Tesina

CENTRO DI ALTI STUDI
SAN BRUNO DI SEGNI
DISSERTATIO AD LICENTIAM IN PHILOSOPHIA
Originalidad de Tomás de Aquino en el Comentario

al De Ebdomadibus de Boecio
Sobre la superioridad de la noción de esse de Tomás de Aquino

con respecto a la de Boecio en el Comentario
al De Ebdomadibus
JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ
R.P. Lic. Pablo Rossi
Signia 2010
Advertencia metodológica
A modo de facilitar la lectura de la presente tesis, presentamos una breve

indicación del método usado:
En general, hemos usado la metodología sugerida por el “Centro di Alti Studi San
Bruno di Segni”, contenidas en el curso propedéutico I 201: “Metodologia della ricerca
e del lavoro scientifico”, tanto para la extensión, fuentes de la escritura, criterios de
impresión, división de las partes, uniformidad en el texto de las notas, índice,
bibliografía, etc.
La tesis se ha redactado en español y las citas presentadas en el texto también han

sido traducidas al español, excepto los textos de Tomás de Aquino y Severino Boecio,
ya que para nuestro estudio es importante analizar los textos de estos autores en sus
lenguas originales.
Para cada cita presentada en el texto traducida, hemos puesto una nota al pie de
página con el texto original, para reflejar lo mejor posible el pensamiento de cada autor.
Para la citación tanto del De Ebdomadibus1 como del Comentario al De

Ebdomadibus, hemos utilizado como fuente la Edición Leoniana2, Para citación del De
Trinitate de Boecio hemos usado la edición de Moreschini3, que es la última edición
crítica de las obras de Boecio.
En cuanto a las demás obras del Aquinate, hemos seguido en lo posible la Edición
Leoniana4, sin embargo, dado que no hemos tenido acceso a todas las obras de esa
edición, hemos citado algunas obras de la prestigiosa edición llamada «Parma»5. En lo
referente a la manera de citar estas obras, hemos preferido no incluir en la nota al pie la
1
En las ediciones críticas más recientes Ebdomadibus se escribe sin la «h».
2
Cfr T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom.; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 50, Super
Boetium De Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992; S.
BOETHIUS, De Ebdomadibus.; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 50, Super Boetium De
Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992. El texto del De
Ebdomadibus que usa la Edición Leoniana reproduce el de la edición crítica de Peiper, cfr. S. BOETHIUS,
Boethii Philosophiae Consolationis libri quinque. Accedunt eiusdem atque incertorum Opuscula Sacra,
a. c. de R. Peiper, Teubner, Leipzig 1880.
3
S. BOETHIUS, De Trinitate; Boethius. De Consolatione Philosophiae. Opuscula teologica, a . c. de
Claudio Moreschini, Monachii et Lipsiae, en aedibus K. G. Saur, Biblioteca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Teubneriana 2005, ls. 1-365, págs.165-181.
4
Cfr T. DE AQUINO, Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M.
edita, cura et studium fratrum predicatorum, tt. 30 publicados, Romae 1882 ss.
5
Cfr T. DE AQUINO, Sancti Thomae Aquinatis Doctoris angelici ordinis praedicatorum Opera Omnia ad
fidem optimarum editionum accurate recognita, tt. 25, typis P. Fiaccadori, Parmae 1854-1857.
i
referencia bibliográfica completa de la edición, la cual se encuentra especificada en el
apartado bibliográfico, sino hacer referencias a estas obras de un modo abraviado, a
saber, utilizando «ed. Leon.» para hacer referencia a la Edición Leoniana y «ed. Parma»
para referirnos a la omónima edición.
Respecto a las referencias bibliográficas en su primera aparición, se darán de

manera completa. Posteriormente, indicaremos solamente el nombre del autor y el de la
obra, de manera abreviada. Para las obras que presentaremos en detalle, hemos decidido
repetir la referencia completa al inicio de la exposición de cada escrito, para facilitar al
lector la rápida relación a la obra.
En la citación de los textos, las cursivas serán del autor citado, salvo indicación
explicita.
ii
Introducción
El siglo veinte, ha sido un periodo de gran renacimiento de los estudios tomistas,

donde se ha vuelto a poner la atención en la doctrina del Santo Doctor, señalando sus
aportes con respecto a sus antecesores, y el desarrollo de esos aportes por parte de sus
discípulos.
Entre los temas más estudiados, se encuentra la doctrina tomasiana del esse, centro
de su metafísica, y punto común de comparación con otros autores. Es en éste punto que
muchos tomistas se han debatido intentando determinar la cualidad metafísica del
Aquinate y sus convergencias y divergencias con los otros autores, especialmente con
aquellos que fueron sus fuentes. En éste punto el debate se hizo más arduo, porque si
bien la gran mayoría estaba de acuerdo en que la concepción metafísica de Santo Tomás
había surgido por una síntesis genial entre aristotelismo y platonismo, mediada por el
neoplatonismo, sea árabe o griego, algunos decían, basándose en su doctrina del esse,
que Santo Tomás había permanecido aristotélico, siendo sin embargo, original con
respecto a éste, gracias al influjo aviceniano que recibió su doctrina; otros decían que la
síntesis tomasiana era original con respecto a todas sus fuentes; otros por su parte,
sostenían que el Aquinate era neoplatónico y por ende no original con respecto a ésta
fuente y por último estaban los que decían que Santo Tomás era simplemente
aristotélico.
Una síntesis similar entre platonismo y aristotelismo, ya había sido intentada por
autores neoplatónicos, en especial por Boecio, del cual el Aquinate comenta dos
opúsculos (el De Trinitate y el De Ebdomadibus), pero algunos autores tomistas,
comparando la noción de esse alcanzada por la síntesis del Aquinate con aquella de
Boecio, declararon que la síntesis de Santo Tomás era original con respecto a la
realizada por Boecio1. Otros autores no estuvieron muy de acuerdo con ésta posición2 y
se entabló la discusión. El punto común de comparación era la noción de esse, y el lugar
común el comentario de Santo Tomás al De Ebdomadibus de Boecio.
Un elemento clave de comparación entre las dos nociones de esse al interno del
comentario al De Ebdomadibus, era la distinción hecha por Boecio en dicho opúsculo,
1
Duhem, Roland-Gosselin, Fabro y Gilson. Sus trabajos serán citados más adelante.
2
Hadot, de Vogel, Beierwaltes, Kremer, Mclnerny y Maioli.
1
entre esse y quod est, la cual será tomada por Santo Tomás y utilizada en varias
exposiciones de su noción metafísica de esse, ya sea en el comentario a éste opúsculo,
como en tantas otras obras suyas.
Es así que sobre éste tema (la noción de esse) y en este lugar común (el comentario
al De Ebdomadibus) han venido batallando los tomistas ya desde principios del siglo
pasado, opinando unos que la noción metafísica de esse manifestada por Santo Tomás
en el comentario, era original con respecto a aquella de Boecio, otros que no. La
cuestión no termina aquí, porque tampoco son unánimes las opiniones referentes al
valor de la síntesis de Boecio con respecto a sus fuentes, considerándolo algunos un
simple aristotélico y otros en cambio, un neoplatónico con influencia porfiriana. Esto es
otro elemento que influye en la determinación de la cualidad metafísica del Aquinate,
porque si se afirma que la noción de esse tomasiana no es superior a la de Boecio y ésta
a su vez, no supera la de Aristóteles, se sigue que Santo Tomás, metafísicamente
hablando, no es más que un simple aristotélico.
De todo esto se advierte la importancia, para contribuir a la determinación de la

metafísica tomasiana, de realizar un estudio acerca de la noción de ser en Boecio, sobre
todo en las obras donde ésta noción se manifiesta más claramente, como es el caso de
los opúsculos De Trinitate y De Ebdomadibus, para ver si es verdad que el Aquinate
comentando las famosas distinciones de esse y quod est, puestas por Boecio en el De
Ebdomadibus, sigue simplemente la noción de esse sostenida por Boecio o presenta una
noción de esse original con respecto a ésta. Ayudaría también a esto el analizar los otros
lugares en la extensa obra del Aquinate donde usa la famosa distinción de Boecio, para
corroborar si su interpretación en esas obras es similar a la encontrada en el comentario.
Por eso hemos decidido estudiar ésta cuestión también nosotros, para determinar si
la noción de esse presentada por Santo Tomás en el comentario al De Ebdomadibus es
original con respecto a la presentada por Boecio en dicho opúsculo. Para esto hemos
hecho en primer lugar un estudio de los autores que representan las posiciones más
importantes al respecto. Luego un análisis de la noción boeciana de esse en el De
Trinitate y en el De Ebdomadibus, que aunque son llamadas obras teológicas,
constituyen sin embargo, la expresión más significativa de la metafísica de Boecio.
Después un estudio del comentario de Santo Tomás al De Ebdomadibus, centrándonos
principalmente en la exposición tomasiana de los famosos axiomas de Boecio, donde se
manifiesta la distinción entre esse y quod est, para certificar si la noción de esse
2
empleada por Santo Tomás en ese comentario, es original con respecto a la noción de
esse que habíamos encontrado en el texto de Boecio. Por último, analizaremos otros
lugares donde Santo Tomás utiliza la famosa distinción de Boecio, para corroborar si su
interpretación en esas obras es similar a la encontrada en el comentario. Finalmente en
la conclusión presentaremos los resultados de nuestra investigación. Comenzamos
entonces con la presentación histórica del argumento.
3
Capítulo I
LA PROBLEMÁTICA DE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO

AL DE EBDOMADIBUS.
Ya desde el Medioevo, Santo Tomás fue acusado por dos de sus contemporáneos,
Enrique de Gand y Pedro Olivi, de intentar leer su distinción entre essentia y esse en el
opúsculo de Boecio. Según Enrique de Gand, no es lícito entender en el opúsculo de
Boecio más de lo que se expone. Pedro Olivi, que es más explícito, afirma claramente
que para Boecio esse significa simplemente forma y quod est significa materia3. Ésta
tesis que reza que la significación dada por Santo Tomás a los términos quod est y esse
en el comentario al De Ebdomadibus es distinta a la que da Boecio en su opúsculo, fue
repropuesta a inicios del siglo veinte por Pierre Duhem4, el cual sostiene que Boecio
quiere distinguir entre una esencia y su realización particular, semejante a la distinción
de Temistio entre el ser agua y ésta agua particular. La interpretación de Santo Tomás
en cambio, sería diversa, por sufrir el influjo de la distinción aviceniana entre esencia y
existencia. Ésta interpretación fue aceptada por Roland-Gosselin5, quien le dio una
mayor difusión, añadiendo que el influjo que Santo Tomás recibió de Avicena, vino a
través de Guillermo de Alvernia. En favor de estos estudios se agregó el de Herman
Josef Brosch6, el cual después de hacer una sistemática indagación del uso de Boecio de
esse en sus escritos, concluye que tanto en el De Ebdomadibus como en las demás obras
teológicas, Boecio utiliza siempre esse en el sentido esencia y ninguna vez en el sentido
de existencia. La cuestión fue luego retomada por Viktor Schurr7, que en parte corrige
las conclusiones de Brosch como las de Roland-Gosselin, pero permanece de acuerdo
con ellos en que Boecio no gozaba de una distinción real entre esencia y existencia
3
Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso d’Aquino, 19633, en Opere
Complete, t. 3, Edivi, Segni 2005, 101.
4
Cfr. P. DUHEM, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Pluton à Copernic, t. 5,
Paris 1917, 285-316.
5
Cfr. M.-D. ROLAND-GOSSELIN, Le « De ente et essentia» de St. Thomas d'Aquin, Paris, 1948, 142-145.
6
Cfr. H. J. BROSCH, Der Seinsbegriff bei Boëthius, Mit besonderer Berücksichtigung der Beziehung von
Sosein und Dasein, en «Philosophie und Grenzenwissenschaften», Bd. 4, Heft 1, Innsbruck 1931, 68-70.
7
Cfr. V. SCHURR, C.Ss.R., Die Trinitätslehre des Boëthius im Lichte der “skitischen Kontroversen”, en
«Forschungen zur christlichen Literatur - und Dogmengeschichte», Bd. 18, Heft 1, Paderborn 1935, 32-
35, 42-44.
4
como la entendía Santo Tomás. Hasta ahora todos los autores coincidían en que la
interpretación de Santo Tomás del De Ebdomadibus era diferente a la de Boecio, por ser
la de éste aristotélica y aquella aviceniana.
La primera gran revolución (si se nos permite el término) con respecto a ésta
interpretación, fue provocada a finales de la década del treinta, debido al descubrimiento
de la originalidad del esse tomasiano, revelada por Fabro8 y difundida por Gilson9. En
ésta interpretación el esse tomasiano aparece original con respecto a todas sus fuentes,
ya sea Platón, Aristóteles, San Agustín, Boecio, Avicena, Pseudo-Dionisio o el autor del
De Causis10. En cuanto a Boecio, Fabro sostiene que en su concepción, el esse no
trasciende la forma y su relación con ésta es de pertenencia esencial, mientras que el
esse tomasiano la trasciende y su relación con ésta es de participación11. Se establece
entonces la diferencia entre un Boecio aristotélico y un Santo Tomás original con
respecto a sus fuentes. Ésta tesis adquirió gran aceptación y prestigio en el mundo
tomista, hasta que en los años sesenta un descubrimiento revolucionario produjo un
cambio de visión. Se trata del hallazgo realizado por Pierre Hadot12, de un comentario
neoplatónico al Parménides de Platón, atribuido por Hadot a Porfirio, la cual doctrina
habría llegado a Boecio a través de Mario Victorino. En este comentario, se describe el
primer principio como, puro ser, que sería actividad pura e infinita, por encima de toda
forma. Luego, según un típico esquema neoplatónico de participación, el ser baja del
8
Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Vita e Pensiero,
Milano 19391. La demás citaciones de ésta obra serán todas de la edición de las obras completas ya
citada.
9
Cfr. E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 19424.
Antes de ésta edición Gilson todavía no había descubierto la originalidad del esse tomasiano, ver al
respecto cfr. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, t. 3. Ontologia e metafisica, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1999, 100; igualmente en cfr. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il
problema dell’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio, Milano, Vita e Pensiero 1997,
10-11. Para las demás citaciones de «Le Thomisme» usaremos la 6ª edición de 1965, reimpresa en el
2000 cfr. E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris
19656 [reimp. 2000].
10
«Il nucleo centrale della controversia viene ad essere così la “nozione tomista di partecipazione”, la quale
per gli avversari è la condanna, per noi invece è la salvezza del Tomismo, che deve a quella nozione
l’aver raggiunto una sintesi di valore superiore a quella delle fonti» (C. FABRO, La nozione metafisica…,
14). El estudio detallado de las fuentes se encuenta en las paginas 43-120.
11
«Il rapporto fra la forma e l'esse nella concezione boeziana è di appartenenza essenziale, come nella
metafisica platonico-aristotelica, e non di partecipazione» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento della
metafisica tomistica», en Tomismo e Pensiero Moderno, Libreria editrice della Pontificia Università
Lateranense, Roma 1969, 181).
12
Cfr. P. HADOT, «La distinction de l'être et de l'étant dans le De Hebdomadibus de Boèce», en Die
Metaphysik im Mittelalter, «Miscellanea Mediaevalia» 2, W. De Gruyter, Berlin 1963, 147-153; IDEM
,«Forma essendi. Interprétation philologique et interprétation philosophique d'une formule de Boèce», en
«Les études classiques» 38, 1970, 143-156; IDEM, Porphyre et Victorinus, 2 vols, Études Augustiniennes,
Paris 1968, vol. 1, 489-492; Trad. it.: IDEM, Porfirio e Vittorino, Presentazione di Giovanni Reale,
Traduzione di Giuseppe Girgenti, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1993, 431-434.
5
primer principio y es recibido en los entes inferiores. En éstos el ser se contrae y se
determina a una especie u otra, según las diversas formas. Con ésta lectura, la distinción
de Santo Tomás se encontraría muy cercana a aquella de Boecio, especialmente según
la interpretación de Santo Tomás hecha por Fabro. Esta interpretación fue bien recibida
e incluso promovida por tomistas que ya aceptaban un gran influjo del neoplatonismo
en Santo Tomás, como Cornelia de Vogel13, Werner Beierwaltes14 y Klaus Kremer15.
Esta interpretación, que negaba la originalidad de la noción tomasiana de esse,
argumentando que Boecio y otros neoplatónicos ya habían descubierto dicha noción,
fue cobrando cada vez más fuerza, hasta los años noventa, donde quizás como reacción
a las nociones de esse atribuidas a Boecio y a Santo Tomás, se comienza a ver tanto en
la noción boeciana de esse como en la tomasiana, un significado principalmente
aristotélico. Ésta es la interpretación de Ralph McInerny16, con la cual concuerdan, en
éste punto, las interpretaciones de Bruno Maioli17, Rudi te Velde18, Stephen L. Brock19
y otros20.
Por lo tanto, tomando en parte la división del neo-tomismo hecha por

Ventimiglia21, podemos encontrar en la historia de nuestro argumento, cuatro
generaciones de estudios tomistas, que son reconducibles a cuatro posiciones diferentes,
cristalizadas claramente en sus máximos exponentes:
13
Cfr. C. DE VOGEL, «“Ego sum qui sum” et sa signification pour une philosophie chrétienne», Revue des
sciences religieuse 35 (1961), 337-355.
14
Cfr. W. BEIERWALTES, «Der Kommentar zum “Liber de causis” als neuplatonisches Element in der
Philosophie des Thomas von Aquin», Philosophische Rundschau 2 (1963) 192-215; IDEM,« Vorwort »,en
Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, hg. und eingel. von W. Beierwaltes, («Wege der
Forschung», Bd. 197), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1969, VIII.
15
Cfr. K. KREMER, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Brill,
Leiden 19661.
16
Cfr. R. MCINERNY, Boethius and Aquinas, Catholic University of America Press, Washington 1990.
17
Cfr. B. MAIOLI, Teoria dell’essere e dell’esistente e classificazione delle scienze in M.S. Boezio, Ucello,
Arezzo 1977.
18
Cfr. R. TE VELDE, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, en «Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters», Bd. 46, Brill, Leiden 1995.
19
Cfr. S. L. BROCK, «L'ipsum esse è platonismo?», en Tommaso d'Aquino e l'oggetto della metafisica, Ed.
S. L. Brock, Roma - Armando 2004; IDEM, «On Whether Aquinas's Ipsum Esse is “Platonism”"», The
Review of Metaphysics 60 (2006) 269-303; IDEM, «La “conciliazione” di Platone e Aristotele nel
commento di Tommaso d'Aquino al De hebdomadibus», Acta philosophica 14 (2005) 11-34; IDEM,
«Harmonizing Plato and Aristotle on Esse: Thomas Aquinas and the De hebdomadibus», Nova et vetera 5
(2007) 465-494.
20
Ésta presentación histórica podría ser aún enriquecida con la exposición de otros estudios, como los de
Clare, Fay, O'Reilly, Trépanier, De Rijk, Casey, Chadwick, Micaelli, Côté, Castrorao, Magnano, Belli y
otros, sin embargo para alcanzar los fines propuestos en ente trabajo, nos bastaba la exposición de los más
significativos, para ver un lista completa de las exposiciones sobre el argumento véase la bibliografía de
este trabajo, pp. 83 ss.
21
G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione…, 5.
6
La primera generación: ve a un Boecio aristotélico y a un Santo Tomás con
influencia aviceniana, proclamando por ende, la originalidad de Santo Tomás por sobre
Boecio. Duhem y Roland-Gosselin, y luego Brosch y Schurr.
La segunda generación: ve a un Boecio aristotélico y a un Santo Tomás original, no

solo con respecto a Boecio, sino también a todas sus otras fuentes. Fabro y Gilson,
después Pangalo, Synan, Schultz, Knasas, Castrorao.
La tercera generación: ve a un Boecio neoplatónico (entendiendo con esto la

noción original de ser atribuida a Santo Tomás por la segunda generación) y a un Santo
Tomás neoplatónico, no original en relación a ésta fuente. Hadot, Vogel, Kremer,
Beierwaltes, Obertello, luego Galonnier, Micaelli.
La cuarta generación: ve a un Boecio aristotélico y a un Santo Tomás también

aristotélico, y por ende tampoco original. Mclnerny, Maioli, te Velde, Brock.
Presentamos a continuación las posiciones de los exponentes más representativos

de cada generación, a saber, Duhem, Fabro, Hadot y Mclnerny22.
1. PIERRE DUHEM
La sección que nos interesa está en el quinto volumen de la monumental obra de
Duhem Le système du monde, se titula «Digression au sujet d'un axiome de Boece:
l'esse, le quod est, le quo est»23.
Para este autor el sentido que Boecio da a los términos esse y quod est es el de la
diversidad que se da entre una cosa concreta y su esencia, idéntica a la distinción que
hace Temistio entre este agua particular, por una parte, y el ser agua, por otra:
El Ser del agua, como dijo Temistio, es poseer la forma del agua; ser de bronce,
repite Boecio, es poseer la forma de bronce. Los pensamientos de estos dos autores
se identifican. Por lo tanto, cuando Boecio escribe diversum est esse et id quod est,
22
Para la exposición de estos Filosofos además de las obras que serán citadas, hemos tomado en parte de
cfr. R. MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 161-198; B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d'Aquino
e i suoi interpreti, Ed. Studio Domenicano, Bologna 2002, 31-168; G. VENTIMIGLIA, Differenza e
contraddizione…, 3-45; M. LLUCH-BAIXAULI, «Boezio. La ragione teologica», trad. it. di D. Arioli, en
Figure del pensiero medievale, t 1, Fondamenti e inizi IV-IX secolo, a c. de I. Biffi y C. Marabelli, Jaca
Book-Cità Nuova, Milano-Roma 2009, 98; M. BELLI, «Polisemia di essentia in Severino Boezio ed in
alcuni suoi commentatori medievali», Bulletin Du Cange 66 (2008) 222.
23
Cfr. P. DUHEM, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Pluton à Copernic, t. 5,
Paris 1917, 285-316.
7
tenemos que entender: La esencia (esse), que es la forma, no se confunde con la
cosa concreta y realmente existente (id quod es)24.
Para probar esta interpretación Duhem se dirige a otra obra de Boecio: el De

Trinitate. Allí Boecio dice: «divina substantia sine materia forma est atque ideo unum
est, et est id quod est: reliqua enim non sunt id quod sunt»25. El autor nos explica que
esto significa que sólo en Dios se encuentra la identidad del ser concreto y su esencia,
en cambio en las demás cosas no. Y ese sería el claro significado de la famosa
proposición del De Ebdomadibus que dice: «Omni composito aliud est esse, aliud id
quod est. Omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet»26.
Por lo tanto, Duhem refiriéndose al De Ebdomadibus de Boecio, nos asegura que el

id quod est es la cosa concreta y realmente existente, que produce la unión de la materia
y de la forma y el esse en cambio, es su esencia, la forma común a las cosas
individuales de la misma especie27.
Duhem piensa que en las sustancias compuestas de materia y forma Santo Tomás
coincide con Boecio. De hecho, atribuye a ambos la opinión de que, en las sustancias
compuestas de materia y forma, esse significaba a la vez, la existencia abstracta, la
esencia y la forma, que se oponían al quod est como lo abstracto se opone a lo
concreto. Pero sin embargo, afirma que la fidelidad del Aquinate a Boecio se debilita
cuando se comienza a tratar de las substancias simples, separadas de la materia, cuya
composición no puede ser explicada en términos de materia y forma. Es a este punto
que Santo Tomás cambia la aplicación que hasta el momento tenían los términos quod
est y esse, que de ahora en más, pasan a significar para el Aquinate, la composición que
se da en las sustancias separadas entre la essentia y el esse:
Para Boecio como, hasta aquí, para su comentador, el esse significaba la existencia,
entendida en modo abstracto y general, y no de modo concreto y particular, pero
24
«L’être de l'eau, avait dit Themistius, c'est posséder la forme de l'eau; être du bronze, répète Boece, c'est
posséder la forme du bronze. Les pensées de ces deux auteurs s'identifient. Lors donc que Boece écrit
diversum est esse et id quod est, nous devons entendre: L'essence (esse), qui est la forme, ne se confond
pas avec la chose concrète et réellement existante (id quod est)» (P. DUHEM, Le système du monde…,
289).
25
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; Boethius. De Consolatione Philosophiae. Opuscula teologica, a . c. de
Claudio Moreschini, Monachii et Lipsiae, in aedibus K. G. Saur, Biblioteca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Teubneriana 2005, 170, ls. 92-94.
26
S. BOETHIUS, De Ebdomadibus, II; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 50, Super Boetium De
Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992, 270 b, ls. 17-18.
27
«Le id quod est, c'est la chose concrète et réellement existante que produit l'union de la matière et de la
forme; l'esse, l'essence, c'est la forme commune à toutes les choses individuelles de même espèce, telle la
gravité, forme spécifique commune à tous les corps graves» (P. DUHEM, Le système du monde…, 289).
8
significaba a la vez la esencia, que no se distinguía de la existencia, designando
también la forma sustancial que constituye la esencia y que al mismo tiempo es el
principio de la existencia en el acto. Ahora, en el comentario de Santo Tomás, todo
eso cambia, para una Inteligencia [separada], esse se convierte en la existencia que
tiene a partir del Ser supremo, mientras el id quod est es la forma por la cual ésta
inteligencia es específicamente distinta de todas las otras inteligencias, por la cual
es de tal especie y no de tal otra, es decir, la esencia o quiddidad de Avicena28.
De hecho Santo Tomás, bajo la influencia de Avicena, escribe: «Quaelibet forma

est determinativa ipsius esse; nulla earum est ipsum esse, sed est habens esse»29, y así
vemos que el Santo Doctor se aleja del significado del texto.
Es obvio, por ende, que para Duhem, en el comentario al de Ebdomadibus, las

nociones de quod est y esse en Boecio y Santo Tomás no son equivalentes, porque en el
comentario del Aquinate ésta noción viene aplicada a una composición ausente en
Boecio: la composición real entre esencia y existencia en las criaturas:
En todo lo que acabamos de leer, la existencia (esse), el principio de la existencia

actual (principium actus essendi), la esencia (essentia) y la forma sustancial
(forma) constantemente son vistos como expresiones equivalentes de la misma
noción. Ésta noción se opone a la de la cosa que existe (id quod est) al modo en el
que lo abstracto se opone a lo concreto. Esto es justamente lo que creemos que
entendía Boecio. De la distinción entre la esencia y la existencia, a la cual Tomás
de Aquino dará, más tarde, tanta importancia, todavía no encontramos ningún
rastro30.
Pasemos a ver ahora qué novedad nos trae Fabro.
2. CORNELIO FABRO.
Este autor es uno de los tomistas más famosos de siglo veinte, su primera obra
llamada: «La noción metafísica de participación según s. Tomás de Aquino», produjo
28
«Pour Boèce comme, jusqu'ici, pour son commentateur, l'esse signifiait l'existence, prise d'une façon
abstraite et générale, non d'une façon concrète et particulière; mais il signifiait en même temps l'essence,
qu'on ne distinguait pas de l'existence; il désignait la forme substantielle qui constitue l'essence et qui est,
en même temps, le principe de l'existence en acte. Maintenant, dans le commentaire de Saint Thomas,
tout cela change; pour une intelligence, l'esse devient l'existence qu'elle tient de l'Être suprême, tandis que
le id quod est, c'est la forme par laquelle cette intelligence est spécifiquement distincte de toute autre
intelligence, par laquelle elle est de telle espèce et non point de telle autre, c'est-à-dire l'essence ou
quiddité d'Avicenne» (P. DUHEM, Le système du monde…, 307).
29
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 273 a, ls. 234-236.
30
«Dans tout ce que nous venons de lire, l'existence (esse), le principe de l'existence actuelle (principium
actus essendi), l'essence (essentia) et la forme substantielle (forma) sont constamment regardés comme
des expressions équivalentes d'une même notion. Cette notion s'oppose à celle de la chose qui existe (id
quod est) à la façon dont l'abstrait s'oppose au concret. C'est bien, croyons-nous, ce qu'entendait Boece.
De la distinction entre l'essence et l'existence, à laquelle Thomas d'Aquin attachera, plus tard, tant
d'importance, nous ne trouvons encore aucune trace» (P. DUHEM, Le système du monde…, 306).
9
una revolución en el mundo tomista. En esta obra Fabro proclama la originalidad de la
síntesis entre platonismo y aristotelismo hecha por Santo Tomás, manifestada en su
original noción de participación, que a su vez, lo lleva a alcanzar una noción original de
esse. En este libro analiza el comentario de Santo Tomás al De Ebdomadibus,
remarcando las notables diferencias entre Boecio y su Genial Comentador31. Luego
Fabro continuará a exponer el tema en otras obras, afinando cada vez más su
interpretación32, por eso presentaremos en este trabajo dos exposiciones suyas, la
primera presentada en el libro recien mencionado y la otra en cambio, en uno de los
últimos artículos que tratan sobre el argumento33.
En el libro «La noción metafísica de participación», Fabro caracteriza el De

Ebdomadibus como una obra que, a pesar del carácter Neoplatónico del proyecto
literario de Boecio, expresa en un modo Platónico, un pensamiento Aristotélico34.
Fabro tiene un gran interés por el comentario de Santo Tomás a los famosos
axiomas de Boecio, porque ha notado que aquel comentario es donde el Aquinate ha
expuesto de modo más completo y sistemático su noción metafísica de participación35.
El autor, siguiendo a Santo Tomás, observa que los primeros axiomas 2-5 se
refieren a la participación como composición nocional y los axiomas 6 y 7 hacen
referencia a la composición real36.
El primer axioma de Boecio dice: «Diversum est esse et id quod est»37. Poniendo a
continuación tres diferencias entre el esse y el id quod est, que según Santo Tomás son
31
Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso d’Aquino, 19633, en Opere
Complete, t. 3, Edivi, Segni 2005, 30-40 y 98-106.
32
Cfr. C. FABRO,« La distinzione tra “Quod est” e “Quo est” nella “Summa De Anima” di Giovanni de la
Rochelle», Divus Thomas 41, 5-6 (1938) 508-522; reimpreso en Esegesi tomistica, Libreria editrice della
Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, 71-87; IDEM, Neotomismo e suarezismo, 19411, en Opere
Complete, t. 4, Edivi, Segni 2005, 24 ss.; IDEM, Partecipazione e causalità, S.E.I., Torino 19632, 204-
213; IDEM, «Intorno al Fondamento della metafisica tomistica», Aquinas 3 (1960) 1-53; reimpreso en
Tomismo e Pensiero Moderno, Libreria editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, 165-
222.
33
Cfr. C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», lo citaremos siempre de Tomismo e Pensiero Moderno, 165-
222.
34
«sembra alle volte che spesso, anche sotto il formulario più platonico, non sia espresso che il pensiero
aristotelico, come ora si vedrà per la dottrina esposta nell’opuscolo De Hebdomadibus» (C. FABRO, La
nozione metafisica…, 99).
35
«S. Tommaso nel Commento al testo di Boezio ci ha dato, tutta di un getto, l’esposizione della nozione
metafisica di partecipazione, e fra i testi tomisti ch’io conosco questo resta il più completo e sistematico.
Le implicazioni dottrinali seguono l’una all’altra in modo serrato, senz’alcun riferimento d’ordine storico,
onde è il pensiero personale dell’Aquinate che qui viene espresso» (C. FABRO, La nozione metafisica…,
31).
36
En la pág. 31, donde presenta los axiomas, refiriéndose a aquellos que hacen referencia a la composición
real pone, que son los axiomas 5-6 pero en la exposición de los axiomas pone 6-7, cfr. pág. 36.
10
diferencias de razón (rationes seu intentiones38), entre lo abstracto y lo concreto. Fabro
resalta algunas características del comentario de Santo Tomás a esos axiomas donde
según él, se ve la diferencia entre el pensamiento del Aquinate y el de Boecio:
La primera diferencia dice: «Ipsum enim esse nondum est, at veto quod est accepta
essendi forma est atque consistit»39.
Consiste según Fabro, en que nosotros entendamos el abstracto siempre como acto,
y el concreto como sujeto de este acto, que participa del mismo. Según Fabro, mientras
las preocupaciones de Boecio en poner ésta diferencia eran de orden lógico, las de Santo
Tomás eran de orden metafísico, porque ya desde esta diferencia Santo Tomás entiende
el ipsum esse y la forma essendi en sentido fuerte de actus essendi40.
La segunda diferencia señala: «Quod est participate aliquo potest, sed ipsum esse
nullo modo aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est. Est autem
aliquid cum esse susceperit»41.
Explicando ésta proposición, nota Fabro, Santo Tomás nos da tres significados de
participar, unidos con un “similiter”, donde se manifiesta la mayor amplitud de la
síntesis que tiene en mente el Angélico, en relación a lo expuesto por Boecio42.
Los tres significados de participar son:
1) Participación del particular al universal: «homo dicitur participare animal, quia

non habet rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione Socrates
participat hominem»43;
37
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, l. 1.
38
Cfr. T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 b, l. 39.
39
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, ls. 2-3.
40
«La prima differenza consiste che noi intendiamo l’astratto sempre come atto, e il concreto come
soggetto di questo atto, che “partecipa” a suo modo del medesimo. S. Tommaso, fin da questa differenza,
intende l’ipsum esse e la “forma essendi” nel significato più forte, di actus essendi, in relazione al quale
tutte le altre formalità potranno, come si vedrà, esser considerate come dei concreti. L’ipsum esse
adunque è l’astratto di ens, come il currere è l’astratto di currens: come il currere è compreso esser ciò
per partecipazione del quale il currens corre, così l’esse è quella formalità o attualità suprema per
partecipazione alla quale è compreso essere di fatto tutto ciò che in concreto esiste. Il soggetto proprio
dell’essere è la «sostanza», che è l’ens per se; gli accidenti non sono se non appoggiandosi alla sostanza
(…). Le preoccupazioni di ordine logico che sentiva Boezio nel porre il problema della bontà delle
creature sono diventate per S. Tommaso di ordine metafisico e lo indirizzano verso una serie di
considerazioni che toccano la struttura intima dell’essere finito, come essere» (C. FABRO, La nozione
metafisica…, 32).
41
42
Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica…, 33.
43
11
2) Participación del sujeto a la forma: «Similiter etiam subiectum participat
accidens et materia formam, quia forma substantialis vel accidentalis, quae de sui
ratione communis est, determinatur ad hoc vel ad illud subiectum»44;
3) Participación del efecto a la causa: «et similiter effectus dicitur participare suam
causam, et praecipue quando non adaequat virtutem suae causae, puta si dicamus quod
aër participat lucem solis, quia non recipit eam in ea claritate qua est in sole»45.
Fabro observa inmediatamente que el primer y el tercer significado están fuera
tanto del texto, como del problema puesto por Boecio, y que, en cambio, son una
exigencia del problema que se ha puesto Santo Tomás, aquel de la relación del ipsum
esse, como actus essendi, con todo aquello que es:
Es fácil el percatarse que el primero y el tercer significado escapan del texto y del
problema puesto por Boecio, y que son en cambio una exigencia del problema que
se ha puesto Santo Tomás, aquel de las relaciones del ipsum esse como actus
essendi, con todo aquello que es46.
Santo Tomás en el Comentario, es esencial notarlo desde ahora, introduce un nuevo
uso de la noción de participación, aquel entre los mismos abstractos: albedo y
color, homo y animal, que no sólo es extraña al texto de Boecio, sino también
repugnante al espíritu del mismo, según el cual el abstracto tiene la propiedad de
ser participado, pero no puede participar; pero Santo Tomás se ha visto obligado a
hacer aquel agregado debido a aquella noción de esse asumida por él desde el
principio47.
La tercer diferencia es: «Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est
potest; ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum»48.
El autor señala que en ésta diferencia, mientras Boecio habla de que el concreto
habiendo participado al abstracto puede participar a otra cosa, es decir, recibir en si otra
formalidad, en cambio, el abstracto no puede tener en si sino solo a sí mismo. Santo
44
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 ab, ls. 77-80.
45
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 b, ls. 80-85.
46
«È facile l’accorgersi che il primo e il terzo significato esulano dal testo e dal problema posto da Boezio,
e che sono invece una esigenza del problema che si è posto S. Tommaso, quella dei rapporti dell’ipsum
esse, come actus essendi, a tutto ciò che è» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 33).
47
«S. Tommaso nel Commento, è essenziale notarlo fin d’ora, introduce un nuovo uso della nozione di
partecipazione, quello fra gli stessi astratti: albedo e color, homo e animal, che non solo è estranea al
testo di Boezio, ma ripugnante allo spirito del medesimo, secondo il quale l’astratto ha la proprietà di
essere partecipato, ma non può partecipare; ma S. Tommaso è stato costretto a farvi quell’aggiunta per
quella nozione di esse da lui assunta fin dall’inizio» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 34).
48
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, 7-9.
12
Tomás aprovecha para hablar de composición en lo concreto y de simplicidad en las
formalidades puras y esencias simples49.
Otro axioma importante es el que dice: «Diversum est tamen esse aliquid et esse
aliquid in eo quod est, Illic enim accidens, hic substantia signficatur»50.
Según Fabro, Boecio evidentemente habla del esse formal sustancial (que no es
praeter essentiam, y que hace ser simpliciter) y del accidental (que es praeter
essentiam, y que hace ser secundum quid) y no de actus essendi, lo cual pone a Santo
Tomás en la embarazante situación de afirmar en el concreto un doble “esse”, pero al no
renunciar a su concepción de esse como actus essendi, al parecer el Aquinate de este
doble esse hace tres51.
En las proposiciones 6 y 7 se lee: «Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
Omne simplex esse suum et id quod est unum habet»52.
Se trata de la participación ya no como composición nocional, sino como

composición real. Fabro se limita a comentar el texto notando que si bien pueden haber
cosas simples en el orden físico material y en el orden formal, ninguna de estas cosas
son simples en el orden del esse, porque en ese orden solo hay uno simple el ipsum esse
subsistens53.
49
«si mostra come l’ens, l’id quod est che partecipa all’esse, per la ragione che proprio da questa
partecipazione è fatto concreto e può partecipare, cioè ricevere in sè altra formalità; mentre l’esse non si
comprende avere in sè se non l’esse soltanto. S. Tommaso prende l’occasione per mostrare come è
proprio dei termini considerati in astratto, significare formalità pure ed essenze semplici, mentre il
concreto può avere formalità che vengono a far composizione in lui» (C. FABRO, La nozione
metafisica…, 34); «Nella 3ª differenza la partecipazione è apparsa legata alla composizione del soggetto
partecipante e delle ragioni partecipate, e l’opposizione fra astratto e concreto come un «essere»
pienamente e semplicemente ed un «avere» in qualche modo e ASSIEME ad altre determinazioni. Ma il
laconico testo di Boezio urge per ulteriori chiarificazioni» (IDEM, 35).
50
51
«La Prop. 4ª: “Diversum tamen est esse aliquid in eo quod est, et esse aliquid, illic enim accidens hic
substantia significatur”, pone S. Tommaso nell’imbarazzante ma logica per lui situazione di distinguere
nel concreto partecipante un duplice “esse”: uno che non è “praeter essentiam” ed uno invece che resta
“praeter essentiam”: il primo fa essere simpliciter, il secondo secundum quid. Nella sottile spiegazione
che segue si ribatte l’osservazione che prima si dà la partecipazione all’esse come tale, onde il soggetto si
costituisce in sè ed è capace di partecipare alle altre formalità (accidentali). Evidentemente Boezio qui
non può parlare che dell’esse formale (sostanziale) e non dell’actus essendi, tanto che il Commentatore
per un istante lo riconosce, ma senza rinunciare al suo significato di esse come actus essendi, e facendo
dell’unica differenza (molto facile a comprendersi) tre, passa gradualmente dalla prima alla terza per
concludere il suo intento» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 35-36).
52
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 b, ls. 17-18.
53
«Segue quindi nel Commento una profonda elaborazione della nozione di “semplice”, dalla quale appare
che alcune cose che sono semplici in un ordine, appaiono esser composte in un altro ordine. Nel caso, dei
corpi materiali alcuni sono detti semplici (gli elementi), altri composti (i misti) quando siano considerati
nell’ordine fisico materiale; considerati nell’ordine formale tutti i corpi sono composti sia di parti
quantitative come di materia e forma (…) Invece vi sono degli esseri che nell’ordine formale vanno detti
13
Más adelante Fabro notará una gran diferencia entre Santo Tomás y Boecio en la
interpretación de los axiomas, a saber, que Santo Tomás interpretó el término
“participación” de los axiomas del De Ebdomadibus en sentido metafísico llegando a la
distinción entre essentia y esse54. Boecio en cambio no llegó a tal distinción55.
En cuanto al significado de quod est y esse, según Fabro, Santo Tomás entiende
por ipsum esse, el actus essendi y por id quod est, la sustancia concreta que es sujeto del
acto de ser56. Para Boecio, en cambio, id quod est, sería el compuesto de materia y
forma o a semejanza de materia y forma, que participa a la forma sustancial (ipsum
esse) para ser, y a la forma accidental (esse aliquid) para ser algo57.
Por lo tanto para Fabro, en este comentario Santo Tomás mira más a las exigencias
de la propia síntesis, que a conformarse de seguir el texto paso a paso58.
Hasta aquí vemos que la interpretación que Fabro hace de Boecio va en la misma
línea de Duhem (quod est y esse como concreto y abstracto), pero no podemos decir lo
mismo de la interpretación de Santo Tomás: efectivamente, no es la influencia
aviceniana que distingue a santo Tomás de Boecio, sino su original noción de
participación, donde el esse ya no es solo la existentia entendida como «id per quod
aliquid constituitur extra suas causas», como entendió la escuela tomista59, sino el acto
“semplici”: sono tali tutte le forme pure, che sussistono senza il concorso della materia. Ma nell’ordine
dell’esse attuale anche queste forme risultano composte perchè sono infine forme particolari, se
paragonate alla pienezza dell’ipsum esse subsistens, quindi partecipano all’esse e quindi sono composte
della propria formalità e dell’esse partecipato: “Et sic nulla earum est vere simplex”» (C. FABRO, La
54
«S. Tommaso nel Comm. giovanile che fece al De Hebdomadibus (a. 1257-1258?), prese i termini nel
loro significato metafisico, e partendo dalla nozione di partecipazione elaborò su queste astruse
proposizioni i principi cardinali della sua metafisica, arrivando alla conclusione ultima, della distinzione
reale fra essenza ed esistenza nelle creature, che S. Tommaso spesso ama enunciare con i termini di
Boezio, come distinzione fra quod est et esse» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 100).
55
«Ricerche critiche recenti, condotte sia da difensori, come da avversari della distinzione reale, portarono
al risultato concorde, che l’interpretazione più corretta dei testi boeziani non suggerisce, almeno
direttamente, una distinzione reale fra essenza ed esistenza, poichè essa n’è completamente assente» (C.
FABRO, La nozione metafisica…, 102).
56
«secondo S. Tommaso l’ipsum esse è l’actus essendi; l’id quod est, la sostanza concreta che funge da
soggetto dell’atto esistenziale» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 101).
57
«Adunque le due partecipazioni dell’id quod est, prima all’ipsum esse e poi all’esse aliquid, vanno intese
come partecipazione l’una alla forma sostanziale e l’altra alle forme accidentali; per la partecipazione alla
forma sostanziale, da cui ha il suo modo di essere, la creatura è detta partecipare a Dio (…). “Ens per
participationem” significa quindi per Boezio l’ente finito e composto, nell’ordine della sostanza, di
materia e forma, o a somiglianza di materia e forma e non la composizione in linea essendi di essenza ed
atto di essere» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 103).
58
«Quindi S. Tommaso in quel Commento bada alle esigenze della propria sintesi, più che contentarsi di
seguire passo passo Boezio» (C. FABRO, La nozione metafisica…, 38).
59
Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità…, 603-612.
14
de todo acto, la actualidad de toda forma60. Como dirá el mismo Fabro, la presentación
del concepto de esse como acto emergente, presentada en su volumen del 1939 era
absolutamente nueva61. De hecho ésta noción original de esse es el distintivo de la
llamada segunda generación de neotomistas62.
Pasamos ahora a analizar una exposición posterior, donde el autor analiza las
fuentes de la metafísica de Santo Tomás, y entre ellas, Boecio63.
En este estudio Fabro intenta precisar aquello que Boecio entiende por esse. Lo
hace estudiando dos de sus obras más importantes (El De Trinitate y el De
Ebdomadibus). Fabro se interesa sobre todo en precisar dos binomios usados por Boecio
y tomados por Santo Tomás para integrarlos en su metafísica de la participación. Son
los aquellos de forma y esse en el De Trinitate, y de quod est y esse en el De
Ebdomadibus.
En el De Trinitate interpreta la famosa frase boeciana la cual, refiriéndose a la

forma divina, dice de ésta que «esse ipsum est et ex qua esse est»64, y hace notar que
para Boecio la forma divina es el esse y que el esse de las otras formas deriva de la
forma divina65.
Luego continúa con la interpretación del texto que dice: «Omne namque esse ex
forma est»66, poniendo en evidencia que aquí, la relación entre forma y esse es univoca:
el esse de las cosas deriva de la forma67.
Después de este primer análisis Fabro se pregunta qué entiende Boecio por esse,
descartando en primer lugar que el binomio de quod est y esse tenga el sentido del aquel
escolástico de esse essentiae y esse existentiae, ya sea porque pertenece a una situación
60
« L’esse, come atto di essere, non è soltanto il fatto di esistere, o “id per quod aliquid constituitur extra
suas causas”: ciò piuttosto è l’effetto esterno dell’atto di essere, ma secondo S. Tommaso l’atto di essere è
di natura più profonda. Esso è anzitutto ciò per cui (quo) ogni formalità può essere indicata come reale,
cioè distinta, non solo nozionalmente, da ogni altra, ma “separata” realmente in natura, è l’atto
dell’essenza: “Alio modo, osserva l’Angelico, esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo
aliquid denominatur ens actu in rerum natura; et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae decem
generibus continentur” (Quodl., IX, q. II, a. 3). E altrove precisando: “Esse est actualitas omnis formae
vel naturae, non enim bonitas et humanitas significamus in actu, nisi prout significamus eam esse” (Ia, q.
3, a. 4); “Omnis res est per hoc quod habet esse” (C. G., I, c. 22; Quodl., II, 3 ad 2um)» (C. FABRO, La
61
Cfr. B. MONDIN, La metafisica di S. Tom…, 98.
62
Cfr. B. MONDIN, La metafisica di S. Tom…, 38; ver también cfr. G. VENTIMIGLIA, Differenza e
contraddizione…, 17-20.
63
Cfr. C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 173-190.
64
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 169, ls. 82-83.
65
66
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 169, l. 83.
67
Cfr. C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 176.
15
doctrinal más compleja comparada con la posición boeciana, ya sea porque esta
terminología supone la distinción tomista entre essencia y esse como potencia y acto68.
Luego pone algunas características de la noción de esse de Boecio encontradas en

este análisis del De Trinitate, donde ya podemos ver notables diferencias con la
metafísica del Aquinate. En primer lugar, se advierte que para Boecio, la relación entre
forma y esse es de «pertenencia esencial» y no de «participación»:
La relación entre la forma y el esse en la concepción boeciana es de pertenencia

esencial, como en la metafísica platónico-aristotélica, y no de participación: las dos
esferas del real son constituidas por las verae formae o esencias separadas y de las
imagines que son las formas caídas en la materia, las primeras son formas puras
mientras que las segundas reciben los accidentes pero también ellas no en cuanto
formas, sino por la materia en la que están. De la forma en su estado originario
Boecio afirma como principio la identidad de la misma con el esse69.
Otra cosa importante de notar, es que en la metafísica boeciana la única

responsable de la multiplicidad y composición es la materia:
De la multiplicidad y composición es hecha responsable únicamente la materia.

Estamos por lo tanto a las antípodas del esse tomista que es el acto de la forma en
cuánto es participado en (y por) la mísma y es concebido como principio actuante
distinto de la misma70.
De este análisis Fabro concluye que el esse para Boecio no parece ser el acto
subsistente por si, sino más bien la realidad en acto de toda forma, el ser-en-acto de
cada forma. El quod est en cambio, es el “todo” del existente:
Pero no parece que en Boecio el esse sea "subsistente por sí", o sea como el acto
κατ’ ἐξοκήν, el acto emergente, el acto de todo acto y el acto propio de la sustancia
(S. Tomás): eso más bien significa la realidad en acto de las formas que están
reposando (la sustancia, la cualidad, la cantidad…). (…) la fórmula por lo tanto, en
68
«Né in Boezio, né prima della polemica Enrico di Gand-Egidio Romano non si tratta propriamente della
coppia di esse essentiae né di esse existentiae, sia perché questa terminologia appartiene ad una situazione
dottrinale assai più complessa rispetto alla posizione boeziana, sia perché questa nuova terminologia
suppone la posizione tomistica che distingue in ogni creatura l’essenza del proprio esse come potenza dal
suo atto» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 180).
69
«Il rapporto fra la forma e l’esse nella concezione boeziana è di appartenenza essenziale, come nella
metafisica platonico-aristotelica, e non di partecipazione: le due sfere del reale sono costituite dalle verae
formae o essenze separate e dalle imagines che sono le forme calate nella materia, le prime sono forme
pure mentre le seconde ricevono gli accidenti ma anch’esse non in quanto forme ma per via della materia
in cui sono. Della forma nel suo stato originario Boezio afferma come principio l’identità della medesima
con l’esse» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 181-182).
70
«Della molteplicità e composizione è fatta responsabile unicamente la materia. Siamo quindi agli antipodi
dell’esse tomista ch’è l’atto della forma in quanto è partecipato nella (e dalla) medesima ed è concepito
come principio attuante distinto dalla medesima» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 182).
16
el sentido más propio y coherente, quiere decir que el esse está para indicar "el ser-
en-acto" de cada una de estas tres formalidades, mientras que el quod est es el
"todo" de lo existente, comprendidas las determinaciones extrínsecas de que se ha
hablado71.
Es importante aclarar, que Fabro cambia su posición respecto a la interpretación

boeciana de esse y quod est, como abstracto y concreto. Según Fabro para Boecio es
real no solo el quod est, sino también el esse:
No parece entonces del todo exacto el representar en los textos boecianos sin más
el esse por lo abstracto y el quod est por lo concreto, en el sentido de que el
primero indique simplemente el contenido de la definición y la definición misma,
mientras que el segundo indica el real en su eficiencia. Para Boecio es real no sólo
el quod est, sino que también lo es el esse72.
Habiendo entonces aferrado el valor que Boecio le da al esse en el De Trinitate,

Fabro pasa a los axiomas del De Ebdomadibus:
Comienza aclarando que según los significados encontrados en el De Trinitate,

estas proposiciones no tratarían de la relación entre lo abstracto y lo concreto, como
posible y real, sino del mismo real, en cuanto se lo considera como acto de la forma
(esse) o como el todo subsistente (quod est), y nota que leyendo los axiomas según estos
significados, la interpretación se vuelve tan coherente, que asombra que haya producido
tantas discusiones73.
Inicia entonces, a interpretar los axiomas según los significados encontrados en el

De Trinitate, mostrando la coherencia que adquiere la interpretación. Resumimos su
interpretación en los siguientes puntos:
71
«Ma non sembra che in Boezio l’esse sia “sussitente per sé”, ossia come l’atto κατ’ ἐξοκήν, l’atto
emergente, l’atto di ogni atto e l’atto proprio della sostanza (S. Tommaso): esso significa piuttosto la
realtà in atto delle forme quiescenti (la sostanza, la qualità, la quantità …). (…) La formula quindi, nel
senso più proprio e coerente, vuol dire che esse sta per indicare “l’essere-in-atto” di ciascuna di queste tre
formalità, mentre il quod est è il “tutto” dell’esistente, comprese le determinazioni estrinseche di cui si è
detto» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 186).
72
«Non sembra allora del tutto esatto di rendere nei testi boeziani senz’altro l’esse per l’astratto e il quod est
per il concreto, nel senso che il primo indichi semplicemente il contenuto della definizione e la
definizione stessa, mentre il secondo indica il reale nella sua effettualità. Per Boezio è reale non solo il
quod est ma lo è anche l’esse » (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 186).
73
«Continuando il discorso, in conformità ai significati riscontrati nel De Trinitate, dobbiamo dire che
anche queste proposizioni non trattano tanto dei rapporti fra astratto e concreto, fra il possibile e il reale,
ma del reale stesso in quanto esso è considerato o come l’atto della forma (esse) o come il tutto esistente
(quod est) che risulta dei vari atti (sostanza e accidenti). L’interpretazione delle proposizioni diventa così
coerente e stupisce che abbia destato tante discussioni e variazioni» (C. FABRO, «Intorno al
Fondamento…», 188).
17
1). En el primer axioma de Boecio («Diversum est esse et id quod est»74), la
diferencia entre el esse y el id quod est, es la que hay entre la forma como principio
actuante y el compuesto que resulta:
El esse por tanto no es la simple esencia abstracta o la forma en abstracto: ya

sabemos que el esse es la forma como tal, sea sustancial como accidental (qualitas,
quantitas), no simplemente posible, sino como acto y en acto. Está claro entonces,
que hay diferencia entre el esse y el id quod est, es decir entre el acto o principio
actual de la síntesis y el compuesto que resulta75.
2). La expresión: «ipsum esse nondum est»76, del segundo axioma, indica que no se
está hablando de la forma divina, la cual no entra en composición alguna, sino de las
formas creadas, que no pueden subsistir por si solas77.
3). El esse en cuanto acto formal no puede participar78. Es el quod est (substancia)
el que participa, primero a la forma sustancial y luego a las formas accidentales79
(axiomas 3-6).
4). En la sustancia simple (forma divina) hay identidad de esse y realidad

subsistente (id quod est)80 (axioma 7).
5). En las sustancias creadas se distingue el esse y el quod est, ya sea porque el esse
es recibido en el quod est, o porque el quod est, ya actuado por el esse, puede recibir
74
75
«L’esse pertanto non è la semplice essenza astratta o la forma in astratto: già sappiamo che l’esse è la
forma come tale, sia sostanziale come accidentale (qualitas, quantitas), non semplicemente possibile ma
come atto e in atto. È chiaro allora che c’è differenza fra l’esse e l’id quod est, cioè fra l’atto o principio
attuale della sintesi e il composto che ne risulta» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 188).
76
77
«Non si parla qui più della “forma divina”, la quale non entra in composizione alcuna, ma solo delle
forme create che non possono sussistere da sole e perciò si uniscono agli accidenti per formare il concreto
(quod est): esse e quod est allora s’integrano a vicenda, l’esse dà l’attualità e il quod est la sussistenza»
(C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 189).
78
«Se l’esse è l’atto (formale) come tale, esso è nelle cose finite il participatum e non può essere il
participans» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 189).
79
«quod est, ossia la sussistenza, consegue quindi all’atto della forma sostanziale ed è ciò che rende
possibile la partecipazione all’accidente. (…) Le due partecipazioni allora, alla forma sostanziale, e alle
forme accidentali, non stanno ex aequo ma in direzione verticale così – come dichiara la Prop. VI – che la
partecipazione alla forma sostanziale fonda quell’accidentale» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…»,
189).
80
«Nella sostanza semplice c’è allora identità dell’esse e della realtà sussistente (id quod est): è chiaro che,
come la forma simplex del De Trinitate, anche l’omne simplex della Proposizione VII del De
Hebdomadibus intende indicare la forma divina in cui unicamente, c’è identità di forma (esse = atto) e
soggetto sussistente (quod est = soggetto» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 189).
18
otros esse: los accidentes81 (axioma 8).
Por último el autor concluye dando su apreciación final, a saber, que para Boecio el
esse se funda en la forma (y por lo tanto no la trasciende), en cambio el esse de Santo
Tomás es el acto que trasciende toda forma, rebajando a las formas a ser potencia del
esse participado:
Pero porque Boecio tiende a reconducir Aristóteles a Platón, el discurso concluye

en reconducir y fundar el esse sobre la forma y es la “forma divina” que funda la
perfección y transcendencia del esse. Será obra de Santo Tomás aquella de
interpretar el esse como trascendencia de toda forma y acto transcendente,
elevando así la forma divina al Acto puro del Esse ipsum y rebajando por lo tanto a
las formas a potencia del esse participado82.
Comparando las dos interpretaciones expuestas hasta ahora, podemos advertir, que
si bien, tanto Fabro como Duhem, sostienen la originalidad de la noción tomasiana de
esse con respecto a la de Boecio, sin embargo, en la determinación de la noción de esse
de Santo Tomás y de Boecio, la interpretación de Fabro es claramente superior a la de
Duhem. Por eso la interpretación de Fabro adquirió gran aceptación entre los tomistas
hasta la llegada de Hadot. Vemos entonces qué nos dice Pierre Hadot.
3. PIERRE HADOT
La posición sostenida por este autor en relación a Boecio, está influenciada por un
importante descubrimiento. Se trata de un fragmento encontrado en un palimpsesto
Turinés, de un comentario al Parménides de Platón. El texto de este Comentario había
sido publicado por W. Kroll en el 189283 y fue atribuido por Hadot a Porfirio ya desde
el 196184. El texto fue nuevamente publicado en el segundo volumen de Porphyre et
Victorinus de 196885, y Hadot escribió un artículo exponiendo sus estudios sobre el
81
«Nelle altre sostanze finite e create invece l’esse e il quod est si distinguono ossia sono aliud l’uno per
l’altro: sia in quanto anzitutto l’esse è ricevuto nel quod est e sia perché poi il quod est così attuato può
ricevere le forme (esse) degli accidenti» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 190).
82
«Ma poiché Boezio tende a riportare Aristotele a Platone, il discorso si conclude nel riportare e fondare
l’esse sulla forma ed è la “forma divina” che fonda la perfezione e trascendenza dell’esse. Sarà l’opera di
S. Tommaso quella d’interpretare l’esse come trascendimento di ogni forma e atto trascendente, elevando
così la forma divina all’Atto puro dello Esse ipsum ed abbassando quindi le forme a potenza dello esse
partecipato» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 190).
83
W. KROLL, «Ein neuplatonischer Parmenidescommentar in einem Turiner Palimpsest», en Rheinisches
Museum, 47 (1892), 599-627.
84
P. HADOT , «Fragments d'un commentaire de Porphyre sur le Parménide», Revue des Études Grecques,
74 (1961), 410-438.
85
Cfr. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, 2 vols, Études Augustiniennes, Paris 1968; Traducido al italiano
por Giuseppe Girgenti cfr. IDEM, Porfirio e Vittorino, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1993.
19
comentario, en el 197386. En este comentario se encuentran algunas afirmaciones
revolucionarias para la historiografía del pensamiento medieval, como la identificación
de Dios con el ser y la definición de este último en términos de actualidad pura (τὸ
ἐνεργεῖν καθαρόν). A modo de ejemplo presentamos una parte del fragmento:
Mira ahora si Platón no parece sugerir esto, que el Uno que está por-encima de la
sustancia y del ente, no sea ni ente, ni sustancia, ni actividad, sino mas bien actúe y
sea Él mismo el actuar puro; por consiguiente Él mismo sería el Ser que existe
antes que el Ente; por lo tanto participando de este Ser, el Segundo Uno posee un
Ser derivado, y esto es el «participar del ente». Se sigue que el Ser es doble: el
primero preexiste al Ente, el segundo es aquello que es producido por el Uno que
está más allá del Ente; el Uno es en absoluto él mismo el Ser, de algún modo es la
Idea del Ente87.
Según las palabras mismas de Hadot:
Así que estamos viendo por primera vez en la historia del pensamiento occidental
la idea de un ser-infinitivo, distinto del ser-participio o de sustantivos que designan
la sustancia o esencialidad (...). Dos detalles del comentador pueden atraer nuestra
atención. En primer lugar el ser absoluto es presentado como “actuar” (agir). Esto
es muy importante. En Platón, el verbo “ser”, que es simple cópula o afirmación de
existencia, no implicaba la idea de actuar. En nuestro comentador, por el contrario,
“ser” es ejercer una actividad de ser, mucho más, parece que la cumbre de la
actuación sea la actividad de ser, que el actuar más intenso sea el ser88.
86
Cfr. P. HADOT, «L'être et l'étant dans le néoplatonisme», Revue de théologie et philosophie 23 (1973),
101-115; publicado también en Etudes neo-platoniciennes, Neuchatel 1973, 27-41. Sobre el influjo del
descubrimiento de Hadot entre los tomistas vease cfr. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione…,
27-33.
87
«Ὅρα δὲ µὴ καὶ αἰνισσοµένῳ ἔοικεν ὁ Πλάτων, ὅτι τὸ ἓν τὸ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ ὄντος ὂν µὲν
οὺκ ἔστιν οὐδὲ οὐσία οὐδὲ ἐνέργεια, ἐνεργεῖ δὲ µᾶλλον καὶ αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν, ὥστε
καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος· οὗ µετασχὸν τὸ ἓν ἄλλο ἐξ αὐτοῦ ἔχει ἐκκλιν ό µ ε ν ο ν
τ ὸ εἶναι, ὅ π ε ρ ἐ σ τ ὶ µ ε τ έχ ε ι ν ὄ ν τ ο ς. Ὥ σ τ ε δ ι τ τ ὸ ν τ ὸ εἶναι, τ ὸ µὲν προϋπάρχει τοῦ ὄντος,
τὸ δὲ ὃ ἐπάγεται ἐκ τοῦ ὄντος τοῦ ἐπέκεινα ἑνὸς τοῦ εἶναι ὄντος τὸ ἀπόλυτον καὶ ὥσπερ ἰδέα τοῦ
ὄντος» (PORFIRIO , Commentario al Parmenide di Platone, Saggio introduttivo, testo con apparati critici
e note di commento a cura di P. Hadot, traduzione e bibliografia di G. Girgenti, Milano 1993, XII, 22-33).
Para la traducción del texto, hemos seguido la traducción al italiano de Girgenti: «Guarda ora se Platone
non sembra lasciar intendere questo, cioè che l’Uno che è al-di-sopra della sostanza e dell’ente, non sia
né ente, né sostanza, né attività, ma piuttosto agisca e sia Lui stesso l’agire puro; di conseguenza Lui
stesso sarebbe l’Essere che è prima dell’Ente; partecipando di questo Essere dunque, il Secondo Uno
possiede un Essere derivato, e questo è il «partecipare dell’ente» . Ne consegue che l’Essere è duplice: il
primo preesiste all’Ente, il secondo è quello che è prodotto dall’Uno che è al di là dell’Ente; e l’Uno è in
assoluto esso stesso l’Essere, in qualche modo è l’Idea dell’Ente» (G. Girgenti, Il pensiero forte di
Porfirio. mediazione fra henologia platonica e ontologia aristotelica, Vita e Pensiero, Milano, 1996,
208).
88
«C'est ainsi que nous voyons apparaître pour la première fois dans l'histoire de la pensée occidentale la
notion d'un être-infinitif, distinct de l'être-participe ou des substantifs désignant la substance ou
l'essentialité (...). Deux précisions du commentateur peuvent retenir notre attention. Tout d'abord l'être
absolu est présenté comme "agir". Ceci est extrêmement important. Chez Platon, le verbe "être", qu'il soit
simple copule ou affirmation d'existence, n'impliquait pas l'idée d'un agir. Chez notre commentateur, au
20
Es cuando Hadot quiere estudiar el influjo de ésta original noción de ser en los
filósofos posteriores, que encuentra semejanzas en Mario Victorino (con la utilización
de la dupla τὸ εἶναι - τὸ ὂν = esse - ens) y especialmente en los arcanos axiomas
del De Ebdomadibus de Boecio (con la utilización de la dupla esse - quod est). Por eso
la tesis que defenderá Hadot es que la fuente de la dupla boeciana esse - quod est, es
Porfirio, a través de Mario Victorino89.
Atendiendo entonces a esta original noción de ser de Porfirio, como probable

fuente de Boecio, el autor trata de mostrar aquello que Boecio podría haber significado
en los arcanos axiomas del De Ebdomadibus, contrastándolo con lo que los
comentaristas medievales decían que él significaba. Esto lo hace principalmente en dos
estudios, uno dedicado a la distinción de Boecio entre el quod est y esse (1963), el otro
a la frase forma essendi, que aparece en el primero de los famosos axiomas del De
Ebdomadibus90 (1970).
En la primera de estas obras, el autor comienza analizando lo que expresan los

términos esse y del id quod est al interno de las proposiciones boecianas. Esto lo hace
poniendo en paralelo lo que Boecio dice de estos términos:
ESSE ID QUOD EST
nondum est accepit formam essendi

suscipit esse
participat eo quod est esse
est atque consistit
nullo modo aliquo participat participare aliquo potest
nihil aliud praeter se habet potest habere aliquid admixtum
praeterquam quod ipsum est
contraire, "être", c'est exercer une activité d'être, bien plus, il semble bien que le sommet de l'agir soit
l'activité d'être, que l'agir le plus intense soit l'être» (P. HADOT, «L'être et l'étant…», 31-32).
89
Cfr. P. HADOT, Porphyre et Victorinus…, t. 2, 491- 492; IDEM, Porfirio e Vittorino…, 432-434.
90
P. HADOT, «La distinction de l'être et de l'étant dans le De Hebdomadibus de Boèce», en Die Metaphysik
im Mittelalter, «Miscellanea Mediaevalia» 2, W. De Gruyter, Berlin 1963, pp. 147-153; IDEM ,«Forma
essendi. Interprétation philologique et interprétation philosophique d'une formule de Boèce», en «Les
études classiques» 38, 1970, 143-156. Esto también se encuentra en IDEM, Porphyre et Victorinus, 2 vols,
Études Augustiniennes, Paris 1968 (especialmente en vol. 1, 489-492), y en la traducción al italiano
IDEM, Porfirio e Vittorino, Presentazione di Giovanni Reale, Traduzione di Giuseppe Girgenti, Ed. Vita e
pensiero, Milano, 1993 (especialmente en 431-434).
21
Hadot sostiene que, a fin de comprender correctamente la distinción entre quod est
y esse en Boecio, tenemos que encontrar la fuente griega de la cual tomó ésta
distinción91.
El autor nota que Boecio no nos dice lo que el esse es, sino más bien, lo que no es,
en cambio del quod est nos dice que «participa al ser, para ser, y a algo más que el ser,
para ser según una cierta forma, o alguna cosa»92. De un modo similar Mario Victorino
habla de la primera y segunda hipóstasis neoplatónicas, como Esse (l'Etre) y la cosa que
es (l'etant): El esse no es, ni sujeto, ni predicado, no tiene atributos y no está en un
sujeto. Aquello que es, es determinado por su propia forma y allí comienza con esto una
distinción entre sujeto y objeto93.
Lejos de ser original con Mario Victorino, continúa Hadot, encontramos la misma
cosa en Porfirio94: para Porfirio el Uno es idéntico con el Ser sin rasgos e incognoscible,
y el ente en cambio, participa del Ser, no en toda su amplitud indefinida, sino de
acuerdo a una forma. «En otras palabras, a partir del ente, el ser no es más puro, él se
convierte en el ser de un ente, y se convierte en el ser-alguna-cosa»95.
Una observación importante es que se habla del ser (esse) como actualidad pura (τὸ
ἐνεργεῖν καθαρόν). Esse no es una sustancia o un acto, es la acción pura. Esto es así,
porque una característica de ésta enseñanza es que a medida que aumenta la
indeterminación también lo hace la actualidad, de modo que es como una subida de los
individuales a través de los géneros y más allá de las formas hasta llegar a la actualidad
pura, que es el mismo ser96.
91
Como ya sabemos, para Hadot la fuente de ésta distinción es la dupla griega τ ὸ εἶναι y τ ὸ ὂν, que
aparece en el fragmento del comentario al Parménides de Platón, atribuido a Porfirio, y que habría llegado
a Boecio a través de Mario Victorino.
92
«Il participe donc à la fois a l'être, dans la mesure où il est, et à quelque chose d'autre que l'être, dans la
mesure où il est selon une certaine forme, ou il est-quelque-chose» (P. Hadot, «La distinction de l'être…»,
147).
93
«L'Être, qui transcende toute forme, est identique à l'Un. On peut lui appliquer la méthode de la théologie
négative, justement parce qu'il est sans forme, c'est-à-dire inconnaissable. L'Étant, c'est la seconde
hypostase, c'est-à-dire le premier objet intelligible, déterminé par sa propre forme et identique au Logos.
Avec lui commence la distinction entre le sujet et l'objet. L'Être pur n'est ni sujet, ni prédicat, il n'a pas
d'attribut et ne se rapporte pas à un sujet» (P. Hadot, «La distinction de l'être…», 148-149).
94
«Cette distinction n'est pas propre à Marius Victorinus. On la retrouve nettement dans un commentaire
sur le Parménide, jusqu'ici anonyme, mais que je pense pouvoir attribuer à Porphyre» (P. Hadot, «La
distinction de l'être …», 149).
95
«Autrement dit, à partir de l'Étant, l'être n'est plus pur, il devient l'être d'un étant, et il devient l'être-
quelque-chose» (P. Hadot, «La distinction de l'être …», 149).
96
Cfr. P. Hadot, «La distinction de l'être …», 150-151.
22
Así que nos encontramos en la tradición neoplatónica, y sobre todo en Porfirio, una
doctrina que distingue esse (l'Etre) y quod est (l'Etant), identificándolas con la
primera y la segunda hipóstasis. De acuerdo con ésta doctrina, esse (l'etre) es
anterior al quod est (l'etant), porque éste es simple, mientras que quod est implica
necesariamente composición97.
Esto, concluye Hadot, es la doctrina que encontramos en Boecio. Esse es el Primer

Ser, y puede ser considerado como acto puro (agir pur), trascendiendo todas las
formas. Todavía no es, es decir, no es sustancia, porque es anterior a ella y a todas las
cosas que tienen forma y es su causa. Id quod est es lo que es. Es y subsiste, es decir, se
convierte en una sustancia tan pronto como reciba su forma de ser98. Para Hadot
entonces el esse no es forma, por eso el recibir la forma essendi, es el recibir el esse
pero no como una forma:
Así es como yo entiendo forma essendi. De hecho, no creo que Boecio habría
utilizado ésta fórmula si quisiera decir que la cosa que es recibida es la forma que
es esse. El ente de hecho, recibe el esse. Pero no lo recibe como una forma99.
El argumento de todo el tratado deja claro, en opinión de Hadot, que el esse de las
cosas no es una forma, sino que más bien es anterior a toda forma. Para ser una
sustancia, la cosa debe antes que nada existir, que es recibir esse, y luego recibir la
forma que determina la cosa en el modo propio de un sujeto, entonces el esse de una
cosa, será el esse de un hombre, de un animal, de una roca. En otras palabras, el esse de
la cosa, es siempre de una cierta forma. «Por lo tanto, el ser no es la forma, es la forma
que se añade al ser»100.
En otro estudio dedicado a la frase «forma essendi» del primer axioma boeciano,
Hadot retomará el argumento.
97
«Ainsi nous trouvons, dans la tradition néoplatonicienne, et spécialement autour de Porphyre, une
doctrine qui distingue l'Etre et l'Etant, en les identifiant à la première et à la seconde hypostase. Selon,
cette doctrine, l'Etre est antérieur à l'Etant, parce qu'il est plus simple et que l'Etant implique
nécessairement une composition» (P. Hadot, «La distinction de l'être…», 151).
98
«C'est bien là la doctrine que nous avions reconnue chez Boèce. L'esse, c'est l'Être premier. A la lumière
des enseignements de Porphyre et de Victorinus, on peut le concevoir comme un agir pur, transcendant
toute forme. Il n'est pas encore, c'est-à-dire que, comme l'existence chez Damascius, il n'est pas encore
substance, justement parce qu'il est antérieur à la substance et à l'étant et qu'il est leur cause. Le id quod
est, c'est l'étant. Il est et subsiste, c'est-à-dire il devient substance, à partir du moment où il reçoit une
forme de son être, à partir du moment où il existe comme sujet ayant une forme déterminée» (P. Hadot,
«La distinction de l'être…», 151-152).
99
«C'est ainsi que j'entends forma essendi. Je ne pense pas en effet que Boece aurait employé cette formule,
s'il avait voulu dire que l'étant reçoit cette forme qui serait l'être. L'étant reçoit bien l'être. Mais il ne le
reçoit pas comme une forme» (P. Hadot, «La distinction de l'être…», 152).
100
«Ce n'est donc pas l'être qui est forme, c'est la forme qui s'ajoute à l'être» (P. Hadot, «La distinction de
l'être…», 152).
23
Según la interpretación del autor, para Boecio el esse es trascendente al quod est, el
quod est participa al esse para ser y a otra cosa para ser algo. Por eso "Es" es el primer
predicado al que participa aquello que es. De esto se deduce que hay dos modos de
εἶναι: uno que es anterior y superior a aquello que es, y otro que es una modalidad
derivada, recibida por la cosa y que se acopla con ella como un predicado. «Id quod est
(= esse derivado) participat eo quod est esse (= esse absoluto) ut sit (= esse
derivado)»101. Vemos aquí como Hadot logra conciliar el significado de los axiomas de
Boecio con el fragmento de comentario al Parménides citado más arriba.
La gran diferencia entre Boecio y sus antecesores neoplatónicos es que, para

Boecio, quod est no es la segunda hipóstasis (τὸ ὂν), sino que es un predicable común a
todas las cosas que son, es decir, el concepto general de ente, común a todos los
entes102. Hadot sostiene que el error de los intérpretes modernos ha sido el de
comprender quod est como designando una cosa individual. Porque la cosa individual
implica una composición de sustancia y accidentes de los que Boecio no habla. Por el
contrario, la noción de las cosas que son (étant, ὂν) sólo implica la dualidad de un
sujeto (el id quod) y de un predicado (el est), y para explicar la atribución de este
predicado a este sujeto, es suficiente, sobre los principios platónicos, suponer la
preexistencia del predicado (est) de un modo absoluto, es decir, la preexistencia del ser
puro. Así para Hadot, el esse es el ser puro, que es en sí mismo y que no es una
abstracción pura, sino, como vemos en Porfirio, una actividad, aún más actual porque es
indeterminada. En cuanto el est en el id quod est, ya no es en sí mismo, está siendo en
relación a un sujeto, es el ser de alguna cosa. Ya no es ser absoluto e indeterminado,
sino un ser determinado y limitado103.
Por ende Hadot termina sosteniendo que para Boecio «la oposición entre el esse y
el id quod est, es finalmente la oposición entre el ser libre de toda determinación y el ser
determinado por una forma»104.
En este contexto la forma essendi correspondería entonces al primer predicado que

recibe el sujeto. Después vendrían otros predicados para agregarse, y constituir el esse
aliquid, por ejemplo, animalidad, racionalidad, etc. Los predicados deben ser asimilados
101
Cfr. P. Hadot, «Forma essendi…», 149-150.
102
«Il correspond plutôt au concept général d'étant, commun à tous les étants» (P. Hadot, «Forma
essendi…», 152).
103
104
«l'opposition entre l'esse et le id quod est, c'est donc finalement l'opposition entre l'être pur de toute
détermination et l'être déterminé par une forme» (P. Hadot, «La distinction de l'être…», 152).
24
a formas. Las formas deben tener un sentido cercano a proprietas o qualitas105. Forma
essendi entonces debe significar la propiedad de ser, la esencialidad. Boecio entonces en
su famoso axioma, debe estar diciendo que las cosas que son, son y consisten cuando
reciben la propiedad de ser, la esencialidad. De las diferentes maneras de traducir forma
essendi, Hadot toma sólo dos como posibles. O bien el ente (l'etant) es, cuando recibe la
propiedad de ser o el ente es, cuando toma su propio modo de ejercitar el acto de
ser. Esta segunda, será la interpretación que le parece más conforme al conjunto de la
exégesis que ha propuesto106.
Para terminar, observamos que entre los exégetas medievales, Hadot encuentra a
Remigio de Auxerre y Tomás de Aquino los más interesantes. El primero porque estaba
más cerca del universo del pensamiento de Boecio, Tomás de Aquino, porque su genio
filosófico lo guió y le permitió sondear la profundidad de las fórmulas de Boecio por
intuición107.
Esta posición de Hadot adquirió mucha fama tanto en los estudiosos de Boecio
como en los de Santo Tomás, hasta que a principios de los años noventa, varios tomistas
comenzaron a manifestar el evidente horizonte aristotélico de las reflexiones de Boecio,
aplicando el mismo horizonte al comentario de Santo Tomás. Veamos que nos dice
McInerny al respecto.
4. RALPH MCINERNY
En el 1990 McInerny publicó “Boethius and Aquinas”, una obra emblemática, que
no podemos pasar por alto en nuestro trabajo108. Como el mismo McInerny afirma: «La
tesis de este libro se expone sencillamente: Boecio enseñó lo que Tomás dijo que él
enseñó y los comentarios tomistas a Boecio son sin duda, los mejores comentarios que
se han escrito sobre sus tratados»109.
105
Cfr. P. Hadot, «Forma essendi…», 152.
106
Cfr. P. Hadot, «Forma essendi…», 154.
107
108
Cfr. R. MCINERNY, Boethius and Aquinas, Catholic University of America Press, Washington 1990.
Además el Autor ha publicado dos artículos sobre el tema, véase cfr. IDEM, «Boethius and Saint Thomas
Aquinas», Rivista di Filosofia Neo-scolastica 66 (1974) 219-245; IDEM, «Saint Thomas on De
hebdomadibus», en Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical
Theology, Scott MacDonald (ed.), Cornell University Press, Ithaca 1991, 74-97.
109
«The thesis of this book is simply stated: Boethius taught what Thomas said he taught and the Thomistic
commentaries on Boethius are without question the best commentaries ever written on the tractates» (R.
MCINERNY, Boethius and Aquinas…, xiv).
25
En la introducción (1-29) el autor realiza un estudio comparado de la vida y la obra
de los dos pensadores italianos. El resto de la obra se divide en tres partes:
En la primera parte intitulada “El Arte del Comentario”, expone el modo en que
Boecio concibió la labor de comentador y muestra cómo éste método explica la
modalidad del comentario tomasiano, así como el lugar ocupado por la lógica en la
división del saber, la cual también sería una cuestión tomasiana de raíz boeciana (33-
60). Afronta luego la cuestión de los universales en ambos autores, dando ancho espacio
a sus textos (61-93).
La segunda parte está dedicada al tratado De Trinitate, con una amplia presentación
de los opúsculos teológicos y su influencia posterior hasta el comentario de Santo
Tomás, que no buscó desarrollar sus propias doctrinas, sino de comprender
correctamente aquellas expuestas por Boecio (97-120). Los capítulos cuarto y quinto
tratan de la división de la filosofía teórica (121-147) y de la naturaleza de la metafísica
según Santo Tomás (148-158). La distinción entre la esencia y el ser, característica
distintiva de la metafísica tomista, no sería tan original como habitualmente se ha
pensado. El autor opina que no tuvo, en realidad, una noción diferente a la de
Aristóteles.
La tercera parte se ocupa del tratado De Ebdomadibus y se concentra sobre el

axioma «diversum est esse et id quod est». Acentúa que la interpretación general,
considera que aquí Santo Tomás dio una noción completamente nueva y extraña al
pensamiento de Boecio, por la que se llegaría a la famosa distinción entre esencia y
existencia. Luego presenta, las diversas interpretaciones que los estudiosos han dado al
famoso axioma: Duhem, Roland-Gosselin, Brosch, Fabro, Hadot, Obertello y Maioli,
para concluir que no hay ningún acuerdo entre de ellos (161-198). Termina enseñando
que, en realidad, Santo Tomás fue sustancialmente fiel a los axiomas boecianos (199-
231).
Centrándonos en ésta tercera parte del libro, vemos que el modo de argumentar de
McInerny es bastante lógico. Primero presenta las interpretaciones de los estudiosos,
sobre el comentario de Santo Tomás al de Ebdomadibus, mostrando las aparentes
incoherencias de interpretación y el desacuerdo fundamental entre sus posiciones.
Luego se asombra del paradójico hecho de que éstos estudiosos cuyas exposiciones
presentan incoherencias y son discordantes entre ellas, se atreven a decir que el
26
comentario de Santo Tomás no fue fiel a lo que expuso Boecio. Después expone el
opúsculo boeciano a la luz del comentario de Santo Tomás, mostrando su perfecta
coherencia (en una línea netamente aristotélica), para concluir diciendo:
Esta ha sido una presentación de la De hebdomadibus leída por Santo Tomás de

Aquino. Ahora estamos en condiciones de comparar las interpretaciones tomistas
con la cacofonía de las demás opiniones en cuanto a lo que el texto significa.
Hemos visto que, a pesar de la falta total de unanimidad entre los intérpretes del
texto, hay una no examinada unanimidad negativa: el texto no puede significar lo
que Tomás lo lleva a decir. Que el tratado muestra una orden elegante y la
contundencia en la lectura de Tomas del mismo difícilmente puede negarse110.
En el epílogo hace un resumen de los resultados de su estudio, sintetizando también

los argumentos con los que defiende su tesis. Ya desde el titulo comienza a proclamar
su opinión: Sine Thoma Boecio Mutus Esset.
Primero expone cual piensa él que sea la causa de que los estudiosos afirmen que
Santo Tomás no expuso lo que Boecio enseñó.
Porque los tomistas comenzaron a insistir en la originalidad y la centralidad del

esse en el pensamiento de Tomás (…), hubo una tendencia a oponer el pensamiento
de Tomás al de sus predecesores –y ciertamente al de la mayoría de su seguidores.
Tales tomistas fueron sensibles y relativamente no contrarios a la afirmación de
Duhem de que existe un abismo entre lo que Boecio quería decir y lo que Thomas
lo llevó a decir111.
Luego busca de mostrar la continuidad entre los comentarios de Santo Tomás y los
opúsculos boecianos. En cuanto al comentario al De Trinitate dice que basándose en los
criterios que el mismo Santo Tomás usa para distinguir las ciencias, si bien no sería
imposible proponer dos metafísicas diferentes (la de Aristóteles y la de Santo Tomás),
sin embargo se confirma, que, no se ha propuesto ninguna tesis coherente en favor de
una metafísica tomista radicalmente diferente, basándose en dichos criterios.
110
«This has been a presentation of the De hebdomadibus as read by St. Thomas Aquinas. We are now in a
position to compare the Thomistic interpretations with the cacophony of other claims as to what the text
means. We have seen that, despite the total lack of unanimity among interpreters of the text, there is an
unexamined negative unanimity: the text cannot mean what Thomas takes it to mean. That the tractate
displays an elegant order and cogency in Thomas's reading of it can hardly be denied» (R. MCINERNY,
Boethius and Aquinas…, 231).
111
«Because Thomists came to insist on the originality and centrality of esse in the thought of Thomas (…),
there was a disposition to oppose Thomas's thought to that of his predecessors –and indeed to most of his
followers. Such Thomists were susceptible to and relatively untroubled by the claim of Duhem that there
exists a chasm between what Boethius meant and what Thomas took him to mean» (R. MCINERNY,
27
La cuestión cinco de los Comentarios invoca una doctrina muy precisa sobre el
sujeto y la unidad de una ciencia y asimismo, sobre cómo una ciencia puede
decirse que difiere de otra. Ya que el propio Santo Tomás utiliza estos criterios
para distinguir dos ciencias teológicas diferentes, a primera vista, no hay razón por
la cual la afirmación de que hay dos metafísicas formalmente diferentes, la de
Aristóteles y Santo Tomás, no pueda efectuarse. Llegamos a la conclusión, sin
embargo, que ningún caso coherente se ha realizado a favor de una metafísica
tomista radicalmente diferente, en base a los criterios que Tomás mismo reconoce
para distinguir las ciencias112.
En cuanto al comentario al De Ebdomadibus, pone dos argumentos: Primero hace

notar el absurdo de decir que nadie antes de Santo Tomás había reconocido la verdadera
interpretación del axioma diversum est esse et id quod est, siendo que el mismo texto
dice que es una verdad evidente por sí misma.
En el caso del De hebdomadibus, el texto de Boecio parece estar tratando un punto

obvio –se dice explícitamente que es una cosa per se nota– cuando afirma que
diversum est esse et id quod est. Pero algunos tomistas habían llegado al punto de
decir que nadie antes de Tomás había reconocido ésta verdad evidente por sí
misma113.
Luego critica la identificación de esse con forma, que Duhem atribuye a Boecio,
argumentando contra él que esta interpretación entra en contradicción con el texto, para
concluir entonces, que si alguien quiere sostener que para Boecio esse significa forma o
esencia, mientras que para Santo Tomás significa existencia, éste no puede apoyarse en
el texto de Boecio.
Vimos que en páginas enfrentadas Duhem iguala esse, forma e id quod est,
privando así a diversum est esse et id quod est de todo significado consistente
absoluto. Lo hizo al considerar el De Trinitate y el De hebdomadibus como partes
de un mismo trabajo, pero incluso si uno pone a prueba su propuesta original que
esse = forma mediante la sustitución de todas las apariciones de esse en los
axiomas con forma, se hubiese visto que no podía ser hecho. La importancia de
esto es clara. Para decir que para Boecio esse significa forma o esencia, mientras
112
«Question Five of the Commentary invoked a very precise doctrine on the subject and unity of a science
and thus on how one science can be said to differ from another. Since St. Thomas himself uses these
criteria to distinguish two different theological sciences, there is no prima facie reason why the claim that
there are two formally different metaphysics, that of Aristotle and St. Thomas, could not be made. We
concluded, however, that no coherent case has been made for a radically different Thomistic metaphysics
in terms of the criteria Thomas himself recognizes for distinguishing sciences» (R. MCINERNY, Boethius
and Aquinas…, 249-250).
113
«In the case of De hebdomadibus, the text of Boethius seems to be making an obvious point –it is
explicitly said to be a per se nota one– when it states that diversum est esse et id quod est. But some
Thomists had reached the point where they were saying that no one before Thomas had recognized this
self-evident truth» (R. MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 250).
28
que para Tomás significa existencia no puede apoyarse en el texto de Boecio. De
hecho, entra en contradicción con ella114.
Por último, vuelve sobre el problema central de su trabajo, a saber, que muchos
tomistas han estado diciendo que hay un abismo entre la doctrina de Santo Tomás y la
de los demás filósofos, sean predecesores o seguidores suyos. Y manifestar nuevamente
su opinión sobre cuál sea la causa de este hecho, es decir, una lectura fantástica del
significado de esse en Tomás. Luego se pregunta si el mismo Santo Tomás hizo lo que
estos tomistas, es decir, si proclamó la originalidad de su doctrina del esse.
Este estudio apunta sobre lo que parecería ser el problema de fondo en cuanto a lo
que tomistas han estado diciendo acerca de la diferencia entre la enseñanza de
Tomás y la de los demás. Cada vez más, parece que es una lectura fantástica del
significado de esse en Tomás lo que garantiza las afirmaciones de que nadie más ha
dicho tales cosas. La pregunta que surge es, si el propio Tomás lo hizo115.
De ahora en más McInerny centrará todas sus fuerzas en mostrar que el esse de
Santo Tomás no era original. Esto lo hará argumentando que para Santo Tomás, en la
creatura el esse, es la forma o esencia, y que junto con Boecio enseñaron la diversidad
del esse y el quod est, mirando principalmente a las sustancias materiales, compuestas
de materia y forma, y como éstas existen en sentido primario cuando su forma
sustancial inhiere en su materia. Se sigue entonces que la “existencia” significa el actual
inherir de la forma en la materia, realizando la composición. Luego dice que si no se
reconoce éste significado de forma y esse establecidos por Santo Tomás y Boecio, con
referencia a las sustancias físicas, la extensión de esto a las substancias espirituales no
puede llevarse a cabo coherentemente.
Para Tomás es cierto de cualquier criatura que ser, es ser una cosa u otra. Ser, es
leído de la forma o esencia y una cosa es o existe en sentido primario gracias a la
forma sustancial y es esto o existe de una manera secundaria, gracias a la forma
accidental. Omne namque esse ex forma est. Esto fue por-si-evidente para Boecio y
114
«We saw that on facing pages Duhem equates esse and forma and id quod est, thereby depriving diversum
est esse et id quod est of any consistent meaning whatsoever. He did this by regarding De trinitate and De
hebdomadibus as parts of the same work, but even if one were to test his original suggestion that esse =
forma by replacing all occurrences of esse in the axioms with forma, it would have been seen that it could
not be done. The significance of this is clear. To say that for Boethius esse means form or essence
whereas for Thomas it means existence cannot be supported by the text of Boethius» (R. MCINERNY,
115
«This study points to what would seem to be the underlying problem in what Thomists have been saying
about the difference between Thomas's teaching and that of others. More and more, it appears that it is
fantastic readings of the meaning of esse in Thomas which underwrite claims that no one else has said
such things. The question arises whether Thomas himself did» (R. MCINERNY, Boethius and Aquinas…,
252).
29
Tomás, que en cada cosa es diverso ser y aquello que es. Y por supuesto las cosas
que primero y principalmente tenían en mente eran las sustancias materiales,
compuestos de materia y forma. Un objeto físico existe en el sentido primario
cuando su forma sustancial inhiere en su materia. Este es el esse inhaerens del que
Tomás habla. Que la forma está actualmente en la materia, que la composición es
actual, esto es lo que se significa con existencia. La existencia es el acto de todos
los actos, incluso de las formas, precisamente porque el acto que es la forma y su
actual inherir en la materia, son diversos. Ambos Boecio y Tomás, son cuidadosos
en establecer los significados de forma y esse con referencia a las sustancias
físicas. A menos que esto se haga primero, la extensión a la diversidad de las
formas subsistentes no puede llevarse a cabo coherentemente. Más importante aún,
este trasfondo es necesario para entender el significado de la descripción de Tomás
de Dios como Ipsum esse subsistens116.
Según McInerny el error de los tomistas fue el de aplicar a la existencia creada lo

que se dice de la existencia subsistente, como es el caso de la noción de esse ut actus
intensivus de Fabro117. Teniendo en cuenta, según su visión de existencia, que en las
creaturas materiales el acto que es la forma y su actual inherir en la materia (=
existencia), son diversos pero inseparables (Omne namque esse ex forma est), afirma,
McInerny, que el logro no es el aislar o separar el esse de la esencia, sino el establecer
que hay uno en el cual ellos no son distintos.
Lo difícil no es, como lo expresaron los tomistas existenciales, el aislar o segregar

el esse de la esencia. Al contrario. El centro de la cuestión es establecer que hay
uno en el cual ellos no son distintos. Ese es el logro. Sólo para las criaturas es
verdad que ser es, ser una cosa u otra. Dios no es un ser entre los seres, una tipo de
ser, una cosa para quien el existir es mesurado por una determinada forma diferente
de otras formas determinadas. En el De hebdomadibus, Boecio no considera
formas subsistentes, pero su discusión del Primer Bien, de Dios, como más allá de
116
«For Thomas it is true of any creature that to be is to be something or other. To be is read from form or
essence and a thing is or exists in the primary sense thanks to substantial form and it is or exists in a
secondary way thanks to accidental form. Omne namque esse ex forma est. It was self-evident to Boethius
and Thomas that for a thing to be and what it is differ. And of course the things they first and chiefly had
in mind were material substances, compounds of matter and form. A physical thing exists in the primary
sense when its substantial form inheres in its matter. This is the esse inhaerens Thomas speaks of. For the
form actually to be in the matter, for the composition to be actual, is what is meant by existence.
Existence is the act of all acts even of forms precisely because the act that form is and its actually
inhering in the matter are diverse. Both Boethius and Thomas are careful to establish the meanings of
forma and esse with reference to physical substances. Unless this is first done, the extension of the
diversity to subsistent forms cannot coherently be carried off. More importantly, this background is
needed to grasp the significance of Thomas's description of God as Ipsum esse subsistens» (R.
MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 252).
117
«It is my view that Thomists have gotten into the habit of saying such extraordinary things about created
acts of existence because they apply what is said of subsistent existence to created existence. I have
argued elsewhere that this is the case with Fabro's notion of esse ut actus intensivus. Does the creature's
esse include intensively all that it will be? Is its essence somehow drawn out of its esse? Surely not» (R.
MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 252-253).
30
las distinciones que se obtienen en las criaturas, no como un tipo particular de ser,
es aprobada con gratitud, por Santo Tomás118.
Termina entonces su obra afirmando que debe ser revertida la reciente tendencia a
clavar cuñas para dividir el pensamiento de Santo Tomás de los textos y de los demás
pensadores, sin los cuales él resulta ininteligible, refiriéndose con “pensadores”
principalmente a Boecio y sobre todo a Aristóteles.
Estas son cuestiones grandes y puede parecer imprudente a tratarlas aquí de manera
sumaria. Sin duda se necesita mucho más trabajo para recuperar la actitud propia
de Tomás hacia sus predecesores y mentores. Si esto es importante en el caso de
Boecio, es mucho más importante en el caso de Aristóteles. La reciente tendencia a
clavar cuñas entre Tomás, los textos y los pensadores sin los cuales él resulta
ininteligible, debe ser revertida. El genio de Tomás no era aquel de elaborar
doctrinas hasta entonces desconocidas. Su gran logro fue similar al de Boecio:
encontrar semejanzas, unificar, ver diversos esfuerzos convergiendo en una verdad
comprensiva. La marca del genio, dijo Aristóteles en su Poética, es encontrar
semejanzas entre cosas desemejantes. Como el título de estas reflexiones finales,
yo he adaptado un famoso dicho. Tal vez sea sólo con la ayuda de los comentarios
de Tomás que hoy Boecio puede hablar a nosotros. Pero es igualmente cierto que
Tomás sólo puede ser entendido por lo que se ve que él aprendió de Boecio, y de
otros neoplatónicos, pero sobre todo de Aristóteles. Es hora de que dejemos de
imaginar un tomismo no deudor de sus fuentes119.
Hemos visto hasta aquí los argumentos de los autores que representan las
posiciones más importantes sobre el tema que estamos tratando. Ahora nos toca a
nosotros estudiar esta cuestión, para determinar si la noción de esse presentada por
118
«The difficult thing is not, as Existential Thomists put it, to isolate or segregate esse from essence. Au
contraire. The heart of the matter is to establish that there is one in whom they are not distinct. That is the
achievement. Only for creatures is it true that to be is to be something or other. God is not a being among
beings, a kind of being, a thing for whom to exist is measured by a determinate form different from other
determinate forms. In De hebdomadibus, Boethius does not consider subsistent forms, but his discussion
of the First Good, of God, as beyond the distinctions that obtain in creatures, as not a particular kind of
being, is gratefully endorsed by St. Thomas» (R. MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 253).
119
«These are large questions and it may seem reckless to treat them so summarily here. Surely a good deal
more work is needed to recover Thomas's own attitude toward his predecessors and mentors. If this is
important in the case of Boethius, it is far more important in the case of Aristotle. The recent tendency to
drive wedges between Thomas and the texts and thinkers without whom he is unintelligible must be
reversed. Thomas's genius was not to develop doctrines unheard of before. His great accomplishment was
akin to that of Boethius: to find similarities, to unify, to see diverse efforts converging on a
comprehensive truth. The mark of genius, Aristotle said in the Poetics, is to find similarities among
dissimilar things. As the title for these final reflections, I have adapted a famous saying. Perhaps it is only
with the help of Thomas's commentaries that Boethius can speak to us today. But it is equally true that
Thomas can only be understood by seeing what he learned from Boethius, and from other Neoplatonists,
but chiefly from Aristotle. It is time we stopped trying to imagine a Thomism unindebted to its sources»
(R. MCINERNY, Boethius and Aquinas…, 253).
31
Santo Tomás en el comentario al De Ebdomadibus es original con respecto al texto de
Boecio.
32
Capítulo II
INDAGACIÓN SOBRE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO AL

DE EBDOMADIBUS.
Para determinar si el Comentario de Santo Tomás es original o no con respecto a la
doctrina del esse presentada por Boecio en el De Ebdomadibus, es evidentemente
necesario saber primero qué cosa entendía Boecio por “esse” en dicho opúsculo.
Comenzamos entonces con un estudio sobre la noción de esse en el opúsculo boeciano.
1. LA NOCIÓN DE “ESSE” EN EL DE EBDOMADIBUS DE BOECIO.

Lo que nos interesa en este estudio es tratar de individuar el significado del término
“esse” usado en los enigmáticos axiomas del De Ebdomadibus, porque creemos que
esto nos mostrará el horizonte metafísico en el que se movía Boecio. Nos interesa sobre
todo descubrir el significado preciso de la dupla esse – id quod est, tan utilizada por
Santo Tomás, para revelar si el Aquinate las utilizó en el mismo sentido de Boecio o no.
Para esto no nos vasta investigar solo los arcanos axiomas: son muy breves y
oscuros como para sacar su significado preciso, solo de este texto. Es necesario
entonces estudiar el contexto que entra en relación con este texto. Por eso
investigaremos no solo todo el tratado, al cual se aplican los axiomas, sino también, otro
tratado donde son usados los término más importantes de dichos axiomas: el De
Trinitate.
Comenzamos entonces con el De Trinitate1 para pasar luego al De Ebdomadibus,

terminando con los axiomas.
1.1. El De Trinitate
Ya desde el proemio, Boecio advierte que velará las cuestiones a tratar usando
palabras nuevas tomadas de las íntimas significaciones de las disciplinas filosóficas2.
1
Cfr. S. BOETHIUS, De Trinitate, II; Boethius. De Consolatione Philosophiae. Opuscula teologica, a . c. de
Claudio Moreschini, Monachii et Lipsiae, in aedibus K. G. Saur, Biblioteca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Teubneriana 2005, 1-365, pags.165-181.
2
«Idcirco stilum brevitate contraho et ex intimis sumpta philosophiae disciplinis novorum verborum
significationibus velo» (S. BOETHIUS, De Trinitate, Proemius; C. Moreschini, 166, ls. 15-17).
33
En el primer capítulo Boecio intenta mostrar cómo la trinidad de personas no
multiplica la sustancia divina3.
La razón que da, es que el principio de la pluralidad es la alteridad, y como en las

cosas, aquello que produce la alteridad numérica son los accidentes que se agregan a la
sustancia, ausentes en Dios como dirá más adelante, se sigue que la sustancia divina no
es múltiple, sino simple. En las cosas hay tres tipos de alteridad: según el género, la
especie o el número, esta última alteridad o diferencia viene por los accidentes4.
En el segundo capítulo divide las ciencias especulativas considerando sus objetos

y delineando sus métodos. Refiriéndose al objeto de la teología dice que es sin
movimiento, abstracto y separable, porque la sustancia de Dios carece de materia y de
movimiento: «theologica, sine motu abstracta atque separabilis (nam dei substantia et
materia et motu caret)»5.
En cuanto a su método dice que «a las cosas divinas es necesario tratarlas

intelectualmente, sin dejarse llevar por la imaginación, sino más bien estudiando aquella
forma que es verdaderamente forma y no imagen, y que es el mismo Ser y de la que se
origina el ser. Porque todo ser deriva de la forma: in divinis intellectualiter versari
oportebit neque diduci ad imaginationes, sed potius ipsam inspicere formam, quae vere
forma neque imago est et quae esse ipsum est et ex qua esse est. Omne namque esse ex
forma est»6.
Aquí viene la parte interesante: Parece que Boecio afirma que Dios es forma
(formam) y verdadera forma (vere forma) y no una imagen7, y es el mismo ser (esse
3
«Cuius haec de Trinitatis unitate sententia est: ,,Pater”, inquiunt, ,,Deus Filius Deus Spiritus sanctus
Deus”. Igitur Pater Filius Spiritus sanctus unus, non tres dii. Cuius coniunctionis ratio est indifferentia»
(S. BOETHIUS, De Trinitate, I; C. Moreschini, 167, ls. 39-43).
4
«Principium enim pluralitatis alteritas est; praeter alteritatem enim nec pluralitas quid sit intellegi potest.
Trium namque rerum vel quotlibet tum genere tum specie tum numero diversitas constat; quotiens enim
idem dicitur totiens diversum etiam praedicatur. Idem vero dicitur tribus modis: aut genere, ut idem homo
quod equus, quia idem genus, ut animal; vel specie, ut idem Cato quod Cicero, quia eadem species, ut
homo; vel numero, ut Tullius et Cicero, quia unus est numero. Quare diversum etiam vel genere vel
specie vel numero dicitur. Sed numero differentiam accidentium varietas facit. Nam tres homines neque
genere neque specie, sed suis accidentibus distant; (…). Atque ideo sunt numero plures, quoniam
accidentibus plures fiunt» (S. BOETHIUS, De Trinitate, I; C. Moreschini, 167-168, ls. 46-58; 62-63).
5
6
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 169, ls. 79-83. Cursivas nuestras.
7
Imagen para Boecio sería la forma caída en la materia: «Forma vero quae est sine materia non poterit esse
subiectum nec vero inesse materiae: neque enim esset forma, sed imago. Ex his enim formis quae praeter
materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt. Nam caeteras quae in
corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum imagines sint: adsimulantur enim formis his quae non
sunt in materia constitutae» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 110-118).
34
ipsum) y de donde se origina el ser (ex qua esse est). Y para colmo de misterios termina
afirmando: “Porque todo ser deriva de la forma” (Omne namque esse ex forma est).
Vamos por partes:
Está claro que para Boecio Dios es verdadera forma y no una imagen, y que es el
esse ipsum, la afirmación difícil de entender es que Dios es la forma ex qua esse est,
porque omne esse ex forma est.
El ejemplo que pone Boecio para explicar esta afirmación es el siguiente: «De una
estatua se dice que es la efigie de un animal no por el bronce, que es su materia, sino por
la forma expresada en ella. El mismo bronce no se llama así por la tierra que compone
su materia, sino por la figura de bronce. La tierra misma no se llama así por su materia
indeterminada, sino por la sequedad y el peso, que son sus formas. Nada, pues, es
definido según su materia, sino según su forma propia»8.
Según el ejemplo explicativo dado por Boecio, parece que el ser que deriva de la
forma, es el ser actualmente tal (estatua, bronce, tierra), la forma es lo que le da a la
cosa, ser actualmente tal cosa.
Continúa Boecio afirmando: «Pero la sustancia divina es forma sin materia y, por
lo tanto, una, y ella es lo que es: Sed divina substantia sine materia forma est atque ideo
unum est, et est id quod est»9.
Aquí Boecio, no solo deja fuera de duda que para él la sustancia divina es forma sin
materia, sino que agrega que por esto mismo es una y «lo que es». Se note que se ha
introducido un término importante para la comprensión de los axiomas del De
Ebdomadibus: el id quod est.
Hasta ahora Boecio ha afirmado de Dios, es forma sin materia, que es el esse
ipsum, que es uno y que es id quod est. No podemos evitar desde ya de encontrar las
conexiones con el De Ebdomadibus donde dice: «Omne simplex esse suum et id quod
est unum habet»10.
8
«Statua enim non secundum aes, quod est materia, sed secundum formam, qua in eo insignita est, effigies
animalis dicitur, ipsumque aes non secundum terram, quod est eius materia, sed dicitur secundum aeris
figuram. Terra quoque ipsa non κατὰ τὴν ὕλην dicitur, sed secundum siccitatem grauitatemque, quae sunt
formae. Nihil igitur secundum materiam esse dicitur, sed secundum propriam formam» (S. BOETHIUS, De
Trinitate, II; C. Moreschini, 169-170, ls. 83-91).
9
10
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 b, l. 18. Cursivas nuestras.
35
El texto continúa diciendo: «las demás cosas no son lo que son: reliqua enim non
sunt id quod sunt»11, y explica: «Cada cosa tiene su ser de aquellas cosas que la
componen, es decir, de sus partes, y se es “esto y aquello”, es decir, sus partes unidas,
pero no “esto o aquello” singularmente: Unumquodque enim habet esse suum ex his ex
quibus est, id est ex partibus suis, et est hoc atque hoc, id est partes suae coniunctae, sed
non hoc vel hoc singulariter»12.
Tratemos de distinguir las cosas:
Por una parte la divina sustancia sine materia forma est y por eso es unum e id
quod est. Por otra parte, las demás cosas (¿serán las compuestas de materia y forma?)
non sunt id quod sunt, porque unum quodque enim habet esse suum (cada cosa tiene su
ser) ex his ex quibus est, id est ex partibus suis, esto parece ser la aplicación del
principio: Omne namque esse ex forma est, solo que aquí son más de una forma de las
cuales surge el esse del todo (ex his ex quibus est), de hecho, en el ejemplo que
explicaba el conocido principio (Omne namque esse ex forma est), se dice que la tierra
es dicha ser tal, por sus formas (en plural), es decir, la sequedad y el peso.
Una vez compuesta la cosa ex his ex quibus est, es decir ex partibus suis, el texto
concluye: «y es esto y aquello», es decir sus partes conjuntas, y no «esto o aquello»
singularmente, es decir, su ser es compuesto (hoc atque hoc), de aquellas formas ex
quibus est, las cuales son sus partes (ex partibus suis). Por lo tanto, el que es de este
modo «no es lo que es» (non est id quod est13). Hasta aquí parece que con «las demás
cosas» (reliqua) Boecio se refiere a las cosas compuestas de formas, que las hacen ser
hoc atque hoc y no tantum hoc, y por eso no son simples (non sunt id quod sunt).
El texto vuelve a referirse a Dios: «Lo que no es “esto y aquello” sino sólo “esto”,
realmente es “lo que es”: Quod vero non est ex hoc, atque hoc sed tantum est hoc, illud
vere est id quod est»14.
Veamos si entendimos bien: El texto dice que cuando se es sólo hoc, es decir, una
forma simple, se es «aquello que es» (id quod est), es decir, se es simplemente aquello
que es por su única forma (hoc), sin tener otros hoc. En cambio el que es compuesto por
formas (ex hoc atque hoc), no es id quod est. En este contexto, id quod est, parece
11
12
13
14
36
identificarse con «el todo», «la sustancia completa». Aquello que es simple, es solo «lo
que es», y no tiene nada fuera de «lo que es» (p. ej. Dios), lo compuesto en cambio, no
es «lo que es», porque es esto y aquello (es hombre y es blanco). En estos últimos, no
hay un solo ser que se identifica con el todo sino muchos seres que componen el todo.
Como no aplicar aquí el axioma del De Ebdomadibus que dice: «Omni composito aliud
est esse, aliud ipsum est»15, afirmando que en ellos «diuersum est esse et id quod est»16.
Continuamos: «Además es solo Uno lo que no tiene ningun número, y no hay en Él

nada más que el ser lo que es: Quocirca hoc vere unum, in quo nullus numerus, nullum
in eo aliud praeterquam id quod est»17. Al ser sólo forma sin otras formas agregadas, es
simple y no compuesto, esto ilumina la frase del primer capítulo: «numero differentiam
accidentium varietas facit»18. En Él no hay nada fuera de lo que es por su forma:
«tampoco puede Él devenir en sujeto, porque es forma, y las formas no pueden ser
sujetos: Neque enim subiectum fieri potest: forma enim est, formae vero subiectae esse
non possunt»19.
Hemos llegado a un punto clave donde la coherencia interna del texto va cerrando
el argumento. En efecto, hasta aquí se nos ha venido diciendo que Dios porque sine
materia forma est, es unum y es id quod est, es decir, no es compuesto de varias formas
(hoc atque hoc), sino que es simple (tantum est hoc). También se dijo que es por las
cosas que se agregan que se da la diversidad numérica (numero differentiam
accidentium varietas facit). Ahora a la pregunta que surge es: ¿por qué el hecho de ser
una forma sin matera, impide que a su forma sustancial se le agreguen otras formas?
Boecio nos responde: Porque las formas no pueden ser sujeto: «formae vero subiectae
esse non possunt»20. Y explica claramente:
Las otras formas están sujetas a los accidentes. La humanidad, por ejemplo, no
recibe accidentes por ser forma, sino porque la materia es sujeto de ella. Como la
materia, sujeto de la humanidad, recibe cualquier accidente, es claro que la misma
humanidad los recibe. Pero la forma que no tiene materia no podrá ser sujeto ni
estar en la materia, pues no sería forma sino imagen21.
15
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 b, l. 17. Cursivas nuestras.
16
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, l. 1. Cursivas nuestras.
17
18
19
20
21
«Nam quod caeterae formae subiectae accidentibus sunt, ut humanitas, non ita accidentia suscipit eo quod
ipsa est, sed eo quod materia ei subiecta est; dum enim materia subiecta humanitati suscipit quodlibet
37
Luego sigue un texto obscuro donde Boecio distingue entre las formas (en plural),
que no son constituidas en la materia y las imágenes que en cambio sí lo son22.
No se dice que estas formas sean subsistentes, como se entiende cuando habla de
Dios, de hecho, según la lógica del argumento presentado, si estas formas fuesen
subsistentes serían uno, simples y se identificarían con Dios.
Llegamos por lo tanto a la conclusión de que en Dios, no hay diversidad (es solo
hoc), no hay pluralidad (es uno), no hay multitud accidental (es id quod est), y por eso
en Él no hay número:
Luego, en Dios no hay ninguna diversidad, ninguna pluralidad proveniente de la

diversidad, ninguna multiplicidad proveniente de los accidentes, y por lo tanto,
ningún número23.
Dios no difiere de Dios porque no pueden distinguirse ni por accidente ni por
diferencias sustanciales puestas en el sujeto. Donde no hay diferencias, no hay de
ningún modo pluralidad y, por consiguiente, tampoco número. Luego solo hay
unidad24.
Los católicos no estableciendo en Él ninguna diferencia, poniéndolo como la
misma forma que es el ser y opinando que no tiene nada distinto de lo mismo que
es, rectamente repiten lo mismo, aunque la enunciación parece diversa, cuando
dicen: «Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo y ésta trinidad es un solo Dios»,
como «daga y cuchillo, es un solo puñal», o como «sol sol sol es un solo sol»25.
Esta última afirmación de Dios como la misma forma, que es el esse, y que no es
otra cosa, que lo que es lo mismo que es (quam est ipsum quod est), nos aclara todavía
más la afirmación, que decía que la divina substantia “es lo que es” (est id quod est)26,
en el sentido de que la sustancia divina no es otra cosa distinta de lo que es, es decir, no
accidens, ipsa hoc suscipere videtur humanitas. Forma vero quae est sine materia non poterit esse
subiectum nec vero inesse materiae» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 106-
113). Cursivas nuestras.
22
«Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus
efficiunt. Nam caeteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum imagines sint:
adsimulantur enim formis his quae non sunt in materia constitutae» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C.
Moreschini, 171, ls. 113-117).
23
«Nulla igitur in eo diversitas, nulla ex diversitate pluralitas, nulla ex accidentibus multitudo atque idcirco
nec numerus» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 171, ls. 118-120).
24
«Deus vero a Deo nullo differt, ne vel accidentibus vel substantialibus differentiis in subiecto positis
distent. Ubi vero nulla est differentia, nulla est omnino pluralitas, quare nec numerus; igitur unitas
tantum» (S. BOETHIUS, De Trinitate, III; C. Moreschini, 171, ls. 121-124).
25
«Catholicis vero nihil in differentia constituentibus ipsamque formam ut est esse ponentibus neque aliud
esse quam est ipsum quod est opinantibus, recte repetitio de eodem, quam enumeratio diversi videtur
esse, cum dicitur: „Deus Pater Deus Filius Deus Spiritus sanctus atque haec trinitas unus Deus”, velut
„ensis atque mucro, unus gladius”, velut „sol sol sol, unus sol»( S. BOETHIUS, De Trinitate, III; C.
Moreschini, 172, ls. 150-156).
26
38
es hoc atque hoc, sino que tantum est hoc, porque en ella se da la identificación del ser
de su única forma, con el todo (al sustancia completa).
La creatura en cambio no es su mismo ser, porque al mismo tiempo que es una

cosa, es también otra (hoc atque hoc), y por lo tanto no se puede decir de las creaturas:
neque aliud esse quam est ipsum quod est27, ni tampoco nullum in eo aliud praeterquam
id quod est28, como se afirma en cambio, de Dios.
En el cuarto capítulo habla de cómo deben predicarse las categorías de Dios,

teniendo en cuenta que estas se dividen en sustancia y accidentes, y en cambio Dios es
simple (no es compuesto de sustancia y accidentes). Dirá que todo lo que se predica de
Dios no se predica ni como accidente, ni como sustancia, sino como “ultra
substantiam”. Los ejemplos que pone son predicamentos que respectivamente hacen
referencia tanto a la sustancia (Deus), como a la cualidad (iustus), y a la cantidad
(magnus), aplicados obviamente a Dios como «ultra substantiam»29. Las otras
categorías no se predican, porque no hacen referencia a alguna perfección del sujeto.
Estas son las cosas más relevantes que hemos encontrado con respecto a los
términos esse y quod est, en el De Trinitate. Ahora, después de este breve estudio
podemos enumerar algunas conclusiones:
En este opúsculo Boecio enumera solo dos composiciones, una dependiente de la

otra: la composición de la forma sustancial con las otras formas, que se da en la cosas
compuestas de materia y forma, porque una forma simple no puede ser sujeto de otra
forma, solo la forma en la materia entra en composición con otras formas (hoc atque
hoc). En efecto, es la capacidad que tiene la materia de ser sujeto, lo que hace que el
compuesto de forma y materia, pueda recibir más formas, y por eso ser compuesto de
formas. Por lo tanto, la forma que no es en la materia es una y simple, es decir no tiene
ninguna composición (ni de sustancia y accidentes, ni de materia y forma), por eso se
dice que ésta forma es lo que es (id quod est), en el sentido de que más allá del ser de su
forma, no hay otros seres (neque aliud esse quam est ipsum quod est30; nullum in eo
27
28
29
«At haec cum quis in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur quae praedicari possunt. Ad
aliquid vero omnino non potest praedicari, nam substantia in illo non est vere substantia sed ultra
substantiam; item qualitas et caetera quae venire queunt» (S. BOETHIUS, De Trinitate, IV; C. Moreschini,
173, ls. 180-185). Cursivas nuestras.
30
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 152-153.
39
aliud praeterquam id quod est31). En cambio, las sustancias compuestas de materia y
forma, y por lo tanto de sustancia y accidentes, no son lo que son (reliqua enim non sunt
id quod sunt32), es decir, no son todo su ser, sino que son a la vez, esto y aquello (por
ejemplo: hombre y blanco y todas las otras formas que están en la materia).
Entonces en este contexto, el id quod est es evidentemente “el todo”, “la sustancia
completa”, que en Dios es simple, y en las creaturas, compuesta.
El esse, en cambio es la actualidad que deriva de toda forma (Omne namque esse
ex forma est). Por lo tanto, tantos esse tendrá el quod est, cuantas formas posea.
Ahora nos toca analizar el De Ebdomadibus.
1.2. El De Ebdomadibus
El Prólogo
En este tratado33, Boecio se ocupa de la cuestión de cómo es que las sustancias son
buenas en cuanto son, sin ser, por otra parte, sustancialmente buenas: «modum quo
substantie in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona»34. Al igual que
en las disciplinas matemáticas y otras; primero establece ciertas normas y términos
(terminos regulasque) en base a las cuales desarrollará todo el resto.
Luego dice que una concepción común de la mente es una enunciación que cuando
se la escucha, es reconocida verdadera por cualquiera: «Communis animi conceptio est
enuntiatio quam quisque probat auditam»35, y da dos tipos: una que es común a todos
los hombres, y otra que es común solo a los doctos.
Los Axiomas
Luego de ésta introducción Boecio da las siguientes reglas:
Diuersum est esse et id quod est.

Ipsum enim esse nondum est. At uero quod est accepta essendi forma est atque
consistit.
Quod est partecipare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat.
Fit enim participatio cum aliquid iam est. Est autem aliquid cum esse susceperit.
31
32
33
S. BOETHIUS, De Ebdomadibus, II; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 50, Super Boetium De
Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992.
34
S. BOETHIUS, De Ebdom., I; ed. Leon., t. 50, 267 a, ls. 2-3.
35
S. BOETHIUS, De Ebdom., I; ed. Leon., t. 50, 267 a, ls. 18-19.
40
Id quod est habere aliquid preter quam quod ipsum est potest. Ipsum uero esse
nichil aliud preter se habet ammixtum.
Diuersum est tamen esse aliquid et esse aliquid in eo quod est.
Illic enim accidens, hic substancia significatur.
Omne quod est participat eo quod est esse ut sit.
Alio uero participat ut aliquid sit.
Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit. Est uero ut participet
alio quolibet.
Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.
Omnis diuersitas discors, similitudo uero appetenda est.
Et quod appetit aliud, tale ipsum esse naturaliter ostenditur quale est illud hoc
ipsum quod appetit.
Sufficiunt igitur que premisimus. A prudente uero rationis interprete suis
unumquodque aptabitur argumentis36.
Luego regresaremos sobre estos famosos axiomas, que a la luz de los datos
obtenidos tanto del De Trinitate como de este mismo opúsculo, darán a conocer todo su
significado.
La Cuestión
Comienza afirmando una de las verdades fundamentales de la Cuestión:
Las cosas que son, son buenas: ea quae sunt bona sunt37.
Porque es una sentencia común de los doctos que todo lo que es, tiende al bien, y
como todo tiende a lo similar, las cosas que tienden al bien son buenas.
El problema ahora es determinar en qué modo son buenas: si sustancialmente o por

participación.
No por participación: porque lo que es por participación no es por sí, por ejemplo:
si algo es blanco por participación no es por sí, blanco, en aquello que él mismo es (nam
quod participatione album est, per se in eo quod ipsum est album non est38).
Por lo tanto, si son por participación, no son por sí buenas, y si esto es así, no
tienden al bien. Lo cual fue ya demostrado verdadero. Luego: «Non igitur
participatione sunt bona sed substancia»39.
Tampoco pueden ser sustancialmente buenas: porque si fuesen así, serían buenas
36
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 ab, ls. 1-25. Cursivas nuestras.
37
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, l. 1.
38
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, ls. 8-9.
39
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, ls. 12-13. Cursivas nuestras.
41
en cuanto son, es decir, en ellas sería lo mismo ser, que ser buenas, porque aquello que
son lo tienen de su ser y su ser es bueno (Id quod sunt autem habent ex eo quod est esse.
Esse igitur ipsorum bonum est40), por ende serían semejantes al Primer Bien y serían el
mismo Primer Bien, porque el Primer Bien no tiene nada semejante fuera de sí. De todo
esto se sigue que todas las cosas que son, son Dios, lo cual es ilícito decir. Luego
tampoco son sustancialmente buenas. Terminamos por tanto, afirmando que las cosas
que son, no son buenas.
El hecho de que Boecio haga esa radical distinción en las creaturas, poniendo que
son o por participación o sustancialmente (participatione an substancia41) denota que se
está refiriendo a los dos modos de recibir una forma por parte del concreto subsistente
(id quod est), es decir, el recibir la forma sustancial que lo hace ser tal sustancialmente,
o el recibir las formas accidentales. En el primer caso sería bueno sustancialmente, en el
segundo accidentalmente. En este contexto los axiomas comienzan a cobrar sentido. El
quod est recibe en sí el esse que lo hace ser o sustancialmente, si lo recibe de ese modo,
o accidentalmente si lo recibe por participación. Por eso dice que lo que es por
participación no puede ser sustancialmente (quod participatione album est, per se in eo
quod ipsum est album non est42), y cuando habla de ser sustancialmente dice que
aquello que son lo tienen de aquello que es su esse (Id quod sunt autem habent ex eo
quod est esse43).
Solución
La clave de la solución es el hecho de que las cosas no serían buenas si no

surgiesen del Primer Bien. Por eso para demostrarlo pone como hipótesis lo contrario,
es decir, que no existe el Primer Bien, y que las cosas son buenas sin surgir del primer
Bien, para que demostrando la contradicción de la hipótesis quede firme la validez de la
solución.
Comienza entonces proponiendo la hipótesis diciendo que así como hay muchas
cosas que si bien, no son separables en acto, pueden ser separadas con la mente.
Separemos con la mente la existencia del Primer Bien (no separable en la realidad), y
pongamos que las cosas que son, pueden ser buenas sin surgir del Primer Bien.
40
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 ab, ls. 15-16.
41
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, l. 6.
42
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, ls. 8-9.
43
S. BOETHIUS, De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 275 a, l. 15. Cursivas nuestras.
42
Si esto así fuese las cosas no serían sustancialmente buenas:
Porque en ellas es diverso el ser buenas y lo que ellas son (Hinc intueor aliud in eis
esse quod bona sunt, aliud quod sunt44) y da un iluminante ejemplo:
Pongamos que una sustancia sea buena, blanca, pesada y redonda; distinto será su
misma sustancia, que la redondez, el color, y la bondad (Tunc aliud esset ipsa illa
substancia, aliud eius rotunditas, aliud color, aliud bonitas45), porque si estas cosas
fuesen lo mismo que la sustancia misma, el peso sería lo mismo que el color y que el
bien; el bien, lo mismo que el peso, lo cual no sucede en la naturaleza. Luego queda
firme que en estas cosas (las creaturas), distinto es ser, que ser algo (Aliud igitur tunc in
eis esset esse, aliud aliquid esse46), Luego no serían sustancialmente buenas, porque en
ellas sería distinto ser, que ser buenas (eis aliud esset esse, aliud bonis esse47) por lo
tanto no tenderían al bien, lo cual fue ya demostrado verdadero.
En cambio, si las cosas serían solo buenas, no siendo otra cosa que buenas (ni
pesadas, ni coloradas, ni ninguna otra cualidad), entonces no serían una cosa, sino mas
bien, principio de las cosas, y serían uno, porque solo uno es de este modo: el mismo
Bien. Por lo tanto las cosas que no son simples, no hubiesen podido en ningún modo
ser, si aquel que es el Único Bien no hubiese querido que sean. Por lo tanto porque el
ser de estas deriva de la voluntad del Bien, se dicen buenas48.
Entonces, porque el Primer Bien «es», en cuanto es, es bueno. El segundo bien, en
cambio, porque deriva de aquel cuyo mismo ser es bueno, también él mismo es bueno.
Dicho de otro modo, como el mismo ser de todas las cosas deriva de aquel que es el
Primer Bien y que es bueno en cuanto es, el mismo ser de todas las cosas es bueno49.
A esto se le podría objetar que si las cosas son buenas en cuanto son, son similares
al Primer Bien y por lo tanto son el primer bien. Boecio dándose cuenta de esto,
responde inmediatamente diciendo que las cosas aunque en aquello que son sean
44
S. BOETHIUS, De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 278 a, ls. 14-15. Cursivas nuestras.
45
46
47
S. BOETHIUS, De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 278 b, l. 25. Cursivas nuestras.
48
«Que quoniam non sunt simplicia nec esse omnino poterant nisi ea id quod solum bonum est esse
uoluisset. Idcirco quoniam esse eorum a boni uoluntate defluxit bona esse dicuntur» (S. BOETHIUS, De
Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 278 b, ls. 33-36).
49
«Primum enim bonum quoniam est in eo quod est bonum est. Secundum uero bonum quoniam ex eo
fluxit cuius ipsum esse bonum est ipsum quoque bonum est. Set ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit
quod est primum bonum et quod bonum tale est ut recte dicatur in eo quod est esse bonum. Ipsum igitur
eorum esse bonum est. Tunc enim in eo quod essent non essent bona si a primo bono minime
defluxissent» (S. BOETHIUS, De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 278 b, ls. 36-44).
43
buenas, no son sin embargo, similares al Primer Bien, porque se dicen «buenas en
aquello que son», no en cuanto su mismo ser sea bueno en absoluto (quoquo modo sint),
sino en cuanto el mismo ser de las cosas no podría ser, si no derivase del Primer Ser,
que es el Bien. Luego el mismo ser de las cosas es bueno, sin ser similar a aquel del cual
provienen50.
Vemos que en ésta solución Boecio pone en la creatura la distinción entre

substancia y accidentes, entre ser sustancial y ser accidental, entre esse y esse aliquid.
Por eso la creatura cuando es sustancialmente una cosa no pude ser al mismo tiempo
sustancialmente otra, es decir, no se puede ser sustancialmente hombre y a la vez
sustancialmente blanco u hombre y a la vez sustancialmente bueno. Si se es hombre
sustancialmente, se es bueno accidentalmente. Este es el evidente significado de las
siguientes afirmaciones:
Hinc intueor aliud in eis esse quod bona sunt, aliud quod sunt51
Tunc aliud esset ipsa illa substancia, aliud eius rotunditas, aliud color, aliud
bonitas52
Aliud igitur tunc in eis esset esse, aliud aliquid esse53
...eis aliud esset esse aliud bonis esse54
Y si las cosas fuesen solo buenas, no siendo otra cosa que buenas, entonces no
serían una cosa, sino más bien, principio de las cosas, y serían uno, porque sólo uno es
de este modo: el mismo Bien.
Por lo tanto para Boecio el único modo de afirmar que las cosas son buenas
sustancialmente, es el de decir que lo son por el hecho de que su sustancia (hombre,
perro, árbol) deriva de la voluntad del Bien. Por ende, es esta relación de causalidad lo
que permite decir que las sustancias de las cosas son buenas o lo que es lo mismo, que
las cosas son buenas sustancialmente. Esta relación a la Primera Causa, no pone
similitud en las creaturas, las cuales si bien en aquello que son, son buenas, no son sin
embargo, similares al Primer Bien, porque se dicen buenas sustancialmente, no en
50
«Idcirco enim, licet in eo quod sint bona sint, non sunt tamen similia primo bono quoniam non quoquo
modo sint res ipsum esse earum bonum est. Set quoniam non potest esse ipsum esse rerum nisi a primo
esse defluxerit, id est bono, idcirco ipsum esse bonum est nec est simile ei a quo est» (S. BOETHIUS, De
Ebdom., V; ed. Leon., t. 50, 278 a, ls. 1-7 a).
51
52
53
54
S. BOETHIUS, De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 278 b, ls. 25. Cursivas nuestras.
44
cuanto su mismo ser sea bueno en absoluto (quoquo modo sint), sino en cuanto el
mismo ser de las cosas no podría ser, si no derivase del Primer Ser, que es el Bien.
Luego el mismo ser de las cosas es bueno, sin ser similar a aquel del cual provienen55.
Conclusión
Boecio concluye entonces, su argumento diciendo que, si se quita de las creaturas

con la mente y el pensamiento, el primer bien, estas, aunque sean buenas, no pueden sin
embargo, ser buenas en cuanto son, y porque no podrían existir en acto, si no las hubiera
producido aquel que es verdaderamente el Bien, se sigue por ende, que no solo el ser de
ellas es bueno, sino también que no es similar al bien sustancial lo que derivó de Él:
Igitur sublato ab hiis bono primo mente et cogitatione, ista licet essent bona, tamen
in eo quod essent bona esse non possent. Et quoniam actu non potuere exsistere
nisi illud ea quod uere bonum est produxisset, idcirco et esse eorum bonum est et
non est simile substanciali bono id quod ab eo fluxit56.
Dos Objeciones
Antes de terminar responde dos objeciones:
¿No será entonces necesario que las cosas que son en cuanto son, sean también
blancas, dado que derivan de la voluntad de Dios para ser blancas?
No, porque es distinto el ser, que el ser blanco (aliud enim est esse, aliud albis
57
esse ); y esto porque el que produjo su ser es bueno, pero no es blanco.
Por lo tanto, a la voluntad del Bien va unido que ellos sean buenos en cuanto son,
pero a la voluntad de lo no blanco no va unido que ellos sean blancos en cuanto son.
Por eso en cuanto aquel que no es blanco quiso que algunas cosas sean blancas,
ellas son solo blancas, pero en cuanto aquel que es Bueno quiso que fueran buenas, ellas
son buenas en cuanto son.
Dicho con nuestras palabras: La relación de las creaturas a la Primera Causa, es una
relación al Bien y no al blanco.
¿Según este argumento es necesario que todas las cosas sean justas, porque es el
Mismo Justo quien quiso que sean?
55
Cfr. S. BOETHIUS, De Ebdom., V; ed. Leon., t. 50, 281 a, ls. 1-7.
56
S. BOETHIUS, De Ebdom., V; ed. Leon., t. 50, 281 a, ls. 13-18.
57
S. BOETHIUS, De Ebdom., V; ed. Leon., t. 50, 281 b, ls. 25-26.
45
Tampoco: Porque el bien mira al ser de la esencia, en cambio justo mira al ser del
acto (bonum esse essenciam, iustum uero esse actum respicit58). En Dios se identifica
ser y obrar, por eso en él es lo mismo ser bueno que ser justo. En nosotros, que no
somos simples, no se identifica el ser con el obrar. Por eso para nosotros no es lo mismo
ser buenos que ser justos, sino que para nosotros es lo mismo el ser en aquello que
somos (Non est igitur nobis idem bonis esse quod iustis, set idem nobis est esse
omnibus in eo quod sumus59). Luego todas las cosas son buenas pero no todas justas.
En otras palabras: La relación de las creaturas a la Primera Causa, las hace

sustancialmente buenas pero no sustancialmente justas.
* * *
Antes de ver los axiomas resumamos los significados que hemos encontrado en
Boecio:
Hasta ahora tanto en el De Trinitate como en el De Ebdomadibus, id quod est es “el

todo”, “la sustancia completa”, que en Dios es simple, y en las creaturas, compuesta.
El esse, en cambio es la actualidad que deriva de toda forma (Omne namque esse
ex forma est60), que puede ser sustancial o accidental (Aliud igitur tunc in eis esset esse,
aliud aliquid esse61).
No se encuentra en estos opúsculos de Boecio una composición superior a aquellas

de materia-forma y sustancia-accidentes.
La solución de Boecio, la cual sostiene una relación de causalidad entre Dios como
el Bien y la sustancia de la creatura, no pone una composición en la creatura entre el
bien recibido y su sustancia, sino que solo deja en dicha sustancia una relación al Bien.
Advertimos entonces, que Boecio sigue fiel al principio de que ninguna forma puede ser
sujeto62.
Veamos ahora cómo después de este estudio los axiomas cobran su máxima
significación:
58
59
60
61
62
«Neque enim subiectum fieri potest: forma enim est, formae vero subiectae esse non possunt» (S.
BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170, ls. 104-106).
46
1. Diuersum est esse et id quod est.
Diverso es el ser y aquello que es. En las cosas compuestas, que es a lo que
preferentemente se aplican estos axiomas, no es igual el ser de la forma (especialmente
de la forma sustancial) que la totalidad del compuesto.
Ipsum enim esse nondum est. At uero quod est accepta essendi forma est atque
consistit.
El mismo ser, todavía no es (porque las formas que son imágenes63 no subsisten
sino en la composición), pero aquello que es (la totalidad del compuesto), recibiendo la
forma de ser, es y subsiste. Es decir, cuando el id quod est recibe su forma sustancial es
tal y subsiste («id quod sunt autem habent ex eo quod est esse»64 y «Omne namque esse
ex forma est»65).
2. Quod est partecipare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo
participat.
Lo que es, puede participar algo, pero el mismo ser, no puede participar algo
(porque no es sino en el compuesto66 y porque en sí mismo, no puede ser sujeto67).
Fit enim participatio cum aliquid iam est. Est autem aliquid cum esse
susceperit.
Porque la participación se da cuando algo ya es, y algo es, cuando recibe el ser. En
las cosas que no son simples solo existe el compuesto, luego de haber recibido su forma
sustancial (quod est accepta essendi forma est atque consistit68).
3. Id quod est habere aliquid preter quam quod ipsum est potest. Ipsum uero
esse nichil aliud preter se habet ammixtum.
Aquello que es (la totalidad del compuesto) puede tener algo mas allá de lo que él
mismo es (porque en el compuesto la forma inhiere en la materia, la cual puede a su
vez, ser sujeto de otras formas69), pero la forma en sí misma, no tiene mezclado nada
63
Cfr. S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 110-118.
64
65
66
Cfr. S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 110-118.
67
Cfr. S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170, ls. 104-106.
68
S. BOETHIUS, De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, ls. 2-3. Cursivas nuestras.
69
accidens, ipsa hoc suscipere videtur humanitas» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170, ls.
106-110). Cursivas nuestras.
47
fuera de sí (La forma que no está en la materia, es simple porque por sí misma no es
sujeto de otras formas70, y por eso no entra en composición con estas).
4. Diuersum est tamen esse aliquid et esse aliquid in eo quod est. Illic enim
accidens, hic substancia significatur.
Diverso es solo ser algo, que ser algo en aquello que es, aquello significa accidente
esto substancia. Esto echa luz, sobre ésta otra frase: «Nobis uero non est idem esse quod
agere : non enim simplices sumus. Non est igitur nobis idem bonis esse quod iustis, set
idem nobis est esse omnibus in eo quod sumus ; bona igitur omnia sumus, non etiam
iusta»71. Ésta frase «ser en aquello que somos» (esse…in eo quod sumus), similar a
«esse aliquid in eo quod est», se refiere a aquello que nos pertenece sustancialmente
como él ha probado que es la bondad, por eso Boecio concluye diciendo: «bona igitur
omnia sunt, non etiam iusta».
En este contexto, este axioma se refiere a que no es lo mismo ser simplemente algo
a ser algo que pertenece a nuestra sustancia, la cual es tal, como ya hemos visto, por la
forma sustancial («id quod sunt autem habent ex eo quod est esse»72 y «Omne namque
esse ex forma est»73).
5. Omne quod est participat eo quod est esse ut sit. Alio uero participat ut
aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit. Est uero ut
participet alio quolibet.
El compuesto participa de la forma sustancial para ser (existir y ser tal) y participa
de la forma accidental para ser algo: más adelante Boecio utilizará la distinción en la
creatura entre esse y aliquid esse, como sustancia y accidente (Ponatur enim una
eademque substancia bona esse, alba, grauis, rotunda. Tunc aliud esset ipsa illa
substancia, aliud eius rotunditas, aliud color, aliud bonitas. (…) Aliud igitur tunc in eis
esset esse, aliud aliquid esse74).
6. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est. Omne simplex esse suum et
id quod est unum habet.
70
«Forma vero quae est sine materia non poterit esse subiectum nec vero inesse materiae» (S. BOETHIUS,
De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 110-112). Cursivas nuestras.
71
S. BOETHIUS, De Ebdom., V; ed. Leon., t. 39, 281 b, l. 43. Cursivas nuestras
72
73
74
48
En todo simple su ser y aquello que es son uno; en todo lo compuesto es diverso su
ser, de lo que es. En todo simple el ser que deriva de su única forma es el todo, en
cambio, en el compuesto el todo es más que el ser de su forma sustancial, porque tiene
otras formas. Cabe señalar que para Boecio la posibilidad de la composición se da, por
el hecho de que un sujeto puede recibir varias formas, y ser sujeto no compete a la
forma, sino solo a la materia75.
7. Omnis diuersitas discors, similitudo uero appetenda est. Et quod appetit

aliud, tale ipsum esse naturaliter ostenditur quale est illud hoc ipsum quod appetit.
Toda diversidad es discorde, por eso la similitud debe ser apetecida; y el que
apetece algo distinto de sí, es tal en su mismo ser, como es aquello mismo que apetece.
Con esto Boecio argumenta que somos similares a aquello que apetecemos, y por eso de
algún modo somos aquello que apetecemos. Luego, como todos tienden al bien, todos
son buenos.
* * *
Ahora no tenemos dudas sobre el significado de los misteriosos terminos de

Boecio. Para él tanto en el De Trinitate como en el De Ebdomadibus, id quod est es “el
todo”, “la sustancia completa”, que en Dios es simple, y en las creaturas, compuesta. El
esse, en cambio es la actualidad que deriva de toda forma (Omne namque esse ex forma
est), pero usado preferentemente en el De Ebdomadibus, para designar la actualidad de
la forma sustancial, sobre todo cuando es opuesto al aliquid esse. Esto es muy
importante para nuestro estudio, porque nos manifiesta que para Boecio el esse no
trasciende la forma, es la forma la que da el ser, a ella se refiere toda actualidad. No se
encuentra en estos escritos una noción tal de esse que reduzca a la forma a ser sujeto de
éste. Veamos ahora el comentario de Santo Tomás.
75
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 106-113.
49
2. LA NOCIÓN DE “ESSE” EN EL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS AL DE
EBDOMADIBUS.
El Comentario al De Ebdomadibus de Santo Tomás1 es una obra especial sea por
su brevedad, sea por su poca referencia a las «auctoritates»: después de las citaciones a
la escritura del prólogo, no se encuentra ninguna otra citación bíblica o patrística, sino
sólo algunas alusiones a Aristóteles. Por eso es muy difícil determinar su datación.
Algunos quisieron datarla entre el 1257-582, pero sin ningún otro aparente motivo que
el deseo de aproximarla cronológicamente al otro comentario de Santo Tomás a Boecio
(el De Trinitate)3. Podemos ver, sin embargo, que hay algunas circunstancias que
contrastan con esa teoría: como indican los editores de la edición leoniana, «el género
literario de las dos exposiciones es completamente diferente. Si el estilo del De Trinitate
es del mismo tipo que el del comentario a las Sentencias de Lombardo, el del De
Ebdomadibus es análogo al de los comentarios a Aristóteles y a Dionisio»4. Además
parece ser que el comentario al De Ebdomadibus es posterior al De Trinitate, por el
hecho que en el autógrafo del Comentario al De Trinitate el opúsculo boeciano viene
nombrado como «epd», es decir «epdomadibus», cuando, como sabemos, en el
comentario al De Ebdomadibus Santo Tomás lo llama «ekdomatibus». No se puede
decir que esto sea un error de escritura, porque se sabe bien que el disonante titulo que
Santo Tomás le da al opúsculo es intencional, porque hace derivar su significado del
verbo «ἐκδίδωµι» que significa «sacar afuera», «publicar». Una cosa interesante que
nota Pandolfi es que el comentario no hace referencia a ninguno de los comentarios
anteriores al opúsculo: ni al comentario que se encuentra en el llamado «Fragmentum
1
La atribución de la obra a Santo Tomás es indudable: cfr. L. J. BATAILLON; C. A. GRASSI, «Expositio libri
Boetii De ebdomadibus: Préface», en S. Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita , t.
50 (1992) 235-238.
2
Cfr. A. WALZ, Saint Thomas d'Aquin, Adaptation française par P. Novarina, («Philosophes médiévaux»
5), Louvain-Paris 1962, 103 y 222; P. MANDONNET, «Chronologie sommaire de la vie et des ecrits de
Saint Thomas». Revue des sciences philosophiques et theologiques 9 (1920) 150; M. GRABMANN, Die
Werke des hl. Thomas von Aquin, (Beiträge z. Gesch. d. Phil. u. Theol. des Mittelalters 22, 1/2)
Aschendorff, Munster i. W. 1949. 359; J. A. WEISHEIPL, Friar Thomas d'Aquino: His Life, Thought and
Work, Doubleday, New York 1983; trad. it. de A. Pedrazzi, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere,
Jaca Book, Milano 1988, 378-379.
3
Para los editores de la edición leoninana la datación de este comentario en el 1257-58, propuesta por
Walz sin aducir razones, hecha propia por Mandonnet y aceptada por Grabmann y Weisheipl, sin ningún
otro motivo que el de acercarla cronológimanente al Comentario al De Trinitate, resulta poco justificada,
cfr. L. J. BATAILLON; C. A. GRASSI, «Expositio libri Boetii…», 263-264. Concuerda con los editores de la
edición leoninana, Torrell: cfr. J. -P. TORRELL, Initiation à Saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son
oeuvre, Friburgo-Parigi 1993, trad. it. de P. Giustiniani e P. Matera, Tommaso d'Aquino. L'uomo e il
teologo, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1994, pp. 88-89 y 385.
4
«Le genre littéraire des deux exposés est entièrement différent. Si l'écrit sur le De Trinitate est du même
type que celui sur les Sentences du Lombard, celui sur le De ebdomadibus est analogue à celui des
commentaires sur Aristote et Denys» (L. J. BATAILLON; C. A. GRASSI, «Expositio libri Boetii…», 264).
50
Admotense», ni a las exposiciones de Teodorico de Chartres y Clarembaldo de Arras,
tampoco a los famosos comentarios de Remigio de Auxerre y Gilberto de Poitiers, y ni
siquiera al comentario de su propio maestro, Alberto Magno5. Por su parte Porro indica
que el comentario consiste en la sola exposición literal del tratado de Boecio e incluso
dice que asombra la estrechísima adherencia al texto6. Por eso es que muchos tomistas
se han resistido a creer que en este comentario Santo Tomás exponga algo original con
respecto al texto boeciano. Veamos qué nos dice el mismo comentario7.
El Proemio
Luego de un gran elogio a la sabiduría, Santo Tomás comienza a comentar el texto

de Boecio. El comentario como decía Porro, es literal, explicando una por una, el
sentido de las afirmaciones de Boecio.
Comentando la introducción señala que las reglas y términos denominados por

Boecio como communis animi conceptio, son las proposiciones comúnmente llamadas
per se note, es decir, conocidas por sí mismas, debido a que en dichas proposiciones, el
predicado entra en la razón o la definición del sujeto (quod praedicatum est de ratione
subiecti8). Por lo tanto, tan pronto como se nombra el sujeto y se entiende lo que es, se
hace manifiesto que el predicado está en él (et ideo statim nominato subiecto et
intellecto quid sit, statim manifestum est praedicatum ei inesse9).
También aclara la distinción entre aquellas proposiciones que son por si evidentes
(per se notas) para todos (p.ej. si a dos cosas iguales se le quita en igual medida,
seguirán siendo iguales), de las que no son por si evidentes para todos (p.ej. las cosas
incorpóreas no ocupan lugar). Este segundo caso se debe a que no todos conocen la
naturaleza de los términos de estas proposiciones, sino sólo los sabios.
5
Cfr. C. PANDOLFI, «Introduzione», en T. DE AQUINO, L’essere e la partecipazione. Commento al Libro di
Boezio “De Ebdomadibus”, texto latino de la Ed. leon. y trad. it. al frente a c. de C. Pandolfi, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1995, 10-11.
6
Cfr. P. PORRO, «Introduzione», en T. de Aquino, Tommaso. Commenti a Boezio, texto latino de la Ed.
leon. y trad. it. al frente a c. de P. Porro, Rusconi, Milán, 2007, 32.
7
Cfr. T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom.; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 50, Super
Boetium De Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992, pags. 267-
282.
8
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., I; ed. Leon., t. 50, 269 b, l. 154.
9
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., I; ed. Leon., t. 50, 269 b, ls. 154-156.
51
Los Axiomas
Tomando pié de que los axiomas son proposiciones por si evidentes, Santo Tomás
afirma que estos se refieren a los trascendentales (al ente, al uno y al bueno), ya que
estos son los más evidentes. Por eso divide los axiomas según los trascendentales10. A
continuación ordenamos los axiomas según el comentario de Santo Tomás:
Los axiomas [1] y [2] incluyen el ente; [3] el uno, ya que simple y compuesto son
modos de la unidad, y [4] el bien.
1. Diuersum est esse et id quod est.
a. Ipsum enim esse nondum est. At uero quod est accepta essendi forma est
atque consistit.
b. Quod est partecipare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo
participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est. Est autem aliquid cum esse
susceperit..
c. Id quod est habere aliquid preter quam quod ipsum est potest. Ipsum uero
esse nichil aliud preter se habet ammixtum.
2. Diuersum est tamen esse aliquid et esse aliquid in eo quod est.
a. Illic enim accidens, hic substancia significatur.
b. Omne quod est participat eo quod est esse ut sit. Alio uero participat ut
aliquid sit.
c. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit. Est uero ut
3a. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
3b. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.

10
«Sicut autem dictum est, ille propositiones sunt maxime note que utuntur terminis quos omnes intelligunt
; ea autem que in intellectu omnium cadunt sunt maxime communia, que sunt ens, unum et bonum ; et
ideo primo ponit hic Boetius quasdam conceptiones pertinentes ad ens, secundo quasdam pertinentes ad
unum ex quo sumitur ratio simplicis et compositi, ibi : Omni composito etc. ; tercio ponit quasdam
conceptiones pertinentes ad bonum, ibi : Omnis diuersitas discors etc» (T. DE AQUINO, In Boeth. De
Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 a, ls. 9-18).
52
Axiomas sobre el Ente
1. Diuersum est esse et id quod est
Dice que aquí la distinción esse e id quod est, no es real, sino intencional (rationes
seu intentiones11), entre lo abstracto y lo concreto, como el correr se diferencia del que
corre12.
Luego de haber sido anunciado que el esse es diverso de id quod est se manifiesta
la diversidad de tres modos:
1a. Primero: Ipsum enim esse nondum est. At uero quod est accepta essendi
forma est atque consistit.
La diferencia es que el esse no significa como sujeto del ser, como tampoco el
correr significa como sujeto del correr, por eso no se puede decir que el esse sea, en
cambio, el ente significa como sujeto del ser, por lo tanto podemos decir que el ente, o
el id quod est, es, en cuanto participa del acto de ser (ita possumus dicere quod ens siue
id quod est sit in quantum participat actum essendi13) aquí comenzamos a ver alguna
diferencia: lo que para Boecio era essendi forma para Santo Tomás se convierte en
actum essendi (sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum
essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit14).
1b. Segundo: Quod est partecipare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo
aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est. Est autem aliquid cum
esse susceperit.
En esta diferencia, Santo Tomás nos da tres significados de participar, unidos con
un “similiter”:
1) Participación del particular al universal: «homo dicitur participare animal quia

non habet rationem animalis secundum totam communitatem ; et eadem ratione Sortes
participat hominem»15;
2) Participación de la sustancia al accidente y de la materia a la forma: «Similiter

etiam subiectum participat accidens et materia formam, quia forma substancialis uel
11
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270 b. l. 39.
12
Cfr. T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 270-271 ba, ls. 39-45.
13
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 a, ls. 57-59. Cursivas nuestras.
14
15
53
accidentalis, quae de sui ratione communis est, determinatur ad hoc uel illud
subiectum»16;
3) Participación del efecto a la causa: «Et similiter effectus dicitur participare suam
causam, et praecipue quando non adaequat uirtutem sue cause, puta si dicamus quod aer
participat lucem solis quia non recipit eam in claritate qua est in sole»17.
Santo Tomás, como veremos, nos narrará que Boecio en la posición del problema
usa este segundo modo de participación, mientras que parecería que la solución viene
orientada usando el tercer modo de participación, sin embargo, la solución de Boecio no
se puede llamar propiamente participación, porque ésta implica que se reciba algo y por
lo tanto que haya una composición entre lo recibido y el que recibe, lo cual falta en la
solución de Boecio.
Dejando de lado el tercer modo de participar, afirma el Aquinate, que es imposible

que el esse participe en los otros dos modos:
No puede participar del segundo modo porque el esse significa en abstracto.

Tampoco del primero, porque si bien un abstracto puede participar de otro en cuanto lo
menos común participa de lo más común, sin embargo el esse además de significar en
abstracto, es lo más común. El ente en cambio a pesar de ser lo más común, significa de
modo concreto, por eso participa como lo concreto de lo abstracto18.
1c. Tercero: Id quod est habere aliquid preter quam quod ipsum est potest.
Ipsum uero esse nichil aliud preter se habet ammixtum.
Es de la razón de lo abstracto que no tenga en si algo extraño (humanidad,

blancura) en cambio, lo concreto (hombre, blanco) se predica como una parte del todo,
al cual se le pueden añadir otras perfecciones.
2. Diuersum est tamen esse aliquid et esse aliquid in eo quod est.
Según el Santo Doctor, ahora se pone la distinción entre aquello que es ser en
absoluto (quod est esse simpliciter19), y aquello que es ser algo (quod est esse
aliquid20).
16
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 ab, ls. 77-80. Cursivas nuestras.
17
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 b, ls. 80-85. Cursivas nuestras.
18
Cfr. T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 b, ls. 85-102.
19
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 272 a, l. 149.
20
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 272 a, l. 150.
54
En el comentario a este axioma Santo Tomás nos da la correcta interpretación de lo
que Boecio entiende por esse y por forma: en efecto, el Santo Doctor nos dice: «debe
considerarse que porque el id quod est, puede tener algo exterior a su esencia es
necesario que en él sea considerado un doble esse. Porque pues la forma es principium
essendi, es necesario que según cuantas formas poseídas, tantos esse se diga que tiene.
Si por lo tanto, aquella forma que no se posee como algo extraño a la esencia, sino que
constituye su esencia, por poseer tal forma, se dirá que tiene el ser en absoluto, como
[ser] hombre, [se dice] por tener alma racional. Si en cambio la forma es tal que sea
extraña a la esencia que la posee, no se dice según aquella forma, ser en absoluto, sino
ser algo: como se dice que el hombre es blanco por la blancura: y esto es lo que dice
[Boecio], que es diverso ser algo, que no es ser en absoluto, y que algo sea en aquello
que es, que es el ser propio del sujeto»:
Circa primum considerandum est quod ex quo id quod est potest aliquid habere
preter suam essenciam, necesse est quod in eo consideretur duplex esse: quia enim
forma est principium essendi, necesse est quod secundum quamlibet formam
habitam, habens aliqualiter esse dicatur. Si ergo forma illa non sit preter essenciam
habentis, sed constituat eius essenciam, ex eo quod habet talem formam dicetur
habens esse simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam rationalem. Si uero
sit talis forma que sit extranea ab essencia habentis eam, secundum illam formam
non dicetur habens esse simpliciter, set esse aliquid, sicut secundum albedinem
homo dicitur esse albus. Et hoc est quod dicit quod diversum est esse aliquid, quod
non est esse simpliciter et quod aliquid sit in eo quod est, quod est proprium esse
subiecti21.
Entonces según Santo Tomás, para Boecio:
1). El id quod est en las creaturas es el todo subsistente, que posee formas (y por lo
tanto es sujeto de estas).
2). Toda forma es principio de ser, entonces tantos esse habrá en el compuesto
cuantas formas posea.
3). Las formas en el compuesto pueden ser de dos tipos: una forma sustancial (Si
ergo forma illa non sit preter essenciam habentis, set constituat eius essenciam22) y
varias accidentales (Si uero sit talis forma que sit extranea ab essencia habentis eam23).
21
22
23
55
4). Por lo tanto según Santo Tomás para Boecio en el id quod est de la creatura hay
un doble tipo de esse (sustancial y accidental), y por eso en la creatura el esse no se
identifica con el id quod est, porque es solo una parte suya, junto con otro u otros esse.
Luego según el Angélico se ponen tres diferencias entre estos dos tipos de esse.
2a. Illic enim accidens, hic substancia significatur.
Comentando la primera diferencia, Santo Tomás explicita el significado de esse y

de forma en Boecio a tal punto, que hace pensar que los que elogiando el comentario de
Santo Tomás afirman en Boecio una noción de ser y de forma distinta a la aquí
presentada, no leyeron este comentario24. En efecto, el Aquinate dice que «allí donde se
dice de la cosa que es algo y no es en absoluto, se significa el accidente, es porque la
forma que lo hace ser de ese modo, es extraña a la esencia de la cosa; en cambio, aquí
cuando se dice ser algo en aquello que es se significa la sustancia, es porque la forma
que lo hace ser constituye la esencia de la cosa»:
... illic, id est ubi dicitur de re quod sit aliquid et non quod sit simpliciter,
significatur accidens, quia forma que facit huiusmodi esse est preter essenciam rei.
Hic autem cum dicitur aliquid esse in eo quod est, significatur substantia, quia
scilicet forma faciens hoc esse constituit essenciam rei25.
2b. Omne quod est participat eo quod est esse ut sit. Alio uero participat ut
aliquid sit.
Una vez que se distinguieron al interno del quod est los dos tipos de esse se habla
de la participación a estos.
Dicit quod ad hoc quod aliquid sit simpliciter subiectum participat ipsum esse, set
ad hoc quod sit aliquid, oportet quod participet aliquo alio, sicut homo ad hoc quod
sit albus participat non solum esse substanciale set etiam albedinem26.
2c. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit. Est uero ut
Según el Angélico este axioma se refiere al orden en la participación, primero es

necesario participar a la forma sustancial y luego la accidental.
24
25
26
56
Est autem hec differencia quod primo oportet ut intelligatur aliquid esse
simpliciter, et postea quod sit aliquid, et hoc patet ex premissis. Nam aliquid est
simpliciter per hoc quod participat ipso esse ; set quando iam est, scilicet per
participationem ipsius esse, restat ut participet quocumque alio ad hoc scilicet
quod sit aliquid27.
Axiomas sobre el Uno
Según Santo Tomás aquí se comienza a tratar ya no de la composición nocional,

sino de la aplicación de ésta a la composición real:
…est considerandum quod ea que supra dicta sunt de diuersitate ipsius esse et eius
quod est, est secundum ipsas intentiones. Hic ostendit quomodo applicetur ad res ;
et primo ostendit hoc in compositis, secundo in simplicibus, ibi: Omne simplex etc.
Est ergo primo considerandum quod sicut esse et quod est differunt secundum
intentiones, ita in compositis differunt realiter28.
3a. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
Lo compuesto no es su esse, porque en él es distinto lo que es esse y el mismo

compuesto que es, participando del esse.
…res ergo composita non est suum esse ; et ideo dicit quod in omni composito
aliud est esse ens et aliud ipsum compositum quod est participando ipsum esse29.
3b. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.
Hasta ahora hemos sido testigos del comentario literal (salvo alguna excepción30)
de Santo Tomás a este opúsculo, a tal punto que los significados de los términos
boecianos de forma, esse e id quod est, extraídos del Comentario, coinciden
sustancialmente con los que nosotros hemos obtenido del análisis del texto boeciano;
sin embargo aquí, donde se juega la diferencia fundamental entre Dios y la creatura,
parece haber una extensión, de parte del Aquinate, del significado boeciano de quod est
y esse, aplicándolo a un horizonte metafísico, ajeno a Boecio.
Veamos paso a paso el comentario del Aquinate:
Primero aclara que en lo simple, ipsum esse e id quod se identifican realmente, en

lo compuesto en cambio, se distinguen realmente:
27
28
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 272-273 ba, ls. 198-206.
29
30
«sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit,
idest in seipso subsistit» (T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 271 a, ls. 61-63).
Cursivas nuestras.
57
Deinde cum dicit : Omne simplex etc., ostendit qualiter se habeat in simplicibus in
quibus necesse est quod ipsum esse et id quod est sit unum et idem realiter. Si
enim esset aliud realiter id quod est et ipsum esse, iam non esset simplex set
compositum31.
Después aclara que como simple se dice de aquello que carece de alguna composición,
nada impide que alguna cosa sea de algún modo simple en cuanto carezca de alguna
composición, sin ser sin embargo, absolutamente simple.
Est tamen considerandum quod, cum simplex dicatur aliquid ex eo quod caret
compositione, nichil prohibet aliquid esse secundum quid simplex, in quantum caret
aliqua compositione, quod tamen non est omnino simplex32.
Luego da ejemplos de cosas simples: como el fuego o el agua, en cuanto no tienen

elementos contrarios, sin embargo – dice – estos están compuestos tanto de partes
cuantitativas, como de forma y materia33.
Pero el Santo Doctor afirma que: «si se encontrasen algunas formas no en la materia, cada
una de ellas sería simple en cuanto carece de materia, sin embargo como toda forma es
determinativa de su mismo esse, ninguna de ellas es el ipsum esse, sino que es lo que tiene
esse… Cada una de ellas, en cuanto se distingue de la otra, es una cierta forma específica que
participa del ipsum esse, y así ninguna de ellas sería verdaderamente simple. Pues solo sería
verdaderamente simple aquello que no participa del esse, ciertamente no inherente [en un
compuesto], sino subsistente. Este no puede ser sino uno, porque su ipsum esse no tiene nada
agregado externo a aquello que es el esse, es imposible que aquello que es el ipsum esse sea
multiplicado por algo que lo diversifique, y porque no tiene agregado ninguna otra cosa
distinta de si, se sigue que no es susceptible de ningún accidente. Esto pues, simple, uno y
sublime es el mismo Dios». Aunque es un texto largo, su importancia nos hace necesaria su
entera citación:
Si ergo inueniantur alique forme non in materia, unaqueque earum est quidem
simplex quantum ad hoc quod caret materia, et per consequens quantitate que est
dispositio materie. Quia tamen quelibet forma est determinativa ipsius esse,
nulla earum est ipsum esse, set est habens esse ; puta secundum opinionem Platonis,
ponamus formam immaterialem subsistere que sit ydea et ratio hominum
31
32
33
«unde et ignis et aqua dicuntur simplicia corpora, in quantum carent compositione que est ex
contrariis que inuenitur in mixtis, quorum tamen unumquodque est compositum, tum ex partibus
quantitatiuis, tum etiam ex forma et materia» (T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 273
a, ls. 225-230).
58
materialium, et aliam formam que sit ydea et ratio equorum, manifestum erit quod
ipsa forma immaterialis subsistens, cum sit quiddam determinatum ad speciem, non
est ipsum esse commune, set participat illud. Et nichil differt quantum ad hoc si ponamus
alias formas immateriales altioris gradus quam sint rationes horum sensibilium ut
Aristotiles uoluit ; unaqueque enim illarum, in quantum distinguitur ab alia,
quedam specialis forma est participans ipsum esse, et sic nulla earum erit uere
simplex. Id autem solum erit uere simplex quod non participat esse, non quidem
inherens set subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum, quia, si ipsum esse
nichil aliud habet admixtum preter id quod est esse, ut dictum est, impossibile est id
quod est ipsum esse multiplicari per aliquid diuersificans, et, quia nichil aliud preter
se habet adiunctum, consequens est quod nullius accidentis sit susceptiuum. Hoc
autem simplex, unum et sublime est ipse Deus34.
¿Es verdad que aquí Santo Tomás usa el binomio boeciano de quod est y esse,
aplicándolo a un horizonte metafísico, que excede el horizonte en el que la distinción
viene aplicada por Boecio?
Veamos:
Primero se debe aclarar que tanto Boecio, como Santo Tomás están de acuerdo que en lo
simple ipsum esse e id quod est se identifican, y en lo compuesto, en cambio, se
distinguen. Por ende, también están de acuerdo que en las cosas compuestas de
materia y forma, ipsum esse e id quod est, se distinguen.
El problema se presenta en las formas puras, porque para Boecio, que entiende el esse
como la actualidad de toda forma, y el quod est, como la sustancia completa, es
evidente que ipsum esse e id quod est se distinguen en las cosas compuestas de materia y
forma, porque en ellas no es lo mismo la forma que la sustancia completa. Pero en
una forma pura subsistente, se identifica la forma con la sustancia completa, y por
eso Boecio sostiene, que en la forma pura se identifica el ipsum esse y el id quod est.
Santo Tomás en cambio, en este texto, aunque reconoce que estas formas son simples, en
cuanto no entran en composición con la materia, sin embargo, afirma que no son
absolutamente simples, porque las formas no son su esse, sino que tienen esse (nulla earum
est ipsum esse, set est habens esse35), y lo tienen por participación (participans ipsum
esse36), y por eso no son simples.
En este texto, el Santo Doctor ya no entiende por esse la actualidad que sigue a toda
forma, sino que lo entiende como algo de lo cual la forma participa y con lo cual entra en
34
35
36
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 273 b, ls. 248.
59
composición. Por eso, si bien, la forma subsistente se identifica con su id quod est (como
sostiene Boecio y Santo Tomás), sin embargo, no se identifica con su esse (como sostiene solo
Santo Tomás), y por eso para el Santo Doctor las formas puras son compuestas de id quod est
y de esse, en un sentido que trasciende la aplicación que Boecio hacía de binomio. Y es por eso
que para Santo Tomás, ya no serán simples las formas puras, que participan el esse, sino que
solo será simple aquello que no participa el esse, porque es el ipsum esse, no recibido, sino
«subsistente».
Ahora pongamos en paralelo este texto de Santo Tomás con otro de Boecio, donde se
trata sobre la simplicidad de las formas sin materia, para ver la diferencia:
Boecio Santo Tomás
Sed divina substantia sine materia forma est Si ergo inueniantur alique forme non in
37
atque ideo unum est, et est id quod est . materia, unaqueque earum est quidem simplex
quantum ad hoc quod caret materia (…). Quia
(…)
tamen quelibet forma est determinatiua
Nulla igitur in eo diversitas, nulla ex ipsius esse, nulla earum est ipsum esse, set
diversitate pluralitas, nulla ex accidentibus est habens esse (…) unaqueque enim illarum,
multitudo atque idcirco nec numerus38. in quantum distinguitur ab alia, quedam
specialis forma est participans ipsum esse, et
sic nulla earum erit uere simplex39.
Id autem solum erit uere simplex quod non

participat esse, non quidem inherens set
subsistens. (…) Hoc autem simplex, unum et
sublime est ipse Deus40.
Diferencias
* Para Boecio la única responsable de la * En este texto de Santo Tomás no sólo la

multiplicidad y composición es la materia, por materia es responsable de la multiplicidad y
eso si hubiese una forma subsistente sin la composición, sino también la forma, por eso si
materia sería una y simple. (Sed divina hubiese una forma subsistente sin la materia,
substantia sine materia forma est atque ideo unum ésta no sería verdaderamente simple (sic nulla
est, et est id quod est). earum erit uere simplex).
37
38
39
40
60
* En Boecio la relación entre forma y * En este texto del Aquinate la relación
esse es de pertenencia esencial (no se dan entre forma y esse es de participación: las
separados) y no de participación: para Boecio formas reciben el esse (y entran en
Dios es la «formam, quae vere forma neque composición con él), por eso una forma
imago est et quae esse ipsum est»41. y ahí subsistente sería compuesta. Y sólo sería
mismo afirma que «Omne namque esse ex simple, aquello que no participa del esse, sino
forma est»42. que es el Ipsum Esse Subsistens.
* Boecio aplica la composición de esse e * Santo Tomás extiende la distinción

id quod est en un plano formal: id quod est es formal boeciana entre esse e id quod est al
el supósito compuesto de materia-forma y el plano del esse: id quod est es el supósito
esse es la actualidad que acompaña a toda compuesto de forma-actus essendi y el esse es
forma. el ipsum esse, en efecto, para Santo Tomás, las
formas puras son compuestas, porque no son el
ipsum esse, sino habens esse y participans
esse.
Se evidencia por lo tanto, que en este texto del comentario al De Ebdomadibus,

Santo Tomás usa el binomio boeciano de quod est y esse, aplicándolo a un horizonte
metafísico superior, o al menos, que excede el horizonte en el que la distinción viene
aplicada por Boecio.
Luego de este breve paréntesis, el comentario vuelve a aferrarse al texto, del cual
ya no se separará.
El Axioma sobre el bien

En este axioma Santo Tomás se limita seguir paso a paso el razonamiento que hace
Boecio proveyéndolo, de una rígida argumentación.
La Cuestión
Una vez que Boecio deja asentado que las cosas son buenas, intenta determinar en
qué modo las cosas son buenas: si sustancialmente o por participación. Santo Tomás
advierte que tal impostación del problema, manifiesta que se hace recurso a una
determinada noción de participación: aquella por la cual el sujeto participa del accidente
y la materia de la forma.
41
42
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 169, l. 83. Cursivas nuestras.
61
Ad intellectum autem huius questionis considerandum est quod in ista questione
supponitur quod aliquid esse per essenciam et per participationem sunt opposita. Et
in uno quidem supradictorum participationis modorum manifeste hoc uerum est,
scilicet secundum illum modum quo subiectum dicitur participare accidens uel
materia formam. Est enim accidens preter substanciam subiecti et forma preter
ipsam substanciam materie43.
Boetius autem hic loquitur secundum illum participationis modum quo subiectum
participat accidens, et ideo ex opposito diuidit id quod substancialiter et
participatiue predicatur, ut patet per exempla que subsequenter inducit44.
Sic igitur Boetius hic accipit participationem prout subiectum participat accidens,
per se autem quod ponitur in difinitione subiecti45.
Esta acotación es importante, porque nos manifiesta que la impostación del

problema de Boecio se mueve dentro un horizonte que no trasciende el plano formal, en
el sentido de que el bien, no trasciende las formas, sino que es una forma, que se tiene
por participación accidental o que se es por esencia (el Mismo Bien). En cambio en la
noción tomista de participación apenas indicada, en la cual, el Bien que es el Ipsum
Esse Subsistens, no es una forma, sino la actualidad pura que es participada por las
formas, no sería un problema decir que una cosa es sustancialmente buena y que sin
embargo, no es el Mismo Bien.
Solución
La respuesta que da Boecio al problema aparenta hacer recurso al tercer modo de

participación expuesto por santo Tomás: aquel en el cual el efecto participa de su causa,
sobre todo cuanto éste no se adecua a la virtud de la causa. Pero, la causalidad de la que
habla Boecio no es propiamente la participación a la que se refiere Santo Tomás:
En efecto el tercer modo de participar puesto por Santo Tomás en éste comentario
parece referirse principalmente a la participación de la creatura al Creador, (lo hace
sospechar el agregado: «et precipue quando non adequat uirtutem sue cause»46). Boecio
intenta su solución recurriendo a la creación de la creatura por parte del Creador. Pero
usando una noción de causalidad que no implica participación en sentido tomasiano:
43
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 276 a, ls. 46-55. Cursivas nuestras.
44
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 276 a, ls. 63-68. Cursivas nuestras.
45
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., III; ed. Leon., t. 50, 276 b, ls. 87-89. Cursivas nuestras.
46
62
Para Santo Tomás, en efecto, el participar de Dios, que es el Ser y la Bondad,
implica composición en la forma que participa, sea ésta pura o en la materia. Esto es
porque participar es recibir de modo particular algo que a otro pertenece de modo
universal47, por eso toda forma que participa del esse, no es el mismo esse, sino que es
lo que tiene esse, y por tanto, toda forma que participa del esse no es verdaderamente
simple, como el mismo Doctor afirma48.
Para Boecio en cambio, el participar de Dios en el sentido tomista (como «aliquid

particulariter recipit id quod ad alterum pertinet uniuersaliter»49), parece imposible,
porque para él, Dios es una forma y el esse deriva de la forma, lo cual implica que para
que una forma participe del esse debe participar de una forma, lo cual es imposible,
porque para Boecio la forma de la creatura en si misma, no puede recibir otra forma,
porque una forma en sí misma no puede ser sujeto de otra (formae vero subiectae esse
non possunt50), por eso para Boecio, toda forma en sí misma es simple, incluso la forma
en la materia en cuanto forma, es simple51. La diferencia fundamental entre la forma de
Dios y la de la creatura es, que aquel es forma simple y ésta forma en la materia. Por
eso, la solución de Boecio más que hacer recurso a la participación tomista, parece
aplicar la causalidad, que se da entre forma y forma, entre forma simple y forma en la
materia, entre la forma máximamente perfecta y las formas menos perfectas. Por eso en
Boecio las cosas son buenas, no por poseer ontológicamente de modo particular la
perfección de la bondad (participar), sino por poseer una relación a ésta, como a su
causa eficiente y final:
47
«Est autem participare quasi partem capere. Et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad
alterum pertinet uniuersaliter, dicitur participare illud» (T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed.
Leon., t. 50, 271 a, ls. 70-73). Cursivas nuestras.
48
«Si ergo inueniantur alique forme non in materia, unaqueque earum est quidem simplex quantum ad hoc
quod caret materia (…). Quia tamen quelibet forma est determinatiua ipsius esse, nulla earum est
ipsum esse, set est habens esse (…) unaqueque enim illarum, in quantum distinguitur ab alia, quedam
specialis forma est participans ipsum esse, et sic nulla earum erit uere simplex. Id autem solum erit uere
simplex quod non participat esse, non quidem inherens set subsistens. (…) Hoc autem simplex, unum et
sublime est ipse Deus» (T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 273 ab, ls. 230-258).
Cursivas nuestras. Ésta participación de la forma al esse, como participación de la creatura a Dios, (que el
Angélico nos ofrece en este comentario) es el ejemplo más eminente del tipo de participación en la cual,
el efecto participa de su causa, sin ser adecuado a la virtud de ésta. Por eso nos hace pensar que esto es a
lo que principalmente se refería Santo Tomás al poner el tercer modo de participar.
49
50
51
accidens, ipsa hoc suscipere videtur humanitas. Forma vero quae est sine materia non poterit esse
subiectum nec vero inesse materiae» (S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 170-171, ls. 106-
112).
63
Redit ergo eius solutio ad hoc quod esse primi est secundum propriam rationem
bonum, quia natura et essencia primi boni nichil aliud est quam bonitas ; esse
autem secundi boni est quidem bonum, non secundum rationem proprie essencie
quia essencia eius non est ipsa bonitas, set uel humanitas uel aliquid aliud
huiusmodi, set esse eius habet quod sit bonum ex habitudine ad primum bonum
quod est eius causa, ad quod quidem comparatur sicut ad primum principium et ad
ultimum finem per modum quo aliquid dicitur sanum quo aliquid ordinatur ad
finem sanitatis et dicitur medicinale secundum quod est a principio effectiuo artis
medicine52.
Luego para Boecio la forma creada por la Bondad, no participa de ésta, recibiendo
en sí la perfección de la Bondad, y resultando por esto, la composición de lo que recibe
y de lo recibido (lo cual implicaría que la forma de toda creatura sea compuesta, incluso
la de aquellas creaturas que son formas subsistentes fuera de la materia), sino que ésta
causalidad de la que habla Boecio solo deja en la creatura una relación a la Bondad,
como observa el mismo Aquinate (dicuntur bona per relationem ad primum bonum53).
Habiendo visto en este comentario el modo original que tiene Santo Tomás de usar
la distinción boeciana de esse y quod est, nos sería de utilidad el analizar los otros
lugares en la extensa obra del Aquinate donde usa ésta distinción, para ver si la utiliza
en el mismo sentido que en este comentario.
3. COMPARACIÓN DE LA NOCIÓN DE “ESSE” DEL COMENTARIO, CON LA DE

OTRAS OBRAS DE SANTO TOMÁS.
Analizaremos las obras del Aquinate donde hace referencia a la distinción

boeciana. Las obras estarán ordenadas por orden cronológico según la probable datación
propuesta por Torrell54.
Comenzamos entonces, con el De ente et essentia, que es una de las primeras obras
filosóficas de Santo Tomás:
De Ente et Essentia, c. 4 (1252-125655)
En este opúsculo de Santo Tomás la referencia a Boecio está al interno del capítulo
cuarto, donde trata sobre cómo son las esencias de las sustancias separadas. Veamos
cómo es el contexto al interno del cual el Aquinate introduce la distinción boeciana.
52
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 280 ab, ls. 132-145. Cursivas nuestras.
53
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., IV; ed. Leon., t. 50, 280 b, ls. 148-149.
54
Cfr. J. -P. TORRELL, Amico della verità. Vita e opere di Tommaso d'Aquino, trad. it. de G. M. Carbone,
Ed. Studio Domenicano, Bologna 2006, 439-494.
55
Cfr. J. -P. TORRELL, Amico della verità…, 473.
64
El capítulo comienza aclarando que tratará sobre la naturaleza de las sustancias
separadas, a saber, del alma, de la inteligencia y de la causa primera.
Nunc restat uidere per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in
anima, intelligentia et causa prima56.
Luego explica que el alma y las inteligencias no son compuestas de materia y

forma, sino que son solo formas, pero agrega que sin embargo, son compuestas de
forma y esse. Es interesante que esta distinción la refiera al libro De Causis.
Vnde in anima uel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma,
ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus. Sed est ibi
compositio formae et esse ; unde in commento none propositionis libri De causis
dicitur quod intelligentia est habens formam et esse : et accipitur ibi forma pro ipsa
quiditate uel natura simplici57.
Después da la razón por la cual, una forma puede ser subsistente sin la materia,
llamando a estas formas subsistentes: “inteligencias”, y notando que en ellas puede
identificarse su forma y su esencia.58 Sin embargo, advierte nuevamente que aunque
estas sustancias sean formas sin materia, no son absolutamente simples, porque no son
el acto puro, sino que tienen mezcla de potencia:
Huiusmodi ergo substantie, quamuis sint forme tantum sine materia, non tamen in
eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem
potentie59.
De ahora en más pone varios argumentos para manifestar la distinción entre Dios y
las formas subsistentes:
En el primer argumento expone que aquello que no entra en la noción de la esencia,

le viene desde afuera y entra en composición con ella. El esse no entra en la noción de
56
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 375 b, ls. 1-3.
57
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 376 a, ls. 33-40. Un estudio de la interpretación
de Santo Tomás y San Alberto Magno a ésta proposición del libro De Causis, se encuentra en cfr. A.
BAUMGARTEN, «L'interprétation de la proposition 90 de Liber de causis selon Albert le Grand et Saint
Thomas d'Aquin», en Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis - Società Internazionale Tommaso
d’Aquino, eds., Atti del Congresso Internazionale su l'umanesimo cristiano nel III milennio: la
prospettiva di Tommaso d'Aquino. (21-25 Settembre 2003), t. 1, Pontificia Academia Sancti Thomae
Aquinatis, Vatican City 2004, 767-779.
58
«forma enim in eo quod est forma non habet dependentiam ad materiam. Sed si inueniantur aliquae forme
que non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio quod
est actus primus et purus. Vnde ille forme que sunt propinquissime primo principio sunt forme per se sine
materia subsistentes, non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est ; et
huiusmodi forme sunt intelligentie, et ideo non oportet ut essentie uel quiditates harum substantiarum sint
aliud quam ipsa forma» (T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 376 a, ls. 49-60.).
59
65
la esencia. Luego el esse viene a la essencia desde afuera y entra en composición con
ella.
Quicquid enim non est de intellectu essentie uel quiditatis, hoc est adueniens extra
et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine hiis que sunt partes
essentie intelligi potest. Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi sine hoc
quod aliquid intelligatur de esse suo : possum enim intelligere quid est homo uel
fenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura ; ergo patet quod esse est
aliud ab essentia uel quiditate60.
Sin embargo, pone una excepción: que exista alguna cosa cuya esencia sea su
mismo esse (Nisi forte sit aliqua res cuius quiditas sit ipsum suum esse61), y agrega que
en ese caso esta cosa no podría ser sino una y la primera (et hec res non potest esse nisi
una et prima62). Porque es imposible que algo sea multiplicado, a no ser por la adición
de algunas diferencias, o por la recepción de una forma en diversas materias, o bien
porque uno es en absoluto y otro recibido en algo. Ahora si se pone alguna cosa que sea
sólo esse, en tal modo de ser el mismo esse subsistente, éste no recibiría la adición de
alguna diferencia, y mucho menos la adición de materia, por lo tanto tal cosa que sea su
esse, no puede ser, sino una63. En cambio en todas las otras cosas distintas de ésta es
distinto su esse que su quididad, naturaleza o forma. Por eso concluye diciendo que en
las inteligencias hay forma y esse:
…unde oportet quod in qualibet alia re preter eam aliud sit esse suum et aliud
quiditas uel natura seu forma sua ; unde oportet quod in intelligentiis sit esse
preter formam, et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse64.
En otro argumento expone que todo lo que conviene a una cosa, o es causado por
los principios de su naturaleza, o proviene de un principio extrínseco. Pero no es posible
que el mismo esse sea causado por la misma forma o quididad de la cosa, porque
entonces una cosa sería causa por sí misma, dándose el esse a sí misma, lo cual es
60
61
62
63
«quia impossibile est ut fiat plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentiae, sicut
multiplicatur natura generis in species uel per hoc quod forma recipitur in diuersis materiis, sicut
multiplicatur natura speciei in diuersis indiuiduis ; uel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo
receptum, sicut si esset quidam calor separatus esset alius a calore non separato ex ipsa sua separatione. Si
autem ponatur aliqua res quae sit esse tantum ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet
additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum sed esse et praeter hoc forma aliqua ; et multo
minus reciperet additionem materie, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Vnde relinquitur
quod talis res que sit suum esse non potest esse nisi una» (T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed.
Leon., t. 43, 376-377 ba, ls. 105-121).
64
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 377 a, ls. 121-126. Cursivas nuestras.
66
imposible. Por lo tanto es necesario que toda cosa cuyo esse sea distinto de su
naturaleza, reciba el esse de otro. Y como todo lo que es por otro se reduce a aquello
que es por sí, como a su primera causa, es necesario que haya alguna cosa que sea causa
del esse de todas las cosas, en cuanto ella misma es solo esse, pues de lo contrario
habría una sucesión infinita de causas, porque todo lo que no es sólo esse, tiene causa de
su esse.65 Por eso concluye diciendo:
Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habet a primo ente quod
est esse tantum, et hoc est causa prima que Deus est66.
Santo Tomás continúa sacando corolarios del argumento presentado. En efecto, a

esta conclusión que sostenía que la inteligencia está compuesta de forma y esse, y que
este mismo esse lo tiene recibido de Dios, agrega que, como todo aquello que recibe
algo de otro, está en potencia respecto de aquel, y aquello que es recibido en éste, es su
acto, es necesario que la misma quididad o forma, que es inteligencia, esté en potencia
respecto del esse que recibe de Dios, y que el esse sea recibido como acto. De esta
manera en las inteligencias se encuentra la potencia y el acto.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc quod
receptum est in eo est actus eius ; ergo oportet quod ipsa quiditas uel forma que est
intelligentia sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit, et illud esse receptum
est per modum actus. Et ita inuenitur potentia et actus in intelligentiis67.
En este contexto es que viene aplicada la famosa distinción de Boecio,

argumentando que, como la quididad de la inteligencia es la misma inteligencia, por
ende, su quididad o esencia es lo mismo que ella misma es (ipsum quod est ipsa) y su
esse recibido de Dios, es aquello por lo cual (quo) subsiste en la realidad. Y por este
motivo –afirma el Santo Doctor– dicen algunos que una sustancia de este tipo se
compone de “quo est” y “quod est”, o de “quod est” y “esse”, como dice Boecio.
65
«Omne autem quod conuenit alicui uel est causatum ex principiis nature sue, sicut risibile in homine ; uel
aduenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod
ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res
esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret : quod est impossibile. Ergo oportet quod
omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud
reducitur ad id quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi
omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum ; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res que non est
esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est» (T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t.
43, 377 a, ls. 127-143).
66
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 377 a, ls. 143-146.
67
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 377 ab, ls. 147-153.
67
Et quia, ut dictum est, intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia, ideo quiditas
uel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo
subsistit in rerum natura ; et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi
substantie componi ex quo est et quod est, uel ex quod est et esse, ut Boetius
dicit68.
Esta parece ser una clara utilización del binomio boeciano de “quod est” y “esse”
para significar el binomio tomista de “essentia” y “esse”, en el cual la “essentia” está al
“esse”, como la potencia al acto. La aplicación de Santo Tomás es clara: las formas
puras son compuestas de essentia (naturaleza, quididad, forma) y esse, como potencia y
acto; Dios en cambio es simple, porque es el Ipsum Esse Subsistens (sin entrar en
composición con una forma) y el Acto Puro (sin mezcla de potencia).
En un cuadro comparativo podemos ver como las afirmaciones sobre la diferencia

fundamental entre Dios y la creatura hechas por santo Tomás en el comentario al De
Ebdomadibus, están en perfecta correspondencia con las del De Ente et Essentia,
mientras, como ya hemos visto, no son correspondientes con las de Boecio:
Boecio (De Trinit.) Santo Tomás (in De Ebd.) Santo Tomás (De ente et.)
Sed divina substantia sine Si ergo inueniantur alique Huiusmodi ergo substantie,
materia forma est atque ideo unum forme non in materia, unaque- quamuis sint forme tantum sine
est, et est id quod est 69. que earum est quidem simplex materia, non tamen in eis est
omnimoda simplicitas nec sunt
quantum ad hoc quod caret mate- actus purus, sed habent permix-
(…)
ria (…). Quia tamen quelibet tionem potentie73.
Nulla igitur in eo diversitas, forma est determi-natiua ipsius
(…)
nulla ex diversitate pluralitas, nulla esse, nulla earum est ipsum
ex accidentibus multitudo atque esse, set est habens esse (…) Vnde in anima uel in
idcirco nec numerus70. intelligentia nullo modo est
unaqueque enim illarum, in quan-
compositio ex materia et forma,
tum distinguitur ab alia, quedam ut hoc modo accipiatur essentia
specialis forma est participans in eis sicut in substantiis corpo-
ipsum esse, et sic nulla earum ralibus. Sed est ibi compositio
erit uere simplex71. formae et esse74.
Id autem solum erit uere sim- …oportet quod sit aliqua

res que sit causa essendi omnibus
plex quod non participat esse,
rebus eo quod ipsa est esse tan-
non quidem inherens set subsis- tum (…). Patet ergo quod intelli-
tens. (…) Hoc autem simplex, gentia est forma et esse, et quod
unum et sublime est ipse Deus72. esse habet a primo ente quod est
68
69
70
71
72
68
esse tantum, et hoc est causa
prima que Deus est75.
Teniendo en cuenta que ésta es una de las primeras obras del Aquinate, podemos
corroborar que Santo Tomas ya desde sus primeros escritos, no sólo conocía la
distinción entre “essentia” y “esse”, como potencia y acto, sino también, que para
significarla, usaba el binomio boeciano de “quod est” y “esse”.
Creo que esto ya es prueba más que suficiente de que Santo Tomás utilizó el
binomio boeciano de “quod est” y “esse” para significar “essentia” y “esse”, pero
veamos algunas otras obras del Aquinate, para disipar toda duda al respecto.
In Sent., lib. I d. 8 q. 5 a. 1 co. (1252-125676)
Ésta también es considerada una de las primeras obras del Aquinate. Ya desde la
octava distinción del comentario al primer libro, el Santo Doctor nos aclara distinción
entre Dios y las creaturas, afirmando que sólo en Dios su esse es su quididad, y en las
creaturas en cambio, sean estas corporales o espirituales, se encuentra su quididad y su
esse y por lo tanto se componen de esse (quo est) y quod est.
Cum enim in solo Deo esse suum sit sua quidditas, oportet quod in qualibet
creatura, vel in corporali vel in spirituali, inveniatur quidditas vel natura sua, et
esse suum, quod est sibi acquisitum a Deo, cujus essentia est suum esse; et ita
componitur ex esse, vel quo est, et quod est77.
In. Sent., lib. I d. 8 q. 5 a. 2 co. (1252-1256)
En el artículo siguiente Santo Tomás vuelve a exponer la distinción en las creaturas

espirituales de essencia o quididad y esse, como potencia y acto, usando, en este caso,
el binomio de quod est y quo est.
Si autem inveniamus aliquam quidditatem quae non sit composita ex materia et

forma, illa quidditas aut est esse suum, aut non. Si illa quidditas sit esse suum, sic
erit essentia ipsius Dei, quae est suum esse, et erit omnino simplex. Si vero non sit
ipsum esse, oportet quod habeat esse acquisitum ab alio, sicut est omnis quidditas
creata. Et quia haec quidditas posita est non subsistere in materia, non acquireretur
sibi esse in altero, sicut quidditatibus compositis, immo acquiretur sibi esse in se; et
73
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 376 b, ls. 90-93. Cursivas nuestras
74
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 376 a, ls. 33-37. Cursivas nuestras.
75
T. DE AQUINO, De Ente et Essentia, c. 4; ed. Leon., t. 43, 377 a, ls. 139-146.
76
Cfr. J. -P. TORRELL, Amico della verità…, 441-442.
77
T. DE AQUINO, In Sent., lib. I d. 8 q. 5 a. 1 co.; ed. Parma, t. 6, 78-79 ba.
69
ita ipsa quidditas erit hoc quod est, et ipsum esse suum erit quo est. Et quia omne
quod non habet aliquid a se, est possibile respectu illius; hujusmodi quidditas cum
habeat esse ab alio, erit possibilis respectu illius esse, et respectu ejus a quo esse
habet, in quo nulla cadit potentia; et ita in tali quidditate invenietur potentia et
actus, secundum quod ipsa quidditas est possibilis, et esse suum est actus ejus. Et
hoc modo intelligo in Angelis compositionem potentiae et actus, et de quo est et
quod est, et similiter in anima. Unde Angelus vel anima potest dici quidditas vel
natura vel forma simplex, inquantum eorum quidditas non componitur ex diversis;
tamen advenit sibi compositio horum duorum, scilicet quidditatis et esse78.
Quaestiones De Quodlibet IX, q. 4 a. 1 (en Parma a. 6) co. (1256-125979)
Nuevamente expone la distinción en las creaturas espirituales de substancia o

quididad y esse, como potencia y acto, usando el binomio boeciano de quod est y esse.
Unde oportet, omnia quae sunt composita ex materia, dimensionata esse; et ideo
nullum incorporeum potest esse ex materia compositum. Sed quia substantia
Angeli non est suum esse (hoc enim soli Deo competit, cui esse debetur ex se ipso,
et non ab alio); invenimus in Angelo et substantiam sive quidditatem ejus, quae
subsistit, et esse eius, quo subsistit; quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu
currendi dicimur currere. Et sic dicimus Angelum esse compositum ex quo est et
quod est, vel secundum verbum Boetii ex esse et quod est. Et quia ipsa substantia
Angeli in se considerata est in potentia ad esse, cum habeat esse ab alio, et ipsum
esse sit actus; ideo est in eo compositio actus et potentiae80.
In Boeth. De Trinit., p. 3 q. 5 a. 3 ad 4um (1257-125981)
Incluso expone esta misma doctrina en el comentario al De Trinitate de Boecio:
Ad quartum dicendum, quod actus et potentia sunt communiora quam materia et

forma, et ideo in angelis etsi non inueniatur compositio forme et materiae, potest
tamen inueniri in eis potentia et actus. Materia enim et forma sunt partes compositi
ex materia et forma, et ideo in illis tantum inuenitur compositio materie et forme,
quorum una pars se habet ad aliam ut potentia ad actum. (…) Essentia autem angeli
secundum naturam suam incorruptibilis est, et ideo non est in ea compositio forme
et materie ; set quia non habet esse a se ipso angelus, ideo se habet in potentia ad
esse quod accipit a Deo, et sic esse a Deo acceptum comparatur ad essentiam eius
simplicem ut actus ad potentiam. Et hoc est quod dicitur quod sunt compositi ex
78
T. DE AQUINO, In Sent., lib. I d. 8 q. 5 a. 2 co.; ed. Parma, t. 6, 80 a.
79
80
T. DE AQUINO, Quodl. IX, q. 4 a. 1 co.; ed. Parma, t. 9, 591-592 ba.
81
70
quod est et quo est, ut ipsum esse intelligatur quo est, ipsa uero natura angeli
intelligatur quod est82.
Summa Contra Gentiles, lib. 2 c. 54 (1259-126483)
En este capítulo donde el Santo Doctor explica que la composición de potencia y

acto se extiende no sólo a la composición de materia y forma, sino también a la de
sustancia (esencia en las sustancias simples) y esse84, se da, a mi modo de ver, la
exposición más clara y sistemática de lo que Santo Tomás entiende por los términos
quod est, esse y quo est:
Primero se refiere a la sustancia material, y aclara los términos, diciendo que la

materia no es la sustancia completa, sino que es parte de ésta; que el esse, es el acto del
id quod est (que es la sustancia completa); y que la forma no es el ipsum esse, sino que
el ipsum esse es su acto. Agrega que es por eso que en los compuestos de materia y
forma se dice que la forma es el principio de ser (principium essendi*), porque es el
complemento de la sustancia, el cual tiene como acto el mismo esse. De esto se entiende
que el esse es el acto del compuesto, que viene a este a través de la forma, como el
mismo ejemplo lo hace notar.
Por lo tanto concluye aclarando que en las sustancias compuestas de materia y

forma, ni la materia, ni la forma, pueden decirse ni el mismo quod est, ni el mismo esse,
concediendo sin embargo a la forma, el ser llamada quo est (por lo cual es), en cuanto es
principio de esse (essendi principium) en el modo antes mencionado. Establece al final,
que el mismo quod est es la misma sustancia completa y el mismo esse es por lo cual
(quo) la sustancia se denomina ens:
Primo quidem, quia materia non est ipsa substantia rei, nam sequeretur omnes
formas esse accidentia, sicut antiqui Naturales opinabantur: sed materia est pars
substantiae. Secundo autem quia ipsum esse non est proprius actus materiae, sed
substantiae totius. Eius enim actus est esse de quo possumus dicere quod sit. Esse
autem non dicitur de materia, sed de toto. Unde materia non potest dici quod est,
sed ipsa substantia est id quod est. Tertio, quia nec forma est ipsum esse, sed se
habent secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad
lucere, vel albedo ad album esse. Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur
82
T. DE AQUINO, In Boeth. De Trinit., p. III q. 5 a. 3 ad 4um; Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.
50, Super Boetium De Trinitate. Expositio libri Boetii De Ebdomadibus, éd. du Cerf, Roma - Paris 1992,
155 b, ls. 263-271; 156 a, ls. 292-301.
83
84
«Non est autem eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse: quamvis
utraque sit ex potentia et actu» (T. DE AQUINO, S. Cont. Gent., lib. II c. 54; ed. Leon., t. 13, 392 a, ls. 1-4).
71
ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma
esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum
esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit eum proprium
subiectum luminis. Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma
potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest dici quo est,
secundum quod est essendi principium; ipsa autem tota substantia est ipsum quod
est; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens85.
Es interesante notar que para Santo Tomás el término “quo est” no significa
solamente el principio absoluto por el que las cosas son y son llamadas entes (el esse),
sino que en las sustancias compuestas de materia y forma, también puede ser usado para
significar la forma, en cuanto por ella (quo) viene el esse al compuesto.
Continua refiriéndose ahora a las sustancias intelectuales (formas puras), notando

que como en ellas la misma forma es la sustancia subsistente, en ellas la forma es el
quod est, y el mismo esse, es el acto y por lo cual es (quo est).
In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma

compositae, ut ostensum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma
est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est86.
De esto finalmente se concluye que en las sustancias intelectuales hay una sola
composición de potencia y acto, a saber de sustancia y esse como quod est y esse (quo
est), y que en cambio, en las sustancias compuestas de materia y forma hay una doble
composición de acto y potencia: la primera en la misma sustancia que se compone de
materia y forma; y la segunda de la misma sustancia ya compuesta y el esse que
también puede llamarse de quod est y esse (quo est):
Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet
est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse; vel ex quod
est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex
compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur
ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia iam composita et esse; quae
etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est87.
85
T. DE AQUINO, S. Cont. Gent., lib. II c. 54; ed. Leon., t. 13, 392 a, ls. 5-31.
86
T. DE AQUINO, S. Cont. Gent., lib. II c. 54; ed. Leon., t. 13, 392 b, ls 1-5. Cursivas nuestras.
87
T. DE AQUINO, S. Cont. Gent., lib. II c. 54; ed. Leon., t. 13, 392 b, ls. 6-16.
72
Quaest. Disp. De Anima, a. 6 co. (1265-126688)
En este texto, aplicando la distinción de forma y esse, como potencia y acto, a las
creaturas espirituales, no solo usa el binomio boeciano de quod est y esse, sino que
atribuye tal aplicación al mismo Boecio, por el hecho que Boecio dice que en las cosas
distintas de Dios, es diverso el esse y el quod est. Sin embargo, para Boecio, que hacía
de la materia la única causa de la multiplicidad real de las cosas, en las formas puras no
habría distinción de quod est y esse.
Et ita in formis per se subsistentibus inuenitur et potentia et actus, in quantum

ipsum esse est actus forme subsistentis, quae non est suum esse. Si autem aliqua res
sit que sit suum esse ‒ quod proprium Dei est ‒, non est ibi potentia et actus, set
actus purus. Et hinc est quod Boethius dicit in libro De ebdomadibus, quod in aliis
quae sunt post Deum differt esse et quod est, uel, sicut quidam dicunt, quod est et
quo est, nam ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit. Cum
igitur anima sit quaedam forma per se subsistere potens, est in ea compositio actus
et potentie, scilicet esse et quod est, non autem compositio materie et forme89.
S. Th. Iª q. 50 a. 2 ad 3um (Iª pars 1266-126890)
En la Suma Teológica precisa un poco más haciendo notar que en las cosas
materiales hay una doble composición (materia y forma; esencia y esse); en los ángeles
sólo de esencia y esse, como quod est y esse; y en Dios no hay composición:
AD TERTIUM DICENDUM quod, licet in angelo non sit compositio formae et

materiae, est tamen in eo actus et potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex
consideratione rerum materialium, in quibus invenitur duplex compositio. Prima
quidem formae et materiae, ex quibus constituitur natura aliqua. Natura autem sic
composita non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa natura comparatur
ad suum esse sicut potentia ad actum. Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa
forma subsistat non in materia, adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse ut
potentiae ad actum. Et talis compositio intelligenda est in angelis. Et hoc est quod a
quibusdam dicitur, quod angelus est compositus ex quo est et quod est, vel ex esse
et quod est, ut Boetius dicit: nam quod est est ipsa forma subsistens; ipsum autem
esse est quo substantia est, sicut cursus est quo currens currit. Sed in Deo non est
aliud esse et quod est, ut supra ostensum est. Unde solus Deus est actus purus91.
88
89
T. DE AQUINO, Quaest. Disp. De Anima, a. 6 co.; ed. Leon., t. 24/1, 51 ab, ls. 244-258.
90
91
T. DE AQUINO, S. Th., Iª q. 50 a. 2 ad 3um; ed. Leon., t. 5, 6 b.
73
S. Th. Iª q. 75 a. 5 ad 4um (1266-1268)
Todavía en la suma, expresa la composición entre esencia y esse como quod est y
quo est, en la creatura, usando ésta vez, la noción de participación, y haciendo
referencia a Dionisio:
AD QUARTUM DICENDUM quod omne participatum comparatur ad participans ut

actus eius. Quaecumque autem forma creata per se subsistens ponatur, oportet quod
participet esse: quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic diceretur, participat ipsum
esse, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Esse autem participatum finitur ad
capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus
purus et infinitus. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et
potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a
quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est: ipsum enim esse est quo
aliquid est92.
De Spiritualibus Creaturis, a. 1 ad 8um (1267-126893)
En las cuestiones disputadas sobre las creaturas espirituales, Santo Tomás se pone
una objeción recurriendo a Boecio, en la que dice que, como la forma es aquello “por lo
cual” (quo) algo es, lo que es compuesto de quo est y quod est, por esto mismo, es
compuesto de forma y materia; y como toda sustancia espiritual creada está compuesta
de quo est y quod est, como se evidencia por Boecio en el De Ebdomadibus, entonces la
sustancia espiritual creada, está compuesta de forma y materia.94
La respuesta aclara que, quo est y quod est no es lo mismo que forma y materia.
Porque si bien, la forma podría decirse que es “por lo cual” (quo) algo es, la materia no
podría decirse “lo que es” (quod est), porque no está sino en potencia. Quod est, en
cambio, es aquello que subsiste en el ser, lo cual, en las sustancias corpóreas es el
mismo compuesto de materia y forma, y en las sustancias incorpóreas es la misma
forma simple. Quo est, a su vez, es el mismo esse participado (ipsum esse
participatum), porque una cosa es, en cuanto participa el esse. De donde también Boecio
usa estos términos en este modo, en el libro de Ebdomadibus, diciendo que en las otras
cosas distintas del Primero, no es lo mismo quod est y esse.
92
T. DE AQUINO, S. Th., Iª q. 75 a. 5 ad 4um; ed. Leon., t. 5, 202 b.
93
94
«Praeterea, forma est quo aliquid est. Quidquid ergo compositum est ex quo est et quod est, est
compositum ex materia et forma. Omnis autem substantia spiritualis creata composita est ex quo est et
quod est, ut patet per Boetium in lib. de Hebdomadibus. Ergo omnis substantia spiritualis creata, est
composita ex materia et forma» (T. DE AQUINO, Quaest. Disp. De Spirit. Creat., a. 1 ob. 8um; ed. Parma, t.
8, 425 b).
74
Ad octavum dicendum, quod non idem est componi ex quod est et quo est et ex
materia et forma; licet enim forma possit dici quo aliquid est, tamen materia non
proprie potest dici quod est, cum non sit nisi in potentia; set quod est, est id quod
subsistit in esse (quod quidem in substantiis corporeis est ipsum compositum ex
materia et forma, in substantiis autem incorporeis est ipsa forma simplex); quo est
autem, est ipsum esse participatum; quia in tantum unumquodque est, in quantum
ipso esse participat; unde et Boetius sic utitur istis vocabulis in lib. de Hebdomad.,
dicens, quod in aliis praeter primum, non idem est quod est, et esse95.
Por un lado se ve que Santo Tomás ha entendido a la perfección lo que Boecio

significaba con el binomio quod est y esse. Pero por otro, se advierte que el Aquinate
atribuye a Boecio una aplicación del binomio, que es toda suya. Vamos por partes:
Al conceder que la forma se puede llamar quo est, en cuanto es por la forma, que el
esse viene al compuesto, y al mismo tiempo declarar, que el quod est, en las sustancias
compuestas de materia y forma es el mismo compuesto subsistente, Santo Tomás nos da
una descripción perfecta de lo que Boecio entendía por quod est y esse. En efecto, esa
es la conclusión a la que llegó este mismo estudio, cuando analizaba los tratados De
Trinitate y De Ebdomadibus de Boecio, a saber, que Boecio entiende por id quod est, el
supósito subsistente, y por esse, la actualidad de la forma, o la forma siendo actual. El
Angélico también concuerda con Boecio en que en una forma simple, su forma es su
mismo supósito o quod est (Sed divina substantia sine materia forma est atque ideo
unum est, et est id quod est96).
La gran diferencia es que como para Boecio el esse no trasciende las formas (Omne
namque esse ex forma est97), la forma que subsista sin la materia, no será solamente su
mismo supósito, sino que también será su mismo esse, y por tanto, será absolutamente
simple y única. En cambio, como para Santo Tomás, el esse es la actualidad absoluta
que trasciende toda forma, y que es participado por las formas para que puedan ser
(como hemos visto en estos textos), se sigue que, para el Santo Doctor, la forma que
subsista sin la materia, no será absolutamente simple, sino compuesta de supósito
(forma o esencia) y esse. Y éste es el sentido que Santo Tomas le da a la composición
de quod est y esse, aplicándolo a las sustancias espirituales, sentido, como se ha visto,
ajeno a Boecio.
95
T. DE AQUINO, Quaest. Disp. De Spirit. Creat., a. 1 ad 8um; ed. Parma, t. 8, 428 b.
96
97
75
Conclusión.
Hemos empeñado todos los medios que tenemos a disposición para indagar el
argumento, a saber, si en el comentario de Santo Tomás al De Ebdomadibus de Boecio
se manifiesta una concepción metafísica original con respecto al texto de Boecio, o si
sólo es un simple comentario, que no va más allá del texto:
Primero hemos estudiado el estado de la cuestión: analizando la doctrina, posición

y argumentos, de los más grandes exponentes en el tema.
Luego hemos examinado las dos obras más importantes de Boecio al respecto (el
De Ebdomadibus y el De Trinitate), intentando precisar el significado de los términos
clave para determinar la concepción metafísica de Boecio (sobre todo los terminos:
“forma”, “esse” y “quod est”).
Después hemos analizado el comentario que hace Santo Tomás al De

Ebdomadibus, para ver si el comentario, solo sigue el texto de Boecio, o si en cambio,
se encuentran afirmaciones que revelan una concepción metafísica original en relación
al texto.
Por último analizamos la mayoría de los textos donde Santo Tomás usa como
propios los términos boecianos, para ver si son usados en el mismo sentido que los
entendía Boecio o no.
Creo que después de concluir con esta ardua investigación podemos enumerar sus
resultados:
Para Boecio en la creatura hay sólo dos composiciones, una dependiente de la otra:
la composición de la forma sustancial con las otras formas, que solo es posible por ser
estas formas recibidas en un sujeto común, que es la materia, porque ésta, una vez
recibida la forma sustancial, puede participar de otras formas.
La forma en sí misma no puede ser sujeto de otras formas, por lo tanto si hubiese
una forma no recibida en un sujeto, es decir, en la materia, no entraría en composición
con alguna cosa distinta de sí misma.
El esse es la actualidad de toda forma, que hace que el compuesto sea, siendo de tal
o cual manera y el quod est es la sustancia completa. Por eso, así como en las sustancias
materiales, la materia es sujeto de varias formas, y por ende, la forma sustancial no es
76
equivalente a la sustancia completa, por eso mismo, se dice que en las cosas materiales
es diverso el esse y el quod est. En el caso que una forma subsistiese sin la materia,
como no puede ser sujeto de otras formas, sería simple, y por lo tanto, sería su misma
sustancia simple, por eso se identificarían su esse y su quod est.
Para Boecio el único sujeto es la materia, por lo tanto, ésta es la única causa de
composición y multiplicidad. La forma en sí misma no puede tener algo distinto de sí,
por eso no entra en composición con otra cosa. De esto se sigue que el esse de la forma
no es algo que ella tiene como recibido o participado, con lo cual entra en composición,
sino que éste es visto como la actualidad que deriva de toda forma (Omne namque esse
ex forma est1), y que acompaña a toda forma. Por eso el esse no es una realidad que
trasciende la forma, sino algo que le pertenece esencialmente: Sin una forma no hay
esse.
Para Santo Tomás en cambio, no solo la materia es sujeto de formas y por lo tanto
principio de composición y multiplicidad en las sustancias materiales, sino que también
la forma en sí misma es sujeto del esse y por lo tanto, también principio de composición
y multiplicidad. Por eso, para Santo Tomás las formas subsistentes, no son
completamente simples, como decía Boecio, sino compuestas de essentia y esse. Sólo es
simple el Ipsum Esse Subsistens.
Resumiendo:
Para Boecio las sustancias materiales son compuestas de materia y forma (y de

sustancia y accidentas); y las sustancias no materiales son simples y una. Por eso para
Boecio el diversum est esse et id quod est, se aplica a las sustancias materiales, para
indicar que en ellas es diversa la actualidad de la forma de la sustancia completa.
Para Santo Tomás, en cambio, las sustancias materiales son compuestas de materia
y forma, y además de la sustancia completa y el esse; y las sustancias no materiales son
compuestas de esencia (sustancia completa) y esse. Por eso para Santo Tomás el
diversum est esse et id quod est, se aplica principalmente a las sustancias espirituales,
para indicar que en ellas es diverso el esse participado de la sustancia completa, que en
este caso, es tanto la forma, como la essentia. Esto ya se evidencia en el comentario al
De Ebdomadibus, cuando el Santo Doctor sostiene que las formas subsistentes no son
absolutamente simples, dando como razón que las formas no son su esse, sino que
1
77
tienen esse (nulla earum est ipsum esse, set est habens esse2), y que lo tienen por
participación del mismo esse (participans ipsum esse3). Esta aplicación especial del
binomio boeciano, realizada por Santo Tomás en el comentario al De Ebdomadibus y
original con respecto a la aplicación que Boecio hace de ella en el opúsculo, es propia
de Santo Tomás, y no solo ha sido realizada por éste ya desde sus primeras obras, sino
que también se ha mantenido a lo largo de toda su producción literaria, siendo
enriquecida cada vez más con las sucesivas exposiciones.
Por lo tanto tiene razón Pierre Duhem, al sostener la originalidad del comentario
tomista respecto del opúsculo boeciano, pero los estudios que hace para respaldar ésta
tesis no alcanzan su máxima precisión, porque el famoso binomio no significa en
Boecio la mera distinción entre lo abstracto y lo concreto, ni tampoco en Santo Tomás
la simple distinción escolástica de essentia y existentia. Esta misma crítica puede
también ser dirigida contra los estudios de Josef Brosch y los de Viktor Schurr, que
todavía no gozaban de los avances realizados por los estudios de Fabro y Gilson, en
referencia a la naturaleza de la metafísica tomasiana.
Con respecto a Pierre Hadot, podemos decir que, como se ha visto, el esse de
Boecio no trasciende la forma, de hecho para Boecio, Dios, que es el ser supremo del
universo, es una forma y es el esse (formam, quae vere forma neque imago est et quae
esse ipsum est4), y esto sólo por ser separado de la materia (Sed divina substantia sine
materia forma est atque ideo unum est, et est id quod est5). Para Santo Tomás, en
cambio, las formas separadas de la materia no son el Ipsum Esse, sino que son habens
esse y participans ipsum esse, y por lo tanto compuestas de forma y esse. Solo el
Ipsum Esse, no recibido en una forma, sino Subsistens, es lo verdaderamente simple.
Además la afirmación de Boecio que afirma que: «Omne namque esse ex forma est»6, es
categórica. Creo que para encontrar el significado de los axiomas boecianos hubiera
servido más a Hadot el compararlos con otros textos del mimo autor, antes de buscar su
significado comparándolos con los textos de otro. En cuanto a la tesis que sostiene que
la noción de esse tomista provendría del comentario de Porfirio al Parménides de
Platón, a través de Mario Victorino y Boecio, la critica reciente ha demostrado que la
noción de esse tomista y la identificación del esse con Dios, no viene a Santo Tomás,
2
3
T. DE AQUINO, In Boeth. De Ebdom., II; ed. Leon., t. 50, 273 b, l. 248.
4
5
6
S. BOETHIUS, De Trinitate, II; C. Moreschini, 169, ls 83.
78
por las obras de Boecio, sino a través del De Divinis Nominibus y del Liber De Causis,
y que además ninguna de estas dos obras tienen como fuente el comentario de Porfirio
al Parménides de Platón7.
En cuanto a McInerny, podemos decir no solo que es manifiesto que la metafísica

de Santo Tomás es original con respecto a la de Boecio, porque en la de éste, el esse no
trasciende la forma, y por lo tanto una forma sin materia será única, simple, y el mismo
esse, y en cambio, en la metafísica de Santo Tomás el esse puro emerge por sobre las
formas y las trasciende, resultando éstas compuestas y aquél lo único y lo simple. Sino
también que ésta misma originalidad se manifiesta, como hemos visto, en el comentario
al De Ebdomadibus de Boecio. Es verdad que en general el comentario es literal y con
una gran adherencia al texto, salvo por una grandísima excepción, que al parecer
McInerny pasa por alto. Si McInerny hubiese leído los demás textos donde Santo
Tomás usa ésta distinción, se hubiera dado cuenta que esa excepción en el comentario al
De Ebdomadibus, es doctrina estable y constante del Santo Doctor.
Por último, podemos decir con respecto a Fabro, que si bien en su obra sobre la
noción metafísica de participación en Santo Tomás8, la cuestión todavía no alcanza su
máxima precisión, ya que todavía percibía la distinción boeciana como lo concreto y lo
abstracto, sin embargo su artículo referente al fundamento de la metafísica tomística9
representa el estudio más serio de la cuestión, sabiendo determinar las diferencias entre
la metafísica de Boecio y aquella de Santo Tomás con una admirable precisión. Es
entonces a la llamada segunda generación que se atribuye la correcta interpretación de
esta cuestión.
Es interesante notar que al comenzar este estudio, el contraste de sus primeros

resultados con los de los autores, hacía crecer la expectativa de que éste trabajo podría
7
Las investigaciones de Cristina D’Ancona Costa representan, no sólo la última palabra, sino también la
más documentada y convincente, acerca de la cuestión del supuesto neoplatonismo de Santo Tomás y de
aquella referida a sus intermediarios históricos. Ella sostiene, a diferencia de Hadot y de sus discípulos,
que la doctrina de la identificación de Dios con el Esse, Santo Tomás la toma del Liber De Causis:
especialmente en el comentario a las proposiciones 4, 9 y 16, y del De Divinis Nominibus: principalmente
en el comentario al capítulo v (cfr. C. D’ANCONA COSTA, «La doctrine néoplatonicienne de l'être entre
l'antiquité tardive et le moyen-âge. Le Liber de Causis par rapport à ses sources», Recherches de
théologie ancienne et médiévale 59 (1992), 41 y 49). Además demuestra, sobre la base de documentadas
comparaciones entre los contextos doctrinales, que la fuente de la doctrina del ser del De Causis no es el
Comentario de Porfirio al Parménides, como algunos seguidores de Hadot hipotizaron, sino, muy
probablemente, el mismo autor del De Divinis Nominibus, es decir, el Pseudo-Dionisio o bien otro autor
cristiano (cfr. C. D’ANCONA COSTA, «La doctrine néoplat…», 76-79).
8
Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica…, 30-40 y 98-106).
9
79
aportar una nueva opinión a la cuestión tratada, pero a medida que el mismo se
desarrollaba, se hacía cada vez más y más evidente, que la posición correcta no era
nueva sino vieja, y que la novedad de este estudio no sería el presentar una nueva
posición, sino el demostrar que se tenía que volver a la vieja. Es a Cornelio Fabro, que
compete la novedad de esta conclusión que hacemos nuestra:
Pero porque Boecio tiende a reconducir Aristóteles a Platón, el discurso concluye

en reconducir y fundar el esse sobre la forma y es la “forma divina” que funda la
perfección y transcendencia del esse. Será obra de Santo Tomás aquella de
interpretar el esse como trascendencia de toda forma y acto transcendente,
elevando así la forma divina al Acto puro del Esse ipsum y rebajando por lo tanto a
las formas a potencia del esse participado10.
10
«Ma poiché Boezio tende a riportare Aristotele a Platone, il discorso si conclude nel riportare e fondare
l’esse sulla forma ed è la “forma divina” che fonda la perfezione e trascendenza dell’esse. Sarà l’opera di
S. Tommaso quella d’interpretare l’esse come trascendimento di ogni forma e atto trascendente, elevando
così la forma divina all’Atto puro dello Esse ipsum ed abbassando quindi le forme a potenza dello esse
partecipato» (C. FABRO, «Intorno al Fondamento…», 190).
80
Abreviaturas y siglas
1. Generales
a = articulus
a. c. = a cura
Bd. = Band
c. = caput
Cfr. = confrontar
co. = corpus
com. = comentario
d. = distinctio
ed. = editor
esp. = español
fr. = francés
fs. = volumen en honor
a
I = prima pars
it. = italiano
ingl. = inglés
introd. = introducción
lib. = liber
l. = línea
ls. = líneas
lect. = lectio
obj. = objeción
p. = pars
pág. = página
p.ej. = por ejemplo
pp. = páginas
q. = quaestio
qq. = quaestiones
ss. = siguientes
t. = tomo
tt. = tomos
tr. = traducción
vol. = volumen
vv. = volúmenes
81
2. Para Santo Tomás:
In Boeth. De Ebdom. = Expositio in librum Boethii De Ebdomadibus

In Boeth. De Trinit. = Super Boetium De Trinitate
In Sent. = Scriptum super libros Sententiarum
Quodl. = Quaestiones De Quodlibet
Quaest. Disp. De Anima = Quaestiones Disputatae De Anima
Quaest. Disp. De Spirit. Creat = Quaestiones Disputatae Spiritualibus Creaturis
S. Cont. Gent. = Summa contra Gentiles
S. Th. = Summa Theologiae
82
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88
Índice
ADVERTENCIA METODOLÓGICA ......................................................................................................... I
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................................... 1
CAPÍTULO I: LA PROBLEMÁTICA DE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO AL DE
EBDOMADIBUS. ........................................................................................................................................ 4
1. PIERRE DUHEM..................................................................................................................................... 7
2. CORNELIO FABRO................................................................................................................................. 9
3. PIERRE HADOT ................................................................................................................................... 19
4. RALPH MCINERNY ............................................................................................................................. 25
CAPÍTULO II: INDAGACIÓN SOBRE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO AL DE
EBDOMADIBUS. ...................................................................................................................................... 33
1. LA NOCIÓN DE “ESSE” EN EL DE EBDOMADIBUS DE BOECIO. .............................................................. 33
1.1. El De Trinitate ........................................................................................................................... 33
1.2. El De Ebdomadibus.................................................................................................................... 40
2. LA NOCIÓN DE “ESSE” EN EL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS AL DE EBDOMADIBUS. ......................... 50
3. COMPARACIÓN DE LA NOCIÓN DE “ESSE” DEL COMENTARIO, CON LA DE OTRAS OBRAS DE SANTO
TOMÁS. .................................................................................................................................................. 64
CONCLUSIÓN.......................................................................................................................................... 76
BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................................... 83
89

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CENTRO DI ALTI STUDI

SAN BRUNO DI SEGNI

DISSERTATIO AD LICENTIAM IN PHILOSOPHIA

Originalidad de Tomás de Aquino en el Comentario

Sobre la superioridad de la noción de esse de Tomás de Aquino

JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ

R.P. Lic. Pablo Rossi

A modo de facilitar la lectura de la presente tesis, presentamos una breve

La tesis se ha redactado en español y las citas presentadas en el texto también han

Para la citación tanto del De Ebdomadibus1 como del Comentario al De

Respecto a las referencias bibliográficas en su primera aparición, se darán de

El siglo veinte, ha sido un periodo de gran renacimiento de los estudios tomistas,

De todo esto se advierte la importancia, para contribuir a la determinación de la

LA PROBLEMÁTICA DE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO

Por lo tanto, tomando en parte la división del neo-tomismo hecha por

La segunda generación: ve a un Boecio aristotélico y a un Santo Tomás original, no

La tercera generación: ve a un Boecio neoplatónico (entendiendo con esto la

La cuarta generación: ve a un Boecio aristotélico y a un Santo Tomás también

Presentamos a continuación las posiciones de los exponentes más representativos

Para probar esta interpretación Duhem se dirige a otra obra de Boecio: el De

Por lo tanto, Duhem refiriéndose al De Ebdomadibus de Boecio, nos asegura que el

De hecho Santo Tomás, bajo la influencia de Avicena, escribe: «Quaelibet forma

Es obvio, por ende, que para Duhem, en el comentario al de Ebdomadibus, las

En todo lo que acabamos de leer, la existencia (esse), el principio de la existencia

Pasemos a ver ahora qué novedad nos trae Fabro.

En el libro «La noción metafísica de participación», Fabro caracteriza el De

Los tres significados de participar son:

1) Participación del particular al universal: «homo dicitur participare animal, quia

Se trata de la participación ya no como composición nocional, sino como

En el De Trinitate interpreta la famosa frase boeciana la cual, refiriéndose a la

Luego pone algunas características de la noción de esse de Boecio encontradas en

La relación entre la forma y el esse en la concepción boeciana es de pertenencia

Otra cosa importante de notar, es que en la metafísica boeciana la única

De la multiplicidad y composición es hecha responsable únicamente la materia.

Es importante aclarar, que Fabro cambia su posición respecto a la interpretación

Habiendo entonces aferrado el valor que Boecio le da al esse en el De Trinitate,

Comienza aclarando que según los significados encontrados en el De Trinitate,

Inicia entonces, a interpretar los axiomas según los significados encontrados en el

El esse por tanto no es la simple esencia abstracta o la forma en abstracto: ya

4). En la sustancia simple (forma divina) hay identidad de esse y realidad

Pero porque Boecio tiende a reconducir Aristóteles a Platón, el discurso concluye

Según las palabras mismas de Hadot:

Atendiendo entonces a esta original noción de ser de Porfirio, como probable

En la primera de estas obras, el autor comienza analizando lo que expresan los

ESSE ID QUOD EST

nondum est accepit formam essendi

Esto, concluye Hadot, es la doctrina que encontramos en Boecio. Esse es el Primer

La gran diferencia entre Boecio y sus antecesores neoplatónicos es que, para

En este contexto la forma essendi correspondería entonces al primer predicado que

La tercera parte se ocupa del tratado De Ebdomadibus y se concentra sobre el

Esta ha sido una presentación de la De hebdomadibus leída por Santo Tomás de

En el epílogo hace un resumen de los resultados de su estudio, sintetizando también

Porque los tomistas comenzaron a insistir en la originalidad y la centralidad del

En cuanto al comentario al De Ebdomadibus, pone dos argumentos: Primero hace

En el caso del De hebdomadibus, el texto de Boecio parece estar tratando un punto

Según McInerny el error de los tomistas fue el de aplicar a la existencia creada lo

Lo difícil no es, como lo expresaron los tomistas existenciales, el aislar o segregar

INDAGACIÓN SOBRE LA ORIGINALIDAD EN EL COMENTARIO AL

1. LA NOCIÓN DE “ESSE” EN EL DE EBDOMADIBUS DE BOECIO.

Comenzamos entonces con el De Trinitate1 para pasar luego al De Ebdomadibus,

La razón que da, es que el principio de la pluralidad es la alteridad, y como en las

En el segundo capítulo divide las ciencias especulativas considerando sus objetos

En cuanto a su método dice que «a las cosas divinas es necesario tratarlas

Vamos por partes: