Agustín escultórico, maestro de hermenéutica

∗
Juan Diego Castrillón Cordovez

RESUMEN

A partir de la descripción de una obra

escultórica de Bernini sobre Agustín de
Hipona, este escrito pretende mostrar una
aproximación diferente sobre este
controvertido escritor del siglo IV, que
sintetizó la filosofía greco latina y se
sostiene como un filón extraordinario
acerca del arte y la teoría de la
interpretación o hermenéutica
contemporánea.

SUMMARY

From the description of a sculptural work

Bernini, escultura de la cátedra de Pedro. Detalle de
Agustín. Disponible en la web (Jun 2010), en
http://nibiryukov.narod.ru/nb_pinacoteca/nb_pinacoteca_sculpture/
nb_sculpture_bernini_cathedra_petri_detail_st_augustine.jpg
of Bernini, this writing is intended to show
a different approach about Agustín of
Hippo, controversial writer of the fourth
century, which synthesized the Greek and
Latin philosophy and is revealed as an
extraordinary source in front of the theory
and art of interpretation or hermeneutics.

PALABRAS CLAVE

Hermenéutica Contemporánea, Interpretación, Existencia, amor.

KEY WORDS

Contemporary Hermeneutics, Interpretation, Existence, Love

Introducción

La figura de Agustín de Hipona interpretada literalmente es, en el conjunto

escultórico central de La Catedral de Pedro en el Vaticano, pilar para la tradición
cristiana, además de ser entendido hoy como fundamento para la reforma


Filósofo de la Pontificia Antoniana de Roma. Magíster en Estudios Políticos de la Universidad Javeriana
de Cali. Magíster en Administración de Negocios de la Universidad ICESI y de Tulane University.
Especialista en Humanidades Contemporáneas Universidad Autónoma de Occidente de Cali. Profesor de
las Universidades Javeriana de Cali y Autónoma de Occidente de Cali y del Seminario Arquidiocesano
Regional de Cali. Este escrito de profundización se ordena a la tesis doctoral sobre Hermenéutica
Contemporánea en la Universidad del Valle.
Dirección electrónica: Juancastri77@hotmail.com. jdcastrillón@uao.edu.co
protestante en el siglo XVI y como un punto de partida de la teoría y arte de la
interpretación o hermenéutica contemporánea.

Aurelio Agustín, obispo de Hipona, como fue conocido desde el siglo IV, figura hoy
en primer plano, se puede ver en un conjunto escultórico central en el interior de la
catedral romana. Lleva puesta la mitra sobre su cabeza y es alcanzado por destellos
paráclitos, corrientes de aire esclarecedor, desde un vitral gigantesco de visos
amarillos.

Como integrante del conjunto escultórico del altar principal de la Santa Sede desde
el siglo XVII, se sugiere su vestido con telas vaporosas, movidas por el aire, lejano
su cuerpo de gritos inarticulados de un cuerpo trágico, martirizado. No importa si
su cuerpo es feo o es hermoso, vestido como está con prendas que resultan muy
extrañas después de los siglos: Es una provocación encontrar su condición humana
tras los ornamentos sacerdotales, sinuosidades barrocas de ondulaciones suaves,
gráciles, que se mantienen asidas con dificultad a la estructura corporal.

Desde su pose escultórica, se desata de la doble cadena del destino biológico y de

la biografía individual, y se manifiesta íntegramente iluminado. Es posible relacionar
aportes en su vida y obra para la teoría y arte de la interpretación y comprensión,
como experiencia vital. Ese es el propósito de este escrito, a modo de complemento
de los recursos usuales de apelar a dos de sus obras, De Doctrina Christiana y De
Trinitate, para hacer referencia a las fuentes de gran estilo” de la hermenéutica
contemporánea.

Desde donde se sitúa esta reflexión sobre Agustín, por hermenéutica se entiende
una disciplina que tiene como objeto de estudio el entender, como modo de ser,
como estructura fundamental de la existencia humana, que determina la
interpretación y la comprensión1.Se puede remontar al tratado aristotélico de este
mismo nombre, que se ocupa de la lógica de la oración o se puede referir al
ejercicio de traducción, o a la interpretación en el campo jurídico o teológico.

En el siglo XIX con Schleiermacher y Dilthey se redujo la hermenéutica a un arte de

comprender escritos, pero desde el siglo XX se ha vuelto a una idea más amplia, no
sólo para indagar pasajes ambiguos (ad ambigua scripturarum) sino de lo que hoy
suele llamarse hermenéutica filosófica, hermenéutica existencialista o hermenéutica
de la facticidad2, donde la facticidad marca el carácter de la vida humana, no desde
el pensar sino desde el amar, como lo planteara Agustín de modo más radical que
la transición a la modernidad, donde el dato fundamental sobre la búsqueda de la
verdad, no es yo pienso, “cogito ergo sum” ni yo me equivoco “si enum fallor, sum;
si yerro se que existo”3 sino que yo amo, que el amor existe, “pues no me engaño
de que me amo, ya que no me engaño en las cosas que amo, aunque ellas fueran
falsas, sería verdad que amo las cosas falsas”4.

La hermenéutica depende, desde Agustín, y hoy tiende a retomarse la propuesta,

de la disposición del intérprete5. Desde esta perspectiva, se levanta como una
crítica a toda pretensión de objetividad, pues la interpretación depende de los
intereses presentes en el conocer, como plantearía a finales del siglo XX Jurguen
Habermas en su ponderada obra Conocimiento e Interés.

1
Cf. GRONDIN. J Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Herder. Barcelona 202. 269 Páginas. P
141.
2
Cf. HEIDEGGER, M. Ontología, Hermenéutica de la Facticidad. Trad J. Aspiunza, Alianza Editorial,
Madrid, 1999 160 p
3
AGUSTIN, La Ciudad de Dios, XI, 26
4
Cf. AGUSTIN, Contra Académicos, I,1,2
5
Cf. AGUSTIN, De Doctrina Christiana. I, cap XXXV. En este texto se propone como fundamento de
la interpretación el amor, considerando además la fe cristiana.
Se enfrenta a una hermenéutica que no es jurídica ni teológica con base en textos,
tampoco con la connotación de traducción, sino con el sentido de entender, como
una forma de convivencia, anterior al uso del lenguaje, en el sentido de que la
comprensión humana se guía previamente por una situación existencial. En clave
de Heidegger, se trata de diferenciar un “cómo hermenéutico” originario, de
relación del estar-ahí en situación, frente a un “cómo apofántico” o enunciativo6

Antes que un texto escrito o un discurso lingúistico enunciativo, la hermenéutica

contemporánea ha de tener su fundamento en un diálogo interior, según Hans
Georg Gadamer “para el que yo mismo, en Verdad y Método, pude apoyarme sobre
todo en Agustín, pero que tiene un papel importante también en otros contextos”. 7

1. Agustín, valor medieval y contemporáneo

Al ser la búsqueda de la verdad su gran

motivación, “busquemos para encontrar
pero encontraremos sólo la capacidad de
buscar al infinito”8 , siendo que “la felicidad
no está en la búsqueda sino en su
conocimiento y que el espíritu puede
alcanzar la certeza”9 es gratificante
recrearlo, intentar superar la envoltura de
su cuerpo, tratar de rescatarlo de los
prestigios, de la literatura hagiográfica,
trascender las reseñas en los textos de
historia de la filosofía y de la teología
dogmática, mostrarlo más hermoso que en
las contradictorias biografías que lo
consagran desde padre de la iglesia
católica, neoplatónico, dualista, y hasta
maniqueo, misógino, entre epicúreo y
estoico.

La tradición escolástica desarrolló la noción

de los cuatro doctores10 a modo de pilares
de la tradición cristiana. En 1298 Bonifacio
VIII, publicó un decreto que ordenó honrar
a Aurelio Agustín de Hipona y Ambrosio de
Milán, en representación de la iglesia de
occidente, a Atanasio, patriarca de Bernini, escultura de la cátedra de Pedro.En
Alejandría y Juan Crisóstomo, patriarca de http://nibiryukov.narod.ru/nb_pinacoteca/nb_pinacoteca_sculpt
Constantinopla, por la iglesia oriental ure/nb_sculpture_bernini_cathedra_petri.jpg

La escultura monumental muestra a cuatro imágenes gigantescas de estos

doctores de la Iglesia Católica, con la inspiración del Altísimo, lo que pretende dar
6
Cf. GRONDIN, J. Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Herder. Barcelona 202. 269 Páginas. P
141.
7
Cf. GRONDIN J. obra citada. Prólogo de H.G. GADAMER. P.13
8
Cf. AGUSTIN, De Trinitate, IX,I.
9
Cf. AGUSTIN. Retractaciones, I,1, donde explica las motivaciones para escribir “Contra Académicos”
para apartar del ánimo los argumentos del escepticismo y del probabilismo.
10
El título corresponde a tres condiciones: la eminens doctrina, es decir, la eminencia doctrinal en materia
de teología y culto; la insignis vitae sanctitas, es decir, un elevado grado de santidad, y la Ecclesiae
declaratio, es decir, una proclamación formal por parte de la jerarquía eclesiástica.
cuenta un vitral de fino alabastro que ilumina la escultura y que muestra al Espíritu
Santo en la figura de una paloma.

“La cátedra de Pedro”, desde el siglo XVII, reitera la condición de Agustín como
fundamento para el pensar y para el vivir en el mundo cristiano: Aparece como
soporte para un trono que representa la santa sede. En la escultura ubicada de
fondo al altar mayor, Agustín expresa una tensión para mantener su lectura y
sostener al mismo tiempo la representación de la autoridad primada de Pedro, la
cátedra. La palabra "cathedra", que proviene del griego al igual que la palabra
“cadera”, significa asiento o trono y es la raíz de la palabra catedral, la iglesia
donde un obispo tiene el trono desde el que predica. Sinónimo de cátedra es
también "sede".

Ostenta Agustín una belleza fuerte, confirmada en las tensiones que muestran su
rostro enjuto y su barba ensortijada, con una fragilidad sugerida desde los pliegues
de sus párpados, trémulos, que denotan el asombro ante la belleza de la verdad
enunciada, buscada y amada.La tensión se refleja también hacia los lados, en el
movimiento de su veste, en plano de responsabilidad paralela, en la compañía de
tres patriarcas fervorosos del cristianismo primitivo. Junto a Ambrosio y Atanasio a
la izquierda, y Juan Crisóstomo a la Derecha, la imagen de Agustín sostiene el trono
que Carlos el Calvo, nieto de Carlomagno, regaló al papa Juan VIII11, y en el cual
fue coronado emperador el día de Navidad del año 875. Durante muchos años la
silla fue utilizada por el papa y sus sucesores durante las ceremonias litúrgicas,
hasta que fue incorporada al Altar de la Cátedra esculpido por Bernini en 1666.

En el tránsito a la modernidad se mantuvo vigente el reconocimiento como valor

significativo para la reforma protestante, desde las visiones de líderes como Juan
Calvino y Martín Lutero, inspirados en parte en las teorías agustinas 12, y en el
racionalismo francés propuesto por Descartes13.

San Agustín de Hipona, nombre con el cual se acentúa su condición eclesial, se

muestra en la escultura como un hombre agitado pero no vencido por las corrientes
renovadoras de todos los tiempos, soporte fundamental para la la silla de Pedro, el
asiento de todos los papas sucesivos, la santa sede.

Desde el siglo XIX, esta representación de Agustín como pilar para el ejercicio de la
cátedra y no sólo la de Pedro, está vigente si se tiene en cuenta que las llamadas
por Dilthey como ciencias del espíritu tienen su inspirador en Agustín, como lo
confirman también los teóricos del arte de la interpretación, como Schleiermacher,
M. Heidegger, P. Ricoeur y H.G. Gadamer, G. Vattimo, J. Grondin, M. Beuchot.

11
La figura del papa Juan VIII se asocia al personaje legendario conocido como la papisa Juana. No se
descarta que sus opositores, ante su actitud conciliadora con la Iglesia Oriental, comenzaron a tacharlo de
afeminado y a llamarlo Papisa Juana. La supuesta mujer pontífice suele confundirse en otros textos con
el nombre de Benedicto III.
12
La escultura como antecedente y fundamento del escepticismo metódico de la modernidad (“dudo
luego existo”, dubito ergo sum), puede mostrarse en un contexto interpretativo hermenéutico, proyectado
en la cultura contemporánea, relacionada con Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Ricoeur y Gadamer,
quienes le reconocen su gran estilo.
13
Diez siglos antes que lo hiciera Descartes Agustín muestra en La Ciudad de Dios, XI, 26, la existencia
del yo a partir no sólo del pensar, pienso luego existo, “cogito, ergo sum” sino del errar: me equivoco
luego existo, ”fallor, ergo sum.” Aunque puede exaltarse la relación del pensamiento de Agustín con el de
la modernidad en esta perspectiva, no es una relación tan contundente “si se tiene en cuenta que el fallor
agustino surge desde su conversión, y el “cogito” cartesiano surge desde su subjetividad constituyente”.
Cf. SOTO POSADA, Gonzalo, Filosofía Medieval Ed. Universidad Pedagógica Nacional- Ed. San
Pablo., Bogotá. 2007
Además es posible advertir algunas líneas de pensamiento agustino en el efoque
voluntarista del pensamiento de F. Schopenhauer y F. Nietszche14.

2. Semblanza

Nació el 13 de noviembre del año 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras,

Argelia, durante un período de transición que dejaba atrás al imperio romano. Un
millar de sacrificios de mártires cristianos en el circo romano quedan de recuerdo.
Comienza un nuevo ciclo, emerge un cristianismo austero, con la protección
imperial, importado de oriente por mediación de Roma. El imperio de los Césares
ha quedado exhausto, con las ruinas insepultas de un paganismo extraordinario,
dejando atrás las danzas del éxtasis dionisíaco, la liturgia de castración de
Heliogábalo, las huellas de eunucos y de esclavos severinos adornados con
cascabeles, golpeados en procesión por sus amas torsidesnudas, blandiendo
lenguas de cuero.

Como consecuencia de su educación impartida por su madre, Mónica 15, desde niño
fue creyente en Cristo, cuyo nombre "había bebido", como dice él, "con la leche
materna"16. Se educó como retórico en las ciudades norteafricanas de Tagaste,
Madaura y Cartago. Inspirado por el tratado filosófico Hortensius, del orador y
estadista romano Cicerón, Este hijo de Mónica se convirtió en un ardiente buscador
de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas, hasta volver a la fe de la
Iglesia católica, "la religión que me había sido imbuida desde niño y que había
penetrado hasta la médula de mi ser"17 y ofrecer la posteridad una síntesis del
pensamiento greco latino. "¡Oh verdad, verdad, cómo suspiraba ya entonces por ti
desde las fibras más íntimas de mi corazón!"18.

Aurelio Agustín fue hombre de varias mujeres, que lo cuestionaron y lo

transformaron.Su conversión no fue solo ante Dios sino frente al deseo de una
esposa y el honor de una profesión respetable.19. Entre los testimonios que lo
conmovieron a expresar de modo particular su conversión se encuentra el de su
madre, Mónica, por su consagración a la oración, y el de su primera mujer que
antes que el mismo Agustín optó por el celibato, con la cual había convivido entre
los 15 y los 30 años y tuvo un hijo en el año 372 al que llamaron Adeodatus.
14
Antes que la duda o el reconocimiento del error humano como dato fundamental para la existencia
personal, Agustín propone el reconocimiento de la condición voluntarista como fundamento. “Yo me amo
a mi mismo”. ..“Tan verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como no existe nadie que no
quiera ser feliz. ¿Y cómo puede ser feliz si no fuera nada?”. Cf. La ciudad de Dios. Capítulo 26, Libro XI.
El dictum “ama y haz lo que quieras” refleja también la orientación voluntarista seguida por el
pensamiento de filósofos de las comunidades religiosas y académicas, agustinos, franciscanos y jesuitas.
No obstante el concepto de voluntad en Agustín difiere de Nietzsche según se puede advertir desde el
inicio del libro De Beata Vita, escrito en su juventud el año 386, donde se plantea que es improbable que
la razón y la voluntad por si misma pudieran conducir al puerto de la felicidad. En el conjunto de la obra
Agustina, se requiere la articulación entre la razón y la fe. Cf. De Beata Vita, 1. "Si ad philosophiae
portum, e quo iam in beatae vitae regionem solumque proceditur, vir humanissime atque magne
Theodore, ratione institutus cursus et voluntas ipsa perduceret, nescio, utrum temere dixerim multo
minoris numeri homines ad eum perventuros fuisse, quamuis nunc quoque, ut uidemus, rari admodum
paucique perveniant".
15
Cf. Confess., 1, 11, 17: PL 32, 669. Cf. Confess., 9, 8, 17-9, 13, 17: PL 32, 771-780.
16
Cf. Confess., 3, 4, 8: PL 32, 686; ib., 5, 14, 25: PL 32, 718.
17
Cf. Contra Acad., 2, 2, 5: PL 32, 921.
18
Cf. Confess., 3, 6, 10: PL 32, 687
19
Cf. ASIEDU, F.B.A. The Example of a Woman: Sexual Renunciation and Augustine's Conversion to
Christianity in 386. Department of Religious Studies,University of Pennsylvania, Feb 1994 Disponible en
la web, consultado en Agosto 2009, en www9.georgetown.edu/faculty/jod/augustine/felix.htm
El relato sobre sus conversiones se muestra en el libro séptimo de Confesiones. En
su compromiso de la búsqueda de la sabiduría, teniendo como marco la lectura del
Hortensius de Cicerón, cuando en la escuela maniquea donde estuvo le
recomendaron el celibato, en ambiente donde los cristianos casados son
considerados como ciudadanos de segunda clase frente a figuras del monacato
(San Agustín cita al monje Antonio Abad) 20 o el clero diocesano (San Agustín cita a
San Ambrosio)21 es dudoso que encontrara válido que en su peregrinaje vital podría
conservar su concubina, a quien conoció en el norte del Africa y con quien se
encontraba también en Milán y cuyo nombre se abstuvo de revelar en sus escritos.

Su madre lo alentó a comprometerse en matrimonio con una mujer de la nobleza

en Milán22, lo cual fue un antecedente para que su concubina regresara al África,
comprometiéndose ella mediante votos de celibato, a serle fiel a Agustín hasta la
muerte. Ante la partida de su primera concubina, aceptó que resultaba difícil estar
sin concubina mientras se llegaba el inminente matrimonio legal. Tuvo dificultades
para seguir el ejemplo de su primera mujer, y “encontré otra mujer para mi mismo,
desde luego no como esposa”23

El itinerario tiene como hecho decisivo el tema de la renuncia a la vida sexual y el

celibato. "De hecho, me volviste a Ti tan absolutamente, que ya no buscaba ni
esposa, ni carrera en este mundo" 24 El relato sobre su búsqueda personal también
figura en el librito De Beata Vita, la Vida Feliz. Para Agustín concluyó una confusa
aventura. "Fuimos bautizados, y se disipó en nosotros la inquietud de la vida
pasada" 25.

3. El amor a la sabiduría

Su búsqueda de la sabiduría le había impulsado previamente a indagar en particular

sobre el origen del mal26. Primero estuvo con los Maniqueos27, durante nueve años,
del año 373 al 382, filosofía dualista de Persia muy extendida en aquella época por
el Imperio Romano de Occidente, que prometía " dejar a un lado la terrible
autoridad, conducir a Dios y librar de los errores a sus discípulos con la pura y

20
Cf. Confess., 8, 6, 13-15: PL 32, 755-756.
21
El ascetismo del Obispo Ambrosio le resulta admirable como un pináculo de la devoción cristiana. Cf.
Brown Peter,Augustine of Hippo, A Biography - 572 páginas, 79-90, University of California Press,
2000
22
Cf. Confess., 8, 1, 2.
23
Cf. Confess. 6.15.25: “At ego infelix nec feminae imitator, dilationis impatiens, tamquam post
biennium accepturus eram quam petebam, quia non amotor coniugalii sed libidinis seruus enim,
procuraui aliam, non utique coniugem, quo tamquam sustentaretur et perduceretur uel integer uel
auctior morbus animae meae satellitio perdurantis meum, quod prioris praecisione factum erat, sed post
feruorem doloremque acerrimum putrescebat et quasi frigidius, sed desperatius dolebat”
24
Confess. 8.7.18 Confess 8.8.19
25
Cf. Confess 9,6,4
26
Cf Conf. 7.7.11: “Iam itaque me, aduitor meus, illis uinculis solueras, et quaerebam, unde malum, et
not erat exitus.... Et cum silentio fortiter quaererem, magnae uoces erant ad misericordiam tuam, tacitae
contritiones animi mei. Tu sciebas, quid patiebar, et nullus hominum”.
27
El sabio persa del sur de Babilonia (actual Irak), Mani (c. 216-c. 276), es su fundador, quien se
autoproclamaba el último de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jesús. Su
doctrina se basa en una división dualista del universo, en la lucha entre el bien (la luz, el espíritu) y el mal
(la oscuridad, la materia). Originalmente separados, se mezclaron luego que el campo de la oscuridad
invadiera el de la luz, dando lugar a la especie humana es un producto. Cuando se rescate de la
humanidad todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruya, la luz y la oscuridad volverán a
estar separadas para siempre.
simple razón" 28. Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios
maniqueístas contradictorios, Agustín abandonó esta doctrina, sin acercarse a la
Iglesia católica29 Estudió la astrología, luego el escepticismo de los
académicos. ."Los académicos mantuvieron durante mucho tiempo el timón de mi
nave en medio de las olas". Animado por la convicción de que es posible que el
camino de la verdad esté abierto a la mente humana30 asumió el estudio del
neoplatonismo y finalmente la lectura del evangelio le conmovió hasta la conversión
y el reencuentro con la iglesia católica.

Un día, según su propio relato, creyó escuchar una voz, como la de un niño, que
repetía: "Toma y lee". Interpretó esto como una exhortación divina a leer las
Escrituras y leyó el primer pasaje que apareció al azar: "... nada de comilonas y
borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias.
Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no os preocupéis de la carne para
satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14).

Comenzó una vida nueva, terminó el año escolar, se retiró a la soledad de

Casiciaco31; al final de las vacaciones renunció al profesorado 32, regresó a Milán a
principios del 387, se inscribió entre los catecúmenos y en la noche del Sábado
Santo —23/24 de abril— fue bautizado por el obispo Ambrosio, el eclesiástico más
distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustín se sintió
atraído de nuevo por el cristianismo. "Aquel nombre de mi Salvador, de tu Hijo, mi
corazón aún tierno lo había absorbido en la leche misma de mi madre, y lo
conservaba en lo profundo. Así que cualquier obra en la que Él faltase, así fuese
docta y limpia y verdadera, no podía conquistarme totalmente" 33

4. A modo de conclusión

El alba del siglo IV fue de gran agitación política e ideológica. Luego que los
bárbaros amenaran el Imperio y saquearan a Roma en el 410, el cisma y la herejía
amenazaban también la unidad de la Iglesia.

La conversión le comprometió en batallas del pensamiento en tres ámbitos: la

Iglesia local de Hipona, durante los treinta y cinco años de su episcopado; la Iglesia
africana, miserablemente dividida entre católicos y donatistas; la Iglesia universal,
combatida por el paganismo y por el maniqueísmo, y agitadas por movimientos
heréticos34. Al morir "dejó a la Iglesia un clero muy numeroso, así como también
monasterios de hombres y de mujeres repletos de personas consagradas a la
continencia bajo la obediencia de sus superiores, además de bibliotecas..." 35

28
Cf. De UtilitateCred., 1, 2: PL 42, 66.
29
Cf. Confess., 5, 10, 19; 5, 13, 23; 5, 14, 24: PL 32, 715, 717, 71
30
Cf. De utilitate credendi, 8, 20: PL 42, 78-79
31
Cf Confess., 9, 4, 7-12: PL 32, 766-769
32
Cf Confess., 9, 5, 13: PL 32, 769
33
Cf. Confess 3,4,8.
34
Cf. Juan Pablo II, Augustinum Hipponensem, carta apostólica, con motivo del XVI centenario de la
conversión de San Agustín. Roma, junto a San Pedro, 28 de agosto de 1986, fiesta de San Agustín,
Obispo y Doctor de la Iglesia, año VIII de su pontificado. Consultado en julio 2009, disponible en la
web, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-
ii_apl_26081986_augustinum-hipponensem_sp.html
35
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 31, 8: PL 32, 64.
Consideró que razón y fe son dos fuerzas destinadas a colaborar para conducir al
hombre al conocimiento de la verdad36, por ello “La vida feliz no es otra cosa que
conocer por quíen eres guiado a la verdad, de qué Verdad disfrutas, por qué
medios te contactas con la Suma medida. Estas tres cosas permiten conocer al Dios
único y a la única substancia, dejando de lado las vanidades de la superstición37.

Frente al problema del origen mal se lo replanteó en cuanto que “la primera
pregunta que hay que formularse no es de dónde procede el mal, sino en qué
consiste”38. "Todo lo que existe es bien, y el mal, cuyo origen yo buscaba, no es
una sustancia"39, es ausencia del bien. Su descubrimiento en orden a lo personal es
sobre el origen del mal en la voluntad del hombre: "Yo era quien quería, yo quien
no quería, yo, yo era" 40

¿Qué le dice Agustín a los hombres y las mujeres de hoy?. Su argumentación es

vigente frente al escepticismo y frente al relativismo. Quien busca la verdad puede
tener la esperanza de encontrarla, “con humildad y diligencia"41. Su perspectiva
crítica frente al racionalismo, al fideismo, al materialismo, como corrientes
dogmáticas excluyentes, amerita relecturas en el contexto contemporáneo.

La hermenéutica ha de partir del reconocimiento del intérprete en situación. La

actitud interpretativa y comprensiva que mantuvo Agustín desde su juventud ante
los problemas de su tiempo y de los retos del pensamiento humano lo confirma
como una clave para rastrear la trayectoria histórica de la hermenéutica como arte
y ciencia de la interpretación. Frente a los textos escriturísticos, su propuesta es
establecer cuál es su "corazón"42, poniéndolos, cuando sea preciso, en cuanto
textos, de acuerdo consigo mismos43. La propuesta hermenéutica Agustina es
obviamente más compleja, aunque para la iglesia católica a comienzos del siglo
XXI, estos dos presupuestos son leyes fundamentales para entender los textos
escriturísticos, desde Agustín de Hipona.44

Obviamente hay diversas líneas orientadoras para la hermenéutica contemporánea,

entre ellas, la valoración de la autoridad de la tradición45, y valoración de la
divergencia como "ocasión de aprender"46. La exploración de su copiosa obra
permite confirmarlo. Sin embargo acaso la más significativa para los nuevos
tiempos es su propuesta de un ejercicio comprensivo no desde el pensar, sino que
se puede traducir como un entender del existir con una disposición amorosa, de
encuentro con el otro/JDC

AGAMBEN

36
Cf. Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957; Confess., 6, 5, 7: PL 32, 722-723
37
Cf. De beata Vita, IV,35
38
Cf. Confess., 7, 5, 7: PL 32, 736
39
Cf.Confess., 7, 13, 19: PL 32, 743
40
Cf. Confess., 8, 10, 22: PL 32, 759; cf. ib., 8, 5, 10-11: PL 32, 753-754
41
Cf. De quantitate animae, 14, 24: PL 32, 1049; cf. De vera relig., 10, 20: PL 34, 131
42
Cf. De doctrina Christ., 4, 5, 7: PL 34, 91-92.
43
Cf. De perf. iust. hom., 17, 38: PL 44, 311-312
44
Cf. Juan Pablo II, Augustinum Hipponensem. Obra citada.
45
Cf. Contra ep. Man. 5, 6: PL 42, 176: "Yo no creería en el Evangelio si no me indujera a ello la
autoridad de la Iglesia católica- Cf. C. Faustum, 28, 2: PL 42, 485-48
46
Cf. De civ. Dei, 16, 2, 1: PL 41, 477
La mercantilización del cuerpo humano, mientras lo plegaba a las férreas leyes de la masificación y del
valor de cambio, parecía en conjunto rescatarlo del estigma de la inefabilidad que lo había marcado por
milenios. Desatándole de la doble cadena del destino biológico y de la biografía individual, el cuerpo se
despedía, tanto del grito inarticulado del cuerpo trágico, como del mutismo del cuerpo cómico y, así,
aparecía por primera vez perfectamente comunicable, íntegramente iluminado. En los bailes de las girls,
en las imágenes de la publicidad, en los desfiles de las mannequins se cumplía así el secular proceso de
emancipación de la figura humana de sus fundamentos teológicos, que se había impuesto ya a escala
industrial cuando, al inicio del siglo XIX, la invención de la litografía y de la fotografía había
impulsado la difusión mercantil de las imágenes pornográficas: ni genérico
ni individual, ni imagen de la divinidad ni forma animal, el cuerpo llegaba a ser ahora verdaderamente
cualsea.

Puesto que el «a imagen y semejanza»

del Génesis, que situaba en Dios la raíz de la figura humana, se vinculaba
sin embargo, de este modo, a un arquetipo invisible y fundaba, con esto, el
concepto paradójico de una semejanza absolutamente inmaterial. La mercantilización,
retirando el ancla del cuerpo de su modelo teológico, salva
todavía su semejanza:

En un cierto sentido, este proceso de emancipación era tan antiguo como

la invención de las artes. Puesto que desde el instante en que una mano
dibujó o esculpió por primera vez una figura humana, ya en ella estaba presente
como guía el sueño de Pigmalión: formar no simplemente una imagen
para el cuerpo amado, sino otro cuerpo para la imagen, quebrar las
barreras orgánicas que impedían la incondicionada pretensión humana a la
felicidad.
Hoy, en la edad del completo dominio de la forma mercancía sobre todos
los aspectos de la vida social, ¿qué queda de la promesa de felicidad insensata
y humilde que aquí nos salía al encuentro, en las penumbras de los cinematógrafos,
con las muchachas embutidas en los collants Dim?

la opacidad de las diferencias sexuales

ha sido desmentida por el cuerpo transexual, la alteridad incomunicable
de la physis singular abolida por la mediatización espectacular, la mortalidad
del cuerpo orgánico puesta en duda por la promiscuidad con el
cuerpo sin órganos de la mercancía, la intimidad de la vida erótica confutada
por la pornografía. El proceso de la tecnificación, sin embargo, en lugar
de concernir materialmente al cuerpo, viró hacia la construcción de una
esfera separada que no tenía prácticamente ningún punto de contacto con
el cuerpo mismo: éste no ha sido tecnificado, sino sólo su imagen. Así, el
cuerpo glorioso de la publicidad se ha convertido en la máscara tras la cual
el frágil y diminuto cuerpo humano continúa su precaria existencia, yel
geométrico esplendor de las girls cubre las largas filas de los anónimos desnudos
conducidos a la muerte en los campos de concentración, o las miríadas
de cadáveres triturados en la carnicería cotidiana sobre las carreteras.
Apropiarse de las transformaciones históricas de la naturaleza humana,
que el capitalismo quiere confinar en el espectáculo, compenetrar imágenes
y cuerpo en un espacio en que ya no puedan separarse y obtener así, en
esta forja, ese cuerpo cualsea cuya physis es la semejanza: éste es el bien que
la humanidad debe saber arrancar a la mercancía en decadencia.

Aureola
Es conocida la parábola sobre el reino mesiánico que Benjamin (que la
había escuchado de Scholem) contó una tarde a Bloch y que éste transcribe
en Spuren: «Un rabino, un verdadero cabalista, dijo una vez: para instaurar
el reino de la paz no es necesario destruir todo y dar inicio a un mundo
completamente nuevo; basta empujar sólo un poquito esta taza o este arbusto
o aquella piedra, y así con todas las cosas. Pero este poquito es tan difícil de
realizar y su medida tan difícil de encontrar que, por lo que respecta al
mundo, los hombres no pueden hacerlo y por eso es necesario que llegue
el Mesías». En la redacción de Benjamin esta parábola suena así: «Entre los
sabios se cuenta una historia sobre el mundo por venir que dice: allí todo
será justamente como aquí. Como ahora es nuestra estancia, así será el
mundo por venir. Donde ahora duerme nuestro niño, allí dormirá también
en el otro mundo. Y aquello que nos ponemos en este mundo, lo llevaremos
también allá. Todo será como ahora, sólo que un poco diverso».
La tesis según la cual el absoluto es idéntico a este mundo no es una
novedad. En su forma extrema, ha sido ya enunciada por los lógicos indios
con el axioma: «entre el nirvana y el mundo no existe la más mínima diferencia
». Nuevo es, por el contrario, el pequeño desplazamiento que la historia
introduce en el mundo mesiánico. Sin embargo, este pequeño desplazamiento,
este «todo será como ahora, sólo que un poco diferente», es
difícil de explicar. Puesto que ciertamente, esto no puede referirse simplemente
a las circunstancias reales, en el sentido de que la nariz del bienaventurado
será un poquito más corta, o que el vaso se moverá sobre la mesa
exactamente medio centímetro, o que el perro allí fuera dejará de ladrar. El
pequeño desplazamiento no se refiere al estado de las cosas, sino a su sentido
ya sus límites. No tendrá lugar en las cosas, sino en su periferia, en el
estar a gusto de toda cosa consigo misma. Esto significa que, si la perfección
no implica un cambio real, no puede ser tampoco simplemente un
estado de cosas eterno, un «así es» incurable. Al contrario, la parábola intro-
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duce una posibilidad allí donde todo es perfecto, un «de otro modo» allí
donde todo está terminado para siempre, y justo ahí se da su irreductible
aporía. ¿Pero cómo es pensable un «de otro modo» donde todo se ha cumplido
definitivamente?
Instructiva es, en este sentido, la doctrina que Tomás de Aquino desarrolla
en su breve tratado sobre las aureolas. La bienaventuranza de los elegidos,
argumenta, comprende en sí todos los bienes que son necesarios a la
perfecta operación de la naturaleza humana, y por eso no se le puede añadir
nada esencial. Pero todavía hay algo que se le puede dar por añadidura
(superaddz) , «un premio accidental que se añade a lo esencial», que no es
necesario a la bienaventuranza ni la altera sustancialmente, sino que la torna
simplemente más resplandeciente (clarior).
La aureola es esto que simplemente se añade a la perfección -algo así
como un estremecerse de lo que es perfecto, apenas un irisarse sus límites.
El teólogo no parece darse cuenta de la audacia con que introduce en el
status perfectionis un elemento accidental, que bastaría por sí solo para explicar
por qué la questio sobre las aureolas ha permanecido sin confrontación
en la patrología latina. La aureola no es un quid, una propiedad o una esencia
que se añade a la bienaventuranza: es un suplemento absolutamente inesencial.
Pero justo por esto', Tomás puede aquí anticipar inesperadamente
la teoría que unos años después Scoto le habría opuesto sobre el problema
de la individuación. A la pregunta de si a un bienaventurado puede convenirle
una aureola más brillante que a los otros, él responde (contra la doctrina
según la cual lo perfecto no puede experimentar crecimiento ni disminución),
que la bienaventuranza no llega a la perfección singularmente,
sino según la especie, «así como el fuego, según la especie, es el más sutil de
los cuerpos; y sin embargo, un fuego puede ser más sutil que otro, por lo
que nada impide que una aureola sea más brillante que otra».
La aureola es, por tanto, el individualizarse de una bienaventuranza, el
llegar a ser singular de lo que es perfecto.
En este sentido, se puede pensar la aureola como una zona en la que posibilidad
y realidad, potencia y acto llegan a ser indistinguibles. El ser que ha
llegado a su fin, que ha consumado todas sus posibilidades, recibe así en dote
una posibilidad suplementaria. Ésta es aquella potencia mezclada con acto
(poten tia permixta actui) o aquel acto mezclado con potencia (actus permixtus
potentíae) que el genio de un filósofo del siglo XIII llama acto de
confusión (actus confusionís), por cuanto en él la forma o naturaleza específica
no se conserva, sino que se confunde y se disuelve sin residuos en un
nuevo nacimiento. Este imperceptible temblor de lo finito, que indetermina
sus límites y lo hace capaz de confudirse, de hacerse cualsea, es el
pequeño desplazamiento que toda cosa deberá cumplir en el mundo mesiánico.
Su bienaventuranza es la de una potencia que viene sólo después del
acto, de una materia que ya no permanece bajo la forma, sino que la circunda
y la a PARA HABLAR SOBRE COLOMBIA DESEADA.

Cuando, en noviembre de 1967, Guy Debord publicó La sociedad del

espectáculo, la transformación de la política y de la entera vida social en una
fantasmagoría espectacular, no había alcanzado todavía la figura extrema
con que hoy ha llegado a sernos perfectamente familiar. Tanto más notable
es la implacable lucidez de su diagnóstico.
El capitalismo en su forma última -así argumentaba, radicalizando el
análisis marxista del carácter de fetiche de la mercancía, en aquellos años
estúpidamente desatendida- se presenta como una inmesa acumulación de
espectáculos, en la que todo lo que era directamente vivido se aleja en una
representación. El espectáculo no coincide, sin embargo, simplemente con
la esfera de las imágenes o con esto que hoy llamamos media: es una «relación
social entre personas mediada por las imágenes», la expropiación y la
alienación de la misma sociabilidad humana. O también, con una fórmula
lapidaria: «el espectáculo es el capital en tal grado de acumulación que se
convierte en imagen». Pero, por esto mismo, el espectáculo no es más que
la pura forma de la separación: donde el mundo real se ha transformado en
una imagen y las imágenes se han convertido en reales, la potencia práctica
del hombre se separa de sí misma y se presenta como un mundo en sí. Yen
la figura de este mundo separado y organizado a través de los media en los
que la forma del Estado y de la economía se compenetran, la economía mercantil
accede a un estatuto de soberanía absoluta e irresponsable sobre la
vida social entera. Después de haber falseado el conjunto de la producción,
puede ahora manipular la percepción colectiva y apoderarse de la memoria
y de la comunicación social, para transformarlas en una única mercancía
espectacular, en la cual todo puede ser puesto en discusión, salvo el espectáculo
mismo, que en sí no dice otr