。九十
日為一期，結跏正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚。以
坐自誓，肋不拄床，況復屍臥遊戲住立。除經行、食、便利
，隨一佛方面，端坐正向，時刻相續，無須臾廢。」
( 二 )、常行三昧：乃依《般舟三昧經》而修之三昧，
又稱「般舟三昧」。即以九十日為一期，於道場內，身常旋
行繞佛，無有間休。口中稱念阿彌陀佛名號，心亦繫念阿
彌陀佛，即步步、聲聲、念念唯阿彌陀佛聖號。如此精進
不懈，則可依佛法力、三昧力，及行者之自功德力，而於
定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧。
《摩訶止觀》卷第二載：「嚴飾道場，備諸供具，香餚甘
果，盥沐其身；左右出入，改換衣服。唯專行旋，九十日為
一期。
九十日身常行，無休息；九十日口常唱阿彌陀佛名，無
休息；九十日心常念阿彌陀佛，無休息。或唱念俱運、或先
念後唱、或先唱後念，唱念相繼無休息時，若唱彌陀，即是
418
 第六章天台宗的教觀與思想

唱十方佛功德等，但專以彌陀法門為主。舉要言之，步步、
聲聲、念念，唯在阿彌陀佛。」
( 三 )、半行半坐三昧：依《大方等陀羅尼經》、《法華
經》而修之三昧。前者稱「方等三昧」，後者稱「法華三昧
」。
「方等三昧」，以七日為一期，於道場內誦持《陀羅尼咒
》，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中。旋咒已，
則端坐思惟，但觀實相，觀畢復起旋咒，如此反覆行之。
「法華三昧」，以三七（二十一）日為一期，修行之法包
括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞
旋、誦經、坐禪、證相等次第。
《摩訶止觀》卷第二載：「此出二經。《大方等陀羅尼經
》云：
『旋百二十匝，卻坐思惟。』《法華經》云：『其人若
行、若立讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象現其人
前。』」
( 四 )、 非行非坐三昧：指上述三種以外之一切三昧；
亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事
物。《大品般若經》稱之為「覺意三昧」，南嶽慧思大師則稱
之為「隨自意三昧」。即於一切時中、一切事上，隨意用觀
，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧；此為四種三昧中最
重要者。
419
 《摩訶止觀》卷第二載：「於靜處嚴道場，旛蓋香燈，請
彌陀像，觀音、勢至二菩薩像，安於西方。設楊枝淨水，若
便利左右，以香塗身，澡浴清淨，著新淨衣。齋日建首，當
正向西方，五體投地，禮三寶、七佛、釋尊、彌陀、三陀羅
尼、二菩薩、聖眾。禮已，胡跪燒香散華，至心運想如常法
。供養已，端身正心，結跏趺坐，繫念數息。十息為一念，
十念成就已，起燒香。為眾生故，三遍請上三寶。請竟，三
稱三寶名，加稱觀世音，合十指掌，誦四行偈竟，又誦三篇
呪，或一遍，或七遍。看時早晚，誦呪竟，披陳懺悔。」
以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有「非
行非坐三昧」共通於事理二觀，蓋四種三昧為天台宗「觀心
」時所必修之行法。在日本，往昔最澄大師於比叡山亦建立
四三昧院之道場以修之；其中，「常行三昧」對日本念佛法
門之興起，有深遠之影響。

　現代版《大般若經》

420
 第六章天台宗的教觀與思想

三、十乘觀法
十乘觀法，乃天台教觀修「圓頓止觀」前，於二十五方
便修畢後，為正觀對象之軌範的十種觀法。用此十法，由因
至果，故謂「十法成乘觀」，略稱「十乘觀法」，又作「十種
觀法、十乘軌行、十觀成乘、十法成乘、十法成觀、十法止
觀、十重觀法、十乘觀、十乘或十觀」。
因能安住行者之心，故以坐處喻之，而有「十乘床」之
稱。又以觀法能除去迷妄，猶如風能拂去灰塵，故喻稱「十
乘風」
。
所謂「十乘」，乃因觀不思議境等十法，能運乘修行者至
於菩提果之意；圓教之觀法必依之。十法之中，觀不思議境
為觀法本體之正觀，上根者依此即足；若尚未成功或中根者
，進而修第二至第七之觀法；至於下根者，則更修第八以下
之觀法，亦即須修預備十種觀法。

十種觀法：

(1)、觀不思議境：即觀凡夫於日常所起一念心中，具備
人生所有一切，三諦相互一體化，為不思議之妙境。對此種
觀法，北宋天台山家派知禮大師所著《十不二門指要鈔》卷
上載：
「以槌砧、淳朴（淳朴，即素材）之喻。」觀為觀之主
體，三觀相當於「槌」；不思議境為所觀之客體，所觀之三

421
 諦相當於「砧」。此三
諦三觀雖有能所之關係
，但皆為觀慧之內容，
故以觀不思議境智慧之
槌砧，來鍛鍊凡夫日常
所起之無記六識心。以 　《大正藏》《十不二門指要鈔》經文

三千三諦為妙體，則須
觀六識心，三諦三觀即為所觀，以此而成立兩重之能所關係
。對此山外派認為不思議境乃是真如本身之真心，日本天台
宗另有異說，認為天真獨朗觀為總無明心之八識觀境。
(2)、發真正菩提心：又稱起慈悲心。修行者依初觀未成
功時，改發圓教無作之菩提心，為求菩提救度眾生，立四弘
誓願。
  (3)、善巧安心止觀：又稱巧安止觀。善巧用止觀，使心
安住於真實之本性。
(4)、破法遍：即破除遍於一切諸法有所執著之心。
(5)、識通塞：於能破之觀知通塞，識別情智之得失。
(6)、道品調適：又稱修道品。即一一檢討三十七道品，
而修其中適合行者之能力性質者。
(7)、對治助開：又稱助道對治。修卑近、具體之善法，
以為去除障礙之幫助；即開闢三解脫門，以對治障礙。
422
 第六章天台宗的教觀與思想

(8)、知次位：雖居凡位，然不起已登聖位之慢心，了知
自己修行之階段；即自善分別識知修證之分齊。
(9)、能安忍：對於內外之障礙，心不動搖，能安忍成就
道事。
(10)、無法愛：又稱離法愛。即去除對非真菩提之執著
，而進入真正之菩提位。

二十五方便
二十五方便，謂天台家觀心修行之法，分方便與正修二
種，方便有二十五種，正修有「十乘觀法」。
二十五方便行分為五科，即：
( 一 )、具五緣：持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息
諸緣務、近善知識。
( 二 )、訶五欲：謂：訶斥色、聲、香、味、觸等五境
。五境本非欲，然其中有愛味，能令修行者引生欲心，牽
入魔境，故稱五欲而訶斥之。
此五欲境之過患，色如熱鐵丸，執之則燒；聲如塗毒鼓
，聞之必死；香如憋龍之氣，嗅之則病；味如沸蜜湯、蜜塗
刀，舐之則傷；觸如臥獅子，近之則囓。此五欲得之無厭足
，惡心轉熾如火益薪，世世為害甚於盜賊，無始劫來，常相
劫奪摧折色心，輪迴三道永無止境，故應訶之、棄之。

423
 ( 三 )、 棄五蓋：即摒棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑
等五蓋。
蓋，即蓋覆之意，為煩惱之別名。此五種煩惱能蓋覆心
神，令其昏闇，而不得開發定慧，故稱五蓋。其中，貪欲蓋
起時，則思念五欲，心生醉惑。瞋恚蓋起時，則怨恨情結，
心熱氣粗，忿怒相續。睡眠蓋起時，則心神昏沈，六識暗塞
，此等皆使人忘失禪定正念。掉悔蓋起時，則雜起尋求伺察
之心，遍緣諸法，其心躁動，且因憂慮為他人所毀訾，而起
悔心，心中憂惱，蓋覆禪定，使其不得開發；即掉、悔二煩
惱，合為一蓋。疑蓋起時，則疑自、疑師、疑法。疑自，即
疑己身必非道器；疑師，即疑其師戒行甚粗，不契己意，何
能深禪好慧，師而事之，將誤己身。疑法，即疑所受之法未
必中理。此三疑非見諦障理之疑，而為障定之疑。
前記五蓋妨礙定慧，故應捨離。其法以不淨觀棄貪欲蓋
，以慈悲觀棄瞋恚蓋，以精進策勵棄睡眠蓋，以數息觀棄掉
悔蓋。對治疑蓋中之疑自，則念：「我身即是大富盲兒，具
足無上法身財寶，煩惱所翳，道眼未開，要當修治，終不放
捨。」又念：「無量劫來，習因何定？豈可自疑，失時失利。
人身難得，怖心難起，莫以疑惑而自毀傷。」若疑師，則念
：「我今無智，上聖大人皆求其法，不取其人……常起恭敬
三世如來。師即未來諸佛，云何生疑耶？」若疑法，則念：
424
 第六章天台宗的教觀與思想

「我法眼未開，未別是非，憑信而已；佛法如海，唯信能入
。」棄此五蓋，即能生起禪定正念。
( 四 )、 調五事：指調節飲食、睡眠（此二種屬定外之
外調）、身、息、心（此三種乃入定時之內調）等五事，又
稱調五法，即：
(1)、調節飲食：謂：食若過飽，則氣急身滿，坐念不安
；食若過少，則身羸心懸，意慮不固。食穢濁之物，則心識
惛迷；食不宜於身之物，則引發宿疾。故，飲食當慎，不饑
、不飽，調和適當。
(2)、調節睡眠：眠若不全，則心神虛恍；眠若過多，則
廢修行，空喪功夫，沈沒善根。故，戒眠當慎，不節不恣。
(3)、調身：謂：身之姿勢要正，無論半跏趺坐、全跏趺
坐，必順坐法之規定調身，使之不寬、不急。
(4)、調息：謂：調和氣息，遠離風、喘、氣三種不調之
相，綿綿而若存若亡，使之不澀不滑。
(5) 調心：指調伏亂念，若心沈，念應止鼻端；若心浮，
則安心向下，使其不沈不浮。調和此五事，一如世間陶師之
製造眾器，首先調和陶土，使其不強不軟，再取造器物。有
志於十乘觀法之修行者亦然，首先調和五事，使生三昧，繼
而達其生慧之目的。
( 五 )、行五法：行五法乃五科中之第五，即：
425
 (1)、欲：欲離世間一切之妄想顛倒，欲得一切諸禪定智
慧門。
(2)、精進：堅持禁戒，棄「五蓋」，於初中後夜勤行精
進。
(3)、念：念世間欺誑之輕賤與禪定智慧之貴重。
(4)、巧慧：籌量世間樂與出世間禪定智慧樂，二者間之
得失輕重。
(5)、一心：念慧分明，明見世間之可患可惡，善識定慧
之可尊可貴。若以船譬喻此五法，則巧慧如船頭，一心如船
舵，餘三者如篙槳，若缺一法，則即使於安穩之水道亦難行
進。
《摩訶止觀》卷第四載：「此二十五法通為一切禪慧方便
，諸觀不同，故方便亦轉。」

判教
判教：判釋釋迦如來一代之教相。大乘諸宗，各有教相
之判釋；天台宗以「五時八教」，華嚴宗以「三時五教」判
之。
《妙法蓮華經玄義》卷第十載：「聖人布教各有歸從，然
諸家判教非一。」
「五時八教」，乃智者大師所主張之天台宗教判，即將佛

426
 第六章天台宗的教觀與思想

教諸經典之內容加以分類、解釋。從世尊說法之順序分為華
嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，從教導眾生之形
式方法分為頓、漸、祕密、不定等四類（化儀四教），又依
適應眾生根機而教導之教理內容分為藏、通、別、圓等四類
（化法四教），總稱為五時八教。

五時八教權實總圖

漸 頓
決 顯 非 非 不 秘
定 露 漸 頓
定 密
後 中 初

般 方 阿 華
涅 法 若 等 含 嚴
槃 華 帶 對 但 兼
追 追 純
泯 說

圓 別 通 藏

真
中

實 權
427
 五時八教圖

化法四教 化儀四教
（如世藥味） （如世藥方）

非非 純 圓 別 通 藏 不 秘 漸 頓
不頓 圓
定非
漸 末 中 初
定 密
非
祕
密

五 四 三 二 一
、 、 、 、 、
涅法 般 方 阿 華
槃華 若 等 含 嚴
時 時 時 時
時
五

味
味 醍味 熟 味 生 味 酪 味 乳
味 味 味
醐 酥 酥 味 味
味 味 味

428
 第六章天台宗的教觀與思想

五時
五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。

( 一 )、華嚴時：指佛陀成道之後，三七日中宣說《華嚴
經》之期間，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教

，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之大

菩薩。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試

驗是否適合眾生根機，故稱「擬宜時」；從教之順序來說，

相當於初從牛身擠出之乳味。

《華嚴經》有前分與後分之區別，前分是三七日時之說

法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲

聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能

收到化益之效果。

( 二 )、鹿苑時：指佛陀說《華嚴經》後之十二年間，於
十六大國說小乘四《阿含經》之時期，如日照幽谷之時。

因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作「鹿苑時」

；又取所說經之名，故亦稱「阿含時」；此期所說之教法僅為

小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機

較淺者為對象而誘導之，故稱「誘引時」；在教之順序上，

此期譬喻為酪味。

429
 ( 三 )、方等時：指鹿苑時之後八年間說《維摩》、《思
益》、《勝鬘》等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時

）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得

小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。

其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓

（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小

慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言

，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生

酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之

時期，故亦稱「方等時」。

( 四 )、般若時：指方等時之後二十二年間，說諸般若
經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此

時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。

從佛陀教化之意義言：此時為淘汰大小乘分別之偏執，

說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為「淘汰時」；在教

之順序上，喻為熟酥味。

此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且

由二乘更進展至大乘中之空，故稱為「般若轉教」；以此能

消除法上之區別，故亦稱「法開會」。其中，除闡示通教的

消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別、
430
 第六章天台宗的教觀與思想

圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般

若）。

( 五 )、法華涅槃時：指為使受教者之能力進至最高境
界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說《法華

經》與入涅槃之前一日一夜說《涅槃經》之時期，如日輪

當午之時。此時所說之教法，純係圓滿之圓教，即會通前

四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓教為旨趣。

從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃

是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味

。《法華經》與《涅槃經》之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘

；《法華經》屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至

《法華經》間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目

的（大收教）。《涅槃經》則對《法華經》所遺漏之有能力者

，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常

，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅

槃經（捃拾教）。

【註：捃拾教：即拾取落穗之教，為天台宗對《涅槃經

》教之稱呼。於《涅槃經》教之前，有《法華經》會之開顯
一乘，或有眾生未堪聞法華，或自甘退席，或移置他方，更
待《涅槃經》教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。《涅

431
 槃經》捃拾《法華經》會所遺洩之根機，故以秋收後之拾取
落穗為喻，而謂法華為大收，涅槃為捃拾。】

除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦

顯示佛陀一代教化之次第。

【註：三照：以太陽順序照耀高山、幽谷和平地來比喻

佛陀教化眾生之順序次第。
舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉載：「譬
如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山而後金剛寶山
，而後一切大地。佛陀教化眾生亦循如下之次第：菩薩摩
訶薩、緣覺、聲聞、決定善根之眾生、一切眾生乃至邪定
聚之眾生。智者大師在《法華玄義》中就世尊說法之順序
分為：高山、幽谷、平地，並配列五時加以解說，即：照
高山為華嚴時，照幽谷為阿含時，照平地則分為三時，依
序為：方等時（食時，即午前八時）、般若時（禺中，即十
時）、法華涅槃時（正午）。
五味：智者大師就如來所說一代聖教之次第立為五時，
而以五味配五時，譬如五時教之逐漸產生，稱為「約教相生
」；而以五味之有濃淡比喻根機之利鈍，稱為「約機濃淡」。
( 一 )、乳味：乳味從牛而出，故用以比喻十二部經從佛
而宣說。如來最初時宣說《華嚴經》圓頓之教，唯被大機，

432
 第六章天台宗的教觀與思想

不攝二乘，蓋此經最初開演，粗妙混融，故以乳味譬之。
( 二 )、酪味：酪味從乳而生，故用以比喻九部經從十二
部經中出。如來第二時於鹿苑宣說《阿含》等經，接引二乘
，斷除見、思惑，證真空理，乃從頓施漸，故以酪味譬之。
( 三 )、生酥味：生酥從酪而出，故用以比喻繼九部經
之後所宣說的大乘方等經典。如來第三時於方等會上，宣
說《楞伽》、《楞嚴》等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，
令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。
( 四 )、熟酥味：熟酥從生酥而出，故用以比喻繼方等
經之後所宣說之《般若經》。如來第四時宣說諸般若空慧法
門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰，故
以熟酥味譬之。
( 五 )、醍醐味：醍醐從熟酥而出，故用以比喻繼《般
若經》之後所宣說之《法華》、《涅槃》等經。如來第五時
於靈山會上宣說《法華經》，開前四味三乘之權，歸於一乘
圓妙之實，令諸眾生咸得作佛；復說涅槃，扶戒律而談常
住之理，故以醍醐味譬之。】
五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方
法，依次分為五時期，以顯說法之次第。通五時，則指於每
時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，
以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此
433
 五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以
來即成為爭論之問題。

八教
八教：即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則
）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。

( 一 )、化儀四教：
(1)、頓教：佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生，相
當於《華嚴經》之所說。
(2)、漸教：教化之內容由淺而漸深之教法，相當於阿含
（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。
(3)、祕密教：佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，
施予個別教化，而彼此互不相知。
(4)、 不定教：各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人
之能力，所體悟之教法不一。
其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同
坐一席聽法，而所聞法各異。但前者相互俱不知利益之差
別，是為人法俱不知；後者則了知相互利益之差別，是為
人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，
故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教
則應稱為顯露不定教。對此，頓、漸二教乃為公開之教法

434
 第六章天台宗的教觀與思想

，故稱之為「顯露定教」。

( 二 )、化法四教：
(1)、三藏教：略稱藏教，即小乘教。為三乘人說《阿
含經》，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面
）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘
涅槃之教。三藏教之菩薩已制伏見、思二惑，惟未斷盡煩惱
；為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故
稱伏惑行因。
(2)、通教：「通」有通同、通入、共通等三義。以該教
為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱「通教
」。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之
空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）
之教。
通教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之
菩薩同證菩提果（通同）；利根菩薩則能領悟教中所含深奧
之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別
教者，稱為「別接通（或別入通）」，由通教轉進圓教者，稱
為「圓接通（或圓入通）」。同時，通教之菩薩為學習別教之
教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為「名別
義通」。

435
 (3)、別教：別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而
獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察
諸法（歷別），故稱「別教」。
別教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道
別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理
；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地
後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理
體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至
十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱「圓接別（或稱圓
入別）」。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接
之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再
繼續轉進更高層次之教。
以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因
中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，
乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭
無人（無至佛果者）。
(4)、圓教：圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟
，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理
。故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。
圓教觀空、假、中三諦之理，在一諦中互具其他二諦；
故，此中道之理稱為「不但中之理」。圓教之菩薩以一心觀
436
 第六章天台宗的教觀與思想

空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀
、圓融三觀。
以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便
，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法
），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五
時，則第一華嚴時，正說圓教兼說別教（兼）；第二鹿苑時
，但說三藏教（但）；第三方等時，則對說四教（對）；第四
般若時，帶通別二教正說圓教（帶）；第五法華涅槃時中，《
法華》為純圓教，而《涅槃經》之追說為並說四教，追泯則
為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說《法華經》以前之
四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但
論其作用則互有優劣。故謂，今圓為純圓獨妙之開顯門，而
超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。
由此，《法華經》乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，
亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。

經典判釋
智者大師為闡釋《法華經》和各大乘經典的內容涵義，
特立五種義解法，稱「五重玄義」，有通、有別，通別「七
番共解」，別則「五重各說」。解釋經的文句時，則用一家所
特創的「天台四釋」。

437
 五重玄義
五重玄義，乃智者大師為解釋各經內容之深義，所立之
五種義解法；又作五重玄談、五重玄、五玄、五章。即：
( 一 )、釋名：解釋一經之題目。
( 二 )、辨體：辨別一經所詮之體性，如《法華經》即
以「中道實相」為全經所詮之妙體。
( 三 )、明宗：闡明一經之宗趣。
( 四 )、論用：論說一經之功用。
( 五 )、判教：又作判教相，判立一經之教相，以定一經
之評價。
此一義解法，見諸於其《法華玄義》、《維摩經玄疏》、《
金光明經玄義》、《仁王經疏》、
《金剛般若經疏》、《觀音玄義
》等著作中。
如《法華玄義》卷一舉出《妙法蓮華經》所具五重玄妙
之義，稱為「法華五重玄義」。即：
( 一 )、以法喻為
名：法，即妙法；喻
，即蓮華。謂十界十
如權實之法，妙而不
可思議，故假借譬喻
以彰顯之，以妙法喻
現代版《妙法蓮華經》
438
 第六章天台宗的教觀與思想

權實一體，以蓮華喻華果同時，故《妙法蓮華經》《法華經
》以法喻為名。
( 二 )、以諸法之實相為體：謂：中道之實相為《法華經
》所詮釋之妙體，故稱實相為體。
( 三 )、以一乘之因果為宗：一乘，即一實相；宗，即要
之義。謂：修實相之行為因，證實相之理為果，故稱一乘因
果為宗。
( 四 )、以滛門 ( 門，指新近示現之佛陀（伽耶始成之
身），以顯示本佛為教化眾生而自本地應化垂 之說，故謂
之應 、影現 ) 十四品為斷疑生信之用，以本門十四品為
增道損生之用：用，即力用。謂：以大乘妙法開示圓機，
於滛門令斷權疑而生實信，於本門則令斷近疑而生遠信，
故稱斷疑生信為用。
( 五 )、以無上醍醐為教相：聖人垂訓稱為「教」，分別
同異稱為「相」。謂：《法華經》純圓極妙，異於偏小之諸
教，猶如醍醐上味，不同於乳酪、生熟二酥，故稱無上醍
醐為教相。
《維摩經玄疏》亦舉出《維摩經》之五重玄義：
( 一 )、以不思議之人法為名。
( 二 )、以不思議之真性解脫為體。
( 三 )、以不思議佛國之因果為宗。
439
 ( 四 )、以不思議之權實、折伏攝受為用。
( 五 )、以不思議之帶偏顯圓為教相。
然，智者大師於《菩薩戒義疏》中，則依五重玄義而取
「釋名、出體、料簡」之三重玄義，此則為特異之釋例。

七番共解
七番共解，乃天台宗釋「五重玄義」之七法。天台宗立
名、體、宗、用、教等五重，以標章、引證、生起、開合
、料簡、觀心、會異等七法，分別加以解釋。
( 一 )、標章：即標名。
( 二 )、引證：引經文為證據。
( 三 )、生起：明其次第。
( 四 )、開合：分別種種之開合。
( 五 )、料簡：設問答而料簡。
( 六 )、觀心：實際即觀心。
( 七 )、會異：會釋其異點。
《法華玄義》卷第一載：「標章令易憶持，起念心故。引
證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料
簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心
立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」

天台四釋
440
 第六章天台宗的教觀與思想

天台四釋，乃天台宗智者大師解釋《法華經》所用之四
種方法；又作天台四大釋例、四大釋例、四種消釋、四種消
文。即：
( 一 )、因緣釋：又稱感應釋，就佛與眾生之關係因緣而
作解釋。謂：教法係由感應道交而興起，以四種悉檀為因緣
，作四種釋義：
(1)、世界悉檀：即隨順世間之法而說因緣和合之義；亦
即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理
。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在
本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫
喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱「樂欲悉檀」。
(2)、各各為人悉檀：略作為人悉檀。即應眾生各別之根
機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱
「生善悉檀」。
(3)、對治悉檀：即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病
而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教，以其能斷眾生
諸惡，故又稱「斷惡悉檀」。
(4)、第一義悉檀：即破除一切論議語言，直接以第一義
詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱「入理悉
檀」。
《法華經玄義》卷第一下，舉出可說與不可說二種第一
義悉檀。可說者，乃為「一切實、一切不實、一切亦實亦
441
 不實、一切非實非不實」四句。不可說者，則為諸佛所證
得之理。
《法華經玄義》並將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、
圓四教之四諦，即：世界悉檀配於藏教之生滅四諦、為人
悉檀配於通教之無生四諦、對治悉檀配於別教之無量四諦
、第一義悉檀配於圓教之無作四諦。此外，禪經中所說之
四隨即指四悉檀。
【註：悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同；意譯作成就
、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界
、各各為人、對治、第一義等四悉檀，略作四悉。
《法華經玄義》卷第一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉
，即遍之義；檀，為檀那（梵 dāna，譯作布施）之略稱
，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。
據《大智度論》云：「四悉檀皆是實，無相違背，佛法
中實有。以世界悉檀故，實有。以各各為人悉檀故，實有
。以對治悉檀故，實有。以第一義悉檀故，實有。」】
( 二 )、約教釋：就藏、通、別、圓四教之義，由淺至
深解釋經文。
( 三 )、本跡釋：示本跡之別，依本地與垂跡二門而解
法義。
( 四 )、觀心釋：了解法義，但行未隨解，於己無益，
故再以一一之文句為觀心之對境，觀己心之高廣。
442
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

第七章
天台宗對各宗的關係與影響
華嚴宗
華嚴宗，又稱賢首宗，奉《

華嚴經》為根本經典，故稱為華
嚴宗。以唐之帝心杜順和尚為始
祖，雲華智儼大師為二祖，賢首
法藏大師為三祖，清涼澄觀大師
為四祖，圭峰宗密禪師為五祖；
宋朝加入馬鳴、龍樹菩薩而為七
祖。實際創始人是法藏大師，但 　杜順和尚畫像

傳統上仍以龍樹菩薩為初祖。因法藏大師受封賢首國師，故
此宗稱賢首宗。
華嚴宗深受天台宗的影響，在判教、法界看法與止觀教
理上，與天台宗頗有相似之處。
一、判教
天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教；而華嚴
賢首大師判釋如來一代時教，不出三時、十儀、五教、六宗
、三觀。
443
 天台五時之「華嚴時」，譬如「日出先照高山」；與華嚴
宗三時之「日出先照時」，譬如日出先照須彌山等諸大高山
。猶如如來應正等覺，成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光
明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，意義近似。
天台的「阿含、方等、般若三時」，與華嚴宗的「日昇
轉照時」，其意相通；因山有高低不同，故日昇照有先後。
如來智輪亦復如是，隨諸眾生根器不同，智慧光明種種亦
有異。猶如太陽初升，只能照到黑山，此即天台判教的阿
含時。太陽升起後，照到高原，即方廣深密時。太陽升到
中天，普照一切大地，此即般若妙智時。
「日沒還照時」，如日沒時還照高山，如來智輪最後還照
菩薩摩訶薩等諸大山王，此與天台宗的「法華涅槃會」，其
意相同。
天台宗的判教，分為頓、漸、祕密、不定化儀四教，與
藏、通、別、圓化法四教。
華嚴宗的判教，除三時外，另有五教說，把佛陀一生的
說法，依解說義理的深淺分為「小、始、終、頓、圓」五教
。《仁王護國般若波羅蜜多經科疏懸譚》載：「理果俱偏，故
目為小。未盡大乘法理，故立為始。稱理俱成佛道，故名曰
終。一法叵得即證，故稱乎頓。信解行證，一具一切，帝網
重重，主伴無盡，即名為圓。」茲分述如下：
444
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

（一）、小乘教：佛陀為聲聞乘所說的教法，即天台宗所
說的藏教。
（二）、大乘始教：佛陀引導小乘人轉入大乘所說的教法
。以華嚴宗之始教與天台宗藏、通、別、圓四教中之通教相
較，二者皆依般若說三乘通入。其相異之處，有：
(1)、通教說六識，始教說八識。
(2)、通教主張三乘共十地，始教說不共之十地。
(3)、始教論釋始門、終門，又論法相差別、迴心與直進
、界外變易、佛果常住等，通教則未論及該類義理。
（三）、大乘終教：此為大乘終極的法門，略同於天台宗
的別教。
（四）、頓教：此為頓修頓悟的法門，一半是截取天台宗
的別教，一半則採取禪宗的「直指人心，見性成佛」的教法
。
（五）、圓教：此為萬法融通、事事無礙之法門，如指說
理圓滿的《華嚴經》等；相當於天台宗的圓教。

二、法界看法
《摩訶止觀》卷第五載：「法界者三義：十數是能依，法
界是所依，能所合稱，故言十法界。又此十法各各因、各各
果，不相混濫故言十法界。又此十法一一當體，皆是法界，
故言十時界。」
445
 華嚴宗清涼澄觀國師，曾不
遠千里到天台向湛然大師學習天
台教觀，將天台宗的「性具善惡
說」融入華嚴宗的「理事無礙、
真妄交徹」的教義中。
《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
》載：「論交徹亦合言，即聖心而
　宗密大師畫像
見凡心，如濕中見波。故如來不
斷性惡，又佛心中有眾生等。」
華嚴宗在吸取天台宗十法界的基礎上，為分別圓融無礙
之義，特立四法界。圭峰宗密大師在《註華嚴法界觀門》中
曰：「清涼《新經疏》云：統唯一真法界，謂：總該萬有，
即是一心。然心融萬有，便成四種法界。一切分齊事法，
一一如性融通，重重無盡故。
( 一 )、事法界：界是分義，一一差別，有分齊故。
( 二 )、理法界：界是性義，無盡事法，同一性故。
( 三 )、理事無礙法界：具性分義，性分無礙故。
( 四 )、事事無礙法界：一切分齊事法，一一如性融通，
重重無盡故。」
杜順和尚《華嚴法界觀》云：「法界者，一切眾生身心
之本體也。法者，軌則也。界有性、分二義：若約事說界
446
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

，即是『分義』，謂隨事分別故也。若約理說界，即是『性
義』，謂諸法性不能變易故也。以此性、分互相交絡，則成
理事無礙法界。以理融事，一一融通，則成事事無礙法界
也。」
清代的通理法師在明代續法法師集錄的《賢首五教儀》
基礎上，撰寫了《賢首五教儀開蒙增註》，完全模仿天台宗
《四教儀》的格局，章節雷同，被譏為「亦步亦趨」。

三、止觀教理
天台宗於止觀中各開三義，謂：體真止、方便隨緣止、
息二邊分別止。以此三止為前導，然後可入空、假、中之三
觀。華嚴宗立法界三觀：一、真空絕相觀，二、理事無礙觀
，三、周遍含容觀；兩宗三觀也有相似之處。
《華嚴五教止觀》載：「行人修道，簡邪入正 ( 簡邪者，
簡別邪妄。入正者，直示正義。)
止觀法門有五：一、法有我無門 ( 小乘教 )，二、生即
無生門 ( 大乘始教 )，三、事理圓融門 ( 大乘終教 )，四、語
觀雙絕門 ( 大乘頓教 )，五、華嚴三昧門 ( 一乘圓教 )。
第一、法有我無門：若行者觀此十八界，斷前等煩惱，
得離我我所，此即解脫能觀之心，是智所觀之境，無人名得
人無我智也。……此略出說小乘破我執，明界分別觀竟。

447
 第二、生即無生門：生即無生門者，就此門中，先簡名
相，後入無生門。……法實非有，妄見為有。由妄見故，即
謂真如涅槃可得，生死有為可捨。為斯見故，是故成病。今
知法空，如法無謬，故成於觀。
第三、事理圓融觀：夫事理兩門圓融一際者，復有二門
：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅
者是事，即謂空、有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙
。
第四、語觀雙絕門：夫語觀雙絕者，經云：『言語道斷
，心行處滅者是也。』即於上來空有兩門，離諸言論心行之
境，唯有真如及真如智。
第五、華嚴三昧門：但法界緣起，惑者難階，若先不濯
垢心，無以登其正覺。」
上述的五教止觀，與天台化法四教意有相通，茲分述如
下：
第一、法有我無門：即天台藏教中的人無我。指人是由
五蘊假和合而成，並無「常恆自在的主體（我）」，故稱人無
我。約此觀，是為破我執，與天台的藏教相通。
第二、生即無生門：是法無我智，約此觀可破人空、法
空，與天台的通教相通。
第三、事理圓融觀：則接近於止觀中道。其中說到「心
448
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

真如門者是理，心生滅者是事，即謂空、有二見，自在圓融
」時，杜順大師還以水波為喻：「空有圓融，一不一故……
其猶水波為喻，高下相形是波，濕性平等是水，波無異水之
波，即波以明水。水無異波之水，即水以成波。波水一而不
礙殊，水波殊而不礙一，不礙一故處水即住波，不礙殊故住
波而恒居水。何以故？水之與波別而不別故。」這裡很明顯
地歸結於中道實相，與天台的別教相通。
第四、五二觀：提到真如和法界緣起，更明顯地表明與
天台的圓教真如緣起論是共通的。

律宗
智者大師除研習《法華經》外，亦曾精研戒律。
陳武帝永定元年（公元五五七年），曾依慧曠律師深入
律藏，兼及方等經典。
陳後主至德二年（公元五八四年），奉詔出山，於金陵
太極殿開講《仁王經》。次年，為太子授菩薩戒。陳後主幸
寺，於眾中起拜殷勤，儲后以下並崇戒範。
隋文帝開皇十一年（公元五九一年），晉王敦請智者大
師至揚州。十一月，為晉王授菩薩戒。大師亦精通戒律，
述說《梵網菩薩戒經義疏》2 卷，由門人章安 ( 灌頂 ) 大師
記述。

449
 最早將戒律和天台止觀教義
攝入律宗的是道宣律師。道宣律
師依智首律師受具足戒後，於唐
武德年間，居終南山白泉寺，精
研戒律，著有《四分律刪繁補闕
行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨
》、《淨心誡觀法》、《教誡新學比
　道宣律師畫像
丘行護律儀》等。
道宣律師將天台宗的止觀義理，與戒律結合，倡持戒應
以止心為本。
《四分律刪補隨機羯磨》序載：「原夫大雄御寓，意（豈
）惟拯拔一人？大教膺期，總歸為顯一理。但由群生著欲，
欲本所謂我心，故能隨其所懷，開示止心之法。然則，心為
生欲之本，滅欲必止心元。止心由乎明慧，慧起假於定發。
發定之功，非戒不弘，是故特須尊重於戒。故經云：『戒為
無上菩提本，應當一心持淨戒。』持戒之心要唯二轍：止持
，則戒本最為標首；作持，則羯磨結其大科。後進前修，妙
宗斯法。」
「止心由乎明慧，慧起假於定發；發定之功，非戒不弘
」，即是把天台宗止觀─「定慧雙修」的教義，提到持戒過
程中最重要的地位。
450
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

道宣律師於《淨心誡觀法》〈五字釋名法篇〉第一中指
出：「淨心者，於汝現行煩惱諸部過患，教修對治。令汝即
時隨分解脫，垢染漸滅，心轉明淨，發生定慧。起於大乘
清淨信心，趣向菩提種性住處。」
又《誡觀五停心觀法》第三云：「五妄想者，如除刺樹
，先斷其根。故，修五停 ( 心 ) 觀，息五過，止不令起，故
名停心觀。因修此觀，現惱不行，得小解脫；所由之處，
戒、定調柔，漸證神通，名大解脫；十障滅盡，名真解脫
，莫不因今五停觀法，如是修入，名為淨心。」
要達持戒必先淨心，使心轉明淨，發生定慧。而淨心，
必須先修五停 ( 心 ) 觀，息五過，逐漸從小解脫、大解脫，
直到真解脫；此說與天台教觀十分吻合。
玉泉寺高僧弘景律師，是道宣律師的再傳弟子，奉敕三
度入內宮作授戒師時，反復向武則天申述「心轉明淨，發生
定慧」的教理，強調「五停觀法」；這正表明了他對天台與
律宗關係的融會。
弘景律師法嗣鑒真大師，精通戒律與天台教觀。唐玄宗
天寶三年（公元七四四年），鑒真大師第四次東渡時，曾巡
禮天台國清寺，帶去天台宗三大部等典籍，後至日本弘揚律
宗與天台教法。至於惠真律師，更是精通毗尼，後又從義淨
律師處得讀梵本律藏。惠真律師住持玉泉寺時，時稱「荊南
451
 正法」，一行、法璨大師，均出其門下；時，惠真律師和國
清寺的玄朗大師齊名。由此可知，天台宗對律宗的影響是很
深刻的。

禪宗
天台宗的止觀思想，與禪宗的禪法思想淵源至深。禪
宗所依的般若經典，如龍樹菩薩的《中論》
、《大智度論》
、《
十二門論》
，提婆菩薩的《百論》等，與天台宗所依的經典
，同出龍樹與提婆菩薩。
天台宗二祖慧文大師讀龍樹菩薩《中論》至〈四諦品
〉，偈云：『因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名
中道義。』恍然悟入即空、即假、即中的妙理，頓了諸法無
非因緣所生，而立「一心三觀」的法門。又讀龍樹菩薩《
大智度論》，證得一心三智（一切智、道種智、一切種智）
，三智實在一心中具得。
定慧，又名止觀，攝亂意
為定，觀照事理為慧。定慧
雙修，是天台宗的一貫主張。
《法華經》〈序品〉曰：「佛子
定慧具足。」
《佛說無量壽經》
卷上曰：「如來定慧，究暢無
現代版《十二門論》

452
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

極。」《六祖壇經》〈定慧品〉第四載：「我此法門，以定慧為
本……定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時
定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」《六
祖壇經》中的說法，與天台止觀有關。
天台宗與禪宗淵源深遠；天台宗二祖慧文、三祖慧思大
師都是當時著名的禪師，開依大乘經教觀心悟入實相禪之先
河。智者大師，進一步融合教理與禪觀，開創了中國佛教禪
學系統最為宏觀的天台宗。天台宗的「三種止觀 ( 漸次止觀
、不定止觀與圓頓止觀 )、四種三昧 ( 常坐三昧、常行三昧、
半行半坐三昧、非行非坐三昧 )」，對後世各宗派產生了深遠
的影響。禪宗四祖道信、五祖弘忍和北宗神秀大師也都提倡
「一行三昧」，其思想與智者大師的一行三昧一脈相承。
雖然如是，天台宗止觀修法同禪宗北宗「漸悟」的「如
來禪」
，( 集一切法品，即入於如來地，證得聖智三種樂，為
利益眾生而示現不思議之廣大妙用者，稱為如來禪。) 但不
同於南宗「頓悟」的「祖師禪」
。( 指禪宗初祖菩提達磨傳來
，至六祖惠能大師以下五家七宗之禪。係主張教外別傳，不
立文字，不依言語，直接由師父傳給弟子，祖祖相傳，以心
印心，見性成佛，故稱祖師禪。) 雖《六祖壇經》偈云：「
法即無頓漸。」石頭希遷禪師之《參同契》亦云：「道無南北
祖。」但，畢竟「同中有別」，如來禪有修有證，祖師禪無對
453
 無修。達磨祖師西來，直指人心
，教外別傳，即要傳示見性成佛的
如來真實意。
永嘉玄覺禪師，少習經論，精
天台止觀法門，因看《維摩經》
發明心地。後往曹溪謁惠能大師，
與惠能大師問答，當下頓悟，隨即
告別。惠能大師曰：「善哉！善哉
　石頭希遷禪師畫像
！少留一宿，時謂之一宿覺。」
玄覺禪師精修天台止觀法門，止觀如車之雙輪，捨妄存
真，按程邁進 ( 如來禪 )。《維摩經》宗旨為不思議的「不二
法門」，真妄不二，直下頓契。禪宗三祖僧璨大師《信心銘
》所謂：「要急相應，惟言不二。」玄覺禪師看經會旨，故能
出言暗合諸祖。而玄覺禪師已徹悟了，何以要去曹溪拜見六
祖惠能大師呢？這與往昔六祖惠能大師「米熟久矣，猶欠篩
在。」五祖弘忍大師還要他三鼓入室相類似；由此可會得天
台宗與禪宗關係的密切。

密宗
真言宗，又名密宗。唐一行大師《大毘盧遮那成佛經疏
》（又稱《大日經疏》）卷第一載：「真言，梵曰漫怛攞，即

454
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

是真語、如語、不忘不異之音。
龍樹《釋論》謂之祕密號，舊譯
云呪，非正翻也。」
天台宗化儀四教中，就有祕
密教。此乃根據三祖慧思大師《
諸法無諍三昧法門》所說，應用
顯、密兩種不同法門化導眾生。
由於眾生的根器不同，雖同在一
會上受教，所領悟的也各不相同 一行禪師畫像

，故須於會後再以祕密的方
法分別傳授。然，此祕密教
和唐代善無畏、金剛智上師
的真言密教並不相同。
唐玄宗開元十二年（公
元七二四年），善無畏上師
奉敕於洛陽譯出《大毘盧遮
那成佛神變加持經》（世稱
《大日經》）7 卷。《大日經》
，乃善無畏上師口述，一行
大師記錄而成。此外，善無
畏上師尚譯有《蘇婆呼童子 　善無畏大師畫像

455
 經》3 卷、《蘇悉地羯羅經》3 卷，合稱為密宗三經。
一行大師，博覽經史，精於曆象、陰陽、五行之學。曾
於惠真律師座下學習天台教觀，頗有建樹。
後，一行大師依天台教義作《大毘盧遮那成佛經疏（大
日經疏）》20 卷，為中國密教正式傳授之始。
茲略舉《大日經疏》中所言天台教義：「今說三相，與
此云何相應耶？今答此三相以阿字故，此三字即一相，亦
非一亦非異。如天台所解，與此略同。謂：一相一切相，
非一非一切，即相即無相，即非相非無相，皆是此意也。
如是三相，平等住實相，是三落叉義也。……
又復從眾緣生故，即空、即假、即中，遠離一切戲論。
至於本不生際；本不生際者，即是自性清淨心。自性清淨心
，即是阿字門。以心入阿字門故，當知一切法，悉入阿字門
也，已說觀諸法實相。」

456 　遣唐使船圖
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

唐德宗貞
元二十年(公
元八○四年 )，
日僧最澄大師
赴天台山，學
習天台教義。
　最澄大師度碟
在天台期間，
從國清寺惟象大師，傳得《大佛頂大契曼荼羅行事》。
唐德宗貞元二十一年 ( 公元八○五年 )，大師返回明州，
準備隨遣唐使船返國，候船期間，折向越州，登上鏡湖之東
的赤峰道場（今上虞市豐山），接受密教大師曉順阿闍黎的
真言密教灌頂，得陀羅尼經書、印契圖樣、灌頂器物等；為
善無畏、義林、曉順等大師們次第傳法的第四代祖師。最澄
大師回國後，融合天台與密法教義，創立日本天台宗，主張

　最澄大師手稿
457
 「圓密一致」
、「四宗合一 ( 圓、密、禪、戒 )」的台密體系。
最澄大師雖有密教法脈，最先將密法傳入日本；但，大
師乃「主修」天台教觀，「輔系」密教，弘法也以天台教法
為主。因此，日本正統密教奉空海大師為祖師。
空海大師為了追尋平等圓滿的密宗大法，不畏艱險，遠
涉重洋至中國求法。於長安周遊諸寺，參訪名師，受學於灌
頂阿闍黎惠果大師，盡得密教之奧妙。其後返回日本，大力
弘揚，倡言密教，創真言宗。由是密教得以傳至東土，形成
「東密」一支。

淨土宗
天台宗與淨土宗有著很深
的歷史淵源，兩宗在各自的發
展過程中，互相影響，形成了
「教崇天台，行歸淨土」的格
局。
淨土宗的淨土理論有許多
源自於天台宗，天台宗還培養
了不少的淨土宗師，絕大多數
天台宗弟子把西方淨土當作其
　現代版《淨土十要》
一生修行的皈依。台、淨的互

458
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

相融攝，反映了圓融無礙的
大乘佛教精神，對止息當今
一些派別的爭論樹立了榜樣
。
智者大師所著之《淨土
十疑論》，總攝眾生對淨土
的 種 種 疑 惑。 大 師 開 顯 念
佛 宗 綱 心 要， 斷 疑 生 信，
厥 功 最 巨。 論 中 提 出 的 十 　現代版《阿彌陀經、無量壽經》講記

種 疑 難， 囊 括 了 世 人 對 淨
土法門進行理性思考的所有模式及框架。大師對難行道與
易行道、往生不退、為何往生西方淨土、彌陀淨土與彌勒
淨土的區別、心淨與國土淨的關係、往生的條件、十念往
生等問題，一一解開疑惑，至今對淨土宗人仍具指導意義。
智者大師在《淨名經疏》中，將淨土分為「凡聖同居土
、方便有餘土、實報無障礙土及常寂光土」等四種；此論述
對淨土宗各派產生重大影響。現今淨土宗對彌陀淨土的論述
，仍依智者大師的說法。
四明知禮大師著《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，為智者大
師的《觀無量壽佛經疏》作注釋，強調修心妙觀、即心即
佛、一念之心，亦復舉體作生、作佛、作依、作正、作根
459
 ，闡明是心作佛、是心是佛之
理。在這兩部著作中，知禮大
師以天台教理，尤其是《摩訶
止觀》來闡釋淨土觀經的十六
觀法，更以天台的教觀立十六
觀法，約觀心而觀佛，觀佛而
現眾生本具之佛，這不同於傳
統的淨土觀想念佛，而是明顯
的台、淨融合論，是天台宗與
淨土宗進一步融合的體現。 　省常大師畫像

幽溪傳燈大師乃明代中興
天 台 宗 之 門 人， 其 所 撰《 淨
土生無生論》，便以天台宗的
性具思想解釋淨土實相。論
中， 傳 燈 大 師 廣 集 諸 經 論，
融會天台宗三觀之旨以闡揚
淨土法門，明淨土生與無生
的圓融關係。
天台宗門人不僅吸收淨土
理論，並以天台教理闡釋淨土
省庵大師畫像

460
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

法門，有些天台門人更以淨土為其一生之依皈，弘揚淨土，
成為淨土宗的祖師。
淨土宗十三祖，天台宗門人占了六席，即三祖承遠、四
祖法照、七祖省常、九祖智旭、十祖行策和十一祖省庵大師
。承遠、法照二位大師本是天台宗玉泉寺派門人，玉泉寺派
「自承遠始，逐漸趨向淨土宗，後人將玉泉寺天台宗一系列
入淨土宗門，反不知是屬於天台宗的一個重要支派……如此
天台宗系改為淨土宗門，玉泉一系的傳承便漸漸從天台宗中
消失了。」
省常大師亦是天台門人，先學天台教觀，後結社念佛
，專修淨土。智旭大師是「私淑天台，行歸淨土」；智旭大
師之後，融天台入淨土的靈峰派，一直延續至今。行策大
師曾修法華三昧，深達天台教理；省庵大師則是靈峰派下
四世天台門人。

三論宗
三論宗，係以《中論》
、《百論》
、《十二門論》等三論為
所依，弘揚空、無相、八不中道等教理之宗派，以著重闡
揚諸法性空，故又稱「法性宗」。
第三世紀初，龍樹菩薩弘教於南印度，作《中論頌》
、《
十二門論》
，倡導無依、無得、中道、正觀之旨，開三論宗

461
 之基。然，整體而言，三論宗在中國的真正創宗者，應為嘉
祥吉藏大師。
天台宗的先驅慧文大師研讀龍樹菩薩的《大智度論》
、《
中論》
，而悟「一心三觀」之旨，傳法慧思大師，思傳智者
，啟天台教觀之先河。誠如《摩訶止觀》所載：「文師用心
一依《釋論》，論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者《
觀心論》云：
『歸命龍樹師。』驗知龍樹是高祖師也。」
三論宗創宗者吉藏大師，住錫會稽嘉祥寺時，曾開講《
法華經》並自著章疏。及智者大師再歸天台，吉藏大師即與
禪眾百餘人致書請智者大師開講《法華經》，智者大師因病
未赴，不久即圓寂。
而後，吉藏大師再從章安 ( 灌頂 ) 大師聽天台教義。
《續
高僧傳》〈唐天台山國清寺釋灌頂傳〉載：「有吉藏法師，興
皇入室，嘉祥結肆，獨擅浙東。聞稱心道勝，意之未許。求
借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉有所從矣。因廢講散眾，
投足天台，餐稟法華，發誓弘演。」
吉藏大師最初宗承法朗大師的學說，深究三論和《涅槃
經》
，繼而吸取天台宗的《法華玄義》思想，最後傾其全力
於三論的闡揚，著《三論玄義》
，樹立了自己的宗派。

462
 第七章天台宗對各宗的關係與影響

唯識宗
唯識宗又稱法相宗，因玄
奘大師翻譯印度瑜伽系統的經
論，門人窺基大師大力闡揚萬
法唯識的思想，而成唯識宗。
唯識學可說是佛教的心理學，
對於心識有深入的分析，阿賴
耶識種子如瀑流，由此說明生
　玄奘大師畫像
命的流轉、輪迴業報的力量以
及解脫的根本，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。尤其轉識
成智的思想更是一大特色，通常以「有宗」著稱。
「有宗」，指主張諸法為「有」之宗派，又作有教；與主
張一切皆空、般若皆空之「空宗」相對。佛教解釋宇宙萬有
之立場，原不偏於有、空之任一
者，然有宗之說，則偏於現實形
相之有，此說以小乘之說一切有
部（簡稱有部）為代表。大乘
之有宗，則以唯識為根本，屬法
相宗。
《阿彌陀經註》云：「四智、

　《成唯識論》 463
 八識之妄，還源證真，轉識成智，其數有四也。八識者：眼
、耳、鼻、舌、身為前五識，意為第六識，細意不外緣者名
第七識 ( 末那識 )，心之本量含藏種子者名第八識 ( 阿賴耶識 )
。修道之人，轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，
轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。」
唯識宗轉識成智問題上，與天台宗的「三智」
、「三觀」
、
「三諦」之說是相吻合的。

天台山十六景之石梁雪瀑

464
 第八章天台宗的歷史地位

第八章 天台宗的歷史地位
天台宗，歷史悠久，法雨長播，是中國佛教史上第一個
成立的宗派。以其恢弘嚴密的佛法體系，博大精深的內容和
富於創造精神的特色，在宗教、哲學、文化史上佔有重要的
地位，在國際上亦有十分深遠的影響。茲分述如下：

一、中國佛教史上
天台宗的創立，在中國佛教史上具有劃時代的意義，它
標誌著佛教中國化的開始。魏晉南北朝時，佛教東傳，學說
林立，北禪南義，百家爭鳴。「陳隋兩帝師為國賓」的智者
大師，順應全國大一統的歷史需要，暨佛教理論與實踐相結
合的發展趨勢，吸取中國傳統文化的精神，創立了中國佛教
的第一個宗派─天台宗。
天台宗的創立，意味著佛教中國化過程的初步完成，標
誌著中國佛教的誕生。而後，三論、唯識、華嚴、禪、淨、
密、律各宗，相繼成立。智者大師識見高卓，氣魄雄偉，順
應時代潮流，衷於經典，又不囿於經典；重視師承，又善於
創新；結合北方禪學和南方般若學，建立「止觀」學說。不
受印度諸師說的束縛，提出「會三歸一」( 佛於法華以前之諸
經，說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，此系應未熟之根機而方便

465
 施設者。故，未開顯真實以前為權法；逮根機圓熟，則為之
開顯一乘，若隔歷之情執脫落時，則權即實，三即一，是為
唯一佛乘。如此開三乘會歸入一乘，稱為會三歸一。) 的理
論、「五時八教」的判教和「性具善惡」說。
又，天台宗諸祖，胸襟寬闊，對其他宗派兼容並蓄，顯
、密並弘，教、禪雙修。流風所至，被及東瀛；日本天台宗
創始人最澄大師，即倡台、密、禪合一之說。天台宗的教理
和止觀修持，對諸宗的影響，愈加明顯。
天台宗的創立，開創了中國佛教歷史的新紀元，意義十
分深遠。後人稱智者大師為「東土小釋迦」；創宗聖地的天
台山，也有「靈山再現」之譽。

二、禪學體系上
智者大師將傳統的「止觀法門」，發展為「止觀學說」，
並用之於禪修。止觀，包括有漸次止觀、不定止觀和圓頓止
觀。圓頓止觀，直觀心源，頓見實相，乃天台宗所獨創。止
觀，是天台宗修行的主要方式。
《修習止觀坐禪法要》載：「若夫窮萬法之源底，考諸佛
之修證，莫若止觀。天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙
悟，悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辯而說，說止觀也
。故曰：『說己心中所行法門。』則知台教宗部雖繁，要歸不

466
 第八章天台宗的歷史地位

出止觀。捨止觀，不足以明
天台道，不足以議天台教。」
這段論述，說明了止觀
在整個天台宗學說中極端重
要的地位。也因為如此，智
者大師所述的《修習止觀坐
禪法要》又稱《童蒙止觀》
，門人章安 ( 灌頂 ) 大師記 　太虛大師畫像

錄整理的《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》，另有《六
妙法門》、《禪門口訣》、《四念處》、《觀心論》、《方等三昧行
法》等著述，堪稱中印禪學之集大成者。
智者大師的止觀禪法，乃通過「三止三觀」與「一心三
觀」、
「一念三千」、「圓融三諦」的理論，貫通起天台圓融學
說，把三止三觀歸結為「一念心」。
近代太虛大師在《中國佛學》中道：「智者大師，實為
一切禪法之集大成者。」又說：「雖有宗門禪之對立，但一
般修禪者，仍以慧思、智者大師等依教禪為尚。」天台宗，
其義理與禪觀雙重雙融，成為中國佛教中禪學體系最為宏
富的宗派。

467
 三、佛學體系上
佛教既是宗教，也是哲學，是把宗教信仰和哲學思惟
結合在一起的獨門學說。天台宗、華嚴宗、禪宗三宗之思
想，集成最富於哲理色彩的宗派。它的佛學著述，卷帙浩
瀚，佛學體系龐大，嚴密完整；天台宗的哲學思想豐富，
複雜而深刻。有學者用現代哲學的概念來詮釋天台宗的學
說、名相，認為以智者大師為代表的天台宗佛學思想的結
構是：
（一）、「一念三千」的本體論
（二）、「一心三觀」的認識論
（三）、「三諦圓融」的真理論
（四）、「止觀並重」的方法論
（五）、「性具實相」的辯證法
（六）、「天台佛學」的教育思想

四、思惟模式上
天台宗的哲學思想是十分豐富和完整的，從智者大師的
著作中，可以發現大師對宇宙人生的洞察、人類理性的反思
、概念的分析，其精密、深刻、獨到之處，著實令人驚歎。
例如：傳統的觀點認為佛性是至淨、至純、至善、至美的，
中、印各宗派也都持此說；但，天台宗卻一反舊說，異標獨
468
 第八章天台宗的歷史地位

樹，主張佛性不但本具善性，而且本具惡性。此一主張，在
當時教內外確實是震聾發聵的。正因如此，智者大師被後人
譽為「東方黑格爾」。
天台哲學思想，對後世產生了重大影響。中國人民大學
張立文教授曾將天台宗和唯識宗的佛學思想與理學一一作了
比較，得出理學實際上是天台宗等「隋唐佛教思辯結構的繼
續和發展」的結論。北宋知禮大師系統闡述心性之說的一系
列範疇，後來幾乎成了宋儒必講的基本論題，其哲學地位超
過「宋初理學三先生 ( 孫復、胡瑗、石介 )」，開程 ( 程顥、
程頤 )、朱 ( 朱熹 )、陸 ( 陸九淵 )、王 ( 王陽明 ) 整個理學之
先河。

五、文化藝術上
佛教既是一種信仰實踐，也是一種文化藝術。中國傳統
文化由儒、釋、道三家的思想文化匯合而成，作為中國佛教
的重要宗派，經過長期的歷史積澱，天台宗向華夏文化奉獻
上豐富的內容。
在史地學上，章安 ( 灌頂 ) 大師的《國清百錄》，保存著
中國第一個宗派形成的背景史料、天台宗的軌儀制法。《隋
天台智者大師別傳》，內容詳實，是中國最早的高僧別傳之
一。宋代志磐法師的《佛祖統紀》，詳載天台宗的發展歷史

469
 。明代如惺法師的《大明高
僧傳》，則是梁 ( 高僧傳 )、
唐 ( 續高僧傳 )、宋 ( 宋高僧
傳 ) 三部僧傳的續作。明末
傳燈大師的《天台山方外志
要》、
《幽溪別志》，詳載天
台佛道聖地的人文史地。它
們或被收入中、日《大藏經
》，或為《四庫全書》所收
載、著錄。 　現代版《三國演義》

在文學藝術方面，天台
宗通過形象來表現自己的存在和力量，推廣本宗的教義和思
想。歷代台宗諸多詩人、文豪或書法大家，他們的佛學著作
生動感人，書作熠熠閃光。如隋朝柳顧言，南朝梁陳徐陵，
唐朝梁肅、李華、柳宗元，宋朝蘇軾、蘇轍，元朝楊維楨，
明朝屠隆，清朝龔自珍、魏源等，及古典名著《三國演義》
、《西遊記》、《紅樓夢》等，都受到天台宗思想的影響。如
龔自珍，深受天台宗影響，認為天台宗的「三觀」、「三諦」
教觀，比儒家格物致知高明許多，作詩讚云：
「吟罷江山氣不靈，萬千種話一燈青。
忽然擱筆無言說，重禮天台七卷經。」
470
 第八章天台宗的歷史地位

此外，天台宗的寺院建築、書畫、佛像雕刻藝術，更是東
渡扶桑，成為日本的文化珍寶。

六、國際交流上
天台宗創教之前，百濟沙門玄光大師與智者大師一起師從
慧思大師，證得法華三昧。創教之初，又有波若大師求授禪法
，坐化於天台華頂。其後，新羅高僧絡繹入唐求法，並於國清
寺前建新羅園。唐末五代時，高麗國王遣使送回台宗散佚教籍
。到了十一世紀，天台宗由高麗文宗的四王子義天大師，正式
傳入海東朝鮮。
唐時，日本高僧最澄大師入唐求法，在天台山師從道邃、
行滿大師修習天台宗教義。次年回國後，在毗鄰京都的比叡山
建延曆寺，傳布天台宗教旨，成為日本天台宗始祖；日本朝廷
敕封為「傳教大師」。其後，日本天台宗高僧圓仁、圓載、圓
珍大師等，相繼入
唐，在學習天台宗
教義的同時，兼習
密宗教義，為天台
宗在日本的廣泛傳
播作出了積極的貢
獻。
　 日本延曆寺

471
 到了十三世紀，日
僧日蓮上人根據《法華
經》經義，創立了日本
佛 教 的「 日 蓮 宗 」。 此
外，日本佛教的臨濟、
曹洞、淨土真宗等宗派
，都與天台宗有深厚的
淵源，尊天台山為祖山
。
現今天台宗已遍傳
　 日蓮上人畫像
東南亞、台、港、澳地
區和歐美一些國家。世界各地的天台宗徒眾，紛紛來祖庭
國清寺和智者塔院朝拜，各國佛教徒的參訪活動，促進了
中外文化交流，增進了世界各國人民的友誼。天台宗也在
這種交流中擴大了影響，提高了知名度，成為世界佛教中
的一個著名宗派。

472
 第九章結語

第九章 結語
天台宗，是中國佛教創立最早的一個宗派。其教理，匯
集了南北各家義學和禪觀之說，融會後發展自成一家，得到
朝、野的支持和信奉，對隋唐以後成立的各宗派都有影響。
宋以後，天台宗門人兼倡淨土，形成「教崇天台，行歸淨土
」之風。
陳、隋之際，智顗大師入天台山，倡立一宗之教觀，後
世稱為智者大師，名所立之宗為天台宗。天台宗，幾經興衰
，至今仍法脈不絶，現已傳至四十七代。
天台宗系譜：北齊時，二祖慧文禪師嘗讀《大智度論》：
「三智實在一心中得」之文，又讀《中論》：「因緣所生法，
我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」之偈，朗然悟入
即空、即假、即中的妙理，而立「一心三觀」法門。慧文大
師以此法傳予三祖南嶽慧思大師，師悟入「法華三昧」，著
有《大乘止觀》4 卷，開顯此義。
慧思大師，再傳於智顗大師，親授「法華三昧」，為其
說四安樂行。一日，智顗大師讀《法華經》至〈藥王菩薩
本事品〉諸佛同時讚言：「是真精進，是名真法供養如來。
」時，身心豁然入定，遂將所悟之境告訴慧思大師。大師
贊許其所入之定，乃法華三昧前方便。
473
 陳太建七年（公元五七五年）九月初，智顗大師入天台
山，開拓道場，廣說教法。判五時，開八教；廣攝群籍，歸
宗《法華》。說《法華玄義》，以攝教相；演《法華經文句》
，以解名義；述《摩訶止觀》，以資觀行。天台一宗的學說
，即以此玄義、文句、止觀三大部為根本。此外，尚述有《
四教義》、《四念處》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《請觀音經疏
》、《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明經玄義》、《金光明經
文句》等。大師辯才無礙，樂說不倦，弟子達萬餘人。所演
述諸書，由弟子章安 ( 灌頂 ) 大師隨聞筆錄、整理而傳持。
天台創宗之旨，教觀總持，解行並進，一改當時南義北
禪的學風。智者大師通過天台山的長期止觀修習，總結慧思
大師「定慧雙修」的思想，以《法華經》為宗要，以《大
智度論》為指南，以《涅槃經》為扶疏，以《大品般若經》
為觀法。引《佛性論》、
《寶性論》以助成，逐漸形成「一念
三千」
、「三諦圓融」的止觀學說理論體系。
章安 ( 灌頂 ) 大師之後，六祖縉雲智威大師、七祖東陽
慧威大師、八祖左溪玄朗大師，次第傳承。玄朗大師門下
，有荊溪湛然大師，振興天台宗，發揚教觀的深旨。著《
法華玄義釋籤》、《法華文句疏記》、《摩訶止觀輔行傳弘決
》三大部的注釋。又著《金錍論》、《始終心要》等書，排
他異解，光顯祖意，煥然中興，教化其廣。
474
 第九章結語

湛然大師後又傳於道邃、廣修、物外、元琇、清竦、羲
寂、義通諸祖。義通大師下再傳門人四明知禮、慈雲遵式大
師。知禮大師，再興天台教觀，其教化遍於海內，著有《天
台五小部疏記 (《金光明經玄義拾遺記》6 卷、《金光明經文
句記》8 卷、《觀音玄義記》4 卷、《觀音義疏記》4 卷、《觀
無量壽佛經疏妙宗鈔》3 卷 )》、《金光明懺儀》、《四明十義書
》等。
中國佛教的演進，全盛於唐，歷經「安史之亂」、「會昌
法難」
、「黃巢之亂」與五代末周世宗再次的滅佛，佛教的發
展受到嚴重的打擊。
至宋，天台教籍，殘編斷簡，傳者無憑。幸吳越王錢弘
俶遣使往高麗、日本求取教典，高麗王遣諦觀法師送來大量
經典和論疏，使天台宗教典由淹滅而復興，天台宗學說得以
延續和發展。
北宋以後，南宋志磐法師著《佛祖統紀》54 卷，記述天
台宗的源流，為天台宗重要的史籍。
天台宗在發展當中，前期有南北朝地論、攝論師；( 分
別指南北朝中葉至唐朝初年研習世親菩薩《十地經論》和
無著菩薩《攝大乘論》的專家。) 中期有唐代的華嚴宗，
至北宋則有禪宗各宗派的競爭。為了追求自命的圓教宗門
立場，北宋真宗咸平三年 ( 公元一○○○年 ) 起，天台教內
475
 發生了山家、山外義理分歧之爭，前後達數十年，消耗了
內部不少元氣。
北宋時，淨土信仰崛起，遍及禪宗、天台等各宗，天台
與淨土的融合，成了趨勢。知禮、遵式等大師除講懺外，也
倡導念佛共修，並著書助波興浪，正如《佛祖統紀》上敘杭
州地區淨土信仰盛況時曰：「無少長貴賤，見師者皆稱阿彌
陀佛，念佛之聲盈滿道路。」
南宋建炎四年 ( 公元一一三○年 )，高宗下詔「易教為
禪」，天台國清寺遂成禪宗江南十剎之一。天台宗哲匠意識
到止觀實踐的重要性，紛紛主動親近禪師，依天台宗「一
念三千」的止觀法門修行，起了「助禪興教」的作用。在
天台宗諸師努力之下，南宋中期，天台教觀再度受到朝廷
的重視，此景持續到元明之後。
元世祖至元年間，懷則法師感慨天台祖庭國清寺自南宋
以來「易教為禪」，使台宗不振，遂不遠千里赴北京具奏。
元世祖受其感動，詔重修國清寺為天台宗講寺。成宗大德五
年 ( 公元一三○一年 )，又賜寺田百頃，並鼓勵研習天台教理
。
明末，傳燈大師從百松真覺大師受天台教觀，住錫幽溪
高明講寺後，來往台州、湖州、杭州、蘇州等地，弘揚天台
教觀，並著有《首楞嚴經玄義》、《首楞嚴經圓通疏》、《性善
476
 第九章結語

惡論》等書。使衰微的天台宗，因而復興，成為明代中興之
祖。
繼有私淑台宗的藕益大師，振宣義，並引唯識、禪宗之
言，以資發其教觀；著有《教觀綱宗》，《大乘止觀釋要》等
數十部，弘傳教觀。提倡禪、教、律、密的淨土融合，形成
了靈峰派，法脈傳承至今。然在與各宗結合的過程中，天台
自家的教觀逐漸被淡化，與其他宗派混同。
清末民初，太平天國之亂，寺院被焚，僧尼被殺，經典
被毀，佛教再度遭變。靈峰派後，有受晟、靈明、岳洪、心
珠、宗乘、一輔、乘勛 ( 勳 )、頓永、觀儀、印鑒、定融諸
祖相承。
民國時，諦閑大師在傳法系譜為天台宗第四十三世，
為重興天台靈峰法脈之佛門龍象。大師一生致力於天台宗
的弘揚，自任南京僧師範學校校長，召集各省菁英篤實的
青年僧，分班講解，開中國佛教史中前所未有之新紀元。
一時人才蔚起，門人有定西、寶靜、靜修、靜權、倓虛法
師等。大師一生掩關三次，弘法四十七年，著有《大乘止
觀述記》、《教觀綱宗講錄》等十餘種。
惜，十年文革動盪，佛教再次摧殘殆盡。一九八○年後
，天台祖庭國清寺雖重新恢復，近二十年的修復與重建，殿
堂外貌煥然一新；然元氣大傷，僧才斷層，新進弘法人才的
477
 培養，非短時間可成就。若以國清寺外的隋塔來比喻，天台
宗始創於隋，與塔同期，經一千多年的天災人禍，隋塔依然
屹立，然其原有風貌不在，陳跡斑斑。就如天台法脈，雖有
傳承，卻如隋塔一般，有名無實，能撐多久，不得而知。
《出三藏記集》載：「道由人弘，法待緣顯。有道無人，
雖文存而莫悟。有法無緣，雖並世而弗聞。聞法資乎時來，
悟道藉於機至。機至然後理感，時來然後化通矣。」願有志
於天台的弘揚者，能「往聖繼絶學」，以復興天台教觀為己
任，使智者大師的聖光重輝。

天台山十六景之瓊臺夜月

478
 參考書籍

參考書籍

一、《大正藏》第二冊《增壹阿含經》
二、《大正藏》第九冊《妙法蓮華經》
三、《大正藏》第十二冊《大般涅槃經》、《彌勒菩薩所問本願經》
四、《大正藏》第十四冊《賢劫經》、《佛說彌勒下生經》、《佛說觀
彌勒菩薩上生兜率天經》、《佛說彌勒來時經》、《佛說彌勒大成佛經》、《
佛說彌勒下生成佛經》
五、《大正藏》第十七冊《大方廣圓覺修多羅了義經》
六、《大正藏》第十八冊《大毘盧遮那成佛神變加持經》
七、《大正藏》第二十五冊《大智度論》
八、《大正藏》第三十冊《中論》
九、《大正藏》第三十三冊《妙法蓮華經玄義》、《法華玄義釋籤》
十、《大正藏》第三十四冊《妙法蓮華經文句》、《觀音玄義》、《觀
音義疏》、《法華文句記》
十一、《大正藏》第三十六冊《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》
十二、《大正藏》第三十七冊《阿彌陀經義記》、《大般涅槃經集解
》、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》
十三、《大正藏》第三十八冊《維摩經玄疏》、《大般涅槃經疏》、《
大般涅槃經玄義》、《維摩經略疏》
十四、《大正藏》第三十九冊《金光明經玄義》、《金光明經文句》、
《請觀音經疏》、《大毘盧遮那成佛經疏》
十五、《大正藏》第四十五冊《註華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀
》、《淨心戒觀法》
十六、《大正藏》第四十六冊《摩訶止觀》、《止觀輔行傳弘決》、《
止觀義例》、《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門
》、《天台智者大師禪門口訣》、《觀心論》、《觀心論疏》、《釋摩訶般若波
479
 羅蜜經覺意三昧》、《諸法無諍三昧法門》、《大乘止觀法門》、《法界次第
初門》
、《法華經安樂行義》、《十不二門》、《四教義》、《天台八教大意》
、 《天台四教儀》、《金剛錍》、《四明十義書》、《國清百錄》、《四明尊者
教行錄》、《十不二門指要鈔》、《南嶽思大禪師立誓願文》、《金光明懺法
補助儀》、《法華三昧懺儀》、《教觀綱宗》
十七、《大正藏》第四十七冊《淨土十疑論》、《樂邦文類》、《往生
淨土決疑行願二門》
十八、
《大正藏》第四十八冊《萬善同歸集》、
《六祖大師法寶壇經》
十九、《大正藏》第四十九冊《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》
二十、《大正藏》第五十冊《續高僧傳》、《神僧傳》、《隋天台智者
大師別傳》、《宋高僧傳》、《高僧傳》
二一、《大正藏》第五十一冊《法華傳記》、《景德傳燈錄》、《天台
九祖傳》、《弘贊法華傳》、《淨土往生傳》、《南嶽總勝集》
二二、《大正藏》第八十五冊《金剛經疏》
二三、《卍續藏》第十二冊《楞嚴經圓通疏》
二四、《卍續藏》第十三冊《楞嚴經玄義》
二五、《卍續藏》第十四冊《楞嚴經圓通疏前茅》
二六、《卍續藏》第十六冊《楞嚴經寶鏡疏》
二七、《卍續藏》第十八冊《維摩經文疏》、《維摩經疏記》
二八、《卍續藏》第二十二冊《阿彌陀經註》
二九、《卍續藏》第二十七冊《法華經大意》
三十、《卍續藏》第三十六冊《涅槃經玄義文句》
三一、《卍續藏》第五十五冊《禪門要略》、《止觀輔行搜要記》、《
止觀記中異義》
三二、《卍續藏》第五十六冊《法華五百問論》、《天台宗未決（附
釋疑）
》

480
 參考書籍

三三、《卍續藏》第五十七冊《天竺別集》、《天台傳佛心印記註》、
《性善惡論》
三四、《卍續藏》第五十八冊《賢首五教儀》
三五、《卍續藏》第七十冊《方山文寶禪師語錄》
三六、《卍續藏》第七十二冊《永覺元賢禪師廣錄》
三七、《卍續藏》第七十四冊《首楞嚴壇場修證儀》
三八、《卍續藏》第七十五冊《釋門正統》、《隆興編年通論》
三九、《卍續藏》第七十六冊《釋氏通鑑》
四十、《卍續藏》第七十七冊《智者大師別傳註》、《新修科分六學
僧傳》
、《武林西湖高僧事略》
四一、《卍續藏》第七十八冊《法華經顯應錄》、《法華經持驗記》
四二、《卍續藏》第八十六冊《八十八祖道影傳贊》
四三、《卍續藏》第八十七冊《佛法金湯編》
四四、《卍續藏》第八十八冊《兜率龜鏡集》
四五、《全唐文》董誥等纂修著
四六、《天台學概論》大乘文化出版社
四七、《天台思想論集》
四八、《天台宗之判教與發展》
四九、《天台教學史、華嚴思想史合刊》彌勒出版社
五十、《中國天台宗通史》潘桂明 ‧ 吳忠偉合著
五一、《中華天台宗通史》朱封鰲 ‧ 書彥鐸合著
五二、《天台宗研究》董平著
五三、《中國佛學天台宗發展史》朱封鰲著
五四、《天台宗概說》朱封鰲著
五五、《天台宗史跡考察與典籍研究》朱封鰲著
五六、《摩訶止觀》王雷泉釋譯

481
 五七、《釋禪波羅蜜次第法門》黃連忠釋譯
五八、《性善惡論》上海佛學書局印行
五九、《摩訶止觀修道次第解讀》程群著
六十、《煩惱即菩提》─天台「性惡」思想研究 陳堅著
六一、《善與惡》( 美 ) 任博克著 ‧ 吳忠偉譯
六二、《天台山方外志要》
六三、《國清寺志》
六四、《天台山國清寺導游》
六五、《高明寺志》
六六、《玉泉寺誌》當陽玉泉寺印行
六七、《支竺遺風》
六八、《大佛寺史探》
六九、《延慶觀宗講寺誌》
七十、《三國演義》羅貫中著
七一、《諦閑大師遺集》僧伽出版社印行
七二、《諦閑大師語錄》寶靜法師集
七三、《明末佛教研究》聖嚴法師著
七四、《徐霞客游記》
七五、《靈峰寺志》

482
 跋

跋
近二年，筆者開始著手撰寫《天台宗諸祖》乙書，因非

科班出身，加上撰稿之前對天台教觀涉獵不深。因此，近兩
年來可說是為寫書而讀書。
期間，數度被書中諸多生澀的理論、難懂的名相所困倒
，想中止撰稿。卻在幾個夜深人靜的夜晚，思及天台教觀定
有其獨特的思想與理論基礎，才能以「教觀之雙美」屢屢為
世人所稱道。
往昔智者大師親證法華三昧後，智慧泉湧、辯才無礙，
藉金陵弘法，弘傳心中所證，奠定一宗教觀的基礎。大師先
後宣講《法華經》、《大智度論》、《釋禪波羅蜜次第法門》，
又著有《六妙法門》等。後移光宅寺，再次宣講《法華經》
，弟子章安 ( 灌頂 ) 大師筆錄成《法華文句》。又於當陽玉泉
寺宣講《法華玄義》、《摩訶止觀》，章安 ( 灌頂 ) 大師集錄成
書，完成了天台三大部與止觀思想的體系。
歷經一千多年的弘化，數次的轉折，天台宗逐漸與禪宗
、淨土諸宗融合。至明末，藕益大師提倡禪、教、律、密的
淨土融合，形成了「教崇天台，行歸淨土」的格局。然在與
各宗融合的同時，天台教觀逐漸被淡化，失去自家的本色。

483
 也因如此，往昔天台宗「教觀雙美」的思想體系變得不明顯
，著實令人感嘆。
為了親訪天台諸祖庭，筆者連續三年上天台山參訪；所
到之處，寺宇外貌基本上都已恢復，有幾處寺宇宏偉更勝往
昔。然，住錫的常住僧，鮮少以弘揚天台教法為己任。就國
清、高明二座指標祖庭而言，每次參訪，寺內不是舉行水陸
法會就是辦佛事，難以看出弘揚天台教觀的具體效果，如此
下去，將何以面對歷代諸祖？
今（二○一○）年四月四日，徐孫銘教授陪同筆者到岳
陽聖安古寺參訪，意外發現了天台九祖湛然大師門人無姓和
尚創建的道場。
無姓和尚精通天台教觀，深受當時朝野敬重。唐憲宗元
和四年 ( 公元八○九年 )，京兆尹楊憑，為和尚置地百畝，廣
擴道場，巍巍殿宇，雄偉壯觀。唐宋八大家之一的柳宗元，
在永貞革新失敗，貶官之後潛心修持，親近無姓和尚研習天
台教觀。今聖安古寺尚存柳宗元為無姓和尚刻寫的《聖安寺
無姓和尚碑》。
參訪當日，蒙住持懷梵法師接待，言談中道出此段天台
弘傳軼事，如獲至寶。今山門外，立有「天台教觀」碑，以
資不忘此天台祖庭往昔輝煌的一頁。
《天台宗諸祖》參考文獻達數十本之多，大部分已有電
484
 跋

子版。撰稿期間，發現電子版史籍文句中，除了錯字之外
，還發現有漏字、漏句未校正，故還須翻閱《藏經》校對
，費去不少時間。
本書在無善知識指正下完成，筆者定、慧尚缺，佛法體
悟與文學修養不具，書中詞不達意、錯誤之處在所不免，祈
教界長老、大德、善知識與讀者不吝賜教、指正。
二○一○年佛歡喜日 大願于地藏院

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