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LAS RAÍCES INDÍGENAS: MITO Y REALIDADES

( Tema del 12º Congreso, en la sesión del domingo 4 de noviembre de 2001; panel a cargo de los Licenciados
Leonel Cabrera, Oscar Padrón Favre y Teresa Porzecanski. Actuó como moderador el Profesor Marcel Suárez.
Versión corregida por los licenciados Teresa Porzecanski y Oscar Padrón Favre. Porzecanski realizó una
reelaboración anotada basándose en trabajos anteriores).

Moderador - Vamos a comenzar las actividades correspondientes a este segundo día de congreso con un
tema que está en el marco del título que lleva este congreso "Uruguay historia en discusión".
Después de una jornada como la que tuvimos ayer, tan intensa desde el punto de vista emotivo, y no por
eso deja de ser importante puede resultar un tanto menor la naturaleza del tema de hoy. Eso no nos debe
confundir porque es un tema también muy importante que se nos presenta como un desafío en la
actualidad en el ejercicio de nuestra actividad como profesores de historia. Concretamente el título de la
mesa de hoy es "Raíces indígenas: mito y realidad".
La temática de hoy responde al hecho de que en estos tiempos de reformulación, de replanteo de todo lo
que tiene que ver con la identidad colectiva y que hemos hablado mucho de los componentes de lo que nos
hace sentir parte de una nación, ha emergido en este clima tan particular en los últimos años, un creciente
interés en el pasado indígena del Uruguay. Pasado que durante mucho tiempo estuvo relegado, oculto y
que ha dado lugar a la producción y a la aparición de una serie bastante importante de trabajos a nivel
editorial de muy diversa naturaleza. También se han formado grupos de descendientes de indígenas que han
tratado de revindicar el papel de ese componente de nuestra población. Incluso a nivel de Facultad de
Humanidades se han hecho trabajos que han podido demostrar que muchos más de los que creíamos en
nuestro país tienen referencias de antepasados indígenas y que han salido una serie muy importante de
trabajos, pero muy heterogéneos dado que a veces nosotros como lectores no demasiado familiarizados con
el tema no siempre podemos discriminar el rigor de la investigación que está detrás de esos trabajos. A
veces nos surge la pregunta como docentes de historia si realmente en esos trabajos hay un rigor y no
tenemos forma de probarlo porque no aparece constatado en la publicación.
Por ese motivo la Asociación ha resuelto presentar a este prestigioso panel para reflexionar sobre este tema.
Incluso algunos de ellos tienen investigaciones realizadas al respecto. Me estoy refiriendo concretamente a
tres personas que se las presento en el orden en que van a hablar.
Licenciado Leonel Cabrera, Licenciado en Historia y Antropología en la rama de Arqueología en la
facultad de Humanidades y Ciencias y es docente del departamento de Arqueología de la Facultad de
Humanidades.
En segundo lugar tendremos aquí al Licenciado Oscar Padrón Favre, Licenciado en Historia, Director de
museos en Durazno y también Docente de historia en Educación Secundaria.
Finalmente tendremos a la Licenciada Teresa Porzecanski quien posee un Doctorado en Trabajo Social, es
Licenciada en Antropología Cultural y Profesora grado 5 en la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de la República.
Ahora pasaremos a escuchar, en el orden que les comenté, a los panelistas.
Lic. Leonel Cabrera
Primero quiero agradecer la invitación a los coordinadores y la posibilidad de acercar alguna reflexión sobre
este tema en particular.
Los temas indígenas como bien señalaba el compañero se han puesto particularmente de moda al punto que
un número importante de publicaciones año a año se refieren al mismo. Esto podría hacernos pensar que en
los últimos tiempos se ha incrementado el conocimiento sobre las poblaciones indígenas. Sin embargo
entiendo que se debiera afirmar precisamente lo contrario. Creo que si hay un tema que por diferentes
factores, tenemos una particular ignorancia, y un déficit notorio de conocimiento es el que refiere a lo
indígena en el Uruguay.
Lo que ha aumentado es la confusión. Lo que hoy tenemos es el incremento de ciertos géneros literarios
que utilizan al indígena pretendiendo llenar un vacío real pero que lejos de lograrlo generan, en mi opinión,
visiones idealistas carentes de toda veracidad. Constituyen en general abordajes carentes de un marco
conceptual metódico, no aportando de hecho nada o muy poco al conocimiento sobre el pasado indígena.
Mi visión del tema proviene fundamentalmente de la arqueología. Trataremos primero de ver la situación
desde esta perspectiva analizando luego las causas de esta particular situación que antes comentaba por la
cual hoy por hoy estamos realmente lejos de entender ese pasado indígena.
Hacia el comienzo de los años noventa, luego de los trabajos de arqueología en el este, (los famosos
cerritos de indios) habían comenzado a aportar información nos encontrábamos en una disyuntiva muy
particular: los resultados que aportaba la arqueología divergían radicalmente con la información histórica
existente para los primeros tiempos de la presencia europea en nuestro territorio, siglo XVI al siglo XVIII.
Es decir, las dos disciplinas que ocupan de reconocer y explicar el pasado, arqueología e historia, llegaban
a conclusiones radicalmente opuestas respecto al pasado más o menos reciente del área este del país. La
gran pregunta era ¿quién faltaba a la verdad y por qué?.
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Los sitios investigados, cerritos de indios, que se extienden por una amplia zona del sur de Brasil y este del
actual territorio Uruguayo mostraban a sociedades que por más de 4.000 años habían desarrollado un
complejo sistema social, imposible de asimilar a los indígenas históricos visualizados por los cronistas. La
dificultad se hacía mayor ya que la cronología de estos sitios mostraba claramente que los responsables de
estas construcciones habían alcanzado los tiempos históricos. Así lo señalaban los fechados cada vez más
numerosos de carbono 14, pero además la asociación de elementos europeos, como ser las famosas
cuentas venecianas, uno de los elementos de canje entre el conquistador y los indígenas que aparecían
claramente asociados a la parte superior de estos sitios.
¿Cómo es posible que la historiografía nada comentara especto de estos pobladores? Comienza así en
forma paralela a la investigación arqueológica un proyecto de investigación etno-histórica a través del cual se
desarrolla el relevamiento de fuentes históricas tempranas para el territorio en cuestión abordándose
diferentes archivos relacionados con el área. Portugal, España y luego Perú, Bolivia además de los archivos
regionales. Si bien nunca dispusimos del tiempo necesario para alcanzar la profundidad adecuada en estos
relevamientos inmediatamente los resultados fueron mostrando la existencia de complejos procesos
socio-culturales que la historiografía del siglo XX había omitido.
Acá tenemos un resumen de lo que aportaban de forma inequívoca las investigaciones arqueológicas y
aquella que tradicionalmente manejábamos a partir del dato histórico.
Los indígenas que ha recogido la historia mostraban una organización social simple, una organización en
banda, alta movilidad, nomadismo, baja demografía, baja diferenciación social intra grupos, soporte
económico: caza y recolección.
El dato arqueológico mostraba sociedades con relativa complejidad, o por lo menos una complejidad
incipiente, mayor sedentarismo, una relativamente alta demografía, notoria diferenciación social intra grupos,
diferenciaciones de estatus muy claras y soporte económico que además de la caza incluía claramente la
horticultura.
La arqueología desde el punto de vista epistemológico tiene un soporte bastante distinto, es decir, muchos o
la mayoría de los datos que maneja el arqueólogo son datos externos al investigador. Por lo tanto un fechado
de carbono 14, un análisis de dieta, un análisis de un silico fitolito que muestra cultivos, por más que yo
quiera no puedo quitarle ni agregarle, no pasa por una interpretación, es un dato externo que pasa por otro
tipo de información.
Justo es mencionar sin embargo que algunos historiadores de fines del S. XIX principios del S. XX hicieron
referencia a esta situación. Sin embargo, no sé por que circunstancia esos datos pasan rápidamente al
desuso. Entre quienes plantean una situación social como la que estaba mostrando la arqueología
encontramos a Lafone Quevedo, Teschauer, Aurelio Porto y en épocas más recientes, la investigadora
radicada en Paraguay Branislava Susnik. Pero en general la visión casi única manejada por los historiadores
se reduce a los grupos cazadores, recolectores, nómades de la llanura y esta aún bajo un estereotipo pobre
y degradado.
Entonces la gran pregunta es ¿por qué se generó una visión tan estática y sesgada del pasado indígena?
Creo que pesan muchos factores en donde los de carácter ideológico notoriamente son fundamentales.
Vamos a ver como es visto este indígena dentro de dicha historiografía.
El indígena es visto como lo anterior a la civilización, y desde este punto de vista no es parte de la historia.
Es meramente y en el mejor de los casos un tema introductorio. Nunca constituye un tema en sí mismo.
Esta concepción es llevada incluso al campo museográfico. En el museo histórico la sala indígena es la
habitación previa a la sala de historia colonial, como si en esta el indígena hubiera estado ausente.
El indígena es visto como una mera barrera a la civilización. Si es considerado es solo para mostrar las
penurias a que se sometió el europeo en sus gestas civilizadoras, no es parte de la trama.
En estos capítulos introductorios siempre se enumeran rasgos, siempre valorados desde la perspectiva del
conquistador sin penetrar en el real sistema socio cultural involucrado. Se exacerba lo exótico, lo chocante o
distinto a la civilización occidental. Implícita o explícitamente hay una valoración negativa que lleva incluso a
la negación de su propia existencia. Por ejemplo, habita el desierto, es decir habita lo deshabitado. Es algo
así como un elemento no humano del desierto. La sociedad indígena nunca es vista como una minoría (y a
veces no lo era tanto) que integra los procesos sociales que han ocurrido en el territorio.
La principal consecuencia de este hecho es una visión estática y atemporal de lo indígena. Vale decir, se lo
contempla a través de una visión a-histórica. Esta visión que, lamentablemente estamos aún hoy muy lejos
de superar y que aparece con mucha fuerza en muchos de los textos de enseñanza, y sobre todo en el
imaginario de muchos de los uruguayos, contempla al indígena como algo uniforme, estático y como
decíamos antes fuera de la historia. Por otra parte esta visión, salvo en algunas minorías, como
comentábamos al principio, que lejos de buscar el conocimiento de los reales procesos sociales dan una
visión emotiva y muchas veces fanática es extremadamente etnocéntrica. Viéndolo como un ser inferior,
primitivo, al extremo de ubicarse casi fuera de lo humano.
No falta incluso, si analizamos estas perspectivas una contradicción donde resulta muy difícil de articular
este indígena bárbaro, primitivo y salvaje con ese mito de la garra charrúa.
La historiografía poco a poco fue limitando el pasado indígena al indio contemporáneo de la ocupación real
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del territorio. Congela la sociedad indígena, su modalidad de vida, su demografía, su organización política a
la observada en los grupos sobrevivientes en los grupos que habitaban el territorio hacia fines del S. XVII. Tal
vez esa visión uniformizante dada por la idea de un ser tan elemental y primitivo es la que le permite
considerarlo como una cosa igual y única a través del tiempo, casi desde el primer poblamiento del territorio
hasta la llegada del europeo.
Es decir, por 12 mil años fueron solo eso. Y luego cuando llega la civilización, incapaces de incorporarse a
ella dada su condición tan primitiva simplemente s desvanecen, desaparecen. Es curioso ver como se omite
o se sesga a aquellas crónicas que se apartan del esquema preestablecido.
Ruy Díaz de Guzmán por ejemplo, el primer cronista mestizo, a comienzos del S. XVII ubica en la región de
las grandes lagunas, región en la cual venimos investigando a nivel arqueológico, sociedades
estructuralmente muy próximas a los grupos guaraníes. Es decir los que él denomina arachanes.
Claramente habla de una demografía distinta, habla de una economía distinta, sin embargo en estos
trabajos que venimos reseñando si se habla de arachanes se los incorpora como una parcialidad de
cazadores más equivalentes a los grupos charrúas.
Cronistas de la importancia de Gabriel Suárez De Souza, quien por 1587 recorre las costas de Brasil
llegando hasta el Río de la Plata y que deja una serie de elementos sumamente importantes, esta crónica
está publicada a fines del siglo XIX, es decir, desconocida, directamente no ha sido utilizada, tal vez por dar
una visión totalmente distinta de las poblaciones del área.
Parecería que hay un esquema, un modelo de cazador primitivo al cual se debe ajustar el dato o de lo
contrario, necesariamente es desestimado. Dentro de esta visión estática de lo indígena, los procesos
contemplados, si es que corresponde hablar de tales, son los ocurridos a partir de la instalación definitiva del
europeo en el territorio. Dentro de esas tierras sin provecho catalogadas por los primitivos navegantes ávidos
de oro y plata, hay gente sin provecho, que habita ese desierto y es gente que no merece ser incorporada a
la historia. Solo así podemos entender ese increíble vacío de información durante casi un siglo y medio
respecto de los singulares procesos que se estaban generando en la región, consecuencia directa en su
gran mayoría de la presencia europea en el área. Directa o indirectamente desaparecieron sociedades
indígenas enteras, o se transformaron radicalmente sin que la historiografía prácticamente se detuviera en los
testimonios de dichos procesos. Las consecuencias principales de esta situación son: desconocimiento de
algunas entidades indígenas y valoración sesgada de otras, el mapa socio cultural de la región a la llegada
de Solís no es el mismo que cuando se funda Colonia del Sacramento. Entre ambos hechos ha transcurrido
un complejo proceso de transformaciones, y aún desapariciones, exterminio de pueblos que no son tenidos
en cuenta.
En el S. XVI tenemos ocupando las distintas áreas de lo que hoy es el territorio nacional sociedades por
estructuras socio-culturales muy distintas, horticultores por un lado y cazadores por otro con organizaciones
sociales y políticas también muy diferentes, mientras que en el siglo XIX sólo sobreviven grupos cazadores
con las estructuras sociales más distantes del conquistador.
En el análisis de las sociedades indígenas en realidad más que de etnias encontramos procesos de
etnogénesis, una entidad social es algo dinámico, que se construye en el tiempo. En estos procesos
importa la dinámica social, es decir cómo repercuten en un determinado grupo los cambios sociales,
ambientales, económicos, políticos. La auto identificación de un determinado grupo, su diferenciación con el
resto y como éstos son vistos por ellos. La única forma real que tenemos de entender las sociedades es
dentro de la compleja dinámica social implícita en su espacio y su tiempo.
Hablamos de charrúas frecuentemente como sinónimo de grupos cazadores. ¿Qué diferencia o similitud
había entre yaros, guenoas o bohanes?. ¿Por qué se utilizaron denominaciones diferentes?
Hacia fines del S. XVIII fines del S. XIX culmina el proceso de fusión de estos grupos englobándose diferentes
parcialidades dentro de la denominación charrúa que por otra parte sabemos es la denominación que le
daban los guaraníes a estos grupos frecuentemente rivales. ¿Qué transformaciones implicó este proceso de
incorporación?. Seguro que el charrúa canoero que encuentra en Hernandarias en 1607 estaba muy lejos del
que describe Brito del Pino en 1826 integrando de alguna forma el ejército revolucionario. Los múltiples
contactos interétnicos tanto indígena-indígena con los guaraníes por ejemplo o indígena europeo, implicó
transformaciones notorias que alcanzan prácticamente todos los ámbitos de la estructura y aún de la
superestructura de los grupos.
Si queremos conocer realmente a la sociedad indígena más allá de las dificultades que puedan significar las
fuentes disponibles (eso es otro tema) tenemos que esforzarnos por asumir que estos son parte de la
dinámica histórica. No son cosas, son entidades sociales que interactúan, que se transforman, que son
parte de la dinámica del acontecer histórico. Debemos romper con esa visión absurda del mapa etnográfico
de Figueira que aún muchos usan, que reducía las parcialidades casi a estructuras políticas
departamentales como meros elementos de un paisaje estático.
La población indígena del actual territorio uruguayo como en tantas otras partes del continente, trató de
sobrevivir incorporándose dentro de sus posibilidades a los nuevos tiempos. En ese intento unos
sucumbieron muy rápidamente, aquellos que dentro de los esquemas coloniales dominantes eran más útiles
y explotables. Mientras tanto aquellos más alejados estructuralmente y por lo tanto menos rentables fueron
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los que más sobrevivieron hasta que ya tampoco hubo espacio para ellos.
Contrariamente a la visión mayoritaria estos grupos mostraron una plasticidad notable frente a los cambios.
En poco más de una generación se hicieron ecuestres, modificaron su armamento, vivienda, indumentaria y
transforman a la nueva fauna introducida en un elemento estructural clave incluso a nivel ideológico. Este
puede ser un buen ejemplo de cómo la historiografía tradicional ha sesgado su interpretación. Se ha visto
desde esa perspectiva etnocéntrica y radicalizada la continuidad del esquema económico indígena.
Meramente en vez de cazar venados pasan a cazar vacas y caballos. En realidad hay una profunda
transformación económica. El indígena desarrolla en muy poco tiempo un sistema que implicaba el control
de la fauna europea mediante su manejo como un recurso además de alimenticio, económico. Se generan
estrategias de control que permitirán que el mismo estuviera disponible cuando el sistema colonial lo
demandara, pasan a ser un elemento de canje y genera de alguna forma, si bien no conocemos
exactamente cómo se estructuraba, una economía pastoril.
El manejo de dicho recurso por otra parte tendrá consecuencias importantes intra y extra grupo, generando
diferencias de estatus a nivel político por ejemplo. Los caciques que disponían de más ganado o estaban
más próximos a zonas pobladas por los blancos tenían acceso a elementos de la sociedad occidental que a
la vez lo ubicaba en una situación diferente respecto del resto de los caciques promoviéndose diferencias y
transformaciones políticas significativas. Por otra parte la historiografía ha aceptado una visión de indios
indomables, bravíos, que no tiene a mi juicio respaldo en las fuentes documentales. Salvo hechos muy
puntuales y que responden a circunstancias muy específicas y realmente extraordinarias, pocas áreas del
continente tuvieron un costo realmente tan bajo a nivel de conquista como la Banda Oriental. Comparemos el
Río de la Plata con lo que ocurre en Chile por ejemplo, o con otras áreas del continente. Cuando hubo
necesidad de reprimir al indígena el resultado fue siempre el mismo: un número importante de indígenas
muertos, muy pocas o ninguna baja por parte de los ejércitos coloniales, un número variable de prisioneros
que algunas veces implicó varios cientos de individuos, generalmente mujeres y niños. Invariablemente
engrosaban la población urbana destinada a servicios domésticos cuya condición en los hechos no difería
mucho de la de un esclavo de la región. Lo veremos esto en Buenos Aires, en los pueblos misioneros, Santo
Domingo Soriano y en Montevideo.
Los costos militares en absolutamente todos estos casos fueron extremadamente bajos. La oposición
indígena salvo en contadas circunstancias determinadas por situaciones puntuales como decíamos, no tuvo
un peso importante. Eso explica las frecuentes alianzas y su circunstancial uso como mano de obra y aún
su constante incorporación a los cuerpos militares nacionales hasta su exterminio. Como en tantas otras
ocasiones y como le ocurriera a los otros pueblos americanos el sistema no le dejó otra opción y lentamente
sobrevendrá su desaparición.
Estos son algunos de los tantos temas que podríamos analizar respecto de esta visión tan sesgada a mi
juicio respecto del indígena.
Pero creo que lo fundamental es esforzarnos por incorporar al proceso histórico general las minorías que aún
permanecen fuera. No sé si somos capaces de visualizar los múltiples procesos desarrollados a partir del S.
XVI como el acontecer de diferentes grupos humanos que interactúan. Si somos capaces de abordar
holísticamente dichos procesos a través de todos sus protagonistas devolviéndole a algunos la condición
social y aún humana estaremos en condiciones a mi juicio, de acceder a la verdadera historia del territorio.

Moderador: Agradecemos al licenciado Cabrera el respeto del tiempo y la concreción de sus aportes,
pasaremos ahora al licenciado Oscar Padrón Favre que va a plantear su trabajo del día de hoy.
Lic. Oscar Padrón Favre:
Buenos días. En primer término las felicitaciones a la Asociación por lograr un congreso tan exitoso y a su
vez tan auspicioso y prometedor al ver tantas caras jóvenes. En segundo término el agradecimiento a los
colegas por haber considerado que podría realizar algún aporte en la mañana de hoy.
Procuraré ser breve para poder dejar un espacio para preguntas o reflexiones.
El solo hecho de que al inaugurar un nuevo siglo estemos dedicando buena parte de una mañana a la
reflexión del tema de los indígenas, es un comenzar de siglo muy diferente a como sucedió en 1901.
Evidentemente que eso no es casual, está incorporada esta situación dentro de un proceso de revisión e
introspección profunda del Uruguay y los orientales sobre si mismos, sobre su sociedad, sobre su historia.
El presente y el futuro nos incitan con energía a hacerlo.
El tema de los indígenas fue un tema tratado de forma bastante monótona, con escasas novedades a lo
largo de buena parte del S. XX y donde el grupo charrúa monopolizó de forma casi absoluta la condición de lo
indígena en el país.
No existía tampoco un interés social por dicho conocimiento. Fundamentalmente porque el concepto que
teníamos los uruguayos de nosotros mismos y del país determinaba que lo indígena aludiera a una realidad
que no nos pertenecía, a algo que no existía entre nosotros. Por eso también, tan tempranamente se les
levantó monumentos, pues suponíamos que tales homenajes no conllevaban reivindicaciones sociales de
ningún tipo. Mucho más tarde llegaron los monumentos en otros países latinoamericanos donde lo indígena
constituía una realidad absolutamente vigente y, en algunos casos, hasta predominante.
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Sin embargo esa monotonía o falta de interés por el tema indígena desde mediados de siglo comienza a
transformarse y fue sobre todo en las tres o cuatro últimas décadas del S. XX que se produjeron fracturas
muy importantes respecto a la visión tradicional. Yo hablo generalmente de tres giros copernicanos que
hicieron variar sustancialmente la visión de esta temática.
Uno de los giros esta dado por el aporte fundamental que ha realizado la arqueología. A partir de la obra del
Cdor. Don Antonio Taddei y el descubrimiento del denominado Catalanense se abrió toda una nueva visión
del proceso de poblamiento de nuestro país. Aquellos que figuraban como " los primeros habitantes del
territorio del Uruguay" , inaugurando las páginas de los libros escolares como decía Leonel hace un
momento, con los datos de la arqueología a partir de los años 60- 70 resultó que tampoco habían sido los
primeros porque había existido un proceso de poblamiento humano sobre este territorio que se retrotraía a
8.000, a 10.000 años atrás. Es entonces a través de la fecunda obra de Antonio Taddei y del CEA; de la
misión de rescate arqueológico de Salto Grande; con la creación de la carrera de Antropología en la Facultad
de Humanidades; con los importantes trabajos realizados por la misión de rescate en la cuenca de la Laguna
Merim que tenemos hoy una visión totalmente diferente a la que se recurrió durante buena parte del siglo XX
para explicar la presencia del hombre americano antes de la llegada del europeo. En proceso mucho más
profundo en el tiempo y mucho más rico en diversidad de grupos y culturas. De esto sabe mucho más
Leonel, porque él ha sido un protagonista importante en este proceso de revisión.
El segundo giro copernicano fundamental, tiene que ver con la revalorización de las Misiones Jesuíticas y el
pueblo guaraní misionero que fue el gran ausente por mucho tiempo en nuestra historiografía referida a
nuestros indígenas.
Las misiones jesuíticas se trataron siempre como algo que nos había pertenecido y por cuya pérdida
llorábamos pero sin interesarnos por la verdadera peripecia histórica de las Misiones. Eso quedó allá y
terminó siendo un problema de Paraguay, Argentina y Brasil, con el cual nosotros ya no teníamos nada más
que ver.
En el S. XX hay un avance muy importante sobre los estudios de las Misiones Jesuíticas, siendo un proceso
que arranca fundamentalmente en España, con trabajos como los de Pastells y los de Hernández; en la
Argentina con investigadores como Leonhardt, Furlong y Maeder; en el Brasil con Teschauer, Porto - que
citó Leonel- o Bruxel; los de Susnik y Meliá en Paraguay. Brasil se incorporó un poco más tardíamente pero
desarrolló toda una dinámica de investigación. Sobre todo hay que destacar la serie de los Congresos
Misioneros de Santa Rosa donde se abordó con diversos aportes esta temática, mostrando la inmensa
influencia de carácter demográfico, de carácter cultural y económico que tuvieron las Misiones en toda esta
vasta región rioplatense. Y el Uruguay comenzó a incorporarse tardíamente a ese proceso. No con trabajos
específicos sobre el tema guaraní misionero sino fundamentalmente a través de la obra de exhumación
documental que realizan figuras como Pivel Devoto, Schiaffino, Falcao Espalter, Flavio García, Arredondo,
Barrios Pintos, Campal, Assunçao, que permitió dar a luz una documentación muy importante del período
colonial, revolucionario y de los primeros años de vida independiente de la cual emerge la presencia de una
etnia, de un pueblo indígena identificado como guaraní- misionero que verdaderamente no había atraído el
interés de nuestra historiografía. Fue sobre todo en la década de los 80 cuando comenzaron a surgir
publicaciones específicas sobre dicha temática. Con anterioridad hay un trabajo también muy interesante y
rico conceptualmente de Alberto Methol Ferré, el fascículo número uno de la Enciclopedia Uruguaya. En la
década de los 80 aparecen los trabajos de Leslie Crawford, de González Rissotto y su esposa Susana
Rodríguez, del Dr. Juan Villegas, los trabajos de Leonel Cabrera y Carmen Curbelo y algún trabajo de
nuestra cosecha.
La revisión de la importancia de la presencia e influencia guaraní - misionera en nuestra formación como
colectivo nacional sin duda permitió constatar la existencia de un legado indígena mucho mayor al
reconocido tradicionalmente en el país.
Sucede que el guaraní - misionero nos enfrenta a un tipo de indígena muy diferente al del cazador-nómade
charrúa que ha sido el tradicionalmente identificado para el Uruguay. Los grupos cazadores- nómades casi
siempre nos ponen frente a sociedades indígenas que no se integraron - o lo hicieron muy parcialmente -a la
sociedad americana de la cual provenimos, más allá que según las circunstancias mantuvieran relaciones
de mayor o menor cercanía y trato con las sociedades lusocriolla e hispanocriolla. De ahí proviene su menor
influencia demográfica y cultural en la formación de las sociedades americanas.
El estudio del pueblo misionero en cambio nos remite a colectivos indígenas que integraron plenamente la
sociedad colonial de la época y como consecuencia de ello ejercieron un impacto demográfico muy
significativo en nuestros orígenes. Pensemos, como ejemplo para calibrar su significado poblacional, que en
el S. XVII las misiones jesuíticas eran el área de mayor población de todo el Río de la Plata y que cuando
Montevideo nacía y tenia apenas trescientos o cuatrocientos habitantes, en las Misiones los treinta pueblos
reunían casi ciento cincuenta mil habitantes. Pero además estamos ante sociedades plenamente
sedentarias, habitando auténticos centros urbanos, con economía basada en la agricultura intensiva y la
ganadería, con producción de excedentes para la comercialización y poseedoras de una serie de técnicas y
oficios que hacía de sus integrantes una mano de obra calificada muy singular en esta región del continente.
No pocos de sus integrantes dominaban la escritura e hicieron de su lengua guaraní la principal lengua de
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trato en el litoral rioplatense. Con una organización política y social también singular y una fuerte devoción
por la fe católica.
A partir de la Guerra Guaranítica y, sobre todo, a partir de la expulsión de los jesuitas, se inició un proceso
de diáspora, de emigración de esa importante población hacia los territorios más inmediatos de la región
rioplatenses y especialmente preferido para radicarse fue este territorio, tanto en su condición de fracción
meridional de la Banda Oriental, como cuando fue Provincia Oriental y finalmente el Estado Oriental. Desde
entonces el hombre y la mujer misioneros pasaron a ser un ingrediente étnico de gran importancia en el
proceso demográfico del actual territorio nacional
Veamos el tercer giro copernicano. La valorización, el estudio de esta etnia, al encontrarnos con una
población misionera que fue fundadora de un buen número de nuestros primeros centros poblados y de la
mayor parte del tejido social de nuestros pagos, hace que de la mano de esa constatación concluyamos en
otra afirmación totalmente novedosa respecto a lo dicho tradicionalmente: si fundamentalmente la etnia
misionera dejó una herencia de sangre indígena muy significativa, el Uruguay no es un país sin sangre
indígena.
Esa herencia indígena no la tendrá en la proporción de otras sociedades latinoamericanas pero no está
totalmente ausente de nosotros como durante demasiado tiempo y hasta con regocijo se dijo. Sobre todo la
sociedad rural del Uruguay tuvo un claro origen mestizo, con un componente de población indígena
importante, fundamentalmente guaraní-misionero. Aunque tampoco hay que descartar aportes menores,
caso de los chaná en la zona de Santo Domingo de Soriano y de los mismos charrúas y minuanes que de
forma generalmente forzada se incorporaban a la sociedad.
Entonces ahí tenemos esos tres giros copernicanos que para mí han transformado en los últimos años la
visión y valoración del tema indígena en Uruguay, aunque, lamentablemente, los textos de enseñanza no los
recogen de forma tan enfática como debiera realizarse, aún cuando se han producido avances en tal sentido.
Finalmente debe mencionarse que paralelamente a ese proceso de revisión, fruto de investigación
sistemática, se produce también la aparición de una serie de publicaciones que reivindican una especie de
fundamentalismo charrúa. Posición que en mi opinión carece de sustento a la luz de los datos que la
investigación seria ha revelado. Porque acá no se trata de ser charruísta, guaranísta o misionísta, se trata
de estudiar, profundizar y tener una visión cada vez más profunda, más auténtica, más sincera de lo que
somos y de cómo nos hemos formado. Dentro de ese proceso de publicaciones "charruístas" surge el
trabajo de Carlos Maggi "Artigas y su hijo el Caciquillo" y al discrepar con una serie de enunciaciones que él
realiza en ese trabajo es que yo publico en 1999 una refutación que en alguna medida era el motivo de la
invitación que me cursó la Asociación para esta exposición. Estaría entonces recién en estos momentos
comenzando mi intervención pero me ha parecido más provechoso para un encuentro de estas
características dar el panorama general que he tratado de exponer. Prefiero terminar acá y dar espacio a las
preguntas si existen o a reflexiones y comentarios si les parece que lo merece. Muchas gracias.
Moderador: Yo quiero poner a consideración de los organizadores, si podemos dejar el espacio de
preguntas para el final, para que se hagan a la mesa en su conjunto, aunque el profesor utilizó menos del
tiempo al que tenía derecho. Habrá que tenerlo en cuenta en los descuentos. Pasamos ahora entonces a
escuchar a la Licenciada Porzecanski.
Lic.Teresa Porzecanski:
Buenos días, agradezco mucho esta oportunidad de participar en una mesa tan interesante.
INDIANIDAD: HISTORIA Y MITO.*
Mis trabajos de los últimos cuatro o cinco años tienen que ver con un estudio de los discursos sobre la
europeidad, sobre la africanidad y sobre la indianidad que se vienen haciendo en función de la agenda pública
y a partir de reflexiones y revisiones sobre el tema de la identidad nacional.
Voy a plantear ahora apenas una parte de un trabajo mucho más largo que se encuentra publicado, donde
analizo tres momentos en el discurso de la indianidad que son también tres tipos de discurso, con tres tipos
de contenidos diferentes.
a) Tres momentos en el discurso sobre la "indianidad."
1) El discurso etnocentrista que impera hasta la década de los ochenta. El tema de la "indianidad" había
sido tradicionalmente marginado de los procesos de elaboración de los discursos sobre la identidad
nacional, en cuanto que los mismos lo entendían como un tema definitivamente clausurado para la Historia
Nacional. En este sentido, la versión de la indianidad que, por mucho tiempo, cristalizó en textos educativos
de enseñanza primaria y de divulgación general, apuntó a una simplificación de rasgos físicos, psicológicos y
conductuales atribuidos a los Charrúas, que pueden leerse hoy como codificaciones estereotipadas sin
sustento alguno en investigación etnográfica. Esta versión de la indianidad estaba elaborada sobre
parámetros de prejuicio y etnocentrismo, posiblemente vinculados a la justificación acrítica de la política
gubernamental del país a principios del siglo XIX, que implementó una campaña para exterminio de las
poblaciones indias al norte del Uruguay. La misma culminó en el conocido episodio de Salsipuedes, llamado
"el exterminio de los Charrúas", que ocurrió en 1831 bajo las órdenes del entonces Presidente de la nación,
General Fructuoso Rivera. Puede resumirse ese primer momento del discurso sobre la indianidad uruguaya
como una homologación acrítica de esa versión concluyente y simplista de la historia indígena uruguaya que
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no abarcaba más de un par de siglos antes de la llegada de los descubridores, donde se definían, con trazo
grueso, los caracteres de "los charrúas que (...) vivían en estado salvaje. Lo único que conocían era la
guerra, y carecían de arte, industria y comercio"1[1].
2) El discurso informado (académico-científico). Un segundo momento del discurso respecto de la
indianidad se hace manifiesto inmediatamente después de finalizado el período de dictadura en el Uruguay,
cuando el tema comienza a ser replanteado desde el impulso de la arqueología y a partir de la fundación de
la carrera de antropología en la Universidad de la República en 1976. En ese momento se reconsideran
ciertos hallazgos arqueológicos de los años 70 que no habían sido insertados adecuadamente en el
esquema de la prehistoria uruguaya y que la extendían en circa una docena de miles de años hacia
atrás.2[2] Con la realización del Rescate Arqueológico de Salto Grande3[3] comienza a componerse el
discurso informado y el sustento de hipótesis más elaboradas. Ello provoca, el redimensionamiento de la
prehistoria uruguaya y permite visualizar el tema de la indianidad más ligado al continente y al poblamiento
mismo de América. En los aspectos etnográficos de las culturas indias, el trabajo sobre documentos
comienza a sistematizarse y enriquecerse permitiendo una presentación más compleja de la temática.4[4]
Se produce una renovación de las hipótesis respecto del tema, tanto desde el campo de la prehistoria como
desde el campo de la arqueología. En el primero aparecen hipótesis que sostienen que hubo supervivencia
de cierta cantidad de indígenas al exterminio de los Charrúas emprendido en 1831. Asimismo, basándose en
comparaciones cuantitativas sugeridas por los datos, aparecen hipótesis en el sentido de que "este país es
mucho más guaranítico que Charrúa"5[5].
En 1985 aparecen los resultados de una investigación del historiador E. Acosta y Lara, bajo el título
Una linaje Charrúa en Tacuarembó en la que se rastrean bisnietos del cacique Sepé viviendo en Tacuarembó.
En 1986, el historiador O. Padrón Favre presenta sus investigaciones de las partidas de bautismo del siglo
XIX en el departamento de Durazno en las que se confirma que niños de la etnia Charrúa fueron entregados a
familias criollas y recibieron nombres y apellidos castellanos.6[6] Es de hacer notar que la investigación
etnográfica, histórica y arqueológica comienza a tener efectos no previstos sobre el imaginario social
estimulando sin proponérselo el desarrollo de otro tipo de discurso que rápidamente se vuelve autónomo y se
desprende de las requisitorias científicas para crecer al amparo del periodismo, el ensayo, el arte y los
nuevos movimientos religiosos.
3) La construcción del discurso mítico. Un tercer momento se reconoce cuando el tema de la indianidad
se coloca primero en el arte, y luego en la "agenda pública". La década de los 80 vio emerger diversas
manifestaciones de un discurso que podemos llamar "neo-indigenista", como una tercera etapa del desarrollo
anotado anteriormente, que se manifiesta públicamente en la fundación de instituciones reivindicativas. Un
sucinto inventario de estos acontecimientos públicos no puede dejar de mencionar el estreno de la obra
dramática Salsipuedes. El exterminio de los charrúas de Alberto Restuccia, cuyo "texto y puesta en escena
tienen una reivindicación de todas las etnias uruguayas autóctonas desaparecidas, con un planteo de
contenido pacifista, contra todas las intolerancias, y quiere ser un llamado a la responsabilidad individual (del
hombre común, de cada ciudadano en particular) y también colectiva (de toda una comunidad que ignora su
pasado)..."7[7] El impacto de esta obra fue mayor y estuvo varios años en cartelera. Similar receptividad tuvo
la novela Bernabé, Bernabé de T. de Mattos.
Siguiendo esta tendencia de la creación artística, tiempo después, en 1994. la Asociación Indigenista del
Uruguay y la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa, auspiciaron el estreno de La Capataza,
probanza de la desaparición de un pueblo de indios: San Borja del Yi8[8] .
Otro orden de acontecimientos que no puede ser pasado por alto aún en una ojeada general tiene que ver
con la fundación de organizaciones abocadas al tema indígena. En 1986, se crea la Comisión Coordinadora
de la Primera Campaña Nacional de Relevamiento de Descendientes Indígenas, que estimuló una campaña
difundida por el Ministerio de Educación y Cultura a todo el país. En 1988, bajo los auspicios de éste, se
organiza el Primer Encuentro Nacional de Descendientes de Indígenas, que se realizó ante el monumento a
"Los últimos Charrúas". En 1989, se fundó la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa, la que
declara como objetivos "manifestar nuestro orgullo de ser mestizos, colaborar con las investigaciones
científicas, defender el hábitat y proteger el patrimonio y los recursos naturales, actualizar los textos
escolares"9[9]. A su vez se propone como tareas la solicitud de repatriación de los restos charrúas que se
encuentran en el Museo del Hombre de París, la fijación del 11 de abril como Día del Indio, promover la
acuñación de monedas, billetes y sellos etc., y promover la integración del indio al nomenclátor
nacional.10[10]
La fundación de la Asociación Indigenista del Uruguay en 1989 aparece gradualmente en el espacio
público con una declaración en ocasión del festejo de los quinientos años del Descubrimiento.11[11] Y, en
1992, la realización del Primer Encuentro Regional de Pueblos Indios en Montevideo.12[12] En septiembre
de 1993, se pone a consideración del Parlamento un Proyecto de Ley para la Repatriación de los restos de
los llamados Últimos Charrúas."13[13] En la Exposición de Motivos, se, afirma que "la sociedad oriental
tiene una deuda con la raza indígena, exterminada casi totalmente en un penoso episodio de 1832..."14[14]
En dicho proyecto de ley, se solicita también celebrar el Día del Indio el 10 de septiembre en vez del 11 de
abril y se explica que dicho homenaje "alude a un episodio penoso de eliminación de aborígenes".15[15]
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Asimismo, se dispone que una vez llegados a Montevideo, los restos serían inhumados en el Panteón
Nacional.
Debido a discrepancias entre miembros de la inicial Asociación de Descendentes de la Nación Charrúa,
---entre ellas el antagonismo entre pro-charrúas y pro-guaraníes16[16]--- se funda una nueva asociación en el
Cabildo de Montevideo en 1998 llamada Integrador Nacional de los Descendientes de Indígenas Americanos
(INDIA).
Más recientemente, nace un grupo totalmente informal a consecuencia de un programa de televisión que
se autodenomina Sepé, y que se caracteriza por considerar que "ser Charrúa es una opción cultural, no un
determinismo genético"17[17], y viajar anualmente a Salsipuedes como homenaje para "no perder la
memoria de lo pasado".18[18]
En el campo del arte, son varias las manifestaciones inspiradas en el tema del exterminio final de los
Charrúas. Aunque en otro lugar19[19] estamos analizando en profundidad el tenor de estos aportes a la
elaboración del tema de la identidad nacional, podemos aproximamos tentativamente a ellos bajo la
denominación de "mitologías de ausencia": construcciones ficcionales tendientes a hacer notar un lugar
vacío dentro de la elaboración de una identidad nacional considerada incompleta y no exenta de un cierto
sentimiento de culpa colectiva.
Baste, a manera de ejemplo iconográfico, la instalación de Sal-si-puedes20[20] en 1983 coordinada por
Nelbia Romero, y la de Rimer Cardillo titulada "Charrúas y Montes Criollos", exhibida en abril de 1991. Según
la crítica A. Haber21[21] esta última "evoca un sitio arqueológico en el que se está en proceso de
descubrimiento de nuestras raíces. No hay, empero, intención de recreación histórica sino una interpretación
estético-simbó1ica [...] Se revela una fascinación por 1o primitivo".
En este caso, el muestrario de objetos creados por el artista incluye un inventario de "utilaje de guerra,
altares y utensilios de la vida cotidiana", construidos simulando restos desenterrados en un yacimiento,
excavación imaginaria de un origen que se trae al presente como pérdida. Las muestras de Nelbia Romero y,
especialmente su Límite/s de 1994, abordan asimismo la temática del origen indígena perdido y la búsqueda
de rastros, señales, indicios desde donde re-construir un "autorretrato"22[22] colectivo. Un discurso
emparentado con este, pero más reivindicativo, es el de Carlos Capelán, en su muestra de 1992; en él, la
pérdida se establece como exilio de la identidad originaria y se vincula con lo abandonado.
Asimismo, es reivindicativo el tono del discurso de las incipientes asociaciones autodenominadas "de
descendientes de indígenas'"23[23]--y aun decididamente empeñosas, las iniciativas de un grupo de
ciudadanos para instalar una familia de guaraníes provenientes del Paraguay en una isla del río Uruguay,
caso del que da cuenta un periodismo desproporcionadamente eufórico para la corta duración del
"experimento" y su inmediato fracaso.24[24]
Lo que queda en pie, sin embargo, parece ser la imperiosa necesidad de construir una "identidad
mestiza" para el país --aun si forzada-- a los efectos de perdonarse el extermino que pendería sobre la
identidad nacional tradicionalmente "blanca". Lejos de constituirse esto en un proyecto político, puede
considerarse, desde un punto de vista semiótico, como un proceso dinámico de incipiente elaboración
mítica, cuya intención es la legitimación de una identidad más cercana al estereotipo de la
"latinoamericanidad" definida en otros países del continente a partir de sociedades mayoritariamente
indígenas o mestizadas.
Nuevamente, la oposición entre el discurso informado y la atribución de significado a la selección
arbitraria y reducción de datos a las coordenadas del mito, es el problema que ofrece mayores dificultades.
b) La polémica en torno a la construcción del mito.
Sintetizaremos aquí la polémica que ocupa la agenda pública a partir de 1992 y en la que25[25] se
enfrentan dos discursos: uno, el discurso representacional que hemos llamado "informado" basado en los
hallazgos de la arqueología y de la investigación de fuentes, sostenido por los antropólogos e historiadores
de reconocida trayectoria en el medio académicoi[i], y otro, que se libera de toda pretensión de
cientificidad--o siquiera, de objetividad26[26] y se orienta hacia las mitologías.
Si bien, desde la postura de algunos pensadores de la posmodernidad, se insiste en señalar el
borramiento de fronteras entre la ciencia y otras formas de discurso, dentro de un marco general de
"deslegitimación" de la ciencia y el saber "académicos"27[27], lo que flexibilizaría las fronteras entre ambos
discursos, es necesario hacer notar que el segundo tipo mencionado, presenta ciertas características que
permiten clasificarlo netamente en lo que pueden llamarse "mitos de fin de siglo y de milenio".
En oposición a las evidencias de fuentes y hallazgos arqueológicos, D. Antón sostiene, en su libro "El
Pueblo Jaguar"28[28], que los Charrúas fueron cientos de miles, conocieron la agricultura, el calendario y
dieron gran importancia a la mujer, constituyendo una sociedad en todo democrática y ejemplarmente ética.
De su lado y contra toda evidencia arqueológica, está también el periodista R. Porley quien, en una serie de
fascículos periódicos, sostiene que los Charrúas tuvieron una cultura de alta espiritualidad, respetuosa del
medio ambiente, dueña de un complejo conocimiento matemático y que construyó cientos de monumentos
de piedra incluyendo una "catedral".29[29] Los elementos de contenido que ubican este discurso30[30]
dentro de las narratividades míticas de fin de siglo pueden enunciarse así:
1) Sostiene que la cantidad de indígenas que pobló el territorio del Uruguay fue de al menos cien mil
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almas, cuando las hipótesis científicas hablan de no más de cinco mil.

2) Sostiene que "los pueblos del sur poseían una sabiduría agrícola extendida y de alta sofisticación"
que practicaban en "pequeñas chacras escondidas en los montes", cuando la evidencia arqueológica
demuestra que los Charrúas no conocieron la agricultura.
3) Sostiene que la sociedad Charrúa tuvo carácter democrático, y un "sistema político basado en la
libertad de los individuos y las comunidades". En él, además, "la función que cumple la mujer es esencial,
su participación en la toma de decisiones es predominante, y los sistemas espirituales están claramente
influidos por esta situación de predominio femenino".
4) Sostiene que los Charrúas tuvieron "formas de relacionamiento con los ecosistemas muy sofisticadas
y armónicas" que "permitieron mantener la riqueza y fecundidad de sus territorios". Estas sociedades tenían
una gran "sabiduría ecológica".
5) Sostiene que "es seguro que los charrúas basaban su calendario en las fases de la luna (...) y es
probable que festejaran su fin de año inmediatamente después del solsticio de invierno, alrededor del 23 o 24
de junio" frente al discurso informado que no encuentra evidencia alguna de estas afirmaciones.
6) El periodista R. Porley llega a afirmar la existencia de ".el pensamiento matemático Charrúa
emparentando con una cosmovisión en códigos conjuntos cuaternarios, similares a los de varios pueblos
amerindios, africanos y asiáticos, con capacidad de contar hasta mil o más".
7) Asimismo, se afirma la existencia de cientos de construcciones de piedra de origen Charrúa,
incluyendo una "Catedral Pétrea Charrúa", más de un centenar de conos de piedras de tres metros de altura
donde los indígenas habrían hecho sus "ejercicios espirituales" emplazados en una zona (denominada por
Porley el "Valle del Hilo de la Vida") de "sutiles energías presentes en el lugar, intentando mantener vivo en
nuestros corazones cierta conexión con los antiguos pobladores de estas tierras" equiparables a las andinas
y con semejanzas con las estelas funerarias del Tíbet. Según los autores, también existen dólmenes y otros
"monumentos megalíticos" hechos por los Charrúas que estarían vinculados a hallazgos arqueológicos
europeos y colombianos.
8) Llama la atención la atribución al héroe nacional José Artigas de rasgos que lo emparientan con la
indianidad. Escribe D. Antón : "El verdadero José Artigas es diferente del héroe marcial de bronce y corcel.
Artigas era un líder indigenista, hablaba guaraní tanto como español y probablemente charrúa o minuán y
portugués. Artigas era mestizo. Se sentía a gusto con la indiada pues era uno de ellos. Artigas era sabio,
conocía las plantas que curaban, los animales del campo y los caracteres de las personas. Artigas era
solidario, amigo de la justicia, en definitiva ,Artigas era gaucho."31[31]
Diversas publicaciones, recostadas a una u otra postura han aparecido en los últimos años. Sobre cómo ha
de celebrarse el Día del Indio y hay tesituras opuestas entre las diversas organizaciones indigenistas.
Mientras que la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa se disponía a "homenajear en un acto de
respeto y admiración, de tristeza de pena en nuestros corazones", el Integrador Nacional de Descendientes
de Indígenas Americanos, invitaba a un festival de música, junto al mismo monumento, "colmando de música
el lugar y el momento que otros entendían de recogimiento." 32[32]
Se suman a estas polémicas posiciones intermedias que intentan invalidar el discurso
académico-científico cuestionando su confiabilidad y juzgando prejuiciosas las fuentes de los cronistas
(como si toda descripción no emergiera en definitiva de una mirada cultural ya predispuesta por cierto
imaginario anterior, inevitable). Es el caso de G. Verdesio, quien sin mayor atención a las culturas indígenas
regionales33[33], afirma que "la falta de confiabilidad de las fuentes documentales sumada a la ausencia de
la evidencia arqueológica, hacen casi imposible que podamos decir con honestidad y certeza cómo eran los
charrúas, los yaros, los chanaes o los constructores de cerritos..." 34[34] lo que anula de entrada la
información acumulada por el discurso académico-científico y otorga el permiso para afirmar casi cualquier
cosa, invitando directamente al espacio del mito. Las intenciones y recomendaciones del autor tienen por
objeto alterar "la forma en que los ciudadanos de la República Oriental del Uruguay se imaginan su suelo", y,
como si esa forma (en principio no investigada) pudiera cambiarse por decreto y no se construyera colectiva
e históricamente a través del tiempo, debiera responder a la "diversidad y diferencias culturales que
subyacen a la homogeneidad propugnada por el proyecto nacional moderno."35[35]
c) Mitos de origen a principios de siglo y de milenio.
Pocas veces puede asistirse, literalmente hablando, a la construcción de un cuerpo mítico en pleno
desarrollo. A los efectos de este trabajo, entendemos las mitologías como construcciones narrativas que
codifican un cúmulo de significaciones que generan ciertos efectos sociales al dar cuenta de interpretaciones
referidas al pasado o al presente.36[36] Los procesos por los cuales se construyen estas narrativas son
complejos. "El mito es un tipo de discurso construido por la historia: no puede posiblemente evolucionar de
la "naturaleza" de las cosas".37[37] Su historicidad radica en que, en cuanto representación escrita o visual,
es elaborado y transformado por 1os procesos de simbolización y comunicación social.
En el caso de estos discursos, se advierte una intencionalidad más dirigida que antes a habilitar un
espacio indio protagónico en la(s) nueva(s) versión(es) de la historia nacional. El resonante éxito de público
de sus autores y publicaciones demuestra cuánto puede la fascinación del mito, o más propiamente la
necesidad social del mito. Sumado a ello, el borramiento de las fronteras entre el discurso "científico" clásico
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y las narrativas posmodernas entendidas como "ficcionales", atenta contra la propia clasificación de estos
discursos enfrentados. Sin embargo, es el tono decididamente reivindicativo el elemento que ofrece una
señal más clara al tratar de entender su incidencia: se propone construir, a partir de la figura protagónica del
indio, un "modo de ser" ejemplar. Y es esta "ejemplaridad" de la representación discursiva, la que invita a
usar la categoría "mito" para este discurso de legitimación de un nuevo sistema de valores.
Aparece, asimismo, la búsqueda de una "genealogía originaria" (la genealogía charrúa como genitora de la
sociedad nacional) lo que puede relacionarse con los "mitos de origen", los que siempre aparecen cuando se
presiente "un cierto final". El mito reorganiza la experiencia del tiempo y tiene efectos tranquilizadores sobre
la mentalidad individual y colectiva 38[38] frente a cambios sentidos como una amenaza.
Puede pensarse que las nuevas mitologías indígenas responden funcionalmente a la necesidad de
reorganizar la sociedad pública en base a nuevos tipos de identificaciones, y de hacer más complejo y
amplio su espectro. Parece estar en juego también la búsqueda de nuevas formas de pertenencia a la esfera
pública, la construcción de alternativas novedosas que tengan en cuenta nuevas necesidades de
organización y de interacción social.
La temática, llegados a este punto, se gira hacia las relaciones entre mito e historia, hacia aquella
oposición que Lévi-Strauss invocara, entre el "cerramiento y estatismo del mito" y el "dinamismo y apertura
de la historia"39[39] y que vio desdibujarse a partir del "estudio de historias concebidas ya no en forma
separada de la mitología sino como una continuación de ésta".40[40]
En este sentido, la perspectiva teórica consiste en considerar una historia construida por sucesivas y
cambiantes mitologías que mantienen transitoria vigencia como núcleos relativamente aislables y
reconocibles que desempeñan funciones específicas en el imaginario colectivo. Los contenidos de estos
núcleos son objeto de una selectividad operada arbitrariamente sobre los datos de la investigación científica,
los que son recombinados dentro de una trama ficcional emergente de motivaciones, prejuicios y demandas
sociales específicas. Este sistema semiológico que es el mito asume una función puramente significadora
por encima de la esencialmente descriptiva que tuviera una historia teóricamente "no contaminada" por el
mito.
d) Re-agrupamientos y nuevas afiliaciones sociales.
Según D. MacCannell, las sociedades modernas, liberadas de las responsabilidades familiares y de lazos
de parentesco, se organizan en grupos en torno a visiones de mundo provistas por las producciones
culturales41[41] : "el grupo no produce la visión de mundo, la visión de mundo produce al grupo" lo que
implica una inversión de los movimientos creativos de las prácticas cotidianas. Las iniciativas emergen ahora
de la publicidad y de su cualidad de presentar "simulacros" atractivos con la fuerza simbólica de "valores
absolutos" tales como "la belleza", "el bienestar", "la juventud". Asimismo, emergen del mercado
inmobiliario, del mundo del espectáculo, de las metáforas que inventan "el placer" o "el prestigio" de mil
maneras distintas, y son los consumidores, en su diversidad y variedad, los que seguirán en mayor o menor
medida los modelos propuestos. En las sociedades urbanas contemporáneas, y a pesar de la diferenciación
en cuanto a niveles de ingreso, ocupación y educación, las pautas culturales se ejercen como modelos de
uniformación de los que no es fácil separarse si no es por afiliación a identidades particulares y específicas
que deben buscarse y encontrarse, y en el peor de los casos, inventarse.
Estas novedosas formas de cambio cultural afectan a la sociedad nacional toda, puesto que fabrican
sistemas simbólicos alternativos en los que cuenta el prestigio, los ideales y las aspiraciones más
profundas, que son planteados como modelos de "cómo se debe vivir" y "como se debe gozar" y generan
actitudes miméticas respecto de diversas prácticas y comportamientos. La problematización del concepto
de "autenticidad" está en juego en los estilos de vida que se expanden a través de la reproducción de
modelos culturales globalizados. Se trata de un proceso que no necesita encajar en los límites de grupos ya
existentes sino que emerge o se disuelve a partir de las producciones culturales.
En este sentido, la cultura uruguaya de la posdictadura no está exenta de contribuir a crear sujetos con
los caracteres típicos, aunque quizás más amortiguados, de los que emergen en las sociedades
occidentales contemporáneas de fin de siglo: consumidores natos, individualistas y auto referentes,
dependientes del sistema de la moda, hedonistas y preocupados especialmente por la autorrealización
personal. Es la diversidad de las alternativas de consumo ofrecidas por estas producciones culturales y su
permanente renovación la que dificulta la adhesión sostenida del sujeto a las prácticas ya
aprendidas----dentro de las que las tradiciones cotidianas solían configurar un sólido sistema de referencias---
y lo empujan a un futuro que siempre es inmediato, pues depende de la rápida sustitución de los objetos---
unos por otros---, de las ideas--- unas por otras---y de las prácticas.42[42]
e) Reflexiones sobre la construcción del discurso mítico sobre la indianidad.
He hecho una tarea de analisis del contenido de este tipo de discurso, y por supuesto que mi
hipótesis acá en este trabajo es que estamos frente a la construcción contemporánea de un nuevo mito, un
mito que poco o nada se apoya en los datos de la información científica, de la investigación en arqueología.
Se trata de un discurso ficcional que busca encontrar un origen puro. Hay toda una serie de mitos de origen
en la historia de la etnicidad, y éste es digamos un elemento ejemplar. Es un mito reivindicativo, en el
sentido que se propone hacer del indio la figura protagónica de un tipo de sociedad "ejemplar", de una forma
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de "ser ejemplar" y que busca una genealogía originaria en el medio de lo que puede denominarse "una crisis
de futuro". Frente a toda duda respecto del futuro, aparecen muchos elementos que van a buscar un origen
al menos en la retaguardia, en algo que fuera puro, intocado por la contaminación, totalmente idealizado, al
estilo de las teorías de Rousseau, por ejemplo, aquella teoría que bien ustedes conocen "del buen salvaje"
que está no contaminado por la civilización.
Corresponde un análisis del enfrentamiento entre los conceptos de historia y mito, análisis que tomo
de Levi Strauss cuando dice que hay un cerramiento y estatismo en el mito frente al dinamismo y apertura
de la historia. Y el cerramiento y estatismo del mito ocurre porque se trata de una codificación, un relato
codificado que intenta plasmar sintéticamente una visión ejemplarizante, moralizante de los actos humanos,
mientras que la historia que es una disciplina abierta dispuesta a incorporar siempre nuevos datos según los
avances de la investigación. En oposició, el mito es una estructura cerrada y probablemente rígida e
impenetrable a nueva información. Los mitos no se discuten sino que se cree o no en ellos.
Por supuesto en un trabajo más extenso hago un análisis de por qué surgen estos mitos en el Uruguay
de hoy, cual es la función implícita desde las coordenadas de la antropología filosófica, qué es lo que buscan
estos mitos y como entran dentro del imaginario contemporáneo del Uruguay a competir con el discurso
académico, deslegitimándolo. Porque, en términos generales, hay un problema de deslegitimación del
conocimiento académico en las épocas en que vivimos (posmodernidad, posindustrialismo). Lo académico
queda rezagado porque resulta "aburrido" en el mundo hedonista de hoy, porque es demasiado serio, porque
hay que investigar fuentes o porque todo lo que se afirma tiene que ser verificable. En cambio, un rincón de
ese imaginario será ocupado cada vez más por nuevas mitologías, las que siempre pueden rehacerse y
reafirmarse según el gusto de los consumidores.
Me acuerdo que hace dos años me invitan al Instituto Goethe a presenciar un concierto de "música
charrúa". Yo como soy curiosa, fui, y encuentro a tres muchachos de veintipocos años: uno de ellos tenía
una flauta de caña y una muchacha cantaba algunas palabras. Después de terminado el concierto le
pregunté a la muchacha cómo había conseguido esa "música charrúa". Ella me contestó que no la había
conseguido, que la habían inventado. Ellos se ponen en esta situación de empatía, de que para ser charrúa
no es necesario tener raíces "genéticas", sino que si alguien elige serlo, puede serlo. Es como una afiliación,
como si alguien en un grupo elige ser de Peñarol o de Nacional, es una pertenencia afectiva. Ellos eligen ser
charrúas y se imaginan como pudieron haber sido las canciones, si tuvieron o no instrumentos, como eran
las notas, etc. Lo cual hace de esto un fenómeno interesante a nivel de cómo la sociedad nuestra está
buscando formas de corregir su auto imagen, nuevas formas de definirse y si no le gustan las que ofrece el
discurso académico va a buscar cualesquiera otras.
Entre otros, los elementos que yo anoto son: la búsqueda de lo exótico, la necesidad de que esta
sociedad uruguaya que los historiadores definen proveniente de un proceso de hiperintegración, a partir de
una ciudadanía laica, secular, uniformizadora, como afirma el profesor Gerardo Caetano, quiera ahora
elementos de un origen y de diferenciación, elementos para sostenerse como una sociedad pluriculturalista,
y a partir de eso lo exótico es todo aquello que es diferente, todo lo otro. Incorporar eso a la autoimágen,
incorporar el tema de lo arcaico, la "arcádia originaria", la de las armonías originarias paradisíacas, la idea de
los paraísos perdidos que contrastan con la complejidad y dificultad (en algunos autores, declinación y
decadencia) de las sociedades contemporáneas. Esa era un poco también la mítica de Rousseau y motiva la
búsqueda de raíces, que no importa si son verdaderas o no, con tal de que las personas se sientan cómodas
y crean en ellas de manera similar a la emergencia de nuevas formas de religiosidad.
Moderador - Muy bien, agradecemos a la Licenciada Porcetanski el esfuerzo realizado por tratar de sintetizar
algo que posiblemente le hubiera requerido más tiempo para explicar mejor, aunque lo ha logrado sintetizar
muy bien. Pasamos a un espacio de preguntas.
Tengo acá ya tres preguntas, en primer lugar una para Leonel Cabrera, dice, pensando en nuestro trabajo
con adolescentes, ¿cómo podemos explicar que existieron sociedades indígenas que practicaban
claramente la horticultura?
Lic Leonel Cabrera: Creo que pasa por lo que un poco señalaba, es decir tratar de asumir en toda su
complejidad lo que son los procesos de un territorio que estamos acostumbrados a verlo como estático, y
curiosamente es un territorio, (y acá hablo de lo que es toda la prehistoria del área, es decir sur de Brasil y
lo que es hoy el Uruguay) tremendamente dinámico, cambiante, es un área de reunión de grupos diferentes,
grupos sureños con grupos de tipo amazónicos. Por tanto tenemos una dinámica constante de cambios.
Entre esos cambios tenemos, hoy con bastante certeza la presencia de grupos horticultores por lo menos
en el Este del país, pero también en el Oeste con una agricultura que podemos remontar a dos mil años
antes del presente. Siquiera la tenemos que hacer responsable a los grupos guaraníes que colonizaron el
área en los últimos tiempos. El dato básicamente lo hemos sacado de los estudios de silico fitolítico. Estos
son partículas silíceas que están en todas las plantas y que son diferentes en cada una de las especies.
Por otra parte, la presencia de este cultivo está dado por el maíz, un maíz que no tiene nada que ver con el
maíz que se cultiva hoy, por lo tanto no hay ninguna posibilidad de contaminación. Es un maíz más
parecido al del tipo andino, que no existe sobre todo cuando estamos en un área en donde el maíz no se da
en estado silvestre. Por lo tanto la posibilidad de datar y de identificar la presencia de ese maíz no presenta
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ninguna dificultad. Los estudios se ha hecho tanto en Uruguay como en EE.UU. por grupos diferentes y da
exactamente la misma situación. Ahora ¿cómo conceptualizar esto para llevarlo al niño o al adolescente?.
Aquí hay otros elementos pero lo que no tengo dudas es la necesidad de modificar los esquemas que
estamos enseñando.
Moderador: Una pregunta para Padrón Favre: ¿Qué elementos de la obra de Maggi ha refutado?
Lic. Oscar Padrón Favre: Procuré cuando lo publiqué cierta discreción, aún cuando considero esencial poder
recuperar aquella tradición de la polémica intelectual -que fuera tan rica en la segunda mitad del S. XIX y
todavía en las primeras décadas de este siglo - de la polémica pública, porque si no muchas veces el trabajo
intelectual se transforma en un diálogo de sordos donde cada uno individualmente va publicando sus cosas y
no sabe si la gente se entera o no y menos aún que piensan las personas calificadas para emitir un juicio.
Creo que quienes estamos en la investigación y estamos en la docencia tenemos que tener una
participación activa en este tipo de debates, lamentablemente casi inexistentes en nuestro medio.
Con respecto al planteo de Maggi, él realiza una serie de afirmaciones que en alguna medida Teresa
Porzecanski las reseñó. Es una posición en la cual toda la explicación de Artigas, de su ser espiritual, de
sus ideas, su acción y su obra prácticamente todo se explica por su ser charrúa. El planteo de Maggi
supone que Artigas habría pasado por una especie de rito de iniciación en una etapa de convivencia muy
prolongada en las tolderías, de la cual habría nacido el Caciquillo y también, en buena medida, todo su
proyecto político, social y económico. Y hasta el proyecto federal de tipo popular democrático tendría su raíz
en ese mundo charrúa.
Son varias las afirmaciones que yo cuestiono. Trato de refutar las más importantes. Señala también muy
claramente que Artigas tuvo siempre una coherencia en su lealtad a "su tribu" y nunca persiguió a los
charrúas, sino que él persiguió a otros indígenas, sobretodo a los misioneros.
Sintetizar la refutación es un tema extenso - como dije, era mi charla - pero fundamentalmente organizo mi
trabajo analizando las etapas por las que la vida de Artigas transcurrió y las diversas relaciones que en cada
una de ellas mantuvo con "los infieles", como se los identificaba entonces. La lógica peculiar de cada una de
esas diferentes situaciones fue la que realmente determinó el tipo de relaciones de Artigas con las tolderías
minuanes y charrúas.
Hay una etapa de la vida de Artigas contrabandista de ganados hacia el Brasil, donde sus relaciones con los
infieles tienen determinadas características en función de esa situación. Hay una segunda etapa del Artigas
como oficial de blandengues, y por lo tanto ahí ya la propia dinámica de la situación invierte las relaciones de
Artigas con los indios infieles. Artigas es un fiel y eficaz defensor del régimen colonial y pone en su foja de
servicios como méritos las persecuciones que ha realizado e incluso las muertes de indígenas que se han
producido como resultado de sus acciones punitivas. Incluso insiste en cobrar una recompensa de 500
pesos que entregan los hacendados por haber cumplido muy fielmente con la causa de pacificar los campos.
La tercera etapa es la del Artigas revolucionario, cuando la lógica de la revolución lleva a que se tengan que
sumar aportes, evitar que el enemigo tenga más aliados y sumar fuerzas para la causa revolucionaria,
vengan de donde vengan. Entonces toda la relación de Artigas con esos indígenas durante la Revolución
tiene que ver con esa alianza en una situación bélica, alianza con grupos indígenas que, por otra parte, no
fue en absoluto original ni única en América. Me permito recomendar a los colegas obtener muchas
publicaciones que se están editando en los países de la región sobre estos temas y leer por ejemplo todo lo
que fueron las relaciones interétnicas fronterizas con los araucanos, en el sur de Chile o con los pampas en
Argentina. En estas situaciones fueron muy frecuentes la presencia de figuras como el Caciquillo, que fueron
típicas figuras de frontera, porque manejaban los códigos de los dos mundos, del mundo criollo y del mundo
indígena. Permanentes fueron la alianzas circunstanciales de grupos indígenas con la sociedad criolla y la
clasificación del "indio bueno" y del "indio malo" según en que bando se posicionaba. Fueron situaciones
completamente repetibles, constantes y que la etnohistoria y el estudio de las relaciones interétnicas en
zonas de fronteras lo han revelado.
Por otra parte el autor al que vengo haciendo mención no sólo no presenta ninguna documentación original
para sostener sus aventuradas proposiciones sino que en el propio Archivo Artigas, que él utiliza como
fuente fundamental, están los documentos que muestran otra realidad pero a los cuales él, curiosamente,
no hace referencia.
Moderador: Afortunadamente han llegado más notas con preguntas, no se han animado a utilizar el
micrófono que está a disposición de quien desee hacerlo.
Vamos a la tercera pregunta de este primer envío dirigida a la mesa en su conjunto ¿Qué piensan acerca de
lo sostenido por Campal sobre el liderazgo carismático de Artigas con los Guaraníes?
Lic. Oscar Padrón Favre: Existió ese liderazgo. Lo destacó también con mucha claridad Methol Ferré en el
trabajo que mencioné anteriormente.
Es indudable que existió porque la sociedad guaraní- misionera a partir de la expulsión de los jesuitas fue
una sociedad casi huérfana y sometida a una explotación y a una expoliación terribles, de la cual
participaron aún las propias dirigencias indígenas. En ese naufragio al emerger un líder que respeta los
cabildos, la estructura de organización tradicional de los pueblos, que reconoce en los corregidores, los
capitanes, interlocutores con los que puede dialogar de igual a igual, es evidente que iba a contar con su
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adhesión incondicional. Frente a esto Buenos Aires muestra otra actitud, envía gobernadores o jefes
militares para que sean el interlocutor o el agente del centralismo porteño en Misiones. Evidentemente que la
propuesta de Artigas les llega más. Como también luego impacta en ellos la personalidad y la propuesta de
Rivera.
En un libro de mi autoría, "Ocaso de un Pueblo Indio" , analizo la llegada al país de seis mil indígenas
misioneros -que fue uno de los hechos desde el punto de vista demográfico más importante en la historia del
país - acompañando al Ejército del Norte que tiene que abandonar las Misiones por obra de la Convención,
en 1828. Y en ese proceso también se ve esa adhesión muy marcada, muy fuerte, agónica, a estos
caudillos rurales, pues veían en el apoyo de ellos su última esperanza de restaurar el esplendor de las
Misiones.
Incluso estando en Bella Unión, existió un proyecto de volver a traer a los jesuitas, impulsado por el famoso
sacerdote Francisco de Castañeda, de ir a Roma y solicitarle al Papa que permitiera el retorno de jesuitas,
proyecto que contó con la adhesión fervorosa de los indígenas. Existe una carta muy interesante de las
autoridades misioneras adhiriendo a ese proyecto. Como lo constatan todas las fuentes, esa fidelidad del
pueblo misionero a Artigas fue muy marcada.
Al respecto me permito recomendar los trabajos de un historiador misionero. Están los trabajos de clásicos
de Cambas, Herrera, Cabral, pero en los últimos años el historiador Francisco Machón, de Misiones, ha
realizado aportes muy importantes desde el punto de vista documental de la relación entre Artigas y las
antiguas Misiones Jesuíticas.
Moderador: Bueno, vamos a seguir con las preguntas. Para Teresa: ¿Dentro de qué discurso inscribiría el
asunto de los naipes de Tacuabé?
Lic.Teresa Porzecanski: Son dos mundos, el tema del discurso mítico, que entra en el imaginario y el tema
de la investigación que se inscribe en la ciencia. Entre ellos no hay una necesaria relación. Hay un tema
epistemológico que marca que todo conocimiento es ya una interpretación y que los datos que aparecen en
una investigación no son directamente tomados sin ningún preconcepto, sin ningún marco interpretativo.
Depende del contexto en que se inscriba el interpretante y en el discurso mítico, prima la idea de que hay
que re-crear lo indígena por necesidades de la sociedad contemporánea. El tema es que la ciencia es otra
cosa, la historia como conocimiento sistemático es otra cosa. Entre ambos discursos no hay una relación
sino una grieta.
Moderador: Hay referencias que dicen que Tacuabé jugaba a las cartas pero ¿existen esas cartas o alguien
se tomó el trabajo de dibujarlas?
ic.Teresa Porzecanski: Hay un dibujo de las cartas. Hay un dibujo de cuando fueron observados en el Musée
de L`Homme en Paris, pero esas cartas ¿las traían?, ¿se las dio alguien?. Nada de eso no se sabe. Parte
de los procesos de aculturación forzada que vivieron los indígenas tenían que ver con la ingesta de alcohol y
el juego de barajas (y otros juegos). Hay cronistas que observan esto. De manera, que en principio no puedo
considerar las cartas como un rasgo charrúa.
Moderador: Otra pregunta que subscriben, esta dirigida a la mesa ¿qué consejo o sugerencia nos darían
para una buena selección bibliográfica? (ciertamente ya quedó claro lo de los tres discursos para ayudar a
discernir, ya nos han aportado elementos, pero sería bueno que nos orientaran un poquito más sobre qué
fuentes de información podemos utilizar para trabajar en nuestras clases)
Lic. Leonel Cabrera: Es claro que tenemos serias dificultades, por lo menos a nivel masivo. En lo que tiene
que ver con prehistoria y arqueología la mayoría de las publicaciones que se han hecho en los últimos
tiempos que son muchas, son comunicaciones que han sido publicadas en el exterior porque son
comunicaciones de congresos etc. Es decir que por ahí no es fácil acceder. De todas formas hay proyectos
(y pienso que el año que viene puede surgir alguna nueva información más accesible). En 1994 el ministerio
de Educación y Cultura, conciente de la falta de información sobre estos temas hace una publicación en la
cual intervenimos todos los docentes de Facultad de Humanidades del área de Arqueología. Curiosamente a
pesar de que no fue un tiraje tan reducido, y que la preocupación mayor era que llegara a todas las
bibliotecas de los centros docentes, curiosamente me encuentro constantemente que esa publicación no es
conocida. Así que no sé, parece que hubo algún problema en materia de distribución. Se llama "Aporte al
conocimiento de la prehistoria del Uruguay". Es una especie de ficha extensa para ayudar al docente a
transitar en estos temas donde realmente la arqueología se ha transformado muchísimo en estos últimos
años, y por lo tanto la visión que se tiene realmente está muy pero muy distante de lo que hoy se conoce a
nivel de la prehistoria. Creo de todas formas y retomo algo que los compañeros habían comentado. Es
realmente grave por esas masivas publicaciones que aparecen en el medio de este tipo de organizaciones y
comento: hace muy poquitos días miraba en canal 5 la presentación de uno de estos libros donde además
se esperaba que en muy poco tiempo fuera reconocido por el Consejo de Primaria para ser usado en las
escuelas. Realmente creo que es grave porque se llega a la confusión de que no solamente es necesario y
se tiene autoridad para transitar en ese tipo de información, sino que además esa información llega por vía
genérica. Esta persona era una arquitecta, una profesional, pero que no hablaba sobre arquitectura sino que
hablaba sobre el pasado indígena a través de un libro en concreto. Su autoridad en el tema es que tenía una
supuesta abuela indígena o bisabuela.
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Realmente hay una situación realmente grave que llega a trastocar los roles y que yo entiendo al docente
que va a una librería, encuentra eso, y por ahí no tenemos otra información que substituya esta masiva
presencia de materiales. A nivel de lo que puede ser la etno-historia tradicional, (acá entramos en temas
teóricos un tanto complejos) en ese esfuerzo que hubo en el 92´ por publicar etno historias de cada uno de
los países de América, Renzo Pi publica "Los indios del Uruguay" que ahora ha sido republicado bajo otro
nombre y que de alguna forma reúne dentro de una forma tradicional, clásica una muy buena información
sobre el tema.
Lic.Teresa Porzecanski: Yo quiero agregar algo sobre lo que dijo Leonel Cabrera que me inspiró y sugiere
una discusión importante. No hay desde el punto de vista biológico "genes indígenas", que quede claro. Así
como no hay " genes africanos" o "genes europeos". Cuando se invoca invoca una bisabuela indígena, no
hay posibilidad de verificación genética, porque todo el material genético de la humanidad es el mismo. Lo
que varían son las frecuencias de genes de acuerdo al aislamiento relativo de las poblaciones durante algún
tiempo en el pasado. En realidad no sabemos de quién desciende cada uno de nosotros, porque las
genealogías hacia atrás son infinitas, así que es imposible ninguna verificación genética. Lo que es peligroso
es pensar que hay "genes indígenas" porque ni la genética contemporánea ni la biología lo han probado; eso
no es ciencia e incluso puede llevar a formas graves de discriminación y racismo. La genética
contemporánea, por el contrario, afirma que el "pool" de genes de la humanidad es uno solo y lo que aparece
en los diferentes pueblos son diferentes frecuencias estadísticas de determinados genes pero todos los
seres humanos somos una especie y todos descendemos de un mismo tronco africano.
Me preocupa porque he visto también dentro de ciertas publicaciones, afirmaciones nada científicas que
intentan probar que hay tantos o cuantos "genes indios" en la población de tal lugar. Lo que sí hace la
historia y la antropología es investigar genealogías pero no a nivel genético, sino a partir del entramado
familístico y los sistemas de parentesco. Es decir investigamos la genealogía de familias, clanes, relaciones
humanas e interacción social, pero de ninguna manera nos apoyamos en la genética, sino en órdenes
simbólicos y culturales.
Moderador: Tenemos la presencia d la profesora Pérez Santancieri que también va a realizar un pequeño
aporte.
Prof. María Emilia Pérez Santarcieri: Es una cosa mínima, que me surge a raíz de lo que dice Teresa. Por
supuesto que también si no vamos a una especie de getización en la sociedad. Este tiene genes de esto y
el otro genes de lo otro en una sociedad que fue tan abierta e integradora. Yo quiero aportar acá la
experiencia que tengo a través de la comisión de Nomenclátor en la que ya llegamos al delirio porque ahora
tenemos un proyecto de gente que pide todo un parque lineal con el nombre de descendientes de Charrúas.
Entonces ¿cuál es el mérito de ser descendiente de Charrúa? Yo elevé un informe al Intendente Arana en
el que ponía que no es mérito ser descendiente de nadie. Así como también un medico me escribió que era
descendiente de Charrúa pero no era un mérito suyo. Lo que pasa es que estamos en una discusión
académica, y está bien que sea así, pero yo creo que también hay que hablar claro porque además a
nosotros nos llegan d parte de todo tipo de instituciones, (oficiales también) y no voy a decir cuales,
(basándome en el viejo dicho que se dice el pecado pero no el pecador) la locura con Melchora Cuenca es
brutal. Les cuento un solo ejemplo para que ustedes vean lo que es. Un organismo oficial nos pedía un lugar
enorme para Melchora Cuenca basados en que era la verdadera compañera de Artigas, que lo había
acompañado al éxodo luchando en el éxodo y que en su casa se lo había declarado a Artigas jefe de los
orientales. Resultado que esta muchacha tendría 10 u 11 años en el momento del éxodo, mal podía haber
acompañado luchando. La casa en la que se hizo eso era la de Juana Suarez, que era otra paraguaya. Pero
no importa, como era paraguaya una u otra da lo mismo. Y que era la verdadera mujer de Artigas...ahí tuve
que ir hasta la junta departamental a declarar porque le dije: ¿quién somos nosotros para decir quién era la
verdadera mujer de un tipo que tuvo no se cuantas mujeres?¿Cómo vamos nosotros a discriminar esta es la
verdadera, esta no es la verdadera?
Esto lo cuento porque se traduce en presiones y se plasman en una serie de cosas. Yo entiendo muy bien
lo que dice Teresa que por un lado esta la ciencia y que por otro va el mito pero también tenemos que
contribuir a que la formación sobre todo de las maestras, ya que estas dan las primeras nociones y los
medios de comunicación que no hacen distinción. Termino citando una frase de Eco que dice "estamos en
una civilización de la imagen, pero ya ha habido otra civilización de la imagen, la del medioevo." En el medio
evo los que hacían la imagen eran los curas que entendían de religión, mientras que hoy los que hacen la
imagen no saben nada.
Quiero terminar con felicitaciones a quienes han puesto este tema sobre el tapete y que lo sigan divulgando,
muchas gracias.
Moderador: ¿Qué consejo o sugerencia nos darían para una buena selección bibliográfica?
Lic. Oscar Padrón Favre: Un agregado bibliográfico completando lo que dijo Leonel Cabrera. Para el caso de
los grupos nómades hay trabajos ya clásicos, caso de la primera parte del excelente trabajo de Aníbal
Barrios Pintos, "Historia de los Pueblos Orientales" que fue completado recientemente en su segunda
edición. La primera parte tiene una excelente información de tipo etnográfica, no excesivamente analizada
pero es un aporte fundamental. El libro de Eduardo Acosta y Lara "La Guerra de los Charrúas" es un
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verdadero clásico y ha sido reeditado. Valioso documentalmente es el trabajo "Eduardo Acevedo Díaz y los
charrúas" de José Joaquín Figueira y uno bastante antiguo y poco citado "Los Charrúas y Santa Fé" de Juan
Salaberry . El de Renzo Pí Hugarte, muy importante, "Los indios del Uruguay" que lo mencionó Leonel,
también está el libro de Vidart.
Últimamente se ha agregado un trabajo de Diego Bracco titulado "Guenoas" muy interesante por el aporte
de documentación que realiza, destacando que los guenoas o minuanes fueron mucho más relevantes con
su presencia en el territorio que hoy conocemos como Uruguay, que los charrúas que permanecieron con
preferencia en el actual territorio entrerriano y correntino.
Sobre las Misiones está el libro de Juan José de Arteaga sobre el tratado de Madrid y las consecuencias
que tuvo en la inmigración de Guaraníes a la Banda Oriental. Es un trabajo editado en 1999 y lo editó el
Centro Difusor del Libro, así que allí lo pueden obtener.
Para el tema de la presencia demográfica están los trabajos de González Rissotto y su esposa y los
trabajos de antropología física realizados por el Dr. Fernando Mañé Garzon, Mónica Sans y otros
investigadores de la Facultad de Humanidades que han realizado también aportes muy importantes.
La semana pasada me llegó desde Soriano un libro del señor Wilde Marotta, exhumando documentación
muy valiosa sobre el proceso de fundación de Santo Domingo del Soriano obtenida en el Archivo de Indias y
de otros archivos.
Moderador: Acá hay otra pregunta que hace referencia a una publicación llamada "Semanario Inchalá" del
INDIA Integrador Nacional de Descendientes de Indígenas Americanos dirigida por Rodolfo Martínez Barbosa.
Este semanario se distribuye por e-mail, quizás alguno de ustedes lo reciba. Hay un artículo del 29 de
octubre que señala que hay 12.000 indígenas en Uruguay según una encuesta de estadística y censos de
la dirección del año 1998, encuesta continua de hogares módulo raza. La pregunta es ¿Comparten esta
cifra? ¿Se está en contacto con Indígenas en el Uruguay?
Lic.Teresa Porzecanski: Hay todo un tema con las preguntas que se hacen en formularios. Primero, el
término "raza", desde el punto de vista antropológico no se sostiene desde los años 50. En los países que
tienen inmigración de diversos pueblos cuando se quiere lograr una auto clasificación, se elige algún
elemento exterior, como por ejemplo, el color de la piel pero no se maneja el término "raza". No es un
término científico. No se como se hizo la encuesta citada, pero además de eso cada uno puede responder
como quiera, porque suponte que yo tengo 3 tatarabuelos italianos, 3 franceses y una de supuesto origen
indio. Entonces yo puedo decir que soy indígena si me siento muy nacionalista. Si al otro día me siento muy
cosmopolita voy a decir que soy francesa. Yo no tengo hasta ahora el conocimiento de que haya 12.000
indígenas en todo el territorio nacional. Antes de eso hay que definir quién es indígena, ¿el que tiene un
cuarto, un tercio, un doceavo, un veinteavo de parentesco?, ¿hasta qué generación en el pasado? No lo sé.
Todas esas cosas no se pueden pasar por alto. La ciencia se contruye por un criterio riguroso, y cuando se
establece un cuestionario se tienen que definir los parámetros que se están usando. Si no, sumo peras con
bananas y me da que tengo muchas frutas.
Moderador: Otra pregunta para Teresa Porzecanski:¿Hasta qué punto ve usted que la literatura como la
novela "Bernabé Bernabé" no alimenta el mito de los indígenas en detrimento del discurso histórico?
Lic.Teresa Porzecanski: La novela "Bernabé Bernabé" se inscribe en la dimensión del arte. Vivimos en un
mundo en donde todo influye a todo, pero también hay que saber qué cosa es qué cosa. Los artistas tienen
libre expresión en una sociedad democrática y su tarea es pensar, inventar, escribir. Otro discurso es el de
la ciencia, que debe existir porque si no, estaríamos amortiguando, apagando una de las formas de
conocimiento que aparece en la Modernidad y que condujo al desarrollo tecnológico, y a curar enfermedades
a partir de la medicina, que llevó a la transformación del hombre y de la civilización.
En función de estas distinciones, yo, que soy escritora, puedo escribir cualquier cosa, pero hay que tener
muy claro que se trata de dos mundos diferentes. También entiendo que cuando el consumidor recibe todo lo
que se produce, hay muchas mezclas y muchos deseos ( que los psicoanalistas tendrán que analizar en su
momento) colectivos de fundir todo lo diferente en una única versión del mundo. Como dice Daniel Vidart en
el prólogo de uno de sus libros "el tema que se juega es quién queremos ser, no quienes somos".
Moderador: Había quedado otra pregunta en la nota anterior para todos que era ¿se está en contacto con
indígenas hoy en Uruguay?
Lic.Teresa Porzecanski: Hay algunos guaraníes que vinieron traídos de Paraguay, que hacen sus canastos y
uno los ve por la feria. Después está la experiencia nefasta y bochornosa de haber traído a la isla de Arriba
del río Uruguay a una familia de Guaraníes paraguayos Parecería que ahora hay que importar indígenas para
poder ser un país latinoamericano, me da esa impresión. Perdonen mi ironía.
Moderador: Se podría aclarar ¿quienes los traen si es que no han venido por iniciativa propia? y si ¿ha
habido un contacto de parte de investigadores con esta gente?
Lic.Leonel Cabrera: Contactos académicos formales, que yo sepa, no. Son grupos que en sus migraciones
han venido al Uruguay. A veces van vienen, pasan por Brasil, pero Teresa hablaba de una experiencia que
creo que es ilustrativa, y que en su momento fue bastante trágica, a cargo de un grupo de estudiantes de la
Licenciatura en Antropología donde confinaron a varias familias por decirlo de alguna forma, en una isla frente
a Fray Bentos. Obviamente estos indígenas que usan radios portátiles, viajan en ómnibus, que vendan sus
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artesanías, que prácticamente no cultivan y no saben cazar, confinados en una isla que además se
inundaba, obviamente no podían estar. Llegó al hecho cómico pero trágico de que le quitaron las
embarcaciones porque si no obviamente no se quedaban en la isla. El mito de volver a tener indígenas, el
mito de recrear lo que perdimos, para algunos de tener una especie de laboratorio en el cual estudiar a ese
indígena y otro bueno, no ser un país de América. Yo creo que es terrible porque en esto hay un racismo
muy particular. Tuve una experiencia hace unos días bastante grave. La gente que trabajamos en
arqueología fuimos acusados por un edil de Rocha, y salió en los medios, de que estábamos traficando con
materiales arqueológicos, pero además decía que estábamos profanando tumbas.
Estaba detrás esta visión de que el esqueleto de un indígena no lo podemos perturbar. Debe quedar en la
tierra. Hay que traer a los que fueron a Paris y alguien hasta dijo, "darles cristiana sepultura". Pero
curiosamente esa gente que tiene tres abuelos europeos no tiene el mismo sentimiento hacia esos abuelos.
Es decir que en la Facultad de Medicina se estudie por suerte cortes está perfecto, pero que los arqueólogos
investiguen un esqueleto indígena estamos profanando una tumba( y hay todo un movimiento para tratar de
impedirnos). Es decir que se está tratando en forma desigual hechos que deberían ser tratados de la misma
forma. Hay un racismo muy claro en este tipo de planteamiento. Es muy grave porque curiosamente esa
información prende muy bien en la gente. El arqueólogo hace algo bastante raro, no se entiende por que
pasa días y días con un pincel removiendo tierra. Y si además le agregamos que puede estar traficando con
estas cosas... Una persona del lugar vino a preguntarme cuanto valía un esqueleto, porque él consideraba
que en los sitios que tenía en su campo tenía varios. Generamos toda una situación realmente terrible que
incluso atenta contra la investigación. Hasta hace poco los arqueólogos no teníamos presupuesto porque la
arqueología no le interesaba a nadie y menos a la clase política distraer dinero en ese tipo de cosas. Ahora
además tenemos toda una prensa en contra que hace todavía más difícil que podamos entrar a algunos
sitios.
Moderador: Otra pregunta dice: partiendo de "sangre indígena" en nuestro país ¿qué rasgos de la cultura
indígena se pueden encontrar presentes hoy en nuestra sociedad. ?
Lic.Oscar Padrón Favre: Sobre lo que se ha estado comentando al respecto publiqué hace unos dos años
un pequeño ensayo que lo titulé "No venimos solo de los barcos". El tema es que durante el siglo XX
predominó una imagen sobre nuestro origen étnico que partía de ciertas premisas como: el indígena nuestro
fue el charrúa y éste fue totalmente eliminado; la población negra vino en muy poco número; el gaucho fue
un ser individualista, bastante solitario, siempre a caballo y que parece perderse en el horizonte de la
historia. Muy pocas veces ha sido representado el gaucho - en realidad nuestro poblador rural - con un arado
de mancera, con su familia y con sus hijos junto a su rancho, siendo un poblador sedentario y dejando larga
herencia en cada pago del país.
Entonces si no tenemos indígenas, si no tenemos prácticamente población negra y el gaucho desapareció
de la historia, ¿de donde venimos? Venimos de los barcos, nuestras raíces llegaron en barco. Venimos sólo
del Viejo Mundo, somos absolutamente un país transplantado . Y esa conclusión actuó, y en gran medida
sigue actuando, como una verdad tan absoluta que nos encegueció y nos impidió percibir las huellas de
otras herencias étnicas no europeas.
En mi opinión esa es una visión parcial de nosotros mismos. Parcial e injusta porque desconoce la
policromía del largo proceso de población de nuestro territorio. Nadie puede negar la importancia del aluvión
inmigratorio europeo - sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX - pero hay que tener claro que ese aluvión
inmigratorio no se derramó sobre un desierto, que existía una población identificada como oriental y
acentuadamente mestiza. Que tenía fuertes raíces con el interior del continente americano. Por eso es muy
interesante sumergirse en los antiguos censos, padrones y otros registros demográficos de comienzos de
nuestra vida independiente, para ver ese mundo humano de nuestra sociedad oriental fundacional.
En este tema también es muy importante tener en cuenta la integración por sexos de la inmigración.
Recordemos que la inmigración europea tuvo un acentuado predominio masculino y esos hombres no
permanecieron célibes acá en América, se unieron con mujeres indias, negras y mestizas. Acá también se
dio un proceso de mestizaje importante. Y el otro elemento que tenemos que tener en cuenta es que la
distribución de la inmigración europea no se dio de forma homogénea en el territorio sino que hubo zonas de
altísima concentración, caso del sur, el litoral y especialmente Montevideo mientras que en otras zonas del
país permanecieron con mayor intensidad los rasgos de la antigua población oriental.
Con esto quiero decir que el análisis de los posibles rastros de influencia cultural o demográfica indígena es
un análisis que hay que hacerlo de forma detenida y sobre todo con estudios particulares atendiendo a las
distintas zonas del país. No es lo mismo la presencia de descendientes de indígenas en la zona sur del
país, en donde el aluvión europeo prácticamente borró todo rastro de la vieja familia oriental, que en otras
zonas. Cuando uno comienza a internarse hacia el norte del país esa herencia se va haciendo más visible.
Simplificando podría decirse que desde el río Yí hacia el norte el viejo país criollo permaneció más auténtico.
No es casualidad que si miramos un mapa del país y analizamos su toponimia, la presencia de la toponimia
de origen guaraní es mucho más densa en el norte que en el sur.
Pero hay elementos muy importantes de herencia cultural. Por ejemplo el mate. Es un elemento muy fuerte
porque la yerba era uno de los sustentos o pilares de toda la economía guaraní-misionera. Hay toda una
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tradición culinaria, fundamentalmente rural, que tiene que ver con el maíz. Existen publicaciones muy
interesantes en la región sobre las tradiciones de la cocina y por lo tanto heredadas en parte por nuestra
cocina criolla que tienen que ver con la utilización del maíz. Nuestra cocina no es solamente de origen
europeo, no vino solamente en los barcos. En nuestras tradiciones culturales como en nuestra sangre hay
orígenes múltiples y creo que poner de relieve esa diversidad ha sido un poco nuestro aporte en este
pasado final de siglo.
También como ejemplo se puede señalar el aporte en el campo religioso, especialmente en la religiosidad
popular. El culto a imágenes religiosas de origen misionero fue muy fuerte en muchos lugares del país.
Algunas de estas imágenes - veneradas hasta no hace muchos años - fueron hechas en las Misiones y
fueron traídas con mucha devoción por estos inmigrantes en distintos momentos. Para terminar, debe
recordarse que el propio idioma guaraní hasta principios del siglo XX todavía era lengua viva en algunas zonas
de la campaña del Uruguay, porque muchos longevos misioneros, correntinos y paraguayos hablaban en
guaraní.
Lic. Teresa Porzecanski: el origen del mate se remonta a los antepasados de los Guaraníes, que son los
Guaicurúes. Era una bebida sagrada que tomaban los chamanes Guaicurúes para ponerse en contacto con
los mundos superiores y por supuesto después degenera en una bebida popular y luego pasa a ser un
acervo de las sociedades del Río de la Plata, no solo de la nuestra. Pero es cierto que los rasgos tal como
funcionaron en las sociedades indígenas, aunque perviven en la nuestra, son constantemente transformados
y adaptados a las vidas actuales, a las sociedades actuales y no pueden interpretarse como "puros o
auténticos". La palabra "puros o auténticos" no cabe en la historia de las culturas, sino que las sucesivas
transformaciones y adaptaciones van conformando los rasgos. Por lo tanto buscar ahora aquello puro es
imposible; en cambio, buscar cómo aquello se transforma, se adapta y se regenera, sí.
Moderador: ¿Existe algún proyecto concreto en el que trabajen coordinadamente docentes en historia y
uds. antropólogos o licenciados en estos temas con el fin de publicar manuales para nuestros estudiantes o
incluir estas investigaciones en próximos manuales de texto?
Lic.Leonel Cabrera: Que yo sepa no, lamentablemente.
Moderador: Quisiera hacer una última pregunta personal, yo tengo una deformación muy particular dentro de
la profesión que es la historia del arte. Me interesan en particular expresiones que podamos considerar
artísticas de nuestros indígenas que han quedado. Se ha hecho todo un relevamiento de arte rupestre por
ejemplo en el departamento de Flores. En algunas de estas publicaciones se reivindican como posibles
construcciones en piedra algunos agrupamientos de piedras en distintas partes del interior del país que yo
les agradecería si nos pudieran aportar algo al respecto. En las pictografías hay trabajos bastante
importantes, por ejemplo el de Concens pero no se que nos pueden aportar para desmitificar o aclararnos un
poco el panorama al respecto.
Lic.Leonel Cabrera: Tenemos un patrimonio muy rico en el tema y creo que es un buen ejemplo lo lejos que
estamos de algunas partes del pasado del país. Hace unos 6 años ocurrió uno de los hallazgos
arqueológicos más importantes, no solo para el Uruguay sino para el cono sur americano. Como decía el
compañero nosotros tenemos a nivel de arte rupestre algunas representaciones de pinturas en el sur,
básicamente en Durazno y Flores donde se concentra la mayoría y algunos grabados para el norte en
Artigas, Salto, pero en total no superaban los conocidos 30 grabados. En los últimos tiempos se han
ubicado miles, más de 3.000 grabados; en Salto donde comienza un proyecto de relevamiento donde el tema
es grave porque hay canteras que explotan la arenisca en la región y muchos de estos grabados ya no
existen porque fueron transformados en lajas para pisos. Se hace la denuncia del caso a las autoridades
pertinentes, a la Comisión Nacional del Patrimonio, se crea un proyecto de investigación que cuenta con
pequeñas partidas del Ministerio de Cultura y de la Intendencia de Salto que dan solamente para 10 días de
trabajo y se agota el tema. El equipo que está interviniendo quedó con menos del 10% del área que se sabe
que hay grabados y hasta el día de hoy no se ha podido continuar. Pero la explotación de esas canteras
continúa, hasta el punto de que el Parlamento inquieto tal vez por saber que pasaba con ese proyecto que
en su momento tuvo mucha discusión, ha hecho un llamamiento a diferentes autoridades para ver que
ocurre.
Esto creo que muestra de alguna forma, por un lado lo poco que conocemos, en el caso de las pinturas lo
único que hay son relevamientos, no hay prácticamente interpretaciones, no tenemos cronología, no
sabemos a quienes corresponden ni cuando se hicieron. Por otro lado tenemos un patrimonio realmente
significativo, vuelvo a decir que ni en Argentina ni en Brasil tenemos concentraciones de grabados. Han
venido técnicos de UNESCO, los han visto, los consideran sumamente importantes porque escapan un poco
a lo conocido, estamos hablando de más de 3.000 grabados indígenas en un área realmente importante, en
un territorio del norte del país. Es una curiosidad en el mejor de los casos, no hace a lo que puede hacer al
conocimiento que importa. Determinados temas siguen siendo una especie de hobby, pero no se integra de
alguna forma para poder entender lo que fue el proceso dentro de nuestro territorio. Entonces no podría
contestar a tu pregunta, puedo decirte donde están, son dibujos geométricos, en su gran mayoría no son
figurativos.
Con respecto a las construcciones hay una tendencia también de que todo lo que no tiene una explicación o
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un origen muy claro pasa a ser indígena. Lo que tenemos son conos de piedra agrupados en algunas partes
del país, hay relatos que relacionan por lo menos alguno de estos conos con actividades concretas de
personas de España, en el caso de Lavalleja, de fines del siglo pasado. El tema es que no hay una sola
investigación sistemática con respecto a estos temas así que ¿qué podemos decir?. Todos sabemos que es
necesario un proceso de investigación para llegar a decir esto es o no es, a tener una información sobre el
tema. Acá sobre la mayoría del territorio nacional no existe todavía esa instancia de investigación, por lo
tanto la información no existe. Tal vez haya que señalar que la arqueología es bastante clara en algunos de
sus procedimientos, no por lo que cobran los arqueólogos sino por el tipo de análisis que necesita. Muchos
de ellos hay que hacerlos fuera del país y son realmente análisis costosos. Pero de todas formas creo que
pasa por la barrera que generalmente se encuentra en el momento de destinar recursos para la investigación
de determinados temas.
Moderador: Muy bien señores, vamos a agradecer a los integrantes de esta mesa y vamos a concluir esta
parte de la actividad del día de hoy para continuar con la siguiente. Gracias para todos.

NOTAS:
1[1] Abadie-Soriano, R. y Zarrilli, H. 1927. Libro 3º de lectura. Edición Oficial, pp.50. Cf. Bralich, J. El
Descubrimiento y la Conquista en los Textos Escolares. (Inédito).
2[2] Para un resumen de los hallazgos de esta época, ver Taddei, A. Una síntesis histórica de la Arqueología
en el Uruguay. En Revista de Arqueología, Madrid, Nº 18, 19 y 21, respectivamente. Los descubrimientos
más tempranos datan de 1955.
3[3] Misión de Rescate Arqueológico, dirigida por Guidon, N. Salto Grande, República Oriental del Uruguay.
Tomos I y II. Mapas e ilustraciones, Montevideo, 1989.
4[4] Un buen resumen de los hallazgos está considerado en Barrios Pintos, Aníbal. 1991.Los aborígenes del
Uruguay. Librería Linardi y Risso, Montevideo, y en Pi Hugarte, Renzo. 1999. Los indios del Uruguay. Banda
Oriental, Montevideo.
5[5] Vidart, D. 1994. Indios, negros...y gallegos, italianos, vascos. Anexo en Antón, Danilo.
1994.Uruguay-Pirí. Rosebud, Montevideo. Pp.135 y sig.
6[6] Padrón Favre, O. 1986. Sangre indígena en el Uruguay.
7[7] Salsipuedes (El exterminio de los Charrúas). Teatro UNO, 1985. Impreso en Copygraf S.R.L.
Montevideo, sin numeración de página.
8[8] Obra teatral de Alberto Restuccia y Maria Moreno sobre la novela homónima de Eduardo Lorier,
auspiciada por la IMM.
9[9] ADENCH (Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa), folleto sin fecha, Montevideo.
10[10] Ibid..
11[11] Testimonio indígena, Asociación Indigenista del Uruguay (folleto). Montevideo, octubre de 1992.
12[12] Testimonio Indígena III, Asociación Indigenista del Uruguay (folleto). Montevideo, sin fecha de
publicación.
13[13] Proyecto de Ley, Actas de la Cámara de Representantes, Montevideo Septiembre 1 de 1993.
14[14] Ibid. pp.22.
15[15] Ibid. Pp. 24.
16[16] Tomado de Houot, Annie. 2000. .Movimientos neoindigenistas en el Uruguay. Ponencia presentada al
VIII Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad, realizado en Padua, Italia, 30-5 de julio de 2000.
17[17] Ibid. Pp.9.
18[18] Cf. Abella, Gonzalo. En Houot, Annie. Op. Cit. pp.9
19[19] Porzecanski,T. Ob. Cit.
20[20] Intervinieron en esta instalación F. Condon, C.Da Silveira, C. Etchegoyhen, R. Lena, H. Rodriguez, N.
Romero y C. Sambarino, según reza en el folleto informativo, s/f de impresión. El texto comienza diciendo:
"Desde hace más de un siglo Uruguay se precia de ser un país americano sin indios, y no casualmente:
fueron exterminados(...) La persecución despiadada de un grupo humano, su destrucción, la tergiversación
de los hechos y de sus motivaciones, como asimismo la imposición sistematizada del olvido nos atañe de
profunda manera. Como seres humanos, como latinoamericanos y orientales, como partícipes del quehacer
cultural." (sin numeración de página).
21[21] Haber, A. 1991. El escenario de la memoria. Rimer Cardillo. Catálogo de la exhibición del plástico R.
Cardillo en la sala del Subte Municipal, abril y mayo de 1991. Ediciones Galería Latina, Montevideo. Pp.5.
22[22] Escribe Gabriel Peluffo al respecto: "A pesar del insistente recurso a metáforas indigenistas, incluso
en instalaciones coyunturalmente politizadas es, sin embargo, aquel autorretrato estructural el que domina y
ordena, en un plano simbólico, toda la obra de Nelbia Romero." En el programa informativo de la instalación
Límite/s, de N. Romero, Museo Juan Manuel Blanes, Montevideo, Abril 1994. pp.4.
23[23] La noticia, aparecida en el semanario "Aquí" del 25 de julio de 1989, en Montevideo, informa de la
fundación de la Asociación Indigenista del Uruguay y de la Asociación de Descendientes de Indígenas,
conformadas, la primera por figuras relevantes de la escena nacional, y la segunda, por setenta
descendientes.
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24[24] El semanario "Brecha" del 4 de julio de 1989 da cuenta de un grupo de "indios puros" (sic) que viven
en Uruguay y entrevista a la estudiante S. Yañez, quien declara estar consiguiendo una tierra para que este
grupo de indios--venidos de Paraguay--se afinquen en territorio uruguayo. Por las mismas fechas, el
periódicos "La República" da cuenta de que muy pocos de la familia de indios que habían sido afincados
permanecen aún allí.
25[25] Antón, D. 1994. Op.Cit. Pp.133.
26[26] Ambos están bien resumidos en el Nº 11 de la Revista Tres, publicada en Montevideo el 20 de marzo
de 1998. Pp.53-60.
27[27] Idea presentada por J.F.Lyotard en La condición posmoderna.Cátedra, Madrid, 1989.
28[28] Cf. En Revista Tres, Año 3, Nº 11, Montevideo, 20 de marzo de 1998. pp.54.
29[29] Porley, R. El laberinto de Salsipuedes. Diario "La República", Montevideo, abril de 1997.
30[30] Ibid.
31[31] Antón, D. 1994. Op. Cit. Pp. 134. Sobre este punto, debe considerarse además, en otros autores, por
ejemplo Carlos Maggi, la intención de reformular la imagen y biografía del héroe nacional Artigas a partir de la
incorporación de elementos del discurso neoindigenista, tema que será objeto de análisis en otro trabajo.
32[32] Dato aparecido en Descendientes de charrúas enfrentados por el recordatorio de sus ancestros.
Pintura de Guerra en el diario El País, Montevideo, viernes 11 de junio de 1999.
33[33] Es pertinente la abundante literatura respecto dela "mirada europea de América" en la filosofía de los
siglos XV,XVI y XVII. Por ejemplo, Gerbi, Antonello. 1960. La disputa del Nuevo Mundo. Fondo de Cultura
Económica, México; Todorov, Tzvetan, 1991. Nosotros y los otros. Siglo XXI, México; Ortega y Medina, Juan
A.,1987.Imagologia del Bueno y del Mal Salvaje, UNAM, México; Bucher, Bernadette, 1977. Le sauvage aux
seins pendants, Hermann, Paris.
34[34] Verdesio, G. 2000.Prehistoria de un imaginario: el territorio como escenario del drama de la diferencia.
En Achugar, H y Moraña, M. (editores). Uruguay: imaginarios culturales. Trilce, Montevideo. Pp. 11-33.
35[35] Verdesio, G. Op. Cit. Pp.31.
36[36] Barthes, R. 1957, Mythologies, Hill and Wang, New York, USA, 1983, pp. 109 y sig.
37[37] Ibid. pp. 110.
38[38] May, Rollo. La necesidad del mito. La influencia de los modelos culturales en el mundo
contemporáneo. Paidós. Pp.64. Paráfrasis.
39[39] Levi-Strauss, C.1978. Mito y significado. Alianza, Madrid. Pp.65.
40[40] Ibid.
41[41]McCannel, Dean. 1976. The Tourist. Schoken Books New York, 1989.
42[42] He desarrollado in extenso esta idea en La nueva intimidad. En Barrán, J.P., Caetano, G, y
Porzecanski, T. 1998.Historias de la vida privada en el Uruguay. Individuo y soledades (1920-1990). Tomo III.
Montevideo, Taurus. 1998. pp.329-354.

* Las ideas centrales de esta presentación fueron adelantadas en Porzecanski, Teresa, 2000. Porzecanski,
T. Indios, africanos e inmigrantes europeos: la búsqueda del origen en los nuevos discursos del imaginario
uruguayo. En Catálogo de la exposición "Como el Uruguay no hay" realizada en el Museo Municipal J. J.
Blanes, en setiembre de 2000. Montevideo, pp.83-103. (Coordinación H. Achugar).