成大宗教與文化學報 第五期

2005 年 12 月 頁1-18

中國人身體化的宗教觀
The Somatized Religiosity of the Chinese

孫隆基*
Sun Lung-kee

摘 要

本文從中國人在世人眼中的刻板形象談起（中國人予人印象是甚麽都吃的民
族），提出中國人之「有吃無類」具有宗教基礎的命題。與全面否定現世的印度
宗教作對比，可烘托出中國人的宗教觀具有「身體化」傾向：它一方面表現為儒
家的「不孝有三，無後爲大」，透過子孫萬代延續自己身體的不朽，也體現在道
家延年益壽、長生不老的理想中。中國人想盡千方百計要保存的「臭皮囊」，正
是印度人要儘量超脫的東西。但中國道教的神明甚至有居住在人體之內者。中國
人的「物」觀其實是一種泛食物論，因此「採」盡天地精華以「補」一己之身是
宗教經驗。本文並不茍同中國人是「食人族」
，蓋吃人乃普世現象，但「割股療
親」則是具有中國特色的宗教經驗。最後用《周禮》論證中國人的身體化宗教觀
也是他們的最高政治理想。

關鍵詞：身體化、吃人、三屍九蟲、精氣、長生術

* 孫隆基，國立中正大學歷史系所教授。
1
 成大宗教與文化學報 第五期

Abstract
The article begins with the stereotyped imagery of the Chinese, to the effect that
they are a people not bound by any dietary taboos. The article tries to place this
Chinese “omnivorism” on a religious basis. A comparison with the world-denying
Indian religiosity throws into sharp focus the somatized strain of the Chinese religion.
This strain underlies the Confucian cult of filial piety, i.e., the perpetuation of physical
immortality through one’s progeny. The somatization tendency is most notably
embodied in Daoist macrobiotics and its quest for corporeal immortality. The Indian
Vedanta regards the body as putrid and attempts to transcend it, whereas the Chinese
try their best to preserve the body. Amazingly, Daoist deities even establish their
abode within the human body. The Chinese concept of “matter” is food-based, thus
the harvesting of nature’s quintessence for nourishment is a religious experience.
The accusation of cannibalism as a largely Chinese phenomenon is not well-founded,
for this phenomenon is universal. The article nonetheless admits that feeding one’s
flesh to one’s parents as medical cure is a unique Chinese religious experience.
Finally, the ideal government as laid down by The Zhou Rites shows that the Chinese
somatized religiosity coincides with their highest political ideal.

Keywords：somatization, cannibalism, the Nine Worms of the Three Corpses, bodily

essence and energy, macrobiotics.

2
 中國人身體化的宗教觀

前言

這篇文章是受到幾個方面的啟發才成形的。前年東亞地區流行的「非典」之
起因是吃野生動物，中國人在國際間被當作是載體，因此中國人是否有 「有吃
無類」傾向就成為值得研究的題目。「有吃無類」自然包括吃人，自從民國初年
魯迅開創寫作中國人「吃人」的現代文學，這個寫作傳統歷久不衰。近期有鄭義
報導文革期間廣西壯族自治區集體吃人事件，莫言的《酒國》則用吃人的意象諷
喻改革開放以來的靡費腐化。1 2004 年，香港導演陳果拍製了《餃子》，故事描
寫一位大陸人的密醫用打下來的胎製作人肉餃子，聲稱是中國古代的秘方，用高
價賣給貪圖永保長春的香港富人享用。

吃人的現象世界各地都有。我在 2002 年出版的一部專著中曾提出反問：

「在
美國，1990 年代這十年出現了謝夫利•達馬(Jeffrey Dahmer)現象以及對小說人物
漢尼拔•勒克托(Hannibal Lector)的入迷，但卻從無啟發人宣稱吃人欲求正興起
於美國人之間。」2 因此，吃人的故事並不能證明中國人是唯一吃人的民族，倒
可以拿來諷喻中國人什麽都吃。

的確，世界上重美食的民族不少，但沒有像中國人那般什麽都吃的民族。在
中國，因健康理由或宗教信仰，會有因人而異的「戒口」習慣，但並沒有泛文化
性的飲食規範。這和回教文明和猶太人形成尖銳的對比，他們首先不能碰豬肉，
此外，對有些魚類和甲殼類也是忌口的。在這些方面回教徒和猶太人同，蓋其宗
教也確實來自同源。猶太教的教規指定：某些動物不准食用、可以食用者如果已
經死亡或為其他動物所殺，也不能吃，屠宰可食用的動物必須採人道方式、食用
肉類時不能帶血、身上某些部位也必須摒棄、肉類不可以和乳製品共食，因爲它
有母子一起被吃的嫌疑（這是作孽），盛載不按教規淨化的食物之容器不得接觸

1
Gang Yue The Mouth That Begs: Hunger, Cannibalism, and the Politics of Eating in Modern China
Durham & London: Duke University Press 1999。該書談中國現代文學裡的吃人母題，但不脫
後殖民地主義與性別政治的巢臼，它的貢獻在於把“吃”字拆成“乞”討食物的“口”。
2
Lung-kee Sun The Chinese National Character: From Nationhood to Individuality Armonk, NY:
M.E. Sharpe 2002 pp. 142-143. 在 1991 年，威斯康辛州的系列殺人犯謝夫利•達馬(Jeffrey
Dahmer)被捕。這個孤獨者在 1978 年至 1991 年連續殺了十五名男子，都是他同性戀的性愛搭
檔，他把他們殺害後再分屍，部分被他吃掉，部分遺體則被冷藏留念。漢尼巴•勒克托的故
事拍成電影在台灣的譯名曰《人魔》，在香港則曰《食人醫生》。
3
 成大宗教與文化學報 第五期

淨化的食品，等等。此外，還有從動物的立場出發的限制，例如說，人類不得在
一頭饑餓的動物的眼前進食，必須先喂它，在帶動物外出散步到可以覓食的地
方，不該給它戴上口罩，等等。忌口的概念全世界都有，猶太教的最有系統也最
全面，和它兩極化的該是中國人什麼都可以吃的心理。

中國人除了「有吃無類」，還有各種各樣別出心裁的飲食方式，尤其強調新
鮮。這類措施容易在外人眼中造成民族的刻板形象。在 1980 年代，大陸有將改
革開放以來推陳出新的烹調術拍成紀錄片在海外放映的，我在美國看到一部，其
中廚子用毛巾護兩手捏住一條魚的頭和尾巴、只把魚身在沸油裏炸熟，上到菜桌
上，大家已經動筷，那個魚頭的嘴巴還在翳動、在作無聲的呻吟。這幅圖像在國
外不會製造好印象。果然，外國報章上每隔一段期間總會出中國人一次洋相。1990
年代初，美國東岸的報章上有廣東貓肉餐館的報導，還登載彩色圖片，只見廚子
一臉凶饞相，把一頭貓活活地投入沸騰的開水中，讓它皮開肉綻，以便剝食。一
位美國老頭子看了說：「它讓我心碎！」

目前我們想探討的是：中國人的「有吃無類」是否有宗教基礎？如果這類傾
向有宗教的基礎，它們就不只是陋習那麼簡單，而是具有形而上學的背景。要說
明「有吃無類」的宗教背景，不妨從和它對立的「戒殺生」的宗教觀切入。

「戒殺生」與業報觀

伊朗的國民史詩《群王書》(Shahnameh)中有一則故事：魔鬼阿里曼(Ahriman)
派遣一個魔鬼伊別利斯(Eblis)，化身為一個少年晉見國王札哈克(Zohak)，毛遂自
薦，自稱名廚，願爲國王烹調。札哈克命親信大臣把御廚和庫房的鑰匙交給伊別
利斯。「當時的菜色不多，人們並不爲了吃而去殺生，而是靠大地所産的蔬果爲
生；因此邪惡的阿里曼設計宰殺動物，提供鳥獸作爲食物。他讓國王嚐血，使他
如獅子般兇猛，但卻像一個奴隸般服從他。」伊別利斯烹調了各種山珍海味，讓
國王大宴了四天。最後，國王問他要求怎樣的酬勞，伊別利斯說只需讓他在國王
的兩肩上各吻一下便可。他如願以償後就消失了。不久，札哈克兩肩上各自長出
一條蛇。群醫束手無策，把它們切割掉又長回來。後來，伊別利斯又出現了，對

4
 中國人身體化的宗教觀

國王說：「這是你的命運，不能把蛇切掉，只能讓它們活，且必須用人腦喂食它
們，令其飽食而熟睡。」札哈克每天宰殺兩名少年，取他們的腦喂蛇，從此成爲
暴君。3

這是否只是素食者杜撰的神話？還是上古宗教智慧的結晶？《群王書》寫作
於回教得勢的時代（十世紀至十一世紀之交），但詩人斐爾道西(Firdausi)收集的
資料卻是前伊斯蘭的，有的可能上溯至波斯人和雅里安人尚未分化之共同始祖時
代。雅里安人進入印度後創立的宗教，不論是佛教、耆拿教、印度教都有「戒殺
生」(ahimsa)的教條。札哈克與伊別利斯的故事，是否具有與古印度共同的文化
根源？古希臘的畢達哥拉斯學派也有禁止食肉的規矩和輪迴的信仰，也引起可能
受到印度宗教影響的推測。4

印度宗教的「戒殺生」戒律，最徹底的是耆拿教，認爲只有透過「戒殺生」
靈魂方能卸掉業報、跳出輪回。印度的宗教思考似乎從一種絕對超越的立場出
發，用馬克思主義的話語說：它是全盤否定自然界的唯心主義。據說耆拿教的大
雄（摩訶毘羅）就是絕食而死，因爲他把「戒殺生」推衍至極端。嚴格地執行耆
拿教的教義，人根本不該坐椅子，因爲這樣會壓死億萬的微生物，人也不該穿衣，
它會造成無量數微生物傷亡。但這種教還想傳下去而不至於滅絕的話，教徒頂多
做到吃素，在素食裏則不吃某些帶根的植物，例如葱和蒜，也避免天黑以後進食，
以免不謹慎把蟲子吃進口裏。5

如果自然界就是互相殘食，我們吃其他生物，也被其他生物吃 —— 我們的
身體其實每一刻都被病菌侵蝕，死後則變成屍蟲的大餐 —— 人類從事「戒殺生」
就是一廂情願，並沒有阻止自然界的操作。至於違反自然法則、把自己活活餓死，
反而造成了「殺生」
。西雙版納的傣族有一篇完成於 1542 的論文《談寨神猛神的
由來》，已經把它一語道破。這篇早熟的自然神學謂傣族的神都是祖先按照生存
的需要而造的，告誡人們不要背棄祖先所設的寨神猛神之道路，該拒絕佛教的道

3
Firdausi Shahnama, as retold by Barbara Leonie Picard Tales of Ancient Persia Oxford, New
York, Toronto: Oxford University Press 1993 pp. 6-10.
4
石上玄一郎著、吳村山譯 《輪迴與轉生 —— 死後世界的探究》 臺北：東大圖書公司 民國
86 年 頁 109。
5
Michael Carrithers, ed. The Assembly of Listeners: Jains in Society Cambridge and New York:
Cambridge University Press 1991 pp. 54-56.
5
 成大宗教與文化學報 第五期

路，因爲後者違背物質生活：
「… 盤腿閉目吧，風就是糧食，雲會填飽你的肚子；
盤腿合掌吧，虎豹豺狼不會來傷害你，大水大火不會來損害你的皮毛，因爲你靈
魂早已住在天上的仙宮。」該論文尖銳地指出：佛教的道路是一條「喝風吃雲的
道路」。而寨神猛神卻要求人們「要殺生害命；要打獵，要用快刀剝獸皮。要殺
豬、殺雞、殺牛」
，要「叫穀魂」
、「叫牛魂」
，這因爲人們必須「用殺生來保護人
類的生存」
，而「穀子是人的生命」
，「不吃穀子人要死」
、「牛幫助人種穀子」
。正
是按照寨神猛神的道路傣族才生存下來，「要不然我們祖先早就死光於老虎、野
狗、毒蛇、黑熊、野豬的惡口裏了。」6

傣族的經書《雅歡毫》中有佛祖必須向「穀魂婆婆」讓步的故事，似乎透露
後來得勢的佛教也必須與本土宗教妥協：「穀魂婆婆昂首站在佛祖面前不向佛祖
磕頭。佛祖把她驅逐，她就藏匿起來，人間發生飢荒，信徒們無心奉佛，佛祖只
得把穀魂婆婆請回來。」《談寨神猛神的由來》也講了近似的故事，並宣揚「天
地間穀子至高無上」的思想。7

十六世紀傣族本土派的排佛之說，好比是一個孩子一語拆穿皇帝的新衣，把
禪師長老們身陷其中無法脫身的形而上學迷霧一掃而空。惟其如此，它確實就是
「童言無忌」，用處在捕獵和初期農耕的見識去臧否高級宗教。後者全面抹煞自
然界，正是突出它對「超越」的強調。我所以不厭其詳地扯到印度宗教，因爲這
種超越形體的意圖與中國人身體化傾向正好造成尖銳的對比。

沒有超越界的現世觀

中國文明並非處在捕獵和初期農耕階段，它的意向與印度宗教全然相反，必
須從一種迥異於印度的形而上學設定去理解。印度人把眼前的這個世界當作是
「業」的聚集，它是涵蓋一切的宇宙法相之浮光掠影，如把它絕對化，則是陷入
「無明」。這個設定傾向把我們眼前的這個世界虛妄化。中國人則作出相反的設

6
譯文取自伍雄武 〈關於古代傣族的原始宗教〉《哲學研究》1983 年 11 期 頁 70-74。
7
張公瑾等人編 《中國各民族原始宗教資料集成》《傣族卷》 北京：中國社會科學院 1999 年 頁
33。
6
 中國人身體化的宗教觀

定：唯我們眼前的這個世界才是最真實的。

我在《中國文化的深層結構》一書曾用「沒有超越，也沒有拯救」來作爲中
國人獨有的現實感的寫照。我們不談從外傳入的佛教和基督教，從本土文化的底
色著眼：中國並沒有超越的「天」
，它只是「天地人」這個世界系統內在的組成
分子之一。因此，它不是造物主，而這個連「天」也包括在內的世界體系也非受
造物，它介於兩者之間，古代中國人索性把它稱作「造物」或「造化」。8

中國人這個世界體系只有「現世」
，人也只有「身體化」的存在。這個深層
原理的表現渠道有「二人化」和「一人化」兩種。前者就是儒家的「不孝有三，
無後爲大」
，透過子孫萬代延續自己身體的不朽。
「一人化」渠道的代表則是道家。
先秦的道家提倡回歸自然，把生死都當作自然規律，達到「齊生死」的境界，至
於養生延年之道，則是順乎自然，不要把自己過份地和環境分化對立，尤其過份
捲入二人關係，正如《莊子•齊物論》之悲歎：「一受其成形，不亡以待盡。與
物相刃相靡，其行盡如馳。」但道家發展至漢魏晉時代，基本放棄了「齊生死」
的達觀，而嬗變爲追求與天地同壽的仙道。道家的「一人化」邏輯推演至此，乃
成肉體不朽方案。

中國人獨有的現實感是否比其他宗教都更能直視天然法則？中國人或許早
就看透：人的死和其他生物一般，死後哪里還有一個去處呢？除了這個人間世，
還有一個讓你全盤否決現實的「涅槃」境界嗎？想獲得永生的話，不如實事求是、
像其他的生物般，透過生殖讓自己的遺傳因子永垂不朽。中國人驚人的現實感也
看透這個世界就是一大吃，我們吃其他生物，也被其他生物吃 —— 我們的身體
其實每一刻都被病菌侵蝕，死後則變成屍蟲的大餐。自然界的法則就是老子的一
句話：「天地不仁，以萬物爲芻狗。」（《道德經》第 5 章）在這裏，哪里用得著
講究戒殺生，連成與毀都扯平，即莊子所謂「凡物無成與毀，復通爲一。」我們
的屍體被分解了，其組成元素回歸到大自然裏，不過是資源回收罷了，其他的生
物被我吃了，也不過是天然資源在循環。

說中國人現實，並非說只有傳入的宗教才有鬼神，而本土沒有神鬼思想，其
實不止有，神鬼數量之衆，在世上無出其右。至今日，這種神鬼信仰非但沒有消

8
《中國文化的深層結構》廣西師範大學出版社 2004 年 頁 389-390。
7
 成大宗教與文化學報 第五期

亡，在現代化的臺灣反有變本加厲的趨勢。如留心觀察，這都是些需要「食物」
的神鬼。中國文化是沒有超越界的，這些神鬼從何而來？中國文化也不具有精神
和物質兩界絕然斷裂的觀念，這些神鬼的性質又是什麽？回答這些問題，可以從
漢晉以來道教修煉成仙的構想中獲得啓發，這個構想就是肉體的長生不老，但人
背著凡胎的包袱，是成不了仙的，必須憑修煉把凡胎練成仙胎，達到「脫胎換骨」
，
然後把凡胎「屍解」掉，釋放出練成的新胎，讓它「羽化登仙」。這個構想並不
是克服肉體解放精神，而是在同一個宇宙內把重濁會消亡的物質提煉成清純不朽
的物質，說來說去還是物質。

在傳統的宇宙觀裏，中國人稱比較輕盈的物質爲「氣」。脫胎換骨就是「化
精爲氣、化氣爲神」的程式，即是把體內的生命精髓純化爲氣，達到最純的地步
，乃是同一物的延伸，而非與原物互不相屬 —— 換而言之，
就是神。神是「伸」
它不是基督教天人隔離、心物斷裂構想底下之「精神」。五代道士譚峭在其《化
書》中說：「虛化神，神化氣，氣化血，血化形，形化嬰，嬰化童，童化少，少
化壯，壯化老，老化死。死復化爲虛，虛復化爲神，神復化爲氣，氣復化爲物。」
追求不朽之方就是做到「神可以不化，形可以不生」9。歸根到底，是想辦法操
弄自然法則，而不是擺脫這個法則達到所謂徹底解脫的精神世界。

中國的神仙不只是身體化，祂們往往就索性居住在人體之內。魏晉時代流傳
的《洞真經》認爲人體內有三萬六千位神明居住，分佈於每一個器官和關節。數
量如此之多，用現代名詞稱之，就是微生物了。祂們是良性微生物，有了祂們人
體小宇宙才能保持結構完整。與祂們對著幹的則是「三屍九蟲」，乃人身一切病
痛的來源。按宋代的《雲笈七籤》
，三屍九蟲還是人體內的內奸，它們每逢甲寅、
庚申兩日就被北帝假釋，到天庭地府去打小報告，天曹與「九泉主者」每一回聽
了它們的讒言，就將它們的主人之祿命折壽若干天。三屍九蟲這種惡劣作風，有
自利的動機在，因爲人體是它們的監獄，只有將載體弄死了，它們才能當孤魂野
鬼，到處去大吃大喝。因此，它們是人追求長生不老的大敵。10

9
《化書》卷一〈道化〉 「死生」條。收於《叢書集選》 臺北：新文豐出版公司 1987 年 第 0125
冊 頁 23。
10
﹝宋﹞張君房輯 《雲笈七籤》卷 83〈中山玉櫃經服氣消三蟲訣〉 北京：齊魯書社 1988 年 頁
473。另詳漥德忠 《庚申信仰》 東京：山川出版社 1990 年 第 10 版 頁 207。
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 中國人身體化的宗教觀

按理說，身體裡面有如此多的細菌，應該儘量把這個「臭皮囊」擺脫才對 ——
而這正是《勱瞿犁奧義書》(Maitri Upanishad)的結論。下面那段是國王毘犁哈陀
拉闥(Brihadratha)向聖者釋迦衍耶(Sakayanya)提出的發問：

先生，在這個氣息難聞、不實在的身體上，這個是骨、皮、肌、骨
髓、肉、精子、血、黏液、淚水、唾沫、糞便、尿、屁、膽汁，以
及痰組合的身體上，享受慾望的滿足有甚麽好處呢？在這個染上慾
望、憤怒、貪婪、虛幻、恐懼、沮喪、妒忌，和慾求對象分離、與
不想要的東西結合、飢餓、口渴、老耄、死亡、疾病、哀愁，諸如
此類， 在這個身體上，享受慾望的滿足有甚麽好處呢？ (Maitri
Upanishad, -I.3)11

看來，中文裡「臭皮囊」這個觀念即源自印度宗教。但是，正是這項印度人
要儘量超脫的東西，中國人卻想盡千方百計要保存。

採補術與吃盡天地精華

已經有西方學者指出：中國人的性事多充滿「口腔化」意象，這倒並非指「秀
，它有吸收養分以補身之義。12 它
色可餐」一類俏皮話，而是指房中術的「採補」
原先的構想是雲雨雙修、互補。但道家的始祖是提倡「拔一毛以利天下不爲也」
的楊朱，在男性中心社會底下，這個「一人化」邏輯很容易淪爲「採陰補陽」。

在唐朝的名醫孫思邈筆下，選擇採補對象恍如在菜市場採購佳肉，並建議如
經濟能力許可則挑選精品：

凡婦人不必須有顏色妍麗，但得少年未經生乳多肌肉益也。若足財力，選
取細髮目精黑白分明、體柔骨輭肌膚細滑，言語聲音和調，四肢骨節皆欲
足肉而骨不大，其體及腋皆不欲有毫，有毫當輭細不可極於相者。但蓬頭

11
Robert Ernest Hume, translated from Sanskrit The Thirteen Principal Upanishads, 2nd edition,
revised. Bombay, Calcutta, Madras: Oxford University Press 1992 p. 413.
12
John Weakland 「Orality in Chinese Conceptions of Male Genital Sexuality」 Psychiatry, no. 19
1956 237-247.
9
 成大宗教與文化學報 第五期

蠅面、槌項結喉、雄聲音大口、高鼻麥齒、目精混濁、口頷有毫、骨節高
大、髮黃少肉、隱毫多而且強，又生逆毫，此相不可，皆賊命損壽也。

13
他接著說「能百接而不施泄者長生矣，若禦女多者，可採氣。」

道家這種採補法是只吸取女方的精氣，男方則「閉精守一」，運氣把欲排的
精液引導上腦，曰「還精補腦」
，亦曰「引地達天」
，據說這樣可以長生。中國人
的不朽之術既然以肉體精髓作原料，用體內化學程序達到脫胎換骨，吸取他人精
髓就有點像今日美國大衆文化裏的吸血活屍的不死秘方。但這種比附是忽視了歷
史條件：現代美國大眾文化里的「吸血」母題反映的是對自我疆界被侵入的恐懼，
它的文化前提是每一個體都把自我人格的疆界絕對化；中國人的「採補」之所據
則是身體化的宗教觀，其前提則是體內物質和宇宙物質之親和性。

如前所指：身體裡面細菌如此之多，印度人要儘量超脫這個「臭皮囊」，中
國人卻想盡千方百計要保存。道教思想認為：人體內有三屍九蟲寄居，清除三屍
九蟲之方，仍然得從飲食著手，除服食藥物之外，主要靠休糧術。根據《雲笈七
。14「休糧」較爲人知
籤》的說法，休糧三年，可以做到「百神守位，三屍遁逃」
的別稱就是「辟穀」，指停止食用五穀，因爲它們來自土裏，正是三屍蟲的醞釀
媒體。說到這裏，中國人的信仰似乎在提倡什麽都不吃，比把食譜只限於某類植
物的耆拿教徒還要嚴厲。但兩者背後的「拯救」原理卻是剛好相反。耆拿教是要
求人從自然界的欲望中解脫。道教的辟穀術則是避免吸收渾濁易腐的折壽物質，
提倡採食天地間的精華，它包括一些精挑細選的動植物、礦物，甚至石頭。《抱
朴子•仙葯篇》列舉有五芝：石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝。15 屬於肉芝類的
是一些奇禽異獸，如萬歲蟾蜍、千歲蝙蝠、千歲靈龜、風生獸、千歲燕等等。16

爲了長壽，甚至連金都吃，先把它練成泥，然後服食。金食得，玉自然也能
食，兩者都是不會退色的高檔物質，引起與天地同壽的聯想，如《抱朴子•仙葯

13
《備急千金要方》養性篇，房中補益第 8，收入《影印文淵閣四庫全書》 台灣商務印書館 第
735 冊 849 頁。
14
《雲笈七籤》卷 60 〈諸家氣法部（五）〉之「休糧訣」頁 340。
15
《抱樸子》內篇卷之 11〈仙葯篇〉 ，收入《道藏要籍選刊》 上海古籍出版社 1989 第 5 冊 頁
214-215。
16
同上，頁 216-217。
10
 中國人身體化的宗教觀

「服金者壽如金，服玉者壽如玉。」17 真正莫名其妙的是吃
篇》引《玉經》說：
石頭，加一種「引石散」把它煮爛，當穀供食。放著好好的五穀不吃，卻用石頭
當代用品，石頭難道不也是從土裏來的嗎？大概是石質堅硬不壞，也是「與天地
同壽」的吧！按此邏輯，何不直接吞金剛鑽，修煉金剛不壞之軀？

事實上，只要是精華，整個宇宙都吃得。中國古代養生術中有「食氣」這一
門。只要是自然界的清純之氣，如日氣、月氣等，把它們吞食入腹中，即可以達
到強身健體、卻病延年。
《雲笈七籤》說：
「日月之華，黃赤二精，圓光合氣，上
發大明，三元飲食，太一受靈。」18 連宇宙都可以吃，也真的說得上是「氣吞雲
霄」了！

這類吃盡天地間精華的「辟穀術」
，與印度人「戒殺生」 的意向有哪一處相
同呢？但道教的擇精而食和今日中國人的濫吃之間仍有一大段距離。我們不該忘
記：原始的道家提倡清心寡欲、
「齊生死」並且聽天由命。莊子說：
「死生，命也」
，
不違反自然之道只不過是「終其天年」而已。清心寡欲思想一直存留在道教思想
中，後者在吃食方面的限制不會少於世界上其他宗教。

我們列舉道教的例子，乃闡明身體化原理的途徑之一，這個原理是一個比道
教廣泛得多的意向，它有各種可能性的擴散。在今日的發達社會，已經有人構想
用克隆技術複製自己的肉體，待到自身某器官壞死了，就從克隆體上把身體配件
摘下來，用外科手術移植在自己身上。人不相信死後會有永生又希冀永生的話，
勢必會導致這類保存臭皮囊的思想。它方今才出現在西方的科幻思想中，因爲今
日的西方到了唯物主義時代，基督教的來世已沒多少吸引力。但中國人的宗教歷
來都是身體化的，在他們前科幻的思考裏，獲取身體備件的方式自然是透過吃
食。它可以說明中國人缺什麽吃什麽、吃什麽補什麽，例如吃血補血、吃肺補肺、
吃腦補腦、吃鞭補鞭等等。中國人身體化的宇宙在道家語中也稱作「大塊」，李
白即有「大塊假我以文章」之詩句，我看，改寫成「大塊假我以備件」也頂恰當。
19

17
同上，頁 217。
18
《雲笈七籤》卷 23 〈太一遊日服日月法〉 頁 141。
19
在盤古神話裏，整個宇宙就是盤古的身體。盤古是道教裏的「原始天尊」
。這種神話世界各地
都有，但在中國是否有特殊意義，則是有待進一步研究的課題。
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 成大宗教與文化學報 第五期

如果不相信在這個自然界之上還有一個超自然界，那末，中國文化似乎最爲
貼近自然法則。在二十世紀早期已有人將道家的「天地不仁，以萬物爲芻狗」與
達爾文的「物競天擇、適者生存」等同。中國人的傳宗接代觀念，也頂符合這項
法則。在生存競爭中，數量龐大的品種總居於不敗之地。至於別人把肉體壓抑了
才獲得的「永生」，有多保險呢？到底是真的超生了，還是把自己取消了吧？中
國人現在雖然沒有人再去供奉體內衆神，但「祭五臟廟」卻是民衆的宗教。每個
禮拜天從上午十一時到下午十二時半，正值西方人上教堂的時刻，在香港則是一
家大小、扶老攜幼，到有四五層樓、每層樓有一百張桌子規模的餐廳去「飲茶」
「吃點心」的時候。這是中國式的「做禮拜」
，它遠比張口祈禱吃空氣的西式禮
拜要（用上海話講）落得「實實惠惠」。

那末，中國是否就是世上最符合自然法則的文明了？首先，完全反映自然界
的文明根本上是自然界的奴隸，它沒能達到比自然更高的境界 —— 黑格爾就是
這樣看中國的。事實上，凡是「文明」都必須與自然過不去，方式各自不同罷了。
中國人具有獨特的現實感，看透這個世界就是一大吃，我們吃其他生物，也被其
他生物吃，難道就掌握了天然法則？須知即使是細菌和屍蟲，其吃食的對象也是
固定的，它們寄生於載體也是從一而終，如果從一個品種遷移到另外一個品種身
上去，就出現「非典」了。中國人什麽都吃，是一種文明，不是自然狀態。

中國人的食「物」觀

如果用印度人否定物質世界或基督教貶肉體崇精神去理解中國人的羽化登
仙，那就大錯特錯了。用西方唯心唯物二元論的框框去予以理解，也會似是而非，
因爲中國人身體化的宗教歸根到底是唯物的，但那個「物」並不是現代物理學裏
的物。有人認爲是有機體物質，較近似，但有機論和機械論的對立仍然是現代西
方哲學裏的命題，用這個分類去理解中國傳統宗教仍然是有枘鑿。

至於中國人的「物」觀，在世界史上和全球人類學資料庫裏都可炫耀獨具一
格，因爲它是「食物化」的。「精」與「氣」這兩個字裏都含「米」字根，都關
係到養分 —— 中國的造字難道是意外的嗎？任何語源學詞典都會指出「精」的

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 中國人身體化的宗教觀

第一義是純淨的好米，例如《論語•鄉黨》裏「食不厭精」的提法。
「氣」則是
「餼」之古字，包含下列諸義：贈送人的糧食、飼料、活的牲口、生肉、贈送、
廩給、俸祿，等等。

如果「精」與「氣」與作爲農耕社會之主食的「米」有關，那末「物」則是
畜牧社會裏的牲口。許慎在《說文》裏直接道出這個聯繫：「物，萬物也。牛為
大物，天地之數起於牽牛。」王國維不贊同許慎的說法，而提出了「古者謂雜帛
爲物，蓋由物本雜色牛之名，後推之以名雜帛」的命題。他依據的是《詩經•小
雅•無羊》一例：「三十維物，爾牲則具。」所謂「三十維物」就是有異毛色的
牛三十頭之義。20 王說與許說其實都是眾多之義，王強調的是「衣」
，許說則強
調「食」。牛毛出在牛身上，它那一身肉其實也是食物，在《詩經》裏它就是用
作犧牲的。21

相形之下，西方的「物」與食物扯不上關係。英語裏的 matter 與其他西文裏

的相應詞皆源自拉丁文的 materia，乃建築的木材。另一個說法是拉丁文裏的
mater，乃由來、根源、母親之義。至於中國的「物」
，不可能是萬物的由來，因
爲「物」本身已具「萬物」的意思，除了雜多，還作分類解，如《易經•繫辭上》
所謂：
「方以類聚，物以群分。」王國維把「物」解釋成「雜帛」
，顯然是把它作
爲衆多之義提升到主要地位，掩蓋了它作爲犧牲（饗食）之義。它既然一開始就
有了不同毛色的牛之意義，因此即使在今日，在衆多對象裡挑選自己中意者仍然
叫做「物色」。萬物既然不能作爲自身的本源，那末，這個本源是什麽？唐張賈
《天道運行成歲賦》謂：「氣爲物母，自無名而有名。」22 他之所本固然是老子
的「無名，天地之始。有名，萬物之母」
，但卻提出了「氣」是萬物本源的命題。

不論是精、氣，或萬物，中國人的「物」觀都與滋養息息相關。中國人的唯
物論其實是「唯食物論」
，中國人的宗教與其說是「唯心論」
，其實也以唯食物論
爲基礎。

20
《觀堂集林》 北京：中華書局 1994 年 第一冊 287 頁。
王國維 〈釋物〉，
21
但牛在中國似乎不如在古雅裏安人的文化中那般居中心地位。中國人的屋子裏有豬就是
「家」，有牛則變成「牢」房了（亦即是文革時代的「牛棚」 ）
。但中國人豬肉優先的食譜是否
晚起？甚至「米」之成爲主食也該屬後來居上，是否乃農耕社會超越了畜牧社會的徵候？
22
引自《漢語大詞典》〈物母條〉 北京：漢語大詞典出版社 1993-1994 年 第 6 冊 頁 250。
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 成大宗教與文化學報 第五期

普世「吃人」現象裡浮現的中國特色

探討中國人的泛食物觀，就必須直視中國人歷來被當作「食人族」的問題。
吃人是世界性的現象，並不限於中國史上才有。美共作家霍華•法斯特(Howard
Fast)關于古羅馬奴隸起義的小說《斯巴達克斯》(Spartacus)裡，有一段描寫在起
義遭到鎮壓後，一個香腸商吹噓他買了二十五萬磅新鮮的奴隸的肉，用「燻、醃，
掺上豬肉，切碎後罐成香腸。一半運高盧，一半埃及，價值還不壞。」23 俄國伯
里斯•高篤諾夫(Boris Godunov)任沙皇期間，曾於 1601 年開始爆發連續三年的
飢荒，發生普遍人相食的慘劇。在俄國軍中服務的一位法國軍官事後回憶說：
「看
到一個丈夫拋棄妻兒，一個妻子宰殺她的丈夫或者一個母親宰殺她的子女以便把
他們吃掉，都是見怪不怪的現象。」24 盧梭的《懺悔錄》中有暗示歐洲十六世紀
宗教戰爭時可能曾出現吃人現象：薩伏依公爵屬下的天主教武士被稱為「羹匙武
士」
，因為自誇曾用「羹匙吃掉他們的敵人」
，因此在脖子上戴著一把羹匙做為該
集團的標誌。25 當代美國小說家湯馬斯•哈理斯(Thomas Harris)在其《人魔》
(Hannibal)一書中解釋食人魔漢尼巴•萊克脫(詳本文首頁及註 2)的成因：在二次
大戰末期，德軍東戰場崩潰，從東南歐強徵來的雜牌軍裡的逃兵，因軍糧缺乏，
就開始俘虜小孩，把他們關在農莊裡，漢尼巴身上肉不多，因此妹妹先被吃掉，
26
漢尼巴則逃脫，但心靈受了創傷，後來變成食人魔。 在這部 1999 年的美國小
說裡，「吃人」已經不限於表達美國人對「個體被他者併吞」的慣常恐懼，而是
已經夾雜了近年來流行的用「童年受虐創傷」解釋心理變態的話語。

這些例子不論是事實還是虛構，都透露除去為了基本生存的吃人，恨透一個
對象亦必「食其肉而寢其皮」而後快。一本研究中國歷史上吃人現象的專著亦云：

23
發表於 1951 年，曾兩度搬上銀幕，張時譯作《萬夫莫敵》 台中：學人文化事業有限公司 1978
年 頁 14-15。
24
Jacques Margeret, translated and edited by Chester S. L. Dunning The Russian Empire and
Grand Duchy of Muscovy: A 17th-Century French Account University of Pittsburgh Press 1983
pp. 58-59.
25
Book II (1728-1731) of The Confessions of Jean Jacques Rousseau New York: The Modern
Library no date p. 46. 中譯見黎星、範希衡 《懺悔錄》 臺北：光復書局企業有限公司
1998 年 頁 44。
26
Thomas Harris Hannibal London: William Heinemann 1999 p. 255.
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 中國人身體化的宗教觀

吃人表達憎恨感或為了復仇，也有史例透露它是對不忠的懲罰，但也有自我犧
牲，割股療親的例子。27 因此，吃人也可以是一種「親和性」表現，人對極不
親和的東西會加以毀滅，但毀滅的方式不會是放進嘴裏、吞到肚裏。在猶太和回
教這類「歧視」豬的信仰裏，不要說吃豬肉，連靠近都感到噁心。世界上有誰會
吃蛇呢 —— 除了真正算得上「有吃無類」的廣東人之外？廣東古代屬於百越，
更接近今日中南半島的民俗，這個地帶有拜蛇的傳統，因此蛇說不定也是親和
的。我們只需參考基督教的聖餐：它不是來自耶穌象徵性地分自己的肉和血給使
徒們吃嗎？

美國人類學家馬文•哈理斯(Marvin Harris)把人類食人現象分成吃親人和吃
敵人兩種。南美洲奧利諾科河上游的圭亞卡人有吃親人骨灰的習俗，亞馬遜河流
域的奎奎圖人則把死去的酋長烘烤乾，過了幾年把木乃伊燒掉，把骨灰拌著飲料
喝下去。庫尼伯人只把夭折了的子女的頭髮火化吞食。新幾內亞的弗瑞人則食用
親人屍身，並可能因此得了一種喪失臉部肌肉控制能力的怪病。把戰俘吃掉的現
象卻遠為廣布，包括有巴西的圖皮南巴人、北美的易洛魁人與休倫人、大洋洲的
斐濟人，而把它制度化者則首推古墨西哥的阿茲忒克人。28

基督教的聖餐就是吃上帝，該歸入把至親吃掉之類。如果這是宗教經驗，中
國的「割股療親」為甚麽不可以是宗教經驗呢？元人之《輟耕錄》記載：

延祐乙卯冬，平江常熟之支塘里民朱良吉者，母錢氏，年六十餘，病
將死，良吉沐浴禱天，以刀剖胸，割取心肉一臠，煮粥以飲母，母食粥而
病癒。良吉心痛，就榻不可起，鄰里憐其欲絕，乃裒財，命頤貞觀道士馬
碧潭者醮告神明，祈陰祐之。… 宗儀之先人，有孝感一事，人多傳道。…
元故白雲漫士陶明元氏，諱煜，弱冠時，用道家法，事所謂玄武神甚謹。
明元母病心痛，痛則拍張跳躅，齧床簀衾褥，號叫以紓苦楚，歲瀕死者六
七發，醫莫能愈。明元每搯心嚼舌以代母痛，一日危甚，計無所出，走禱
玄武前曰：刲股割肝，非先王禮，在法當楚，某非不知也，今事急矣，敢

27
Key Ray Chong Cannibalism in China Wakefield, New Hampshire: Longwood Academic
1990 Pp. 79-94.
28
Marvin Harris, Good to Eat. 葉舒憲、戶曉輝譯 《食物與文化之謎》 臺北：書林 2004 頁
215-210。
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 成大宗教與文化學報 第五期

犯死取一臠為湯劑，神爾有靈，疾庶幾其瘳，禱畢，即引刀欲下，忽有二
童自外躍入，叱曰：毋自損，我天醫也。明元大駭，伏地乞哀，童子取案
上筆，書十數字于几面，擲筆。二童子咸仆地，隨呼家人救之，噀以水，
良久，蘇，乃鄰氏兒也。扣之無所知焉。視其書，藥方也，隨讀隨隱。明
元私喜曰：此必玄武神也，吾母其瘳矣。即如方治之，藥甫及口，而痛已
失，終母身不再舉。… 動天地感鬼神，莫大乎孝。29

筆者的人類學知識有限，沒聽聞世界上其他地方有像中國人這般用人肉來醫
療親人的信仰。它是否中國人身體化宗教觀的一個環節？

從「親和性」角度看這個問題，在前幾節裡舉證的中國人整個世界都可以吃
的傾向，也說得上「民吾胞也，物吾與也」。這裏又引伸出另一個問題：先秦道
家裏固然出現「天地與我並生，而萬物與我爲一」的命題（《莊子•齊物論》），
但中國卻無印度人和基督教那種與宇宙整體結合爲一的神秘主義。神秘主義是指
參破世間的差別相，或超越存在的疏離感，以達到比世間更真實的精神界。中國
式的宇宙整體卻是自然，並不存在超脫物質的精神 —— 莊子把這個宇宙形容爲
「大塊」，它會超脫物質到哪裡去呢？

有人認爲孟子的「萬物皆備於我」接近神秘主義，但他善養浩然之氣是把「小
30
體」提升成「大體」的意思。 龔鵬程敏銳地指出：孟子表面上極度貶低飲食的
重要性，認為那只是禽獸層次的事，彷彿只有人倫關係才是值得講究的義理，但
孟子論證捨生取義仍然用了「魚，我所欲；熊掌，亦我所欲」的比喻。31 根據孟
子自己的觀察：一般老百姓到了七十歲（亦即是辛勞了一生）才有肉吃，32 魚與
熊掌理應不入一般老百姓的想像範圍。孟子佛洛伊德式地「說溜了嘴」，是否透
露他具菁英階層美食家的品味，而其對食欲「反相作用」地貶斥則好比維多利亞

29
，卷 6 之「孝行」條 臺北：世界書局 1981 年 頁 97-99。
陶宗儀 《輟耕錄》
30
《孟子》〈盡心上〉：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」
《孟子》〈告子上〉：「從其大體為大人，從其小體爲小人。」
31
龔鵬程 《飲食男女生活美學》 臺北：立緒文化事業有限公司 1998 年 頁 187-192。
32
《孟子·梁惠王上》：「五畝之宅，樹之以桑，五十者，可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，
七十者，可以食肉矣。」沿自朱熹的詮釋傳統解作 「七十非肉不飽」，根據的是《禮記》裡
「五十始衰，六十非肉不飽」之說（見〈王制〉和〈內則〉等篇） 。但這與孟子謂小資之家兢
兢業業方能做到七十歲食肉的命題不相干，也與今日上了年紀的人該儘量避免吃食脂肪的健
康常識相左。
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 中國人身體化的宗教觀

中產階級對性慾的壓抑？

中國人的宗教觀也是最高政治理想

，人類學家列維—史特勞斯(Claude Levi-Strauss)即用「熟」
烹調象徵「文明」
與「生」作爲區分文與野之符號。由此角度看，中國人是世界上最文明的國家。
大陸最新的一本批判中國「口腔文化」的書指出：中國從三代開始，就是以炊具
作爲權威象徵，
「天子九鼎，諸侯七鼎，大夫五鼎，元士三鼎」
；而貴族的品級則
以飲具「爵」定位。33 如果烹調象徵「文明」
，中國人進入文明境界之早而徹底，
在世界史上是絕無僅有的吧。絕非偶然，中國文化的最基本指導原理是「民以食
爲天」。

《周禮》是儒家爲了「王天下」而設計之理想化官制，把政府分成天、地、
春、夏、秋、冬六個部門。天官是六部之首，其首長「塚宰」是名符其實的宰相，
其屬下的官吏竟然像一個籌辦國宴的班子，它與庖廚有關的名目包括：大宰、小
宰、宰夫、膳夫、庖人、內饔，外饔、亨人、甸師、獸人、漁人、鼈人、臘人，
酒正、酒人、漿人、淩人、籩人、醢人、醯人、鹽人，等等。國務總理的前身原
來是皇家大廚子！「宰」是屠夫和在宴席上割切肉食的師傅 —— 這一點，在《史
記•陳平列傳》至爲明顯：輔助漢高祖得天下的陳平，少年時曾在鄉里慶典上主
持分配切肉，因爲分得很均勻，鄉親父老們稱讚說：「善哉陳孺子之爲宰也！」
認爲他將來會成爲一位好宰相。

爲了考證這種官制是否在世界史上絕無僅有，我曾花了一點功夫，居然在古
代希太帝國的官制裏找到類似體制。在這個位於小亞細亞的古代國家裏，皇親國
戚掌控政府最高部門，其中包括「酒人之長」之類，而其屬官與膳食有關者則有
「持杯者」
、「桌人」
、「御廚」等等。這些官職顯示它們來自宮內服務班子，但具
此官銜者往往也是高級將領，它顯示希太王室在從事軍事擴張之前曾享受一段長
期的宮廷生活。34

33
李波 《吃跨中國？——口腔文化的宿命》 北京：光明日報出版社 2005 年 頁 99。
34
Oliver Robert Gurney, The Hittites Baltimore, Maryland: Penguin Books 1969 pp. 67-68.
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 成大宗教與文化學報 第五期

我們不排除中國古代政府在「正規化」之前，其前身是「宮內省」一類的機
構。但《周禮》不是在談歷史，而是理想政府的藍圖，甚至有人將它比作柏拉圖
的《共和國》。在《周禮》的理想國裏，政府的第一部門「天官」關注的就是民
「以爲天」的「食」。從《周禮》的天官到陳平作宰之善於平均分配，可能比馬
克思心目中取消異化狀態的「勞動者的自由結合」
、「個人之全面發展」更能說明
今日中國式社會主義的真相。

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