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La pretensión
de absolutez
del cristianismo
Desde la Ilustración hasta la
teología pluralista de la religión

Reinhold Bernharcit

-6-
T EO R í A

DE S C L E E
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
DEL CRISTIANISMO
desde la ilustración hasta la teología
pluralista de la religión

REINHOLD BERNHARDT

Desclée De Brouwer
Título de la edición original:
Der Absolutheitsanspruch des Christentums,
© Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1993

Traducción:
Manuel Abellá Martínez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000

Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
info@desclee.com

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain
ISBN: 84-330-1485-4
Despósito Legal: BI-649-00
Impreso: RGM, S.A. - Bilbao
 En ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado
bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos.
(Hechos de los Apóstoles 4, 12).

Quiero dar las gracias a los profesores Dietrich Ritschl y Theo Sundermeier,
que con su amable asesoramiento ha impulsado este trabajo y seguido su de-
sarrollo; a la Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg, que lo
aceptó como trabajo de doctorado; a la Iglesia Evangélica de Hessen y
Nassau, por su apoyo financiero mediante una beca de doctorado y su parti-
cipación en los costes de edición; al Comité Nacional Alemán de la Liga
Mundial Luterana, que hizo posible una estancia de investigación en los EE
UU; a la Sociedad Alemana de Misiones por su decisión de publicarlo; y, no
en menor medida, a todos aquellos interlocutores que, con sus diversas suge-
rencias, han contribuido al logro del objetivo propuesto.
Reinhold Bernhardt
 SUMARIO

I. INTRODUCCIÓN 11

II. DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL CONCEPTO

DE ABSOLUTEZ 33

III. MODELOS DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO 69

IV. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES 167

V. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: JOHN HICK 263

VI. LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES 301

VIL BIBLIOGRAFÍA 321

 INTRODUCCIÓN
A. LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
DEL CRISTIANISMO EN UNA ÉPOCA
PLURALISTA. ¿ U N ANACRONISMO?
Sólo tiene vida aquel que cree en
Cristo; Sólo hay salvación dentro de la
iglesia. Consignas de este tipo no enca-
jan bien en el mundo moderno, cuya
seña de identidad es la pluralidad. Los
proyectos de vida (de vida de salvación,
es decir, de vida plenamente lograda)
divergen considerablemente. Concep-
ciones del mundo, modos de fe y cami-
nos de salvación que quieran substraer-
se a esta multiplicidad, con pretensiones
monopolistas, resultan ya de entrada
sospechosos, como ideología no ade-
cuada a los tiempos, para la cultura eu-
ropea-occidental y norteamericana de
este siglo X X que termina. ¿Es que aca-
so una determinada y particular con-
cepción del mundo puede substraerse a
toda crítica, -empleando para ello cual-
quier vulgar estrategia de inmuniza-
ción-, y proclamarse la única con valor
salvífico? ¿ N o confirma la experiencia
que tal fundamentalismo suele ir acom-
pañado de un fanatismo religioso que,
con su absolutismo totalitario de la ver-
dad, ejerce el terror sobre aquellos que
piensan de otro modo?
Pero, por otro lado, ¿puede la reli-
gión cristiana reducir su pretensión de
verdad hasta el punto de instalarse en
un ámbito de coexistencia, coordina-
ción y contraposición de pretensiones
de validez, todas igualmente justifica-
das? ¿Debe, pues, conformarse con su-
ministrar meros estímulos al pensa-
miento, hacer su propia oferta, limitar-
se a ser una forma de verdad, sólo váli-
da, quizá, para su propio tiempo y su
propio ámbito de actuación? ¿O debe.
por el contrario, también en nuestro
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

presente plural, presentar su mensaje es decir, con pretensión de validez?

como la verdad una, única y vinculante
para todos los hombres?l ¿Cómo repli-
car, entonces, a las inevitables protestas
de todas las demás religiones y concep-
ciones del mundo, que muy a menudo
elevan también ellas mismas pretensio-
nes de exclusividad semejantes? ¿Cómo
puede el cristianismo explicar y asumir
el fenómeno de que haya pretensiones
de verdad externas al cristianismo mis-
mo? ¿Se trata acaso de que los no cris-
tianos, hasta ahora, no han podido co-
nocer la verdad, teniendo que ir a anun-
ciársela los misioneros? ¿O permane-
cen en el error de forma culpable? ¿ O
son, sin más, víctimas del rechazo divi-
no? A su vez, estas preguntas nos con-
ducen a problemas teológicos muy p r o -
fundos: ¿En qué sentido se puede ha-
blar propiamente de verdad en el ámbi-
to de lo religioso? ¿En qué medida cabe
enunciar aquí afirmaciones de verdad,
Para responder a estas preguntas hay
que tomar en consideración las aporta-
ciones de la epistemología y el análisis
del lenguaje.
Tales son las cuestiones -entre
otras- que están implicadas en la que se
refiere a la pretensión de absolutez del
cristianismo. D e ellas se trata en el pre-
sente libro. Absolutez y pretensión de
absolutez del cristianismo se revelan, ya
en una primera aproximación, como
conceptos fluctuantes, difícilmente
aprehensibles. Lo mismo pueden desig-
nar una pretensión de validez expresada
mediante una proposición simple que
una locución m u y compleja. D e entre
estas dos significaciones posibles, el ob-
jeto de investigación generado por la
primera es más operativo que el que
surge a partir de la segunda. Por ello, y
para lograr una determinación más
concreta del fenómeno absolutez/pre-

I. De forma especialmente enérgica defiende esta última postura el obispo D. Hermann Dietzfelbinger
en su prólogo a Rudolf Baumer et alii (eds.): Weg und Zeugnis, p. 2: "Si no me engaño, nos encontra-
mos hoy en día en medio de una lucha por la fe, en una lucha por la iglesia, en comparación con la
cual, la lucha por la iglesia que se dio en tiempos del Tercer Reich fue una mera escaramuza.Y lo de-
sasosegante de ello es que esta lucha de hoy apenas es reconocida como tal, es en general minimi-
zada y marcha camuflada bajo palabras como pluralismo".

12
tensión de absolutez del cristianismo,
parto (en el segundo capítulo) de un
análisis de su forma lingüística en un
enunciado afirmativo. En este primer
capítulo, en cambio, tomaremos toda-
vía en consideración la comprensión
más amplia del término.
Intentemos aclarar, en primer lugar,
en qué dimensiones se despliega esa plu-
ralidad a la que he situado en el centro
de nuestro diagnóstico sobre la época
presente.
C o n la fragmentación confesional de
la Reforma saltaron en pedazos la uni-
dad de culto, la unidad de confesión y,
con ello, la unidad de fe. Desde este mo-
mento, y con las convulsiones de la mo-
dernidad incipiente, la concepción cris-
tiana del mundo perdió su carácter vin-
culante universal, garantizado hasta en-
tonces p o r la autoridad eclesiástica.
C o m o fuerza motriz de este proceso de
emancipación actuaron, en el campo de
las ideas, las concepciones ilustradas de
libertad individual, autodeterminación
v toterancia (referidas precisamente a
los asuntos de la religión, de la fe y de la
conciencia moral). Bajo la bandera del
liberalismo burgués, la opinión pública
13
se fue configurando como un mercado
con libre comercio de productos y opi-
niones. Los juegos de libre intercambio
entre grupos de interés en la constitu-
ción política del Estado; el complicado
y conflictivo sistema de atribución de
roles en la organización social; la multi-
plicidad de interpretaciones de sentido
y concepciones de mundo; la posición
espiritual del individuo, desvinculada
de la autoridad de los reglamentos tra-
dicionales y entregada a la subjetividad
libre..., todo ello pone de manifiesto un
mismo fenómeno: la unidad de la orga-
nización política, socio-económica y re-
ligioso-espiritual del tejido social, man-
tenida por un principio de autoridad y
considerada en los siglos anteriores co-
mo irrenunciable, tendió a dispersarse
en una multiplicidad de individuos,
grupos y opiniones en mutua compe-
tencia e igualmente legitimados. La es-
tabilidad de la vida social común no vie-
ne ya garantizada por la unidad - e n el
contenido- de los fines propuestos, sino
sólo por la existencia de procedimientos
umversalmente reconocidos en la confi-
guración e imposición de la voluntad.
Para nuestro presente post-moder-
no, los sistemas que incorporan una
 LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ
concepción integral del mundo resul-
tan sospechosos, debido a las experien-
cias traumáticas que hemos tenido con
ellos. Pero con la renuncia a ellos des-
de la crítica de las ideologías, con la de-
fensa del anything goes, con el elogio
del carácter polimorfo de la verdad y la
discrecionalidad en la elección de las
concepciones de mundo, el hombre co-
rre peligro de quedar espintualmente
desprotegido, de perder todo vínculo y
aun toda capacidad de vinculación. Allí
donde, frente a semejante desarraigo,
han podido sostenerse posiciones reli-
giosas o concepciones de mundo, sin
quedar reducidas al rango de mera
cuestión de gusto en el ámbito de la in-
terioridad privada, dichas concepcio-
nes se dan por satisfechas con una pre-
tensión de validez relativa, que tolera
pretensiones opuestas. En la libre com-
petencia de ideas, donde siempre es p o -
sible la aparición de alternativas equi-
valentes, no puede haber una última
palabra. El supermercado de las opcio-
nes ideológicas fomenta precisamente
la herejía en el sentido originario de
2. Véase: Peter L. Berger: Der Zwang zur Háresie.
14
DEL C R I S T I A N I S M O
hairein: "elegir"; P. L. Berger habla de
un imperativo heréticoL Hasta la deci-
sión misma de seguir firmemente la
tradición obedece también, en tanto
que decisión personal, a los preceptos
de la autodeterminación religiosa (para
prescindir del hecho de que se puede
elegir entre muchas tradiciones distin-
tas). La movilidad espacial del hombre
contemporáneo tiene su correlato en la
flexibilidad ideológica. Los valores y
concepciones fundamentales se en-
cuentran a disposición de todos. C o n
ello, resulta cada vez más fácil ser tole-
rante con los otros, pero, ¿no se obtie-
ne esto a costa de una continua insegu-
ridad, inquietud e inconstancia (laten-
tes o manifiestas) respecto de sí mis-
mo? ¿Y se trata de una auténtica tole-
rancia o de una tolerancia represiva, tal
y como ha indicado Marcuse? ¿Es
"pluralismo" el circunloquio que sirve
para designar la actitud que se recrea en
la diversidad de lo posible sin decantar-
se por ningún camino?- "Sncb aplura-
lism masks a genial confusión in which
one tries to enjoy the pleasures of diffe-
'igion in der pluralischen Gesellschaft.
 I N T R O D U C C I Ó N

rence without ever committing oneself rresponde - c o m o la otra cara de la mis-

to any particular visión of resistance
and hope "3.
Pluralidad designa, por lo pronto, la
diversidad (plunformidad) y entrelaza-
miento de los fenómenos de la realidad
en los terrenos político, social, econó-
mico y espiritual-ideológico: la interpe-
netración de los diferentes grupos hu-
manos; las densas estructuras de infor-
mación, comunicación y tráfico en un
m u n d o altamente tecnologizado, en
que todo está en dependencia de todo;
la coexistencia de ofertas culturales y
religiosas distintas (y a menudo contra-
puestas) en un surtido de libre elección.
Estrechamente apretadas unas con
otras, en su heterogeneidad y en su se-
mejanza, las religiones van participando
cada vez más las unas de las otras, van
interpenetrándose. A esta multiplicidad
de elementos que se limitan entre sí co-
ma moneda— el supuesto de una unidad
más amplia de todo lo real - y por tanto
también de lo religioso- en la interrela-
ción de lo múltiple4.
H a y un segundo signo de estos tiem-
pos, también estrechamente emparenta-
do con esta pluralidad (si no necesaria-
mente vinculado a ella): la historicidad
de nuestra comprensión del mundo. La
pluralidad define una perspectiva que
apunta a la amplitud de la experiencia
de la realidad. La conciencia de la histo-
ricidad sondea la profundidad de la his-
toria, pone de manifiesto el carácter flu-
yente de la realidad, su variabilidad en el
proceso incesante del devenir y el pere-
cer. En la pluralidad e historicidad de
toda la experiencia humana se cifra la
ampliación de horizontes de la época
moderna, con su creciente conocimien-
to de culturas y religiones extrañas. La

3. D.Tracey: Plurality and Ambiguity. Pág. 90. (Traducción:"Un pluralismo semejante esconde en realidad
una plácida confusión en la que cada cual trata de disfrutar de los placeres de la diferencia sin en-
comendarse nunca a un punto de vista particular de resistencia o esperanza").
4. Discuten el tema del "pluralismo", desde diferentes puntos de vista:A. Schwan (especialmente páginas
199-209), H. Kremendahl, F. Nuscheler/W. Steffani, H. Oberreuter, D.Tracey, H. Coward, P.M. Z u e - - s -
H. Spinner, N.Anderson.A. Bsteh, H. G. Geyer.J. Hick, G. Lindgens.A. Race,A.T. Sanon, H. Scbc~e-.s
Véanse también las publicaciones de la Geselhchaft fúr editen religiósen Pluralismus de Zúrich.

15
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
posición del que contempla se va relati-
vizando conforme el campo visual va
ampliando sus límites. Allí donde se ha-
ce todavía valer la pretensión de que el
camino propio de salvación tiene un ca-
rácter absolutamente único, tal preten-
sión, no obstante, deja de ser algo que
va de suyo y reacciona a la defensiva, en
un impulso de fundamentación. N o s
damos cuenta de que hay otras religio-
nes que realizan también a su manera,
no cristiana, muchas de las funciones
que el cristiano, hasta ahora, veía reali-
zadas en el cristianismo de forma exclu-
siva o, al menos, inmejorable (transcen-
dencia del mundo y del propio yo hacia
un conocimiento que salva, vida de re-
dención en el auténtico ser del hombre).
¿Con qué derecho, entonces, podría
uno de estos caminos de salvación, el
cristiano, elevarse por encima de los de-
más? ¿Cómo puede el cristianismo ha-
cerse pasar por la única religión verda-
dera en un mundo concebido de forma
pluralista? Antes de analizar las res-
puestas teológicas a esta cuestión, debe-
mos analizar el significado del concepto
absolutez del cristianismo y el tipo de
problemas a los que se refiere.
16
DEL C R I S T I A N I S M O
B. CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA
"ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO"
Teniendo en cuenta lo que hemos di-
cho sobre la situación de la cultura con-
temporánea occidental, cabe afirmar
que la pretensión de absolutez del cris-
tianismo es el p u n t o en que la concep-
ción moderna del mundo y el mensaje
cristiano chocan con más ímpetu. Al
hablar aquí de "absolutez del cristianis-
m o " empleamos el concepto en su uso
coloquial, mediante el cual se afirma
que sólo la religión cristiana representa
la verdad de Dios. Absolutez significa
aquí validez única y exclusiva. Ahora
bien, una mirada a la historia de la teo-
logía nos coloca ante otra perspectiva:
H a y un concepto especial de absolutez
del cristianismo, que aparece sólo de
forma muy marginal en el debate teoló-
gico y tiene, entonces, un significado
distinto y más amplio que el uso lin-
güístico aquí esbozado.
/ . HISTORIA DEL CONCEPTO
Dicho concepto se remonta la la fi-
losofía de la religión de Schelling y
Hegel, si bien es verdad que no aparece
 I N T R O D U C C I Ó N

allí bajo esta denominación: Hegel pre- cepto de absolutez en su aplicación a la

fiere hablar de religión absoluta^. La
denominada teología liberal del siglo
XIX habla también de religión absoluta
en el marco de un esquema de fases en
el desarrollo histórico de la religión, cu-
ya coronación sería el cristianismo.
Sólo en torno a la mitad del siglo X I X
aparece literalmente la expresión abso-
lutez del cristianismoó. La eclosión de-
finitiva del concepto se produce con
Ernst Troeltsch, quien lo somete a una
sistematización y también a una revi-
sión crítica. Desaparece, en cambio,
más adelante, con la convulsión provo-
cada por el surgimiento de la teología
dialéctica, que elimina precipitadamen-
te y sin discusión la controversia entera
en torno a la absolutez del cristianismo.
Desde entonces, y hasta el momento
presente, se han mantenido el escepti-
cismo y la desconfianza frente al con-
religión y al mensaje cristiano, especial-
mente dentro del ámbito protestante.
Este breve esbozo de la historia del
concepto pone de manifiesto los condi-
cionantes históricos de la pregunta por
la absolutez del cristianismo, esto es,
muestra que ha surgido en el ámbito de
influencia del Idealismo alemán y sus
consecuencias histórico-espirituales,
permaneciendo estrechamente vincula-
da a él. Dentro de este horizonte, la de-
terminación de la absolutez "presupone
un determinado modo de comprender
la religión, la verdad religiosa y las rela-
ciones entre las religiones"7. Desde la
perspectiva actual, el problema de la re-
ligión absoluta o la absolutez del cris-
tianismo, tal y como se plantea en his-
toria de la teología del siglo XIX, tiene
valor únicamente como pieza de mu-
seo, y puede ser, tranquilamente, rele-

>."En U Fenomenología ."absoluto" se usa sólo como atributo de religión. El concepto de "religión ab-
soluta", en cambio.no aparece, hablándose al respecto de "religión revelada", que será definida más
adelante, en el sistema, como la primera determinación de la "religión absoluta", haciéndose un uso
más limitado del término". H. Glóckner: Hege/-Lex/kon,Tomo I, pág. 14.
i La referencia más antigua que conozco se encuentra en LA. Dorner: Die deutsche Theologie una ihre
éogmatischen und ethischen Aufgaben in der Cegenwart, 1856 Gesammelte Werke, 1883, pág 21 y sig.)
Falta hasta el presente un análisis penetrante de la historia del concepto. El examen léxico de R.
Schafer (Artículo : Absolutheit des Christentums) en HWP, no logra suplir esta ausencia.
7
L Rütti. página 45. También E. Troeltsch, Die Absolutheit, pág. 35. Véase también p. 39.

17
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
gado al desván de la teología pasada. El
hecho mismo, no obstante, de que el
lenguaje coloquial actual maneje un
concepto de absolutez, nos induce a su-
poner que hay también una problemá-
tica actual por él designada. Ésta no tie-
ne por qué servirse necesariamente del
concepto de absolutez para expresarse.
El concepto de absolutez no es, pues,
suficiente como indicador del proble-
ma. Es cierto que apunta a él, pero no lo
agota. U n a cosa es el concepto tal y co-
mo se plantea en el siglo XIX; otra co-
sa, muy distinta, es el asunto mismo ex-
presado y abordado mediante él. Y da-
do que este asunto no ha perdido ni un
ápice de su actualidad, parece justifica-
do servirse, para designarlo, del con-
cepto de absolutez, que resulta induda-
blemente expresivo. Por lo tanto, en es-
te libro no pretendemos elaborar una
historia del concepto, ni tampoco re-
producir el debate decimonónico en
torno a la absolutez. Se trata, más bien,
de tematizar un problema que no se
identifica con el concepto pero que
puede ser oportunamente designado
mediante él. Y vamos a comenzar la ex-
ploración de este problema con una
nueva consideración a propósito del
18
DEL C R I S T I A N I S M O
concepto, aunque esta vez desde un
punto de vista sistemático.
2. SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO
Si se dejan de lado los complejos
conceptuales absolutismo, absolución y
absolutorium - q u e no son en principio
relevantes a propósito de la absolutez
del cristianismo- y se pregunta por los
significados fundamentales del concep-
to de absolutez, aparecen las dos expre-
siones nominales el/lo Absoluto y la ab-
solutez. Todas las restantes configura-
ciones del concepto (lo mismo adjetivas
o adverbiales -absoluto, absolutamente-
que verbales -absolutizar-) se dejan re-
ducir a estas dos formas en su contenido
significativo. Si se las lleva a su campo
de referencias semántico, se pone de
manifiesto que ambas, aunque pertene-
cen al mismo campo léxico, tienen con-
notaciones diferentes. Su significado no
coincide íntegramente; más bien guar-
dan afinidad desde matices diferentes.
Esta diferencia, que vamos a esbozar
brevemente, no es demasiado nítida.
Tiene, más bien, un carácter típico-ide-
al, que no puede verificarse plenamente
en el uso efectivo del concepto.
 I N T R O D U C C I Ó N
El/lo Absoluto es un concepto inde-
pendiente, autónomo, que caracteriza a
un sujeto cualificado. Absolutez, por el
contrario, apunta a la cualificación mis-
ma, o al hecho de estar cualificado.
Determina, pues, por lo general, un
concepto distinto de sí mismo, que ge-
neralmente viene expresado en geniti-
vo. A este concepto (por ejemplo al de
"cristianismo") se le atribuye la absolu-
tez como propiedad.
El significado de estas dos expresio-
nes (por referencia a su contenido), se
pone de manifiesto cuando nos remon-
tamos a su origen latino, absolvere, que
se puede traducir como dejar suelto. El
significado de Absoluto se decide, pues,
en la pregunta por el objeto respecto del
cual lo Absoluto queda suelto. En el
ámbito de la teología, el/lo Absoluto se
presenta como una instancia que trans-
ciende la historia, pudiendo apuntar es-
te transcender al fundamento creador
de sentido de la historia, al todo que la
soporta, a su fin temporal o a su más allá
intemporal. El/lo Absoluto puede con-
traponerse a la historia dominándola
'teísmo), estando completamente sepa-
-;áo de ella (deísmo), envolviéndola
rznenteísmo) o incluso penetrándola
19
(panteísmo). En todos estos casos, n o
obstante, lo constitutivo es precisamen-
te la relación al mundo, al tiempo y a la
historia. Y esta relación es constitutiva
de forma negativa, limitante. El/lo
Absoluto es lo no histórico, lo que está
suelto o libre del sistema de los condi-
cionantes del mundo, lo que es comple-
tamente para sí. Es lo libre por antono-
masia, lo que no-tiene-que-ser-relacio-
nal (lo que puede ser-desde-sí), no de-
terminado por nada fuera de sí mismo.
Esta no-relacionalidad constitutiva sig-
nifica que el/lo Absoluto es sin necesa-
ria referencia a algo otro (ausencia de
referencia), completamente libre de to-
do concicionante (incondicionalidad);
es puramente en sí (aseidad), sin princi-
pio (incausabilidad) ni fin (infinitud).
El/lo Absoluto se contrapone a lo rela-
tivo lo mismo que lo infinito se contra-
pone a lo finito, el ser a lo ente, la esen-
cia a lo histórico, la mera unidad a la
multiplicidad. N o corresponde aquí
discutir la problemática del concepto de
Dios al que se apunta desde esta pers-
pectiva, ni tampoco sus tensas relacio-
nes con el Dios de la Biblia.
Absolutez, i.e. el carácter de estar
desvinculado, se atribuye como propie-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
dad a un sujeto que ni es idéntico ni
llega a identificarse con el Absoluto
transcendente. Se puede tratar aquí de
un fenómeno de la realidad del mundo
del hombre, que mediante esta absoluti-
zación adquiere un status especial fren-
te a los restantes fenómenos de la histo-
ria (como es el caso de la religión cris-
tiana). Para referirme al sujeto absoluti-
zado de este modo (en su diferencia con
el Absoluto) emplearé el concepto (lati-
no) absolutum. D e este modo, cuando
en teología se hable de absolutez del
Cristianismo, habrá que preguntar de
qué manera es posible asignar absolutez
a lo no-absoluto-en-sí-mismo.
La curiosa discrepancia -entre los
campos del lenguaje y la significación-
que se ha mostrado antes en la no-rela-
cionalidad constitutiva de la expresión
lo Absoluto, se pone también de mani-
fiesto en el análisis lingüístico del con-
cepto la absolutez. Ab-solutez exige,
por la preposión ab, un objeto respecto
del cual algo está suelto. Comporta, por
tanto, una referencia objetiva. De esta
manera, el concepto mediante el cual se
expresa la falta de relación en el plano
del contenido, funciona en cambio, en
el plano lingüístico, como concepto re-
20
DEL C R I S T I A N I S M O
lacional. Para su definición necesita,
precisamente, del objeto por él rechaza-
do. Esto ocurre también a propósito de
la pretensión de absolutez del cristia-
nismo. Cuando se reclama la absolutez
para el cristianismo, se hace mediante
un rechazo implícito o explícito de
otras afirmaciones de validez en com-
petencia. Semejantes objetos de demar-
cación pueden ser las pretensiones de
verdad de concepciones del mundo no
cristianas, propuestas filosóficas, doc-
trinas de salvación de religiones no cris-
tianas o, simplemente, la indiferencia
religiosa de la vida cotidiana.
Una vez hemos constatado la rela-
cionalidad negativa del concepto de ab-
solutez, podemos ya identificar el mar-
co de referencia en que se inserta el
concepto de absolutez del cristianismo.
Dicho muy en general, pertenece a la
familia de aquellas afirmaciones que te-
matizan las relaciones externas del cris-
tianismo, cualificándolas de un modo
determinado; pertenece, p o r tanto, al
instrumental mediante el cual el cristia-
nismo se demarca respecto de lo no-
cristiano. Todas las instituciones - t a m -
bién todas las construcciones ideológi-
cas-, suelen realizar determinaciones
 I N T R O D U C C I Ó N
semejantes de sus relaciones externas.
Por supuesto, también todas las religio-
nes de todos los tiempos. El objetivo de
dicha práctica es la afirmación de la
propia identidad y de la propia validez,
i.e., la autoafirmación, dirigida en prin-
cipio hacia el exterior, pero también ha-
cia dentro. En su contexto más amplio,
esa cosa que buscamos y que designa el
concepto absolutez del cristianismo, el
problema caracterizado mediante ese
concepto, se revela, pues, desde la nece-
sidad manifiesta que la religión cristiana
tiene de autodeterminarse frente al ex-
terior, de ponerse en relación con el en-
torno extracristiano. La pretensión de
absolutez del cristianismo pertenece,
por lo tanto, a la clase de las pretensio-
nes de validez de carácter relacional,
mediante las cuales el cristianismo toma
posición frente a afirmaciones de ver-
dad no cristianas8.
Pero esta demarcación general del
concepto resulta todavía demasiado
amplia. Según ella, todas las determina-
ciones externas de la religión cristiana
deberían caer bajo la expresión absolu-
8. Lo que deba decirse sobre las relaciones externas del cristianismo se puede aplicar también, en un
sentido más amplio, a la relación, interna, entre cristianismo auténtico e inauténtico (herético).
21
tez del cristianismo. Por el contrario, ios
dos modos de uso de esa expresión que
hemos señalado hasta la fecha (el del
lenguaje coloquial y el del Idealismo
alemán) resultan demasiado estrechos
para poder captar el problema de fondo:
Absolutez del cristianismo abarca, un es-
pectro de significación más amplio que
la concepción hegeliana de una religión
absoluta, en la que el Espíritu llega a la
Autoconciencia. Y el uso coloquial de
este concepto, en el sentido de la validez
única y exclusiva, cubre solamente una
de las múltiples concepciones posibles
de la determinación de la validez del
cristianismo cara al exterior. La siguien-
te afirmación nos servirá para demarcar
un ámbito amplio del concepto absolu-
tez del cristianismo (o, en su caso, de la
locución pretensión de absolutez del
cristianismo), sin reducirlo a uno de los
dos significados restringidos: La pre-
tensión de absolutez del cristianismo
determina la relación hacia lo extracris-
tiano de un modo tal que éste experi-
menta una devaluación. Y a fin de ceñir
a un nivel operativo (apto a los fines de
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
esta investigación) esta comprensión del
concepto -todavía demasiado holgada-
elegiré, de entre el amplio campo de ob-
jetos posibles de devaluación, uno con
valor ejemplar: el de las religiones no
cristianas. Trataré, por lo tanto, el p r o -
blema de la determinación de validez
cristiana hacia fuera como pregunta por
la relación entre religión cristiana y reli-
gión no cristiana. De ambas delimita-
ciones, tomadas conjuntamente, se si-
gue que caen bajo el concepto de pre-
tensión de absolutez del cristianismo to-
das aquellas afirmaciones en virtud de
las cuales la religión cristiana, su funda-
dor, sus instituciones o sus doctrinas se
contraponen a otras religiones de forma
devaluativa para éstas últimas. Al final
del curso de ideas que estamos desarro-
llando aparecerá una tercera delimita-
ción, de carácter temporal.
3. HISTORIA DEL PROBLEMA
Si se plantea la cuestión de dónde,
cuándo y cómo se ha manifestado his-
tóricamente este fenómeno de preten-
sión de absolutez del cristianismo que
hemos descrito como devaluación de
las religiones no cristianas, habremos
22
DEL C R I S T I A N I S M O
de ir mucho más allá de la historia del
concepto de absolutez esbozada en el
capítulo I. B.l, remitiéndonos más bien
a la historia total del cristianismo. La
función de determinación de relaciones
con lo no cristiano está presente en la
religión cristiana - c o m o en cualquier
otra— desde sus comienzos, asociándose
siempre, con facilidad, a una tendencia
a la autocomplacencia, a la devaluación
de lo otro no cristiano. El surgimiento
y aplicación del concepto de absolutez
en el marco teológico-filosófico del
Romanticismo, del Idealismo alemán y
del Historicismo, constituye, no obs-
tante, el momento histórico en el cual
entra en crisis radical el m o d o tradicio-
nal de concebir esta tarea; el momento,
por tanto, en que se siente la necesidad
de buscar un nuevo m o d o de funda-
mentación. Esta crisis se había iniciado
con la Ilustración. C o n ella se produce
un profundo cambio de paradigmas
que conviene examinar en primer lugar,
pues se trata del marco de problemati-
cidad en que surge el debate en torno a
la absolutez.
A comienzos de la Edad Moderna,
la determinación de las relaciones exter-
 I N T R O D U C C I Ó N
ñas del cristianismo era antes un pro-
blema de teología académica que una
cuestión vital de auténtica importancia.
El cristianismo copaba la totalidad del
horizonte de la mayor parte de los
hombres del tiempo, y las religiones no
cristianas hallaban sitio, en el mejor de
los casos, en su margen extremo.
Incluso allí donde aparecían como un
peligro inmediato - c o m o en 1529,
cuando los turcos llegaron a las puertas
de Viena- no se seguía de ellas ningún
peligro teológico. El juicio acerca de
ellas permanecía incólume.
Pero cuando el hombre occidental
dejó de conformarse con despachar de
un plumazo las pretensiones de las reli-
giones extrañas calificándolas de idolá-
tricas o, por lo menos, de inferiores;
cuando, siguiendo el impulso de exten-
der el horizonte, se fue conociendo y
reconociendo cada vez más esas religio-
nes, saltó en pedazos la autocomplacen-
cia de los cristianos. Tras una larga pre-
paración, este nuevo modo de ver las
cosas tuvo su consagración con la
Ilustración. Se produjo aquí esa doble
apertura de horizontes a la que ya antes
nos hemos referido: por un lado se to-
mó conciencia de la amplitud del mun-
23
do presente, con todos sus pueblos, cul-
turas y religiones, hasta entonces igno-
rados o no tomados en serio; por otro
lado, la mirada en las profundidades de
la historia puso de manifiesto el carác-
ter del presente como un producto de-
terminado por múltiples factores en un
largo desarrollo. Esta apertura de hori-
zontes se corresponde, en lo teológico,
con un importante cambio de paradig-
mas: En la historia del cristianismo no
es nueva, desde luego, la situación en
que la religión cristiana se ve presiona-
da p o r otras o tiene que polemizar con
ellas espiritualmente, desde un punto
de vista misional (la situación, en suma,
en que se requiere una apologética).
Pero la novedad epocal es que, ahora,
comienza a rebatirse desde el interior
de la propia cultura cristiana la natura-
lidad con la que, hasta el momento, la
religión cristiana había afirmado su
propia autoridad y superioridad. Cabe
señalar, a este respecto, cuatro tenden-
cias estrechamente vinculadas entre sí:
historización, generalización, racionali-
zación y antropocentrismo.
- La idea de progreso pasó a ser el re-
ferente fundamental en todos los
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
ámbitos de la vida, eliminando la an-
terior imagen de la historia, más bien
cíclica y retrospectiva, orientada a la
Antigüedad. Los conceptos de tiem-
p o y desarrollo inspirados en la cien-
cia natural comenzaron a aplicarse al
estudio de la historia, con lo que to-
do ser mundano apareció como un
proceso del devenir, situado en un
contexto relacional inmanente y ce-
rrado en sí mismo. C o n ello, se hizo
imposible reservar a Dios un lugar
absoluto en la historia, establecido
mediante revelación. Esto tuvo co-
mo consecuencia la secularización y
dinamización de la imagen total del
mundo. Lo que en el presente vale
de forma ilimitada puede quedar su-
perado en cualquier momento, mer-
ced al proceso incesante de desarro-
llo histórico. Por ello, la absolutez,
entendida como una cualidad per-
manente, sólo resulta posible más
allá de lo procesual, en un ámbito
transhistórico (y por tanto transreli-
gioso), más allá de la historia en ge-
neral y de la historia de la religión en
particular. Una vez expulsados de la
historia, a los contenidos religiosos
que aspiren a la validez absoluta só-
24
DEL C R I S T I A N I S M O
lo les queda la retirada al interior del
hombre o a un más allá transcenden-
te. La historización del mundo tien-
de, por tanto, a una deshistorización
y espiritualización de lo religioso.
La Ilustración identifica lo histórico
con lo puramente particular y, fren-
te a ello, busca lo esencial en una ge-
neralidad permanente-suprahistóri-
ca, intemporal y ahistórica, en lo
"natural", en las ideas de la razón,
eternas, inmutables y comunes a to-
da la humanidad. Desde esta pers-
pectiva, resulta imposible compren-
der que una religión histórica pueda
pretender validez exclusiva. El inte-
rés ilustrado no se dirige a la parti-
cularidad de la religión cristiana, si-
n o más bien a la universalidad del
concepto general de religión. El con-
cepto general de religión prevalece
sobre sus manifestaciones particula-
res, cuyo rango es el de ejemplares
semejantes de uno y el mismo gé-
nero. Detrás del cristianismo, en su
constitución histórica particular, se
busca una religión natural de la ra-
zón, que ha de venir dada a todos los
hombres junto con su capacidad ra-
cional.
 IIN I K U U U l _ l _ l l _ I I N
- El estilo de racionalidad desarrolla-
do, sobre todo, en las florecientes
ciencias naturales llegó a tener carác-
ter ejemplar para otros ámbitos de la
vida intelectual. El saber se emanci-
pó de la fe, la razón de la autoridad
eclesiástica; abandonó su papel anci-
lar, sin voz ni voto, y comenzó a cre-
ar autónomamente, aplicándose a la
elaboración de verdades. La validez
general se convierte en el nuevo cri-
terio de validez, desplazando al pre-
supuesto escolástico de conformidad
con la tradición. Al igual que toda
otra pretensión secular de validez,
también las de la religión cristiana
habrán de acreditarse en el foro de la
razón. Esta, como depositarla del lu-
men naturalis, se considera llamada a
realizar una crítica de toda idea de
revelación que resulte metafísica-
mente sospechosa por su carácter
supranatural o suprarracional. La re-
velación especial {revelatio specialis)
pretendida por el cristianismo queda
desplazada en favor de una revela-
ción general referida a la totalidad de
la historia (revelatio generalis).
- El centro del pensamiento ilustrado
$5 ei hombre eme se autodetermina,
25
que realiza la libertad. La reflexión
teológica, con ello, deja de tomar co-
mo punto de partida la revelación
(transmitida por la iglesia) como he-
cho objetivo, para buscar ahora su
objeto en las disposiciones religiosas
de la naturaleza humana. Desde este
momento, el camino pasa necesaria-
mente por la Ilustración, convirtién-
dose la conciencia religiosa del hom-
bre (entendida como conciencia de
Dios) en el p u n t o de arranque de la
teología. Objeto de conocimiento
no serán ya lo Transcendente y sus
manifestaciones, sino la relación a
Dios del creyente. Las funciones de
la conciencia humana, en su recepti-
vidad hacia lo Infinito, pasan a inte-
resar más que los hechos históricos
de la salvación, que se tornan inse-
guros. En correspondencia con esto
se produce un desplazamiento fun-
damental en la comprensión de la
verdad, que pierde su rango de reali-
dad autónoma, independiente de la
conciencia y capaz de revelarse en sí
misma, para convertirse en asunto
de pretensiones subjetivas. Esta mis-
ma tendencia hacia la subjetivación
sirve también de motor en la elabo-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
ración de doctrinas teológicas, don-
de el concepto de religión (en el sen-
tido de la religio naturalis ahistórica)
hereda las funciones que habían co-
rrespondido al concepto de revela-
ción. Semejante fundamentación an-
tropológica de la religión tiende fá-
cilmente hacia la individualización,
privatización e interiorización de la
praxis religiosa.
Estas cuatro tendencias complemen-
tarias dejaron sin base todas las preten-
siones cristianas de validez que daban
por sentado, como p u n t o de partida, la
diferencia radical del cristianismo fren-
te a las restantes religiones, así como su
aislamiento respecto de ellas y, en gene-
ral, respecto del mundo extracristiano.
Desde este momento quedó deslegiti-
mado cualquier intento de separar al
cristianismo, como pretendida funda-
ción divina, del marco general de la his-
toria (de la religión). La religión cristia-
na se halla instalada, sin solución de
continuidad, en un entorno de doctri-
nas religiosas y filosóficas que son, en
principio, semejantes a ella. N o cabe ya
pretender exclusividad, unicidad, vali-
dez definitiva o incondicionalidad. La
26
DEL C R I S T I A N I S M O
historia relativiza toda pretensión de
absolutez mostrando la limitación de su
ámbito de validez.
En esta fase de convulsión y proble-
matización, la validez del cristianismo,
hasta el momento incontrovertida, su-
frió una profunda conmoción. Para p o -
der dar cuenta de esta conmoción, para
poder hacerla objeto de debate, se hizo
necesario tratar de expresar conceptual-
mente esta afirmación de validez que,
hasta el momento, había sido postulada
como algo de suyo. A partir de este
momento, si se quiere mantener la pre-
tensión de validez de la religión cristia-
na, ello sólo será posible de m o d o refle-
xivo y aportando razones. Y este re-
planteamiento habrá de afectar necesa-
riamente al modo mismo en que se for-
mula la pretensión. El mejor ejemplo de
conceptualización incipiente que aquí
se inicia podría ser la pregunta de
Lessing por la religión verdadera. En su
contenido, esta cuestión es ya la pre-
gunta por la absolutez del cristianismo;
el concepto mismo aparecerá algo más
tarde, en el marco de un intento especí-
fico de respuesta. En cambio, en otros
intentos de responder a la crisis plante-
ada por la revolución ilustrada y de vol-
 I N T R O D U C C I Ó N
ver a fundamentar la prioridad de la re-
ligión cristiana, dicho concepto no de-
sempeña un papel central.
A comienzos del siglo XIX, los
planteamientos programáticos de
Hegel y Schleiermacher asumen estos
apremiantes indicios de problematici-
dad, inaugurando, con ello, el auténtico
debate en torno a la absolutez del cris-
tianismo. Dicho debate prosigue con
intensidad a lo largo del siglo XIX.
Ernst Troeltsch lleva la discusión a su
punto supremo, sometiendo a una críti-
ca radical todos los modelos hasta en-
tonces ofrecidos - e n especial el de
H e g e l - y ensayando una nueva p r o -
puesta. La teología dialéctica, aunque
rechaza el concepto de absolutez y el
modelo de fundamentación concebido
bajo su bandera, trabaja, no obstante,
en la misma pregunta de partida: la
cuestión de si es posible fundamentar
reflexivamente las relaciones entre cris-
tianismo y e n t o r n o no cristiano.
Tampoco la teología católica ha podido
eludir la necesidad de pronunciarse
ante este problema acuciante. Sin com-
partir la aversión protestante por el
concepto de absolutez, se ha inclinado
hacia él con determinación, especial-
27
mente en los entornos cercanos a K.
Rahner y al Concilio Vaticano II. A la
quiebra radical de los modelos tradicio-
nales contribuyen, en el presente, los
teólogos anglo-norteamericanos, que se
oponen expresamente a toda absoluti-
zación del cristianismo. Importante es-
tímulo para ello ha sido el encuentro in-
mediato con religiones y concepciones
de m u n d o extrañas, en el ámbito misio-
nal, en el diálogo interreligioso o sim-
plemente en el trato cotidiano dentro
de una humanidad en movimiento.
Ya este mero esbozo de la historia
del problema, simplificado y esquemá-
tico como es, pone de manifiesto que
ésta no se deja reducir a la historia del
uso explícito del concepto absolutez del
cristianismo, expuesta más arriba. H a y
que hacer sitio también a todos aquellos
planteamientos que se apartan crítica-
mente de los ofrecidos en el marco del
debate idealista en torno a la absolutez,
recorriendo caminos propios de cara a
la solución del problema. Queremos,
por tanto, desvincular el concepto de
absolutez de sus presupuestos, implica-
ciones y contenidos idealistas, conside-
rando a estos últimos como meros indi-
cadores del déficit de legitimación (arri-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
ba descrito) en que cae la religión cris-
tiana a partir de la Ilustración, i.e. como
indicadores de un problema que, no
obstante, supera ampliamente la situa-
ción en que surge y se transmite. El ini-
cio de la historia del concepto muestra
la virulencia que el problema adquiere
en y tras la Ilustración. Es también el
inicio de la polémica (necesariamente
reflexiva) en torno a la pretensión de
validez del cristianismo, hasta entonces,
casi siempre, simplemente presupuesta
como algo de suyo. C o n ello aparece,
junto a las dos limitaciones antes men-
tadas del concepto (pretensión de) abso-
lutez del cristianismo, una tercera, a sa-
ber: Bajo este concepto no caen todas
aquellas afirmaciones en las cuales la re-
ligión cristiana, su fundador, sus insti-
tuciones o sus doctrinas son contra-
puestas a otras religiones devaluativa-
mente, sino sólo aquéllas que forman
parte de un intento de fundamentación
teológica desarrollado específicamente
a este fin. Intentos semejantes pueden
hallarse, esporádicamente, antes de la
Ilustración, pero con posterioridad a
ella resultan imprescindibles. En este li-
bro trataremos de hacer inventario de
tales respuestas conceptuales al proble-
28
DEL C R I S T I A N I S M O
ma de validez que surge en el transfon-
do del debate en torno a la absolutez.
C . CAMINO Y FIN DE LA INVESTIGACIÓN
Absolutez del cristianismo significa,
según lo dicho ahora, pregunta por (y
respuesta a) la determinación de vali-
dez entre cristianismo y entorno extra-
cristiano, que se ha vuelto problemáti-
ca a partir de la Ilustración. C o n ello
queda designado el objeto de la presen-
te investigación. N o es nuestro interés
seguir la historia del concepto de reli-
gión absoluta o absolutez del cristianis-
mo. N o nos interesan las posibilidades
de solución implicadas en semejantes
expresiones, ni tampoco su terminolo-
gía específica. Nuestro interés se dirige
al problema al que dichos conceptos
apuntan, i.e. al de la auto afirmación de
la religión cristiana cara al exterior.
Trataremos de ejemplificarlo en la rela-
ción del cristianismo con religiones no
cristianas, y abordaremos las diferentes
posturas adoptadas por los teólogos
cristianos en respuesta a este problema
denotado por el concepto de absolutez.
N o podremos, desde luego, estudiar to-
dos los pormenores y ramificaciones de
 I N T R O D U 1 _ I _ I U I N
cada planteamiento. Se intentará, más
bien, realizar una sistematización de la
discusión total, elaborando una tipolo-
gía de los puntos de vista propuestos.
Para este fin, habremos de retroceder,
más allá de los planteamientos indivi-
duales, al canon de las diversas posibili-
dades básicas de respuesta. Se trata de
identificar y contraponer modelos ca-
racterísticos con sus respectivas premi-
sas fundamentales, i.e. los tipos ideales
según los cuales la religión cristiana in-
tenta demarcarse frente a las religiones
no cristianas. El curso de pensamientos
que proponemos no pretende ser una
investigación histórico-eclesiástica (o
histórico-teológica), ni tampoco inte-
rreligiosa o de ciencia de las religiones,
sino intrarreligiosa-sistemática9. Nos
interesa menos el desarrollo histórico
que el contexto sistemático. No vamos
a estudiar las formas en que, en la histo-
ria del cristianismo, se ha configurado
la relación con las religiones no cristia-
nas. Tampoco vamos a estudiar los mo-
dos en que se ha producido el diálogo
interreligioso, ni sus resultados. Son los
9. O.V. Jathanna ha tratado el tema desde un punto de vista fuertemente científico-misional. Se ocupa
de los planteamientos de H. Kraemer, G. Hogg.W. E. Hocking y P. Chenchiah.
29
planteamientos teológicos los que
constituyen el objeto de esta investiga-
ción. Es cierto, desde luego, que éstos
nunca escapan al influjo de las relacio-
nes externas del cristianismo, tal y co-
mo se han vivido de jacto, histórica-
mente. A su vez, dichas relaciones ex-
ternas no pueden desvincularse de los
conflictos de poder entre religiones, o
entre religión y Estado. Pero el sentido
de nuestra pregunta, que es en cierta
medida reductivo y comporta una abs-
tracción metodológica, exige que pres-
cindamos ampliamente de la imbrica-
ción histórico-social de las ideas teoló-
gicas. Ni siquiera los planteamientos en
teología de la religión nos interesan en
sí mismos; juegan, más bien, el doble
papel de material de investigación y de
ejemplo concreto, capaz de hacer visi-
bles los resultados; en ellos se han de re-
flejar, a título de ejemplo, resultados
obtenidos a partir de ellos, pero que los
transcienden.
No es fácil determinar en qué lugar
se sitúa la tarea propuesta dentro de la
teología sistemática. No lo es, al menos,
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
si lo que se quiere determinar es su em-
plazamiento en la arquitectónica de la
teología tradicional. Tal determinación
de lugar es, en esencia, una parte más
del problema propuesto. Yo situaría la
temática de este libro en el primer plano
de una teología de la religión (o de las
religiones) que todavía está por hacer.
Una vez hemos nombrado el lugar,
los límites y el marco general de nuestra
propuesta, podemos ya ponernos en ca-
mino. A este fin son imprescindibles, en
primer lugar, algunas aclaraciones más
sobre el concepto problemático absolu-
tez del cristianismo. Para no introducir
precipitadamente restricciones en su
comprensión, queremos realizar una
aproximación que, en vez de definir o
limitar, trate de explorar y desplegar.
Este desarrollo distincional de las im-
plicaciones del concepto de absolutez
constituye el punto central del segundo
capítulo. La pretensión de absolutez se-
rá allí interpretada a partir del concepto
de validez. Su amplitud resultará ser
una valiosa ayuda en el análisis estruc-
tural del fenómeno complejo que inves-
tigamos. El análisis parte de pretensio-
nes de absolutez conocidas, interpre-
30
DEL C R I S T I A N I S M O
tándolas como pretensiones de validez,
para analizar así su estructura enuncia-
tiva, distinguir sus componentes fun-
cionales y tratar de mostrar las preten-
siones particulares implícitas en ellas.
Se logra, así, reconstruir enunciados de
pretensión típico-ideales, en los que se
encuadran todas las pretensiones fácti-
cas de absolutez. Lo que con ello se
consigue no es, desde luego, de-finir
(de-limitar) el contenido del concepto,
cercenando su multitud de significados,
sino realizar un análisis lingüístico apli-
cado al caso concreto de la pretensión
de absolutez del cristianismo, elaboran-
do el esquema de las diversas posibili-
dades en que dicho concepto puede to-
mar contenido. Partiendo de este análi-
sis, continuaremos nuestro curso de
pensamientos, pasando por las pregun-
tas de la fundamentación y del marco
de referencia, hasta llegar a la interpre-
tación de la pretensión de absolutez.
Pero para llevar a término nuestra au-
téntica tarea —la sistematización y tipo-
logización de los planteamientos en te-
ología de la religión— será necesario to-
davía dar un paso más. Desde el análisis
lingüístico estructural surgirá un cua-
dro de modelos capaz de expresar las
 I N T R O D U C C I Ó N
diferentes posibilidades de determinar
teológicamente la relación entre el cris-
tianismo y las religiones no cristianas,
extrayendo su patrón conceptual y re-
duciéndolas a una tipología general.
Esto será en el capítulo tercero. Dis-
tinguiremos allí tres modelos típico-
ideales, cuyo núcleo es, en cada caso, u n
modo específico de determinar la rela-
ción, y que incorporan cada cual su
propio contexto de fundamentación.
En la cuarta parte del libro descendere-
mos de este nivel de abstracción, para
aplicarnos al estudio de los plantea-
mientos más significativos desarrolla-
dos en este siglo en el ámbito de la teo-
logía de la religión. Troeltsch, Barth y
Rahner, (i.e. las tres concepciones sobre
el m o d o de relación entre cristianismo
y religiones no cristianas ligadas a estos
nombres), serán considerados a título
de ejemplos. Al final de la tercera y de
la cuarta parte realizaremos balances
parciales, en los que se resumirá el cur-
so de pensamientos planteados. En la
quinta parte dejaremos los caminos tri-
31
llados de la teología de la religión con-
vencional para transitar por otros nue-
vos. E n el campo de fuerzas establecido
entre pretensión de absolutez y plura-
lismo, los arquitectos de la llamada teo-
logía pluralista de las religiones (John
Hick, Paul Knitter y otros) se sitúan
claramente del lado de la comprensión
pluralista del m u n d o . Los presupuestos
füosófico-teológicos de los que parte el
replanteamiento radical de Hick, así co-
mo las conclusiones a las que llega, son
completamente distintos de los puntos
de vista contenidos en los tres modelos
"clásicos", al rechazar con vehemencia
la pretensión de absolutez del cristia-
nismo. En la sexta y última parte inten-
taremos, a modo de conclusión, volver
sobre las líneas fundamentales desarro-
lladas al comienzo, para realizar, desde
ellas, una reconstrucción del fenómeno
pretensión de absolutez del cristianismo.
Intentaremos allí responder a la pre-
gunta inicial de si hablar en términos
absolutos ha de ser necesariamente un
anacronismo en u n mundo pluralista.
 DEL A N Á L I S I S ESTRUCTURAL A LA
I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA PRETENSIÓN
DE A B S O L U T E Z

Tras haber delimitado histórica y cepto superior al que queda subordina-

sistemáticamente e\ campo de nuestra
investigación (en el capítulo anterior)
podemos aplicarnos ahora al estudio de
la forma lingüística de la pretensión de
absolutez. ¿Qué significa propiamente
pretender algo? ¿Qué es aquello que se
pretende? ¿Cuáles son los elementos de
una expresión semejante? ¿Y con qué
fundamento se realiza? Preguntas de
este estilo son las que hemos de some-
ter ahora a debate.
Si intentamos una primera aproxi-
mación a la expresión pretensión de ab-
solutez tomando como ayuda el con-
cepto de validez, se puede, por lo pron-
to, formular de modo general que: una
pretensión de absolutez es una preten-
sión de validez, cualificada por el signi-
ficado del predicado absoluto. En esta
definición aparece el concepto de vali-
dez como genus proximum, como con-
do e\ de absolutez. Y subordinado de
tal modo que éste último ha de enten-
derse como una forma extrema del pri-
mero. Dicho de otra manera: el predica-
do absoluto especifica el concepto gene-
ral de validez en el sentido de la absolu-
tez, de modo tal que ésta se puede de-
terminar como validez absoluta, y la
pretensión de absolutez como preten-
sión extrema de validez.
Si nos fijamos, en primer lugar, en la
segunda parte de las composiciones
conceptuales que acabamos de estable-
cer, el carácter de pretensión, se sigue
inmediatamente la vinculación de tales
expresiones al acto de habla. Pero una
pretensión es más que una interpela-
ción. Los destinatarios de la pretensión
no son sólo interpelados (an-gespro-
chen), sino que, además, se pretende
(wird be-an-sprucht) su asentimiento.

33
 LA PRETENSIÓN DE
Lo afirmado ha de valer también para
ellos, ha de valer de forma intersubjeti-
va o incluso general. Se les exige un
compromiso con lo pretendido. A par-
tir de esto resulta posible establecer el
rasgo distintivo fundamental de una
pretensión de validez (en general) y de
la pretensión de absolutez (en particu-
lar). Reside en la supuesta intersubj en-
vidad de la validez - e n sus diferentes
grados, hasta llegar a la validez general.
La pretensión de validez intersubjetiva
o general es, por tanto, aquello que
constituye la pretensión de validez.
Intentaremos aclarar lo dicho, con
especial referencia al ámbito religioso,
tratando de delimitarlo en dos sentidos
y realizando, así, una determinación del
lugar del fenómeno pretensión de vali-
dez (o pretensión de absolutez). Una
pretensión semejante ha de distinguirse,
por un lado, de lo que sería la expresión
de una certeza puramente subjetiva.
U n a tal certeza puede, desde luego, ir
acompañada de la sensación de validez
"de suyo", ilimitada, y, en este sentido,
"absoluta" 1 , pero no pretende que esta
última sea vinculante "hacia fuera". Tal
I. Es evidente la proximidad al concepto scheleri;
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
sentimiento inmediato de validez ("yo
tengo por cierto") puede convertirse en
pretensión de validez ("ello es cierto")
cuando su ámbito de validez se extien-
de en el espacio intersubjetivo, cuando
ingresa, con fuerza asertórica que exige
asentimiento, en un entorno comunica-
tivo. Al dar este paso, la validez aban-
dona su vínculo con la persona (o gru-
p o de personas) a quien pertenecía la vi-
vencia originaria de la certeza.
Lo mismo que hay que distinguir la
pretensión de validez, por un lado, de la
mera expresión de la vivencia subjetiva
de una certeza, o de la mera declaración
facultativa de opiniones ("a mis ojos, x
es p " o "yo siento x como p " o "x es re-
levante para mí"), hay que distinguirla
también, por otro lado, de lo que sería
una constatación de hechos "objetivos"
("x es p " , "es el caso que x es p " , "es
cierto que x es p"). U n a pretensión de
validez no se limita a constatar el conte-
nido "fáctico" de x, o la adecuación y
verdad de un enunciado referido a él,
sino que expresa una valoración. Al
atribuir determinados predicados a un
objeto, lo tasa, le da su valor, su peso, su
de " absolutez sentida".
34
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
importancia. N o se trata del registro
detallado de las propiedades de un ente,
ni tampoco de la exigencia de su deber
ser, sino de la expresión de una impor-
tancia. La diferencia fundamental está
en la relación del hablante al objeto de
su afirmación de validez: no se coloca
ante él de forma desinteresada o indife-
rente; el objeto significa algo para él.
Una importancia semejante se puede
expresar descriptivamente, como dona-
ción de una validez ("x vale"), o nor-
mativamente, como exigencia de un de-
ber valer ("valga x"; "x ha de valer").
Estas breves indicaciones ponen ya
de manifiesto que nuestra comprensión
de "la pretensión de validez en el con-
texto religioso" hace saltar por los aires
las más estrictas determinaciones de un
análisis lingüístico-filosófico. Partimos
de la forma fundamental "valer como",
remitimos la afirmación de validez no
sólo a enunciados ("vale o ha de valer: x
esp"), sino incluso a sus objetos ("x va-
le") y los interpretamos como predica-
ción valorativa, como juicio de valor de
la forma "x vale como..."; pero, justa-
mente, como un juicio de valor para el
que se pretende carácter vinculante in-
tersubjetivo.
35
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
Ahora bien, cuando esta "teoría" de
las pretensiones de validez religiosa se
compara con el uso práctico de las mis-
mas (en una tensión con la que nos vol-
veremos a encontrar en otros pasajes de
la presente investigación), se descubre
que las dos líneas-límite que acabamos
de trazar son continuamente traspasa-
das. La predicación valorativa (según la
hemos denominado) queda atrapada en
la polarización entre desvinculación
subjetivista y seguridad objetivista (de
hechos) y corre peligro de ser absorbi-
da por u n o u otro de dichos extremos.
El contenido de validez tan pronto apa-
rece como puramente subjetivo (referi-
do al hablante como mera expresión
emotiva) que como objetivo y proposi-
cional-asertórico (referido a la supuesta
facticidad de la realidad). En ambos ca-
sos se pierde el carácter de pretensión.
En el primero, como consecuencia de la
retirada a la privacidad religiosa, en el
segundo, debido a una sobrevaloración
que apunta al fundamentalismo religio-
so. El uso de la pretensión de absolutez
tiende peligrosamente al segundo caso;
tanto se acerca a él que, a menudo, se
considera su medio de expresión carac-
terístico. Las declaraciones de validez.
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
en lo religioso, suelen pretender para sí
mismas un carácter vinculante supremo
{absoluto), expresando su contenido no
simplemente como algo que vale (o ha
de valer) de forma puramente intersub-
jetiva, sino como algo que es objetiva-
mente. Pero con ello - y según lo que
hemos visto- la pretensión de absolutez
renuncia a su propio carácter de preten-
sión y se autoliquida. En casos seme-
jantes se hace necesaria una corrección
lingüística, que reconduzca el juicio
asertórico objetivista ("x es ...") a la
forma lingüística de la pretensión de va-
lidez intersubjetiva (de una predicación
valorativa con fuerza afirmativa): "x va-
le como ...". Esta reconducción se pue-
de también entender como reintroduc-
ción del hablante, del acto de habla y de
la situación lingüística: "El hablante
afirma que x es... o vale como...". El
acto de pretender validez para un con-
tenido proposicional es una actividad
lingüística de carácter performativo.
Tras haber localizado el fenómeno
pretensión de validez en la polarización
entre expresiones objetivistas y subjeti-
2. El concepto de ingenuidad (NaMtái) lo tomo de E.Troeltsch (Die Absolutheit des Chn'stentums pags.
104 y sigs.) y de A. Schweitzer (Das Christentum,p. 56).
36
DEL C R I S T I A N I S M O
vistas, preguntaremos ahora, en una se-
gunda aproximación, por la génesis de
esta actividad lingüística. ¿Cómo se
produce? ¿A partir de qué necesidad se
origina? Parece que son tres los estadios
típico-ideales propios de la formación
de toda pretensión de validez; los deno-
mino (a) atribución ingenua de validez 2 ,
(b) problematización de esta atribución
y (c) desarrollo de estrategias de solu-
ción.
En el estadio de la atribución ingenua
de validez se le imputa a un determinado
estado de cosas (afirmado) una validez
que va de suyo. N o es necesario que la
afirmación de validez esté propiamente
tematizada. Puede situarse en un segun-
do plano, detrás del contenido de la afir-
mación y con carácter implícito y mera-
mente co-mentado. Para que sea posible,
basta con excluir otras pretensiones de
validez extrañas. N o es en modo alguno
necesario reflexionar sobre la validez in-
tersubjetiva atribuida a la afirmación, y
menos aún fundamentarla. N o tiene lu-
gar el acto de pretensión auténticamente
performativo. Ésta permenece adherida
 DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL
a la afirmación del contenido. El hablan-
te puede identificarse con lo dicho sin
necesidad de justificar el contenido de
validez; sin necesidad, incluso, de tomar
conciencia de su actividad lingüística
afirmativa. Esta validez, presupuesta de
forma incontrovertida, incuestionada,
sin lugar a dudas y hasta indubitable-
mente, está vinculada a un sentimiento
de evidencia inmediato. Pero no se ago-
ta en la expresión de la mera certeza sub-
jetiva (antes aludida), sino que parte del
carácter general-vinculante de lo dicho.
Este modo de la atribución de validez es
compartido por toda expresión de un
convencimiento (no sólo religioso, y,
desde luego, no sólo cristiano). En este
sentido concreto, todas las religiones
postulan, como algo que va de suyo, la
validez de sus doctrinas.
El estadio de autosuficiencia inge-
nua, aproblemática y, por ello, irreflexi-
va, llega a su fin en el preciso momento
en que ese carácter "de suyo"en la atri-
bución de creencia es suprimido por un
replanteamiento crítico. Esto puede
ocurrir en la confrontación con otras
pretensiones rivales, o también por me-
3. Umberto Eco: Postscriptum a El nombre de la
37
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
ra puesta en duda de la propia afirma-
ción. Se requiere aquí un distancia-
miento del hablante respecto del conte-
nido expresado y respecto de sí mismo.
El hablante se ve obligado a suprimir la
identificación con lo expresado y a adu-
cir razones a favor de la validez afirma-
da. Debe, por tanto, desarrollar una
conciencia reflexiva de su propia activi-
dad lingüística actual y, en cierta medi-
da, contemplarse a sí mismo desde fue-
ra. C o m o consecuencia de este doble
distanciamiento, la validez ya no se de-
ja presuponer de forma puramente p o -
sitivista como donación objetiva. Se
problematiza y exige una reconsolida-
ción. En este déficit de legitimación, al
irrumpir la cuestionabilidad, la afirma-
ción de validez se independiza respecto
del contenido del enunciado. Es en este
momento cuando surge la pretensión de
validez, pues sólo ahora se toma con-
ciencia de la pretensión de validez co-
mo tal, y sólo ahora se la conceptualiza,
siquiera sea para para poder expresarla
como pregunta. C o n esta fase de pro-
blematización destructiva comienza el
tiempo de la inocencia perdida3.
-, p. 79.
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
En el estadio de los intentos de solu-
ción del problema se desarrollan estra-
tegias para debilitar la duda: retiradas,
estancamientos o avances. La retirada
ocurre cuando se reduce el ámbito de
validez, es decir, cuando se renuncia a la
afirmación de validez intersubjetiva y el
contenido de validez se presenta ahora
como opinión privada de carácter no
vinculante. U n a segunda reacción pue-
de consistir en ignorar o negar la p r o -
blematización. Sintiendo inseguridad,
pero sin realizar un auténtico cuestio-
namiento, se pasa a posiciones defensi-
vas, de trinchera, manteniendo invaria-
ble la pretensión de validez y tratando
de consolidarla, todo lo más, mediante
adición de nuevos postulados, en u n ca-
mino que conduce al dogmatismo. D e
ahí se pasa, fácilmente, a intentar racio-
nalizar el contenido de la afirmación,
hasta llegar a sostener que la afirmación
misma de validez objetiva es u n enun-
ciado racional. El tercer m o d o de
afrontar la crisis consiste en superarla
rebasándola: Se toma completamente
en serio la problematización, a fin de
integrarla en una nueva concepción de
lo originariamente postulado.
38
DEL C R I S T I A N I S M O
Resulta evidente el paralelismo entre
estos tres estadios típico-ideales de ca-
rácter sistemático (en la génesis de la
pretensión de validez) y el esbozo histó-
rico, antes ensayado, de la crisis iniciada
con la Ilustración. El segmento epocal
establecido en la historia de las ideas por
el período del Absolutismo aparece co-
mo el momento de revulsión en torno al
cual se centran el primer y el tercer esta-
dio. Resulta innecesario demostrar que,
como respuesta a esta crisis, aparecen
cada una de las tres estrategias de res-
puesta que hemos nombrado: retirada a
la privacidad, anclaje en el dogmatismo
y replanteamiento superador. Habrán
de interesarnos especialmente los mo-
delos constructivos, capaces de ir más
allá, ofrecidos por filósofos y teólogos a
fin de afrontar el desafío propuesto.
Pero de momento hemos de continuar
con nuestro intento de reconstruir el fe-
nómeno pretensión de absolutez, cen-
trándonos ahora en su estructura.
Para realizar un primera determina-
ción básica de la pretensión de absolu-
tez hemos tomado como punto de par-
tida su carácter de pretensión. Para
aclarar, ahora, la estructura lingüística
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETA

de una tal pretensión, es necesario se- Acudiremos también a una com-

guir preguntando y constatar, en prin-
cipio, algo sumamente elemental: la ar-
ticulación lingüística de la pretensión
de validez se realiza por revestimiento
de un contenido bajo el ropaje de una
oración enunciativa. La configuración
de dicho enunciado determina, con
ello, la estructura de la pretensión.
Cuando, en lo que sigue, tratemos
de poner en claro esta constitución,
nuestro punto de partida será más fuer-
te que en las consideraciones preceden-
tes4 sobre el uso fáctico del lenguaje,
pues se tratará, ahora, de perfilar p r o -
posiciones de pretensión con carácter
típico-ideal, al objeto de determinar
funciones expresivas particulares, sepa-
rables de su posición en el enunciado,
que puedan luego ser sintetizadas en un
esquema estructural. Los términos que
empleemos para designar tales compo-
nentes han de entenderse en sentido ló-
gico, no gramatical. El sujeto, por ello,
no aparece siempre aquí en nominativo.
prensión más amplia del término pre-
tensión de validez, que incluye no sólo
la pura afirmación de validez, sino^ade-
más, el contenido y el m o d o de la pre-
tensión.
La forma pura, la pretensión de vali-
dez reducida a su enunciado básico es
"x vale". Se pretende validez para el su-
jeto x. C o n referencia a la pretensión de
validez del cristianismo, este sujeto x
puede ser una expresión de diferente
amplitud -desde enunciados muy abar-
cantes hasta la absolutización de expe-
riencias religiosas particulares, vgr: el
cristianismo como todo, la fe en Cristo,
el evangelio, el kerigma, algunos conte-
nidos centrales del mensaje cristiano
(encarnación, cruz, resurrección), intui-
ciones, vivencias y sentimientos religio-
sos, en la medida en que se conviertan
en objeto de una afirmación general de
validez. Es fundamental distinguir aquí
entre un objeto formulado lingüística-

4. Como ejemplos, elegidos al azar, de pretensiones de validez, mencionaremos: "Sólo en Cristo en-
contrarán los hombres de una vez por todas su salvación definitiva"; "En el cristianismo, la esencia
de la religión se ha realizado de la forma más pura"; "Dios se da a conocer sólo en la religión cris-
tiana"; "Sólo en la Biblia se halla la palabra de Dios"; "El evangelio revela, de manera incomparable,
el mensaje único de salvación de Dios"; "Sólo en Cristo puede haber una vida plena".

39
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
mente (como dogmas, profesiones de
fe) y las realidades que van más allá del
lenguaje (como el cristianismo, la igle-
sia, o Cristo). U n a distinción vinculada
a ésta, aunque no idéntica a ella, surge
de la cuestión de si la validez pretendi-
da se refiere al enunciado mismo, en el
sentido de la verdad de enunciado ("va-
le/ x es ..."), o bien a aquella realidad
mentada por el enunciado ("x vale").
En tercer lugar- y esto supone una nue-
va variación- puede también pregun-
tarse si se logra aprehender el absolu-
tum en la expresión lingüística o si, por
el contrario, queda siempre más allá de
las palabras, de modo tal que éstas no
tienen otra función que la meramente
indicativa. C o n ello se actualiza la con-
troversia clásica entre realismo y nomi-
nalismo, que es relevante también para
el debate en torno a la absolutez. Las
pretensiones de absolutez que se han
hecho a lo largo de la historia de la teo-
logía se han planteado, casi siempre, so-
bre una base realista.
Dada una pretensión de validez (en
este sentido puramente formal) del tipo
"x vale", la afirmación de validez pro-
piamente dicha (a la que denominaré g:
g otorga validez a x) está, o bien sola ("x
40
DEL C R I S T I A N I S M O
vale") o bien conectada con determina-
ciones adverbiales o adjetivales, que in-
dican el modo y manera de la validez. A
estas determinaciones las denominaré
g(a) (vgr: "x vale ilimitadamente", "x
tiene validez incondicionada"). Es aquí
donde se descubre " c ó m o " se pretende
validez, qué concepto de validez (o de
absolutez) se emplea. En el capítulo II.
B continuaremos la investigación en
torno la forma del concepto de validez.
La validez puede afirmarse de forma
negativo-restrictiva (como validez
frente a) y también de forma positivo-
referencial (como validez para). En
ambos casos, el enunciado que contie-
ne la pretensión de validez experimen-
ta una ampliación; en el segundo caso,
se añade el elemento que designa el ob-
jeto de referencia (vgr: validez para de-
terminadas religiones, personas, pue-
blos, épocas, etc). En el primer caso, en
cambio, lo que se añade es u n elemen-
to de delimitación (vgr: otras afirma-
ciones, que contradicen la propia). En
el caso concreto de una pretensión de
validez referida al cristianismo, se p o -
dría tratar, por ejemplo, de la historia
entendida como u n todo (el "mundo"),
de las pretensiones de verdad de tipo
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTU
científico-natural, filosófico o ideoló-
gico, de otras religiones, de sus conte-
nidos fundamentales, fundadores o ve-
hículos de salvación. Este objeto de de-
limitación juega un papel importante
en la pretensión de validez (incluso allí
donde no es mentado propiamente).
En lo que sigue lo denominaré y; al o b -
jeto de referencia, por el contrario, lo
denominaré z. Entre ambos establecen
el contorno de la afirmación de validez,
el alcance del contenido de la preten-
sión. Mediante z se designa el ámbito
5
de validez de un modo explícito ; y, en
cambio, lo contiene implícitamente,
pues las dimensiones de y expresan el
grado de validez general afirmada, se-
gún la siguiente regla: Cuanto más li-
mitado sea y, tanto más particularmen-
te vale x; y viceversa. Así, a título de
ejemplo, el ámbito de validez de una
pretensión referida a a la fe cristiana se
decidirá examinando si, como objeto
de delimitación, tiene en cuenta sola-
mente las denominadas "religiones de
juventud" o apunta, en cambio, a toda
forma de religiosidad no cristiana.
5. Más al respecto en el capítulo II.A.
41
AL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
Las posibilidades expresivas descritas
hasta ahora son de carácter más bien for-
mal. Establecen que x vale, cómo vale,
frente a quién vale y-para quién vale, i.e.
para qué ámbito espacio-temporal se
predica esta validez. Pero falta todavía
aducir uno o varios predicados para x, es
decir, faltan los datos referidos al conte-
nido: como qué vale x. A la expresión de
esto la denomino p. P establece como
qué vale x. Dicho de otra forma: en la
afirmación de validez, lo que se afirma es
la validez del predicado p para el sujeto
x, de forma tal que se puede decir tam-
bién que "p vale para x" o "vale para x,
quep", o también, incluso " vale que x es
p" o "x vale como/?". Con ello, la vali-
dez no se refiere ya únicamente a x, sino
a la relación entre x y p. Se atribuye va-
lidez al hecho de que a x le corresponde
p o, incluso, de que x es p. Esta segunda
variante, la identificación entre x y p, es
especialmente significativa para la pre-
tensión de absolutez del cristianismo,
pues resulta fundamental en la expresión
del valer-como (x vale como p), donde
valer-como no puede ya entenderse co-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
mo un mero equivalente significativo de
la expresión coloquial ver-como. En el
capítulo II. C estudiaremos las posibili-
dades de dar un contenido ap.
Función Sujeto Expresión Objeto
Expresiva de validez
Descripción Ello vale (cómo) frente a
Variable x g I g(a)
C o n este esquema debería ser posi-
ble aprehender y clasificar todos los
componentes de una pretensión de vali-
dez. Las variables utilizadas pueden ca-
racterizar tanto componentes del enun-
ciado como funciones enunciativas.
Esta diferencia se puede aclarar me-
diante un ejemplo en el que ambas co-
sas dejan de ser lo mismo: se puede es-
tablecer un ámbito de validez espacio-
temporal (z) bien expresándolo como
componente autónomo del enunciado
("x vale para todo espacio y tiempo"),
bien dentro de las partes g(a) del enun-
ciado ("x vale universal/definitivamen-
te") op ("x vale como universal/ defini-
tivo...). N o s centraremos ahora en un
análisis más detallado del ámbito de va-
DEL C R I S T I A N I S M O
D e las consideraciones anteriores
surge el siguiente esquema estructural,
para pretensiones de validez articuladas
enunciativamente.
Ámbito Predicado,
de validez contenido
D e validez
para como
y z p
lidez (z), del modo de determinación de
la validez (g) y del contenido de la afir-
mación de validez (p).
A . EL ÁMBITO DE VALIDEZ ( z )
Las consideraciones que siguen a
propósito del ámbito de validez (z) no
se refieren a la afirmación de validez to-
mada en su conjunto (pues ésta viene,
como hemos establecido más arriba,
constituida mediante subjetividad o
universalidad de la validez). Se trata
más bien de el campo de validez que se
afirma para el sujeto de la pretensión
(x); en nuestro caso, para el cristianis-
mo. Este puede determinar su ámbito
42
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

de validez bien como universal (referi- La particularidad puede surgir de di-

do a la totalidad humana) o bien como ferente manera en diversos contextos
particular-elitista. A su vez, ambas co- teológicos:
sas pueden entenderse en sentido espa-
Desde la doctrina de Dios, cuando la
cial o en sentido temporal. El estableci-
actividad selectiva de Dios (predestina-
miento del ámbito de validez va, por
ción) es entendida de modo excluyeme,
tanto, desde la generalidad a la particu-
cuando se entiende que reserva su vir-
laridad, en el espacio y en el tiempo.
Podemos designar las cuatro posibili- tud amorosa para grupos, regiones o
dades que surgen de aquí mediante las tiempos determinados, o cuando queda
siguientes denominaciones: limitado el ámbito de conocimiento de
su Revelación, sin aceptarse que haya
- Validez universal en sentido espa-
verdad fuera de dicho ámbito. Los mo-
cial: Universalidad, validez para to-
delos de pensamiento particularista
dos los hombres y grupos humanos,
surgen también —muy especialmente-
para todas las regiones, para el mun-
desde la cristología, cuando se honra a
do entero, catolicidad, carácter om-
niabarcante. Jesucristo como Palabra de Dios una y
única, el único cuya vida, muerte y re-
- Validez universal en sentido tempo-
surrección son promesa de salvación,
ral: Carácter definitivo, validez últi-
vinculándose el logro de esta salvación
ma, validez para todos los tiempos y
a su presencia en el Espíritu. A esto le
en toda la eternidad (de una vez por
todas), inmutabilidad. corresponde una soteriología cristocén-
trica, según la cual toda justificación
O bien:
pasa por Cristo y sólo en la fe en Cristo
- Validez particular en sentido espa-
se puede ser hombre en sentido verda-
cial: Validez para determinados
dero (i.e. redimido). C o n ello, la dona-
hombres (grupos humanos) y / o pa-
ción de la salvación de Cristo queda fá-
ra determinadas regiones.
cilmente limitada a grupos concretos
- Validez particular en sentido tempo-
(creyentes), lugares (el espacio de la cul-
ral: Validez para determinados tiem-
tura cristiana) y / o tiempos (el tiempo
pos. Valor temporal.

43
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
posterior al nacimiento de Cristo). U n
nuevo marco de referencia puede ser,
también, la eclesiología, cuando afirma
que la iglesia es el único ámbito de ac-
tuación de Dios y declara que extra ec-
clesia nulla salus.
A nuestro modo de ver, ha de recha-
zarse, por simplista, la concepción que
ve en la particularidad el rasgo caracte-
rístico de las religiones nacionales o ra-
ciales, y en la universalidad el rasgo
característico de las religiones universa-
les (entre las que se contaría el cristia-
nismo). Precisamente, la idea de ser el
núcleo, la avanzada, el grupo de los ele-
gidos, desempeña un papel fundamen-
tal en las pretensiones de absolutez del
cristianismo.
N o obstante, desde esas mismas ra-
mas de la teología que contribuyen a
justificar la particularidad se puede
también derivar la universalidad:
Desde la doctrina de Dios, cuando se
entiende que la obra creadora y reden-
tora de Dios es ilimitada espacio-tem-
poralmente, que su dominio se extiende
por la totalidad del cosmos, que su gra-
cia actúa por todas partes, vertida por
encima del bien y el mal, o que su reve-
44
DEL C R I S T I A N I S M O
lación trasciende toda finitud. En este
caso prevalecen los conceptos de reve-
lación general (protorrevelación, reve-
lación de la ley, revelación natural).
También la cristología ofrece puntos de
aplicación universalista, sobre t o d o
cuando, en lugar de destacar tanto el ca-
rácter exclusivo del solus Christus, la
unicidad de la cruz y la resurreción, el
origen singular de la salvación divina,
insiste más bien en el pro toto universal
de la ofrenda de salvación, de la meta de
la salvación; cuando insiste, por tanto,
en que Cristo ha muerto para todos los
hombres y su evangelio está dirigido a
todos los hombres. C o n todo, se puede
afirmar que una teología del Tercer
Artículo es más propicia que una del
Segundo de cara a la fundamentación de
posiciones universalistas. Desde la doc-
trina del Espíritu Santo (o desde la ecle-
siología) puede afirmarse que Dios in-
funde su Espíritu donde quiere. La
Palabra de Dios no está ligada a mani-
festaciones mundano-humanas o ecle-
siásticas, y por ello N O cabe circunscri-
bir espacialmente su esfera de influen-
cia. Ocurre al revés: Cristo está presen-
te allí donde actúa la Palabra libre. Al
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
decir esto se tiene más en cuenta la uni-
versalidad de la gracia divina, de la obra
y mensaje de salvación, que la comuni-
dad particular de salvación, ya realiza-
da. También la antropología puede su-
ministrar ideas de tipo universalista,
por ejemplo al establecer constantes an-
tropológicas, como puedan ser la impo-
sibilidad de suprimir la disposición al
pecado o la disposición natural hacia la
Palabra de Dios.
B. LAS FORMAS DE LA DETERMINACIÓN
DE VALIDEZ (G)
La pregunta por los modos en que se
puede afirmar la validez, i.e. la pregun-
ta por la configuración de g y g(a), ha
de ser tratada, en principio, con inde-
pendencia de las múltiples posibilida-
des de determinar el contenido de la va-
lidez (p). Este modo formal de afirma-
ción de validez se dirime en la relación
entre x ey. Caben las siguientes posibi-
lidades.
A) Afirmación de validez no relacional.
N o se considera un objeto y o una
relación entre x e y. La pretensión
es, simplemente, " x vale".
45
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
B) Afirmación de validez relacional. Se
afirma la validez de x en una relación
de delimitación con (frente a) y.
Esto, a su vez, puede suceder de tres
maneras:
BA) Relación de orden idéntico: "x
vale tanto como y ".
BB) Relación de orden superior: que
puede expresarse de forma compara-
tiva ("x vale más que y") o superlati-
va ("x vale máximamente frente a y").
BC) Posición única: "x vale, y no".
En la explicación y discusión pome-
norizada de este esquema, que realiza-
remos a continuación, puede prescin-
dirse de la discusión de la afirmación de
validez no relacional (A), pues en la ma-
yor parte de los casos, el objeto y está
contenido como implicación, con lo
cual resulta posible reconstruir una
afirmación relacional a partir de la no
relacional. El objeto implícito se revela,
entonces, como m u y amplio, prestando
a la afirmación un alcance máximo. Así
por ejemplo, la expresión "el cristianis-
mo es la verdadera religión" significa
que todas las otras religiones (objeto
implícito y) no son verdadera religión,
o no lo son en el mismo sentido. Así
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
pues, la determinación de validez será
considerada en lo sucesivo como una
expresión relacional.
En el caso de la igualdad de orden
equivalente (BA), x se coloca junto a y
en un mismo grado de justificación; no
se puede afirmar ninguna diferencia sig-
nificativa a propósito de la validez, ni,
con ello, ninguna diferencia de validez
entre x e y. Entre ambos existe equiva-
lencia (paridad); valen del mismo mo-
do. Esto ocurre cuando x e y dominan
cada cual en sus ámbitos respectivos,
sin colisión entre sí, al modo de dos
enunciados que, según el modelo de
Wittgenstein, pertenecen a dos juegos
de lenguaje distintos.
Cuando, por el contrario, la preten-
sión elevada a propósito de x se amplía
hasta el punto de solapar el ámbito de
validez de y, se produce la colisión en-
tre ambos. Se ha de afirmar entonces, en
favor de x, una diferencia de validez
respecto de y. Esto sucede mediante
una pretensión de validez para x, que o
bien se enuncia como superioridad
(BB) o como exclusividad (BC).
La pretensión de superioridad (BB)
se apoya en el presupuesto de una con-
tinuidad y comunidad últimas entre x e
46
DEL C R I S T I A N I S M O
y. Esa continuidad se expresa, concep-
tualmente, como el concepto general
que abarca x e y. Sobre esta base (deter-
minada del modo que corresponda) sur-
ge un conflicto de validez entre diferen-
tes sujetos, aplicándose el concepto de
generalidad como concepto normativo.
El resultado de esta confrontación es
una afirmación de validez comparativa
o superlativa: validez mayor o máxima,
validez superior o suprema; preeminen-
cia, preponderancia, valor añadido. Esta
diferencia de validez puede, a su vez, ex-
presarse en un sentido cuantitativo o en
un sentido cualitativo, dependiendo de
si la relación entre x e y es pensada co-
mo un continuo sobre un único nivel o
como un salto a otro nivel, como línea
ascendente o como escalón. En el pri-
mer caso cabe afirmar que la mayor va-
lidez es de carácter puramente gradual;
en el segundo, por el contrario, se trata
de una mayor validez genérica, en co-
rrespondencia con el género, con la di-
ferencia de tipo. Al afirmar una superior
validez cuantitativa, al sujeto x le co-
rresponde meramente, frente al objeto
semejante y, un grado superior de vali-
dez, siendo x simplemente una forma
superior de y. La pretensión de una di-
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
ferencia cualitativa de validez, por el
contrario, permite distinguir radical-
mente entre x ey, haciendo valer al pri-
mero en un nivel fundamentalmente
nuevo. C o m ú n a todas las formas de la
pretensión de superioridad es el recono-
cimiento positivo, la concesión de vali-
dez, el dejar valer a y. El objeto de la de-
limitación puede ser considerado de
forma positiva; puede seguir siendo ob-
jeto de referencia, pero, con todo, ser
incapaz de limitar la validez pretendida
de x. X deja a y tras de sí, sobrepasán-
dolo. Tal sobrepasamiento puede pen-
sarse como inclusión (inclusividad),
aunque no necesariamente 6 , dependien-
do de si al y colocado por debajo en la
jerarquía se le atribuye un significado
positivo en sí mismo o sólo respecto de
x (es decir, yendo al caso concreto de la
relación entre las religiones: dependien-
do de si las religiones no cristianas colo-
cadas por debajo del cristianismo siguen
siendo consideradas fuentes autónomas
de la verdad divina, de las cuales puede
también nutrirse con aprovechamiento
6. Hay también un tercer elemento medio entre inclusividad y exclusividad. Lo denomino transgresivi-
dad, designando con ello un estar sobrepasado histórico-procesualmente, que hace aparecer como
ya innecesaria la exclusión (exclusividad) y como ya indeseable la inclusión (inclusividad).
47
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
el conocimiento cristiano de la verdad,
o de si se las considera meros ramales
muertos en el curso general de la reli-
gión).
La pretensión de validez exclusiva
(BC) parte exclusivamente del presu-
puesto de una diferencia cualitativa en-
tre x e y. X se coloca frente a y en es-
tricta antítesis. Se rechaza toda forma
de continuidad. La "relación" queda
determinada por una diástasis radical,
por una contraposición fundamental,
de principio, en calidad, m o d o y nivel;
por la disyunción, en vez de la conjun-
ción o la relación capaces de cualificar
positivamente. X es completamente in-
conmensurable, enteramente incompa-
rable con y. A esta diástasis cualitativa
le sobreviene el momento de la exclusi-
vidad. X quiere eliminar y; quiere valer
en solitario; expulsa a y de su ámbito y,
mediante la negación total, le discute
cualquier tipo de validez.
Este último modelo de determina-
ción de validez sirve para caracterizar la
forma "clásica" de la pretensión de ab-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

solutez: la pretensión de exclusión, ex- (BA) Equivalencia en un orden de coe-

clusividad, validez única. C o m o ya ob- xistencia (paridad):
serváramos en el primer capítulo, el con- N o hay diferencias de validez en-
cepto de absolutez aparece como caso lí- tre x e y.
mite de un concepto de relación. En el (Vgr: "x vale lo mismo que y"; "X
enunciado "X vale absolutamente res- vale aquí, y allí"; x y
pecto de y", dicho concepto relaciona, "X vale desde este p u n t o de vista,
en primer lugar, el sujeto x cono el obje- y desde tal otro").
to y, para luego caracterizar esta relación
(BB) Superioridad:
como una "no-relación", como desvin-
(Vgr: "x vale más que y"; "x es lo
culamiento o, mejor, como estar desvin-
culado. Se puede, así, prescindir comple- que más vale"; x
tamente del objeto y: "X vale absoluta- "x vale ante todo"; "x /
mente"("el cristianismo es la religión"). vale por encima de y"). /
La esfera lingüística y la esfera del con- (BBA) x está por encima J
tenido del enunciado entran en conflic- cuantitativamente, donde x
to, pues desde el lenguaje se afirma una (BBAA) x asume y en sí (inclusi-
relación y desde el contenido una no-re- vidad)
lación. Cuando la pretensión de absolu- (BBAB) x deja y tras de sí (trans-
tez se define de manera exclusivista, el gresividad) y
objeto destacado queda elevado, con (BBB) x está por encima cualitati-
ello, al rango de elemento constitutivo
vamente, donde x ,— x
de la propia pretensión de validez.
(BBBA) x asume y |
en sí (inclusividad) y
Si completamos el esquema estructu-
(BBBB) x deja y tras
ral antes propuesto, añadiendo ahora las
de sí (transgresividad) y
distinciones adicionales, el resultado es
x
el siguiente cuadro sinóptico (para g): (BC) Exclusividad; sólo x vale;
Dentro de la relación entre x e y se x excluye a y. x y
puede pretender validez (g) como: (Vgr: "X vale exclusivamente") y

48
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTUR
Es claro que, para afirmar la absolu-
tez del cristianismo, hay que invocar, o
bien la relación de superioridad (BB) o
bien la de validez única exclusiva (BC).
Las posibles implicaciones de ambos
conceptos de validez salen a la luz cuan-
do se examina con más detenimiento la
determinación modal aproximativa g(a).
Más aún: G(a) no es, en realidad, otra
cosa que el despliegue mismo de las im-
plicaciones del concepto de absolutez.
Cada uno de los tipos de pretensión que
mencionaremos a continuación puede
ser entendido como uno de los aspectos
del significado de absoluto. Así, la va-
riante "clásica" de la pretensión de abso-
lutez cualitativa-exclusivista se constitu-
ye a partir del campo de conceptos de
validez que queda delimitado por los
cinco siguientes grupos de pretensiones,
caracterizados mediante palabras-clave:
- Exclusividad: Validez única, repre-
sentatividad única, negación de pre-
tensiones de validez ajenas, regula-
ción de normatividad exclusiva.
- Unicidad: Falta de referencias, des-
vinculación, autosuficiencia, asei-
dad, incausabilidad, independencia,
intangibilidad, inmutabilidad.
L A LA I N T E R P R E T A L I U N
- Incondicionalidad: Validez en cua-
lesquiera condiciones o indepen-
dientemente de todas las condicio-
nes (ónticas y / o noéticas), infalibili-
dad, irrestrictividad y, también, en
u n sentido más amplio: ausencia de
excepciones, ilimitación, ausencia de
límites, ausencia de reservas.
- Carácter de único en su clase:
Incomparabilidad, novedad de prin-
cipio, inderivabilidad, ausencia de
analogía, irrepetibilidad, ocurrencia
única, singularidad.
- Perfección: Plenitud, cumplimiento,
carácter omniabarcante, insuperabi-
lidad, realización plena, propiedad,
infalibilidad, ausencia de error.
Cuando, por el contrario, la preten-
sión de absolutez se presenta sólo como
la medida de una mera superioridad, no
resultan ya posibles todas estas implica-
ciones. Las pretensiones de exclusivi-
dad, unicidad e incondicionalidad no se
dejan replantear al modo de la mera va-
lidez superior y no pueden, por tanto,
mantenerse en un concepto de absolu-
tez semejante. La pretensión de "ser
único en su clase" puede sólo vincularse
con el concepto de validez en término?
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
de superioridad cualitativa, pero no con
el concepto de validez cuantitativa,
mientras que el último grupo de preten-
siones, por su parte, se deja reducir a
una validez gradual, parcial y relativa,
conservándose, en esta forma modifica-
da, como una especie de perfección rela-
tiva, desarrollada todo lo más posible.
Si ponemos ahora en relación los
dos conceptos de validez elaborados
con las determinaciones espacio-tem-
poral establecidas en la función z, vere-
mos que la exclusividad y la superiori-
dad se pueden vincular tanto a un ám-
bito de validez universal cuanto a un
ámbito de validez particular, aunque la
pretensión de validez exclusiva se
orienta preferentemente hacia la deter-
minación particular, y la pretensión de
superioridad tiende, más bien, a la de-
terminación universal.
C . EL C O N T E N I D O DE LA PRETENSIÓN
DE VALIDEZ (p)
En el capítulo II. B se mostró que el
concepto de validez g, especialmente en
su forma ampliada g(a), puede enten-
derse como despliegue de las implica-
ciones del concepto de absolutez. Pero
50
DEL C R I S T I A N I S M O
mientras que allí se trataba de aspectos
internos de la significación de ese con-
cepto, debemos ahora abordar también
enunciados que se le añaden de forma
externa para ampliar su significado. Al
hacerlo, nos concentraremos en la pre-
tensión de absolutez del cristianismo
con más fuerza que en II.B. Es poco
menos que imposible, dada la inabarca-
ble cantidad de posibilidades, decir, en
general, cuáles serían los contenidos de
validez. El esfuerzo mismo por siste-
matizar los contenidos de validez usua-
les en el dominio de la religión cristiana
no puede aspirar a la completud. Cabe,
todo lo más, ofrecer un sistema abierto,
en el cual se puedan ordenar o acomo-
dar también los contenidos que aquí no
tengamos en cuenta.
Mediante la función de relación/? se
expresa el contenido de validez atribui-
do a x. Puede limitarse a u n componen-
te enunciativo único, p, o bien abarcar
otras partes de la oración (g(a), z). U n
mismo contenido se puede, a veces, ex-
presar mediante/? y mediante g(a), como
se hace patente, a propósito del predica-
do de exclusividad, en los dos enuncia-
dos siguientes: "exclusivamente x vale
c o m o . . . " o "x vale como... exclusivo".
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
D e una oración plurimembre (en
que se expresa/>,) extraemos la o las afir-
maciones nucleares, prescindiendo de
aquellos conceptos (como "religión",
"mensaje", "revelación", "conocimien-
to de Dios") que no amplían x, sino que
meramente parafrasean, generalizan o
especifican su significado -vgr: "El cris-
tianismo es la religión...". Prescindi-
mos, así, de los conceptos que no predi-
can directamente algo respecto de x, o
que no lo hacen por sí mismos. Cuando
preguntamos p o r las expresiones que
cualifican directamente estos conceptos
y, con ello, cuando expresamos el con-
tenido auténtico dep, nos encontramos
con expresiones acerca del ser (de la re-
alidad, del modo), del valor, de la ver-
dad, de la santidad, etc. Estas expresio-
nes pueden aparecer también de mane-
ra adjetival o adverbial: real, valioso,
verdadero, santo.
A menudo, p se une a g y / o z para
formar una expresión. Si, por ejemplo,
g ha quedado determinado a partir de
un concepto de validez cualitativo-ex-
clusivo, tales implicaciones se pueden
vincular con los aspectos de contenido
antes mentado, vgr: único real, único
valioso, incondicionalmente verdadero,
51
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
definitivamente santo. Cuando g, por el
contrario, asume el concepto de validez
en términos de superioridad, surgen
combinaciones como las que sigue: rea-
lizado con más fuerza, desarrollado has-
ta la plenitud del ser, más valioso hasta
la plenitud del valor, verdadero hasta la
plenitud de la verdad, santo hasta la ple-
nitud de la presencia de Dios.
La siguiente reflexión pone también
de manifiesto que la determinación de
validez formal (g) y la de contenido (p)
no son independientes entre sí. La de-
terminación de validez antitético-exclu-
siva resulta tanto más probable cuanto
más se racionaliza el contenido de vali-
dez, presentándolo al modo de una afir-
mación de verdad filosófica. Es enton-
ces cuando se puede aplicar el principio
lógico de no contradicción a la relación
entre x e y, la cual queda, con ello, ins-
talada en un dualismo excluyente de
verdadero y falso, sí y no ora.. .ora. Si x
es verdadero, y ha de ser necesariamen-
te falso; pero si y es falso, sólo x vale.
Al dualismo antitético-exclusivo
tenderá también toda afirmación de va-
lidez que parta de la contraposición en-
tre santo y no santo, salvación y perdi-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
ción. Esta contraposición, a menudo, se
representa intuitivamente mediante
imágenes y símiles, como el de la luz y
las tinieblas.
U n a subordinación inclusiva o
transgresiva se produce, en cambio,
cuando x ey no son puestos en relación
desde el p u n t o de vista de un dualismo
lógico o soteriológico, sino, más bien,
desde un modelo histórico dinámico, o,
también, desde representaciones psí-
quico-cuantitativas. C o m o ejemplos de
ello se pueden citar las teorías que to-
man como p u n t o de partida la existen-
cia de "semillas de la verdad" o dispo-
siciones religiosas en los hombres, y
también la dialéctica en sentido hegelia-
no. En Hegel, en lugar de la negación
"dura" (en tanto que exclusiva), apare-
ce un modo "blando" de negación, la
superación {Aufhebung: conservare,
elevare, negare); en lugar del mero
ora...ora aparece un más-o-menos que
tiene carácter armonizador. Las preten-
siones que se amparan en el saber o la
realidad y manifiestan contornos muy
nítidos tienden a la exclusividad, mien-
tras que aquellas que se fundan en la
experiencia, o en la captación de valo-
res y el desarrollo, tienden más bien a
52
DEL C R I S T I A N I S M O
un escalonamiento valorativo. En estos
ordenamientos se trata, desde luego, de
meras afinidades, no de vinculaciones
necesarias.
Recordemos una vez más lo dicho
arriba sobre el cambio fundamental que
se produce con la Ilustración. La idea
de desarrollo, la representación de un
devenir histórico, la historicidad, en su-
ma, se convirtió en paradigma de todo
pensamiento, enterrando con ello el
m o d o estático, griego, de comprensión
de la verdad. C o m o consecuencia de
ello, la validez de un contenido que no
sólo pretenda verdad, sino verdad per-
fectamente objetiva (divina), sólo podrá
ser intemporal y suprahistórica. N o por
casualidad, la mayor parte de los plan-
teamientos modernos que aceptaron
constructivamente el reto propuesto
por la Ilustración recurrieron a la no-
ción de valor, que permite una com-
prensión dinámica. El concepto de va-
lor puede entenderse de un modo es-
tático-sistemático (como altura de va-
lor), y también de modo dinámico-his-
tórico (como desarrollo de los valores).
Cuando se une la idea horizontal de de-
sarrollo con la idea vertical de escala
graduada o pirámide escalonada, surge
 DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL
la noción de un crecimiento valorativo
en el curso del tiempo: no sólo desarro-
llo, sino también ascenso. Así, la noción
de ideal se puede pensar como punto
supremo de una escala (o plano supe-
rior de una pirámide) y también como
punto final de u n desarrollo histórico.
C o n estas reflexiones, no obstante,
hemos tocado ya cuestiones que no se
refieren inmediatamente al contenido
de validez, sino a su marco ulterior de
fundamentación y referencia.
D. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA
PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
La pretensión de absolutez del cris-
tianismo puede establecerse como afir-
mación apodíctica. Pero, no obstante,
se ha intentado una y otra vez realizar
su fundamentación y hasta incluso su
demostración. Los que se limitan a afir-
marla suelen rechazar, como superfluo,
t o d o requerimiento argumentativo.
Esta posición puede encontrarse en t o -
das las épocas de la historia de la teolo-
7. En ejemplo sería M. Lutero.Véase: H.Vossberg, p. I 18 y sig., donde se ofrecen testimonios.
8. Respecto de la demostrabilidad de la pretensión de absolutez, véase: Th. Lohmann, pág 215 y s %
quien aduce nuevas razones de demostración.
53
A LA I N T E R P R E ' A C I Ó H
gía, y puede justificarse, a su vez, me-
diante diferentes argumentos. 7
Por lo general, no obstante, las fun-
damentaciones y pruebas son a favor,
no en contra de la posibilidad de funda-
mentación. Al hacerlo, se produce a
menudo, una confluencia (en cuanto al
contenido) entre el contenido mismo
de validez (p) y su fundamentación, di-
ferenciándose sólo por lo que se refiere
a su posición en el contexto de funda-
mentación. La fundamentación - q u e es
también ella misma, formalmente, una
afirmación- queda subordinada a la
afirmación del contenido de validez.
La confianza en que las afirmaciones
religiosas de validez son demostrables
tiene su origen en un racionalismo pre-
moderno, concretamente en la creencia
de que es posible conocer verdades
eternas, a partir de las cuales son deri-
vables deductivamente todos los demás
enunciados 8 . Cuando esta concepción
filosófica dejó de servir como punto de
apoyo, hubo que conformase con adu-
cir argumentos capaces de reforzar las
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
pretensiones previamente formuladas.
Y éstas perdieron su status de necesida-
des conceptuales.
Los intentos de fundamentación (y
asimismo los de demostración) extraen
sus argumentos de la razón (a prion) y
de la experiencia o la historia (a poste-
riori), de la Biblia (para invocar, por
ejemplo, la existencia de milagros, de la
profecía, de la Palabra revelada divina,
de la Biblia misma como escrito revela-
do), de la tradición (se aduce la antigüe-
dad de la religión cristiana, o su éxito
misional) y de la teología (elección, en-
carnación de Dios en Cristo, la condi-
ción de éste como Hijo de Dios, su pa-
pel como intermediario de la salvación,
su actividad redentora, su propia con-
ciencia de sí, la autoridad de su propia
pretensión).
Según se iba conociendo mejor la
historia de la religión, fueron perdiendo
fuerza aquellos argumentos que preten-
dían reservar en exclusiva para el cris-
tianismo determinados fenómenos reli-
giosos. Se intentó entonces, como con-
trapartida, fundamentar la absolutez de
la religión cristiana tomando como ba-
se la historia misma de la religiones. Y a
este fin se aplicaron métodos de compa-
54
DEL C R I S T I A N I S M O
ración interreligiosa. A ellos volvere-
mos en el capítulo III.B.
Todo intento de fundamentar o de-
mostrar la absolutez del cristianismo es-
tá amenazado por una petitio principa.
Dicha amenaza se agudiza cuando las
razones aducidas para esta demostra-
ción proceden del cristianismo mismo.
Tales argumentos sólo logran conven-
cer a aquellos que están ya previamente
convencidos p o r ellos: los cristianos.
C o n ello hemos concluido la investi-
gación del fenómeno lingüístico abso-
lutez del cristianismo. El análisis estruc-
tural nos ha conducido de dentro a fue-
ra, del núcleo a la corteza. Los tres pla-
nos que hemos logrado distinguir-el de
la forma, el del contenido y el de la fun-
damentación- se pueden entender tam-
bién como tres significaciones distintas
del concepto pretensión de absolutez.
En sentido estricto, dicho concepto
abarca sólo la mera afirmación de la va-
lidez de x (g, g(a)). En un sentido más
amplio, está también incluido el conte-
nido de la afirmación de validez (p). Y
en sentido amplísimo, se puede añadir
también, finalmente, la fundamentación
aducida para esta afirmación.
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRE ) N

Los cuadros de diferencias que he-
mos establecido nos permiten analizar
las diferentes pretensiones de absolutez
enunciadas para el cristianismo, y tam-
bién aclarar las definiciones teológicas
de la pretensión de absolutez 9 . C o m o
ya hemos dicho, n o todas las afirmacio-
nes de absolutez se dejarán ensamblar
sin problemas dentro de este marco,
pues es muy distinto el modo en que se
formulan y también aquello en lo que
hacen especial hincapié. Algunos de sus
elementos pueden quedar omitidos,
otros remarcados. Variará también el
orden en la exposición de los diferentes
elementos. Las funciones individuales
se pueden expresar en diferentes partes
del enunciado. Por esta razón, en la ter-
cera parte de esta investigación será ne-
cesario, en primer lugar, realizar un tra-
bajo de reconstrucción, a fin de ordenar
en modelos los diferentes planteamien-
tos teológicos sobre la absolutez.
Ahora continuaremos nuestro curso
de ideas reflexionando sobre la natura-
leza del marco de referencia en que sur-
ge la pretensión de absolutez. C o n ello
superamos el análisis estructural, para
plantear ahora la pregunta por su lugar
en la vida y el pensamiento.
E. EL MARCO DE REFERENCIA DE LA
PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
Sólo cabe responder de forma muy
general a la pregunta por el contexto in-
telectual y vital en el que surge la pre-
tensión de absolutez. Es fundamental,
en concreto, tener en cuenta dos cam-
pos, el de la vida religioso-eclesiástica y
el de la teología científica, con sus rami-
ficaciones filosóficas, psicológicas e his-
tóricas. Cada uno de estos dos marcos
de referencia influye en la forma, el
contenido y la fundamentación de la
pretensión.
La historia de el concepto de absolu-
tez que bosquejamos en el capítulo
I.B.l surge en el horizonte de la filoso-
fía de la religión. Cuando se afirma la

9. Como ejemplos citaré:J. Micksch/ M. Mildenberger p. 14 y 17 sig ;Th. Lohmann p. 214. H.Waldenfels.
Der Absolutheitsanspruch, p. 209-2II y 214; Sin nombre de autor, artículo: Absolutheit des Christentums en
la Enciclopedia Brockhaus, tomo I, pág. 26; G. Mensching:To/eranz und Wahrheit, pág I 12 y sigs.; del mis-
mo autor: Wahrheit und Wahrheitsanspruch p. 8; J.Witte: D/e Christusbotschaft p. 12; J. Hessen, p. 10: W.
Kasper, artículo Absolutheit des Christentums en HTTL, tomo I, p. 36.; J. Klein, pág 76; F.Wolfinger, p.4_

55
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

absolutez del cristianismo en un con- dos a una prueba de validez realizada

texto semejante, lo que se mienta con
ello es algo así como la prueba "científi-
ca u <objetiva> de la verdad o carácter
definitivo de algo en lo que se cree..., en
concreto, de la revelación cristiana"10.
Examinando las comunicaciones y me-
morias de debates compiladas por W.
Oelmüller en los Coloquios de Filosofía
contemporánea, vol. 8, puede verse cla-
ramente cómo surge, desde un punto de
vista filosófico, la pregunta por las pre-
tensiones religiosas de validez.
En el entorno de la teología filosófi-
ca, el cristianismo es interpretado pri-
mariamente como teoría, y ésta, a su
vez, declarada como la verdadera filoso-
fía. Empleando categorías y criterios fi-
losóficos para poner de relieve la cohe-
rencia de enunciados propios de la reli-
gión cristiana, se intenta demostrar la
racionalidad de su contenido. Con ello,
los enunciados de fe quedan abandona-
desde una axiomática filosófica. Esto re-
sulta indudablemente problemático. Y
cuanto más se toma conciencia de ello,
tanto más se tiende a tomar la dirección
opuesta, esto es, a dejar de presuponer
la racionalidad de la doctrina de Cristo,
proclamando, más bien, su suprarracio-
nalidad frente a toda conciencia filosófi-
ca de verdad. Se aspira con ello a cons-
truir criterios propios, en lugar de dejar-
se juzgar por criterios filosóficos.
En el contexto filosófico-teológico
dominarán contenidos como verdad y
valor, se tratará de aclarar preguntas re-
lativas al conocimiento y a la cientifici-
dad. Tendrán u n papel central el con-
cepto de verdad y la relación entre ver-
dad y realidad (contingencia, historia).
Aquí, aunque no podemos investigar la
cuestión de qué comprensión de verdad
está en la base de o es adecuada a las
afirmaciones religiosas", queremos, por

10. Palabras de Colpe en su artículo Religionsphilosophie, en TRT, tomo 2, pág. 258.También J. Klein, artí-
culo Absolutheit des Christentums, en RGG, tomo I, sep. 76.
I I. Remito a: Chr. Link, In welchem Sinne sind theologische Aussagen wahr; H. M. Baumgartner: Philosophie-
Wissenschaft-Religion, en: W. Oelmüller, p. 13-25 (puede verse allí bibliografía suplementaria); W.
Pannenberg: Was tst Wahrheit?, en: Grundfragen, tomo I, págs. 202-222; del mismo autor: Wahrheit,
GewiRheit, Claube, en : Grundfragen, tomo 2, págs. 226-264; mismo autor: D/e Wahrheit Gottes in der
Bibel und im christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, pág. 271-285; D. Ritschl: Logik, págs. 56-60.

56
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
lo menos, hacer alusión a la compren-
sión tridimensional de la verdad religio-
sa ensayada por H . M. Baumgartner,
que nos parece esclarecedora porque
supera la inadecuada alternativa entre
verdades de razón y verdades de hecho,
introduciendo para ello un doble plano
referencial, de vida y trascendencia: La
verdad religiosa se nos presenta, de en-
trada (en general), como "apertura de la
realidad a la luz de la experiencia de la
transcendencia" y también, en segundo
lugar (más específicamente, y como
consecuencia de lo primero), como for-
ma de vida (verdadera) o orientación vi-
tal. Se nos presenta finalmente, en ter-
cer lugar, como canon de proposiciones
dogmáticas 12 .
Cuando, por el contrario, la preten-
sión de absolutez se plantea desde el
ámbito de la vida religiosa, lo que im-
porta no es tanto un concepto filosófi-
co cuanto u n motivo religioso, como
pueda ser, por ejemplo, la pregunta so-
teriológica p o r la salvación. N o se trata
ya de determinar la relación entre el
discurso religioso cristiano y la respon-
sabilidad filosófica ante la verdad, sino
12. H. M. Baumgartner, op. c/'t. p. 216 y sig.
57
A LA I N T E R P R E N D Í : '•
de determinar la relación entre relipón
cristiana y no cristiana, quedando la te-
ología científica en un segundo plano.
El cristianismo no vale, ahora, como la
filosofía verdadera, sino como la verda-
dera religión. La pregunta de la absolu-
tez cristiana se plantea, con ello, como
pregunta por la salvación de los no
cristianos. Las respuestas posibles a es-
ta cuestión pueden esquematizarse co-
mo sigue:
a) N o hay salvación para los no cris-
tianos.
b) Puede haber también salvación para
los no cristianos,
ba) A pesar de su religión, que no es
camino de salvación,
bb) En su religión. Q u e puede ser
también camino de salvación.
C o m o ejemplo paradigmático de
una tal concepción de la pregunta por la
absolutez en u n marco interreligioso
mencionaremos a G. Rosenkranz, para
quien "lo mentado por el concepto ab-
solutez del cristianismo es la relación
del cristianismo con las restantes reli-
giones, especialmente con las religiones
 LA PRETENSIÓN DE
mundiales, que, al igual que él, orientan
su mensaje de salvación a la totalidad
del género humano" 13 .
Se puede afirmar, con precauciones,
que la tradición protestante (orientada
con preferencia hacia lo personal-sote-
riológico) es especialmente afín al plan-
teamiento de la absolutez en términos
de de salvación, mientras que el catoli-
cismo (más orientado al punto de vista
teológico-revelacionista) tiende, más
bien, a plantearla desde la pregunta por
el verdadero conocimiento de Dios.
Por lo demás, la búsqueda protestante
de la relación a Dios existencialmente
correcta (con su concepción radical del
pecado) está más cercana a una respues-
ta en el sentido del dualismo cualitativo
de salvación o condena, mientras que la
tradición católica, que aspira a un cono-
cimiento correcto, sugiere más bien un
modelo gradual, con su comprensión
del pecado como mera disminución de
la fuerza de autodeterminación moral.
En estas diferenciaciones, no obstante,
13. EKL, tomo l.sep. 38.
14. En contra de Fr. Heiler, para quien en la iglesia católica existiría solamente una tendencia antitético-
exclusiva, no refrenada por la contraposición con puntos de vista sintético-inclusivos, mientras que
en la teología protestante (hasta el presente) se daría un conflicto de ambas posiciones (D/e Frage
nach c/er Absolutheit, p. 8).
ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
se trata de meras tendencias. Lo mismo
que la problemática soteriológica está
estrechamente vinculada con la teológi-
co-epistemológica, tampoco pueden
aislarse entre sí los marcos de referencia
filosófico y religioso. N i que decir tie-
ne, ambos conceptos de absolutez -el
exclusivo y el superioritario- se en-
cuentran tanto en la teología católica
como en la protestante. 14
La decisión, tomada en el primer ca-
pítulo de este trabajo, de tratar la pre-
gunta por la absolutez ejemplificándola
en los modos de entender la relación
entre religión cristiana y no cristiana,
implica renunciar a un tratamiento a
fondo del marco de referencia filosófi-
co. Si en el presente capítulo, no obs-
tante, nos hemos dejado y nos dejamos
inspirar por él en diversos puntos, ello
ha sido, sobre todo, a fin de obtener un
instrumental metódico para el curso
posterior de la investigación y también
material de cara a la interpretación que
vamos a realizar a continuación.
58
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

F. PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA Ya la reflexión sobre el concepto de

PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
Tras reflexionar sobre la fenomeno-
logía de la pretensión de absolutez y los
contextos posibles en que surge y se
fundamenta, nos plantearemos ahora, al
final de este curso de ideas, la pregunta
de cómo se puede interpretar el fenó-
meno descrito. Al hacerlo, sorprende el
amplio espectro de puntos de vista que
cabe aplicar a la interpretación. Elegiré
los más característicos, prescindiendo
de los planteamientos de carácter pura-
mente histórico (que tratan de aclarar la
génesis de la pretensión de absolutez en
la historia del cristianismo 15 ) y también
de aquellas aproximaciones al problema
de la absolutez que se obstinan en ser
puramente ideal-especulativas (como la
emprendida p o r W. Philipp 16 ). Philipp
se excede al utilizar este problema co-
mo mera etiqueta para sus construccio-
nes triádicas.
absolutez hecha en el capítulo primero
logró un indicio de cara a la interpreta-
ción, al señalar que las absolutizaciones
tienen lugar cuando se eliminan la tem-
poralidad, la historicidad y la variabili-
dad del contenido de la afirmación.
Para interpretar las pretensiones de
absolutez filosófica cabe acudir a las di-
ferentes investigaciones realizadas so-
bre la naturaleza de las ideologías, pues
tales pretensiones son, muy claramente,
elementos centrales de los edificios
conceptuales de las religiones. Éstas, a
su vez, manifiestan todos los rasgos ca-
racterísticos de las construcciones ideo-
lógicas poseedoras de una visión del
mundo: resistencia frente a la búsqueda
libre de la verdad; inmunidad frente a la
crítica y al progreso cognoscitivo; soli-
dificación ahistórica en u n sistema ce-
rrado; totalización en su pretensión de
explicar el m u n d o y asumir la totalidad
de la orientación vital del hombre; celo

15. Como, por ejemplo: C.-F. Geyer: Überlegungen zum Wahrheitsanspruch der Religión im AnschluB an die
These von der "Hellenisierung des Christentums", en :W. Oelmüller, págs. 43-61. La historia del desa-
rrollo de la pretensión de absolutez se presentará, en el siguiente capítulo, a partir de sus diferen-
tes concreciones en la historia de la teología.
I6.W. Philipp: Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie.

59
 LA PRETENSIÓN DE
propagandístico y proselitismo; vincu-
lación a intereses de grupo, institucio-
nes sociales y grupos de poder; reduc-
ción de la complejidad de la realidad a
modelos conceptuales simples, a menu-
do dicotómicos; instrumentalización de
la verdad y de la realidad como vehícu-
los de legitimación. El estudio de las
ideologías recurre a consideraciones de
la sociología de la religión, desde E.
Durkheim, G. Simmel y M. Weber has-
ta P. L. Berger, Th. Luckmann y N .
Luhmann. C o m o ejemplo de estudio
de las ideologías aplicado al análisis de
las religiones se puede citar a Antón
Grabner-Haider, para quien la explica-
ción del mundo en términos dicotómi-
cos es el resultado de la proyección, a
u n ámbito cósmico o metafísico, de la
experiencia de lo provechoso y lo per-
judicial17. Grabner-Haider hace remitir
las afirmaciones de verdad absoluta al
monopolio cognoscitivo de hablantes
privilegiados, cuya revelación de Dios
ha quedado sólidamente consignada en
escritos sagrados. 18 "En tanto que pala-
17.A. Grabner-Haider:Vernunft und Religión, p. 155
18. Op. cit. p. 157 y sigs.
19. Ibidem.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
bra de la Divinidad, son inviolables (ta-
bú) e inalterables, pues en ellos la
Divinidad se hace presente." 19
Acudiendo a una idea de P. Tillich,
se puede también ver en el intento de
marginalización y opresión de una co-
munidad religiosa una de las razones
por las que surge el dogmatismo. Una
pretensión de absolutez sería, en este
caso, el reflejo espiritual de la necesidad
vital de autoprotección frente a una
amenaza externa poderosa. U n ejemplo
de ello podría ser la Declaración
Teológica de Barm.
También desde el punto de vista
práctico, y en sentido más general, cabe
ver en la inmediatez de la praxis el ori-
gen de la pretensión de absolutez, que
luego puede perder intensidad en una
reflexión distanciada. La necesidad de
tomar una decisión y actuar en una si-
tuación determinada exige unidimen-
sionalidad y oposición a las alternativas.
En sus reflexiones psicológicas sobre
el fundamentalismo y el fanatismo, D.
Ritschl ve en la angustia, la inseguridad
60
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R r A t i u »

y la irritación las causas de una absolu- gimiento de la pretensión de absohitcz-

tización coercitiva de la verdad.
Angustia frente al relativismo y al plu-
ralismo; angustia de perderse, de disol-
verse en la inabarcable multiplicidad de
la realidad; angustia, finalmente, frente
a las relaciones. La verdad pasa a ser
buscada en las cosas y no tras ellas, que-
dando así reducida a definiciones y fór-
mulas, resistiéndose a toda distinción
entre imagen y sentido. Todo esto sería,
a fin de cuentas, propio de una persona-
lidad esquizoide, que se protegería del
peligro de depresión mediante demoni-
zación de los otros 20 . El estrechamiento
del círculo visual - p o r continuar desa-
rrollando las ideas de Ritschl- es indica-
dor (en los niveles onto— y filogenético)
de u n proceso de maduración no reliza-
do o n o logrado. La capacidad de inte-
grar positivamente el entorno en el pro-
yecto vital propio sería, por el contra-
rio, signo de la madurez de una persona
y de la solidez de una religión o cultura.
A partir del modo genético-históri-
co en que Pannenberg considera el sur-
se puede obtener también u n p u n t o de
arranque para su interpretación. Según
él, tal pretensión tiene su origen en una
escatología defectuosa, que prescinde
del todavía-no, del futuro, del estar-to-
davía-por-venir del cumplimiento ple-
no, pretendiendo poseer ya la verdad
definitiva en toda su dimensión. La
causa de tal finitización sería, según
Pannenberg, una atención excesiva al
fenómeno de la encarnación.
Los siguientes intentos de interpre-
tación, aunque proceden de diferentes
fuentes (filosofía de la religión, ciencia
de las religiones, historia de las religio-
nes), presentan todos la misma estruc-
tura:
La interpretación canónica en térmi-
nos de filosofía de la religión la ha p r o -
porcionado Ernst Troeltsch. Según él,
una falsa cientificación de la vivencia de
certeza originaria {ingenua) y su canali-
zación en proposiciones doctrinales
apologético-dogmáticas, conducen a
una absolutez artificial21.

20. D. Ritschl: Der Fluch der Buchreíigion, Fundamentalismus und Fanatismus. Conferencia, leída en el Día de
la Iglesia Evangélica, Frankfurt 1987. Inédito hasta el momento.
21.W. Pannenberg: Die Wahrheit Gottes ¡n der Bibel und ¡m christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, p. 271-28S.
22. E.Troelsch:D/e Abso/uthe/t, último capítulo.Véase también la parte IVA de este trabajo.

61
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Según Karl Jaspers, la responsable pretensión de absolutez "adialéctica-

de la pretensión de absolutez es una
transformación de la verdad existencial
en verdad racional 23 . Dicha pretensión,
en su forma exclusivista, surgiría allí
donde se pretende para un contenido
de fe la validez general que sólo corres-
ponde al saber científico, i.e. "allí don-
de el carácter incondicional de ciertas
decisiones existenciales se transforma
en un saber de lo correcto" 24 .
Gustav Mensching parte del mismo
principio al describir el surgimiento de
la pretensión de absolutez en el paso de
la vivencia intensiva a las afirmaciones
extensivas de validez general. Ocurre,
con ello, una falsa intelectualización o
racionalización, que reduce la verdad a
la corrección 25 . Ludwig Rütti ha critica-
do el subjetivismo de este planteamien-
to. En su opinión, Mensching deriva la
mente, a partir de la intensidad de la ex-
periencia religiosa personal", 26
H . Halbfas se adhiere a la distinción
hecha p o r Mensching entre absolutez
intensiva y extensiva, pero ve el origen
de la pretensión de absolutez, además,
en la confusión entre verdad mítica y
verdad lógica. En virtud de este proce-
so, una verdad no disponible, como la
que se manifiesta en el mito, el rito y el
símbolo, se objetiva hasta convertirse
en corrección lógico-epistemológica,
interna al propio sistema, finitizándose
y, con ello, endiosándose. 27
Todos los modelos de interpretación
que acabamos de nombrar coinciden en
afirmar que el fenómeno de la preten-
sión de absolutez tiene su origen en una
transposición injustificada. Sea lo que
sea aquello que se aduzca como punto

23. K. Jaspers: Der philosophische Claube, p. I I, 70 y sig. Se puede demostrar la corrección de la verdad
racional:"Es válida en general, ahistórica, intemporal, pero no incondicional" (op. cit., p. I I ) . El hom-
bre, por el contrario, vive de la verdad existencial. "Ella es, en la medida en que yo me hago idénti-
co con ella; es histórica en su aparecer, no tiene validez general en su enunciabilidad objetiva, pero
es incondicional" (ibidem).
24. Op. cit., p. 70 y sig.
25. Véase la sección dedicada a G. Mensching en el capítulo III.B.
26. L. Rütti, p. 47.
27. Fundamentalkatechetik, págs 230-237:" No dice nada a favor de las religiones malinterpretar la le-
yenda como historia, la metáfora como concepto, el mito como doctrina". Op. cit., p. 233.

62
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
de partida de esa transposición (para
Troeltsch, la ingenuidad de la experien-
cia prerreflexiva de la fe; para Jaspers, la
incondicionalidad de la verdad existen-
cial; para Mensching la intensidad de la
vivencia religiosa; para Halfbas la no
disponibilidad de la verdad mítica, ri-
tual o simbólica) el punto de llegada es,
en todos los casos, la racionalidad cien-
tífica. Lo que se reprocha es, por tanto,
la generalización de enunciados exis-
tenciales no generalizables, la objetiva-
ción, racionalización y cientifización de
la fe vivida, que queda con ello desvir-
tuada28. Quejarse de una tal imposta-
ción no es, per se, criticar la racionali-
dad científica - l o que se critica es, antes
bien, un modo erróneo de aplicar esta
racionalidad. El saber científico aparece
(por ejemplo en E. Troelsch) como un
instrumento que lo mismo puede anclar
a la fe en el dogmatismo que liberarla de
tal lastre, dependiendo de si se ejerce
con interés apologético o con interés
crítico. N o toda transformación de un
enunciado de fe (para su comprobación
28. Así, por ejemplo, Ulrlch Mann cuando afirma que "la absolutez del cristianismo (sería) un resultado
de la cientifización de la teología cristiana" (Dos Christentum ais absolute Religión, pág. 39).
29. J. R. Searle: Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje (= Sf>eech Acts.An Essay in the Philosophy of
Language).
63
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
lingüística: reflexiva o científica) pro-
duce la deformación de ese enunciado.
Sólo aquella que es falsa, i.e. que con-
funde y desvirtúa su carácter originario.
La distinción entre un uso descripti-
vo y un uso no descriptivo del lenguaje
(evocativo, performativo, incitativo),
tal y como ha sido desarrollada por la
teoría de los actos de habla,29 da lugar a
un argumento bastante semejante: La
pretensión de absolutez tiene su origen
en la transposición que sufre u n acto de
habla no descriptivo (confensional), re-
situándose en una esfera descriptivo-
proposicional, con lo cual se produce
un conflicto entre estructura profunda
y estructura superficial. Al final de la
presente investigación volveremos a
ocuparnos de esta idea.
Los puntos de vista de Troeltsch y
Mensching presuponen la existencia de
un doble nivel, con la vivencia pura de
la fe, por un lado, y la reelaboración re-
flexiva, que aparece de manera secunda-
ria, por otro. Para ellos, la esencia de la
religión está en la inmediatez de la ex-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
periencia de la fe. Desde su verdadero
origen en el encuentro vivido con Dios,
el camino de solidificación y extraña-
miento conduce al lenguaje, al pensa-
miento y, finalmente, a la expresión su-
prema de éste, la ciencia racional. H a y
que cuestionar, no obstante, esa inme-
diatez (mística) del conocimiento de
Dios presupuesta en este planteamien-
to. Toda experiencia es, desde el princi-
pio, experiencia interpretada; e inter-
pretada, desde luego, lingüísticamente.
N o existe algo así como una experiencia
en forma pura, directamente evocada
por el objeto. Está siempre impregnada
por el aparato perceptivo y las estructu-
ras de reelaboración intelectual del
hombre que experimenta; impregnada,
por ello, por su contexto cultural. Las
raices primeras de la pretensión de ab-
solutez no hay que buscarlas, por tanto,
en la transposición de la fe al saber, ni
tampoco en la reflexión filosófica, sino
ya en la fe misma y en su lenguaje, en
esa precisa inmediatez que le es propia,
en la identificación arreflexiva con el
contenido de la fe, en ese abandonarse
completamente a él. Y es aquí donde
deben comenzar la interpretación y la
crítica. Con la pretensión de absolutez
64
DEL C R I S T I A N I S M O
del cristianismo está también en cues-
tión la autocomprensión del hablante y
del lenguaje.
Un punto ulterior de crítica, en refe-
rencia los modelos de interpretación
arriba mencionados, surge cuando esa
transposición p o r ellos denunciada se
interpreta más bien como objetivación
que como racionalización. D e aquí se
deriva la exigencia de retrotraerse al
plano subjetivo (verdadero) abando-
nando el plano objetivo (falso). Pero es-
ta exigencia no nos lleva demasiado le-
jos. Ataca el dualismo sujeto-objeto de
una forma puramente inmanente, pero
sin cuestionarlo en su conjunto. Dicho
cuestionamiento, en cambio, viene pre-
cisamente requerido por la propia pre-
tensión de absolutez, al articular una
referencia a lo Absoluto incondiciona-
do que desborda el marco de tal dualis-
mo. En el último capítulo mostraremos
cómo la pretensión de absolutez, re-
construida c o m o expresión de este
Absoluto, puede ser una expresión legí-
tima y plena de sentido.
Mi propia propuesta de interpreta-
ción no parte, como fundamento meto-
dológico, de una supuesta polaridad,
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
entre cuyos dos pilares se produciría
una transposición inadecuada. C o n ello
evito los problemas que surgen precisa-
mente de ese presupuesto. El punto de
partida será, p o r un lado, una concep-
ción de la verdad en términos perspec-
tivistas y, por otro, una reflexión de ca-
rácter lingüístico-analítico.
La pretensión de absolutez del cris-
tianismo -ésta es mi tesis- surge (1) de
una concepción absolutista en la rela-
ción del hombre con la realidad (reli-
giosa), i.e. desde el supuesto de que la
realidad se puede aprehender sin ins-
tancias de mediación perceptivo-psico-
lógicas, reflexivas o (ante todo) lingüís-
ticas, - d e que se puede aprehender, por
tanto, en una forma pura absoluta, ig-
norando la perspectividad. Y surge
también (2) de una comprensión realis-
ta del lenguaje. Cuando, en un contex-
to religioso, una expresión lingüística
se despoja de su carácter de signo para
ser interpretada no ya como receptácu-
lo de la cosa, sino como la cosa misma;
cuando una expresión trata de hacer ol-
vidar que tiene una función, de natura-
leza indicativa, representativa; cuando
absorbe y reclama para sí misma la ab-
solutez que pertenece a su objeto;
65
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
cuando ocurre todo esto, dicha expre-
sión se convierte en depositaría de una
pretensión de absolutez, implícita o ex-
plícita. Y allí donde se pasa p o r alto que
la perspectiva es una instancia media-
dora en toda pretensión religiosa de re-
alidad, postulándose en cambio un co-
nocimiento inmediato de la verdad, del
que se eliminan todos los filtros cultu-
rales e individuales en el proceso de re-
elaboración de la experiencia, allí ger-
mina, crece y florece una conciencia in-
mediata - e inquebrantable- de absolu-
tez. El riesgo es, entonces, esa finitiza-
ción de lo infinito que se siente legiti-
mada para disponer libremente de otras
formas de finitización. La pretensión
de absolutez tiene su sede en el campo
de fuerzas entre verdad, lenguaje e his-
toria, siendo su condición de posibili-
dad la abstracción de la historicidad de
todo conocer, hablar y obrar humano,
al intentar borrar su necesaria vincula-
ción a un contexto vital. Tal pretensión,
con ello, entra en contradicción con la
constitución histórica del ser-en-el-
mundo humano.
Se pueden señalar dos puntos extre-
mos en la comprensión no perspectivis-
ta de la religión y de la realidad, dos
 LA PRETENSIÓN DE ABSOL UTEZ
perspectivas que pretenden no serlo,
ofreciendo así, cada una a su modo, un
terreno de cultivo para la absolutiza-
ción de su propia autocomprensión. Al
describirlas veremos cómo reaparece el
conflicto (perfilado al comienzo) entre
afirmación de validez religiosa y condi-
ción pluralista del mundo. Hemos de
señalar, en todo caso, que la terminolo-
gía del "ver" empleada con el concepto
de perspectiva no pretende denotar una
reducción a la percepción visual.
- Limitación a la propia perspectiva
interna: Al involucrarse en y com-
prometerse con el propio horizonte
conceptual y vital del cristianismo,
el cristiano entiende su punto de vis-
ta no como uno más entre otros mu-
chos puntos de vista posibles y legí-
timos, sino como la verdad misma;
las percepciones extrañas, i.e. las
perspectivas externas, quedan desca-
lificadas como no verdad o como
verdad de escasa dignidad. La verba-
lización de la perspectiva interna no
conduce más allá del despliegue de la
propia autocomprensión. El yo p r o -
pio, la religiosidad propia, la religión
propia, son el objeto de la explica-
66
DEL C R I S T I A N I S M O
ción, aun cuando se trata de otra(-s)
religión (-es)
- La perspectiva aérea: El observador
no se "mete" en el objeto de su con-
templación, sino que se mantiene
neutral, desvinculado, sin compromi-
so existencial, en una visión de con-
junto, distanciada y no participante.
N o se siente vinculado a ninguna vi-
sión del mundo, entendiéndose a sí
mismo, con ello, como "absoluto"
respecto de las perspectivas particula-
res, elevando también, de este modo,
una pretensión de absoluto (comple-
tamente distinta, desde luego, de la
anterior). N o sería éste, en principio,
el caso del científico de la religión o
de la cultura —que lleva a cabo su in-
vestigación desconectando, por razo-
nes metodológicas, su propia profe-
sión de fe y juzga otras religiones só-
lo desde la conciencia general de ver-
dad, contando con la pretensión de
absolutez, en el mejor de los casos,
sólo como material de investigación-
sino más bien el del "cristiano que ha
dejado de serlo" o el del cristiano
"que apenas sigue siéndolo", ilustra-
do, que absolutiza el principio de que
todas las religiones son equi-valentes.
 DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
C o n la pregunta de si hay o no un
camino medio entre enclaustramiento
en sí mismo y disolución de la propia
identidad, entre el estrechamiento de
los horizontes y el desvanecimiento de
los mismos, concluimos el primer cír-
culo de nuestras reflexiones, remitién-
donos a la reconstrucción de la preten-
sión de absolutez que habremos de ha-
cer en el último capítulo. Es posible evi-
tar tales extremos si se amplía la pers-
pectiva interna mediante integración de
tantas otras perspectivas internas y ex-
ternas como sea posible. Prescindiendo
metodológicamente de su propia pers-
pectiva interna, el cristiano puede pre-
guntar cómo ven otros su cristianismo
(de él). Supera, con ello, en una auto-
transcendencia (excentricidad) que es
característica de la conciencia desarro-
llada, su propia situación vital y cog-
noscitiva, su posición cognoscitiva in-
mediata, sin p o r ello ser víctima de la
ilusión de que se puede librar de ellas
completamente y en todo momento. En
la conciencia de su vinculación última a
esta su situación vital y cognoscitiva,
67
A LA I N T E R P R E T A C I Ó N
obtiene, por tanto, la libertad de ver
con otros ojos. Esta distancia respecto
de sí mismo le capacita para el autoaná-
lisis y la autocrítica.
Al producirse tal integración, los
extremos neutralidad-posicionalidad,
libertad valorativa-coerción valorativa,
dejan de ser opuestos. En esta auto-
conciencia no tiene por qué quedar ex-
cluida la prevención a favor de lo p r o -
pio: puede ser reconsiderada en la con-
ciencia, convertida en objeto de refle-
xión, para, de esta manera, reintrodu-
cirla en el propio juicio. El cristiano no
tiene por qué negar su ser cristiano, ca-
yendo así en el relativismo o en el sin-
cretismo indiferente. Pero tampoco se
ha de saber clavado en su propia posi-
ción. Tomando conciencia de la pers-
pectividad de su comprensión de Dios
y del m u n d o , puede lograr la integra-
ción de otras perspectivas dentro de la
suya, enriqueciendo ésta en esa misma
medida, en una libertad que no exclu-
ye la autovinculación consciente o, in-
cluso, un estar-vinculado consciente de
sí mismo.
 M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN
DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

CONSIDERACIONES PRELIMINARES palmente a los autores, los segundos a

los conceptos rectores.
E n la tercera parte de esta investiga-
D. Ritscbl bosqueja un modelo reíe-
ción nos proponemos agrupar en una
rido a personas, c o n t r a p o n i e n d o a
serie de modelos los planteamientos
Hegel, Schleiermacher, Barth y Rahner
particulares que, a lo largo de la historia
como representantes de concepcio-
de la teología, se han desarrollado para
nes fundamentales características 1 . K.
determinar la relación entre religión
Nürnberger, por el contrario, represen-
cristiana y no cristiana. El cuadro de es-
ta la modalidad contraria, el esquema
tos modelos surge del análisis estructu-
conceptual. Distingue tres tipos en la
ral que hemos realizado en el capítulo
determinación de las relaciones entre
II.B. Antes de presentarlo y discutirlo,
religión cristiana y no cristiana: relati-
permítasenos examinar brevemente
vista, dialéctico y antitético, quedando
otras formas de esquematización ya
el contenido de cada uno de estos m o -
existentes.
delos caracterizado no mediante auto-
Fundamentalmente, cabe distinguir res sino, más bien, mediante ideas cen-
entre planteamientos referidos a perso- trales 2 . Th. Sundermeier ofrece u n í
nas y planteamientos referidos a con- combinación de ambos procedimien-
ceptos; los primeros se orientan princi- tos, estableciendo cinco modelos fuz-

1. Zur Logik, p. 203 y sig.

2. Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 32 y sig.

69
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
damentales: modelo de cumplimiento
(Vaticano II, Rahner), modelo diastáti-
co (Barth), modelo dualista (Alta Edad
Media, controversia con el islam, colo-
nialismo, fundamentalismo), modelo
progresivo (Troeltsch) y modelo dia-
léctico (Ratschow, Sundermeier) 3 . G.
Mensching toma como punto de parti-
da el modo de pretensión de absolutez,
al proponer u n esquema triple de abso-
lutez exclusiva (teología dialéctica), in-
clusiva (mística) y relativa (Troeltsch,
Benz, Rahner, Schlette) 4 . H. Küng cita
cuatro posibilidades de respuesta a la
pregunta p o r la verdad en la religión:
" N i n g u n a religión es verdadera"
-"Todas las religiones son igualmente
falsas" (ateísmo); (2) "Sólo una única
religión es verdadera"- "Todas las de-
más religiones son falsas" (exclusivis-
m o , posición católica tradicional,
Barth); "Toda religión es verdadera"-
"Todas las religiones son igualmente
verdaderas" (relativismo, pluralismo
del "todo vale", indiferentismo —místi-
3. Artículo: Religión, Religionen, en: Lexikon missionstheologischer Gundbegriffe, p. 420 y sig.
4. Der offene Tempe/, pp. 29-31 y 234 y sig. No siempre resulta claro terminológicamente.
5. Theo/og/e im Aufbruch, p. 278-285. Igualmente: Zu einer ókumenischen Theologie der Rdigionen.
6. p. 21 y sig.
7. No Other Ñame? p. 75-167.
70
DEL C R I S T I A N I S M O
ca); (4) "Una única religión es la verda-
dera" - "Todas las religiones participan
de la verdad de la religión única" (in-
clusivismo, religión india, Rahner) 5 . En
Cristianismo y religión mundial, Küng
distingue entre absolutismo (con sus
puntos de vista de exclusividad y supe-
rioridad) y relativismo (pluralismo del
" t o d o vale" e indiferentismo) 6 . P.
Knitter, p o r su parte, emplea una cate-
gorización orientada a los movimientos
y confesiones dentro del cristianismo,
al establecer la existencia de u n modelo
evangélico-conservador (pne true reli-
gión), u n modelo protestante {salvation
only in Christ), otro católico {many
ways, one norm) y un modelo teocén-
trico (many ways to tbe center)7. Sin to-
mar como guía ninguna idea sistemáti-
ca, E. Cornelis resume las interpreta-
ciones posibles que el cristianismo ha
hecho, a lo largo de la historia, respec-
to de las religiones no cristianas. Según
él, las religiones fueron vistas como: (1)
obra del diablo; (2) búsqueda de lo ab-
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
soluto; (3) restos de una protorreligión;
(4) colección de elementos valiosos pe-
ro aislados; (5) caminos, junto al cris-
tianismo, hacia la verdad divina 8 . Th.
Lohmann enumera -igualmente sin in-
tención de ofrecer un esquema cerrado
definitivo- cinco tomas de postura del
cristianismo frente a las religiones: (1)
El cristianismo es la verdad, las religio-
nes son mentira (Lutero, teología dia-
léctica); (2) En el cristianismo (en
Cristo) viene a su cumplimiento las re-
ligiones, con sus verdades parciales
(Brunner, Althaus); (3) El cristianismo
es igual a las religiones en valor y en
rango (M. Müller, Heiler, Mensching,
Rosenkranz); (4) Toda religión está
vinculada a su ámbito cultural
(Troeltsch); (5) Lo verdadero y pleno
no está en ninguna religión, sino sólo
en la reunión de todas las religiones
(Schleiermacher, von Glasenapp). 9
Esta breve exposición de unos y
otros modos de clasificación pone de
manifiesto la incompatibilidad de los
diferentes esquemas. H a n sido desarro-
llados a partir de cuestiones iniciales di-
8. Cfir/st/icfie Grundgedanken, p. 36 y sig.
9. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, p. 216-2
DE A B S O L U T E Z
ferentes; todos ellos, en mayor o menor
medida, llevan a cabo una abstracción
respecto de los planteamientos realiza-
dos en la historia de la teología; lo mis-
mo se presentan como sistema cerrado
de modelos que como mera enumera-
ción abierta. Algunos autores identifi-
can su propio modelo de determinación
de la relación interreligiosa con uno de
los tipos nombrados, otros -los más-,
utilizan su tipología como mera planti-
lla, para desmarcarse luego de ella. Se
anuncian, con ello, las dificultades me-
todológicas que surgen en todo intento
de esbozar un esquema de modelos. Las
resumiré en tres ámbitos de problema-
ticidad:
1. ¿Cómo, por medio de qué ha de es-
tar constituido el esquema de m o -
delos, el sistema de modelos?
2. ¿Cómo, por medio de qué ha de es-
tar constituido un modelo}
3. ¿En virtud de qué se realiza la clasi-
ficación de las diferentes plantea-
mientos particulares en uno u otro
modelo}
18.
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
Respecto de 1). En referencia a la
pregunta de qué patrón de reflexión
ha de servir de base al esquema de m o -
delos, se ofrecen las siguientes posibili-
dades:
- D e tipo lógico, vgr: las cinco moda-
lidades clásicas de oposición (oposi-
ción contradictoria, contraria, priva-
tiva, relativa o polar); o bien parejas
de tensión (vgr: contraposición cua-
litativa- contraposición cuantitativa;
inclusiva -exclusiva).
- D e tipo geométrico, vgr: corte, esca-
la gradual, línea continua ascenden-
te, pirámide.
- D e tipo figurativo: las religiones co-
mo sombras, el cristianismo como
luz; las religiones como montaña, el
cristianismo como cumbre; las reli-
giones como familia, el cristianismo
como primus ínter pares; etc.
- D e tipo metodológico: delimitación
aislante, comparación normativa,
valoración filosófico-religiosa, posi-
ción dogmática, etc.
Todos los intentos de construir u n es-
quema de modelos a partir de uno de
estos patrones han producido resulta-
dos insatisfactorios. La remisión de los
diferentes planteamientos a uno u otro
72
DEL C R I S T I A N I S M O
modelo ha resultado a menudo arbitra-
ria, cuando los componentes funda-
mentales en la constitución del modelo
no estaban realmente contenidos en el
planteamiento concreto y, con ello,
más que extraídos de él, tenían que ser
introducidos, de forma forzada. Las se-
paraciones entre modelos eran más ní-
tidas que las que se daban en los plan-
teamientos mismos. C o m o consecuen-
cia de ello terminó imponiéndose una
opinión contraria a estos procedimien-
tos constructivistas y deductivo-unili-
neales, intentándose, más bien, el estu-
dio de los planteamientos mismos, a fin
de sistematizar las modos en que se ha
planteado, de hecho, la relación entre el
cristianismo y las religiones. El esque-
ma de modelos no surge, pues, desde
una única idea sistemática, sino desde
una combinación de ellas. N o se carac-
teriza, por tanto, por la nitidez absolu-
ta en el establecimiento de distinciones,
ni tampoco está cerrado en sí mismo.
Los modelos, más bien, se yuxtaponen
aditivamente. Deben entenderse como
marcos argumentativos cuyo vínculo
de afinidad es más bien el parentesco
histórico-espiritual que la necesidad ló-
gica.
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
Respecto de 2). En referencia a la
constitución de los modelos individua-
les hay que dirimir, por lo pronto, la
cuestión de si un modelo ha de quedar
descrito de la forma más precisa posi-
ble, es decir, mediante muchos paráme-
tros de cualificación (la consecuencia de
ello sería la multiplicación de modelos,
pues lo que ganaríamos en grado de
aproximación de los modelos a los
planteamientos individuales se perdería
en capacidad del esquema de modelos
para dar una visión de conjunto) o si,
p o r el contrario, se ha de tender a una
mayor generalidad (en la presentación
de los modelos) empleando para ello un
menor número de conceptos guía. El
esquema resultante de este segundo
planteamiento sería más compacto y fá-
cilmente abarcable, pero tendría, como
desventaja, una mayor distancia respec-
to de los planteamientos particulares.
Las cuestiones que habrán de servir-
nos aquí como hilos conductores sur-
gen a partir de las consideraciones que
hemos realizado en la parte II. Habre-
mos, por tanto, de preguntar - l o mismo
para los modelos que para los plantea-
mientos-, cómo se manifiestan en ellos,
73
Db A u s u L U . i...
en cada caso, los diferentes elementos
particulares:
X: ¿Cuál es el sujeto respecto del cual
se afirma validez ?
Y: ¿Frente a qué objeto(-s) queda deli-
mitado?
Z: ¿Para qué ámbito espacio-temporal
se afirma la validez, i.e. para uno uni-
versal o uno particular?
G: ¿Cómo determina el concepto gene-
ral de validez las relaciones entre x
e y}
- ¿De forma exclusiva (excluyente),
transgresiva (dejando tras de sí) o
inclusiva (asumiendo-en-sí)?
- ¿De forma dualista - o r a esto, ora
aquello-, o bien como posición su-
perior en una escala gradual?
- ¿Con diferencia cualitativa o cuan-
titativa?
P: ¿Cuáles son los contenidos centrales
en el enunciado de validez?
A ello debe añadirse la pregunta por
la concepción general en que surgen es-
tos conceptos, y por la comprensión
que el hablante tiene de sí mismo. Ahora
bien, si hubiera que tener en cuenta to-
das estas preguntas a la hora de ordenar
en modelos los diferentes planteamien-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
tos, se produciría esa multiplicación de
modelos a la que hemos aludido, y con
la que ganaríamos poco cognoscitiva-
mente. Para evitarlo, nos proponemos
aquí determinar los modelos atendiendo
exclusivamente a los conceptos relativos
al parámetro de determinación (g), con-
siderando, pues, los demás parámetros
(x, y, z, p) como cristalizaciones de di-
cho núcleo. Las preguntas-guía antes
enumeradas no serán, por tanto, aplica-
das a la constitución de los modelos, pe-
ro sí al análisis de su configuración. N o
obstante, tampoco hay por qué conside-
rar dicho catálogo de preguntas como
una especie de cuestionario fijo y de
aplicación sistemática, que hubiera que
ir rellenando paso a paso.
Respecto de 3). A primera vista p o -
drá, quizá, resultar extraña nuestra de-
cisión de clasificar este o aquel plante-
miento teológico dentro de tal o cual
modelo, pues planteamientos aparente-
mente heteorogénos quedarán reunidos
en modelos homogéneos. Así,
Schleiermacher se encuadra al lado de
Hegel, Troeltsch con Pannenberg,
Lutero con Barth, Tillich con Rahner.
El fin propuesto para este trabajo - r e -
74
DEL C R I S T I A N I S M O
ducir a sus modelos característicos los
puntos de vista en torno a la teología de
la religión-, unido a la decisión que he-
mos tomado de ofrecer un esquema
compacto, abarcable y, por ello, con un
número reducido de modelos, no favo-
rece demasiado las consideraciones di-
ferenciales de detalle. Conduce, más
bien, a la reunión en una misma pers-
pectiva, bajo puntos de vista comparati-
vos, de lo que en sí mismo es diferente.
Así pues, nuestra ordenación de plante-
amientos en el marco de un modelo no
debe malinterpretarse como u n intento
de trazar una génesis unilineal, ni tam-
poco necesariamente como concordan-
cia en el punto de partida o en cuestio-
nes de detalle. La copertenencia a un
mismo modelo se establecerá, única y
exclusivamente, por semejanza en la in-
terpretación de -y en la respuesta a- la
pregunta por la absolutez. Ello refleja el
orden de prioridades anunciado al co-
mienzo: N o se trata de aclarar las rela-
ciones de los diferentes planteamientos
entre sí, sino de ver el m o d o en que,
dentro de cada uno de ellos, se determi-
na la relación entre cristianismo y no-
cristianismo. Los modelos se constitu-
yen, precisamente, atendiendo a esta
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

determinación. Correspondientemente, se mencionarán las diferencias entre las

se otorgará una mayor importancia a lo
que les une y les es común que a lo que
les diferencia.
La exposición que sigue se presenta
deductivamente, partiendo de los mo-
delos para llegar a los planteamientos.
N o reproduce, pues, el orden inductivo
en que fueron surgiendo las ideas, sino
que transmite su resultado final. Al co-
mienzo figura, en cada caso, la explica-
ción de los conceptos constitutivos del
modelo en cuestión. Sigue a continua-
ción una síntesis del modelo, en cuyo
transfondo se refleja el catálogo de pre-
guntas arriba mentado. Es aquí donde
distintas versiones de un mismo mode-
lo. El descenso, ulterior, desde la gene-
ralidad del modelo descrito a los plan-
teamientos individuales, se realiza en
dos pasos:
- Se realiza, en primer lugar, un breve
recorrido (longitudinal) por la histo-
ria y el presente del modelo propues-
to (y sólo excepcionalmente nos re-
montaremos más allá de la Ilustra-
ción10 o saltaremos fuera del ámbito
de la teología de lengua alemana").
Bastará con presentar brevemente - o
siquiera n o m b r a r - a los diferentes
representantes.

10. La justificación de este recorte se encuentra al final de capítulo I.B.3.

I I. Quedan, con ello, excluidos ámbitos tan importantes como: (I) Los puntos de vista de las entidades
ecuménicas (breve información al respecto y blibliografía en P. Schmidt-Leukel; D. C. Mulder, p. 270-
272); (2) el conflicto de la Iglesia Católica Romana con el denominado "modernismo", que tuvo am-
plia repercusión, especialmente, en el mundo espiritual francés (Loisy, L'Evange/¡e et l'Eglise, 1902.
Respecto del pensamiento de Loisy, vid. A. Raffelt: DosWesen des Christentums nachAlfred Loisy, en Wi.
Wei. 35. 1972, págs. 165-199); (3) La discusión anglosajona (sobre todo después de D. F. Maurice y
hasta la interrupción del diálogo entre filosofía y teología a comienzos de siglo) y (4) la historia de
la teología norteamericana. Aunque en todos estos ámbitos la discusión en torno a la absolutez fue
muy virulenta, nuestras restricciones de material son justificables tanto por la orientación primaria
de nuestro trabajo (sistemática) como por si orientación secundaria (de historia de la teología). El
material investigado basta para establecer de forma completa y clara las posiciones fundamentales.
Abandonaremos, no obstante, el horizonte teológico de habla alemana allí donde un punto de vista
fundamentalmente nuevo rompe el marco de pensamiento tradicional en que se ha planteado el de-
bate de la absolutez. Las partes III y IV, especialmente, perfilan el transfondo en que surge la teolo-
gía pluralista de la religión, que habremos de tratar en la parte V.

75
 LA PRETENSIÓN DE ABSO
- Se profundiza luego en lo expuesto
mediante un análisis particular
(transversal), con la mirada puesta,
especialmente, en los planteamien-
tos realizados en el siglo XX.
Estas limitaciones permitirán redu-
cir a una medida operativa la cantidad
ingente de material potencialmente re-
levante.
El análisis de los planteamientos in-
dividuales está lastrado por una dificul-
tad estructural, que aparece en todo in-
tento de sistematizar cosas fundamen-
talmente distintas. Se pretende, por un
lado, en la medida de lo posible, dar
cuenta de lo que constituye el interés de
cada autor; pero, por otro lado, el inte-
rés mismo de la sistematización obliga a
menudo a pasar por alto lo que el autor
verderamente quería decir, y recorrer su
texto a contrapelo, tratando de enfocar-
lo desde el punto de comparación que
lo hace compatible con otros plantea-
mientos y que, con ello, motiva su in-
clusión en el sistema escogido. Este
punto de comparación no tiene por qué
estar formulado explícitamente en los
planteamientos particulares; ni siquiera
tiene por qué corresponderse con su in-
UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
tención comunicativa. Al realizar una
tipología sistemática no se pretende,
primariamente, revelar el objetivo del
texto, sino incluirlo en un cuadro si-
nóptico que se le aplica desde fuera, con
lo cual lo "típico" que determina su or-
denación ha de perfilarse nítidamente
en su delimitación respecto de lo típico
de otros planteamientos. Para no correr,
no obstante, el riesgo subsiguiente de
malinterpretar completamente el texto,
intentaremos reconciliar la exigencia de
una interpretación exacta con la exigen-
cia de sistematización. Esto ocurrirá en
la parte IV del libro. El análisis de los
planteamientos que allí se ofrece co-
mienza, por tanto, tratando de exponer-
los de la manera más exacta posible, pa-
ra aplicarles después las cuestiones-guía
del análisis estructural. Estas dos exi-
gencias, no obstante, no se dejan separar
completamente. La tensión descrita en-
tre la especificidad individual de cada
planteamiento y el desentrañamiento de
su contenido típico-ideal, pone de ma-
nifiesto que ninguno de los teólogos cae
completamente dentro del tipo que está
llamado a representar: "Toda figura his-
tórica mostrará características que son
tan compatibles con cualquier otra fa-
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

milia como con aquélla por cuyo nom-
bre se le designa. También aparecerán
rasgos que parezcan completamente
únicos e individuales. Pero el método
tipológico, a pesar de ser históricamen-
te inadecuado, tiene la ventaja de llamar
la atención sobre la continuidad y signi-
ficado de los temas fundamentales que
aparecen y reaparecen una y otra vez en
la larga pugna de los cristianos con su
problema permanente "".
A. EL MODELO DE VALIDEZ ÚNICA
EXCLUSIVA-DUALISTA
Los dos rasgos determinantes de es-
te modelo son:
- La diferencia cualitativa del cristia-
nismo (x) respecto de todas las res-
tantes religiones y verdades filosófi-
cas o ideológicas (y), entendida en el
sentido de una contraposición dua-
lista (verdadero-no verdadero, co-
rrecto-falso, vida-muerte, luz-oscu-
ridad, salvación-condena).
- La pretensión de validez única y ex-
clusiva del cristianismo, con el re-
chazo simultáneo de todo lo extra-
cristiano.
El carácter horizontal de la relación
de absolutez entre religión cristiana y
todo lo no cristiano tiene sus raíces en
una determinada relación vertical entre
la revelación divina y la religión huma-
na. La correspondencia entre las rela-
ciones horizontal y vertical de absolu-
tez se puede describir, de m o d o general,
según la regla siguiente (que, cierta-
mente, introduce cierta simplificación
en el fenómeno descrito). Cuanto ma-
yor es la distancia (vertical) entre reve-
lación y cristianismo, mayor es la con-
tinuidad (horizontal) entre religión
cristiana y religión no cristiana. Y al re-
vés: cuanto más permeables son las
fronteras entre revelación y cristianis-
mo, más se ahonda el abismo entre reli-
gión cristiana y no cristiana. El último
de estos dos casos es el típico del mode-

12. H. R. Niebuhr: Christ and Culture, p. 43 y sig. (En el original inglés: Each historical figure will s*-.:«
charaaeristics that are no more reminiscent of some other family than the one by whose ñame he '•r-
been called, or traits will appear that seem wholly unique and individual.The method oftypology. hct'i'
though historically inadequate, has the advantage of calling to attention the continuity and sígmfz;-:* :~~
the greot motifs that appear and reappear in the long wrestling of Christians with their endurmg p^o:>t—

77
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
lo de absolutez exclusivo-dualista, ra-
zón por la cual el concepto de revela-
ción juega en él un papel central.
/ . REVELACIÓN COMO CONCEPTO
FUNDAMENTAL
En este orden de cosas, los elemen-
tos consititutivos en la compresión de
la revelación son: especialidad, objetivi-
dad, inmutabilidad y autoridad.
- La universalidad de la revelación
puede eliminarse en el marco de una
concepción monista, que entiende
que la revelación sólo es posible en
Cristo (como en K. Barth); puede,
también, pasar a segundo plano, co-
mo polo de una comprensión dualis-
ta que distinga entre revelación ge-
neral y especial (Lutero).
- La idea de que Dios ha dado a cono-
cer su verdad eterna en un vehículo
objetivo (el portador de la revela-
ción), haciendo así partícipe a éste de
su absolutez en la salvación de los
hombres, conduce a la afirmación de
la objetividad (i.e. del carácter posi-
tivo) de la revelación. Pero dado que
la revelación expone hechos (salvífi-
cos) de carácter objetivo, que tienen
significado independientemente del
78
DEL C R I S T I A N I S M O
grado subjetivo en que son conoci-
dos o reconocidos, no puede en ella
jugar ningún papel el asentimiento o
no de aquellos a los que se dirige. La
revelación vale independientemente
de la conciencia. C o n ello no se dice,
no obstante, que sea conocible de
forma inmediata y unívoca.
La inmutabilidad de la revelación,
como anuncio de una verdad impe-
recedera, invariable y válida intem-
poralmente, tiene su fundamento en
una representación estática de Dios.
D e la misma manera que la esencia
de Dios no está sometida a ningún
proceso de modificación o desarro-
llo, su actividad reveladora y salvífi-
ca ha de ser eternamente la misma.
La verdad eterna revelada se contra-
pone, como lo auténticamente real
(en tanto que permanente), a lo me-
ramente mundano, que es impropio
en tanto que perecedero. Dicha ver-
dad sigue siendo absoluta, incluso,
cuando ingresa en el ámbito de la na-
turaleza y la historia, ligándose a ve-
hículos finitos. N o en el proceso de
su comunicación, sino en su conteni-
do, es la revelación libre (ab-soluta)
respecto de todo carácter del devenir,
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

libre de toda historia. Constituye
una auténtica supra-historia.
- A la revelación le corresponde un
autoridad incuestionable. N i al cre-
yente ni al teólogo les está permitido
colocarse frente a la verdad de fe di-
vina de otro modo que con humilde
Cristo. Pero la relación entre este suie-
to y el objeto de las religiones no cris-
tianas sigue siendo la misma: una con-
traposición excluyente entre lo verda-
dero y lo falso (religio vera et falsa).
2. VERSIÓN ECLESIOCÉNTRICA

obediencia. El mundo de la vida re-

ligiosa y la reflexión teológica no
son sino funciones dependientes de
esta verdad absoluta. Los hombres
n o pueden construir la verdad de
forma activa y libre; la verdad no se
crea, se descubre, como deducción a
partir de la verdad divina.
Dentro del modelo exclusivo-dua-
lista de absolutez hay que distinguir
una tendencia eclesiocéntrica y una ten-
dencia cristocéntrica. La Reforma su-
braya este corte, pudiéndose interpretar,
precisamente, como reacción frente al
anquilosamiento eclesiocéntrico de este
modelo. Su significado reside en el des-
plazamiento del sujeto de la pretensión
de absolutez, desde el cristianismo a
La comprensión de la revelación
arriba esbozada tiene como consecuen-
cia, fácilmente, un concepto de iglesia
eclesiocéntrico, tendente a hacer de sí
misma un absoluto, allí donde se entien-
de que Dios ha instituido a la iglesia en
administradora de los contenidos de la
revelación, como si ella estuviera ya en
posesión plena de la verdad total acerca
de Dios. La pretensión de absolutez li-
gada a esta comprensión de la iglesia se
nutre, históricamente, de tres fuentes:
1. En el transfondo de un dualismo
místico entre Dios y Satán (como el que
se manifiesta en la tradición cristiana
fruto de diversas influencias: las Santas
Escrituras, el parsismo, el platonismo
popular, la gnosis y el maniqueísmo 13 ),

13. Según Schlette: QD, 73 p.74. J. Hick llama la atención sobre la raigambre de este dualismo en la con-
cepción hebrea del camino (GUF. 109): camino estrecho (a la vida) -camino ancho (a la corrupción) —
Mateo 7, 13 y sig); camino de la vida -camino de la muerte (Didaché I); Camino de la luz -cam *>o de
la oscuridad (Carta de Bernabé, 19 y sig); camino del cielo - camino del infierno (Lactancio, InsL VV3J.

79
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

surgió la distinción entre civitas Dei y
civitas diaboli (o terrena). La ecclesia
catholica, aunque no se identificó ple-
namente con la civitas Dei, trató de en-
tenderse como su manifestación, como
corpus Cbristi, comunidad guiada por
Christus prcesens. Dios mismo la habría
elegido como ámbito de su presencia
para, desde ella, hacer retroceder a lo
que de antidivino hay en el mundo. Su
Palabra ha penetrado directamente en
un espacio sacral sustraído al mundo,
siendo recibida, incorporada y conser-
vada p o r él (un espacio de una cualidad
radicalmente distinta de la que corres-
ponde a los espacios mundanos; un es-
pacio santo, distinguido por Dios, se-
parado diastáticamente de todos los es-
pacios meramente mundanos). D e esta
manera, el Espíritu queda materializado
y limitado espacialmente. 14
2. Estos modelos dualistas de expli-
cación del mundo, cuyo origen está, al
parecer, en la cultura persa, pudieron
combinarse con el dualismo del con-
cepto ontológico - g r i e g o - de verdad.
La verdad es una, es anterior (en tanto
que ser auténtico u "objetivo") a la rea-
lidad e histórica, y permanece invaria-
ble. El momento de exclusividad que le
corresponde no reside en la aspiración
misma a la verdad, sino en la absoluti-
zación del principio de no contradic-
ción. Lo otro de la verdad no puede ya,
por tanto, mantenerse como verdad
junto a la verdad. La multiplicidad re-
duce el contenido de la verdad. Junto a
la verdad sólo hay no-verdad, falsedad,
mentira y error. La jerarquía del ser, del
conocimiento y de la lógica se convier-
te en absoluto. El cristianismo indenti-
fica esta comprensión ahistórica de la
verdad con la revelación de Dios en
Cristo, tal y como ésta se manifiesta en
la Sagrada Escritura y se expone, con
pleno poder, en la tradición eclesiástica.
Cuando se asumen a la vez el principio
teológico que afirma que no hay verdad
(divina) fuera de la revelación, y el prin-

14. La idea del tiempo como opresor es, en cambio, un fenómeno ambivalente para nuestras considera-
ciones. Los movimientos quílíástíco-apocalípticos.que con sus visiones del inminente fin del mundo,
exigen de los creyentes, con seriedad extrema, una conversión a Cristo.se han resistido, a menudo,
a ser canalizados en una perspectiva eclesiocéntrica. No pocas veces, se han mantenido en tensión
frente a la iglesia establecida, propagando un decidido cristocentrismo.

80
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

cipio eclesiológico que afirma que fuera en la interpretación de la verdad, c : r

de la iglesia no hay revelación, el resul-
tado es la afirmación: Extra ecclesiam
nulla salus et nulla ventas est.
La comprensión de la revelación a
partir del concepto platónico-neoplató-
nico de verdad tiende a restringirla al
plano teórico-contemplativo, entrando,
por tanto, en tensión con la compren-
sión práctico-operativa de la verdad
propia del judaismo y del cristianismo
primitivo. Revelación significa, según
esta restricción intelectualista, que Dios
garantiza al conocimiento humano la
penetración en su verdad eterna; ésta
procede solamente de su revelación.
Por tanto, todo aquello que la contradi-
ga tiene su origen en una fuente extraña
a Dios. N o se trata todavía de la identi-
ficación premoderna entre verdad, rea-
lidad y revelación en sí, que prepara el
camino a la pretensión de validez única
y excluyente del cristianismo, sino de
una restricción filosófico-intelectualista
reduce la verdad a la corrección, cayrr.-
do con ello en el modelo dualista q„z
interpreta verdadero-no verdadero en
el sentido de correcto-falso, haciendo de
la frontera entre cristianismo y religión
no cristiana una auténtica línea de fren-
te. Lo no cristiano aparece como reli-
giones/philosophi¿e/ sapientix falsx
frente a la religio/philosophia/ sapientia
vera del cristianismo 15 .
Fuera de la religión cristiana no hay
verdad divina revelada, ni tampoco, por
consiguiente, salvación. Las otras reli-
giones son culto a los ídolos, institu-
ción diabólica, obra de los demonios,
invenciones de los hombres, fraude o
autoengaño. El cristianismo, p o r el
contrario, es una religio sui generis, don
de Dios 16 . Frente a aquéllas, al cristiano
se le ofrecen dos actitudes posibles: ig-
norarlas, con la indiferencia propia del
que se siente satisfecho de sí mismo, o
luchar contra ellas.

15. Lactancio: Instituciones divinos, lib. I-IV.

16."Camino de la vida y camino de la muerte ... luz-tinieblas, salvación-condenación, verdad-mentira
( e r r o r ) , buenos frutos-malos frutos, obra del espíritu-obra de la carne, derecha-izquierda, arriba-aba-
jo, Dios-diablo, civitas Dei-civitas diaboli ,Amigo-Enemigo, vera religio-falsa religio: Esta dualidad pone de
manifiesto la radical seriedad con que el hombre puede y debe decidirse... La dualidad ha de valer
como símbolo de una alternativa radical del tipo o esto - o aquello" (Schlette, Q D . 73, pág 76 y sig.).

81
 LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ
3. A la absoiutización en el ámbito
espiritual (ia dictadura, jerárquico-ex-
cJuyente de la verdad) se íe asocia, fá-
cilmente, la pretensión mundana de
poder por parte de una ecclesia triump-
hans. Cuanto más fue ganando la igle-
sia en carácter institucional y poder te-
rrenal, más fuertemente se fue despla-
zando el concepto de iglesia, desde el
concepto lato originario de iglesia co-
mo comunidad de las almas de los lla-
mados, hasta el concepto restringido
de organización clerical, institucionali-
zada jurídicamente y estructurada de
modo jerárquico. El modo de pensa-
miento espacial-dualista y la preten-
sión, fundada en él, de representar a la
civitas Dei, permanecieron, no obstan-
te, inalterados, recayendo ahora sobre
las autoridades eclesiásticas.17 Las con-
secuencias fueron la mundanización y
la finitización de dicha pretensión. La
iglesia visible quedó, con ello, en situa-
ción de absolutizarse como institución
supranatural de fundación divina. Su
17. El giro decisivo se produce en I 122, con el con
QD. 73, p. 171 ysig.
18. H. Küng: Christsein, p. 617.
82
DEL C R I S T I A N I S M O
comprensión de sí misma sigue siendo
eclesiocéntrica, pero ya no en el senti-
do de una institución en camino, terre-
nal, humana y falible, ni tampoco in-
termediaria o precursora del Reino de
Dios, sino como la realización de éste,
como distribuidora y administradora
de su riqueza salvífica, figurándose p o -
seer, tener en depósito la revelación di-
vina de la salvación. Al borrarse la dis-
tinción entre el mensaje de la iglesia y
su manifiestación histórica, los atribu-
tos del mensaje (exclusividad, univer-
salidad, unicidad) pueden aplicarse a la
ecclesia misma en tanto que construc-
ción empírica.
C o n ello retrocede la dimensión
temporal y su reserva escatológica; la
iglesia hace valer su carácter definitivo,
como fin y plenitud del m u n d o de los
hombres y de su historia, "olvidando su
naturaleza provisional, propia de un
tiempo intermedio"' 8 . Este absolutismo
sacramental sienta las bases de un impe-
rialismo eclesiástico.
rdato de Worms. Según Kantzenbach en: E. Klinger,
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Concreción del modelo anterior en la parcialmente, a las relaciones entre

historia de la teología:
A título ilustrativo, vamos a repasar
brevemente las principales manifiesta-
cíones de este modelo en la historia de
la iglesia y de la teología.
En el M O N O T E Í S M O V E T E R O -
T E S T A M E N T A R I O , la relación entre
Yaveh y los dioses del entorno religioso
de Israel se determina en sentido exclu-
19
sivo a partir del Deuteroisaías . En el
ámbito del C R I S T I A N I S M O PRIMI-
T I V O , este modelo se aplica también,
Cristo (los cristianos) y paganos y judí-
os . M A R C I Ó N postula una doctrina
de la revelación que es fuertemente ex-
clusivista y de tendencia antijudía.
T E R T U L I A N O se distingue por su
acritud jurídica y apologética en la con-
troversia con sus adversarios dentro y
fuera del cristianismo 21 . Ya C I P R I A -
N O declara que la iglesia es la única
instancia de salvación: salus extra eccle-
siam non est.12 En clara diferencia con la
concepción totalizadora de Orígenes, al
pronunciar estas palabras - y de un mo-

19. Cabe citar, a título de ejemplo, Dtn. 4, 39.Véase H. R. Schlette: Die Religionen, pág. 25. Nota 9.
20. Se suelen citar, como testimonio, los siguientes pasajes del Nuevo Testamento. Marcos 16, 16; 13,31.
Lucos 10, 16;Juan 1, 14; Hechos 4, 12; /Corintios 3,11,10, 22 y sig; 15,21 y sig.; Galotas 1, 8; Efesios 2,
12 y sigs.; 5,8; / Tim. 2,5; Hebreos 9, 12.
Respecto al punto de vista neotestamentario en la concepción del entorno religioso, véase: E. Benr Ideen,
p. 436 y sig.; 473-483; G. Lohfink; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 106-131; G. Mensching, Der offene
Tempel, p. 35-38; H. U. v. Balthasar: Die Absolutheit des Chñstentums, p. 132-135;Th. Lohmann, p. 219; J. Eckert;
Fr. Heiler, Die Frage, p. 5 y sig.; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 5 y sig.; H. Kraemer: Religión
und chrisliche Glaube, p. 254 y sigs.;A Kimme, p. 146-149;J. Heislbetz, p. 25-30.
21. Su polémica antifilosófica culmina en el lema "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (De
Prsescriptione Hsereticorum 7,9 en: Corpus christianorum, Series Latina I, p. 193).
22. Cartas, 73, 21; en C. S. E. L. vol III, pars II, p. 795.
Para las interpretaciones y reinterpretaciones de esta frase en la historia y el presente véase: J.
Ratzinger: Das neue Volk Gottes, p. 339-361; O. Karrer : Das Religióse, p. 220-224; H. Küng: Christentum
undWeltreligionen, p. 53-55. Del mismo autor: Christsein, p. 97 y sigs. y especialmente p. 107-109; del
mismo autor: Die Kirche p. 371-378; H.J.Türk, p. 18-28; P. Knitter: Ist das Christentum, p. 404, nota 8:
H. Waldenfels: Christentum undWeltreligionen, p. 347 y sig.; H. Fries: Das Heil in Christus , en (mismo
autor): Heil in den Religionen p. 236-238. L. Kolakowski: Toleranz und Absolutheitsansprüche, p. 26 y sig.:
J. Brosseder: Die anonymen Christen; G. D'Costa, p. 73-85.

83
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

do típicamente católico- Cipriano nismo y otras religiones, parece que los

apuntaba ya a la unidad de la iglesia. El
deslinde que trata de establecer su prin-
cipio extra-ecclesiam no se dirige contra
las religiones no cristianas, sino contra
las amenazas cismáticas a la unidad de
la iglesia. Al reconocimiento del cristia-
nismo por parte del Estado le siguió la
prohibición de todos los cultos no cris-
tianos en tiempo de T E O D O S I O . C o n
ello, la pretensión cristiana de validez
exclusiva quedó institucionalizada jurí-
dicamente. A partir de este momento se
distingue, en sentido jurídico-teológi-
co, entre religio vera y religió falsa.
En su polémica antipelagiana,
A G U S T Í N hace intervenir la idea pau-
lina de elección; y para explicar la cir-
cunstancia de que sólo unos pocos
hombres son verdaderos cristianos pre-
senta su teoría de la predestinación,
apoyándose en Mateo 22, 14. Aunque
la línea divisoria entre los electi y la
massa perditionis pasa por medio de la
cristiandad misma, y n o entre el cristia-
no cristianos - o , al menos, los que ha-
yan vivido tras la venida de Cristo al
mundo 2 3 - están condenados en su ma-
yor parte a la perdición eterna. Ful-
gencio de Ruspe continúa esta línea en
su lucha contra los semipelagianos.
Tras la superación del maniqueísmo,
el cristianismo quedó libre de amenaza
por parte de religiones extrañas hasta la
expansión del islam. Éste, en cambio,
vino a cuestionar la pretensión de vali-
dez exclusiva del cristianismo tanto te-
ológicamente - a l formular su propia
pretensión de absolutez- como láctica-
mente, dado su rápido desarrollo.
C o m o reacción se desarrolló una T E O -
L O G Í A D E CRUZADA 2 4 : El islam,
como religión mundial surgida después
de Cristo, no podía ser ya interpretado
según el esquema de prteparatio evan-
gélica25 aplicado a la comprensión de las
religiones ^re-cristianas. Juan de
Damasco lo entendió en un sentido es-
catológico-apocalíptico. C o n Mahoma

23. Respecto de la verdadera religión, antes de Cristo, véase la cita de San Agustín en las ejemplificacio-
nes histérico-teológicas de III.C.
24. El concepto de "teología de cruzada" -y su caracterización- lo tomo de E. Benz, Ideen p. 440-443.
Compárese G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 150 y sig.
25.Véase cap III.C.

84
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

habría hecho su aparición el falso profe- bo que renunciar al principio básico

ta del que se habla en Apocalipsis 19,20.
Así, "la teología de cruzada aquí desa-
rrollada llegó a ser el planteamiento
fundamental aplicado por la teología
cristiana en su controversia con las reli-
giones extrañas en general". 26
Su formulación teológica suprema
se halla en la pretensión de autoridad
exclusiva para la religión cristiana (o,
más exactamente, católico-romana;
aunque más exacto aún sería decir pa-
pal) realizada en la B U L A " U N A M
S A N C T A M " , de 130227, el D E C R E -
T O C O N C I L I A R DE F L O R E N -
CIA, 1441,28 y el C A T E C I S M O R O -
M A N O de 156629.
C u a n d o , llegada la edad de los nue-
vos descubrimientos geográficos, hu-
(que había presidido todo juicio ante-
rior acerca de las religiones) de que el
evangelio de Dios había llegado ya a
los confines de la tierra, siendo la obs-
tinación individual la única causa de
que existieran todavía no creyentes,
volvió a replantearse la tarea de la pre-
dicación misionera. C o n las misiones
coloniales franciscanas y dominicas en
los siglos XVI y XVII revivieron las
posiciones fundamentales de la teolo-
gía de cruzada. 30
Al elevar a rango de dogma la I N -
F A L I B I L I D A D PAPAL, en 1870,31 la
pretensión católico-romana de validez
exclusiva de su doctrina alcanzó una ex-
presión hasta entonces insuperada.

26. G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41.

Para lo referente a la confrontación del cristianismo con el islam en la Edad Media y en la Edad
Moderna véase el artículo, de igual título, de L. Hagemann enVuF. 32 (1987). Allí se encontrarán ex-
tensas referencias bibliográficas
27. Porro subesse Romano pontifici omni húmame creaturx dedaramus, dicimus, diffmimus omnino esse de ne-
cessitate salutis (Denzinger 875, p. 281).
28. Sacrosanta Romana ecdesia "firmiter credit, profitetur et prxdicat, >nullos intra Catholicam Ecdesiam non
existentes, non solum paganos<; sed nec Judaeos, aut haereticos, atque schismaticos asternse vive fieri pos-
se participes, sed in ignem /Eternum ituros, >qui paratus est diabolo, et Angelis eius<..." (Denzinger 1351.
p. 342).
29. sola ecdesia, I 10, 13 en: Mirbt (4) 484, p. 344, 6; comp., I 10, 16 p.344 28-3 I.
30. E. Benz, Ideen, p. 447 + 450: G. Mensching: Der offene Tempel, p. 44
31. Denzinger 3074, p. 601.

85
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
3. LA VERSIÓN CRISTOCÉNTRICA
A diferencia de la versión eclesio-
céntrica, la modalidad cristocéntrica del
modelo de absolutez exclusivo-dualista
pone en primer plano la relación a
Cristo. Validez incondicional conviene
únicamente al acontecimiento de
Cristo. Todo vínculo de obligación hu-
mano o terrenal dimana de la participa-
ción en ese acontecimiento. Y, por ser
posible únicamente en virtud de él, per-
manece siempre vinculado a él. Lo
Absoluto no ingresa directamente en la
iglesia y en el cristianismo. Es siempre
trascendente a ellos, como su criterio,
su medida y, con ello, su punto de cri-
sis. Se logra, así, un distanciamiento que
hace posible la crítica religiosa del cris-
tianismo en nombre del mensaje cristia-
no. Y desde aquí se produce también la
distinción entre un espacio sacro y un
espacio profano, al convertise la fe en
una instancia del hombre interior, que-
dando con ello deshistorificada, desex-
teriorizada, interiorizada: La línea divi-
soria entre fecundidad y despojos deja
de ser visible y de coincidir con las
fronteras entre religiones. C o n ello apa-
rece, junto a la diferencia entre religión
DEL C R I S T I A N I S M O
verdadera y religión falsa, la diferencia
entre iglesia verdadera (en el sentido de
auténtica, invisible) e iglesia fáctica (fe-
noménica, visible). La comunidad de
los santos vive dentro del cristianismo
entendido como institución, pero no se
identifica con él. La cesura existente en-
tre Palabra de Dios y palabra de los
hombres no es la que se establece entre
la religión cristiana y las restantes reli-
giones, sino entre el núcleo verdadero
del cristianismo y todo lo no cristiano,
incluyendo, dentro de esto último, to-
do lo no cristiano instalado en el inte-
rior del cristianismo institucionalizado.
La absolutez del cristianismo no
puede entenderse ya como una cualidad
imperdible, otorgada a esta religión de
manera apriórica, como algo que ha ve-
nido a ser su propiedad por don de gra-
cia. Al perder su inmediatez la relación
entre Cristo y los que creen en él, el
cristianismo pierde su lustre divino. La
pretensión de validez de la religión cris-
tiana es ahora sólo posible de forma de-
rivada y condicional: debe apoyarse en
Christuspraesens, en la participación en
su autoridad que él mismo nos otorga.
D e la misma manera, la diferencia de
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
validez entre la religión cristiana y las
demás sólo se puede afirmar desde el
presupuesto de que Cristo obra en el
cristianismo auténtico. Sólo así cabe
distinguir entre esta religión y las res-
tantes, instalándola un nivel cualitativa-
mente nuevo.
Concreción del modelo anterior en la histo-
ria de la teología:
Bajo las condiciones históricas e his-
tórico-espirituales del final de la Edad
Media, la Reforma realiza un importan-
te cambio de paradigma: la pretensión
de validez abandona el cristianismo (la
iglesia cristiana) para instalarse en su
origen y contenido central: el aconteci-
miento y el mensaje de Cristo. El cam-
bio de sujeto (x) de la pretensión de ab-
solutez viene acompañado de una in-
tensificación de la soteriología, situán-
dose en primer término la relación exis-
tencial entre Cristo y el creyente y rein-
terpretándose en ese sentido el concep-
to de revelación, hasta entonces pura-
mente abstracto. Sólo en Cristo {solus
Christus) ha dado Dios a conocer su
Palabra, eficaz para la salvación de los
hombres. Fuera de Cristo no hay reve-
87
DE A B S O L U T E Z
lación o, por lo menos, no hay revela-
ción de salvación. C o m o fuentes de la
automanifestación divina pueden valer
únicamente las Santas Escrituras y la
anunciación operada por el Espíritu. Y
hasta incluso a éstas les corresponde
una autoridad derivada: permanecen es-
trechamente vinculadas a Cristo.
La comprensión de la revelación en
términos de permacencia y espacialidad
(con su alta estima de la tradición doc-
trinal, entendida como segunda fuente
de revelación) tiene, aquí, que ceder el
paso a una comprensión de tipo tempo-
ral-puntual. En este nuevo sistema de
referencia, la revelación de Cristo se ve
como algo concluido, perfecto; el tiem-
po en que ocurrió está en el pasado, es
pasado de una vez para siempre, inexo-
rablemente. Desde allí sigue refulgien-
do hacia el presente y el futuro.
Según Martín L U T E R O , el cristia-
nismo es la vera et única religio, totali-
ter alter frente a las restantes religiones.
La diferencia fundamental entre ésta y
las demás religiones está en su modo de
aproximarse a la salvación. Las restan-
tes religiones tratan de asegurarse la
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

salvación mediante buenas obras (auto- A la hora de determinar las relacio-

rredención por la santidad en el obrar),
mientras que el cristiano se justifica 50-
la fide (heterorredención por la gracia
32
de Dios) . En esto nos separan y distin-
guen a nosotros, los cristianos, los artí-
culos de la fe respecto de todas las de-
más gentes de la tierra. Pues lo que está
fuera de la cristiandad, ...permanecerá
en la cólera y la condenación eterna." El
verdadero cristianismo está, respecto
de las religiones extracristianas, en la
misma relación que la justificación di-
vina respecto de la autojustificación
34 35
humana .
nes entre cristianismo y religión extra-
cristiana, la O R T O D O X I A P R O T E S -
T A N T E osciló entre este m o d o cualita-
tivo-exclusivo y una modalidad cualita-
tivo-inclusiva, cuyo punto de partida
sería la concepción de una notitia Dei
naturalis. Ambos planteamientos pue-
den invocar a Lutero y Calvino. 36
El P I E T I S M O y el M O V I M I E N -
T O RESURRECCIONISTA remar-
can el carácter cristocéntnco (en senti-
do exclusivo) de la experiencia de con-
versión, y operan a partir de él en el ti-
p o de misión protestante desarrollada

32. WA 40, I p. 603, 19-606, 31; Kleinknecht p. 235-237.

33. Lutero: Groñer Katechismus, en: Bekenmnisschriften der evgl. luth. Kirche; quinta edic, 1963, p. 661.
34. "Omnes religiones, quae dissentiunt a vera religione christiana, sunt ex opere operato: Lo que yo quiero
es lo que agradará a Dios. Sed tenenda est regula, quod omne opus operato est idolatría (Lutero,
Tischrede Nr. 5505); en: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgobe, Tischreden, tomo 5, Weimar,
1919.
35. Sobre el punto de vista de Lutero respecto de las religiones no cristianas, véase: H Vossberg;W.
Holsten; K. Holl; F.Wagner: Was ist Religión?, p. 28-31; C. H. Ratschow: Die Religionen, p. 15-19; G.
Rosenkranz: Das Christentum, pp. 156-160; G. Mensching: Dos Christentum im Kreise der Weltreligionen,
pp. 5-7; del mismo autor: Der offene Tempel, p. 43 y sig.; H. Kraemer: Religión und christliche Glaube, pp.
169-172; Fr Heiler: Die Frage, p. 8 y sig.
Véase también la sección f , dentro del estudio de las concreciones históricas, en el capítulo III.C.
36. Véase al respecto C. H. Ratschow: Die Religionen und das Christentum, pp. 102-104; del mismo autor:
Die Religionen; K. Barth K.D. 1/2 p. 310 y sigs.; F.Wagner: Was ist Religión?, pp. 3 I -34.
Para el punto de vista de Calvino respecto de las religiones extracristianas, véase: H. Kraemer:
Religión und christlicher Glaube, pp . 167-169. C. H. Ratschow, artículo Religión, en RGG(3) , tomo 5,
sep. 979.
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

por ellos37. Aquí reaparece ese absolu-
tismo del espíritu combatido ya por
Pablo en Corinto, pero que irrumpió
en los movimientos heréticos de la
Edad Media y en la denominada ala iz-
quierda de la Reforma. Al igual que la
iglesia medieval creía poseer la verdad y
la salvación en el sacramento, los espiri-
tualistas creen poseerla en el Espíritu.
En ambos casos se arrincona al "todavía
no en ravor del ya .
K A R L B A R T H desarrolló el tipo de
planteamiento exclusivo-dualista carac-
terístico del siglo XX, en una concep-
ción que se nutre, a la vez, del punto de
vista cristocéntrico y de la crítica de las
religiones. La relación vertical de abso-
lutez, entre la revelación (Cristo) y las
religiones en general, prevalece sobre la
relación horizontal entre la religión
cristiana y las demás. Dicho plantea-
miento no se limita a enunciar una pre-
tensión de absolutez para el mensaje
cristiano; lo que hace es ejecutar teoló-
gicamente la absolutez misma. Barth li-
bera a la revelación de toda referencia a
la religión38. Su planteamiento ha ejerci-
do un influjo inmenso sobre la com-
prensión de la religión (o de las religio-
nes) dentro de la teología evangélica. El
concepto mismo de religión llegó a ser
caracterizado de una forma tan fuerte-
mente negativa que se hizo imposible
su aplicación al cristianismo. La histo-
ria ulterior de este modelo de absolutez
es, en general, la historia de las conse-
cuencias de la teología barthiana de la
religión.
Barth había partido siempre de que la
religión (como religiosidad) es algo pro-
pio del ser del hombre, y en su Epístola
a los romanos llegó incluso a valorarla de
forma parcialmente positiva 39 . B O N -
H O E F F E R , en cambio, radicalizó el
punto de partida barthiano, negando la
existencia de disposiciones religiosas in-

37. Según E. Benz, la ideología de la cruzada experimentó aquí un renacimiento en el plano religioso, por
la necesidad de controversia espiritual como las religiones extrañas (Ideen, p. 451). Fr. Heiler consi-
dera que "la lamentable interpretación según la cual el paganismo no es sino un mar de oscuridad"
es el motivo de las primeras misiones protestantes (D/e Frage, p. 8). Compárese G. Mensching: D;-
offene Tempe!, p. 45; J. Micksch/M. Mildenberger, p. 20.
38.Véase el capítulo IV.B.
39.Véase un resumen en Knitter: Chnstomonism, pp. 110-113.

89
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

natas en el hombre, considerando acaba- Frente a la recepción crítica de Barth

do el fenómeno históricamente condi-
cionado de la religión y proclamando la
inminencia de una época completamen-
te carente de religión. Su comprensión
de la fe cristiana es no sólo antirreligio-
sa, sino arreligiosa. Hay que desnudar a
la fe cristiana de su ropaje religioso.
Según él, la religión sólo podría ser en-
tendida como debilidad y huida del
mundo, transmundanidad y creencia en
mitos y metafísica, como religiosidad
santurrona en la interioridad. 41 A esto
opone la idea de creación y la referencia
al más acá del Antiguo Testamento, y
también el anuncio del Reino de Dios de
la cristología neotestamentaria, con su
pretensión de señorío. El mérito de
Barth sería, según Bonhoeffer,
inaugurado la crítica de la religión, aun-
que para sustituirla -en su caso- por un
mero positivismo de la revelación.42
hecha por Bonhoeffer, Johannes W I T -
TE puede valer como ejemplo de lo que
sería una interpretación restrictiva y fa-
laz de Bath, así como de la aplicación
acrítica de ideas barthianas a la teología
de las religiones. 43 Al afirmar la validez
40
exclusiva del mensaje cristiano 44 , se ve
obligado a rechazar lo proclamado por
todas las restantes religiones y, con ello,
a éstas mismas, que serían, "sólo error
humano y errar humano, ilusión caren-
te de verdad, que ni siquiera acercan a la
salvación como grados previos o prepa-
ración, sino que conducen directamen-
te a la perdición. Sólo en Cristo hay sal-
vación" 45 . El origen de esta condena es-
tá en que, aquí, no se contrapone ya
haber (como en Barth) a Cristo frente a toda
religión (incluida la cristiana), sino al
mensaje de Cristo frente a las religiones
no cristianas.

40. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig.

41. En referencia al concepto de religión en Bonhoeffer: G. Müller pp. 216-222; B. E. Benktson; Chr. Link:
Das menschliche Gesicht, pp. 297-302.
42. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig - p. 184 y sig.
43. Sobre los puntos de vista de Witte véase H. Strauss en Parrhesia, p. 3 15 y sig.
44.J.Witte: Offenbarung nur in der Bibel, especialmente pp. 12-24 + 33 y sig.
45. J. Witte: D/e Christus-Botschaft, p. 12.Véase también ibid. p. 43 y sig., 34 y sig., 76 y sig., 246.

90
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Henrick K R A E M E R , especialista vivificado por el aire fresco del realzs^i:

en ciencia de las religiones y de las mi-
siones, es autor de un influente libro,
The Christian Message in a
46
Christian World , que contribuyó a
propagar las ideas de Barth en estas dos
disciplinas teológicas y, sobre todo, en
la práctica ecuménica y misionera .
Esta obra contiene, junto a una eviden-
48
te adhesión a Barth , una crítica inequí-
voca de algunos de sus puntos de vista.
El p u r o razonamiento teológico
Barth corre el riesgo de petrificarse en
bíblico (p. 110). Ello impide la devalua-
ción teológica de la naturaleza y la r i -
Non- zón humana. Al igual que la gracia o e.
juicio de Dios, el cristianismo estaría
respecto del m u n d o -también respecto
del mundo de las religiones- en una re-
47
lación dialéctica de sí y no (p. 97, 115);
Kraemer, en 1938, hace especial hinca-
pié en el no. En sus obras posteriores,
por el contrario, el sí adquiere una ma-
de yor importancia, aunque sin quitarle al
no nada de su fuerza.49 50

el intelectualismo estéril de la pura teo- Ernst Benz51 y Gustav Mensching ?:

ría. Para que esto no ocurra, ha de ser malinterpretan completamente a Krae-

46. Londres, 1938. La edición alemana es de Z ü r i c h , 1940. En lo sucesivo, las citas entre paréntesis se re-
fieren a la edición alemana de este libro.
47. W. Andersen (pp. 41-51) estudia el influjo de esta obra en la conferencia mundial de misiones que
tuvo lugar en Madras en 1938.
48. " C r i s t o , en tanto que medida última, es la crisis de toda religión, de las no cristianas lo mismo que
del cristianismo empírico" (p. 102). Nunca podrá haber un tránsito gradual desde el mundo de las
religiones al mundo de la revelación. Cristo exige una ruptura radical. Esta es la tesis de Kraemer.
49. Compárese el título programático: Restablecimiento de la comunicación en H. Kraemer: Die
Kommunikation des christlichen Glaubens, 1958, p. 84 y sigs. Luego: H. Kramer: Religión und christliche
Glaube,, 1959. Según su propia confesión, en esta obra, y frente a 1938, Kraemer subraya que "las re-
ligiones no cristianas son importantes logros humanos" (p. 8. Véase también pp. 84-86 y su crítica a
Barth pp. 188-193. En igual sentido:Wesho/b gerade das Christentum?, p. 109 y sigs.), lo cual no cambia
nada respecto de la pretensión de exclusividad para el cristianismo (pp. 332-334 + 368).
50. De la teología misional de H, Kraemer se ocupa extensamente O.V. Jathanna, pp. 62-144 y 248-26C
La controversia de Kraemer con Barth aparece en las páginas 484-492.
5 1 . Ideen, p. 455 y sig.
52. Offener Tempel, p. 60 y sig.

9
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
mer cuando le acusan de afirmar una
discontinuidad entre el cristianismo em-
pírico y las religiones no cristianas. La
discontinuidad se da, según Kraemer (lo
mismo que para Barth), únicamente en-
tre la revelación de Cristo y toda reli-
gión. La relación entre el cristianismo y
las religiones ha de pensarse más bien,
según Kraemer, como una dialéctica en-
tre discontinuidad y continuidad, que-
dando el cristianismo empírico en la
misma línea que las otras religiones, co-
mo una de las grandes religiones". Por
ello puede Kraemer responder inequí-
vocamente a la pregunta ¿ Es absoluto el
cristianismo? con un rotundo noH. Esta
respuesta, no obstante, parte de una pe-
culiar comprensión religiosa del cristia-
nismo: Cristianismo significa aquí una
forma de religión y de cultura humana.
Kraemer distingue radicalmente entre
esto y lo que sería la iglesia cristiana que
surge de la revelación divina y participa
de la absolutez de Cristo. 55
53. Wesholb gerade das Christentum, p. 97. El subrayado es de H. Kraemer.
54. Ibidem.
55. Op. cit. p. 101 y sigs.
56. En: R. Báumer et o/i/ (eds.): Weg und Zeugnis, pp. 202-208. Véase la totalidad de la sección cuarta:
M/ss/on und Evangelisation, pp. 202-225.
57. Op. cit., p.205. Otros textos en Vinay/Sugden.
92
DEL C R I S T I A N I S M O
C o m o texto fundamental para una
teología de las misiones desde el punto
de vista evangélico habría de considerar-
se la D E C L A R A C I Ó N D E F R A N K -
F U R T de 1970 a propósito de la crisis de
fundamentos de las misiones 56 . La pre-
tensión de absolutez del cristianismo
aparece aquí de forma ostensible: "... en
él (Cristo) exclusivamente se les ofrece a
ellos (los no cristianos) salvación eter-
na" -"Esta salvación tiene su fundamen-
to en el sacrificio de la cruz, hecho por
Jesucristo una vez y para siempre, para
bien de toda la humanidad"- "Lo mis-
mo que la fe recibe la vida eterna en la
penitencia y el bautismo, la falta de fe
lleva a la condenación, al rechazar el
ofrecimiento de salvación".57
En el ámbito del fundamentalismo y
el evangelicalismo cristiano tenemos,
m u y posiblemente, el ejemplo más sig-
nificativo, para el presente, del modelo
de absolutez que acabamos de esbozar.
Pero como este ámbito es difícil de
 M O D E L O S DE LA
abordar científicamente y suele respon-
der a la pregunta por la absolutez con
meras afirmaciones de carácter recursi-
vo, y no reflexivamente, podemos pres-
cindir de él en la presentación general.
Encontramos aquí el explanandum, pe-
ro no hay un expláname
B. EL MODELO DE LA SUPERIORIDAD
JERÁRQUICA
Los dos rasgos determinantes de es-
te modelo son:
- La existencia de una continuidad úl-
tima (garantizada por un concepto
general) entre el cristianismo (x) y
todas las demás religiones o verda-
des filosóficas e ideológicas (y), en el
sentido de una homogeneidad de
principio.
- El establecimiento de la preeminen-
cia de x (sin negarle validez a y) me-
diante la idea de una superioridad
cuantitativa o cualitativa.
Analizaré, en primer lugar, estos dos
rasgos determinantes.
58. Remitimos a J. Barr: Fundamentalismus, y a R. Fri
P R E T E N S I Ó N DE ABSOL
/ . CONTINUIDAD FUNDAMENTAL
El presupuesto fundamental e irre-
nunciable de este modelo de absolutez
es el axioma de la homogeneidad, igual-
dad o unidad última de toda religión.
C o n ello se afirma algo más que una
mera semejanza de las formas externas
de manifestación o de sus funciones
(socio-culturales, psicológicas). Dicho
axioma se refiere, más bien, a lo que se-
ría la característica de las religiones, a
aquello que las constituye en tanto que
religiones y les otorga su carácter espe-
cífico. Se refiere, por tanto, a su propio
dinamismo interno. Estos núcleos
substanciales de todas las religiones es-
tarían —según afirma la tesis fundamen-
tal— emparentados entre sí. Y este pa-
rentesco se basa en que todas las reli-
giones son expresiones diversas de una
única religión (la absoluta), la cual, a su
vez, puede entenderse o bien como da-
da en ellas, o bien como dada más allá
de ellas. Todo lo verdaderamente reli-
gioso, toda la verdad en general, tiene
su fundamento en un movimiento del
Espíritu de carácter últimamente su-
eling (ed.): D/e Kirchen und ihre Konservativen.
93
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
prahistórico, i.e. en un verdad divina. El
axioma de la homogeneidad y continui-
dad de todas las religiones, de toda la
verdad, de todo lo espiritual en general,
se basa, por tanto, en una metafísica de
tipo idealista, que piensa en términos de
polaridad idea-historia y concede pree-
minencia a la idea, en tanto que fuerza
motriz de la historia.
La relación entre idea e historia
coincide con la que se da entre lo gene-
ral y lo particular, entre el concepto ge-
neral de religión y la religión particular,
especial e histórica. La superioridad o
preeminencia de este concepto de reli-
gión, que aquí tiene carácter constituti-
vo, respecto de la religión particular,
puede quedar determinada de diferen-
tes maneras:
- Causal: La religión es la causa efi-
ciente al comienzo del tiempo; es el
origen de todas las religiones positi-
vas.
- Final-teleológica: La religión se en-
cuentra al final de los tiempos, como
meta de todas las religiones positivas.
- Fenomenológica: La religión consti-
tuye el núcleo esencial de las religio-
nes positivas.
94
DEL C R I S T I A N I S M O
- Axiológica: La religión se expresa
como valor, que se realiza en las re-
ligiones.
- Lógico-jerárquica: La religión re-
presenta el género de orden superior
(dentro de una jerarquía lógica de
ejemplar, especie, género, clase) res-
pecto de las religiones positivas.
En todas estas formulaciones (com-
binables entre sí), el concepto de reli-
gión aparece como lo general, anterior o
superior a las religiones particulares en
el orden del ser, del conocimiento o del
valor. Se materializa en el núcleo esen-
cial ideal de lo finito, pero nunca se ago-
ta completamente en él, situándose así
en la tensión entre inmanencia y trans-
cendencia. Y con ello se hace necesaria
una mediación entre lo general y lo par-
ticular, entre la idea y la historia, entre la
verdad permanente y el proceso históri-
co del devenir, entre lo Absoluto y lo re-
lativo. Dicha mediación puede lograrse
estáticamente, mediante la idea de parti-
cipación, o dinámicamente, mediante la
de desarrollo. Cabe también una aplica-
ción conjunta de ambas.
El concepto mismo de religión es el
concepto general que, en esta tradición
 M O D E L O S DE LA PRET
de pensamiento, garantiza la continui-
dad última de todo lo religioso. A me-
nudo se expresa mediante la locución
esencia de la religión. La importancia
central de este concepto en el modelo
de absolutez formulada en términos de
superioridad jerárquica exige que nos
ocupemos de él a manera de excurso:
El término "esencia" y sus compues-
tos (esencia de la religión, esencia del
cristianismo) se utilizó en diversos sen-
tidos durante los siglos XVIII y XIX,
vgr: para distinguir el ideal cristiano de
la realidad de la religión cristiana, para
clasificar el cristianismo positivo bajo
un concepto general de orden superior,
para contraponer el cristianismo origi-
nario a lo añadido históricamente, para
distinguir lo fundamental de lo acceso-
rio. Quedaron así vinculadas al concep-
to de esencia una serie de polarizacio-
nes: permanente-transitorio, sustancia-
accidente, originario-secundario, p u r o -
mezclado, abstracto-concreto, forma-
contenido, principio-realización, inte-
rior-exterior, sujeto-predicado, género-
ejemplar, etc. Se pudo buscar la esencia
tanto en lo abstracto general como en lo
59. H.Wagenhammer, p. 10.
95
N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
concreto individual. En cada u n o de es-
tos casos, el concepto de esencia tiene
una función crítica-negativa (eliminar lo
inesencial) y una función positiva-afir-
mativa (determinar lo esencial). Puede
ser desarrollado inductivamente, (como
reducción a partir de lo dado) o, por el
contrario, ser contrapuesto a lo dado de
forma doctrinal. En general, mediante la
palabra esencia se designa lo específico,
propio, constitutivo, central de un fenó-
meno. N o obstante, "a menudo, se ar-
gumenta en ámbitos diferentes, pues se
parte de interpretaciones divergentes de
la fórmula. Ésta oscila en un amplio es-
pectro de significaciones." 59
En un sentido más amplio, se puede
hablar también de esencia fuera del ám-
bito del Idealismo alemán, en un con-
texto, pues, donde la palabra esencia no
mienta un principio ideal que se expre-
sa en sus manifestaciones históricas. Se
puede hablar de esencia incluso allí
donde no aparece explícitamente el
concepto de esencia, por ejemplo a pro-
pósito de la distinción (característica
del Humanismo y la Reforma) entre las
circunstancias externas (esto es, las re-
 LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

feridas a los dogmas teológicos y a las
instituciones eclesiásticas) y el núcleo
interno del cristianismo, que se realiza
en la vida personal. Este modo de de-
terminar la "esencia" del cristianismo,
que es básicamente protestante, fue es-
pecialmente desarrollado por el pietis-
mo, para el que lo esencial del cristia-
nismo era una piedad cordial verdadera
(i.e., fruto de la conversión y el renaci-
miento). Zinzendorf, por ejemplo, p r o -
testa, por un lado, contra la maldita re-
ligión de los cristianos, exigiendo, por
otro, la proclamación del evangelio60.
Esta corriente de pensamiento confluye
con la Ilustración (y su distinción entre
lo causal histórico y lo racionalmente
necesario) al hablar de la esencia del
cristianismo, -tal y como ésta se enten-
día en los siglos XVIII y XIX, en estre-
cho parentesco con el concepto de ab-
solutez. Bien es verdad que el concepto
de esencia tiende a determinaciones de
carácter fenomenológico-descriptivo,
mientras que el discurso en torno a la
absolutez apunta más bien al momento
normativo de la validez, pero, en su uso
efectivo, ambos conceptos se sitúan en
una y la misma esfera (en la medida, al
menos, en que son empleados dentro
del marco filosófico -i.e., hegehano- de
referencia propio del siglo XIX).
N o podemos reproducir aquí toda la
discusión en torno a la esencia del cris-
tianismo. Tiene su momento culminan-
te en la obra de A. v. Harnack La esen-
cia del cristianismo (1900), y su sistema-
tización crítica en los escritos de E.
Troeltsch La absolutez del cristianismo
(1902) y ¿Qué significa "esencia del
cristianismo"? (1903) (Véase el cap.
IV.A). Frente a v. Harnack, quien veía la
esencia del cristianismo en la predica-
ción intemporal del reino de Dios reali-
zada por Jesús, Troeltsch la consideraba
situada en el curso de la historia, por lo
que su determinación no podría ser
nunca definitiva. La determinación de
dicha esencia sería tarea de la ciencia
empírica de la historia. 61

60. Según H.W. Gensichen: D/'e christliche Mission in der Begegnung mit den Religionen, p. 82. Sin indicar la
procedencia de la cita; vide p. 87 y sig.
6 1 . Bibliografía: H. Wagenhammer; F. C o u r t h ; C. H. Ratschow, artículo: Wesen des Christentums, en
RGG(3); S. Sykes; R. Scháfer, artículo:Wesen des Christentums, en H W P ; mismo autor: Wekhen Sinn hat
es ... Allí, en pág 346 y sig., nota 52, se encuentran más referencia bibliográficas.

96
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

2. SUPERIORIDAD NORMATIVA logran realizar la meta postulada en su

desarrollo, según su estadio de desarro-
Desde el momento en que se acepta
llo. En su función normativa, el con-
la subordinación de las religiones histó-
cepto general sirve de guía para la críti-
ricas a un concepto general de la reli-
ca y la evaluación de las religiones par-
gión, se produce como consecuencia
ticulares.
una nivelación de las religiones. La di-
La superioridad de la religión cris-
ferencia de validez de la religión cristia-
tiana p u e d e entenderse en sentido
na no puede ya plantearse en sentido
transgresivo o en sentido inclusivo. Lo
exclusivo. Para evitar, entonces, que el
primero, cuando se considera que el
cristianismo caiga en un plano único de
Espíritu, en su avance, ha relegado a la
relatividad general con todas las preten-
insignificancia las otras religiones.
siones de validez religiosa, no queda
Pueden merecer consideración como
otro expediente que afirmar su preemi-
estadios anteriores al cristianismo, ac-
nencia cuantitativa o cualitativa. Es
tualmente carentes de interés. En el se-
cierto que el Espíritu único está presen-
gundo caso, en cambio, pueden coexis-
te en todas las verdades y en todo lo
tir junto al Cristianismo como verdades
verdaderamente religioso, pero lo está
de relevancia limitada pero permanente.
en diferentes grados o cualidades. Tal es
Desde Hegel a Troeltsch se prefirió, en
la segunda tesis fundamental en este
general, la primera interpretación.
modelo de absolutez. El concepto ge-
neral de la religión se desarrolla hasta
3. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN EN
convertise en concepto normativo.
LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN
Desde el aspecto estático de la participa-
ción, cabe juzgar a las religiones según Teológicamente, esta concepción
el grado en que pueden valer como re- puede vincularse a una interpretación
presentantes del concepto normativo. universalista de la revelación. El
Desde el aspecto dinámico del desarro- Absoluto divino no vincula su propia
llo, según el grado de su configuración verdad a ninguna religión específica,
teológica, esto es, según el grado en que haciendo de ella su contexto de descu-

97
 LA PRETENSIÓN DE
brimiento. Se revela universalmente a
todos los hombres y en todos los tiem-
pos, en todas las religiones y verdades.
N o importa tanto la particularidad del
vehículo de la revelación (o los rasgos
especiales de la revelación misma) cuan-
to la universlidad del Espíritu que reve-
la, ese espíritu que hace de la historia
total su manifestación.
La gradación de los diferentes porta-
dores (religiosos) de transmisión de la
verdad, tiene su razón de ser en el he-
cho de que el Absoluto universal único
se puede revelar (o se ha revelado) en
todas partes, pero lo ha hecho en dife-
rentes niveles o grados de pureza y
completud. Es clara la consecuencia
que esto tiene para determinar la vali-
dez de las religiones. Además de la
igualdad fundamental última bajo el
concepto de religión (o del Absoluto, al
que se apunta mediante este concepto),
hay también una diferencia en el valor
de las religiones particulares: varía la
cualidad de la realización del concepto
de religión en las diferentes religiones,
su contenido de revelación, la suma de
sus cualidades religiosas, el grado de re-
62. O, según o t r a clasificación: en conciencia
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
presentatividad de cada una respecto de
la esencia. En una religión, la religión
logra un despliegue relativamente más
completo; en todas las demás, por el
contrario, aparece con un creciente gra-
do de refracción. El rango que corres-
ponde a cada religión se establece te-
niendo en cuenta el nivel (cualitativo o
cuantitativo) en que están representa-
dos en ella los contenidos revelaciona-
les y espirituales.
4. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN
ANTROPOLÓGICA
Esta concepción de la revelación
puede apoyarse en una antropología
que atribuya al hombre en general la ca-
pacidad de recibir la revelación, estable-
ciendo que la constitución física de ca-
da hombre es el sensorio - e n principio
idéntico- a través del cual Dios se da a
conocer. Al concepto general de reli-
gión (objetiva) viene a añadirse, enton-
ces, el de religiosidad subjetiva, que
puede vincularse a las diferentes facul-
tades del alma humana (razón, concien-
cia moral, sentimiento 62 ), o también a
i, práctica y emocional-axiológica.
98
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
u n apriori específicamente religioso.
Esta relación universal a Dios, válida en
principio para todos los hombres, pue-
de ofrecérsele al alma de forma inme-
diata (interna) o bien venir mediada ex-
ternamente, por el conocimiento del
obrar divino en la naturaleza y en la
historia. En ambos casos, todo hombre
se ve igualmente instado a la religión a
partir de la naturaleza. Su disposición
religiosa es un dato originario del alma,
y su función es hacer posible la relación
a Dios. La universalidad de esta dispo-
sición tiene su correspondencia en la ili-
mitación de la revelación del Espíritu,
relacionándose ambos entre sí como
disposición interna y estímulo externo.
5 . LA DETERMINACIÓN DE LA RELACIÓN
ENTRE CRISTIANISMO Y RELIGIÓN
EXTRACRISTIANA
Bajo la égida del concepto general, la
pretensión de validez de la religión cris-
tiana experimenta una profunda reinter-
pretación. La validez absoluta no corres-
ponde ya a ninguna religión, tampoco a
ningún contenido religioso específico,
sino solamente a ese Absoluto supra-
puesto a toda la religión positiva al que
99
DE A B S O L U T E Z
apunta el concepto general "religión".
En tanto que núcleo espiritual activo en
la religión (cristiana), pero realmente
instalado en un ámbito suprahistórico
(psíquico y transcendente), este Abso-
luto no está ya sometido al condiciona-
miento o la relatividad histórica.
Cabe, desde luego, afirmar la validez
de fenómenos históricos (y con ello,
también, de la religión cristiana), pero
se trata aquí de una validez meramente
relativa, derivada de ese Absoluto de
rango superior. Es relativa a aquel con-
cepto general respecto del cual se esta-
blece el mayor o menor grado de reali-
zación de cada religión individual. El
concepto general de religión es univer-
sal y omniabarcante: va más allá de la
religión particular del cristianismo y no
formula ya un contenido propio, que
tal o cual religión concreta pudiera
apropiarse. U n a pretensión de validez
que quiera realizar tal esencia universal
no puede aspirar a la exclusividad.
Afirmando una superioridad en la con-
tinuidad (en lugar de discontinuidad) se
consigue una valoración positiva del
entorno religioso y filosófico (y la con-
secuencia de ello es la apertura a otras
religiones y a la filosofía), quedando, al
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
tiempo, garantizada la preeminencia de
la religión cristiana, si bien sólo de un
modo relativo.
6. LA PROBLEMÁTICA DE LA PERSPECTIVA
AÉREA
Este modo de pensar, al tomar como
punto de partida el concepto general de
religión, nos fuerza a adoptar la pers-
pectiva del contemplador que abarca
con la mirada todas las religiones indi-
viduales. A dicho observador se le exi-
ge un distanciamiento -al menos meto-
dológico- respecto de sus propios com-
promisos religiosos. El observador que
compara debe, en cierta medida, dejar
temporalmente sin efecto su propia
existencia como creyente, para poder
forjarse un juicio libre de prejuicios. La
mediación entre perspectiva interna y
perspectiva aérea se convierte, así, en
u n o de los problemas fundamentales de
este modelo.
Desde este problema fundamental
surge un peligro, al que se ven expues-
tos, en mayor o menor medida, todos
los planteamientos en torno a la absolu-
tez construidos según el modelo de la
superioridad jerárquica: Todos ellos
obtienen la norma que regula la rela-
100
DEL C R I S T I A N I S M O
ción de validez de la religión cristiana
frente a las demás tomando como pun-
to de partida el propio marco de refe-
rencia del cristianismo. Y como la nor-
ma aplicada predetermina el resultado
de la evaluación, se puede asegurar ya
de antemano que el cristianismo queda-
rá por encima de todas las demás reli-
giones. Por más que la pregunta por la
verdad se pueda plantear con total ho-
nestidad y ausencia de prejuicios, el
modo mismo de plantear dicha pregun-
ta y la concepción metodológica que se
aplica en su elaboración contienen ya el
germen de una respuesta. Al señalar es-
to, pretendemos criticar no tanto el he-
cho de que tal afirmación de superiori-
dad comporta una petición de principio
cuanto el aura de objetividad científica
de la que se rodea. ¿ Q u é se consigue
con ello sino ofrecer las convicciones
personales que, en materia de fe y de
valores tiene el teólogo o el filósofo de
la religión que juzga, presentándolas
como si fueran el resultado de una labor
comparativa de carácter científico-nor-
mativo? ¿Por qué se elabora el concep-
to normativo de religión únicamente a
partir de la religión cristiana, siendo la
realidad religiosa mucho más amplia?
 M O D E L O S DE LA
Concreción del modelo anterior en la histo-
ria de la teología
Este modelo de afirmación de la va-
lidez de la religión cristiana frente a las
demás fue desarrollado preferentemen-
te por las corrientes surgidas como re-
acción a la Ilustración: Romanticismo,
Idealismo Alemán e Historicismo. Los
planteamientos del modelo exclusivo-
dualista, desarrollados desde el campo
confesional más conservador, se limita-
ron a ignorar o desmentir, en mayor o
menor medida, los desafíos planteados
por la Ilustración, insistiendo en la afir-
mación apodíctica de las pretensiones
de validez del cristianismo. Aquí, en
cambio, se intentó realizar una funda-
mentación reflexiva de la absolutez que
tuviera solidez científica. En la línea
abierta por la Ilustración, pero en con-
frontación crítica con ella, procurando
superarla, se intentó desarrollar un m o -
delo de pensamiento acorde con los
nuevos tiempos, que permitiera todavía
seguir defendiendo, de modo responsa-
ble, el lugar especial del cristianismo
dentro de este marco de referencia mo-
63. F.Wagner.VVos ist Religión?, p. 27.
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
dificado. El contexto de fundamenia-
ción de esta propuesta tuvo p o r ello, ca-
si necesariamente, un carácter primaria-
mente filosófico.
En este modelo, como ya vimos, ei
concepto de religión ocupa el papel
central que estaba reservado al concep-
to de revelación en el modelo de abso-
lutez exclusivo-dualista. Por ello, la his-
toria del modelo de superioridad jerár-
quica puede esquematizarse desde el
análisis de la historia del concepto de
religión.
Es durante el Renacimiento (con
Nicolás de Cusa y Masilio Ficino) 63
cuando, por primera vez, el término re-
ligión se emplea para referirse al ele-
mento genérico de todo lo religioso en
general. Este concepto alcanza su apo-
geo en la filosofía y la teología de la
ILUSTRACIÓN:
Las religiones positivas se entiende
ahora como relativas frente al absoluto
representado p o r la religión natural de
la razón, que consituiría su núcleo
esencial y la meta de su desarrollo.
Siendo productos casuales, no esencia-
101
 .A PRETENSIÓN DE
les, su relación con la religión de la hu-
manidad (esencial y necesaria) sería la
misma que hay entre accidente y subs-
tancia. Todo lo mutable, variable y me-
ramente particular (i.e. todo lo históri-
co v, con ello, toda religión histórica y
positiva) sufre esta devaluación, siendo
relegado al campo de lo inesencial. Lo
esencial sólo surge en el ámbito de las
verdades generales de razón propias de
una fe de la humanidad con carácter na-
tural, i.e. dada al hombre en virtud de
su propia naturaleza, innata. Las reli-
giones naturales se encontrarían, frente
a ella, en la relación de escorzos respec-
to de un ideal. Y estarían subordinadas
a ese ideal en la medida en que serían
sus vehículos, sus formas de realización
y expresión sensible y sus encarnacio-
nes temporales e históricas. Su realidad,
no obstante, no alcanzaría nunca la ple-
na autenticidad; su ser no alcanzaría
nunca el deber ser. C o n ello se retoma
la distinción, propia de la metafísica
griega, entre fenómeno variable y nú-
cleo esencial invariable y verdadero.
Dicha distinción había estado ya pre-
64. Werke, tomo 8, p. 12.
65. Werke, tomo 2, pág 279 y sig., líneas 5 17-536.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
senté en los modelos exclusivos de ab-
solutez desarrollados con anterioridad
a la Edad Moderna, sólo que entonces
era todavía posible identificar sin más la
religión cristiana con la verdad misma,
mientras que, ahora, el lugar del
Absoluto sólo lo puede ocupar la ver-
dad racional (abstracta).
El principal representante de esta
posición es G. E. LESSING.
En correspondencia con su distin-
ción entre verdades eternas de razón y
verdades históricas accidentales 64 , Le-
ssing ve el núcleo esencial de la religión
cristiana (histórica y relativa) en una re-
ligión natural de la humanidad y de la
razón, que sería innata para todos los
hombres. Para superar la tensión entre
religión positiva y religión racional,
Lessing acude a la idea de desarrollo: El
Cristianismo puede irse superando has-
ta convertirse en religión racional, en
un proceso infinito de aproximación,
realizando así su auténtica esencia (per-
fectibilidad del cristianismo). Este cami-
no, en principio, está también abierto a
las demás religiones 65 . Todas ellas - c o -
02
 M O D E L O S DE LA
mo el cristianismo- están de camino ha-
cia la verdadera religión, siendo, por
tanto, estadios imperfectos de desarro-
llo en el camino vital de la humanidad.
Lessing interpreta este camino como el
proceso de educación que Dios realiza
con la humanidad 66 .
Una vez que el sujeto de la preten-
sión de absolutez queda instalado en el
espacio suprahistórico (o ahistórico) de
la idea general de religión (la cual, en el
mejor de los casos, sólo puede realizar-
se en un futuro lejano), la pregunta por
la absolutez —í.e. la pregunta por la va-
lidez de las religiones en su relación
m u t u a - sólo puede decidirse de forma
pragmática: Ninguna de las religiones
positivas puede pretender para sí vali-
dez exclusiva; si una de ellas pretende
mostrarse superior a las demás, tiene
que verificar esta pretensión en un sen-
tido ético, i.e. en su comportamiento
humano. La cuestión de la verdad ha de
ser puesta entre paréntesis. Su lugar lo
ocupará la consideración del valor
pragmático o del grado de realización
de los valores.
66. Werke, tomo 8 pp. 489-5 10, especialmente: 72, i. 505 y 76 sig.; p. 506 y sig.
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
El planteamiento de Lessing puede,
así, entenderse sobre todo como una
pretensión de absolutez en modo po-
tencial. En el cristianismo podría estar
realizada la esencia de la religión. Para
expresar esto mismo en m o d o indicati-
vo hay que renunciar a la incondiciona-
lidad de la pretensión de validez. En el
cristianismo puede estar realizada la
esencia de la religión, si ello se logra
comprobar algún día. C o n esta concep-
ción, el cristianismo pierde toda validez
especial y queda abandonado a la com-
petencia de las religiones que se dispu-
tan el dominio del futuro.
Se muestra aquí que la idea dinámica
de desarrollo, tomada en sí misma, no
es suficiente para fundamentar la abso-
lutez. El mero desarrollo, si no va
acompañado de un incremento en los
valores, no es todavía movimiento hacia
delante; se queda en la condición de
mera transformación constante de algo
que permenece idéntico. Sólo su vincu-
lación con una metafísica teleológica de
la historia presta a esta idea su fuerza
normativa. Sólo entonces el progreso
significa realización de una meta pen-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
diente, interpretándose entonces el
concepto de meta como la norma que
mide el valor relativo de los diferentes
fenómenos históricos, atendiendo al
grado en que la meta se prefigura en ca-
da uno de ellos. Aplicada a las religio-
nes, la mera idea de desarrollo puede
afirmar, a lo más, que todas las religio-
nes están en el (mismo) camino. Sólo
cuando aparece el momento estático de
evaluación cabe hacer diferencias: no
todas las religiones han llegado igual de
lejos en el recorrido de ese camino. Sólo
la graduación valorativa permite hacer
de la idea de desarrollo un fundamento
de la absolutez, al interpretarlo como
determinación de un desarrollo supe-
rior, de un progreso teleo-axiológico.
La crítica fundamental que desde la
teología y la filosofía de la religión se hi-
zo a la concepción ilustrada se dirige no
sólo contra las amenazas del relativismo
(que parece impedir cualquier diferen-
cia valorativa), sino, sobre todo, contra
el constructo de una religión universal
de la razón y contra la subsiguiente su-
67. Una presentación breve y excelente de la comprensión romántica del mundo, el hombre y la histo-
ria puede encontrarse en la introducción de R. Otto a los Discursos de Schleiermacher en la edición
conmemorativa del centenario, págs XXI-XXIV.
104
DEL C R I S T I A N I S M O
bordinación de las religiones positivas a
una abstracción despegada de la vida.
En el momento en que surge la concien-
cia histórica, y con Schleiermacher co-
mo su portavoz teológico, el Romanti-
cismo alemán rechazó tanto el concepto
general de religión natural como la idea
de perfectibilidad entendida como me-
diadora entre religión positiva y religión
natural. En correspondencia con su re-
tirada de lo general ahistórico para
orientarse a lo históricamente particu-
lar, único, individual y concreto, los ro-
mánticos dejaron de buscar la esencia
del fenómeno histórico más allá del fe-
nómeno, en una abstracción generali-
zante, para pasar a investigarla en el fe-
nómeno mismo, en lo históricamente
específico67. Toda complexión de fenó-
menos —y, por ende, toda religión- tiene
un metacentro propio, una esencia p r o -
pia. Desde este punto de vista, se puede
seguir conservando un concepto general
de religión (garantizando con ello la
continuidad última de todas las religio-
nes positivas) y, al tiempo, hacer justicia
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

a las especificaciones concretas y los al reaccionar contra este vacío, fundan

rasgos distintivos que les son propios en
cada caso: Religión, concepto de reli-
gión, sólo lo hay en las religiones. Tal
fue la tesis de Schleiermacher en una p o -
lémica que recuerda a la de los universa-
les68. El problema de la absolutez apare-
ce, entonces, como la cuestión de si el
Absolutum ha de ser buscado y puede
ser hallado detrás de toda manifestación
religiosa, en el contenido de una razón
pura (los místicos corregirían: en el con-
tenido de una experiencia pura), tal y
como pretenden los patrones universa-
les de racionalidad introducidos por la
Ilustración - o de si, por el contrario, re-
side ya en las religiones positivas, más
allá de las cuales no se puede retroceder.
La Ilustración había dejado plantea-
da la pregunta por la absolutez del cris-
tianismo, sin llegar a responderla satis-
factoriamente. Schleiermacher y Hegel,
el modelo de absolutez entendida como
superioridad jerárquica. A ellos debe
dirigirse ahora nuestro interés.
a) Schleiermacher69
Balance y replanteamiento:
C o n las personas a las que dirige sus
Discursos sobre la religión, esos despre-
ciadores cultivados de la religión que se
inclinan a la comprensión ilustrada, ro-
mántica del m u n d o , Schleiermacher
comparte el rechazo de toda concep-
ción de la teología en términos suprana-
turales y sus consecuencias exclusivis-
tas a propósito de la relación entre el
cristianismo y las demás religiones 70 . El
cristianismo mismo desdeña este despo-
tismo (p. 310). Tampoco Cristo ha afir-
mado nunca que él fuera el objeto úni-
co de aplicación de su idea, el único me-
diador... (p. 304). Por último, tampoco

68.Véase: Schleiermacher: Discursos (= Reden), p. 238.

69. Los números de página entre paréntesis se refieren a la primera edición de los Discursos (-Reden)
de Schleiermacher, publicada el año 1799.
70. La frase " ¡Qué queda del desacreditado y salvaje proselitísmo para formas específicas de religión,
qué queda de aquel terrible lema "no hay salvación fuera de nosotros? (p. 187 y sig.)" es pronuncia-
da por Schleiermacher con la mirada puesta en las divergencias internas dentro del cristianismo, pe-
ro puede aplicarse también, en el espíritu de Schleiermacher, a la multiplicidad de las religiones-
Véase también p. 245 y sigs.

105
 LA PRETENSIÓN DE ABSO
las Santas Escrituras prohiben que al-
gún otro libro pueda convertirse en
Biblia (p. 305).
Para Schleiermacher, la religión cris-
tiana no puede pretender exclusividad o
validez única, y tampoco un carácter
último o definitivo que abarque todos
los tiempos. Esto es así porque la histo-
ria de la religión sigue en movimiento,
producirá nuevas formas positivas de
religión y, con ello, hará que el cristia-
nismo histórico se quede en cosa del
pasado (p. 307-311).
De la doctrina de las religiones desa-
rrollada por Schleiermacher se pueden
extraer los dos axiomas que, como vi-
mos, tenían carácter constitutivo para el
modelo de absolutez entendida como
superioridad jerárquica: continuidad
esencial y última de todo lo religioso y
superioridad de la religión cristiana.
Continuidad de todo lo religioso
La continuidad esencial de todo lo
religioso tiene su fundamento, por u n
lado, en la revelación universal del uni-
71. Un "continuo... en el espíritu humano"
72. F. Wagner ofrece una penetrante interpretación de esta forma de determinar la esencia de la reli-
gión en su obra Was ist Religión?, pp. 61-65.
106
UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
verso; por otro, en la predisposición re-
ligiosa común a todos los hombres (p.
144). Al insistir en la independencia de
la religión -como una provincia del
Espíritu P. 37 7 1 "- frente a la metafísica y
la moral, frente al pensamiento y al
obrar, la pura teoría y la pura praxis,
Schleiermacher obtiene u n concepto
psicológico de religión que resulta apli-
cable a toda forma de religiosidad: Su
esencia no es ni pensamiento, ni obrar,
sino intuición y sentimiento (p. 50).
Intuición del universo -provocada por
éste mismo, sentido y gusto de lo infini-
to (p.53)72.
Pero no obstante, la religión univer-
sal única e infinita no se da a conocer en
un concepto abstracto, sino sólo en las
religiones positivas. Se individualiza en
ellas cuando, por libre arbitrio, una de-
terminada intuición del universo es ele-
vada al rango de centro de una religión
(p. 259 y sig). Schleiermacher presupo-
ne, por tanto, que la multiplicidad de
las religiones y su diversidad es algo ne-
cesario e inevitable (p. 238). Cada una
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
de ellas aparece como u n conglomerado
de intuiciones independientes, cristali-
zadas en torno a una intuición funda-
mental determinada, que domina sobre
las demás. El principio de individua-
ción se entiende en u n sentido más bien
cualitativo-estructurante que cuantita-
tivo-acumulativo. Al igual que las in-
tuiciones fundamentales, también las
religiones, en su carácter de totalidades,
son independientes entre sí (p. 58, 249,
259) y no se dejan de ninguna manera
encajar en un esquema de desarrollo
histórico (p. 287). Toda religión está en
una relación inmediata al universo y se-
parada cualitativamente de todas las de-
más religiones (no en virtud de las in-
tuiciones que en ella se acumulan - q u e
están también presentes en las restantes
religiones- sino por su principio espe-
cífico de organización p. 283 y sig.).
Las religiones positivas tienen idénti-
co valor en tanto que manifestaciones,
diferentemente organizadas, de un mis-
mo Infinito. Schleiermacher rechaza ex-
presamente que haya una graduación
cuantitativa, conforme a la cual se deter-
mine el nivel de contenido religioso (p.
250 y sig), pues la suma de este conteni-
do está sometida a un flujo continuo y a
107
DE A B S O L U T E Z
una variación incesante. Tratar de CCKT-
minarla en un punto determinado pro-
porcionaría un resultado puramente ca-
sual (p. 252). Tampoco los conceptcí
que parecen sugerir una gradación (vgr:
fuerza del sentimiento o grado de reli-
giosidad págs 68 y 185) logran producir
patrones de medida de cara a una dife-
renciación de la validez de las religiones,
pues se refieren a la religiosidad subjeti-
va, con lo que cabe, por principio, esta-
blecer una escala gradual semejante den-
tro de todas y cada una de las religiones.
Superioridad del cristianismo
A u n reconociendo como verdaderas
todas las religiones positivas, Schleier-
macher no se muestra dispuesto a extra-
er de ello la consecuencia de que todas
tiene el mismo valor:.. del modo en que
lo intuís (se refiere al universo), del
principio que encontráis en vuestro
obrar, depende el valor de vuestra reli-
gión (p. 126) -y, se podría añadir, la di-
ferencia de valor de esa religión frente a
otras religiones. Más exactamente: la
fuerza organizativa de la intuición que
en cada caso sirve de centro (i. e, la cla-
ridad con que, en cada caso, se mani-
fiesta la unidad del universo, que puede
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

aparecer como caos, como multiplici-
dad, como unidad o como unidad en la
multiplicidad) abre la posibilidad de
distinguir niveles de la religión (p. 240).
Schleiermacher, p o r lo demás, no lleva a
la práctica el programa de evaluación de
las religiones aquí sugerido. La razón
de esa abstención es que, de hacerlo,
nos encontraríamos un escalonamiento
de clases (p. 241) que no podría tradu-
cirse directamente en una gradación de
religiones concretas individuales.
Habría que distinguir claramente entre
las clases y los individuos (p. 255-257);
las clases estarían entre sí en disconti-
nuidad cualitativa (p. 240 y sig). Por
ello no sorprende que Schleiermacher
no aplique esta gradación para tratar de
mostrar el valor superior del cristianis-
mo. En lugar de ello, parte de un con-
cepto general de la esencia de la religión
(en concreto: la idea de que todo lo fini-
to necesita de una mediación superior
para poder vincularse a la divinidad p.
301) y pregunta en qué relación se colo-
ca esta esencia, presupuesto de toda re-
ligión, frente a la intuición fundamental
de la religión positiva concreta.
Comparada con la idea fundamental del
judaismo, petrificado en la letra muerta
(la idea de una recompensa general e
inmediata p. 287)73, la intuición origina-
ria del cristianismo aparece como más
noble, más elevada, más digna de la hu-
manidad adulta, capaz de calar más
hondo en el espíritu de la religión siste-
mática, más ampliamente difundida por
todo el universo (p. 291 )74. El cristianis-
mo, pues, ha elevado al rango de intui-
ción central aquello que, propiamente,
constituye la esencia de toda religión, la
esencia de la religión: la mediación en-
tre lo infinito y lo finito. Nunca se ha
idealizado la religión tanto como en el
cristianismo... (p. 295).
Así, según Schleiermacher, no se
puede pretender absolutez (en el senti-
do de validez eterna y universal) para el

73. "No es otra que la de la tendencia opuesta de lo finito frente a la unidad del todo, y el modo en que
la divinidad aborda esta tendencia opuesta..." (p. 291).
74. "Lo que mejor distingue el carácter del cristianismo es el hecho de que éste, en la intuición funda-
mental que le es más propia, intuye más y mejor que nadie el universo en la religión y en su histo-
ria, que hace de la religión materia de la religión, siendo, con ello, una potencia superior de la mis-
ma..." (p. 293 y sig.).
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

cristianismo entendido como religión mental de que la religión sólo se puede

histórica, sino sólo para la esencia de la
religión, en él realizada. Sólo ésta reali-
zación de la esencia —que ha sido ya al-
canzada, pero que se puede perder en el
futuro- eleva al cristianismo, como re-
ligión de religiones (p. 310), por encima
de las demás, situándolo en un nivel de
superioridad cualitativa. El cristianismo
no es, desde luego, la religión absoluta,
pero sí un absoluto de religión".76 7?
Consideración final
C o n este planteamiento, Schleier-
macher ha abierto orientaciones impor-
tantes y extremadamente influyentes.
Aunque insiste en la individualidad e
incompatibilidad de las construcciones
religiosas individuales, puede pasar por
uno de los fundadores de la fenomeno-
logía comparada de las religiones, gra-
cias, sobre todo, a su principio funda-
hallar en las religiones (empíricas). Esto
supone remitir la teología a la historia
de la religión. Igualmente importante,
de cara a la apertura de nuevas orienta-
ciones, es su labor de subjetivización de
la problemática del Absoluto. N o en
vano se le ha llamado Herrnhutista de
orden superior: lo que se debate en su
planteamiento no es, propiamente, la
cuestión de la verdad del cristianismo.
Dicha pregunta no es el objeto de la dis-
cusión teológica sino, más bien, su pre-
supuesto (en tanto que certeza personal
de fe). A la teología le compete la deter-
minación de la esencia de la religión (o
las religiones), i.e. de aquello que cons-
tituye su carácter propio. Hegel, que si-
guió otro camino, tratando de pensar
conjuntamente verdad e historia, llevó
la peor parte en lo que respecta a la his-
toria de las influencias teológicas.

75. Süsskind, p. 26.

76. Según Germer, en los Discursos Schieiermacher no acepta ninguna pretensión de superioridad del
cristianismo "pues incluso en el presente pueden aparecer formas individuales de religión con los
mismos derechos que el cristianismo" (Germer, p. 35). Esto parece poco razonable, pues el propio
Schieiermacher parte de que, hasta ahora, la validez del cristianismo no ha sido sobrepasada.
77. En referencia a la reelaboración que estos puntos de vista sufren en las obras posteriores z*
Schieiermacher, especialmente en la Glaubenlehre, donde trata de mostrar todavía más claramente =
superioridad del cristianismo, véase: H. Germer, págs. 43-52; K. E.Welker, pp. 7-15; H. Süsskind. esen-
cialmente pp. !62-l82;J.Witte: D/e Christus- Botschaft, pp. 67-70.

109
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

b) Hegel78 ticidad y razón, de Espíritu subjetivo y

Punto de partida en la metafísica de la
historia
Mientras que Schleiermacher habría
atribuido el papel de Absoluto al uni-
verso, a lo infinito, a la dimensión de
totalidad en el mundo y en la humani-
dad, Hegel afirma, en cambio que "lo
A b s o l u t o es el Espíritu" (10/29).
Concepto en lugar de intuición, com-
prensión conceptual en lugar de capta-
ción emotiva, saber en lugar de senti-
miento, conocimiento intelectual en lu-
gar de vivencia (3/15): Intelectualidad y
logicidad son ahora los factores deter-
minantes del Absoluto mismo y de su
conocimiento, sustituyendo en tal fun-
ción a la experiencia emotiva personal.
El Absoluto necesita del proceso
histórico para poder retornar a sí mis-
mo, superar su alienación y llegar a ser
consciente de sí mismo - c o m o Espíritu
absoluto (10/32) 79 - en la síntesis de fac-
Espíritu objetivo. Absoluto quiere aquí
decir libre de lo subjetivo y de lo obje-
tivo, libre para su ser propio. 80
En toda realidad está ya siempre
obrando, según Hegel, la razón objeti-
va. La historia pasa a ser entendida co-
mo la (re-)ejecución del desarrollo del
Espíritu, lógicamente necesario, hasta
llegar a su realización absoluta, pura.
La historia se entiende, así, como la
(re-)ejecución del proceso lógicamente
necesario por medio del cual el Espíritu
se despliega hasta alcanzar su realiza-
ción pura y absoluta. Este despliegue
tiene, pues, el carácter de un proceso
continuo, que lleva todo proyecto a su
total cumplimiento. En este impulso te-
leológico de desarrollo vienen a coinci-
dir causalidad y finalidad. Todos los
fenómenos históricos individuales re-
sultan ser eslabones intermedios en el
proceso lineal de despliegue del Todo,

78. Como bibliografía adicional: M. Theunissen; E. Schmidt; W. Jaeschke; R. Leuze: D/e aulierchristlichen
Religionen bel Hegel; K. Lehmann: Absolutheit des Christentums; W. Kern: D/e Universalitat.
Véase también la exposición del debate de Troeltsch con Hegel en IV. A. Las referencias entre pa-
réntesis se refieren a las Obras Completas de Hegel, mencionando tomo y página.
79. Más extensamente en M.Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist.
80."La sustancia, la esencia del Espíritu es la libertad ... El espíritu es el ser-por-sí-mismo. Esto preci-
samente es la libertad" (12/30).

110
 M O D E L O S DE LA
desde el cual obtienen su valor relativo,
según en qué medida realizan el telos.
El conocimiento histórico, según este
planteamiento, ha de ser un re-pensar
este proceso de despliegue, con la mira-
da puesta en su meta.
La historia es, p o r tanto, historia
del Espíritu, autorrealización del
Espíritu, génesis y realización proce-
sual del concepto en un escalonamien-
to dialéctico. Decisiva, a este respecto,
es la representación hegeliana de una
sucesión gradual ascendente, que se
cumple con necesidad lógica. El con-
cepto, que comienza siendo p u r o , va-
cío y todavía irreal, se va enriquecien-
do conforme se manifiesta la determi-
nación de su contenido; va asumiendo
dentro de sí lo histórico, hasta llegar
identificarse con ello y perder comple-
tamente su carácter abstracto, i.e., has-
ta que logra finalmente transformarse
en concepto real. La metafísica estática
del ser propia del idealismo griego
(platónico) es sustituida por una meta-
física de la historia de carácter dinámi-
co, que toma como p u n t o de partida
8 I. La religión es un medio del Espíritu. Éste sabe
de echar mano de otros medios..." (16/104).
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
los conceptos de devenir o desarrollo.
Se suprime aquí todo principio de in-
dividuación: lo individual se transfor-
ma en lo universal, lo fáctico en racio-
nal, ideal y necesario.
Las religiones como escala del Espíritu:
La historia de la religión es una par-
te integrante de la historia del Espíri-
tu 81 . E n las religiones positivas, el
Espíritu se encuentra a sí mismo en
mayor o menor medida. En todas ellas
se realiza (en el sentido de "viene a la
realidad"), más o menos, el concepto
de la religión (16/60+80-82). Su reali-
zación perfecta se logra, mediante un
salto cualitativo, en la religión absolu-
ta. El contenido de este concepto de re-
ligión pura es la religión misma, es de-
cir, la unidad entre el sujeto y esa repre-
sentación a la que denominamos Dios
(17/190), la síntesis, entendida como el
acto más perfecto de relación entre lo
infinito y lo finito, lo divino y lo hu-
mano. El contenido simple de la reli-
gión absoluta es la humanización de la
esencia divina, o, de otro modo, el he-
|ue puede hacer uso de ella, pero que también ;_=-
I II
 LA PRETENSIÓN DE
cho de que ésta tiene, esencial e inme-
diatamente, la forma de la autocon-
82
ciencia{2>/552) . La religión absoluta es
la autoconciencia de Dios (17/187). N o
es solamente un saberse del hombre en
Religión natural
Religión de la sustancia
Paso a la religión de la
Libertad
Religión de la individua-
lidad espiritual o de la
subjetividad libre
Religión absoluta
La religión absoluta se identifica con
el cristianismo: La religión cristiana es
la religión plena, la religión que se ha
hecho objetiva a sí misma (17/189) . El
cristianismo, por tanto, ha de valer co-
mo religión del Espíritu, de la verdad y
de la libertad (17/203). Cristo realizó
82. Comp. 17/203-205.
83. Comp. K. Leuze: D/'e aufíerchristlichen Religionen bei Hegel.
84. Comp. 16/87.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
Dios, es también un saberse de Dios en
el hombre (10/374).
Hasta elevarse a esta conciencia de sí
mismo, el Espíritu divino atraviesa cin-
co grados de religión (16/251 y sigs)83:
Religión de la naturaleza
Confuncianismo, brahamanismo,
Hinduismo, budismo
Religión persa, siria y egipcia
Religión judía, griega y romana
Cristianismo: Reino del Padre,
del Hijo y del Espíritu.
esa unión dios-hombre en que consiste
la esencia de la religión; con su muerte
en la cruz culmina la necesaria autoena-
84
jenación del Espíritu (17/286 y sigs).
En la religión, el Espíritu se capta a
sí mismo en la forma de la representa-
ción de fe. Pero si quiere alcanzar la
112
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

forma del concepto - q u e también es canzado efectivamente esta meta.

adecuada para el contenido religioso-
necesita, de la filosofía (10/29 y sig.).
Controversia en torno al carácter
definitivo
¿Debe decirse, pues, que con el cris-
tianismo histórico ha alcanzado su telos
la historia entera de la religión?
¿Queda, además, superada filosófica-
mente la religión absoluta —en la filoso-
fía del propio Hegel? ¿Pretende, por
tanto, Hegel la absolutez no sólo para
su propia religión, sino también para su
propia interpretación de esta religión?
La mayoría de los intérpretes del
pensamiento hegeliano se inclinan a
responder a estas preguntas en sentido
afirmativo. Ulrich Mann, en cambio,
sostiene que para Hegel religión abso-
luta no es el cristianismo empírico, sino
sólo su núcleo esencial. Según esta in-
terpretación, la religión cristiana tiende,
por su propia esencia, a realizar el con-
cepto de religión, pero todavía no ha al-
Todavía no se habría alcanzado el nivel
más alto posible de religión; sólo un es-
tadio, hasta ahora insuperado, en el ca-
mino hacia la religión absoluta, la cual
sólo se realizará en el futuro, no en el
presente85.86 Según este mismo punto de
vista, Hegel tampoco habría considera-
do que la superación de la fe religiosa
en el pensamiento filosófico culminaría
en su propia obra filosófica. Él habría
sido consciente, por el contrario, de que
dicha obra no sería sino un momento en
el proceso infinito de desarrollo del
Espíritu hacia la libertad."
También se ha discutido en torno a
la cuestión (que aquí no podemos deci-
dir) de si Hegel pretende un carácter
definitivo para la religión cristiana (o
para su propia teoría de la religión). Por
el contrario, las restantes implicaciones
de su versión de la pretensión de abso-
lutez se dejan establecer de forma per-
fectamente unívoca: N o cabe conceder
a la religión cristiana sus pretensiones

85. Dos Christentum ais absolute Religión, pp. 13 y 18.

86.También v. Schlippe establece que "no se puede demostrar en Hegel una identidad entre absolutez
y revelación (o cristianismo)..."En lugar de ello, la absolutez se identificaría simplemente con la Idea.
Pág I 17, nota, 81.
87. U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 13.

113
 - E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
de unicidad y exclusividad. N o cabe se-
pararla completamente (absolvere) de
las otras religiones; más bien las envuel-
ve y las asume dentro de sí, para de es-
te modo superarlas. C o n ello, las pre-
tensiones de inclusividad y universali-
dad se colocan en primer plano. La uni-
versalidad del Espíritu se extiende y
prevalece sobre Dios, mundo y hombre.
En ella se basa la universalidad del cris-
tianismo^
Hegel y Schleiermacher
Los planteamientos hechos p o r
Hegel y Schleiermacher a propósito de
la absolutez del cristianismo resultan
semejantes en un cierto sentido:
También Hegel aplica un concepto ge-
neral al que se subordinan las religiones
particulares; también él entiende que
este concepto se llena de contenido en
la mediación entre lo infinito y lo fini-
to; también él ve en el cristianismo la
religión que tiene como contenido mis-
mo esta mediación. Lo que
Schleiermacher denominó potencia su-
88. W. Kern: D/e Universalitát, p. 338.
89. Se podría citar, como ejemplo, la divergencia en la comprensión del concepto de mediación. Una bre-
ve información al respecto se ofrece en F.Wagner: Was ist Religión? (=¿Qué es la religión?) p. 82 + 88
y s¡g.
I 14
DEL C R I S T I A N I S M O
perior de la religión es para Hegel la re-
ligión absoluta. Junto a estas semejan-
zas hay también diferencias, que son
profundas porque tienen su fundamen-
to en la metafísica de la historia 89 . Aquí
vamos a referirnos sólo a una de ellas
(aquélla, justamente, que es relevante
para la fundamentación de la absolu-
tez). Se trata de la diferencia en el modo
de determinar la relación que se da en-
tre esencia (concepto) y ser histórico:
mientras que Hegel entiende que la
continuidad esencial entre las religiones
es a la vez continuidad histórica,
Schleiermacher se permite, por un lado,
atribuir a todas las religiones positivas
una misma esencia y subordinarlas a un
concepto general común, para estable-
cerer también - p o r otro lado— una dis-
continuidad radical entre sus centros de
organización.
c) Troeltsch
La tradición de Ilustración, Roman-
ticismo y Idealismo, la herencia de
Schleriermacher y Hegel, dejó su im-
 M O D E L O S DE LA
pronta historicista sobre la totalidad del
siglo XIX, hasta llegar a Ernst Troeltsch.
Fue éste quien puso de manifiesto la cri-
sis del modelo de absolutez hasta en-
tonces dominante y acometió un inten-
to de revisión. De él nos ocuparemos
más detalladamente en la parte IV. A.
d) Otto90
Rudolf O t t o se adhiere, en lo esen-
cial, a las ideas de Schleiermacher, re-
forzándolas desde la psicología y la his-
toria de las religiones. En su estudio
comparativo del bhaktianismo (hin-
duismo) y el cristianismo constata, en
principio, una amplia concordancia res-
pecto de las ideas sostenidas por ambas
religiones, pero otorga a cada una de
ellas un genio individual, un centro par-
ticular o un eje propio en torno al cual
giran91 "Por esta razón, tiene también
razón Schleiermacher cuando afirma
que no hay paso "gradual" de una reli-
gión de un tipo a una religión de otro,
siendo así que todo paso sólo puede
ocurrir per saltum.'"*1
90. Para bibliografía véase: H-W. Schütte; M. v. Brücl L, pp. 66-108.
91. D/e Gnadenreligion Indiens, p. 46 y sig.; 76 y sig.
92. Op. cit, p. 77.
93. Vishrw, p. 150 y 154.
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
Pero es precisamente el supuesto de
una comunidad última entre las religio-
nes lo que constituye la base del estudio
comparado de las religiones realizado
por O t t o . Los garantes de esta unidad
última son, por un lado, lo Absoluto
universal y transcendente (lo santo, lo
numinoso) y, por otro 93 , un apriori reli-
gioso (el sentimiento de criatura) enten-
dido como disposición unitaria, común
a todos los hombres. Por ello puede
O t t o - c o m o ya hiciera Schleiermacher-
entender a las religiones como indivi-
dualidades y, al mismo tiempo, poner-
las entre sí en relación comparativa y
valorativa. Su modo de establecer la re-
lación de validez entre la religión cris-
tiana y las extracristianas se resume en
el convencimiento del que "el cristia-
nismo está decididamente por encima
de las restantes formas especiales de re-
ligión, no en virtud de sus múltiples
contingencias históricas, que pueden
ser rechazables por diferentes razones,
sino en virtud de su contenido ideal es-
pecífico, de su genio especial, profunda-
115
 LA PRETENSIÓN DE
mente individual y típicamente caracte-
rístico. Su superioridad no es la de la
verdad frente a la mentira, sino la de
Platón frente a Aristóteles; no es la del
amo respecto del esclavo, sino la del
primogénito respecto de sus herma-
JJQ4
nos. '
e) Mensching
Sólo con limitaciones se puede in-
cluir a Gustav Mensching, discípulo de
O t t o , en el modelo de superioridad je-
rárquica. Su punto de partida fue la
búsqueda de criterios que permitieran
valorar las religiones y, con ello, esta-
blecer una gradación de las mismas.
Estos criterios serían, según él, intui-
ción religiosa y potencial ético. C o n el
tiempo, no obstante, acabó rechazando
cualquier intento de demostrar la supe-
rioridad del cristianismo a partir de un
estudio comparado de las religiones.
Esto supone el abandono del modelo
de la superioridad jerárquica, al renun-
ciar a uno de sus rasgos fundamentales:
pasa a primer plano el postulado de la
unidad última de las religiones, pero
94. Vishnu, 1917; p. 155. El subrayado es de R. Otto.
95. G. Mensching: Die Religión. Stuttgart, 1959, p. 18 sig-
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
desaparece el momento de graduación
valorativa. Esta misma situación reapa-
rece, decenios más tarde, en la llamada
teología pluralista de las religiones, que
expondré en el capítulo V de la presen-
te investigación, centrándome en la ver-
sión que de ella ofrece J o h n Hick.
Mensching, lo mismo que Hick, tiene
su punto de partida en una compren-
sión de la religión -inspirada p o r
Schleiermacher y reelaborada por O t t o
en los términos de la ciencia de las reli-
giones- de carácter general y omniabar-
cante (por cuanto se orienta a la expe-
riencia de lo santo): "La religión es el
encuentro vivencial con lo santo y la
respuesta práctica que ofrece el hombre
determinado por lo santo." 95
Pero Mensching merece nuestro in-
terés no sólo por su particular propues-
ta de fundamentación. También es inte-
resante su análisis e intepretación del fe-
nómeno mismo de la pretensión de ab-
solutez. Dicha intepretación está mani-
fiestamente emparentada con la distin-
ción entre absolutez ingenua y artificial
formulada por Troeltsch. Mensching
I 16
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

distingue una absolutez intensiva y una El fundamento originario de la pre-

absolutez extensiva, explicando esta
distinción, primeramente, en términos
antropológicos y psicológicos. La abso-
lutez intensiva expresa, en cada caso, la
intensidad del convencimiento personal
y de la vinculación a la divinidad 96 .
Dicha intensidad es ingenua y autorre-
ferencial; se afirma a sí misma absoluta-
mente, de forma emotiva. Por ello, la
absolutez intensiva se manifiesta nece-
sariamente en términos exclusivos, da-
do que la vinculación al dios propio ex-
cluye radicalmente otros compromisos
religiosos97. Cuando esta experiencia in-
tensiva de la absolutez se trasciende a sí
misma, al pretender estar en posesión
de la verdad única, vinculante para to-
dos los hombres, y ampliar con ello su
ámbito originario de validez, se origina
entonces una pretensión extensiva de
validez, que puede ser, a su vez, inclusi-
va o exclusiva. 98
tensión de absolutez radica, pues, en la
intensidad de la vinculación al dios pro-
pio. Frente a ella, resultan secundarias
toda reflexión y toda articulación. Así,
el "sentido del enunciado sobre la abso-
lutez, en cada caso, no se halla en el ám-
bito del pensamiento racional, sino en
el de la vivencia religiosa" 99 . U n enun-
ciado de validez religiosa no es, por
tanto, un jucio reflexivo o cognoscitivo
(en el sentido de la corrección racional),
sino un "juicio" subjetivo de fe y de vi-
vencia. En él se articula una vinculación
personal a Dios. Sólo cuando se produ-
ce una transposición de ámbitos, i.e.,
cuando se traslada esta convicción sub-
jetiva de fe al ámbito de la validez gene-
ral, surge la pretensión extensiva de va-
lidez. H a y por ello que descartarla, en
tanto que adulteración de lo originaria-
mente mentado.100

96. L. Rütti, p. 45.

97. G. Mensching: Vergleichende Religionswissenschaft, p. 161.
98. G. Mensching: Der Absolutheitsanspruch, p. 42.
99. Op. cit, p. 42.
100. Op. cit, p. 48. También en Vergleichende Religionswissenschaft, p. 164, remite Mensching la pretensión
de absolutez religiosa al terreno de la experiencia subjetiva de Dios.Th. Lohmann se adhiere a este
punto de vista (p. 224). H. J. Margull estima que esta reducción es, incluso, la condición que hace ce-
sible un diálogo religioso (pp. 875-883, especialmente 876).

117
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

f) Pannenberg ción personal en materia de fe (p. 255).

Wolfhart Pannenberg aborda la
cuestión de la absolutez desde un punto
de vista menos ligado a la psicología y la
ciencia de las religiones, pero más aten-
to a la historia de la religión. Hace esto
porque le molesta, sobre todo, la subje-
tivación de las pretensiones de validez
religiosa, su reducción a posiciones de
fe meramente personales, incapaces de
vincular intersubjetivamente. C o n su
programa de una teología de la historia
de la religión10' trata, p o r el contrario - y
al igual que Troeltsch-, de hacer justicia
al factum de la historia, buscando veri-
ficaciones provisionales de esas preten-
siones, con la mirada puesta en el p r o -
ceso total de la historia general de la re-
ligión. Al hacerlo, se separa de todos los
pre-supuestos supranaturalistas, kerig-
máticos y revelativo-positivistas, pues
entiende que si uno aspira a ser tomado
en serio fuera de la propia comunidad
de fieles es preciso argumentar exclusi-
vamente sobre los hechos de la ciencia de
la religión, prescindiendo de toda posi-
Pero prescindiendo también de cual-
quier intento de diluir la teología antro-
pológicamente, hasta convertirla en me-
ra psicología. Si la primera de estas deli-
mitaciones significa aceptar las deman-
das de Troeltsch, la segunda, en cambio,
le aleja de una teología que entendiera la
historia de la religión más como historia
de representaciones y conductas reli-
giosas que como historia de la manifes-
tación misma de Dios (p. 290).
Pannenberg asume la pregunta sobre
la verdad de la religión como pregunta
por la referencia real de los fenómenos y
experiencias religiosas, por el contenido
de verdad de las afirmaciones religiosas
(p. 278). Dicha pregunta se decide en el
terreno de los enunáados estructurales
antropológicos (p. 280) o, más exacta-
mente, allí donde esa axiomática antro-
pológica pierde su carácter de mera abs-
tracción conceptual y se presenta como
descripción de un trato histórico, con-
creto y fáctico con la realidad infinita.
Pero aun cuando "la pregunta por la

lOI.Mi breve exposición de este programa se apoya, príncípaímente, en ía obra de Pannenberg

Erwogungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, obra incluida en su Grundfrogen systematischer
Theologie, tomo I, p. 252-295. Los números de página dados entre paréntesis se refieren a esta obra.
Hay que remitir también a las páginas 322-329 de Wissenschaftstheorie und Theologie.

118
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

verdad de las afirmaciones religiosas en ferencia para la verificación de las pre-

torno a la realidad de potencias divinas
se hace remitir... a la historia de la reli-
gión" (p. 284), quedan todavía sin res-
ponder cuestiones decisivas, a saber:
¿Qué fenómeno histórico es el que ha
de interpretarse? ¿De qué modo?
¿Como qué tipo de actividad divina? Tal
podría ser una primera crítica al plante-
amiento de Pannenberg. Éste interpreta
"historia" y "realidad" como conceptos
teológicos ("historia universal"' 02 ). C o n
ello, su argumentación, (que aparente-
mente tiene un carácter exclusivamente
histórico-funcional y viene a sostener
que sólo el acontecer histórico de lo di-
vino, su potencia de realidad y fuerza de
convicción pueden decidir si está o no
justificada su pretensión de verdad en el
horizonte de la experiencia concreta de
la existencia pp. 283-286103) queda apo-
yada sobre un fundamento meta-histó-
rico y meta-físico. C o m o campo de re-
tensiones de verdad religiosa funciona,
pues, una historia de la religión entendi-
da teológicamente, como historia de la
manifestación de Dios.
Al intentar recontruir críticamente
su planteamiento, surgen las dos polari-
dades siguientes, a partir de las cuales
Pannenberg obtiene los criterios que le
guían en su enjuiciamiento de la histo-
ria de la religión:
(a) infinitud y finitud;
(b) unidad y multiplcidad.
Cada una de estas dos polaridades
puede entenderse tanto en sentido an-
tropológico como en sentido teológico:
- antropológicamente: El hombre se
halla en un estado de indigencia cró-
nica'°\ que le lleva a ir más allá de
todo lo dado, a tratar de aprehender
la infinitud en la finitud, la comple-
tud, unidad y totalidad en la multi-
plicidad.

102. "Historia es la realidad en su totalidad" (Pannenberg: Heilgeschehen und Geschichte, en: mismo autor:
Grundfragen systematischer Theologie, tomo I, p. 27).
103. Este criterio también da pie a la crítica, por cuanto aquí se hace dei éxito (en la apropiación reli-
giosa de la realidad) el criterio que confirma o desmiente su contenido de verdad. U. Schoen habla
por ello de un "darwinismo religioso" (p. 100). En J. Hick habremos de encontrar una idea muy se-
mejante.
104. Pannenberg: Was ist der Mensch, p. I I.

119
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
- Teológicamente: N o se puede apre-
hender la unidad e infinitud de Dios
mediante fórmulas religiosas anqui-
losantes o finitizantes, sino sólo -al
contrario- en los procesos de trans-
formación de la historia de la reli-
gión (p. 284 y sigs). Dicha unidad se
manifiesta al final de la historia, en el
todo. La trascendencia se sitúa en el
eje horizontal del tiempo. La histo-
ria de la religión se presenta como
integración (...) religiosa (...) pro-
gresiva de la humanidad (p. 277) cu-
ya meta es la unificación (ibid).
Estas consideraciones nos permiten
establecer normas para enjuiciar las
pretensiones de verdad religiosa: A) Las
pretensiones de verdad son tanto más
fundadas cuanto más se tiene en cuenta
- e n el pensamiento, el discurso y la
práctica religiosa- la infinitud de Dios,
por un lado, y la historicidad, mutabili-
dad y finitud de todo lo religioso, por
otro. B) Tanta más validez le corres-
ponde a una pretensión cuanto más
unitaria, totalitaria y ampliamente logra
aprehender la realidad de Dios, del
hombre y del mundo, sin por ello per-
der de vista, mediante abstracción, la
multiplicidad de las manifestaciones re-
120
DEL C R I S T I A N I S M O
ligiosas. Cuando estos dos criterios se
aplican a la relación entre el cristianis-
mo y las otras religiones, se obtienen
dos líneas argumentativas:
a) Infinitud en la historia
¿De qué modo logra una religión
dar cuenta de la facticidad del proceso
histórico en el que ella misma se halla
inmersa? ¿Cómo consigue integrar en
su comprensión religiosa de la realidad
su propio futuro abierto y la provisio-
nalidad y mutabilidad de esa misma
comprensión? ¿Está abierta a las modi-
ficaciones que se producirán, de hecho,
aun contra su propia voluntad - a me-
nudo, incluso, sin conciencia de ello?
¿ O vive exclusivamente en un arqueti-
p o estático, que fija el misterio divino
en un medio determinado y, con ello, lo
abandona a la finitud (pp. 286-288)?
Pannenberg responde a estas preguntas
afirmando que, a diferencia de la mayor
parte de las religiones, la judeo-cristia-
na logra dar cuenta del factum de la va-
riabilidad histórica. Y es capaz de ello
porque su experiencia de Dios hace
brotar originariamente una conciencia
de la historicidad de la existencia. A tra-
vés de Jesús, en especial, se introduce en
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

la substancia de la religión cristiana la la existencia de los hombres y en la es-

verdadera comprensión del carácter de-
finitivo de la religión como apertura al
futuro escatológico (p. 292).105
Las religiones no cristianas, por el
contrario, se han mostrado en la mayo-
ría de los casos incapaces de tomar con-
ciencia de su propio proceso de trans-
formación y de integrar esta conciencia
en su pensamiento religioso. La tempo-
ralidad del comportamiento religioso
(p. 293), que absolutiza un determinado
status religioso y prescinde de su propia
dinámica histórica, impide también, se-
gún Pannenberg, la adecuada percep-
ción de la historia de la manifestación
del misterio divino (ibid).
b) Unidad en la historia:
La "necesidad de unidad general ...
(está) tan profundamente arraigada en
tructura de su razón ... que la pregunta
de en qué medida esta o aquella religión
es capaz de fundar unidad universal en
la experiencia de la realidad puede ser
un buen criterio para medir su revelan-
cia - y quizá también su verdad" (p. 265
y sig). La fuerza integradora de una re-
ligión (p. 266) puede, así, valer como se-
gundo criterio a la hora de formular jui-
cios sobre la historia de la religión106.
U n a religión tiene tanta más fuerza de
convicción, capacidad de apropiación
de la realidad y contenido de verdad,
cuanto más sincrética es'07, i.e. cuanto
más patrones interpretativos relevantes
para la aclaración de la experiencia con-
creta logra asimilar e integrar en una
imagen abarcante de la realidad. El cris-
tianismo, según Pannenberg, sobrepa-
saría a todas las otras religiones en po-

105. Dios es el Señor del reino venidero,"el poder -determinante del presente- del futuro pensado des-
de su futuridad, desde su venir" (p. 292) Él es anterior a todo tiempo, a toda historia, a toda religión
y, con ello, a todo futuro; transformando sus anteriores manifestaciones en nuevas apariciones.se en-
cuentra siempre a sí mismo. Resulta, por tanto, completamente impensable una experiencia de Dios
cualitativamente nueva, en virtud de la cual todas las anteriores resultaran meramente provisionales
106. Dios, como fundamento único y misterio único de toda realidad puede -lo mismo que la historia en-
tera- ser entendido de diferentes maneras. Esto conduce, según Pannenberg, a una disputa a propo-
sito de qué comprensión (religiosa) de la realidad es la adecuada.
107. Pannenberg expone su comprensión positiva de este concepto en la página 268. Véanse las cDse--
vaciones críticas de F.Wagner al respecto en: Über die Legitimitat, p. 43 y sig.

121
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
der sincrético de asimilación y regenera-
ción. En ello se manifestaría, justamen-
te, su fuerza específica (p. 270, nota 33).
La historia de las misiones cristianas,
especialmente, habría roto el aislamien-
to de las diferentes tradiciones religio-
sas, integrándolas en una historia mun-
dial de las religiones (p.274 y sig.). C o n
ello se habría abierto el camino hacia la
unidad religiosa, que se producirá al fi-
nal de la historia de la religión y en la
cual aparecerá la unidad de la realidad
divina misma (p. 276 y sig.).
Argumentación cristológica
A las dos líneas argumentativas que
acabamos de exponer, y que se encua-
drarían dentro de la filosofía de la reli-
gión, cabe añadir una tercera, de carác-
ter cristológico. Pannenberg, no obs-
tante, prefiere no echar mano de ella,
pues sabe que ello supondría un inten-
to de demostrar la superioridad de la
comprensión judeo-cristiana de la rea-
lidad (frente a las otras religiones) des-
de un p u n t o de vista perteneciente a la
fe cristiana misma: En el mensaje de
Jesús, - e n el que éste proclama el
Reino futuro de Dios, dejando abierto
en él el futuro escatológico-, y tam-
122
DEL C R I S T I A N I S M O
bién en su resurrección, se ha revelado,
para Pannenberg, la infinitud y el ca-
rácter omniabarcante de Dios (p. 291 y
sig.). Mediante conceptos como pro-
lepsis, pre-apropiación o anticipación,
Pannenberg trata de conectar lo que de
definitivo hay en la manifestación de
Dios en Jesús con su carácter de acon-
tecimiento en la corriente de la historia
y con la universalidad de la presencia
de Dios, también después de Cristo y
fuera de él.
Resumen y consideración final
Pannenberg nos propone un plante-
amiento cuyo objetivo es, nuevamente,
una valoración con fundamento en la
historia de la religión. La norma necesa-
ria para este fin se obtiene desde una
comprensión teológica de la historia,
que entiende la historia en general (y la
historia de la religión, en particular) co-
mo camino hacia el futuro de Dios. Se
inquiere, con referencia a las religiones,
cuál es su punto de vista a propósito de
la historicidad de todo ser, y, con ello,
cómo han elaborado teológicamente su
propia historicidad. ¿Son conscientes
de ella o tratan de eliminarla? ¿Resulta
ignorada o integrada en el contexto vi-
 M O D E L O S DE LA PRET
tal y conceptual de la religión? Junto a
esta pregunta sobre la apertura al futu-
ro se sitúa aquella otra que parte de la
convergencia de la historia y juzga a las
religiones según la medida de su poten-
cia integrativa (i.e. de su potencia para
iniciar y ejecutar esa convergencia).
El sujeto de la pretensión de supe-
rioridad enunciada por Pannenberg no
es tanto el cristianismo histórico, en su
manifestación empírica, cuanto la com-
prensión de Dios y del mundo que le es
propia. Ésta - c o m o la de las otras reli-
giones- puede, según él, ser perfecta-
mente determinada en su concreción
histórica y luego juzgada según crite-
rios teológicos, antropológicos e histó-
rico-religiosos. La superioridad del
cristianismo se sigue, por un lado, de su
apertura a la historia y al futuro; y tam-
bién, por otro, de su función integrado-
ra. Así logra Pannenberg vincular am-
bas cosas: la toma de consideración de
la variabilidad histórica y el estableci-
miento de una pretensión de verdad úl-
timamente válida.
Pannenberg consigue evitar la mera
coordinación abstracta de religiones: ni
108.Véase, por ejemplo, C. H. Ratschow: D/e Re//g/i
123
N S I O N DE A B S O L U T E Z
están en una línea progresiva ascenden-
te única, ni constituyen los peldaños de
un camino graduado. Tiene sentido, no
obstante, preguntar si el planteamiento
de Pannenberg no está fuertemente de-
terminado por sus propios presupues-
tos en torno a la metafísica de la histo-
ria (para no hablar de sus premisas teo-
lógicas). A lo que parece, en la base de
su comprensión de la historia hay dos
postulados que resultan problemáticos:
el paradigma ilustrado del progreso te-
leológico, con su comprensión lineal
del tiempo, y la idea de una tendencia a
la unificación de todas las religiones en
el curso de la historia. Por lo que hace a
esta segunda idea, se pueden aducir tan-
tos ejemplos históricos a favor como en
contra.108
El problema, surgido con Troeltsch,
de cómo obtener una norma a partir de
la historia, no ha logrado aquí una solu-
ción satisfactoria. A fin de cuentas, las
normas, aquí, no se obtienen inductiva-
mente, sino a partir de axiomas surgi-
dos en una metafísica de la historia. Allí
donde dicha filosofía de la historia pier-
de su fuerza de convicción (i.e., fuera
i, p. 104 y sig.
 LA PRETENSIÓN DE ABSO
del brain-trust'09 europeo-norteameri-
cano que la ha creado), las normas pier-
den también su evidencia.
C . EL MODELO DE DUALIDAD INCLUSIVA
Los dos rasgos determinantes de es-
te modelo son:
- Dualidad: el cristianismo (o el men-
saje de Cristo) se distingue clara-
mente de las religiones. Entre ambos
no hay ninguna línea continua, as-
cendente de modo uniforme o gra-
dual. El tránsito no se puede produ-
cir por alargamiento, desarrollo o
complemento, sólo mediante supre-
sión por superación, inflexión y de-
puración (frente al modelo de la su-
perioridad jerárquica).
- Inclusividad: Esta diferenciación ra-
dical, no obstante, no se entiende en
el sentido de la exclusividad (frente
al modelo de domonio único, exclu-
sivo-dualista). El cristianismo (o el
mensaje de Cristo) y las religiones se
ordenan entre sí, más bien, al modo
de dos ámbitos suprapuestos: uno
inferior, de carácter elemental y uni-
109. U. Schoen.p. 101.
124
UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
versal, y otro superior y específico;
El inferior exige (y tiende a) su reba-
samiento en el superior.
I. PATRÓN POLAR EN LA DETERMINACIÓN
DE LA RELACIÓN
Los planteamientos que se encua-
dran en este modelo no proceden, por
lo general, inductivamente, desde el es-
tudio de la historia de las religiones. N o
se proponen comprender las religiones
en cuanto tales: sus doctrinas, su culto,
su praxis vital o su historia. Más bien
acuden, dogmáticamente, a patrones de
representación tomados de la Biblia, la
teología y / o la filosofía, para tratar de
proyectar sobre esos esquemas las rela-
ción entre religión extracristiana y cris-
tiana (el mensaje de Cristo). N o se en-
tiende, pues, que la determinación de
esta relación en un contexto interreli-
gioso contituya en sí misma un ámbito
autónomo de problemas, para el que
deba hallarse una solución específica
conforme a una metodología también
específica. En lugar de eso, lo que se ha-
ce es aducir y aplicar patrones que p r o -
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U I b Z

c e d e n o r i g i n a r i a m e n t e d e o t r a s esferas adviento - navidad

d e p r o b l e m a t i c i d a d , en la vida y en el ley - evangelio
pensamiento. P o r eso, consisten más requisición - regalo de salvación
b i e n en el d e s p l i e g u e d e u n a s o l u c i ó n
previamente adoptada que una búsque- En sentido histórico:
da abierta d e las p o s i b i l i d a d e s q u e d e historia profana - historia sagrada
verdad hay para determinar y configu- historia sagrada - historia sagrada
r a r la r e l a c i ó n de m a n e r a realmente general individual
a c o r d e c o n el p r o b l e m a . M i e n t r a s q u e camino ordinario - camino extraordinario
en el m o d e l o d e la s u p e r i o r i d a d jerár- de salvación de salvación
q u i c a la r e l a c i ó n e n t r e el c r i s t i a n i s m o y
las religiones p o d í a p e n s a r s e c o m o gra- 2. Espacial-cuantitativo:
d u a l , q u e d a n d o las religiones s u b o r d i -
a) particularidad - totalidad
n a d a s al c r i s t i a n i s m o en diferentes g r a -
parte - plenitud
d o s , a q u í se le c o n t r a p o n e n t o d a s en
b) generalidad - particularidad
b l o q u e . L a g r a d a c i ó n e n t r e ellas q u e d a
universalidad - especialidad
nivelada, la escala q u e d a r e d u c i d a a u n
periferia - centro
doble plano.
La doctrina de la revelación y el conoci-
Trataré de resumir ordenadamente
miento de Dios se sirve especialmente de es-
los p a t r o n e s c o n c e p t u a l e s al u s o :
tas determinaciones de la relación, por
ejemplo como:
1. Temporal cualitativo:

esbozo - consumación a) revelación seminal, — revelación plena

preparación - configuración parcial y fragmentada y completa

tendencia — meta revelación impura, - revelación pura, no
germen - planta deforme y encubierta y
pregunta - respuesta corrupta no falseada
buscar - encontrar b) revelación general — revelación especial
estado provisional - estado definitivo protorrevelación - revelación de C n s t c
promesa - cumplimiento revelación por las obras - revelación por . i

125
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
palabra
revelación natural - revelación sobrenatural
3. Antropológica /psicológica /
eclesiológica
latencia - apertura
inconsciencia
preconsciencia - conciencia
anonimia
En términos pisteológicos se habla aquí de:
cristianos anónimos - cristianos conscientes
fe implícita - fe explícita
En términos eclesiológicos:
iglesia latente - iglesia revelada
2 . LA RELACIÓN DE LOS POLOS ENTRE SÍ
En el concepto de superación
(Aufhebung) hay implicadas dos ten-
dencias: la negatio y la elevatio hasta un
nivel superior de desarrollo. Ambas es-
tán pensadas conjuntamente en este
modelo. Por el contrario, los otros dos
modelos de absolutez que reconstrui-
mos antes se podían entender, justa-
mente, como interpretaciones unilate-
rales de este concepto. Continuidad y
discontinuidad pueden coexistir; la afir-
mación de la verdad única del cristianis-
mo no tiene por qué enunciarse solo se-
126
DEL C R I S T I A N I S M O
gún el modo radical de la exclusividad,
que niega por principio a todas las de-
más religiones su derecho a existir. Esta
combinación se logra mediante una di-
ferenciación cualitativa: x e y, sujeto y
objeto de la pretensión de validez, cris-
tianismo y religiones, no son ya absolu-
tamente incompatibles en virtud de una
diferencia categorial; no están tampoco
completamente separados p o r un abis-
mo infranqueable. Pero, por otro lado,
tampoco deben entenderse como pun-
tos distintos en una misma línea ascen-
dente. Su mutua relación se puede en-
tender mejor si nos los representamos
como dos planos colocados vertical-
mente uno sobre otro, separados por la
diferencia cualitativa existente entre
ambos pero, con todo, esencialmente
afines. El paso del plano inferior al su-
perior no tiene por qué efectuarse me-
diante un giro radical de autonegación,
pero tampoco puede lograrse, sin más,
en una mera prolongación sin rupturas.
Muy al contrario, hay que ejecutar un
salto cualitativo, una metabasis eis alio
genos, una subida a un plano funda-
mentalmente distinto. A diferencia del
modelo del dualismo exclusivo, el mo-
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
délo de la dualidad inclusiva no parte
de una contraposición estática, sino de
una polaridad dinámica. Es decir: los
planos no se contraponen como ámbi-
tos cerrados en sí mismos y carentes de
toda relación, sino que se ordenan entre
sí: la entelequia propia de uno de los
polos le hace tender hacia el otro, pero
sin poder alcanzarle nunca realmente. Y
este segundo polo acoge al primero co-
mo a un "hijo pródigo" que última-
mente le pertenece pero que hasta en-
tonces ha sido ajeno a él. Tal dinámica
permite la conexión con el pensamiento
histórico.
En sentido típico-ideal, entre todos
los pares conceptuales arriba mentados
se establece la misma relación. En cada
uno de ellos, el primer miembro (y) des-
borda espacial o temporalmente el ám-
bito del cristianismo (o de la predicación
de Cristo). Se refiere, por lo general, a la
totalidad de la humanidad. A esta expre-
sión universal se le opone otra que su-
pone una reducción a Cristo o a los cris-
tianos (x). Entre x e y existe, desde lue-
go, una diferencia cualitativa, pero, con
todo, y no es repudiado por x. X puede
basarse en y, llevarlo a su plenitud y a su
127
DE A B S O L U T E Z
auténtica determinación. Los dos miem-
bros no son, por tanto, antinómicos, si-
no polos complementarios en una rela-
ción vertical de carácter dialéctico.
Las posibilidades para determinar la
relación entre ambos planos van desde
la contraposición general tendente al
modelo de la exclusividad dialéctica
(como, por ejemplo, en la tradición lu-
terana) hasta la insistencia en la conti-
nuidad, como ocurre en la moderna te-
ología católica de la religión. En todos
los planteamientos, independientemen-
te del ángulo al que se inclinan, está
siempre presente, no obstante, el polo
contrario correspondiente.
3. PRESUPUESTO: UNA TEOLOGÍA POLAR
En el modelo de absolutez que pos-
tula una validez única en sentido dualis-
ta-exclusivo, la dicotomía entre Dios y
lo antidivino, entre Cristo y lo anticris-
tiano, era la encargada de configurar los
criterios de determinación de relaciones
en la teología de la religión. En el mo-
delo de la dualidad inclusiva, en cam-
bio, al ámbito de lo divino se le contra-
pone un ámbito profano neutro, o in-
cluso una esfera de presencia divina in-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
directa y mediata. En ambos casos que-
da superada la estricta exclusividad del
ordenamiento, tal y como la entiende el
modelo de validez única. (1) La contra-
posición entre espacio santo y espacio
mundano se remonta a la división pre-
cristiana del cosmos en un fanum divi-
no y un profanum soteriológicamente
irrelevante. En la Escolástica reaparece
esta comprensión bajo el esquema na-
turaleza-supranaturaleza. Este doble
plano pierde su carácter estático-ahis-
tórico cuando se lo dinamiza hasta con-
vertirlo en la idea de una historia sagra-
da y una historia profana. (2) C o n la te-
oría de la doble donación de Dios, el
ámbito de lo lejano a Dios experimenta
una revaloración hasta convertirse en
espacio de una efectividad indirecta de
Dios. Ello nos permite hablar, pues, de
un obrar primario de Dios, "con la ma-
n o derecha" y un obrar secundario,
"con la izquierda", tal y como se expre-
sa en el discurso acerca de los modos de
revelación divina (revelado generalis et
revelado universalis). En el marco de
tal dualidad en la unidad se refiere al
cristianismo una de esas manos, mien-
tras la otra queda ligada al conjunto de
128
DEL C R I S T I A N I S M O
las religiones extracristianas. La versión
"histórica" de esta interpretación puede
entonces, incluso, ir más allá de la divi-
sión en historia sagrada e historia pro-
fana, para hablar de medios de salva-
ción ordinarios y extraordinarios.
U n a vez establecido este punto de
partida fundamental común (polaridad
de dos ámbitos o modos de actuación
de Dios) las diversas concepciones de
este modelo se desarrollan por caminos
distintos y en parte divergentes. Las di-
ferencias surgen cuando se pasa a la ca-
racterización detallada de las dos esfe-
ras. En los planteamientos individuales
se responde de diferente manera a las si-
guientes preguntas:
- ¿Actúa Dios más allá del cristianis-
mo y los límites de las iglesia, más allá
de su revelación textual y de su procla-
mación explícita? Y, si actúa, ¿cómo lo
hace? ¿Se puede también fundamentar
esta universalidad cristológicamente o
hay que quedarse la doctrina de Dios
y / o del Espíritu Santo? Dicho de otro
modo: ¿Se identifica la revelación o el
mensaje de Cristo con u n o de los m o -
dos en que Dios actúa (el superior),
vgr: con la revelación especial? ¿ O tie-
 M O D E L O S DE LA
ne, por el contrario, el carácter de pre-
sencia universal? 110
- En el contexto de la teoría del'cono-
cimiento teológico se plantea la pre-
gunta de en qué grado de completud
y claridad es pensable el conoci-
miento de Dios en el plano "infe-
rior". ¿Permanece Dios completa-
mente incognoscible, es sólo ba-
rruntado de forma confusa o es co-
nocido en su incognoscibilidad, co-
mo Deus absconditus} ¿Llega a la
conciencia completamente desfigu-
rado o hay conocimiento de Dios
claro, aunque parcial? ¿Se revela
aquí únicamente la existencia de
Dios y algún que otro rasgo esencial,
mientras que el conocimiento de su
voluntad salvadora permanece liga-
do a Cristo y, por tanto, sólo puede
ser accesible en el plano "superior",
tal y como creía, digamos, Lutero?
- Desde un punto de vista soteriológi-
co: ¿Tiene el plano "inferior" una
función puramente negativa en la
mediación de salvación o puede con-
I 10.También en una revelación general o en un cristianismo implícito, respecto del cual se puede aducir,
como fundamento, la idea de una mediación a través de la creación. Es notoria la proximidad de es-
ta cuestión al debate en torno a la expresión filioque.
P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
tribuir positivamente a la redención?
¿ Es un mero negativo de la salva-
ción o preparación para ella? En el
transfondo de esta cuestión está la
de qué decisión se tome respecto del
grado de perturbación que la caída
en el pecado ha introducido en el
mundo del hombre: ¿Yace éste cau-
tivo del pecado, sin ninguna posibi-
lidad de salvación, u ofrece puntos
de apoyo al obrar salvífico de Dios?
¿Se entiende la ley en sentido extra-
cristiano, como un ámbito opuesto a
Cristo y propio del hombre caído
(Ebeling) o se subordina también la
ley al dominio de Cristo (Barth)?
De estas preguntas depende el senti-
do del juicio en torno al status que los
no cristianos tienen ante Dios y ante los
cristianos: ¿Han de ser considerados
paganos extraviados (consecuencia de
las pretensiones de exclusividad)? ¿Son
meros teístas (consecuencia de las con-
cepciones que postulan una revelación
general)? ¿ O son cristianos anónimos,
crstianos de facto (Rahner) ?
129
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
4. PRIMERA IDEA MOTRIZ: UN/VERSAL/DAD
En el modelo exclusivo-dualista, el
cristianismo (el mensaje cristiano) era
entendido como un caso particular es-
pecial, un individuo sui generis, que se
reserva la salvación y la verdad para su
propio ámbito de validez. Este ámbito
de validez está ceñido a la institución de
la iglesia cristiana o, en su caso, a la co-
munidad de los verdaderos creyentes.
El acontecimiento y el mensaje de
Cristo, desde luego, están dirigidos a
todos los hombres, pero tal don de gra-
cia sólo puede verificarse dentro de la
comunidad de los santos (independien-
temente de cómo se entienda esta últi-
ma). Y viceversa: Allí donde se realiza,
se produce su ingreso en la comunidad.
En lugar de este planteamiento parti-
cularista - o , por lo menos, en coexisten-
cia con él- aparece ahora la idea de uni-
versalidad, tal y como se nos presentara
ya en el modelo de la superioridad je-
rárquica. C o n ello se produce una im-
portante matización. Junto a la idea de
solus Cristus se hace ahora valer con más
fuerza la generalidad del obrar de Dios.
Y los no cristianos reciben una mayor
consideración. Se niega que Dios co-
130
DEL C R I S T I A N I S M O
mience a actuar entre ellos sólo desde el
momento en que se hacen cristianos. Ya
desde la eternidad ha estado obrando
entre ellos. Cuando desea conducirlos a
la fe en Cristo no pisa, por tanto, terre-
no desconocido. La predicación y la mi-
sión cristiana pueden tomar como pun-
to de apoyo estos antecendentes.
5. SECUNDA IDEA MOTRIZ: LA IMPORTANCIA
DE LA CRISTOLOGÍA
Mientras que, de entre los planos
arriba mentados, el "inferior" se extien-
de a la totalidad de la humanidad (esta-
bleciéndose en él la pretensión de abso-
lutez como pretensión de universali-
dad), el plano "superior" permanece re-
servado a los cristianos; postulándose
en todo momento la validez única del
contenido central del cristianismo. La
idea de universalidad no conduce, pues,
en modo alguno, a rebajar la afirmación
del solus Christus. En última instancia,
sólo puede haber verdad y salvación
desde Cristo y en referencia a Cristo. A
ello se dirige la actividad universal de
Dios. N o puede dejar a los no cristia-
nos satisfechos en su propio estado; de-
be ponerlos en camino hacia Cristo.
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Así, aunque se puede seguir conce- jerárquica. Cristo no es meramente la

diendo un valor real a los partidarios de más alta forma de realización del obrar
las religiones no cristianas o de verdades divino ocurrida hasta el presente; Él es
filosóficas o ideológicas (más aún: aun- la verdad misma revelada de una vez
que se puede seguir concendiendo un por todas y, con ello, definitiva.
valor a estas religiones y verdades mis-
mas), la validez que a todo ello le con- Concreción del modelo anterior en la
viene es siempre relativa. Su patrón de historia de ¡a teología
medida, su meta y su punto de crisis es,
El modelo de absolutez entendida
y será siempre, la verdad de Dios en
como dualidad inclusiva se puede rastre-
Cristo. N o se puede hablar, por tanto,
ar a lo largo de toda la historia de la teo-
de u n dejar-valer junto al cristianismo,
logía en diferentes versiones, a menudo
en la pura equivalencia, fuera de toda
sumamente divergentes. Constituye, en
relatividad y referencialidad. Se trata,
cierto modo, el punto medio respecto
más bien, de una validez otorgada de
del cual los otros dos modelos serían los
forma inclusiva, es decir, integrando,
extremos. Por ello son tan numerosos
abarcando y sobrepasando cualitativa-
sus representantes. Señalaremos única-
mente, sin cuestionar nunca la superio-
mente los planteamientos más impor-
ridad del mensaje de Cristo. La diferen-
tantes.
cia cualitativa entre ambos planos no se
expresa, pues, mediante el postulado de
a) La doctrina del logos spermatikós
la exclusividad, sino mediante un con-
Los A P O L O G I S T A S de la iglesia
cepto inclusivo de validez, que, por otro
antigua no pretendieron negar la exis-
lado, tampoco ha de entenderse como
tencia de lo verdadero y lo bueno fuera
un plus puramente gradual: se trata de
del cristianismo; intentaron, más bien,
una superioridad de principio, general y
ponerlo en una relación positiva con la
fundamental. Aquí, la pregunta por la
revelación cristiana. Al hacer esto, pu-
verdad no queda definitivamente abier-
dieron apoyarse en una serie de tradi-
ta, tal y como ocurría en el modelo de
ciones bíblicas que se han aducido
absolutez entendida como superioridad
siempre (y se siguen aduciendo) cuando

131
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANIinu

se trata de justificar la universalidad de racional-filosófico. C o n ello se produ-

la actividad divina.111 Más importante
aún fue la referencia (al principio pura-
mente negativa) a la filosofía contem-
poránea. En un esfuerzo por integrar
las pretensiones de verdad de la filoso-
fía (sobre todo de aquellas que ofrecían
explicaciones del mundo perfectamente
plausibles) se procuró hacer valer la
idea de que el cristianismo es la panifi-
cación y perfeccionamiento de todo
aquello que se encuentra ya anticipado
en la doctrina filosófica. Pero con esta
subordinación de la filosofía al cristia-
nismo se produjo, subrepticiamente, un
desplazamiento en el concepto de ver-
dad (y con ello en el marco total de re-
ferencia del pensamiento) desde el ám-
bito de lo teológico-existencial al de lo
jo, defacto, una subordinación del cris-
tianismo a la filosofía.112
En el centro de la argumentación es-
taba la doctrina del Logos spermatikós,
desarrollada por Justino, que es de cor-
te platónico-estoico. El Logos (i.e. la
Palabra eterna y originaria de Dios, que
se revela como razón, principio y es-
tructura del mundo, el "principio uni-
versal de las automanifestaciones divi-
nas"' 13 ) deposita sus semillas, los logoi
spermatikoi, en las almas racionales de
los hombres 114 . Así, la revelación del
Logos ha esparcido ya sus semillas por
todas partes en el m u n d o precristia-
no115. El Logos, en su doble carácter co-
mo revelación divina universal e im-
plantación universal dentro de cada

I 11.Testimonios bíblicos de la universalidad del obrar de Dios: Génesis I y sig., Gen, 6-9; toda la tradición
sapiencial tiende a ello; Moteo 7, 21 y sig.; 8, I I y sig.; 25, 31 y sigs.; 28, 18 y sigs.; Lucas 13, 29; Juan
1,9; Hechos 10, 34 y sig.; 14, 17; 17, 22-31; / Romanos I, 18 y sigs.; 2, 14 y sigs.;/Tim 2,4; / Pedro 3, 18-
22; Apocalipsis 7, 9.
Testimonios sobre la universalidad del culto a Dios: Mal. i, I l;Mot. 8, 10; 15, 28;Juan 4,22 y sig; Fi/.
4,8.
112. Para este proceso de "helenización" véase: C-F Geyer: Über/egungen zum Wahrheitsanspruch der
Religión im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums", en: W. Oelmüller:
Wahrheitsansprüche, p. 43-61.
H3.P.T¡llich:GW.V. p. 67.
I 14. El estoicimo refería todavía primariamente el logos spermatikós al devenir de las formas naturales.
Según W. Kelber, p. 159.
I 15.Vgr: Justino: Apología I, 44: "En todos los escritores y poetas (griegos) hay semillas de la verdad".

132
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

hombre, constituye aquí el concepto son también, no obstante, todos aque-

que permite comprender la universali-
dad del obrar divino y, al tiempo, pone
de manifiesto la unidad última existen-
te en la pluralidad de todo lo verdadero.
A este momento de semejanza últi-
ma viene ahora a añadírsele el de dife-
renciación, según el grado de perfección
y pureza. Las semillas de la verdad, al
entrar en la esfera de lo humano, que-
dan desvirtuadas por el contacto con lo
falso y lo demoníaco. Su depuración,
cumplimiento y perfeccionamiento se
produce con el anuncio de la verdad
completa y pura, que ha tenido lugar
con la encarnación del Logos en
Jesucristo 116 . Se eleva así una pretensión
de absolutez (en el sentido de insupera-
bilidad) para la manifestación del
Logos en el acontecimiento de Cristo.
El cristianismo, por ello, no es sólo ple-
nitud, sino el fin (cualitativamente insu-
perable) de la historia de la religión.
Cristianos (aunque de rango inferior)
llos que han vivido antes de Cristo "pe-
ro conforme al Logos" 117 . Todo lo que
de acertado han dicho los estoicos, los
poetas y los escritores "nos pertenece a
los cristianos". 118
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Y O R Í G E N E S continuaron esta tradi-
ción apologética, desarrollando la doc-
trina del Logos hasta hacer de ella una
filosofía cristiana. En los quince libros
de la obra que, con sentido programáti-
co, d e n o m i n ó Prteparatio evangelii,
E U S E B I O extracta pasajes de la litera-
tura pagana (en especial de Porfirio), a
fin de refutar al paganismo desde sí mis-
mo. Luego, en la Demonstratio evange-
lii, pretende demostrar que las prome-
sas veterotestamentarias se han cumpli-
do en Cristo. A G U S T Í N escribe: "Pues
aquello que denominamos h o y religión
cristiana ha existido ya entre los anti-
guos; no ha faltado nunca, desde los co-
mienzos del linaje humano hasta el mo-

116. Justino: Apología I, 5; II, 10 "Cristo fue y es el Logos que vive dentro de cada cual"; Apología I, 46:"La
humanidad entera participa de Cristo, el primogénito de Dios".
'•• 17. "Aquellos que vivieron de acuerdo con el Logos son cristianos, aun cuando se los tenga por impíos.
como Sócrates y Heráclito, entre los griegos, o Abraham, Ananías, Azarías, Misael y Elias entre los
bárbaros..." (Justino, Apología 1,46).
«18. Justino: Apo/. II, 13.

133
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mentó en que Cristo mismo apareció filosofía le correspondería el papel de

encarnado. Desde este momento, la
verdadera religión - q u e ya existía- co-
menzó a ser llamada cristiana". 1 ' 9
La doctrina del logos spermatikós co-
menzó siendo empleada para determinar
la relación del cristianismo con el Israel
veterotestamentario, por un lado, y con
la tradición de la filosofía helénica, por
otro; pero no como soporte a la afirma-
ción de una continuidad entre religión
cristiana y religión no cristiana (por
ejemplo, la religión greco-helenística)120.
Determinó dichas relaciones según el es-
quema disposición-plenitud, particula-
ridad-totalidad, preparación-cumpli-
miento. El carácter estático de esta pola-
ridad fue replanteada por Clemente de
Alejandría en términos dinámicos (refe-
ridos a la historia de la salvación), al in-
troducir la idea de que Dios, en un pro-
ceso de educación, conduce a los no cris-
tianos a la plenitud de la verdad y de la
salvación en Cristo. En este proceso, a la
educadora de los griegos en el camino
hacia Cristo, como la ley lo fue para los
hebreos121.122 Las religiones, por tanto,
merecen consideración "en tanto que fa-
ses iniciales de la pedagogía histórico-
salvífica de Dios en el camino de la ple-
nitud."123 En la teología de las religiones
elaborada desde el catolicismo en un pa-
sado reciente reaparecen ambas versio-
nes de la doctrina del Logos: la dinámi-
ca, entendida desde la historia de la sal-
vación, y la estática, interesada en los
gérmenes de verdad y los "santos paga-
nos". Hemos de volver sobre ello.
Esta primera versión clásica del mo-
delo de absolutez entendida en sentido
universal, dualista e inclusivo, hace hin-
capié en la continuidad entre la verdad
cristiana y extracristiana sin por ello
abandonar la pretensión del solus
Christus. La importancia del aconteci-
miento de Cristo se extiende universal-
mente, con el establecimiento de una

I 19. Agustín: Retractationes, I, 13, 3.

120. Cf: En esto estamos de acuerdo con Beyerhaus: Religionen und Evangelium, p. 134, nota 4; y en contra
de C. H. Ratschow: artículo Religión IV. 8. Theologisch, en RGG, tomo 5, sep. 977.
121. Strómata 1,28,3
122. Véase H. Kraemer: Religión und christlicher Glaube, p. 147, 162 y sig.
123. H. R. Schlette: Die Religionen, p. 30

134
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

larga fase preparatoria. Esta fase, no
obstante, termina con la aparición de
Cristo como portador de la revelación
divina. Por eso, este modelo sólo per-
mite conceder validez inclusiva a verda-
des /^re-cristianas (y sólo en la medida
en que no se opongan a la revelación
cristiana). El modelo no da para más, si
bien es verdad que cuando surgió no
había todavía planteamientos claramen-
te opuestos al cristianismo, o desarrolla-
dos en reacción a él, que desafiasen a es-
ta joven religión a determinar sus rela-
ciones frente a ellos. La relación entre
verdad cristiana y extracristiana no te-
nía necesidad, por ello, de explicitarse
de forma delimitante, como coexisten-
cia o confrontación. Bastaba con que se
planteara de manera inclusiva en los
términos de antes y después. Esta con-
cepción perdió su fuerza explicativa
con la revolución que, para la historia
de las religiones, supuso la irrupción
del islam. Se hizo necesaria entonces
una revisión de la imagen optimista de
la historia de las religiones fundada en
la distinción "cristiano-precristiano",
para la cual el cristianismo era el punto
de convergencia de toda verdad.
b) "Una Religio in Rituum Varietate"124
La doctrina del logos spermatikós
determinaba la relación entre el cristia-
nismo y las verdades extracristianas se-
gún la polaridad que existe entre prepa-
ración y cumplimiento, dispersión y
reunión, imperfección confusa y clari-
dad perfecta. C o n N I C O L Á S D E C U -
SA se añade el criterio unidad-multipli-
cidad. C o n él, además, serán por prime-
ra vez las religiones - y no meros puntos
de vista extracristianos aislados- el ob-
jeto de la discusión sobre la absolutez.
Todas las religiones son, según el
Cusano, quídam locutiones verbi Dei
sive rationis ¿eternte'2í. El Dios único,

124. Nicolás de Cusa: De pace fidei, 6 en: Nicolai de Cusa: Opera Omnia, vol.VII, p. 7, línea 10 y sig. (religio
una in rituum varietate); veáse hasta línea 19.
Tu ergo, qui es dator vitas et esse, es Ule qui in diversis ritibus differenter quseri videris, et in diversis nomi
nibus nominaris... (De pace fidei 5, op cit, pág 6, línea 14-16).
Bibliografía sobre la teoría de la religión del Cusano: E. Gilson, pp. 154-179; M- Seidlmayer: Una reli-
gio; mismo autor, an.:"Nikolaus von Kues", en RGG(3), tomo 4, sep. 1490-1492.
125. Citado por M. Seidlmayer: Una religio, p. 150.También en RGG (3) , tomo 4, sep. 1491

135
 LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ
que es conocido y honrado en el cristia-
nismo, ha enviado diferentes profetas a
los diferentes pueblos en diferentes
edades. Pero p o r detrás de todas las re-
ligiones de aquí surgidas está su Verbo
omniabarcante. Sólo Él es honrado en
los diferentes cultos y ritos. N o obstan-
te, aunque las religiones no cristianas
contienen elementos de auténtica reve-
lación divina, se ordenan todas al cris-
tianismo como punto de convergencia
de toda verdad. Sólo en él se muestra de
forma clara y completa la esencia de la
religión única que constituye el núcleo
de todas las religiones históricas.
Nicolás de Cusa no eleva, por tanto,
una pretensión de validez para el con-
junto de la religión cristiana, con todas
sus manifestaciones externas, sino sólo
para la Palabra de Dios, para el mensa-
je de Cristo y la fe en él. Esta diferen-
ciación, aplicable hasta el presente, es la
que le permite considerar que la Palabra
única de Dios, dicha de una vez por to-
das en Cristo, obra también, en mayor
o menor medida, dentro y fuera de la
religión cristiana.
126. D/e Frage der Absolutheit, p. IS
136
DEL C R I S T I A N I S M O
c)Plen¡tud de valor y altura de valor
F R I D R I C H H E I L E R retoma el
pensamiento fundamental de la teoría
del logos spermatikós para vincularlo,
por un lado, con el método de la ciencia
comparativa de las religiones y tam-
bién, por otro, con una teología cristo-
céntrica, con ecos de Bath. Los concep-
tos de universalidad de la revelación,
unidad última de todas las religiones y
soteriología cristocéntrica son vincula-
dos entre sí mediante el par conceptual
preparación-cumplimiento, quedando
fundamentados metodológicamente
con ayuda de procedimientos compara-
tivos. El resultado de todo esto, no obs-
tante, viene ya predeterminado por sus
propios presupuestos. Se afirma que las
religiones no cristianas son pasos preli-
minares en el camino hacia la cima; son
el adviento que apunta a la Navidad;
sus revelaciones tienen carácter prepa-
ratorio. Para poder alcanzar la revela-
ción plena, perfecta, definitiva e insupe-
rable de la salvación en Cristo, necesi-
tan de u n proceso de maduración y
educación 126 . "La revelación de Dios en
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

el cristianismo demuestra su validez mente en los encuentros de Nueva

universal por su plenitud y su pureza.
Es cierto que todos sus elementos de
verdad pueden encontrarse fuera del
cristianismo, pero sólo de forma frag-
mentaria y esporádica, divididos y dis-
persos, mezclados con elementos extra-
ños, desfigurados y afeados por repre-
sentaciones inferiores y peligrosas"' . 27
En el cristianismo, por el contrario, "se
encuentra, sin más, todo lo que de ele-
vado y santo ha habido en la historia re-
ligiosa de la humanidad" 128
. "Esta pleni-
tud, pureza, unidad y unicidad de valor
justifican la pretensión de absolutez del
cristianismo". 129
d) Cristo cósmico
La concepción de una "cristología
30
cósmica"' (desarrollada en el diálogo
ecuménico con el hinduísmo, especial-
Delhi de 1961,y vinculada a los nom-
bres de D E V A N A N D A N y SIT-
TLER) muestra en muchos puntos una
semejanza estructural con la doctrina
del logos spermatikós. Se diferencia ra-
dicalmente de ella, no obstante, en que
toma su punto de partida en la cristolo-
gía (a partir de Col. I, 15-20) y no en la
antropología filosófica que afirma la
existencia en cada hombre de una semi-
lla del Logos. Aquí, en cambio, la fun-
damentación de todo lo verdadero y
santo en el Dios uno no se realiza me-
diante el concepto filosófico de Logos,
sino desde la idea de un Cristo cósmi-
co-universal, que ha obrado ya en todas
partes desde la eternidad y que no se
vincula a ninguna religión particular
(tampoco a la cristiana), sino que trans-
ciende toda(-s) la(-s) religión(-es). 131

127. Ibid. p 17.

128. Ibid. p 19.
129. Ibid. p 20.
130. Los discurso de Paul Devanandan (Zu Zeugen berufen) y Joseph Sittler (Zur Einheit berufen) se en-
cuentran en F. Lüpsen, Neu Delhi Dokumente, p. 276 y sigs. y 300 y sigs.
131.Véase al respecto: H. Bürkle: D/e Frage nach dem "kosmischen Christus"; P. Beyerhaus :ZurTheologie der
Religionen im Protestantismus, p. 437-440; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 212 y sigs.;
Th.Ahrens: D/e ókumenische Diskussion kosmischer Christologie; K. Goldammer, p. 97 y sigs.; A. Kimme,
P- 139 y sig.

137
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

Cuando se analizan críticamente es- Los cuatro planteamientos que hasta

tos planteamientos se ponen inmediata-
mente de manifiesto grandes lagunas en
su fundamentación. Lo mismo vale para
los puntos de vista de Fr. Heiler, R.
Panikkar, H . Bürkle y U. Mann, todos
ellos en la misma dirección132. El intento,
por ejemplo, de probar el fundamento
bíblico de tales doctrinas conduce a me-
nudo a interpretaciones muy forzadas
de los pasajes aducidos como testimo-
nio, cosa que ocurre siempre que se pre-
tende absolutizar un modelo interpreta-
tivo cnstológico. Este planteamiento
corre además el riesgo de terminar per-
diendo de vista la concreción, historici-
dad y carácter vital del mensaje de
Cristo, renunciado a su "sitio en la vida"
y cayendo en la pura especulación.
Finalmente, la afirmación de la univer-
salidad del obrar de Cristo conduce fá-
cilmente a un intento de apropiación
cristiana de los no cristianos, que pasan
a ser calificados de cristianos latentes.133
ahora hemos presentado tienden, todos
ellos, a destacar aquellos elementos de
las religiones no cristianas que, según su
interpretación, se pueden hacer concor-
dar con el mensaje cristiano o parecen
apuntar en dirección a él.134 Frente a es-
te modo de proceder cabe formular im-
portantes reparos metodológicos. Los
elementos aislados sólo tienen sentido
pleno en la compleja estructura de la re-
ligión total. Pierden su significado si se
los arranca de este marco de vida y pen-
samiento, para ponerlos en una relación
con el cristianismo que les es del todo
extraña. C o n ello, la argumentación re-
alizada desde este planteamiento acaba
puesta al servicio de los propios intere-
ses, como refuerzo de la propia preten-
sión de absolutez. Tal atomización de
las religiones desvela un tipo de pensa-
miento profundamente ahistónco.
También las construcciones realizadas
por la iglesia antigua en materia de his-
toria sagrada se expusieron a este riesgo.

132. El propio U. Mann es sensible a esto cuando escribe: "La doctrina del Cristo cósmico ha de ser re-
pensada en el futuro, desde la teología y la psicología de las religiones, con más intensidad de lo que
lo ha sido hasta ahora" (Das Christentum, p. 214).
133. Sobre de la doctrina del "cristiano anónimo" véase IV. C.
134. Citaremos, como ejemplo, la pía ¡nterpretatio del Corán realizada por Nicolás de Cusa.

138
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

e) Naturaleza y gracia, razón y na y sobrenatural, se vincula positiva-

revelación
En este tipo de planteamientos, el
fundamento permanece invariable des-
de los tiempos de la iglesia antigua:
Logos divino, orden cósmico-ontológi-
co y razón humana están en armonía
entre sí. H a habido, eso sí, un cambio
de enfoque (aristotélico), en el sentido
de una antropologización y cosmologi-
zación, desde el momento en que, con
el P E N S A M I E N T O E S C O L Á S T I -
C O , pasa con más fuerza a primer pla-
no la cuestión de la capacidad autóno-
ma del hombre para el conocimiento de
Dios: al Logos universal divino se le
contrapone ahora la naturaleza racional
del hombre como fundamento autóno-
mo. Este don igual para todos los hom-
bres, vinculado a la luz natural de la ra-
zón, es ahora lo que permite fundamen-
tar la afirmación de una continuidad ra-
dical entre las pretensiones de verdad
cristiana y extracristiana. Lo específica-
mente cristiano, el don de la gracia divi-
mente a esta potencialidad antropológi-
ca, para llevarla más allá y conducirla a
su perfección. C o m o substrato y trans-
fondo de esta distinción y subordina-
ción de naturaleza y gracia se encuentra
la noción de imago dei, y más concreta-
mente la distinción escolástica entre la
imago (el lumen naturale, que no se
puede perder), y la similitudo (la iustitia
originalis, perdida).
Cuando se plantea la relación entre
cristianismo y religión extracristiana se-
gún la analogía del doble orden ontoló-
gico de naturaleza y gracia (o según la
analogía del doble orden gnoseológico
de razón y revelación - o fe)135, el cristia-
nismo aparece, en primer lugar, como
único, por ser aquella religión que,
frente a toda mera religión "de razón",
ha sido agraciada con la revelación de
Dios. Por un lado está la religión de los
cristianos, a la que Dios ha concedido el
don de la revelación, y por otro lado es-
tán los restantes esfuerzos de los hom-

135. Se trata de una relación entre dos planos, entre piso inferior y piso superior." La naturaleza consti-
tuye -con anterioridad lógica y como condición de posibilidad- el sustrato de lo sobrenatural.
Constituye -en términos aristotélicos- la substancia para el accidente, la materia para la forma, la
potencia para el acto. Lo supranatural constituye -objetivamente suprapuesto, como realización— ef
complemento entitativo (superadditum) y la perfección (perfectio) de la naturaleza" (G. Kraus. p.43).

139
 LA PRETENSIÓN DE
bres por establecer una relación con
Dios a partir de la naturaleza racional
del hombre. Estos esfuerzos no son ab-
solutamente estériles, p e r o resultan
siempre incompletos.
En segundo lugar, la religión cristia-
na ya no tendrá que rechazar todo lo
extracristiano como mera corrupción
funesta. Puede, p o r el contrario, aceptar
como paso previo el conocimiento "na-
tural" de Dios producido por la luz de
la razón, elevándolo luego, con su pre-
dicación, a un plano cualitativamente
distinto. Y superándolo en ella. Estos
prdeambula fidei pueden ser incluso ne-
cesarios.
C o n la mirada puesta en los dos ras-
gos determinantes del modelo de duali-
dad inclusiva se puede decir que la na-
turaleza racional general del hombre
asegura la universalidad de la religión,
i.e. la continuidad inclusiva de todo lo
religioso. La diferencia cualitativa que
funda la dualidad entre cristianismo y
paganismo se produce con el donum
superadditum de la gracia y / o la revela-
ción.
136. Thealogia Christiana, Migne, Patrología Latina, 178,
137. Summa theol. II, II, 2,7, ad 3; Quest. Dis. De ver/tote 14, II ad 5.
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
El modelo "clásico" que acabamos
de esbozar sobre la ordenación entre na-
turaleza y gracia, con su aplicación a la
relación entre lo cristiano y lo extracris-
tiano, se remonta a Tomás de Aquino.
Pero su irrupción epocal, para dar lugar
a una apertura inclusivista al mundo ex-
tracristiano, se produjo, ya con anterio-
ridad, en el pensamiento de P E D R O
A B E L A R D O y su ética de la motiva-
ción: quien obra en conciencia y según
su entendimiento no se hace culpable,
aun cuando su conciencia yerre. Por
tanto, si para poder hablar de culpa de-
be darse una intención perversa, los pa-
ganos que ignoran el cristianismo no tie-
nen culpa. Si a esto se añade el reconoci-
miento que el propio Abelardo hacía de
la razón natural humana, se sigue la idea
de que hay grandes sabios de la
Antigüedad que han sido, en lo esencial,
cristianos." 6 T O M Á S habla de una fe
implícita en Cristo en todos aquellos
que creen en la actividad salvadora de
Dios137. La teología católica de la religión
siguió mayoritariamente este plantea-
miento, incluso allí donde se proponía
1172.
140
 M O D E L O S DE LA
como tarea una más nítida delimitación
de la ruptura entre revelación y razón.
En sentido sistemático, la derivación
de la relación entre religión cristiana y
extracristiana a partir de la relación en-
tre naturaleza y gracia depende, en lo
esencial, de la estimación que se tenga
de la naturaleza humana: cuanto más
radical se entienda su destrucción como
consecuencia del pecado original, más
grande será el abismo entre ella y lo so-
brenatural, entre hombre y Dios. "La
respuesta será distinta dependiendo de
cómo se entienda a la naturaleza, como
criatura caída, como resto de esencia
ontológica que permanece sano, como
natura pura abstracta, o como realidad
del ser permanentemente sostenida y
regida por la gracia"138. Las opciones
son: perfecta separación entre dos pi-
sos, orientación tendencial de la una a la
otra o penetración de la naturaleza por
la gracia.
La tradición protestante entiende
que la naturaleza del hombre está p r o -
fundamente corrompida, renunciando
así a la diferenciación entre una imago
conservada y una similitudo perdida.
138. H. R. Schlette: D/e Religionen, p. 32 y sig. Subr;
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
C o n la caída desapareció la iustitia ori-
ginalis, convirtiéndose la imago en ins-
trumento del pecado. Al Verbo divino
le corresponde la tarea de volver a crear
el antiguo Adán. La relación entre na-
turaleza y gracia tiende aquí, por tanto,
a la diferenciación radical y a la delimi-
tación excluyente. Sería por ello de es-
perar que una teología protestante de la
religión, al aplicar este patrón, cayera
más bien del lado del modelo de la ex-
clusividad dualista. A pesar de ello, ya
los mismos reformadores hablan de
"restos" de la imago. Esta tradición lle-
ga hasta Emil Brunner, que distingue
entre aspecto material y aspecto formal
de la imago y habla de un "punto de
vinculación".
f) Ley y evangelio
El modelo de contraposición ley-
evangelio, desarrollado p o r la T E O -
L O G Í A D E LA R E F O R M A , está me-
nos orientado a los aspectos metafísi-
cos, ontológicos y supranaturalísticos.
Tampoco es tan gnoseológico, revela-
cionista y suprarracionalista como la
especulación en torno al Logos o el
lo de H. R. Schlette.
141
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
planteamiento naturaleza-gracia; y,
desde luego, se orienta mucho menos
hacia la naturaleza racional humana y
su capacidad para conocer la revela-
ción. Esta distinción entre ley y evan-
gelio supone un desplazamiento (desde
la doctrina de la revelación a la doctri-
na de la justificación) dentro del con-
texto general de fundamentación de la
teología de la religión. La autonomía de
la consideración filosófica del mundo y
del hombre designada bajo el término
naturaleza (por contraposición con el
m o d o de consideración teológico) que-
da ahora reasumida teológicamente.
Pero el interés de Lutero no se dirige
precisamente al desarrollo de una teo-
ría, sino a la interpretación de la exis-
tencia cristiana concreta en la tensión
del simul iustus et peccator. Cuando tal
modelo de determinación de relaciones
se aplica a la relación entre religión
cristiana y extracristiana, se produce el
siguiente ordenamiento: Al cristianis-
m o , entendido como el ámbito de
apropiación del evangelio de Cristo, se
le oponen las religiones, situadas en el
ámbito de la ley. Este patrón fue em-
pleado Lutero para reforzar los argu-
mentos a favor de una determinación
142
DEL C R I S T I A N I S M O
exclusiva de las relaciones entre cristia-
nismo y religión no cristiana; pero más
adelante, en la historia de sus implica-
ciones, se empleó también para propi-
ciar una fundamentación inclusiva.
Q u e se haga lo uno o lo otro depende
de cómo se entienda la ordenación en-
tre ley y evangelio. Pues o bien se pue-
de insistir en el aspecto teológico-reve-
lacional o bien en el aspecto sotenoló-
gico. En el primer caso, se introduce en
el discurso acerca de la revelación la
dualidad entre revelado generalis y re-
velado specialis. En este caso, ley y
evangelio se contraen a su significación
gnoseológica de revelación de la ley y
revelación de la gracia (vide infra). En
el segundo caso, por el contrario, se
trata del movimiento hacia la salvación,
de una historia individual de salvación,
de la pregunta de hasta qué p u n t o tiene
la ley cualidad soteriológica. En su
aplicación a la teología de la religión la
pregunta es: ¿Hasta qué punto pueden
las religiones conducir a la salvación?
¿Preparan (positiva o negativamente)
para la recepción del evangelio?
¿Pueden, incluso, ser consideradas me-
dios de salvación aceptados por Dios o
queridos por £1?
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Cuando la theologia religionum se salvación en Cristo, pero sin poner en

desarrolla a partir de la ley139, el modo
en que se establezca la relación entre
cristianismo y religión extracristiana
dependerá de qué se entienda por ley:
¿Designa el término "ley" la realidad
histórica secularizada (en sentido teoló-
gico) de un hombre autónomo, i.e., un
espacio casi carente de Dios - o que no
permite el conocimiento de Dios? ¿ O se
refiere más bien a un segundo ámbito
de actividad de Dios? En el primer ca-
so, las religiones serán interpretadas co-
mo fenómeno antropológico y explica-
das a partir de la realidad mundanal del
hombre, identificándose ésta (y la ley)
con el pecado y el evangelio con la fe.H0
En el segundo caso, en cambio, hay que
seguir preguntando: ¿Vale la ley sólo
como revelación de la ira y del Juicio
divino, como opus alienum que sólo es
capaz de despertar en el hombre el sen-
timiento de estar perdido en el pecado y
le deja entregado a su propia tribula-
ción, remitiéndole, como mucho, a la
marcha en modo alguno un proceso
positivo de redención individual? ¿ O
brilla ya en la ley el vislumbre esperan-
zador de un renacimiento salvífico, el
primer fulgor del opus proprium de la
gracia? ¿Se limita la ley, como lex accu-
sans o lex mortificans, a formular pre-
guntas que atormentan? ¿ O proporcio-
na verdaderas respuestas, como por
ejemplo, mandamientos para la vida?141
¿Tiene, pues, en referencia al evangelio,
un significado puramente negativo? ¿ O
también positivo ?
C o m o ejemplo de un planteamiento
actual en teología de la religión que par-
te de la distinción entre ley y evangelio
citaremos los puntos de vista de C. H .
RATSCHOW.
Aunque Ratschow determina la re-
lación entre religión cristiana y no cris-
tiana en el marco de la doctrina lutera-
na de la justificación (es decir, en el
campo de tensiones entre ley y evange-

139. C o m o exige también W. Trillhaas en su Dogmática, p. 266.

140. C o m o , vgr., e n : W . Elert: Der christliche Glaube, 1960 (5), p. 138 y sigs. Semejante comprensión de la
ley conduce, por lo general, a un modo exclusivo-diastático de determinar la relación entre el cris-
tianismo y las religiones.
141. Así, por ejemplo, Althaus: Gebot und Gesetz, 1952, pp. I 1-14, 23-25.

143
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

lio), no cede nunca a la tentación de re- acuerdo sobre el camino de salvación.

ducir la primera de estas relaciones a la
segunda). Ley y evangelio designan dos
modos de actividad divina: actividad
salvífica y actividad mundana. La exis-
tencia fáctica del mal y la injusticia en la
experiencia mundana del hombre (que
con ello se hace ambivalente) sólo se
pueden entender como "oposición en el
142
obrar de Dios" , si es que el mundo ha
de seguir siendo considerado mundo de
Dios143. Esta ambivalencia, el combate a
ella vinculado y el ansia humana de re-
dención que de ahí se origina son, se-
gún Ratschow, tema e hilo conductor
de todas las religiones. Por esta razón
todas ellas merecen el calificativo de re-
ligiones de redención 144 . Pero la comu-
nidad entre religión cristiana y extra-
cristiana va más allá. En su praxis, es
decir, en su ejercicio de la religión, en su
piedad, todas las religiones están de
Viven de la idea fundamental de que "el
hombre debe renunciar a sí mismo para
dejar espacio a Dios y a su voluntad" 145 .
El camino para la salvación se dirige a la
vivificatio a través de la mortificatio.
Pero a esta amplia concordancia entre
las religiones y el cristianismo se opone
"una diferencia profunda y muy funda-
mental"146: "El obrar de los cristianos...
no es constitutivo para la salvación, sino
sólo consecutivo"' 47 . Con ello se recupe-
ra la contraposición luterana entre dos
conceptos opuestos de redención: auto-
rredención y heterorredención. Aspira-
ción a la redención por el propio esfuer-
zo piadoso o justificación por la gracia
inmerecida de Dios. Es cierto, no obs-
tante, que Ratschow -a diferencia de
L u t e r o - no pretende trasladar inmedia-
tamente esta diferencia a la relación entre
religión cristiana y extracristiana148. Tam-

142. C. H. Ratschow: D/e Religionen und Dos Christentum, p. 120.

143. No podemos aquí exponer más detalladamente el planteamiento teológico de Ratschow. Una expo-
sición sucinta puede verse en K. Nürnberger, NZsTh 12, p. 3o y sigs.
144. C. H. Ratschow: D/e Religionen und das Christentum, p. 88, 106. Del mismo autor: D/e Móglichkeit,p. I 13.
145. D/e Religionen und das Christentum, p. 123 y sig.: "Sólo por la muerte permanece la vida" (D/e
Móglichkei, p. 115).
146. D/e Religionen und das Christentum, p. 125
147. Ibidem.

144
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

bien el cristianismo, según Ratschow, se La tan elogiada novedad de este

ve fuertemente tentado a tratar de pro-
ducir una relación salvífica con Dios a
través de la piedad humana. Justamente
por ello no cabe colocar al cristianismo
en una contraposición excluyeme res-
pecto de las religiones.149
Ratschow, que había comenzado
examinando la relación del cristianismo
con las religiones prescindiendo de la
cuestión cristológica150, vuelve a traer a
primer plano dicha cuestión, implícita-
mente, al echar mano de la contraposi-
ción entre ley y evangelio, entre la acti-
vidad divina mundana-latente y la acti-
vidad divina reveladora y redentora. De
esta manera, la cnstología y la funda-
mentación de la absolutez realizada úl-
timamente a partir de ella se trasladan al
terreno de la doctrina de Dios y de la
soteriología.
planteamiento consiste en la integra-
ción dentro de la teología de conoci-
mientos suministrados por la ciencia
de las religiones. El p u n t o de partida,
aquí, no es un monismo positivista en
materia de revelación (como en Barth)
o u n antropocentrismo suministrado
por la filosofía de la religión (como en
la teología del siglo XIX) sino la activi-
dad de Dios en el m u n d o y la historia
(actividad no reducida todavía a lo p u -
ramente cristológico). Resulta, p o r
ello, especialmente frustrante la recaída
de Ratschow en el modo luterano de
determinar la relación entre las religio-
nes y el cristianismo según el criterio
de la contraposición ley-evangelio. En
sus manifestaciones más recientes 151 ,
Ratschow parece insinuar una supera-
ción de este pensamiento y, con ello,
del marco en que se plantea el modelo

148. En Der angefochtene Giaube, p. 261 la contrastación es todavía más nítida: "En las religiones se trata
de autojustificacíón por cumplimiento de la ley. En la fe se trata de entrega de sí mismo en la ca-
rencia de ley". En Die MogUchkeit, p. I 14 se dice, mucho más prudentemente, "que las religiones no
cristianas se oponen , en el modo de la ley, al cristianismo como modo del evangelio..." (subrayados
de R. B.)
49. D/e Religionen und das Christentum. P. 126.
50. Op. cit., p. 88.
151 .Véase su artículo: Absolutheit des Christentums en:TRT; y su artículo: Teologie der Religionen, en: Lexicón
missionstheologischer Grundbegriffe.

145
 LA PRETENSIÓN DE
de absolutez aquí descrito, aunque sin
abandonar el esquema ley-evangelio 152 .
Podemos, por ello, repetir aquí - a u n -
que con p r e c a u c i ó n - el juicio de
Nürnberger, según el cual Ratschow
"no examina nunca las otras religiones
en sí mismas y en tanto que tales ..., si-
no únicamente el cristianismo, presen-
tado desde el escorzo que supone su
diferencia o semejanza con otros fenó-
menos religiosos". 153
g) Revelación general y revelación
especial
En sus esfuerzos por sistematizar los
puntos de vista teológicos de los refor-
madores, la O R T O D O X I A P R O T E S -
T A N T E cayó en reduccionismos de
corte intelectualista. Pasó a primer pla-
no la cuestión de la revelación y el co-
nocimiento de Dios, pero entendiendo
la revelación no ya como el suceso his-
tórico, personal y existencial del Dios
que se da a conocer (a la manera repre-
sentada tendencialmente por Lutero)
sino como comunicación de verdades
sobre Dios. Para hacer concordar la
universalidad de la actividad reveladora
152. Véase el artículo Theologie der Religionen (ver nota anterior) p. 503 y sig.
153. K. Nürnberger: Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 36.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
de Dios con el principio del solus
Christus, se recurrió a las categorías de
generalidad-naturalidad-racionalidad,
p o r un lado, y especialidad-sobrenatu-
ralidad-revelabilidad, por otro, distin-
guiendo con ellas:
- respecto de la revelación (Hollaz):
revelado generalis (sive naturalis)
y revelado specialis (sive supranatu-
ralis)
- respecto del conocimiento de Dios
(J. Gerhard): notitia Dei naturalis y
notitia Dei revelata. Lo cual sirvió
de base para distinguir también, en el
Compendium de J. W. Baier (1686):
- respecto de la teología: theologia na-
turalis y theologia revelata.
Aunque la denominación "teología
natural" manifiesta claramente su estre-
cho parentesco con el esquema natura-
leza-gracia, no conviene equiparar pre-
cipitadamente la relación naturaleza-
gracia como la relación entre revelación
general y especial, pues la revelación
general debe entenderse también como
obrar divino, con lo cual merece tam-
bién el predicado de supranaturalidad.
146
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
Desde un punto de vista sistemático,
i.e. independientemente de su vincula-
ción al corpus teórico de la ortodoxia
protestante, la distinción, dentro de la
teoría de la revelación, se puede enten-
der como sigue: La actividad revelado-
ra de Dios se realiza en forma doble.
Por un lado, en un obrar "general", cre-
ador y conservador, con carácter uni-
versal y previo al cristianismo. Por otro
lado, en sentido especial, como mensaje
de salvación en Cristo, llamado a des-
pertar la fe.
La revelación general se busca:
- En la naturaleza orgánica e inorgá-
nica, con sus leyes y determinacio-
nes finalistas,
- En el obrar histórico de Dios, con-
servador y ordenador, en la cultura
y en la(-s) religión(-es), donde p u e -
de presentarse como experiencia
externa.
- En las normas de lo bueno, lo verda-
dero y lo bello, entendidas como
obligaciones morales, de las que da
fe la voz interna de la conciencia.
Esta revelación general, que es siem-
pre equívoca y oscura, manifiesta, todo
lo más, la existencia de Dios, su esencia,
147
DE A B S O L U T E Z
sus atributos. Permanecen por el con-
trario ocultos su voluntad y su plan de
salvación. Sólo en la automanifiestación
especial histórica de Dios, tal y como
ha acontecido en Jesucristo y tal y co-
mo nos ha sido transmitida en el testi-
monio evangélico, habla la voz de Dios
de forma inequívoca.
Si se aplica este criterio de revela-
ción general y especial a la relación en-
tre el cristianismo y las religiones, las
religiones extracristianas quedan situa-
das en el ámbito de la revelación gene-
ral. Su relación con el cristianismo se
determina de forma análoga a la exis-
tente entre revelatio generalis et specia-
lis: El cristianismo no sólo las plenifica;
también las critica y las rectifica. La
existencia de Dios y el telos escatológi-
co pueden ser potencialmente conoci-
dos por todos los hombres merced a la
revelatio generalis, pero no así el cami-
no de salvación que a ellos conduce.
Más aún: tampoco la revelación general
logra expresarse en toda su pureza en
las religiones. Queda ofuscada por la
superstición y la impiedad.
La aplicación de este p u n t o de vista
a las religiones puede remontarse a
Lutero sólo fragmentariamente, pues él
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

reconoce, desde luego, los dos modos hablando de grados o estaciones en la

del conocimiento de Dios154, pero hace
derivar su punto de vista respecto de las
religiones extracristianas de la ordena-
ción entre ley y evangelio.
Mencionaremos también un plante-
amiento actual en teología de la religión
que toma como punto de partida la
doctrina de la revelación general. N o s
referimos la concepción neoluterana de
Paul A L T H A U S con su doctrina de la
protorrev'elación .155
Althaus (y, en un sentido semejante,
E. Brunner, que habla de una "revela-
ción de la creación" 156
) antepone a la re-
velación divina de salvación en Cristo
una proto-revelación o revelación-base,
historia de la relación de Dios con los
hombres 157 . El evangelio no es el primer
punto de este camino, sino que aparece
en un determinado momento del mis-
mo. Esto implica dos cosas: (1) que hay
también un camino de Dios con los
hombres antes y fuera del evangelio; (2)
que con el acontecimiento de Cristo, es-
te camino queda liberado de toda co-
rrupción por el pecado. C o n ello se p r o -
duce una transformación en la revela-
ción-base previa, siendo precisamente
en esta transformación donde reside la
principal diferencia entre este plantea-
miento y el que se realiza sobre el es-
quema naturaleza-gracia, del cual

154. El conocimiento de la existencia de Dios (a partir de la Ley) es general, i.e., propio por principio de
todos los hombres, pues está vinculado a la conciencia religiosa. El conocimiento especial de la sal-
vación, por el contrario, es sólo posible en el evangelio, como regalo de Dios. Como rasgo específi-
co, es propiedad exclusiva de los cristianos, que, creyendo, lo aprehenden como certeza de corazón.
Ellos son los que participan del conocimiento especial (sólo transmitido a través de Cristo) de la
idea salvífica de Dios y/o de su voluntad salvadora. El criterio de medida de esta certeza es su efec-
to santificante en la conciencia (Exposición de Gal. 4, 8; en WA 40, I, p. 607,28 - 609,20. Redacción
alemana del texto, editada por H. Kleinknecht, p. 237 y sig.).
155. En la práctica totalidad de las obras de Althaus se encuentran explicaciones de este topos.
Remitiremos, especialmente, a su trabajo Ur-Offenbarung, y a D/e christliche Wahrheit, p. 35 y sigs.
Un estudio general de la teología de la religión de Althaus puede encontrarse en P. Knitter, 1974.
Véase también R.Walker, H.G. Pohlmann, C. H. Ratschow : D/e Religionen, pp. 35-45.
156. Natur und Cnade, pp. 11-15; Offenbarung und Vernuft , pp. 73-97.
157. D/e christliche Wahrheit, p. 59

148
 M O D E L O S DE LA
Althaus se desmarca con nitidez. Bajo
este veredicto cae también la contraposi-
ción (propia del protestantismo antiguo)
entre revelatio naturalis y supernatura-
lis, que, según Althaus "recuerda sospe-
chosamente a la distinción católico-es-
colástica entre naturaleza (relativamente
158
incólume) y supranaturaleza".
separa a ambos puntos de vista es el jui-
cio negativo sobre la naturaleza y la ra-
zón humana después de la caída. Según
Althaus, no cabe en modo alguno elevar
a la protorrevelación al rango de fuente
natural autónoma de conocimiento. Ella
fluye, antes bien, de la misma fuente
desde la que mana la salvación, i.e. desde
la revelación de Cristo. Tampoco cabe
atribuir a la razón natural la capacidad
de conocer a Dios desde sí misma: no
puede haber auténtico conocimiento de
Dios que sea independiente de la salva-
ción en Cristo. La opresión que el peca-
do ejerce sobre el hombre natural y su
capacidad de conocer es demasiado p r o -
funda como para que esto ocurra. Es tan
profunda que, incluso, adultera pecami-
nosamente el conocimiento de Dios que
58. P. Althaus: Crundrifí der Dogmatik, 1936 (2), p. 15 ¡No se habla aquí de la revelatio generalis'.
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
surge de la protorrevelación. Al que
busca a Dios por este camino se le reve-
la, en el mejor de los casos, la inseguri-
dad y extravío de su propia existencia,
de la que ha de desesperar. La revelación
de Cristo está, por tanto, en una relación
dialéctica respecto de la protorrevela-
Lo que ción. Por un lado asume positivamente
el testimonio previo de Dios dado en és-
ta, pero, por otro, exige su abandono, un
giro y una conversión. La revelación
cristiana, necesita, por una parte, los
puntos de apoyo que le ofrece la prote-
torrevelación, para poder desencadenar
el proceso fundamental de la anamnesis:
el hombre ha de ser capaz de re-conocer
la divinidad de Dios. Por otra parte, es-
te apoyo, este cumplimiento, no puede
ser entendido como complemento, sino
como transformación radical, como re-
dención por el Juicio. La protorrevela-
ción y la revelación de salvación están en
la relación de pregunta y respuesta, sien-
do la pregunta cognoscible sólo a la luz
de la respuesta.
Si analizamos el m o d o en que
Althaus determina la relación entre
149
 LA PRETENSIÓN DE
cristianismo y religión extracristiana,
vemos que su planteamiento manifiesta
un carácter bifronte, consecuencia de la
duplicidad en el punto de partida 159 . En
última instancia, Althaus determina las
relaciones entre cristianismo y religión
extracristiana no tanto desde la teoría
de la protorrevelación cuanto desde la
teoría de la justificación. Su juicio so-
bre las religiones se decide más bien
desde la facticidad del pecado que des-
de la facticidad de la protorrevelación.
Tratando la teoría de la protorrevela-
ción como constructo formal, bajo su
aspecto epistemológico, Althaus logra
enjuiciar dialécticamente las religiones,
aplicando como criterio la propia dia-
léctica fundamental de la teoría de la
protorrevelación. Lo mismo que la
protorrevelación genera a la vez verdad
y mentira, también en las religiones
pueden hallarse momentos de verdad y
de error pecaminoso 160 . Aunque sea de
forma vaga, adulterada y confusa, tam-
bién en ellas se manifiesta, no obstante,
159. Me parece, no obstante, que P. Knitter exagera esta bifrontalidad, al tratar de mostrar su manifiesto
carácter contradictorio (P. Knitter, Towards. Enespecial, p. 67 y sig.).
160. P. Althaus: Das Evangelium und d/e Re/ig/onen, p.
161. P. Althaus: Gebot und Gesetz, p. 26.
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
un barrunto del Dios verdadero como
Dios personal y amante. Esta com-
prensión inclusiva de las religiones se
convierte en un " n o " radical a las reli-
giones tan p r o n t o como se deja fecun-
dar p o r la idea de solus Christus, proce-
dente de la teoría de la justificación. La
ley y el evangelio, las religiones y
Cristo, se sitúan entonces en estricta
antítesis.' 61
h) Cristianos anónimos y cristianos
conscientes
Cuando, en los años cuarenta, la de-
nominada N O U V E L L E T H É O L O -
G I E propuso su reintepretación de la
relación entre naturaleza y gracia, se-
gún la cual sería propio de la naturale-
za humana un desiderium naturale (in-
natum) visionis beatifica, Pío XII ex-
presó, en la encíclica Mystici corporis
(1943), su preocupación de que, con
ello, podrían resultar amenazadas la li-
bertad de Dios y la gratuidad de la gra-
cia, caso de aceptarse que el hombre
18.
150
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

porta ya en su constitución natural la i) Camino ordinario y extraordinario

162
potencialidad de una visión beatífica
K A R L R A H N E R trasladó a un nuevo
plano el conflicto entre ambas instan-
cias, al intercalar como elemento de
mediación entre naturaleza y gracia un
desiderium entendido como "existen-
cial sobrenatural". Dado que este desi-
derium es un postulado antropológico
de carácter universal; y dado también
que no se lo piensa carente de conteni-
do, sino remitiendo a su fundamento y
su cumplimiento en Cristo, Rahner
puede, en última instancia, caracterizar
a todos los hombres, en su aspiración a
la autotranscendencia, como "cristia-
nos anónimos". En el capítulo IV.C
examinaremos con amplitud la evalua-
ción de las religiones no cristianas rea-
lizada por Rahner desde este plantea-
miento.
. de salvación
Tal y como se mostrará en el capítu-
lo IV.C. Rahner no consiguió, en última
instancia, hacer compatible con su teo-
ría de los cristianos anónimos su afir-
mación de que una religión no cristiana
puede ser plenamente reconocida como
religión legítima. Al final, el aspecto
antropológico acaba imponiéndose so-
bre el histórico. H E I N Z ROBERT
S C H L E T T E distingue claramente, des-
de un primer momento, la pregunta por
la salvación de los no cristianos y el jui-
cio acerca de las religiones no cristianas.
Su pretensión es desarrollar una teolo-
gía de la religión marcadamente históri-
ca - o más exactamente: histórico-sagra-
da.163 Desde su comprensión teológica
de la historia distingue, además, una
historia sagrada general y una historia

162. Una ampliación significativa de la doctrina católica a propósito de los no cristianos se produjo ya en
la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, Cushing, en 1949. El voto de bautismo (deseado),
entendido todavía explícitamente en la doctrina tridentina de los votos (Denziger, 1524) fue amplia-
do a un implícito votum ecclesix.
163. Busca una "Teología de la historia sagrada, que ponga de manifiesto la unidad del obrar de Dios con
los hombres y la diversidad de los caminos de Dios..." (D/e Religionen, p. 31. El subrayado es del pro-
pio H. R. Schlette). Al hacerlo asume la doctrina de la historia sagrada desarrollada por los apolo-
gistas de la iglesia antigua y por el catolicismo temprano. En el contexto teológico del Vaticano II es-
ta teoría fue preferida, en numerosos respectos, a la escolástica neotomista.

151
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

sagrada especial164. Dado también que la de lo que él denomina "teología del

historia sagrada general se remite a la
voluntad salvadora universal de Dios,
las religiones tienen que haber sido
queridas y legitimadas por Dios 165 .
Schlette las denomina "caminos ordina-
rios de salvación", caminos cuya per-
fección y fin ve en la iglesia, que es "el
camino extraordinario de salvación"166.
Pero a pesar de esta terminología tan
llamativa - c u y o motivo último es la
idea de que lo ordinario es aquello que
ocurre más a menudo y es, en este sen-
tido, lo "normal"— el modo de determi-
nar la relación entre cristianismo y reli-
gión extracristiana planteado p o r
Schlette sigue todavía dentro del marco
cumplimiento" 167 , que se pretendía su-
perar. La relación sigue siendo la de lo
"pleno respecto de lo menos perfec-
to'
j) Excurso: El modelo católico de "ca-
pas concéntricas"
En la doctrina oficial de la Iglesia
Católica Romana, y también en mu-
chos de sus teólogos, aparece un modo
de determinar la relación entre el cris-
tianismo y las religiones no cristianas
que procede de la eclesiología, donde se
emplea - o se empleaba- para establecer
diferentes grados de distancia a la igle-
sia (o, expresado en forma positiva: di-

164. D/e Re/igionen, p. 74.

165. Op. cit, p. 82 ."Las religiones poseen una legitimación interna querida y otorgada por el Dios vivo".
(op.cit., p. 108).
166. Op. cit., p.85.
167. Op. cit, p.28.
168. Op. cit, p. 99 La siguiente afirmación muestra qué fácil resulta reconducir el modelo de determina-
ción ensayado por Schlette al modelo dualista tradicional: "Los caminos ordinarios de salvación de
las religiones ... son ... caminos a través de la oscuridad, mientras que el camino extraordinario de
la historia sagrada especial (i.e. la iglesia) es aquel camino que se recorre en el esplendor de la luz"
op. cit. p. I 10). K. Rahner había sido más cauto en el empleo de la metáfora de la luz:"El cristiano sa-
be que la aurora en las montañas es el comienzo del día en los valles, no un día en las alturas que
ordena la noche aquí abajo" (Schriften, VIII, p. 343).
169. H.Waldenfels reprocha a Schlette, no sin razón, haber desarrollado su concepto de la historia sa-
grada general a partir de una metafísica de la voluntad salvadora general de Dios (Christentum una
Weltreligionen, p. 352).

152
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

ferentes grados de pertenencia a la igle- - La encíclica Ecclesia suam (6-8-

sia). La iglesia es entendida como el
punto medio de círculos concéntricos
de amplitud distinta170. Las religiones
mismas se agrupan también como capas
en torno al centro único del cristianis-
mo (católico)171. Este modelo -si pres-
cindimos de precursores como Fr. Von
Hügel y O . Karrer- aparece, sobre to-
do, en el ámbito del C O N C I L I O VA-
TICANO SEGUNDO:
- Juan XXIII emplea ya esta imagen
en su discurso con motivo de la
apertura del concilio, al distinguir
tres radios de alcance en la unidad
que Cristo ha querido para su igle-
sia: los católicos, los cristianos no
católicos y los no cristianos ("las re-
ligiones todavía no cristianas") 172 .
1964) establece tres círculos: el de los
hermanos cristianos separados (cris-
tianos no católicos), el de los que
creen en Dios (judíos, musulmanes,
religiones afro-asiáticas) y, finalmen-
te, el de la humanidad total.173
- En la constitución eclesiástica {Lu-
men gentium, n° 16) (21-11-1964)
aparecen junto a judíos y musulma-
nes, en tercer lugar, "aquellos otros
que buscan al Dios desconocido en
sombras e imágenes" 174 , los cristia-
nos "anónimos", como diría Karl
Rahner. Las religiones no teístas no
son aquí consideradas.
- En la declaración sobre la relación de
la iglesia con las religiones no cristia-
nas (Nostra átate) (28-10-1965) se

170. Así, por ejemplo, en la constitución eclesiástica (Lumen gentium, números 15+16) del Vaticano II, don-
de se contrapone una serie de anillos orientada hacia el interior, creciente hacia el centro (el mero
estar bautizado - profesión de fe cristiana plena - participación viva en la eucaristía - santidad rea-
lizada) a una serie decreciente hacia el exterior, en la cual los no cristianos tienen también su lugar.
Véase K. Rahner, H.Vorgrimler.- Kleines Konzilskompendium, p. 140 y sigs.También Rahner, SchriftenV\,
p. 546; del mismo autor: SM, tomo 3, separata 548.
171."Esta religión verdadera única , así lo creemos, está realizada en la Iglesia Católica Apostólica..."
(Declaración sobre la libertad religiosa: Dignitatis humana N° I, en: K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines
KonzilsKompendium, p. 661 y sig.).
¡72. En:AAS 54 (1962), p. 793.
173. En:AAS 56 (1964) p. 650 y sigs.
i 74. A. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompedium, p. 141.

53
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

toma en consideración, con el hin- resulta interesante por cuanto parece

duismo y el budismo, a "las demás
religiones esparcidas por el mundo",
para contraponer a este conjunto de
religiones alejada del cristianismo
otro conjunto cercano, formado por
musulmanes y judíos175.176
Este planteamiento en capas concén-
tricas combina la remisión valorativa-
sistemática de las religiones al cristia-
nismo con otra de tipo dinámico-histó-
rico-sagrado, tal y como fue defendida
por Schlette, aunque resulta dominante
el primer modo de determinar la rela-
ción. Se trata, más que de bosquejar un
proceso de desarrollo, de determinar
distancias estáticas, con la mirada pues-
ta, más que en las religiones, en sus cre-
yentes.
Por lo que respecta al cuadro de m o -
delos planteado en nuestro trabajo, este
planteamiento de las capas concéntricas
plantear dificultades a la hora de clasifi-
carlo. Se trata aquí, claramente, de una
serie de grados que, no obstante, no
conduce al cristianismo de forma lineal
y continua, sino mediante un salto cua-
litativo. Se trata, pues, de una combina-
ción del segundo y tercero de los mo-
delos propuestos. Pero como la rela-
ción entre la religión cristiana y las de-
más no se determina en el sentido de la
mera superioridad, con una pretensión
de validez limitada espacio-temporal-
mente, sino que se formula una preten-
sión de validez inclusivo-universal, sí,
pero ilimitada, este planteamiento debe
encuadrarse dentro del modelo de la
dualidad inclusiva.
k) Iglesia latente y manifiesta
P A U L TILLICH 1 7 7 aportó a la dis-
cusión sobre el modo de determinar la
relación entre cristianismo y religión

175. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium, p. 635-639.Véase también K. Rahner : Schriften

XIII, p. 342 y sig.
176. Una exposición más amplia y comentada sobre la posición del Concilio respecto de las religiones se
encuentra en H.J.Türk, Was sogt das Konzil (=Qué dice el Concilio); K. Rahner: Schriften VIII, p. 187 y
sigs.); otras referencias bibliográficas en N. Schwerdtfeger, p. 7 nota 18.
177. Bibliografía sobre la teología de Tillich, su desarrollo y su comprensión de la religión: B.-E. Benktson;
K. Kasai; G. Müller; J.Track; G.Wenz.

154
 M O D E L O S DE LA
no cristiana un planteamiento muy dig-
no de consideración, que asume en sí,
con un gran poder de integración, ide-
as centrales de propuestas anteriores.
Desde su punto de arranque en la teo-
logía de la religión, Tillich se coloca
claramente en la línea de la tradición de
la ciencia y la filosofía de la religión
vinculada a los nombres de Schleier-
macher, Troeltsch y O t t o (su maestro),
otorgando un papel central al punto de
vista cristocéntrico y crítico-religioso
de la teología dialéctica178, para obtener
como resultado un concepto dialéctico
de religión y un tipo de determinación
de la relación entre cristianismo y reli-
giones que se asemeja notablemente al
propuesto p o r Rahner.
Absolutez como "principio de exclusividad
condicionada"
Absolutez del cristianismo es, para
Tillich, una forma poco afortunada de
referirse a la validez universal y vincu-
lante del mensaje cristiano179. Esta uni-
178. Estudian la proximidad de Tillich a Barth B.-E. Benktson, p. 106 y sig; C. H. Ratschow, D/e Religionen,
p. 79-82.
179. GW (=Obras Completas),VIII, p. 280.
! 80.Véase el capítulo III. B.
8I.GVVV, p. 220.
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
versalidad se apoya en un doble funda-
mento (que no puede negar su paren-
tesco con la teología de la historia, la
psicología y la filosofía de las religiones
característica del siglo XIX 180 - p o r
ejemplo, con Otto): En el presupuesto,
por un lado, de lo santo universal con
su revelación universal, y en la acepta-
ción, por otro, de una orientación uni-
versal, presente en todos los hombres,
hacia esta revelación de sentido.
Ya el concepto tillichiano de encar-
nación, al que despoja de sus límites pa-
ra darle un carácter pluralista, pone de
manifiesto su concepción universalista
de la revelación. Las encarnaciones no
son algo específicamente cristiano,
acontecen también continuamente en el
paganismo: "El ser divino se encarna en
diferentes formas" 181 . Esto se corres-
ponde con una concepción ontológica
y amplia de la revelación, según la cual
la revelación abre la dimensión profun-
da del ser: "Revelación es la manifesta-
ción de aquello que nos atañe incondi-
155
 LA PRETENSIÓN DE
cionalmente" 182 . Finalmente, el ansia de
un Ser N u e v o es - l o mismo que la alie-
nación h u m a n a - un fenómeno humano
general, que se encuentra en todas las
religiones183. Frente a dicha universali-
dad se sitúa el carácter único del acon-
tecimiento de Cristo. Su unicidad con-
siste en que Jesús no pretendió en m o -
do alguno absolutez para sí, ni se iden-
tificó tampoco de ninguna manera con
lo Incondicionado. Más bien, se negó a
sí mismo, remitiendo más allá de sí y
haciéndose, con ello, transparente para
el Reino de Dios. Precisamente por ello
es él "una figura absoluta de significado
universal" 184 . C o n él hizo su aparición,
de forma incomparable, el Nuevo Ser.
Y este anuncio tiene significado para
todos los pueblos, culturas y religiones.
" C u a n d o el cristianismo pretende uni-
versalidad lo que hace es afirmar, indi-
rectamente, que las diferentes formas
182. SyslTheol. I, p. 134.
l83.Syst.Theo/. II, p. 96.
184. GW,VIII, p. 280.
185. Syst. T/ieol. II, p. 99.
186. SystTheol. I, p. 161.
187. SystTheol. I,p. 159 y sigs.
188. Syst. Theol. I, p. 142 y sig.
189. Syst. Theol. I, p. 164 y sigs.
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
en las que se manifestó históricamente
el ansia de un Ser Nuevo han sido cum-
plidas en Jesús como Cristo" 185 . En este
suceso se sintetizan la particularidad
suma y la universalidad suma. La cruz
señala el tránsito de lo particular a lo
universal, de Jesús a Cristo: "El rasgo
distintivo de su figura es el continuo
autoabandono del Jesús que es Jesús al
Jesús que es Cristo". 186
Esta revelación definitiva de Dios en
Jesús, como aquel que trae el N u e v o Ser
redentor 187 , se convierte en principio
normativo de toda revelación produci-
da en la naturaleza y en la historia, en
grupos y en individuos. 188 Ésta última
sólo puede considerarse preparatoria.
La aparición de Jesús como Cristo, por
ello, eleva la historia de la revelación
desde un periodo de preparación a un
periodo de recepción 189. Tillich subraya
que los periodos de preparación y re-
156
 M O D E L O S DE LA
cepción no están separados entre sí
temporalmente por un corte operado
por la aparición de Cristo, sino que,
más bien, el nivel preparatorio (la "re-
velación-base") desborda el tiempo del
cristianismo en presente y futuro, y tie-
ne lugar no sólo en coexistencia tempo-
ral con el cristianismo, sino, incluso,
dentro de él190. C o n ello se acentúa su
paralelismo con Rahner, para quien el
punto decisivo en el tránsito desde el
plano "inferior" implícito y anónimo al
plano "superior" de la fe en Cristo ple-
namente consciente era la recepción del
acontecimiento de Cristo, y no la acti-
vidad de Jesús de Nazareth. Pero la
eclosión de la fe se produce individual-
mente y, con ello, no al mismo tiempo
en todos los lugares. La recepción de la
revelación de Cristo, según Tillich, (co-
mo también según Rahner) no acontece
de manera sobrenatural o suprahistóri-
ca, de forma inmediata o directa.
Ocurre, más bien, por mediación de la
historia y de la conciencia humana.
En Tillich, el concepto de religión 19 '
no se opone al de revelación (como ocu-
K Syst Theol. I, p. 171; GW.VIII, p. 277 y sig.
- Véase la definición dada por Tillich en GW. IX, . 8 6 .
PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z
rre, por ejemplo, en la teología diaiéci:-
ca). Tampoco se disuelve en él (como en
la "teología liberal" del siglo XIX). La
revelación necesita de la religión, si
quiere penetrar en el espacio vital del
hombre. Dicho de otro modo: la reli-
gión es la respuesta del hombre a la re-
velación de Dios. Pero la revelación di-
rige la religión y es, con ello, su princi-
pio regulativo, crítico y profético-pro-
testante. A esta determinación ambiva-
lente de la relación entre revelación y
religión le corresponde u n concepto de
religión también ambivalente. El térmi-
no religión puede designar tanto la bús-
queda honesta de sentido (y de Dios)
por parte del hombre, como también
una creación de sentido, híbrida, reali-
zada por el hombre desde sí mismo.
Por un lado, pues, tenemos una idola-
tría demonizante, que proclama incon-
dicionado lo condicionado, infinito lo
finito, negando con ello la incondicio-
nalidad y la infinitud de Dios. Por otro
lado está la protesta profética contra tal
blasfemia, el hacer valer a Dios. Esta
ambivalencia se expresa, en Tillich, me-
157
 LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ
diante los conceptos de "verdadera" y
"falsa" religión. Religión verdadera es
aquella "en la cual Dios se da; y falsa
aquella en la que se lo busca en vano". 192
Religión, en Tillich, no se refiere pri-
meramente a la religión empírica en su
manifestación histórica. Se trata de un
concepto teológico. Por el contrario, la
comprensión que Tillich tiene de la re-
ligión empírica (o de las religiones
mundiales) es bastante amplia: en ella se
incluyen paganismo, judaismo y, tam-
bién, las religiones seculares (denomi-
nadas por él "cuasireligiones" 193 ). De
entre todas ellas, paganismo, judaismo
y humanismo están también presentes
dentro del cristianismo' 94 . En su condi-
ción de fenómeno cultural empírico, el
cristianismo es una religión entre reli-
giones, una de las formas de expresión
del N u e v o Ser195. Frente a todas ellas (y
por tanto también frente al cristianis-
192. G.W. ,1, p. 382.
193. Fascismo, comunismo (como formas extremas de nacionalismo y socialismo) y humanismo liberal.
Cf. GW,V p. 52 y sigs.
194. G.W.VIII, p. 280.
I 95. Ibid., p. 283 y sig.
196. G.W.VIII, p. 279.
197.Véase H. Conzelmanns: Rede von Christus ais derMitte der Zeit ¡m Lukasevangeltum.
198. G.W. VIII, p. 279.
158
DEL C R I S T I A N I S M O
mo) se sitúa el mensaje de Jesucristo,
como respuesta a la pregunta planteada
por ellas, y también como su tribunal.
Dicho mensaje es "el centro unificante
en el que podrán unirse todas las reli-
giones cuando hayan reconocido el cri-
terio del N u e v o Ser que se ha manifes-
tado en Cristo"' 96 .
Para determinar la relación entre
cristianismo y religiones no cristianas,
Tillich acude a un criterio eclesiológico:
la distinción entre iglesia latente e iglesia
manifiesta. Cristo es el p u n t o medio de
la historia197. Antes de la recepción del
acontecimiento de Cristo (i.e. en el nivel
preparatorio anteriormente descrito) la
iglesia está presente, "como portadora
del Reino de Dios en la Historia", de
una forma latente y preparatoria. 198 C o n
la recepción del Nuevo Ser en Cristo, la
iglesia entra en su estado manifiesto. La
labor misionera -concluye Tillich- es
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
"el obrar eclesiástico por medio del cual
la iglesia latente en todo el mundo se
transforma en iglesia manifiesta" .m
La propuesta de Tillich en materia
de teología de las religiones se deja ex-
poner tomando como hilo conductor el
concepto denominado "principio de la
exclusividad condicionada".2°° Sólo a lo
Infinito le conviene la posición de
Absoluto, de Absoluto en sentido ex-
clusivo. Por el contrario, nada finito (y
con ello ninguna religión, tampoco el
cristianismo) puede pretender para sí la
absolutez. Tillich identifica la polaridad
entre lo Infinito y lo finito con la que se
da entre lo universal y lo particular (al
igual que Rahner y al igual que toda la
tradición que parte de Schleiermacher).
Y (lo mismo que Barth) identifica todo
esto, nuevamente, con la diástasis que se
da entre lo incondicionado y lo condi-
cionado: El Absoluto universal se con-
trapone, como condicionante, a todo lo
meramente particular (condicionado).
199. Ibid.
200.Tillich mismo utiliza este concepto no como modo de designar su propia concepción, sino como ca-
racterización de la posición efectiva del cristianismo respecto de las religiones mundiales. G.W. ,V,
p. 66.
20I.G.W. ,V, p. 81; SyslTheol. III, p. 127.
202. G.W. ,V,p. 97.
159
DE A B S O L U T E Z
La relación del cristianismo empírico
con las restantes religiones no puede
ser, por tanto, simplemente el rechazo.
Y es que lo Infinito universal puede, en
principio, manifestarse en todas partes
(también en todas las religiones), como
de hecho ha ocurrido. Ahora bien,
como según Tillich toda religión se
basa, en última instancia, en una expe-
riencia de revelación201, en una expe-
riencia de lo santo, tenemos aquí un
punto de apoyo para plantear la exis-
tencia de una auténtica reciprocidad en
la relación del cristianismo a las religio-
nes: N o se ha de hablar ya solamente de
cumplimiento de las religiones en el
cristianismo o en Cristo, sino también
de u n auténtico enriquecimiento del
cristianismo mediante la experiencia de
Dios propia de las religiones.
El diálogo se convierte, por ello, en
el modelo de comunicación interreli-
giosa.202 Pero no se trata de un diálogo
abierto en todas las direcciones, que
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

busque la verdad en el consenso, sino gión desembocan, sin rupturas, en un

de un diálogo normativo, guiado por el
criterio último del N u e v o Ser. Este diá-
logo permite recibir las verdades del
otro y, al tiempo, ejercer la crítica sobre
él. Da la posibilidad de considerar críti-
camente al otro y a la vez criticarse a sí
mismo. El objetivo del entendimiento
es siempre superar los absolutismos de
corte particularista, haciendo justicia a
la actividad universal de Dios.
Apreciación crítica
El planteamiento de Tillich fascina
por su apertura y capacidad de integra-
ción. Impresiona la facilidad con la que
sus presupuestos en filosofía de la reli-
proyecto de teología de la religión. N o
obstante, pueden y deben hacérsele ob-
jeciones203, precisamente a propósito de
su punto central, que es también la base
de la doctrina rahneriana de los cristia-
nos anónimos: la identificación de la
búsqueda humana de sentido con la
cuestión religiosa y su respuesta cristo-
lógica. Para Tillich, el hombre que bus-
ca un sentido busca, en última instancia,
a Dios. Es precisamente esta identifica-
ción de la cuestión ontológica-antropo-
lógica con la cuestión religiosa, (i.e la
afirmación de que la la pregunta por
Dios está implantada en la existencia del

203. Prescindiré aquí de las críticas de conjunto que le han hecho a Tillich los representantes de los otros
dos modelos de absolutez: Los teólogos situados en la órbita de Barth pretendieron ver aquí una
clara separación (cuando no una contraposición insuperable) entre ontología y fe en Cristo, filoso-
fía y teología de orientación bíblica (como ejemplo citaré a H. Kraemer: Religión und Christlicher
Claube, pp. 420-443).
Según Pannenberg, la comparación estructural de las religiones realizada por Tillich estaría demasia-
do determinada por los fenómenos: "No se me alcanza cómo sería posible, de esta manera, una te-
ología de la historia de la religión orientada no sólo al comportamiento religioso de los hombres, si-
no también a la manifiestación de la realidad divina a la que se dirige dicho comportamiento"
(Grundfragen, tomo I, p. 256. El subrayado es de Pannenberg). Pero incluir a Tillich sin más en la tra-
dición de la ciencia comparativa de las religiones, atribuyéndole un interés fundamentalmente psico-
fenomenológico en el comportamiento religioso del hombre, supone explicar sus puntos de vista
(¡también los metódogicos!) de forma unilateral . Según Tillich, el fundamento de la religión es "la ex-
periencia de lo santo dentro de lo finito" (Die Bedeutung der Religionsgeschite, p. 194). Es cierto que
su punto de partida está en lo empírico (en el reflejo histórico de esta experiencia); pero no para
permanecer en este campo, sino para fundamentar desde él una teología de la historia de la religión.

160
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

hombre) lo que permite en Tillich, co-
mo en Rahner, una comprensión positi-
va de la religión, como respuesta de la
revelación a esta pregunta (método de la
correlación). Pero habría que explicar
también cómo es que una parte impor-
tante de los hombres ignora (o dice ig-
norar) la existencia en ellos de esta dis-
posición religiosa. Rahner intentó su-
perar este obstáculo mediante su teoría
de la fe anónima o implícita. La pers-
pectiva de Tillich es, por el contrario,
más eclesiológica y colectiva, menos
pisteológica e individual. En cualquier
caso, su distinción entre iglesia latente e
iglesia manifiesta se aproxima bastante a
la de Rahner. ¿Acaso los no cristianos
que buscan u n sentido permitirán que
se les diga que son cristianos de modo
oculto, anónimo, inconsciente, latente,
virtual o implícito204} ¿O qué son miem-
bros de la iglesia latente y que, de hecho,

204. Si con esta enumeración hemos superado , conscientemente, la terminología utilizada p o r T i l l i c h , ello
ha sido para expresar que la crítica que aquí realizamos no se limita a su planteamiento, sino que se
refiere también, del mismo modo, a puntos de vista equiparables, como pueden ser los que siguen:
- M . Rade, adhiriéndose a R. Rothe, emplea la expresión "cristianismo inconsciente"(según F. W.
Kantzenbach: Distanziene Kirchlichkeit, en: E. Klinger (editor,) Christentum, p. 166. N o se indica la pro-
cedencia de la cita).
- A . Schweitzer afirmó que " t o d o pagano o judío piadoso es un cristiano o c u l t o " (citado por G.
Rosenkranz: Das Christentum, p. 174. N o se indica la procedencia de la cita).
- E l último Barth distingue entre "los cristianos activos, por un lado, y los cristianos virtuales y en
perspectiva, por o t r o ..." ( K D IV/2, p. 305); véase también KD.IV/3 p. 927 (citado en el capítulo IV.B);
más a fondo: K D . IV/3 pp. 409-41 I.
-Bonhoeffer, apoyándose en Kierkegaard, señaló que C r i s t o puede estar presente "de incógnito" (se-
gún D. Ritschl: Tur Logik ... p. 204, sin indicar la procedencia de la cita). En Widerstand und Ergebung
Bonhoeffer pregunta por el "cristianismo inconsciente" (p 252, 257).
- O . Karrer habló de "cristianos ocultos, inconscientes" (p. 232).
-Schillebeeckx propone denominar "pre-iglesia" a la presencia anónima de la iglesia en la humanidad
anónimamente cristiana" (Kirche und Menschheit, p. 34).
- L a conferencia mundial sobre misiones del año 1963 habla también de "cristianos ocultos".Ver:Th.
Müller-Krüger (editor): In sechs Kontinenten, p. 148.
Es ya común hablar de una fides virtualis.
"Se han inventado conceptos sofisticados para integrar en la iglesia toda huella de santidad fuera de
ella. Se dice, así, que los no cristianos que alcanzan la santidad pertenecen "al alma de la iglesia"; que
son "anexionados" a la iglesia; que están "unidos a ella", "referidos a ella", que son sus miembros de
forma "imperfecta", "tendencial" o "potencial".(P. K n i t t e r ; Ist das Christentum, p. 404, nota 8).

161
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
lo que verdaderamente anhelan es con-
vertirse en miembros de la iglesia mani-
fiesta? ¿Permitirán que se les reproche
que su conciencia se encuentra en un
modo deficitario, inauténtico, y que ella
y su búsqueda de sentido están en cami-
no hacia lo auténtico deseado, traído al
m u n d o p o r Jesús como Cristo? Es co-
nocido el juicio de Bonhoeffer: "Tillich
se propuso interpretar religiosamente el
desarrollo del mundo mismo (contra la
voluntad de éste), configurarlo median-
te la religión. Fue una empresa audaz.
Pero el m u n d o lo tiró de la silla y volvió
a dejarlo solo. Quiso también entender
el mundo mejor de lo que éste se enten-
día a sí mismo. Pero el mundo se sintió
completamente incomprendido y re-
chazó semejante pretensión 205 . Kasai
juzga, desde otra perspectiva: " En una
primera paroximación, Tillich da la im-
presión de ser tolerante respecto de las
otras religiones, pero acaba por absolu-
tizar la doctrina del cristianismo" 206 .
205. Widerstand und Ergebung, p. 219.
206. K. Kasai, p. 151.
207. Para abreviar, designaré a los modelos alfabéticamente, según su orden de aparición en la parte
El modelo del dualismo exclusivo = Mod.A
El modelo de la superioridad jerárquica= Mod. B
El modelo de la dualidad inclusiva= Mod.C.
162
DEL C R I S T I A N I S M O
D . RECAPITULACIÓN
Tras haber realizado u n examen ge-
neral de los modelos y planteamientos
que han contribuido al debate en torno
a la absolutez del cristianismo, nos pro-
ponemos ahora confrontar estos tres
modelos en una visión de conjunto, pa-
ra volver a mostrar claramente los ras-
gos distintivos fundamentales. 207
La regla fundamental de contrucción
de modelos en la determinación de la
relación entre sujeto y objeto de validez
o pretensión de absolutez es, en
Mod.A, la contraposicón antitética; en
Mod. B, la recta creciente de modo line-
al o gradual; en Mod. C, la imagen de
dos planos superpuestos (uno de carác-
ter universal-elemental y otro específi-
co-superior). En el Mod. A, la determi-
nación de la relación se realiza de modo
limitativo-exclusivo: las religiones son
rechazadas. El Mod. B por el contrario,
permite considerarlas positivamente (en
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
diverso grado), aunque, sin concederles
un significado real para el cristianismo:
están superadas y son irrelevantes; su
contenido positivo está también pre-
sente, y potenciado, en el cristianismo.
El Mod. C da un paso más, al conceder-
les, con su determinación inclusiva de la
relación, el rango de aproximaciones
(todavía) válidas a la fuente una y única
de toda salvación, en Cristo.
C o m o sujeto (x) de la pretensión de
absolutez, en ninguno de los modelos
aparece, en sentido estricto, el cristia-
nismo como religión histórica. Desde el
momento histórico en que el cristianis-
mo es subsumido bajo el concepto de
religión (como concepto genérico abar-
cante) su absolutez queda, per definitio-
nem, socavada. Pero incluso antes - e n
la versión eclesiocéntrica del M o d . A -
se tiene conciencia de la remisión últi-
ma del cristianismo a la instancia divina
que le presta, propiamente hablando, su
absolutez. Sólo identificándose amplia-
mente con dicha instancia - y no desde
sí misma- logra la iglesia absolutizarse.
Lutero agudizó la conciencia de esta si-
tuación; y Barth hizo de ella el axioma
de su teoría de la religión: Cristo, no el
cristianismo, es el sujeto de la preten-
163
DE A B S O L U T E Z
sión de absolutez. También en el
Mod.B (la "patria" histórico-espiritual
del concepto de absolutez) se pretende,
más que la superioridad de una religión
histórica, la de una idea religiosa deter-
minada, un núcleo esencial, una repre-
sentación de Dios. La "esencia del cris-
tianismo", en tanto realización óptima
de la "esencia de la religión", ocupa
aquí el lugar central como sujeto de la
pretensión de absolutez. El M o d . C
vuelve a determinar el sujeto de la abso-
lutez más desde la teología y la cristolo-
gía que (idealmente) desde la filosofía
de la religión, estando por ello más cer-
cano al Mod.A. El cristianismo es reli-
gión absoluta porque en él se ha mani-
festado la encarnación de Dios en
Jesucristo. Esto quiere decir: cuando
aparece el cristianismo como sujeto de
la pretensión de absolutez, la expresión
de validez no puede ya ser, en última
instancia, incondicional. Se trata siem-
pre de una validez condicionada por el
auténtico Absoluto. La pretensión de
absolutez del cristianismo es, en cierto
modo, un contrasentido.
La distinción hecha p o r Barth entre
el mensaje de Cristo y el cristianismo
como religión sigue dejándose sentir
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
del lado protestante. Absolutez real só-
lo le corresponde a Cristo. El es el suje-
to de la pretensión de absolutez. Su ob-
jeto es la religión, incluyendo la cristia-
na. La ventaja de esta autotrascendencia
y autocrítica del cristianismo como re-
ligión (tal y como se expresa en el
"principio del protestantismo" de
Tillich) se paga, fácilmente, con el in-
conveniente de una kerigmatización es-
piritualizante y deshistorificante de la
pretensión. Desde el lado católico se in-
siste más en el contexto de realización
histórica del acontecimiento absoluto
de Cristo, en la iglesia como instrumen-
to mediador de salvación. La adhesión a
la pretensión de absolutez del cristianis-
mo es, aquí, más despreocupada, aun-
que se tiene continuamente en vista su
fundamento cristológico. En sus diver-
sas versiones, matices y aplicaciones, la
línea doctrinal del logos spermatikós se
prolonga hasta el presente. Por lo que
hace a la pretensión de absolutez del
cristianismo, el hecho de si es la religión
cristiana o el mensaje de Cristo lo que
funciona como contenido no es una di-
ferencia profunda. La auténtica cues-
tión queda abierta: ¿En qué modo vale
el mensaje de Cristo (o el cristianismo)
164
DEL C R I S T I A N I S M O
y cual es su relación con las otras reli-
giones y sus respectivos mensajes?
Objeto (y) de la pretensión de abso-
lutez pueden ser las religiones extracris-
tianas o sus núcleos esenciales (en los
planteamientos que caen bajo el Mod.
B. y en algunos de los del Mod. C) o,
también, todas las pretensiones de ver-
dad extra- o anticristianas (sobre todo
en la versión eclesiológica del Mod. A y
en algunas versiones del Mod.C) o, fi-
nalmente, un determinado concepto te-
ológico de religión (vgr: la religión co-
mo religiosidad humana autosatisfecha
de la que habla Barth). Los plantea-
mientos que hemos estudiado no tie-
nen, pues, como objetivo per se la de-
terminación de la relación entre religión
cristiana y extracristiana. En algunos
casos, incluso, sólo cabe extrapolar esta
relación a partir de ellos. Y no siempre
siguen el patrón conceptual constituti-
vo del modelo correspondiente. En
Barth, por ejemplo, la contraposición
unilineal es sólo una parte en la deter-
minación de relación; la otra consiste en
la equiparación del cristianismo y las
otras religiones.
El ámbito espacio-temporal (z) de la
validez pretendida para x depende del
 M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N
grado de conciencia histórica de los di-
ferentes planteamientos y de la actitud
ante el problema de la verdad que de ello
se sigue, i.e., de si se entiende que la pre-
gunta por la verdad ha sido respondida
ya de forma definitiva (en Cristo) o de si
está, por principio, abierta (dado su ca-
rácter histórico y humano). En el segun-
do caso se puede tolerar la contradicción
respecto de aquello que en el presente se
afirma como verdadero, pues tampoco a
esta contradicción cabe reconocerle una
validez definitiva: quedará superada his-
tóricamente (tal es la tendencia del
Mod.B). En el primer caso, por el con-
trario, toda contradicción debe quedar
excluida categóricamente del campo de
la verdad (tendencia del Mod.A) o ser
reconducida a ella como déficit cognos-
citivo (en una parte del M o d . C y en
Rahner). Mientras que los planteamién-
ticos histórico-religiosos realizados se-
gún el Mod.B formulan generalmente
sus pretensiones de absolutez bajo re-
servas de reversibilidad, limitándolas así,
cuando menos, temporalmente (en los
escritos del último Troeltsch hay tam-
bién, incluso, una limitación espacial),
las teorías de cuño teológico que consti-
tuyen el Mod.A se expresan con validez
165
DE A B S O L U T E Z
general ilimitada. Lo mismo puede -=-
cirse de las posiciones desarrolladas ; ; - -
de el lado católico en el marco dei
Mod.C. Los planteamientos protestan-
tes del M o d . C , en los que se acentúan
los puntos de vista de la ciencia de las re-
ligiones (vgr: Ratschow), parecen tender
más bien a la apertura al futuro propia
del Mod.B. A la cuestión universali-
dad/particularidad del sujeto de validez
puede responderse estudiando la con-
cepción que cada modelo tiene de la re-
velación: en Mod.A domina la revelatio
specialis; el Mod.B pospone, en general,
la idea de revelación, y prefiere su inter-
pretación universal (en el ámbito de la
historia universal). El M o d . C combina
revelatio generalis y specialis.
En referencia al contenido (p) de la
afirmación de validez, hay en los dife-
rentes planteamientos una diversidad
difícil de tipificar. Las argumentaciones
en términos axiológicos (predominio
del concepto de valor) o en términos de
historia del desarrollo (Mod.B) coexis-
ten con otras procedentes de la doctri-
na de la justificación (Lutero), la ciencia
de las religiones (Ratschow), la teología
de la revelación (Barth), lo universal-
antropológico (Rahner) y lo universal-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
ontológico (Tillich). Aquí también tie-
ne importancia fundamental la cuestión
de la relación entre el Absoluto y la his-
toria. El Absoluto puede entenderse de
forma suprahistórica y supratemporal,
puede quedar instalado predominante-
mente en el origen (en la creación), en el
"medio" (en Cristo), en el presente (en
el Espíritu Santo, en la iglesia) o en el
fin de la historia (en el éskhaton). Los
planteamientos del Mod.B apuntan por
lo general a esto último, mientras que
las concepciones modernas del M o d . C
tienden, más bien, a dar respuestas cris-
tológicas (el "punto medio" del tiempo
en Tillich) o pneumato-eclesiológicas,
de corte universalista y motivación cris-
tológica (teología católica romana). La
166
DEL C R I S T I A N I S M O
versión eclesiocéntnca del Mod.A reali-
za una absolutización suprahistórica
del propio presente; la versión cristo-
céntrica hace lo mismo con el aconteci-
miento de Cristo.
Desde el punto de vista eclesiológico,
la versión eclesiológica del Mod.A tien-
de a absolutizar la iglesia visible, mien-
tras que la versión cristocéntrica res-
tringe el ámbito en sentido particularis-
ta y es propensa a hablar de una iglesia
verdadera (invisible). Por el contrario,
los planteamientos universalistas in-
cluidos en el M o d . C extienden el con-
cepto de iglesia hasta hablar de una cris-
tiandad anónima y latente. El Mod.B ve
a la iglesia en u n proceso de universali-
zación creciente.
 IV
ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES
ESPECIALMENTE RELEVANTES
En lo que sigue, nos proponemos
analizar algunos de los planteamientos
que han contribuido al debate en torno
a la absolutez del cristianismo.
Acudiremos únicamente a teólogos del
siglo XX, dando la palabra a un repre-
sentante por cada uno de los modelos.
Si en la parte III nos limitamos a dar
breves referencias, aquí, en cambio, va-
mos a tomar en consideración más a
fondo la posición teológica general de
cada autor, para poner de manifiesto
cómo se vincula a ella la fundamenta-
ción de la absolutez.
La selección de planteamientos se
ha realizado atendiendo a su importan-
cia en el debate actual sobre teología
de la religión. En el campo protestante,
la discusión se mueve todavía, en lo
esencial, entre los dos polos designados
por los nombres de Ernst Troeltsch y
Karl Barth. Del lado católico, dicha
167
discusión toma la forma de una contro-
versia en torno a Rahner, bien para
aceptar sus puntos de vista, bien para
rechazarlos.
A . ERNST TROELTSCH
Troeltsch siente que hay un profun-
do abismo entre la concepción cristiana
de la fe legada por la tradición, de un la-
do, y la concepción moderna del mun-
do, la cultura y la ciencia (representada
especialmente por la ciencia natural
exacta y la investigación histórica com-
parativa), por otro. Troeltsch se siente
ciudadano de ambas esferas y, por ello,
este abismo se convierte para él en un
conflicto personal. Tratar de superarlo
será la tarea de su vida. Y comienza pre-
cisamente por el punto en que ambas
esferas se separan de la forma más níti-
da: la pretensión de absolutez del cris-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

tianismo 1 . D a d o que Troeltsch desarro- Troeltsch incompatibles con la concep-

lló su pensamiento en continua interac-
ción con la ciencia y la cultura de su
tiempo (su obra está motivada más por
la necesidad de responder a ciertas
cuestiones acuciantes que por un im-
pulso general sistemático), su plantea-
miento debe presentarse, en primer lu-
gar, deslindándolo de los puntos de vis-
ta a los que se opuso. 2
/ . DEMARCACIONES
Las formas de determinar la relación
entre la religión cristiana y su entorno
espiritual propuestas hasta entonces en
la historia de la teología le parecían a
ción contemporánea del m u n d o , carac-
terizada por la toma de conciencia his-
tórica. Estas formas serían, en primer
lugar, la apologética ortodoxa-suprana-
turahsta (que se aproximaría bastante a
lo que aquí, en el capítulo III.A, hemos
descrito como modelo de la validez
única exclusiva-dualista) y también, en
segundo lugar, la filosofía idealista, en-
carnada especialmente en la obra de
Hegel. La primera de estas concepcio-
nes es, según Troeltsch, irreconciliable
con el pensamiento histórico y debe,
por ello, rechazarse de entrada. La se-
gunda, en cambio, puede conservarse

1. Restrospectivamente.Troeltsch afirma que la cuestión de la absolutez del cristianismo ha sido el "nú-

cleo y punto de partida" de su trabajo científico (Historismus und Überwindung. p. 62). Las aprecia-
ciones de los intérpretes de Troeltsch acerca de la posición que la cuestión de la absolutez desem-
peña en su obra completa, van desde la afirmación de que domina toda las fases (Obayashi, p. 3 y
sig.) a su subordinación a otras cuestiones-guía, como, por ejemplo, la búsqueda de normas en la his-
toria (Apfelbacher, p. 220).
2. La subsiguiente interpretación de los puntos de vista de Troeltsch se refiere en lo esencial a Die
Absoluthett des Christentums und die Religionsgeschichte. La conferencia que dio origen a este libro fue
dictada por Troeltsch el 3 del 10 de 1901. Su contenido fue publicado, en forma de tesis, en
Christliche Welt. La segunda edición de Die Absolutheit... apareció en 1912 , con 21 páginas más y mo-
dificaciones, especialmente en el capítulo final.Troeltsch, no obstante, la considera "inalterada en lo
esencial" (Abs. 26), afirmando que las pocas variaciones introducidas son de carácter puramente
estilístico (Abs.28). La tercera edición (1929), con sus reimpresiones de 1969, 1973 y 1985, repro-
duce sin variaciones el texto de la segunda.Véase Graf, Ruddies: Ernst Troeltsch Bibliographie, pp. 54-
56. Añado, entre paréntesis, referencias para la localización textual. Utilizo las siguientes abrevia-
turas:
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

si se somete a una revisión radical tórico-espiritual, lo cual, a su vez. ¿~ _

(Abs.45). Valiéndose de una filosofía de
la historia aplicada a la religión,
Troeltsch intenta determinar en qué
consiste la esencia y la verdad del cris-
tianismo. Al hacerlo insiste, frente a
Hegel, en los aspectos de individuali-
dad y contigencia. Insiste también
(frente al supranaturalismo) en la fini-
tud, la semejanza (analogía) y correla-
ción de todo lo histórico, incluido lo
religioso. A estas dos delimitaciones
(frente a afirmaciones de absolutez ex-
cesivas) vienen a añadirse otras dos con
las que trata de distanciarse de aquellos
planteamientos que tienden a negar
cualquier pretensión de validez a con-
tenidos ideales. U n o de éstos es el ma-
terialismo científico-natural, que tam-
bién aparece a veces como positivismo
sociológico. Al rechazar la autonomía y
la libertad del espíritu se produce como
resultado la relatividad de todo lo his-
naza con destruir la base de toda cer-
teza de fe. El segundo es el positivismo
en el ámbito de la historia, el histori-
cismo relativista, es decir, indiferente a
toda normatividad. Esta cuádruple de-
limitación conduce a Troeltsch a plan-
tear la cuestión de en qué medida se
puede fundamentar una consideración
normativa de la historia capaz también
de probar el plus de valor del cristia-
nismo. Frente al dogma, el espíritu y
la naturaleza hay que hacer valer la au-
tonomía de la historia, pero hay que
evitar también que el m o d o de conside-
ración histórica se absolutice en térmi-
nos de neutralidad valorativa. C o m o
puede verse, la comprensión de la his-
toria es el fundamento del pensamiento
de Troeltsch; también de sus ideas so-
bre la religión y el cristianismo. Es, por
tanto, el transfondo sobre el que se rea-
liza su fundamentación de la absolutez.

Abs = Die Absolutheit des Christentums, 1969

l-IV: Gesammelte Schriften Troeltschs , tomos 1-4
H.Ü.: Der Historismus und seine Überwindung , 1924.
C.W= Thesen zur Absolutheit des Christentums in der "ChristlichenWelt", 1901.
Para bibliografía secundaria: F.W. Graf/ H. Ruddies: Ernst Troeltsch, Ceschichtsphilosophie, pp. 162-164;
G. Becker, pp. 364-378; J. P. Clayton, pp. 200-214; K. E.Apfelbacher, pp. 17-24.

169
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

a) Demarcación frente al dogmatismo intemporalmente válidos) valdría, co-

supranaturalista
Según Troeltsch, esta concepción
tradicional hace remitir la pretensión de
validez de la religión cristiana a un
obrar de Dios en el mundo que tiene
carácter extraordinario: Dios se revela-
ría en la ruptura de la legalidad natural
mediante el milagro. Con ello se abriría
un dualismo entre lo sagrado y lo p r o -
fano, entre la causalidad de los domin-
gos y la causalidad de los días labora-
bles (Abs. 37), dualismo en el cual el
cristianismo tomaría partido del lado
de lo sagrado. Su entorno religioso y
cultural, por el contrario, se alinearía
del lado de lo profano. El cristianismo,
como institución divina, estaría radical-
mente separado de todo lo terreno. Su
verdad (preservada en forma de dogmas
mo verdad de Dios, de forma exclusiva.
Y todo lo que no fuera acorde con ella
"se convertiría en una masa homogénea
de error h u m a n o " (Abs.31). En la his-
toria de la teología de su tiempo, en-
tiende Troeltsch, esta idea del milagro
como garante de la absolutez no se en-
cuentra ya en un sentido externo, fisica-
lista, como milagro natural; pero sí co-
mo vivencia interna de conversión, de
tipo psicológico 3 . 4
Troeltsch no discute en m o d o algu-
no la posibilidad de una revelación divi-
na supranatural. Pero entiende que es-
tas automanifestaciones de Dios no se
presentan nunca objetivamente en un
espacio independiente de la historia y
del alma humana - n i tampoco, desde
luego, en una única religión. 5

3. Especialmente en la teología de la escuela de Erlangen.Troetlsch ha conocido este tipo de funda-

mentación de la absolutez, especialmente, en la obra de Ritschl, su maestro.
4. Véanse también las consideraciones de Troeltsch a propósito del por él denominado "método dogmáti-
co" en II. 740-744. Me parece que K. E. Apfelbacher limita demasiado el sentido de la crítica de Troeltsch
al supranaturalismo cuando la entiende como (I) crítica de "una teoría científica" (p. 192) y (2) la redu-
ce primariamente al aspecto de exclusividad (pp. 179-187, 192). El ataque de Troeltsch va más allá: com-
bate, por un lado, una concepción del mundo ahistórica; por otro lado, apunta no sólo a las consecuencias
del supranaturalismo (exclusividad) sino también a sus fundamentos (el dualismo dogmático ahistórico).
Consideraciones de Troeltsch sobre el surgimiento de la concepción supranaturalista en teología pue-
den encontrarse en II. 475-477.
5.Véase el artículo de Troeltsch: Offenbarung; III. Offenbarung dogmatisch", en RGG (I), tomo IV, sep,
918-922, especialmente 920-922.

170
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

La crítica del supranaturalismo dog- De esto se sigue una doble conse-

mático realizada por Troeltsch está m o -
tivada por su pensamiento histórico.'' La
historia es, para él, un espacio continuo
sin ámbitos especiales separables. U n
"núcleo de homogeneidad común" (II,
732) une todos los fenómenos de la re-
alidad histórica en el pasado, el presen-
te y el futuro mediante el vínculo de la
analogía; su relación mutua es la corre-
lación, es decir, el estar en una red de
condicionamiento recíproco. A partir
de aquí puede Troeltsch afirmar que "la
visión histórica del mundo produce la
relativización de todo (7) en el sentido
de que todo momento y toda forma
histórica sólo pueden ser pensados en la
conexión con otros y, últimamente, con
el Todo..."(II, 737). En el transfondo
de esta concepción de la historia, carac-
terizada por los conceptos de analogía y
correlación, está el supuesto metafísico
de una conexión total del universo y
con ello, también, de los movimientos
del espíritu h u m a n o . . . " (II, 742; tam-
bién II. 733).
cuencia con respecto a la religión: por
un lado, hay que equipararla a las res-
tantes actividades espirituales de orden
cultural; por otro lado, las diferencias
entre las religiones no pueden ser radi-
cales. Se impone una nivelación y rela-
tivización de las religiones en su entor-
no espiritual. N o parece ya posible ni
legítimo separar determinados fenóme-
nos históricos individuales (vgr: reli-
giosos) del entramado condicional co-
rrelativo en que consiste la historia to-
tal para, de este modo, otorgarles abso-
lutez. N o se puede ya afirmar absolu-
tez en el sentido de la carencia total de
relaciones, de la unicidad y de la parti-
cularidad fuera de toda analogía.
Tampoco la pretensión de incondicio-
nalidad cabe ya dentro del ámbito de la
historia. El saber mismo acerca de la
constante mutabilidad y pluralidad en
la historia nos impide postular un ám-
bito de validez ilimitado espacio-tem-
poralmente (i.e., de validez definitiva,
en todas partes).

6."La historia moderna es un principio de intuición total de todo lo humano..., el foco central en la
formación de toda visión del mundo" (Abs. 29); compárese II, 397.
7. "Pues histórico y relativo son idénticos" (Abs. 65).

171
 .^u.c.xaiUN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Es, por tanto, inevitable que la fun-
damentación supranaturalista de la ab-
solutez "se sienta cada vez más ahogada
conforme va respirando el aire de la his-
toria moderna" (Abs. 44). Tampoco la
retirada del milagro externo al milagro
interno puede salvar esta situación, por-
que la distinción entre milagros cristia-
nos y milagros no cristianos es tan in-
compatible con la moderna visión his-
tórica del mundo (Abs. 32) como lo es,
en general, la distinción entre la regula-
ridad histórica y natural, por un lado, y
lo prodigioso, por otro. Dado que la re-
alidad histórica no se deja hender dua-
lísticamente, no puede haber tampoco
ningún ámbito especial dentro de una
historia que es, por lo demás, relativa. El
cristianismo está en una y la misma línea
con otros productos culturales e histó-
ricos (Abs. 52 y sig., 64 y sig.). Cristo
está en una y la misma línea con otros
mediadores de la transcendencia. 8
b) Delimitación respecto del idealis-
mo especulativo
C u a n d o Troeltsch habla de una
"apologética evolucionista" apunta a la
tradición teológica que parte de
Schleiermacher y Hegel (Abs. 32-34).
Su crítica al respecto se dirige predomi-
nantemente contra la filosofía de la his-
toria de Hegel; por el contrario, su con-
tribución positiva al debate en torno a
la absolutez puede entenderse en buena
medida como desarrollo del programa
apuntado por Schleiermacher.
El tipo de fundamentación de la ab-
solutez que parte de Hegel llevó a su-
poner erróneamente que la validez
absoluta de la religión cristiana podría
ser demostrada, en el ámbito de la his-
toria de la religión, de una forma hasta
cierto p u n t o objetiva. En realidad
-piensa Troeltsch- su punto de partida
no era un procedimiento de demostra-
ción histórica, sino una metafísica del

8. Con ello se cierra también para Troeltsch la posibilidad de una fundamentación cristológica de la ab-
solutez. Pues Jesús no es objeto de la fe, sino mediador de la misma. Instituye el culto como punto
de cristalización personal y es, con ello, el símbolo social y psicológicamente necesario de la religión
cristiana. "La posición central de la personalidad de Cristo es producto de la necesidad de comuni-
dad y culto" (E.Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fúr den Glauben, p. 158. Para la cris-
tología de Troeltsch véase S. Coakley. Con este planteamiento cristológico se hace imposible todo
intento de fundamentación de la absolutez que quiera apoyarse en la autoconciencia de Jesús (co-
mo, por ejemplo, J. Hessen, pp. 97-104).

172
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Absoluto, cuyo objetivo era ofrecer idea de la religión absoluta en el cristia-

una visión de conjunto sobre la totali-
dad de la historia de la humanidad en-
tendida como historia del Espíritu,
mostrando, al hacerlo, una serie de es-
tadios de desarrollo.
Troeltsch distingue cuatro ideas
fundamentales en el planteamiento ide-
alista (Abs. 48): (1) A partir de la histo-
ria se abstrae un concepto general (prin-
cipio, idea, esencia de la religión) me-
diante el que "se designa a una fuerza
unitaria, homogénea, que se mueve
conforme a cierto tipo de legalidad y
produce los casos particulares" (ibi-
dem). Este concepto general se con-
vierte (2) en concepto normativo e ide-
al, "que caracteriza lo que de valioso y
permanente hay en todo devenir"(z¿>z-
deni). A continuación, (3) una teoría de
desarrollo describe la realización suce-
siva y necesaria de lo general en lo va-
lioso de la historia fáctica. Y al final de
este desarrollo encontraríamos (4) la
realización absoluta del concepto gene-
ral, por ejemplo la encarnación de la
nismo histórico positivo.
Desde su propia comprensión de la
historia, Troeltsch critica no sólo el ca-
rácter especulativo de estas ideas funda-
mentales, sino también la totalidad del
entramado conceptual en el que se en-
cuentran: la identificación entre con-
cepto general, medida de valor, ley de
movimiento (o de producción) y reali-
zación absoluta. "Con ello, la idea de
una religión absoluta no habría sido to-
mada de la historia, sino del concepto
mismo de Absoluto" (Abs. 58).'
También aquí, es su concepción de la
historia el p u n t o básico de divergencia
que conduce a Troeltsch a criticar y re-
fundamentar el planteamiento idealista
de la absolutez. Lo que Troeltsch pre-
tende, en realidad, es actualizar el idea-
lismo especulativo mediante una aplica-
ción consecuente del método histórico,
es decir, remodelarlo hasta hacer de él
un "idealismo del desarrollo históri-
co" 10 . La doctrina hegeliana —según exi-
ge Troeltsch- debería ser liberada de su

9. Hegel mismo escribe :"AI considerar esta religión (se: el cristianismo) no lo hacemos de manera his-
tórica, sino partiendo del concepto" (Werke, tomo 17, nota 202);Véase también Troeltsch 11/495.
10. E.Troeltsch: Geschichte und Metaphysik (= Historia y metafísica) p. 40.

173
 LA PRETENSIÓN DE
metafísica del Absoluto, de su dialéctica
de opuestos y de su engaste lógico ca-
racterístico (II, 747). Y Troeltsch aco-
mete esta tarea -para decirlo en dos pa-
labras- tomando como fundamento una
metafísica del Espíritu de corte neoidea-
lista (inspirada por Lotze y muy cercana
al planteamiento de Eucken, aunque in-
dependiente de él) que asume la concep-
ción romántica de la historia, con su
prioridad de lo especial e individual
frente a lo general- pero que acepta tam-
bién ideas provenientes de la filosofía vi-
talista, que recuerdan a Schopenhauer y
Nietzsche. Sobre esta base, Troeltsch
construye una filosofía de los valores de
cuño neokantiano (Rickert/Windel-
band) capaz de responder a la cuestión
de cómo pueden obtenerse principios
normativos a partir de la historia.
Es cierto que también Troeltsch en-
tiende la historia en un sentido idealista,
como historia del Espíritu o de las ide-
as, incluso como "despliegue de la ra-
zón divina"(II 747), pero aspira, n o obs-
tante, a hacer justicia a la facticidad his-
tórica en su significación auténtica, y a
11.11, 435; E.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der Religio
buye a Troetsch una creencia en la racionalidad de todo suceder (p. 44).
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
los fenómenos individuales en su condi-
ción de individuos, en lugar de forzarlos
a entrar en un sistema de filosofía de la
historia. La construcción lógico-dialéc-
tica de un esquema de evolución histó-
rica es, según él, "un violentamiento
doctrinario de la historia real" (Abs.
55). En esta historia real Troeltsch reco-
noce mucho de irracional y de no-nece-
sario, opuesto al esquema de una Razón
universal que se realiza en estadios suce-
sivos, vgr: maldad, desgracia, azar,
acontecimientos trágicos". Troeltsch
quiere, además, garantizar la libertad
humana para decidir y para obrar. Pero
como lo racionalmente necesario y lo
fáctico no están ordenados entre sí por
medio de ley alguna, como la historia
aparece, más bien, como un devenir de
carácter contingente, Troeltsch debe
acudir a categorías como "voluntad",
"fuerza" o "lucha". En la historia pre-
valece una amalgama imprevisible, que
tiene carácter productivo: las fuerzas
ideales luchan contra las fuerzas natura-
les (Abs. 46). Las ideas no se realizan en
los hechos de la naturaleza, sino en la
i, ZThK.6, p. 95 y sig. Contra G. v. Schlippe, que atri-
174
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

lucha contra ellos'2. Su realización no la meta del desarrollo (desarrollo signifi-

podrá ser nunca absoluta; habrá de p r o -
ducirse en el contexto de cada situación
histórica, como aproximación a las ide-
as. La historia produce sus fenómenos
individuales -incluidos los históricos-
en movimientos de carácter vital que no
son lógicamente deducibles. Lo esencial
de la historia está en lo individual y es-
pecial, en lo que es relativo y sucede só-
lo una vez (Abs. 16, 46, 48, 83).
Troeltsch rechaza la identificación
hegeliana entre causalidad y finalidad,
como también su idea de una necesidad
lógica del progreso histórico bajo la for-
ma de una línea única ascendente. Las
ideas no sólo luchan contra la naturale-
za; también pugnan entre sí. De este
modo, Troeltsch puede, por un lado, se-
guir insistiendo en el carácter unitario de
ca, también para él, un progreso teleoló-
gico de las fuerzas ideales hacia una me-
ta espiritual absoluta que presta su sen-
tido y finalidad a la totalidad de la histo-
ria) y recalcar, por otro, que esa meta
puede ser alcanzada desde diferentes ca-
minos, siendo también posibles errores,
estancamientos y degeneraciones.
La pregunta sobre cuál sea esta meta
conduce a Troeltsch al concepto del
Absoluto mismo, que encuentra en el
más allá de la historia terrenal. La teleo-
logía del concepto de desarrollo hace
necesario "el giro metafísico" (Abs. 78).
Llegados a este punto, la filosofía de la
historia desemboca en una metafísica de
la historia. Los sucesos históricos parti-
culares no deben ser nunca absolutiza-
dos13.14 El Absoluto está siempre más

12. N o actúan como metas e ideales causales, que conducen a la historia hacia su meta por un camino
seguro (en tanto que necesario), sino sólo como metas e ideales siempre presentes, que en cada for-
ma de vida encuentran un tipo de realización también individual sin realizarse plenamente en ningu-
na, cerniéndose como fin último en el camino de la realización." (Abs, 76. El subrayado es de E.
Troeltsch).
I 3. "Es un desatino la pretensión de disponer del Absoluto en la historia, de forma absoluta, en un pun-
to ú n i c o . . . " (Abs. 96) También, Abs. 59:"La historia no es el lugar de las religiones absolutas ni de
las personalidades absolutas".
14. A q u í tiene su origen la crítica a la identificación hegeliana de la Idea absoluta con el cristianismo his-
t ó r i c o , entendido como su realización. Esta crítica ya había sido previamente formulada por D. F.
Strauss:"La Idea no gusta de agotar toda su plenitud en un ejemplar único" (citado por Abs.50).

175
 LA PRETENSIÓN DE
allá de la historia, y siempre fuera de
ella. Dentro de ella sólo puede ser apre-
hendido (en la fragmentación impuesta
por los condicionamientos históricos)
en los individuos históricos y en sus de-
sarrollos. Es una transcendencia en la
inmanencia, que se vislumbra en la in-
tuición y en el presentimiento subjeti-
vo, como Todo, como espera de una
"revelación radicalmente conclusiva y
definitiva" (Abs. 76). "La razón puede
barruntar, la fe experimentar"' 5 .
c) Demarcación frente al naturalismo
y al materialismo
Troeltsch se opone también decidi-
damente a la transposición al campo de
la historia del concepto de desarrollo
obtenido en las ciencias naturales. "La
explicación mecánico-causal conforme
a leyes naturales, el hacer depender to-
do lo interno del influjo de factores ex-
ternos, la negación de lo nuevo y lo cre-
ativo", todo esto, para Troeltsch, se
opone al modo de pensar histórico 16 . La
renuncia a la posibilidad de que haya
15. G. v. Schlippe, p. 50.
16.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung m die historische Wissenschoft, aparecida en 1896, había distin-
guido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
ideas, ideales y valores no derivables, así
como una meta del desarrollo histórico
(teleología), el abandono de la esponta-
neidad creativa de la voluntad y de la li-
bertad de espíritu, elimina -según
Troeltsch- toda posible creencia en la
unidad y sentido de la realidad, y tam-
bién toda metafísica de la historia. Si se
entiende la historia en analogía con un
modelo atómico causalmente determi-
nado, cuyos átomos se organizan sin fi-
nalidad alguna, en un proceso infinito
determinado únicamente por la necesi-
dad externa, no queda ya entonces espa-
cio para la espontaneidad de las ideas y
la revelación divina. Se corre el riesgo de
caer en el relativismo y el escepticismo.
Se discute la posibilidad misma de una
consideración normativa de la historia.
Junto con el concepto especulativo
de evolución se rechazan también aque-
llas teorías monistas, psicológicas o so-
ciológicas, que han pretendió trasladar
al ámbito de lo histórico (de lo anímico)
los procedimientos cognoscitivos de ca-
rácter nomotético y científico-natural,
176
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
con su correspondiente concepto de
causalidad (II. 307-309). N o puede ha-
ber, según Troetlsch, monismo metodo-
lógico (IV. 718) El método específica-
mente histórico de conocimiento ha de
ser idiográfico (II. 694). Todo intento de
reconstruir la historia fáctica desde la
necesidad de la lógica o las leyes natura-
les queda refutado desde una considera-
ción desprejuiciada de la historia misma.
Resumiendo las delimitaciones que
acabamos de establecer se puede decir:
frente a la metafísica teológico-supra-
natural o filosófico-especulativa, por
un lado, y frente al materialismo cientí-
fico-natural y al positivismo sociológi-
co, por otro, Troeltsch postula la inde-
pendencia e irreducibilidad de la histo-
ria del Espíritu. En correspondencia
con ello, intenta desarrollar un modo
de pensamiento específicamente histó-
rico en el campo de polaridades entre
dogmatismo, idealismo, naturalismo y
positivismo, intentando a la vez preser-
varlo de los riesgos del historicismo re-
lativista. Este modo de pensamiento es
la base de todas las consideraciones de
Troeltsch acerca de la absolutez del
cristianismo.
177
I N D I V I D U A L E S
2. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ"
DEL CRISTIANISMO
Las grandes producciones de la his-
toria de la religión, las religiones mun-
diales, son para Troeltsch totalidades
individuales. C o n ello queda estableci-
do -siguiendo a Schleiermacher- su ca-
rácter autónomo, inderivable y totali-
zante. Por un lado, la idea central que
domina una religión sólo se obtiene de
la religión misma; pero, por otro, no
puede desvincularse de las condiciones
históricas de su realización (Abs. 53).
C o m o consecuencia de esta imbrica-
ción de los contenidos religiosos cen-
trales en sus contextos de realización,
hay que renunciar a la absolutización
de fenómenos religiosos individuales o
de religiones completas. Las religiones
mundiales se sitúan, por tanto, en una
relación de coexistencia. Cabe, desde
luego, evaluarlas desde la filosofía de la
religión, pero no ordenarlas entre sí en
el marco de una historia del desarrollo
del Espíritu. Cada una de ellas, como
también cada periodo de la historia de
la religión, tiene sus propias preguntas
y respuestas; cada una cristaliza en tor-
no a un pensamiento central determina-
 LA PRETENSIÓN DE
allá de la historia, y siempre fuera de
ella. Dentro de ella sólo puede ser apre-
hendido (en la fragmentación impuesta
por los condicionamientos históricos)
en los individuos históricos y en sus de-
sarrollos. Es una transcendencia en la
inmanencia, que se vislumbra en la in-
tuición y en el presentimiento subjeti-
vo, como Todo, como espera de una
"revelación radicalmente conclusiva y
definitiva" (Abs. 76). "La razón puede
barruntar, la fe experimentar" 15 .
c) Demarcación frente al naturalismo
y al materialismo
Troeltsch se opone también decidi-
damente a la transposición al campo de
la historia del concepto de desarrollo
obtenido en las ciencias naturales. "La
explicación mecánico-causal conforme
a leyes naturales, el hacer depender to-
do lo interno del influjo de factores ex-
ternos, la negación de lo nuevo y lo cre-
ativo", todo esto, para Troeltsch, se
opone al modo de pensar histórico 16 . La
renuncia a la posibilidad de que haya
15. G. v. Schlippe, p. 50.
16.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlicher
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historische Wissenschaft, aparecida en 1896, había distin-
guido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
ideas, ideales y valores no derivables, así
como una meta del desarrollo histórico
(teleología), el abandono de la esponta-
neidad creativa de la voluntad y de la li-
bertad de espíritu, elimina -según
Troeltsch- toda posible creencia en la
unidad y sentido de la realidad, y tam-
bién toda metafísica de la historia. Si se
entiende la historia en analogía con un
modelo atómico causalmente determi-
nado, cuyos átomos se organizan sin fi-
nalidad alguna, en un proceso infinito
determinado únicamente por la necesi-
dad externa, no queda ya entonces espa-
cio para la espontaneidad de las ideas y
la revelación divina. Se corre el riesgo de
caer en el relativismo y el escepticismo.
Se discute la posibilidad misma de una
consideración normativa de la historia.
Junto con el concepto especulativo
de evolución se rechazan también aque-
llas teorías monistas, psicológicas o so-
ciológicas, que han pretendió trasladar
al ámbito de lo histórico (de lo anímico;
los procedimientos cognoscitivos de ca-
rácter nomotético y científico-natural.
176
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
con su correspondiente concepto de
causalidad (II. 307-309). N o puede ha-
ber, según Troetlsch, monismo metodo-
lógico (IV. 718) El método específica-
mente histórico de conocimiento ha de
ser idiográfico (II. 694). Todo intento de
reconstruir la historia fáctica desde la
necesidad de la lógica o las leyes natura-
les queda refutado desde una considera-
ción desprejuioada de la historia misma.
Resumiendo las delimitaciones que
acabamos de establecer se puede decir:
frente a la metafísica teológico-supra-
natural o filosófico-especulativa, por
un lado, y frente al materialismo cientí-
fico-natural y al positivismo sociológi-
co, por otro, Troeltsch postula la inde-
pendencia e irreducibilidad de la histo-
ria del Espíritu. En correspondencia
con ello, intenta desarrollar un modo
de pensamiento específicamente histó-
rico en el campo de polaridades entre
dogmatismo, idealismo, naturalismo y
positivismo, intentando a la vez preser-
varlo de los riesgos del historicismo re-
lativista. Este modo de pensamiento es
la base de todas las consideraciones de
Troeltsch acerca de la absolutez del
cristianismo.
177
I N D I V I D U A L E S
2. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ"
DEL CRISTIANISMO
Las grandes producciones de la his-
toria de la religión, las religiones mun-
diales, son para Troeltsch totalidades
individuales. C o n ello queda estableci-
do —siguiendo a Schleiermacher— su ca-
rácter autónomo, inderivable y totali-
zante. Por un lado, la idea central que
domina una religión sólo se obtiene de
la religión misma; pero, por otro, no
puede desvincularse de las condiciones
históricas de su realización (Abs. 53).
C o m o consecuencia de esta imbrica-
ción de los contenidos religiosos cen-
trales en sus contextos de realización,
hay que renunciar a la absolutización
de fenómenos religiosos individuales o
de religiones completas. Las religiones
mundiales se sitúan, por tanto, en una
relación de coexistencia. Cabe, desde
luego, evaluarlas desde la filosofía de la
religión, pero no ordenarlas entre sí en
el marco de una historia del desarrollo
del Espíritu. Cada una de ellas, como
también cada periodo de la historia de
la religión, tiene sus propias preguntas
y respuestas; cada una cristaliza en tor-
no a un pensamiento central determina-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

do; todas tienen importancia en sí mis-
mas y no son nunca meros pasos pre-
vios de un desarrollo posterior (Abs.
56). N o hay una esencia común a todas
las religiones y épocas. 17
Son evidentes las consecuencias de
este planteamiento por lo que respecta a
la posición del cristianismo entre las
restantes religiones: "Desde el modo de
pensamiento histórico, y empleando
métodos históricos, es imposible el es-
tablecimiento del cristianismo como re-
ligión absoluta" (Abs. 45). La religión
de los cristianos es una producción de
la historia, al igual que todas las demás
religiones. Es análoga a ellas y, por tan-
to, relativa lo mismo que ellas.18
Se puede, no obstante, "investigar la
relación de valor entre la revelación
cristiana de Dios y las revelaciones de
Dios que ofrecen las otras religiones
principales" (C. W. sep. 924, tesis 7).
C o n ello se plantea la cuestión de la re-
lación entre normatividad e historia 19 .
Pero debemos asegurarnos, en primer
lugar, de cuál es el camino metodológi-
co propuesto p o r Troeltsch para la de-
terminación de valores.
Su idea fundamental al respecto es
que una aprehensión de valor con ca-
rácter científico-histórico n o puede
partir nunca de la revelación supranatu-
ral o de la especulación idealista. Los
enunciados normativos sólo pueden
formularse a partir de la historia fáctica.
El problema de la historia sólo puede
resolverse por medio de la historia 20 . La
búsqueda de juicios normativos debe
apoyarse sobre la investigación históri-
ca empírica. El método específico del

17. Sobre el concepto de esencia en Troeltsch aporta datos C. Colpe: Der Wesensbegriff.
18.Véase Abs. 52 y sig, 64 y sig y C.W. sep. 924, tesis 6.
19. En H. Ü 63 Troeltsch ve el sentido de su obra sobre la absolutez "en la profunda impresión que me
produjo el conflicto entre pensamiento histórico y la afirmación normativa de verdades y valores'
En "el problema de cómo es posible en general obtener normas absolutas a partir de la historia y
de su contexto de determinación y relativización de todo lo individual" (11.676) ve Troeltsch "un prc-
blema vital general del mundo moderno, vinculado a las nociones de tiempo y desarrollo" (H. Ü, 64<
En Abs. 12 afirma que el objetivo de la teología es "la obtención de conocimientos científico-religio-
sos de carácter normativo (subrayado de Troeltsch). Obayashi (p. 7) afirma que "t/ie problem ofthe ab-
soluteness of Christianity... is constantly sought in terms ofthe problem ofthe normative".
20."La idea constitutiva ha de ser superar la historia por medio de la historia..." (III. 772)

178
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
conocimiento normativo en el ámbito
de lo histórico no es el de la construc-
ción racional, ni tampoco el de la fe cie-
ga, sino el de la comprensión empática:
se trata de colocarse intuitivamente en
la dirección del desarrollo de las fuerzas
ideales, dejarse afectar por las ideas y
ejercer "el arte de la sensibilización hi-
potética frente a formas extrañas" (Abs.
66), revivificándolas y participando
en ellas (recuerdo de Dilthey). Se trata
de un procedimiento circular. A partir
de los sistemas de valores histórica-
mente dados se obtiene, a posteriori e
inductivamente, una imagen total de los
valores realizados a lo largo de la histo-
ria. Y entonces, atendiendo a la direc-
ción que toma el desarrollo de las p r o -
ducciones más elevadas, se puede con-
cluir cuáles son los valores fundamen-
tales de carácter normativo que vienen
dados de antemano a toda la historia y
que motivan su curso en términos fina-
les (no causales). Estos valores obteni-
dos inductivamente pueden luego pre-
sentarse, en un giro normativo, como
las normas o patrones de medida para
someter a juicio los sistemas de valores
21 .Abs. 20, 62, nota; C.W. 924, tesis 8; 11.760 y sig. 428 y sigs., 509.
179
I N D I V I D U A L E S
particulares. A éstos les corresponde
tanta más validez cuanto más nítidia-
mente representan los principios nor-
mativos generales. El patrón de medida
con el que se juzga es, pues, a un mismo
tiempo, presupuesto y resultado de la
consideración histórica (de los valores).
De esta manera, el conocimiento cae en
un círculo vicioso p o r polarización en-
tre la realización fáctica del valor y el
valor ideal. Troeltsch es m u y conscien-
te de esta situación (11.709), y trata de
superarla abandonando la esfera del jui-
cio científico y resituándose en el plano
(precientífico) de la decisión personal,
entregando en última instancia a la "ac-
tividad axiomática" del individuo la de-
terminación del criterio que da el pa-
trón de medida del juicio de valor 2 '.
Pero como este patrón de medida sólo
puede obtenerse partir del contexto
mismo de condicionantes históricos; y
como, además, sólo puede obtenerlo
una persona libre que vive dentro de él,
se sigue que el juicio de valor está co-
determinado por el entramado de las
condiciones históricas y por los posi-
cionamientos subjetivos del historiador
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
que conoce, con lo cual es siempre rela-
tivo (Abs. 74 y sig., 79). Lo mismo que
la ciencia empírica de la historia sólo lo-
gra emitir (en el mejor de los casos) jui-
cios verosímiles, no resulta tampoco
posible, en historia, obtener principios
normativos de un modo valorativamen-
te neutro, libre de presupuestos, incon-
dicionado y seguro. N o se puede alcan-
zar nunca un punto de vista absoluta-
mente objetivo.
La consideración empírica de la his-
toria no es, por tanto, capaz de produ-
cir por sí misma un juicio normativo
sobre los sistemas de valores dados a lo
largo de la historia - y ésta es una obje-
ción fundamental contra el historicis-
mo. Pero aun así, es a ella a quien co-
rresponde la importante tarea de evitar,
mediante algún procedimiento meto-
dológico, que la decisión sobre los pa-
trones de medida se deje al antojo de
cada cual. Para tomar esta decisión se
requiere, por tanto, un cuidadoso exa-
men de conjunto, una sensibilidad libre
de partidismos, y una ponderación con-
cienzuda. D e todo esto sólo es capaz un
pensador que disponga, a la vez, de
grandes conocimientos y una morali-
180
DEL C R I S T I A N I S M O
dad y devoción rigurosas. U n pensador
así reducirá el grado de su influjo per-
sonal en la investigación, hasta conse-
guir (hasta cierto punto) que sea la con-
frontación de los valores mismos la que
alumbre una decisión a propósito de su
relación mutua, basada en la verdad in-
terna y en la necesidad (Abs. 74 y sig.;
II. 745 y sig.). Un juicio objetivo de va-
lores o de hechos, no obstante, es impo-
sible. N o cabe ir más allá de una afir-
mación de validez más o menos bien
fundada. La historia impide el conoci-
miento de la verdad absoluta, pues todo
aquello que es válido o valioso de mo-
do intrahistórico se encuentra siempre
entreverado con rasgos específicos de
carácter individual o temporal. En el
ámbito histórico, todo valor está condi-
cionado por y vinculado a un determi-
nado punto de la historia del Espíritu.
Tomando como base el procedi-
miento metodológico que acabamos de
describir, Troeltsch cree posible funda-
mentar la superioridad de la revelación
cristiana de Dios por relación a la con-
tenida en otras religiones. Cabe recons-
truir tres cursos argumentativos al res-
pecto.
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
a) Cursos argumentativos
Argumentación desde la filosofía de la
religión
El punto de partida es aquí el con-
cepto de valor; el método es la sensibi-
lización empática (hipotética) hacia los
valores representados en las religiones;
el objetivo es la afirmación de la validez
suprema del cristianismo. La cuestión,
central para Troeltsch, de las relaciones
entre historia y normatividad, se aplica
aquí a la historia de la religión.
La relación entre el mundo de la na-
turaleza y el mundo del Espíritu fun-
ciona como criterio de medida en la va-
loración comparada de las religiones. El
valor encarnado en una religión es tan-
to más elevado cuanto más espiritual es
la religión, cuanto más liberada está de
la naturaleza y el mundo, cuanto más
personalista es, cuanto más se ha sepa-
rado del "pueblo" como su portador y
más se dirige al individuo libre, cuanto
más ética es, cuanto más se ha liberado
de la ley cultural, de sus propias atadu-
ras místicas y del desvío mítico del
mundo. Espiritualización, personaliza-
22. Véase E. Troeltsch: D/'e Selbstándigkeit der ReligitZTHK, 6, pág. 186 y sigs.
I N D I V I D U A L E S
ción y etificación -tales son los crite-
rios, infundamentados, que Troeltsch
coloca en la base de su juicio 22 . A una
religión le corresponde tanto más valor
cuanto menos encadenados a la natura-
leza están en ella las almas, los conteni-
dos espirituales y las representaciones
de Dios; cuanto más se tiende a consi-
derar a Dios y al hombre como perso-
nalidades libres, guiadas por las ideas y
capaces de realizar valores incondicio-
nados; cuanto más intensamente logra
un valor infinito superar, en fuerza con-
figurativa, a todo lo meramente dado.
Al realizar el estudio comparativo
de las religiones, cabe excluir de entra-
da los "polidemonismos y politeísmos
de los niveles inferiores" (Abs. 85), pues
en ellos la divinidad (o divinidades)
permanece(-n) ligadas a la naturaleza y
la religión al pueblo. La comparación
puede iniciarse cuando al m u n d o natu-
ral sensible se le contrapone u n "mun-
do superior, espiritual y eterno", un
mundo "de bienes religiosos absolutos
situados más allá". Esto ocurre con las
grandes religiones universales (Abs.
86). Las religiones legalistas, como el
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

judaismo o el islam23, son inferiores a las
religiones de redención porque, aunque
distinguen entre ambos mundos, espe-
ran que sea el hombre mismo quien re-
alice el ascenso al superior. Por lo de-
más, t a m p o c o han renunciado p o r
completo a sus vínculos nacionales. Las
religiones de redención, por el contra-
rio, rompen con la posibilidad de un as-
censo desde el mundo natural, realiza-
do por medios naturales. En ellas, el al-
ma queda liberada de su naturaleza p r o -
pia, para llenarse únicamente con las
fuerzas de lo divino, contraponiéndose
al mundo previo como fuerza configu-
rante, i.e. capaz de realizar valores ab-
solutos (Abs. 86 y sig).Entre las religio-
nes de redención Troeltsch incluye,
junto al cristianismo, especialmente a
las religiones de la India, entendiendo
p o r tales el brahmanismo (hinduismo)
y el budismo. Pero también en estas dos
religiones orientales es el hombre mis-
mo quien, en última instancia, ha de p o -
ner en obra su redención, no por obser-
vancia de la ley, sino por profundiza-
ción espiritual en sí mismo y retirada
del mundo de las apariencias, cosa que
a su vez puede realizarse bien mediante
el correcto conocimiento del mundo,
bien mediante el esfuerzo de la volun-
tad. D e esta manera, también aquí se in-
troduce el ámbito propio de la religión
natural (Abs. 87). Las religiones orien-
tales, por ello, no hacen verdadera jus-
ticia, según Troeltsch, al concepto de
religión de redención 24 . Así pues, al fi-
nal del examen filosófico-religioso nos
queda únicamente el cristianismo, co-
mo "la revelación más fuerte y totali-
zante de la religiosidad personalista"
(Abs. 88). En su condición de religión
profética de redención, el cristianismo
es el receptáculo de todos los valores
religiosos superiores y, con ello, la más
intensiva de las religiones mundiales.
Sólo en ella se rompe definitivamente
con toda forma de religión natural.
Troeltsch traza, por tanto, una escala
valorativa entre los polos de la naturale-

23. G. v. Schlippe expone Incorrectamente la escala de religiones realizada por Troeltsch cuando afirma
(p. 42) que Troeltsch incluye al islam entre las religiones de redención.
24. Una segunda carencia estaría, según Troeltsch, en la impersonalidad y carácter estático de su repre-
sentación de Dios. La divinidad sería aquí entendida como un "ello" cósico, carente de mundo y que
reposa sobre sí mismo (ora como Ser eterno, ora como Nada).

182
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
za y el Espíritu, el encadenamiento al
mundo y el acosmismo, proyectando en
ella las tres distinciones entre: (a) reli-
gión particular y religión universal; (b)
religión de la ley y religión de la reden-
ción; (c) personalismo profético e im-
personalidad mística. En última instan-
cia, se trata de la contraposición de dos
caminos de redención: la autorreden-
ción a partir de las propias fuerzas natu-
rales (corporales y anímicas) del hom-
bre o la heterorredención, al revelársele
al alma de la personalidad libre (recepti-
va a él y completamente liberada de su
vinculación a la naturaleza) el mundo
espiritual suprasensible. Se trata de la
contraposición entre la redención en-
tendida como obra del hombre (en el
pensamiento y la praxis) y la redención
por participación, mediante la fe, en el
carácter personal de Dios. Esa distin-
ción es el verdadero motor de la valora-
ción emprendida por Troeltsch. En una
peculiar tensión con ella está la que se
establece entre religión de la ley y reli-
gión de la redención, pues Troeltsch
concede, en primer lugar, que también
k religión de la ley puede conducir a la
redención (por obediencia de la ley),
para señalar, en segundo lugar, que es
183
I N D I V I D U A L E S
necesario realizar una distinción en e.
ámbito de la religión de redención, a ::r.
de poder diferenciar la cristianismo de
las religiones orientales de redención. A
este fin acude Troeltsch a la polaridad
entre personalidad e impersonalidad.
Dicha polaridad aparece en la esfera de
la representación de Dios y también en
la distinción de las religiones proféticas
frente a las religiones místicas (ascéticas,
contemplativas). Entre las religiones de
carácter profético-personalista-ético se
cuentan también, no obstante -junto al
cristianismo-, el judaismo y el islam.
El valor supremo del cristianismo
resulta, con ello (una vez que hemos
prescindido de entrada de las religiones
particularistas) de la combinación de
ambos esquemas. La suma "religión
profética + religión de redención" da
como resultado la religión profética re-
dentora del cristianismo, receptáculo de
los valores religiosos supremos. En
contraposición con las religiones orien-
tales es "profético"; en contraposición
con las religiones de la ley es "reden-
tor". Lo que distingue a la religión de
redención verdadera es el extra nobis
anunciado proféticamente. Lo que dis-
tingue a la religión profética verdadera
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

es una determinada idea de redención. medias, de forma sorprendentemente

El juicio de valor, en Troeltsch, viene
por tanto precedido por un determina-
do concepto de religión, p o r una deter-
minada concepción sobre cómo ha de
ser la religión suprema que correspon-
da a este criterio, por un determinado
concepto de redención y, finalmente,
por un saber acerca de la profecía co-
rrecta. Por todo ello, la crítica que ha de
hacerse al planteamiento de Troeltsch
afecta no tanto a la ejecución misma de
su valoración 25 cuanto al conjunto de
sus implicaciones. Más aún: afecta a sus
fundamentos en filosofía de la historia
y a las consecuencias metodológicas
que de ellos se siguen.
Argumentación desde la historia de la
religión
Este segundo curso argumentativo
está en Troeltsch únicamente apuntado,
como anexo del primero. Se queda a
fragmentaria. Luego se asocia tempo-
ralmente con las ideas de la primera ar-
gumentación, para alcanzar, finalmente,
sus propias consecuencias.
El elemento central es, aquí, el con-
cepto de desarrollo (no ya, pues, la al-
tura de valor sino el grado de desarrollo
de los valores). El modo de considera-
ción no es ya estático-axiológico sino
dinámico-histórico-progresivo. La ar-
gumentación intenta probar que el cris-
tianismo es el punto de convergencia de
todas las direcciones del desarrollo reli-
gioso (Abs. 90)26.
C o n la mirada puesta en la historia
de la religión, Troeltsch establece en
primer lugar la existencia de cuatro gru-
pos de ideas, iguales en todas las reli-
giones, "en cuya intuición se mueve la
vida religiosa superior: Dios, el mundo,
el alma y la vida supramundana, supe-
rior, que se realiza en la relación de los

25. Las protestas contra las esquematizaciones y tipificaciones de Troeltsch, contra su jerarquía de tipos
y contra el modelo de desarrollo ascendente (desde las religiones inferiores a las superiores) por él
propuesto han venido sobre todo del lado de la ciencia de las religiones. Se le reprocha haber sim-
plificado hasta el esquematismo el objeto de comparación, reduciéndolo a ideales abstractos, que no
se dan efectivamente en la realidad. El juicio crítico del planteamiento de Troeltsch se podría resu-
mir como " simplificación generalizante de la historia de la religión". Véase C. H. Ratschow: D/e
Reíigionen und das Christentum, pp. 9l-94;Th. Sundermeier: Die Einzigartigkeit..., p. 28.
26.Ver 11.349 y sigs.

184
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
otros tres, i.e. el mundo superior" (Abs.
89). Estas intuiciones fundamentales es-
pecíficamente religiosas tienden, en su
desarrollo, hacia metas comunes a todas
las religiones. El concepto de Dios, por
ejemplo, tiende siempre a "la unicidad,
la espiritualización, la moralización y la
contraposición con el mundo y el al-
ma" (Abs. 89). El alma,, por su parte,
aspira al mundo superior en todas las
religiones. Pues bien, desde esta consi-
deración en términos de la historia del
desarrollo religioso se muestra que en el
cristianismo todas estas metas "han al-
canzado suficiencia y fuerza plenas"
(Abs. 89), mientras que su realización
en las restantes religiones sigue más o
menos vinculada a las circunstancias
naturales. El cristianismo ha sido capaz
de alcanzar este nivel de desarrollo asi-
milando todo lo que de mejor y más
elevado ha producido la religión en el
hombre (Abs. 100).
Si, en la comparación sistemática
transversal de los logros conseguidos
por las religiones en materia de valores
íi.e. desde el aspecto de la filosofía de la
religión) el cristianismo demostró ser el
27. Abs. 90. El subrayado es de R. B.
185
I N D I V I D U A L E S
punto más alto de las religiones mun-
diales, ahora, en cambio, en la perspec-
tiva longitudinal del desarrollo históri-
co (i.e. desde el aspecto de la historia de
la religión) demuestra ser "el punto de
convergencia de todas las direcciones
reconocibles del desarrollo religioso" 27 .
De esta manera, la religión cristiana es-
tá por encima de las demás tanto por sú
preeminencia en términos de valor co-
mo p o r su preeminencia en términos de
desarrollo.
La historia en general y la historia de
la religión en particular son aquí inter-
pretadas p o r Troeltsch como un ascen-
so desde la determinación natural hasta
la libertad espiritual. Y con ello, aunque
faltan los elementos de necesidad y uni-
linealidad, el patrón hegeliano sigue
siendo fácilmente reconocible. Ésta pa-
rece ser la causa de esa inseguridad en la
argumentación a la que antes nos referí-
amos: como volveremos a ver, a lo lar-
go de su vida y su obra Troeltsch fue
desarrollando un creciente escepticis-
mo hacia el modo hegeliano de funda-
mentar la absolutez. Y la afirmación de
que el cristianismo es el punto de con-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
vergencia de todas las direcciones del
desarrollo religioso recuerda demasia-
do a la idea (expresada en general invo-
cando a Hegel) de que el cristianismo
actual ha realizado ya esa convergencia.
H a y una tensión evidente entre la ca-
racterización del cristianismo como
punto de convergencia de las religiones
y la afirmación del carácter futuro (o ul-
traterrenal) de la meta del desarrollo.
Argumentación desde la discusión con
otras pretensiones religiosas de absolutez
Las pretensiones de absolutez origi-
narias, "naturales", todavía no refor-
muladas reflexivamente, pueden tam-
bién, en tanto que fenómenos religio-
sos, ser sometidas a un análisis compa-
rativo de la ciencia de las religiones.
Troeltsch puede, incluso, entenderlas
como indicadores de aquello que cada
religión siente como efectivo y como
valioso, pues su diversidad se determina
"según la manera y el grado en que el
m u n d o superior se revela a una reli-
gión" (Abs. 111).
Prescindiendo de las pretensiones
meramente particulares de las religio-
nes tribales o nacionales, se prestan a
este modo de consideración las religio-
186
DEL C R I S T I A N I S M O
nes mundiales éticas y místicas, que
pretenden para sí una validez universal.
"Los misticismos extáticos y los pante-
ísmos teológicos" (entre los cuales
Troeltsch incluye, junto con las religio-
nes del Extremo Oriente, el sincretis-
mo helenístico y el neoplatonismo) ab-
solutizan, en última instancia, el funda-
mento anímico del hombre en su aspi-
ración hacia la unió mystica. Las reli-
giones éticas, por el contrario, se fun-
damentan en la revelación profética de
la voluntad de Dios como motor del
mundo. En este plano reúne Troeltsch
las profecías de Zoroastro, las de Israel
y el islam y, finalmente, la predicación
de Cristo. Pero como aquí Troeltsch
renuncia a la contraposición entre reli-
giones de la ley y religiones de la re-
dención, y como las distinciones entre
(1) religiones particulares y religiones
universales o (2) religiones místicas y
religiones proféticas tampoco resultan
suficientes para separar al cristianismo
de las restantes religiones proféticas, se
hace necesario realizar todavía más di-
ferenciaciones. Todos los argumentos
empleados a este fin conducen, por úl-
timo, a la idea de que en la predicación
de Cristo, la voluntad de Dios, ética v
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
conductora de la historia, se ha revela-
do de la forma más pura, sin las atadu-
ras de la nación o el mundo, y sin adhe-
rencias deformantes. La absolutez de
esta predicación no es expresión de
condicionamientos particulares, sino la
emanación perfectamente simple del
Absoluto mismo. Jesús, por tanto, ha
de valer como el revelador de una reli-
gión completamente individualizada,
personalizada y humanizada (distinta
de él mismo) en la que quedan comple-
tamente separados entre sí los mundos
de lo natural y lo espiritual. En la liber-
tad e interioridad de su pretensión in-
genua de absolutez se prueba, de nue-
vo, la superioridad de la religión cristia-
na formulada desde él (Abs. 116 y sig.).
Este curso argumentativo se puede
resumir en la siguiente fórmula: la ab-
solutez con la que Cristo ha expuesto
su predicación es la absolutez más ade-
cuada al Absoluto mismo, es decir, a
Dios. Dicho de otra manera: En la me-
diación de esta predicación, el obrar del
Dios vivo se hace trasparente de la for-
ma más nítida.
28.Véase también Abs. 102:" hasta donde alcanza
cultural y vital", y Abs. 84: "válidos para nosotr
187
I N D I V I D U A L E S
b) Análisis de la fundamentación de la
absolutez realizada porTroeltsch
H a y que señalar, en primer lugar,
que no es interés de Troeltsch demos-
trar que el cristianismo es la religión ab-
soluta. El lastre del legado hegeliano
sobre el concepto de absolutez es en-
tonces aún demasiado pesado. A
Troeltsch tampoco le interesa dicho
concepto (II, 747). Puede aceptarlo, to-
do lo más, en sentido figurado, como
un modo de absolutez relativa.
Para poder entender a qué tipo de
pretensión de absolutez aspira su inten-
to de fundamentación conviene aclarar,
en primer lugar, algunos de sus elemen-
tos característicos.
Ámbito de validez espacio-temporal
C o m o resultado de su fundamenta-
ción, Troeltsch afirma que "la ... reli-
gión redentora personalista del cristia-
nismo es el mundo vital más elevado y
más consecuentemente desarrollado
que conocemos" (Abs. 92). El añadido
"que conocemos" 28 pone en juego el
componente subjetivo de la conciencia
que valora. El mayor grado de valor del
estro campo visual", II. 509:" para nuestro ámbito
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
cristianismo no se puede, por tanto,
afirmar con validez general, e indepen-
dientemente de una situación. La per-
cepción y afirmación de ese grado supe-
rior de valor está vinculada a la pers-
pectiva específica del cristiano occiden-
tal. Este rango le conviene al cristianis-
mo según nuestra apreciación valorati-
va, n o en general. Una tal vinculación a
una perspectiva determinada (a la posi-
ción de un grupo humano determina-
do) supone también, simultáneamente,
su ordenamiento en una cierta situación
histórica, su situación en un marco es-
pacio-temporal. A la religión cristiana,
por tanto, sólo cabe reconocerle validez
suprema en el espacio dominado por
ella, y sólo hasta el tiempo presente. La
consecuencia de limitación espacial de
validez la extrae Troeltsch relativamen-
te tarde. Ella, en última instancia, deja
sin base a su estudio comparativo de las
religiones (véase más abajo). Por el con-
trario, Troeltsch tuvo siempre claro que
un científico que se ciña al ámbito de la
historia empírica de las religiones no
podrá fundamentar nunca una afirma-
ción temporal de validez que vaya más
allá del presente. Siempre queda en pie
la posibilidad de que el cristianismo su-
188
DEL C R I S T I A N I S M O
cumba con la totalidad de la civilización
cristiana europea. Aunque esto fuera
así, no obstante, su contenido funda-
mental, "la verdad y validez de su idea
personalista de redención no quedarían
por ello suprimidos" (Abs. 91). N o es
descartable tampoco que surgan expre-
siones más profundas de esta misma
idea en otras religiones personalistas de
redención, aunque hasta ahora no ha
habido ningún signo de ello (ibidem).
El Absoluto propiamente dicho es,
para Troeltsch, Dios mismo (Abs. 96,
117); su revelación plena, la religión ab-
soluta, sólo se dará en el fin de la histo-
ria, en el telos escatológico. Esta verdad
definitiva está recogida en la idea reli-
giosa absoluta de la redención personal,
siendo allí accesible a todo aquel que se
deja afectar por ella. En el terreno de la
historia, por el contrario, aparece úni-
camente en manifiestaciones fragmen-
tarias y provisionales. Por ello, al cris-
tianismo sólo se le puede conceder una
pretensión de validez suprema presente.
Pretensión de validez suprema del
cristianismo
Para una consideración más exacta
de esta pretensión es necesario exami-
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nar el desarrollo del pensamiento de de el cual- como vimos- sólo es po-

Troetlsch sobre la cuestión de la abso-
lutez. Cabe distinguir tres estadios:
1. En sus primeros escritos, Troeltsch
sigue, en lo esencial, la concepción
de Ritschl, para quien la absolutez
de la religión cristiana queda sufi-
cientemente justificada con la pre-
tensión de Jesús de anunciar una ver-
dad absoluta de revelación. N o se
considera necesario aportar juicios
de valores, con garantías científicas,
que confirmen esta pretensión. 29
2. Frente a esta "teología de la preten-
sión" tan autocomplaciente, Tro-
eltsch insistirá más tarde en que la
pretensión de la religión cristiana ha
de ser fundamentada desde su conte-
nido y desde su esencia (II. 324, n o -
ta 30). Al incluir de lleno al cristia-
nismo en su modelo de pensamiento
histórico, Troeltsch no tendrá ya
otra opción, para fundamentar la
pretensión de validez cristiana, que
situarse en el marco de referencia de
la historia general de la religión, des-
sible probar su valor supremo relati-
vo, hasta el presente. Es más, incluso
ante este tipo de fundamentación
mantiene desde el primer momento
un cierto escepticismo. Ya en su es-
crito sobre la absolutez subordina
los argumentos de fundamentación
a u n acto personal de fe, decisión y
voluntad (Abs. 129). Y en el proceso
de fundamentación se produce ade-
más u n desequilibrio entre los argu-
mentos: la argumentación, de corte
hegeliano, sobre la base del desarro-
llo histórico (el segundo de los tres
cursos argumentativos arriba men-
cionados) retrocede, para dejar el
primer puesto a la argumentación
axiológica (el primero). Más adelan-
te (sobre todo en la segunda edición
de la obra) se añade la consideración
de pretensiones religiosas de absolu-
tez (tercera línea argumental).
3. Finalmente, en las últimas obras de
Troeltsch, el concepto y el plantea-
miento de validez suprema quedan

29. En su núcleo -escribía Troeltsch en 1894- todas las religiones extracristianas son religiones natura-
les. El cristianismo se opone a ellas como algo radicalmente nuevo (II. 319-323). Gracias "a su fun-
damento en una revelación divina absoluta" puede enunciar la pretensión de "ser verdad absoluta y
permanente, perfecta e insuperable para nosotros los hombres" (II. 301).
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

arrinconados 30 . Su conferencia de un mero concepto relativo a un

1922 El lugar del cristianismo entre
las religiones mundiales es testimo-
nio de la victoria de la idea de indivi-
dualidad sobre el concepto de gene-
ralidad. Pasan ahora a segundo pla-
no los elementos comunes a todas
las religiones, sus puntos de unión,
sus analogías. Las religiones se yux-
taponen en su particularidad indivi-
dual e incomparable, sin afirmación
apriórica de continuidad entre ellas,
vinculada cada cual a su ámbito cul-
tural propio. Pierde entonces su ra-
zón de ser el análisis comparativo de
las religiones y, con él, el modo de
fundamentación p r o p u e s t o para
probar la validez suprema del cris-
tianismo (H. Ü. 75 y sig.). La catego-
ría misma de personalidad, que ha-
bía servido como criterio en el análi-
sis comparativo interreligioso, es en-
tendida ahora por Troeltsch como
tiempo y a una cultura, limitado al
ámbito de validez de la historia espi-
ritual europea (H. Ü . 83). Para con-
tinuar teniendo sentido, el análisis
comparativo interreligioso debe in-
tegrar la totalidad del contexto cul-
tural en que está incardinada una
comunidad religiosa (H. U . p. 78 y
sig.). Esto, no obstante, resulta im-
posible para el limitado horizonte
humano. La dependencia temporal
de los contenidos, productos y pre-
tensiones espirituales (y, por tanto,
también de los religiosos) se amplía,
en consencuencia, hasta convertirse
también en dependencia espacial y
cultural - u n a consecuencia, ésta, que
ya estaba apuntada en La absolutez
del cristianismo, al aplicar Troeltsch
a las religiones una idea de indivi-
dualidad de cuño schleiermacheria-
no. Troeltsch rectifica también la se-

30. En contra de lo afirmado por Apfelbacher (p. 223 y sig.), este punto de vista no se manifiesta toda-
vía en Missionsmotiv, Missionsaufgabe und neuzeitliches Humanitatschristentum.Aquí,Troeltsch caracte-
riza todavía al cristianismo como "la reunión y síntesis, la superación de todos estos indicios (se re-
fiere a ftodas las revelaciones terrenales" entendidas como "indicios en dirección al absoluto", R. B.)
hacia la fuerza religiosa terrenal suprema". El hombre tendría asignados, en el camino hacia Dios,"di-
ferentes grados y diferentes épocas, con diferentes puntos medios y un único punto supremo"
(p. 166).Véase R. Leuze: Das Christentum , p. 293 y sig. nota 27.

190
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
gunda línea argumentativa (que tra-
taba de ver en el cristianismo el pun-
to de convergencia de la historia de
la religión), al insistir ahora en que
este cierre total no sucede en una re-
ligión determinada, sino más allá de
toda la historia, en el Absoluto mis-
m o (H.Ü. 82).
D e esta manera, Troeltsch acaba re-
nunciando al intento de ofrecer una
fundamentación de la absolutez relativa
del cristianismo (como validez suprema
presente) científicamente aceptable.
Pero ello no significa que se haya de-
cantado por la relativización del cris-
tianismo. La validez de la religión
cristiana, su "verdad y enorme fuerza
mterna"(H. Ü . 77) no se cuestionan.
Troeltsch no ha perdido en ningún m o -
mento su alta (y aun altísima) aprecia-
ción p o r esta fe, pero sí el optimismo en
lo que respecta a la posibilidad de fun-
damentar científicamente esta aprecia-
ción valorativa (y, por tanto, también
en lo que respecta a su validez general).
La experiencia natural inmediata de ab-
solutez no tiene por qué perder nada de
su fuerza por el hecho de que sólo val-
ga para nosotros, de que otros hombres
en otras culturas puedan lograr sus p r o -
191
I N D I V I D U A L E S
pios modos de acceso a lo divino y de
que no pueda haber mediciones de va-
lor comunes a los diferentes caminos.
La verdadera importancia de Troel-
tsch, aquello que le hace destacar en el
debate contemporáneo en torno a la ab-
solutez, no consiste en haber desarro-
llado tales o cuales modelos de funda-
mentación (él mismo manifiesta en más
de una ocasión sus propios reparos, y
termina renunciando a ellos). Su esfuer-
zo programático de probar la absolutez
relativa del cristianismo (o de la revela-
ción de Dios por él transmitida) me-
diante una evaluación histórica sobre
criterios científicamente aceptables ha
fracasado irrevocablemente. Tampoco
Pannenberg, en su afán por renovar es-
ta vía, ha sido capaz de superar las difi-
cultades que la lastran (tal y como vi-
mos en el capítulo III.B). U n juicio de
valores con fundamento histórico solo
es posible si se dispone de un saber pre-
vio sobre la esencia del obrar de Dios.
El resultado de la comparación está ya
dado de antemano como dato previo
regulador; la norma que se obtiene ha
sido previamente tomada de la religión
cristiana misma, peor aún, de un deter-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
minado estadio de desarrollo, histórica-
mente condicionado, de dicha religión.
¿Cabe suponer que un pensador de la
talla crítica de Troeltsch no haya sido
consciente de esta petitio principii}
¿Cabe suponer que, ingenuamente, ha-
ya absolutizado sus propios planatea-
mientos valorativos personales e histó-
ricos, sus propios patrones de medida
cristianos, que se haya permitido dis-
frazar de objetividad científica sus p r o -
pias convicciones en materia de fe? Una
reflexión sobre el status de su funda-
mentación de la absolutez nos ayudará
a aclarar todo esto.
c) El status de la fundamentación de la
absolutez
La verdadera importancia de
Troeltsch para el problema de la abso-
lutez reside en haber reflexionado so-
bre la posibilidad misma de fundamen-
tar las pretensiones cristianas de vali-
dez, distanciándose así críticamente de
los planteamientos contemporáneos
(incluido el suyo propio). El es plena-
mente consciente de la provisionalidad
3I.Abs. 95 "Mediante una consideración teleológica y progresiva de la historia, el creyente aclarará y
confirmará su fe... Pero no hará depender de estas teorías su propia condición de cristiano" (su-
brayado de R. B); compárese. 11/468 y sig.
192
DEL C R I S T I A N I S M O
y condicionalidad de todo juicio valo-
rativo de fenómenos históricos. Por
ello, a los tres argumentos propuestos
en su escrito sobre La absolutez del
cristianismo no cabe atribuirles otra
función que la de meros refuerzos.
Permiten una fundamentación de la su-
perioridad de las concepciones y pre-
tensiones cristianas (frente a las otras
religiones) aceptable según los paráme-
tros de la ciencia histórica, pero no des-
pliegan una fuerza de convicción incon-
dicional: su alcance es demasiado limi-
tado, y su componente histórico-situa-
cional y subjetivo-emocional demasia-
d o elevado como para poder hacerse
pasar por pruebas objetivas. Pueden
servir, en el mejor de los casos, para re-
forzar una decisión o una posición per-
sonal (en materia de fe) tomadas ya con
anterioridad. 31
A esta función positiva de reforza-
miento se le contrapone una segunda,
de carácter crítico. Actúa aquí la distin-
ción entre absolutez natural y artificial,
a la que ya nos hemos referido, y que re-
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

cuerda a Schleiermacher 32 : la fuente de la troducción de lo infinito en lo finito, se-

pretensión de absolutez está, para
Troeltsch, en el encuentro con el
Absoluto mismo. C o m o exponente
emocional de una experiencia religiosa
inmediata, esta pretensión surge de una
revelación imponente de Dios, que o
bien p u d o ocurrir en el origen de la re-
ligión y en la figura de su fundador o los
profetas, o bien en una experiencia indi-
vidual de Dios (Abs. 109). La certeza
originada en esta absolutez natural se
impone de m o d o tal que, según
Troeltsch, fuerza al que la siente a abso-
lutizar su propia experiencia como
"verdad última y definitiva" (Abs. 116).
La absolutez artificial se encarga de ase-
gurar esta pretensión de forma apologé-
tica, i.e. desarrollando teorías sobre la
absolutez. El análisis científico religioso
actúa aquí como moderador: recorre to-
das las formas de la absolutez artificial y
las reconduce a su núcleo originario en
la absolutez natural. Y este núcleo se re-
vela como siempre idéntico, como in-
gún ha sido vivido, distintamente, por
diferentes hombres en diferentes condi-
ciones históricas. El modo de pensa-
miento histórico libera a los creyentes
de un pesado lastre, al hacerles com-
prender que las contradicciones de las
diferentes afirmaciones exclusivas de
absolutez no son sino modos distintos
de manifestarse un mismo principio co-
mún. La unicidad queda replanteada
como especialidad, la contraposición
como gradación (Abs. 117). En el lugar
de la afirmación apodíctica puede apa-
recer ahora una valoración fundable. El
criterio es, aquí, el modo en que se
oriente al Absoluto cada fenómeno re-
ligioso concreto. Troeltsch, por tanto,
no sólo hace remitir la absolutez artifi-
cial a la natural, sino también esta última
a la "cosa misma" que la motiva (Abs.
127ysig.).
La tarea de la ciencia de la religión
es, p o r tanto, doble en lo que respecta a
la pretensión de absolutez del cnstia-

32. Detrás de la distinción entre absolutez natural y artificial está otra, más general, entre conocimien-
to, vivencia y obrar ingenuo (es decir, inmediato, prerreflexivo, autoevidente y espontáneamente cre-
ativo), por un lado, y pensamiento (hasta llegar al modo científico de referirse al mundo) , por otro.
El término "ingenuo" no implica aquí en modo alguno una minusvaloración (frente a R Knitter,
Towards..., p. 14 nota 60; y G. v. Schlippe, p. 48 y sig.).

193
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
nismo. Por un lado, sirve para reforzar-
la en términos de valoración histórica;
por otro lado, tiene que ponerle restric-
ciones desde el punto de vista crítico-
explicativo. Lo que no puede hacer, en
ningún caso, es consolidarla argumenta-
tivamente hasta hacer de ella absolutez
artificial. H a de permanecer como co-
rrectivo crítico, poniendo en mutua re-
lación las diferentes pretensiones exclu-
sivas de validez en materia de fe y evi-
tando exageraciones, para que se mani-
fieste así más claramente el verdadero
motivo de la pretensión. La pretensión
de absolutez brota de una experiencia
religiosa viva, precientífica, y supone,
con ello, una expresión emocional en
sentido profundo. Su fuerza no debe
perderse. Por el contrario, debe ser li-
berada de lastres innecesarios. La cien-
cia, como campo secundario de refle-
xión sobre la experiencia primaria de la
fe, enriquece dicha experiencia "me-
diante el beneficio de la comparación, la
armonía, la tolerancia y la comprensión
científicas" (II. 469), sin por ello desvir-
tuarla. Allí donde se trata de valoracio-
nes históricas, la ciencia debe siempre
recurrir al individuo (pues, en última
instancia, su lugar de aparición es el jui-
194
DEL C R I S T I A N I S M O
cio de éste, arraigado en la vivencia reli-
giosa y en el sentimiento inmediato).
La pregunta por el status de los ar-
gumentos de Troeltsch acerca de la ab-
solutez nos ha conducido, por tanto, a
su problema fundamental: el de la rela-
ción entre fe y pensamiento científico
histórico-crítico, tal y como se materia-
liza en la tensión existente entre ciencia,
cultura y concepción del m u n d o con-
temporáneas, por un lado, y las concep-
ciones religiosas transmitidas, por otro.
Troeltsch no cierra este abismo median-
te consideraciones de validez general.
Lo deja abierto, en un juego de relacio-
nes que sólo pueden ser integradas indi-
vidualmente, por cada creyente, en una
especie de ingenuidad consciente de sí
misma.
Así pues, cuando Troeltsch refuerza
su propia interpretación personal de la
fe cristiana mediante un procedimiento
de valoración científica, no se le puede
reprochar que lo que hace es absoluti-
zar sus propias convicciones. Es, desde
luego, cierto que su punto de partida
está en las posturas valorativas de su
tiempo y de su círculo cultural, pero él
mismo es consciente de ello y no igno-
ra la problemática que de ahí se sigue.
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Aun cuando no se compartan sus solu- B. KARL BARTH

ciones hay que reconocerle haber plan-
teado el problema de forma perspicaz.
Al final, Troeltsch se decide por la
preeminencia de la fe frente al saber y la
ciencia, por la preeminencia de la p r o -
pia pretensión de validez religiosa fren-
te a la visión perspectivista de la plura-
lidad de lo religioso. Ello también es
expresión de un cierto modo de autosu-
ficiencia fideísta. La pretensión de ver-
dad propia nunca es realmente expues-
ta a las pretensiones extrañas de verdad
que afluyen desde la pluralidad de las
religiones. A la fe que se siente satisfe-
cha de sí misma y conoce su propia fi-
mtud, todos los demás modos de fe y
religión le son, en última instancia, in-
diferentes. Puede, desde luego, ponerse
a debatir con ellos, pero su identidad no
depende en modo alguno de este deba-
te, que es - y está llamado a ser-, más
bien, una ocupación académica.
La teoría de la religión de Bartir",
como toda su teología, se puede reducir
básicamente a un único axioma: El se-
ñor-ío o el dom-inio de Dios. Estefac-
tum determina su comprensión del or-
den del ser y del orden del conocer de
un modo igualmente radical. N o sólo
determina el contenido del conocimien-
to de la verdad, la realidad y Dios, sino
también su ejercicio. La revelación es la
base del conocimiento y también el ca-
mino del conocimiento. Según Barth,
toda teología debe tomar en considera-
ción un principio epistemológico fun-
damental: no puede haber camino des-
de el mundo del hombre a la verdad de
la revelación. Y el proceso de conoci-
miento debe reflejar la preminencia de
la verdad de Dios frente a la realidad del
hombre. La teología no puede partir del
hombre religioso, de su experiencia, de

33. Su formulación más nítida se halla en la Kirchüche Dogmatik (en lo sucesivo, abreviada KD) §17. El
análisis que realizaremos a continuación se apoya preferentemente sobre este texto.También toma-
remos en consideración la denominada "teoría de las luces" de KD 69, 2.
Para un acercamiento a la obra total de Barth, acúdase a las bibliografías de M.Wildi y M. Kwíran.
Por lo que respecta al desarrollo de la comprensión barthiana de la religión hasta llegar a KD 17 (wg
en Rómerbrief o D/e christliche Dogmatik im Entwurf, véase O. Herlyn, pp. 14-65; P. Knitter, Towards.
pp. 20-23 y , del mismo autor: Cristomonism.
Las citaciones que ofrecemos en este trabajo se refieren a tomo/sección/número de página de la KD.

195
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

su sentimiento o de su fe, sino solamen- examina el m u n d o de las religiones de

te de la Palabra divina de revelación.
Esta breve presentación de su p r o -
grama teológico muestra ya que Barth
piensa con arreglo a patrones dualistas.
Piensa en términos de antítesis teológi-
ca: Dios y hombre, cielo y tierra (arriba
y abajo), antropología y teología, reve-
lación y religión, fe y culto a los ídolos,
iustus et pecator; piensa en términos de
polaridad filosófica: ser y conocer, ser y
devenir, conocer (aspecto teórico) y
obrar (aspecto práctico), subjetividad y
objetividad, posibilidad y realidad. La
totalidad del planteamiento teológico
de Barth se puede entender como desa-
rrollo de estas diferenciaciones. Pre-
guntaremos, en primer lugar, por su lu-
gar en la historia de la teología, a qué se
adhiere y contra qué se posiciona.
/ . COMBATE CONTRA EL DENOMINADO
NEOPROTESTANTISMO
K. Barth conoce también la perspec-
tiva del científico de las religiones, que
forma desprejuiciada, descubriendo
aquí y allá cosas que le admiran o le re-
pelen y llega, en la medida de lo posible,
a emitir un juicio valorativo científica-
mente responsable. Conoce también el
modo de proceder de Troeltsch, auto-
crítico y tentativo, que parece desem-
bocar finalmente en una capitulación, y
cuya pretendida inseguridad se puede
considerar, fácilmente, como u n indicio
en contra de su propia posición.
Troeltsch es para él el exponente -más
aún, el p u n t o más bajo- de la teología
neoprotestante del siglo X I X y princi-
pios del XX, que tiene su p u n t o de par-
tida en Schleiermacher 34 . Barth comba-
te con vehemencia esta teología y la
fundamentación de la absolutez desa-
rrollada por ella." Su ataque se dirige
contra el núcleo esencial de dicha teolo-
gía, que lo es también para la funda-
mentación de absolutez realizada desde
ella: el antropocentrismo teológico, con
su postulado de una potencia religiosa

34.111/3/475. Barth se refiere, en concreto, a la Doctrina de la fe de Troeltsch; vide IV/I. 427. Para la re-
lación entre Barth y Troeltsch véase: H. Ruddies: Kart Barth und Ernst Troeltsch. Aspekte e/nes unter-
bliebenen Dialogs; ibid., p. 230 y sig, nota 3 podrá verse más bibliografía al respecto.
35. En KD 17 se puede encontrar la discusión bathiana del "religionismo" neoprotestante (1/2.316).
Explícitamente, esta discusión aparece en pp. 309-317 (especialmente, 313-317), 367 y sig., 384 y sig.
Implícitamente se encuentra en todas partes.

196
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

en el hombre, la idea de que tener reli- la revelación, también su posibüidaa

gión presupone una capacidad antropo- objetiva y subjetiva (i.e. no sólo la do-
lógica, la presuposición de una poten- nación, también la recepción) está suje-
cia, una capacidad, una adecuación del ta al señorío de Dios. La donación se ha
hombre para recibir la revelación y res- hecho realidad en Cristo; la posibilidad
ponder mediante la fe. En esta capaci- de la recepción, a se vez, tiene su funda-
dad religiosa interna, que el hombre mento en la actividad de Dios en el
considera como parte de sus posesiones Espíritu Santo. El hombre conoce a
anímicas (1/2. 354 y sig), consiste, según Dios no sólo desde su revelación en
Barth, la "esencia" de lo que él denomi- Cristo, sino también a través de Dios
na "religión". (1/2. 344). Al hacer esta mismo en el Espíritu Santo. Si recibe la
afirmación tiene presente, indudable- salvación es no sólo desde Dios en
mente, la teoría del apriori religioso, tal Cristo, sino también a través de Dios
y como fue desarrollada por la teología en eJ Espíritu Santo. Dios es el sujeto de
de principios del siglo XX, fuertemente la donación, de la recepción de la salva-
influida por el neokantismo. ción y del conocimiento de Dios. N o
Barth opone su propio punto de vis- sólo ha otorgado a los hombres el dere-
ta, decididamente teológico, al modo de cho a una reconciliación Consigo (y,
consideración humano/no-teológico, con ello, su justificación en sentido ob-
que prescinde del emplazamiento del jetivo) sino que también se encarga de
hombre ante Dios. El axioma funda- hacer posible la transmisión de ese re-
mental de Barth es la incapacidad de galo de la reconciliación, derramando el
disponer libremente de la relación a Espíritu Santo en la subjetividad del
Dios. Esta relación (lo mismo desde el hombre. Todo por mor de Cristo. Al
\:nto de vista teórico-noético, del co- hombre que busca a Dios Barth opone
_„ cimiento de Dios, que desde el pun- el Dios que busca al hombre.
to de vista práctico, de la justificación) Barth, desde luego, concede que el
«ó lo puede venir dada desde Dios, es hombre (en tanto criatura de Dios) no
iécir, d& arriba hacia abajo, a través del es por principio injusto, sino que con-
Espíritu Santo. N o sólo la realidad de tiene en sí, potencialmente, la capacidad

197
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de complacer a Dios (1/2. 336 -aspecto ter negativo 36 : la posibilidad de, en su

práctico). Acepta también que el hom-
bre no es, por principio, ciego para la
revelación, sino que se le ha otorgado la
posibilidad del conocimiento de Dios
(1/2 328 -aspecto noético). Pero asume
con radical seriedad la realidad del pe-
cado, que viene a bloquear tales dispo-
siciones, corrompiéndolas y convirtién-
dolas en sus opuestos (1/2 331, 336).
Según Barth, desde el momento en que
el hombre pierde culpablemente su se-
mejanza con Dios, queda situado en la
profunda contraposición que hay entre
Dios y el pecado. Separado de Dios por
una "línea de muerte", vive inmerso en
un a-teísmo ontológico. El abismo es
tan profundo que las propias capacida-
des del hombre ni siquera bastan para
darse cuenta de él, no digamos ya para
superarlo (1/2. 336). La única posibili-
dad que le queda al hombre es de carác-
afán de autonomía, sustraerse úfactum
del señorío de Dios y resistirse a la
Palabra de Dios. Pero cada vez que el
hombre recurre a sus propias capacida-
des para tratar de conocer o de compla-
cer a Dios, lo único que consigue es
contradecir nuevamente a Dios en su
condición de Señor de toda realidad y
de toda posibilidad, cayendo así en un
a-teísmo todavía más profundo, por no
ser dicho procedimiento otra cosa que
un desconocimiento - p r e s u n t u o s o - del
propio status corruptionis. Las posibili-
dades propias del hombre le mantienen
ineludiblemente atado a la realidad de la
increencia. Esto es lo que ocurre en la
religión.
El concepto antropológico de posi-
bilidad está en el centro de la definición
y crítica de la religión hecha p o r Barth.
Para él, la religión sería la posibilidad

36. Me da la impresión de que C. H. Ratschow minimiza esta corrupción radical de las posibilidades re-
ligiosas del hombre cuando afirma que, según Barth, el hombre tendría una "potencia religiosa", só-
lo que la emplearía erróneamente: de manera activa en lugar de pasiva. (D/e Re//g/onen, p. 68). Al sos-
tener esto se supone una posibilidad de empleo correcto de la potencia religiosa. Pero esta poten-
cia, según Barth, no existe. O, más exactamente: no es más que una posibilidad hipotética. Brunner,
que sí afirma su existencia, recibió por ello la críticas de Barth (111/2. 156). Incluso el último Barth,
para quien "la humanidad no desaparece ni se pierde en los hombres pecadores, ni tampoco se trans-
forma, sino que simplemente se hace irreconocible" (111/2. 246), ofrece de ella una fundamentación
estrictamente cristológica, sin considerarla, desde luego, una potencia propia del hombre natural.

198
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
que el hombre que aspira a ser autóno-
mo elige soberanamente en su búsque-
da de una correcta relación a Dios. D e
esta manera, la religión constituye no
sólo un afán de autojustificación y de
autosalvación (como en el caso de los
reformadores 37 ), sino también una crea-
ción voluntarista de imágenes de la di-
vinidad. De este modo, el hombre reali-
za una doble actividad de suplantación
(teórica y práctica) que sustituye por
sucedáneos la realidad revelada de
Dios. Ambas líneas de increencia (la
práctica, que actúa buscando la compla-
cencia de Dios, y la teórico-noética, que
se esfuerza por lograr un adecuado co-
nocimiento de Dios) confluyen así en la
definición de religión dada por Barth,
según la cual el mundo de la religión
humana es el "campo de los intentos del
hombre para justificarse y salvarse a sí
mismo a partir de una imagen de Dios
concebida según su propio designio y
según su propio arbitrio" (1/2. 304).
Así pues, la increencia se concreta
no tanto en la anti- o en la arreligiosi-
dad, cuanto, más bien, en un esfuerzo
religioso por alcanzar una correcta rela-
37.Véase la cita de Lutero en 1/2. 327.
199
I N D I V I D U A L E S
ción a Dios. La religión es aquello que
el hombre opone, como posibilidad
subjetiva de revelación, al Espíritu
Santo. U n a oposición desde tal o cual
hombre, que afirma las posibilidades
propias y positivamente humanas fren-
te a las posibilidades divinas omniabar-
cantes, y que con ello niega el señorío
de Dios en el ámbito de lo potencial.
Una relación positiva del hombre a
Dios es únicamente posible partiendo
de la realidad de la relación de Dios al
hombre en Cristo. Y tal cosa no es, en
modo alguno, una posibilidad del hom-
bre, sino la posibilidad propia de Dios.
Tal posibilidad ha sido conferida al
hombre en virtud de Cristo, aunque sin
traspasarle su posesión. Sólo Dios, en
un acto de elección, puede volver a ele-
var las posibilidades humanas (imposi-
bles) al rango de posibles (en tanto que
posibilitadas por Dios). Dios es tam-
bién el Señor de las posibilidades huma-
nas. A partir de este axioma se desplie-
ga toda la teoría de la religión de Barth.
Pero bajo esta ruptura, aparente-
mente radical, con el neoprotestantis-
 LA PRETENSIÓN DE
mo (ruptura que, en lo esencial, se pue-
de entender como un intento de dejar
claras las relaciones entre antropología
y teología) subsisten, no obstante, hilos
de continuidad. En su misma actitud
negativa, Barth construye sobre bases
neoprotestantes. Por ejemplo, al acep-
tar como tema (de manera tácita, pero
total) el problema de partida del neo-
protestantismo: la relativización ilus-
trada de la verdad cristiana. Se puede
incluso afirmar que el fundamento de la
oposición antirreligiosa de Barth a la
teología neoprotestante estriba, preci-
samente, en haber tomado como presu-
puesto y punto de partida aquello que
se cuestionaba en el siglo XIX: la abso-
lutez del cristianismo como testimonio
de la absolutez de la Palabra de Dios en
Cristo. La teología dialéctica es, con
ello, "el intento exhaustivo de resituar,
de modo indubitable, la absolutez del
cristianismo en el p u n t o central del
pensamiento teológico" 38 , postulando
ahora un "absolutismo kerigmático en
lugar de un absolutismo filosófico-reli-
38. U. Mann: Dos Christentum ais absolute Religión, p. 27.
39. Ibid. p. 8. Bultmann afirma, a propósito de la Carta a los romanos, de Barth, que "el libro pretende de-
mostrar la independencia y absolutez de la religión" (en: Christliche Welt 36, 1922, n° 18, sep. 320).
ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
gioso o apologético" 39 . Se afirma a me-
nudo que Barth se coloca en una rela-
ción lineal, puramente negativa, frente
a la teología liberal del siglo XIX. N o s
parece, en cambio, un modo mas acer-
tado de precisar esta relación decir que
Barth acepta dicho planteamiento teo-
lógico y procura hacerle justicia, lle-
gando incluso a radicalizarlo; pero in-
siste en circunscribirlo dentro de su
marco propio, —la antropología- y so-
bre esta base, que en último término re-
sulta irrelevante, edifica su propia teo-
logía de la Palabra de Dios. La relación,
por tanto, no es de exclusión, sino de
inclusión.
D e esta manera, Barth logra también
hacer justicia al p u n t o de vista (teológi-
camente imparcial) de la ciencia compa-
rativa de las religiones. U n científico de
la religión relativamente libre de prejui-
cios hallará numerosas diferencias entre
las religiones individuales; y también
muchas analogías (esto es, fenómenos
que se encuentran siempre y en todo
momento en la historia de las religiones
200
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
- 1 / 2 . 306). En su modo no teológico de
consideración, dejando a un lado la re-
lación a Dios, descubrirá elementos de
verdad, bondad y belleza en numerosas
religiones (1/2 .327). Pero a todos estos
modos de consideración fenomenológi-
cos, psicológico-religiosos, histórico-
religiosos o científico-religiosos, Barth
contrapone el suyo propio, que es férre-
amente teológico, y que sólo toma en
cuenta la perspectiva de la revelación: la
religión y el hombre religioso se sitúan
coram Deo, como lo contrapuesto a
Dios y a su revelación. Sólo la venida
del Espíritu Santo logra poner de mani-
festó el verdadero estado del hombre; y
sólo desde esta posición gnoseológica se
pone de manifiesto la verdadera dimen-
sión que alcanza la perdición del hom-
bre en el pecado (y, especialmente, la del
hombre religioso). Sólo desde la revela-
ción se logra emitir el juicio fulminante
contra toda la religión, en tanto que tal:
"La religión es increencia" (1/2.327).
El modo de consideración no-teoló-
gico, p o r ser impropio e irrelevante,
40. "Pero una vez que se ha establecido el hecho de Dios y se ha formulado en un juicio, ya no pode-
mos mirar a la religión cristiana en sí y como tal. Por tanto, las ideas de nivelación sólo se pueden
ejecutar retrospectivamente..." (1/2.389).
201
I N D I V I D U A L E S
ha de quedar superado y subsumido en
el teológico. Y desde este último, en la
medida que tiene a Dios p o r su propio
sujeto, está prohibido atribuir a la reli-
gión una "esencia" propia "para luego,
con este patrón de medida, medir el
valor relativo de todo lo h u m a n o " (1/2
324)40. Es cierto que también desde el
punto de vista de la revelación el cris-
tianismo aparece como una más entre
las religiones. Pero esa igualdad de
principio entre el cristianismo y las
religiones no cristianas es resultado
exclusivo del libre arbitrio y la auto-
nomía del hombre que-quiere-ser-reli-
gioso: las religiones se encuentran en-
tre sí en una relación de solidaridad en
el pecado.
Antes de seguir desarrollando el
planteamiento de Barth, y una vez con-
cluido este intento de delimitarlo res-
pecto del neoprotestantismo— debemos
plantear la cuestión de a qué tradicio-
nes, dentro de la teología, se vincula p o -
sitivamente su teoría de la religión. H a y
que señalar cuando menos dos.
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
2 . ADHESIONES
En primer lugar, Barth acepta la
perspectiva del SOLUS CHRISTUS,
que procede de la R E F O R M A y que se
remite, en última instancia, a San Pablo.
Es notable, en este sentido, la influencia
de la teología de Ritschl, especialmente
en la versión de W. Herrmann. En ma-
nos de Barth, la idea de solus Christus
experimenta una ampliación, pues co-
mo hemos visto, no sólo se aplica al or-
den del ser sino también al del conocer;
interviene en la constitución de la sote-
nología y también en la de la teoría del
conocimiento teológico.
Esta línea cristocéntrica encuentra,
en segundo lugar, un apoyo caracterís-
tico en el BAGAJE D E IDEAS D E LA
C R Í T I C A D E LA R E L I G I Ó N , surgi-
da de la Ilustración y desarrollada en la
obra de Feuerbach, Marx y Freud.
Cuando se quiso asimilar teológica-
mente la crítica de la religión hubo que
renunciar, en primer lugar, a la identifi-
cación de la fe cristiana con el concepto
de religión, que desde este momento
comenzó a adquirir connotaciones ne-
gativas. Simultáneamente, y como me-
dio de defensa frente a la crítica de la re-
202
DEL C R I S T I A N I S M O
ligión, se intentó establecer lo propio
del cristianismo mediante determina-
ciones teológicas (más potentes) en lu-
gar de religioso-antropológicas. Se
ofrecieron, a este fin, conceptos como
Reino de Dios, revelación, Palabra de
Dios y evangelio. El sujeto de la pre-
tensión de validez sufrió un desplaza-
miento. Recepción de la crítica y con-
tracrítica constructiva son, por tanto,
los dos polos de esta segunda línea. El
concepto de revelación de Hamann, la
"distinción cualitativa infinita" de
Kierkegaard (con su aguda crítica del
cristianismo y de la iglesia), el ataque de
Overbeck y Blumhardt contra la di-
mensión religiosa del cristianismo, son
ejemplos (más o menos inclinados hacia
uno u otro polo) de esta segunda línea.
Barth participa de la tradición crítica
de Feuerbach, que, desde su punto de
vista, no es sino la aceptación del con-
cepto de religión del neoprotestantismo
y su desarrollo lógico hasta sus últimas
consecuencias. En él encuentra una ca-
racterización adecuada de la esencia de
la religión como simulación de la reali-
dad divina, que coloca una ilusión en el
lugar del Dios real. La adhesión de
Barth a Feuerbach es, no obstante, muy
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

selectiva y fragmentaria. Su interés no cia de su propia imposibilidad, al no lo-

es, desde luego, mostrar la verdadera
dimensión de Feuerbach como crítico
de la religión, sino simplemente presen-
tarlo en calidad de testigo para su pro-
pio fin: desenmascarar el moderno "re-
ligionismo". 41
En opinión de Barth, la crítica de la
religión hecha por Feuerbach (y con
ella, en última instancia, todo ateísmo
como religión inmanente) no es sufi-
cientemente radical, pues una tal crítica
de la religión no alcanza, en su opinión,
el auténtico suelo nutricio de la religión,
la idea de una posesión religiosa interna.
Y no lo alcanza porque ella misma se
apoya en él (1/2. 343-356). Dicha crítica
de la religión no es sino "la variante ne-
gativa del hombre religioso" 42 . En tal
crítica inmanente, la religión se contra-
dice a sí misma, pero no consigue auto-
anularse, pues no llega a tomar concien-
grar superar el error fundamental de to-
do religionismo: la subordinación de la
teología a la antropología.
En este campo de fuerzas entre teo-
logía y antropología, entre Dios y hom-
bre, aborda Barth la relación entre reve-
lación y religión.
3. REVELACIÓN Y RELIGIÓN: EL PRESUPUESTO
Al igual que la teoría de la religión
de Troeltsch n o se puede separar de su
filosofía de la historia, el modelo pro-
puesto por Barth tampoco se puede
desvincular de la base teológica sobre la
que se apoya. Lo que Barth dice sobre
la religión en general, el cristianismo
como religión y su relación con otras
religiones, no es sino una aplicación de
su planteamiento teológico-cristológico
fundamental a esta pregunta concreta.

41. Según O. Herlyn (pág. 57) , Barth se distancia de Feuerbach sobre todo en dos respectos: explícita-
mente, en el tipo de fundamento cognoscitivo presupuesto ("el auténtico original de la imagen de
Dios no es el hombre, sino Dios mismo"); implícitamente, en el tipo de método cognoscitivo que
surge desde dicho fundamento cognoscitivo. El método de Feuerbach era secular-inmanente-antro-
pológico y, con ello, fenomenológico.
Sobre la lectura que Barth hace de Feuerbach véanse: I. Bertinetti; K. Nürnberger: Glaube und Religión,
pp. 37-60; E. Schneider, pp. 232-234; M. v. Brück, Móglichkeiten, pp. 38-41; R. Gruhn (que incluye más
bibliografía al respecto).
42. R. Gruhn, p. 250.

203
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

En la contraposición entre religión de "superación"(Aufhebung) de la reli-

y revelación hay un punto crucial: la re-
ligión es, para Barth, un fenómeno de
carácter puramente antropológico, se-
cular e inmanente, que pertenece por
completo a la esfera de lo humano 43 .
Más aún, en la religión, en el hombre
religioso, la problemática antropológi-
ca se presenta de una forma especial-
mente aguda e intensa44. Por ello, la re-
ligión se contrapone diametralmente al
acto de la revelación, que es exclusiva-
mente divino. H a y una contraposición
cualitativa, una discontinuidad radical
(1/2.331). Sólo desde la revelación se
puede producir una mediación capaz
de superar esta contraposición. La reli-
gión sólo puede ser determinada desde
la revelación, pero nunca al revés (1/2.
309, 316, 321)45.
Partiendo de esta relación de señorío
ontológico y noético, en virtud de la
cual la religión se somete a la revela-
ción, se ofrece una doble posibilidad
para su ordenamiento mutuo. Esta dua-
lidad se refleja también en el concepto
gión por la revelación (1/2.324), me-
diante el cual Barth caracteriza la rela-
ción de señorío. El doble significado de
este concepto (al igual que en la termi-
nología hegeliana: como negación y co-
mo elevación) se especifica según la po-
sición de la religión (del hombre reli-
gioso) respecto de la revelación, o se-
gún la situación de la revelación respec-
to de la religión:
Cuando el hombre que-quiere-ser-
religioso pasa por alto elfactum de este
señorío —bien por no tomar en cuenta
la posibilidad y realidad objetiva de la
revelación de Dios en Cristo y buscar
más allá de ella su salvación y su verdad;
bien por no tomar en serio la realidad
subjetiva de la revelación en el Espíritu
Santo y tratar de alcanzar la fe en Cristo
por su propio esfuerzo; bien por buscar
la posibilidad subjetiva de la revelación
por sí mismo, ofreciendo al Espíritu
Santo una cabeza de puente construida
por él mismo, o pretendiendo respon-
der desde sí mismo a la automanifesta-

43."El problema de la religión...es la nítida expresión del problema del hombre en su encuentro y co-
munidad con Dios..." (1/ 2. 308 y sig.; los subrayados son de Barth).
44. La religión es la "expresión concentrada de la increencia humana" (1/2. 330; el subrayado es de Barth).
45. B.-E. Benktson habla a este respecto de una teología "anti-reversible" (B.- E. Benktson, p. 61. nota 21).

204
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

ción de Dios, en el modo que considera
correcto y agradable a Dios, i.e. hacien-
do un reconocimiento de su fe—, cuan-
do ocurre cualquiera de estas cosas, lo
único que el hombre consigue es poner
de manifiesto su increencia. Cuando la
religión trata de librarse de su someti-
miento total a la revelación, cuando
pretende partir de sí misma "como una
obra en sí misma justa y santa" para,
desde aquí, construir o promover arbi-
trariamente su relación con la revela-
ción, lo único que hace es acentuar su
diametral oposición con ella. El juicio
de Dios dará fin de ella. Este fin será
una "superación" en su sentido negati-
vo de "negación".
Pero si, en lugar de ello, la religión
acepta la revelación como punto de par-
tida (entendiéndose a sí misma como
configuración de la revelación), logra
entonces expresarse en términos de re-
ligión elegida por Dios para ser la ver-
dadera y para quedar superada en su
propia plenitud. El término "supera-
ción", en este segundo sentido -positi-
v o - de elevación no debe entenderse
como si Dios condujera a una religión
humana a su propio cumplimiento, en
continuidad absoluta; la superación su-
pone el final de la religión, sin ningún
tipo de concesiones. (1/2. 331, 338)46.
Barth considera a la religión un fe-
nómeno de la antropología teológica, la
equipara a la idea del hombre frente a
Dios y la analiza en la polaridad peca-
do-justificación, hamartología-soterio-
logía. La mediación entre ambas la rea-
liza desde el modelo ser/llegar a ser. El
hombre es pecador, pero puede llegar a
ser justo. Y esta justicia sólo le puede
venir de Dios, como dádiva divina de la
que no puede disponer a su antojo y
que en cualquier momento puede vol-
ver a perder. Lo mismo vale para la re-
ligión. Tomada en sí misma, desde sus
propias capacidades, no es sino una po-
sibilidad arbitraria del hombre, una fal-
sedad de la que Dios está ausente, y
que, como tal, está superada (en sentido

46. Sólo bajo este presupuesto puede Barth d e c i r : " La superación de la religión mediante la revelación
no tiene por qué significar su negación; ni siquiera el juicio de que toda religión es increencia. Aun
siendo válido este juicio - y precisamente por e l l o - la religión puede quedar superada en la revela-
ción, pero contenida en ella y recogida en ella. Puede ser, incluso, justificada por la revelación. Y *•_-
añadiríamos que puede ser santificada por ella." (1/2. 357).

205
 LA PRETENSIÓN DE ABSO
negativo). Pero puede llegar a ser eleva-
da por Dios a la condición de expresión
de su verdad ("superación", en sentido
positivo). Siendo increeencia, puede lle-
gar a ser el recipiente de la verdadera fe.
Sólo desde la revelación puede llegar a
conocer su propio ser; y sólo desde la
revelación puede llegar a ser lo otro.
Queda, de este modo, sometida al seño-
río de Dios tanto en lo que es como en
lo que puede llegar a ser. La relación en-
tre religión y revelación sólo puede, por
tanto, determinarse dialécticamente, en
el marco de la dialéctica entre el ser y el
llegar a ser. Esta dialéctica, a su vez, ha
de quedar integrada en el simul de la
donación divina. Por lo que hace a la
verdad de Dios se puede decir que
"ninguna religión es verdadera", "ver-
dadera... es algo que una religión sólo
puede llegar a ser".47
La revelación en Cristo ha decidido
ya, definitivamente, la cuestión de la
verdad de la religión; y la religión da
testimonio de esta decisión, bien reco-
nociendo dicha facticidad, bien negán-
dola contrafácticamente; bien aceptan-
do el señorío de Dios, bien desprecián-
47.1/2. 356; subrayados de K. B.
206
UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
dolo; bien sometiéndose humildemen-
te al dominio de la revelación de
Cristo, bien tratando de colocarse ante
él, sistemáticamente, en pie de igualdad
- a u n q u e sólo sea para, desde allí, ga-
rantizar la preeminencia de la revela-
ción. Pero como la preeminencia de la
revelación, frente a toda religión y a to-
da teología, viene dada fácticamente,
dicho intento está condenado al fraca-
so (1/2. 320 y sig.).
4. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES
-LA CONSECUENCIA
Hasta ahora sólo hemos estudiado la
relación entre Dios y el hombre o, lo
que es lo mismo, entre revelación y re-
ligión. El interés de Barth se dirige ex-
clusivamente al estudio de esta relación.
Debemos ahora, en cualquier caso, ex-
traer la consecuencia que de ella se si-
gue por lo que respecta a la posición del
cristianismo frente a las religiones no
cristianas. Por emplear una metáfora
solar (vide infra): H e m o s estudiado
primero la relación entre el sol y la par-
te iluminada de la tierra, para pasar aho-
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

ra al estudio de las relaciones entre la nunca por lo mundano en sí mismo, si-

zona iluminada y la zona oscura de la
tierra misma. Se trata, aquí, de una pre-
gunta que nosotros, retrospectivamen-
te, le hacemos a Barth, pues él mismo
no se preocupa de determinar la rela-
ción entre religión cristiana y religión
extracristiana. En la relación entre reve-
lación y religión, la religión no aparece
como un fenómeno perteneciente al
campo de la realidad histórica, sino co-
mo el conjunto de toda la rebelión hu-
mana frente a Dios. El concepto de re-
ligión, por tanto, no es empírico, sino
teológico. N o se toma aquí en conside-
ración la realidad y la historia de las re-
ligiones concretas (de todo lo cual
Barth no sabe demasiado), sino del al-
ma llena de religiosidad (cristiana). El
punto de partida de Barth, el señorío de
Dios, impide frontalmente plantear la
cuestión de la relación entre el cristia-
nismo y las otras religiones a partir de
un estudio empírico del cristianismo
mismo. A su juicio, el modo teológico
de consideración no puede interesarse
no sólo en su situación frente a Dios,
i.e. no puede interesarse nunca por lo
mundano en sus relaciones horizonta-
les, sino sólo en su relación vertical.
C o n ello, para Barth, las relaciones en-
tre el cristianismo y las otras religiones
deben situarse también en la vertical en-
tre revelación y religión. Sólo que en
esta perspectiva "desde arriba" no se
muestran diferencias de validez entre
las religiones: todo lo religioso es igual-
mente rechazable. El enemigo contra el
que Barth combate no es ni el cristia-
nismo empírico ni, menos aún, el con-
junto de las demás religiones, sino sólo
la preeminencia de la religión frente a la
revelación. Su punto de partida no es,
por tanto, el ámbito de lo empírico-
concreto, sino un sistema teológico ce-
rrado en sí mismo. N o se trata de "ana-
lizar fenómenos históricos, sino de ilus-
trar mediante ellos lo que se ha obteni-
do deductivamente y que, en todo caso,
consta claramente con anterioridad y
sin necesidad de tales ilustraciones". 48

48. K. Nürnberger: Glaube und Religión, p. 96. Qué poco analiza Barth fenómenos empíricos es algo que se
manifiesta, por ejemplo, en su discusión de las religiones orientales de la gracia (1/2. 372-377) (Véase
al respecto K. Nürnberger, op. cit., pp. 87-89) o en su discusión de la mística y del ateísmo como for-

207
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Desde la perspectiva de la teología to por vivir y elaborar sus doctrinas in-

de la revelación de Barth, la relación en-
tre religión cristiana y religión extra-
cristiana se presenta en forma dialécti-
ca, en una dialéctica que depende direc-
tamente de la planteada entre revelación
y religión. En el campo de fuerzas cu-
yos polos son Dios (revelación) y mun-
do (religiones), el cristianismo aparece,
por un lado, de parte del mundo, y, por
otro, de parte de Dios; como religión de
increencia, por un lado, y como religión
verdadera, por otro.
a) El cristianismo como religión de
increencia
Ninguna religión, tampoco ninguna
religión de revelación (1/2. 359 y sigs.),
tampoco ninguna religión de gracia (1/2.
371 y sigs.), ni siquiera la cristiana, es
verdadera por sí misma. La verdad úni-
ca, fuera de la cual sólo puede haber
mentira, falsedad e incorrección a cerca
de Dios, es y sólo puede ser la Palabra
misma de Dios (1/2. 356). En su testaru-
da oposición a la revelación, en su inten-
dependientemente, desde sí misma, la
religión cristiana es copartícipe, con to-
das las demás, de la comunidad del pe-
cado. Peor aún, como religión que ha
recibido la revelación de Dios, pero que
no la ha aceptado, como religión que ha
sido justificada en Cristo por la gracia
de Dios, pero que se sustrae a esa justi-
ficación, comparece ante el tribunal de
Dios como más pecadora que las restan-
tes religiones. Así pues, el juicio que
afirma que la religión es increencia, in-
tento de justificarse por medio de las
obras e idolatría, no sólo se aplica tam-
bién a la religión cristiana, sino que se le
aplica a ella antes que a nadie (1/2. 358,
370). Este "antes que a nadie" supone,
justamente, la completa inversión de la
idea de validez suprema, tal y como se
presenta en el modelo que entiende la
absolutez como superioridad jerárquica.
U n a mirada a la historia del cristia-
nismo basta, según Barth, para darse
cuenta de que el predominio de una re-
ligión cristiana segura de sí misma

mas de crítica inmanente de la religión (1/2. 343 y sigs.). Afirma igualmente que sus discusiones a pro-
pósito de la crítica inmanente de la religión son "un punto de vista que se puede ilustrar, más o me-
nos claramente, desde la historia y la fenomenología de cada una de las religiones...". (1/2. 343).
Respecto de la intepretación barthiana del budismo-Amida véase Sh. Bando.

208
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

(frente a la revelación), que se impuso modo alguno fundamentar una preten-

con el protestantismo moderno, había
comenzado a dejarse sentir ya en la
iglesia antigua (1/2 365-369). En su opi-
nión, el recuerdo de la actividad salvífi-
ca y reveladora de Dios, como origen
de las cualidades religiosas del cristia-
nismo, sólo ha logrado hacerse oir a
contracorriente de las tendencias domi-
nantes dentro de la iglesia. La historia
del cristianismo sería, así, una "historia
de pecado, en no menor medida que la
del budismo o la del islam" (1/2. 387)49.
Tampoco el desarrollo futuro de esta
historia nos ofrece razones para confiar
en una mejora (1/2. 370). Tal punto de
vista es radicalmente distinto de, por
ejemplo, la comprensión optimista de la
historia propia de Ernst Troeltsch.
Así pues, la consideración del cris-
tianismo como tal, como religión hu-
mana, desde la perspectiva de la teolo-
gía de la revelación, no nos permite en
sión de absolutez.
b) El cristianismo como la religión
verdadera
Pero esa misma religión, que juzga-
da desde la revelación se presenta como
idolatría, autojustificación e increencia,
puede, no obstante, quedar justificada
desde la gracia de Dios y, con ello, ha-
cerse verdadera (como depósito de la
verdad de Dios - 1/2. 356 y sigs.). Por
medio de una gracia incomprensible,
Dios limpia sus pecados, la declara su
elegida, la justifica y la santifica50. Y es-
to es algo que ya ha acontecido. La gra-
cia de Dios ha sido ya concedida a la re-
ligión que se dice "cristiana" tomando
para sí el nombre de Jesucristo, porque
este nombre 51 une en sí "la suma y la
fuente de toda realidad" (1/2. 381y 383).
Se muestra aquí el planteamiento te-
ológico fundamental a partir del cual
determina Barth la relación entre la reli-

49. "Considerados en su modo de obrar, ellos (la iglesia y los hijos de Dios) no se elevan considerable-
mente por encima del nivel de la historia general de las religiones" (1/2. 378).
50. Barth caracteriza este proceso de diferentes maneras: como acto de creación (1/2. 379-382), como
acto de elección (1/2. 382-386), de justificación (1/2 387-393) y, finalmente, de santificación (1/2. 393-
397).
51. Respecto de la importancia que Barth concede al nombre de Cristo véase: M.v. Brück, Móglichkeiten,
p. 175 y sig., nota 255; C. H. Ratschow: D/e Religionen, p. 74.

209
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

gión de Dios, verdadera, y la religión del Cristo, en sí misma no hipostática, sólo

hombre, falsa, de increencia. Se trata de
la doctrina cristológica de la doble natu-
raleza de Cristo. Con ello, la problemá-
tica de la religión se plantea, también en
Barth, desde su inclusión en el marco de
la teología sistemática tradicional. N o se
le concede modo de acceso específico, ni
tampoco un ámbito propio.
Sólo la dinámica de la Palabra divina
que se hace carne humana (según acon-
tece en la unión de las dos naturalezas)
hace posible la comunicación entre re-
velación y religión, es decir, la dignifica-
ción de la religión como portadora de la
revelación. Cristo ha establecido la reli-
gión cristiana (esto es, la iglesia y los hi-
jos de Dios) "en conexión con su natu-
raleza humana" (1/2. 390), como un
"anexo" de la misma (1/2. 381). De igual
manera que la naturaleza humana de
se ha realizado mediante un acto de
aceptación de las posibilidades que en
ella residían (1/2. 163 y sig., 178)52, la re-
ligión cristiana, a su vez, cuya existencia
"no es independiente, no tiene en sí mis-
ma su propio fundamento" (1/2. 380),
sólo alcanza la existencia y la verdad por
medio de la revelación. La religión que-
da entonces justificada de la misma ma-
nera que el hombre pecador 53 .
En este caso, el paralelismo entre la
iustificatio peccatorum y la verificatio
religionis es "más que una mera analo-
gía, la cosa misma de la que aquí se tra-
ta, en sentido amplio" (1/2. 357). Y
también al pensar el anclaje de ambos
actos de justificación en el aconteci-
miento cristológico apunta Barth más
allá de una mera analogía. También aquí
se trata de una participación real54. Pero

52. Para la doctrina cristológica de la assumptio carnis véase 1/2. 145-187.

53. "La religión no es verdadera, pero puede llegar a serlo, de la misma manera que el hombre puede
llegar a ser justificado, sólo que desde fuera. La religión verdadera, como el hombre justificado, es un
producto de la gracia" (1/2. 356).
54."El nombre Jesucristo designa ... un acontecimiento muy determinado, del cual el mundo de las reli-
giones participa de una manera muy precisa" (1/2. 390- subrayado de Barth). A esta idea de una partici-
pación efectiva en la naturaleza humana de Cristo se contraponen otras afirmaciones del propio Barth,
que hablan simplemente de un "recuerdo de la doctrina cristológica de la assumptio carnis" y de la "cau-
ta aplicación que ha de hacerse de esta doctrina" (1/2. 324, el subrayado es de Barth) en el contexto de
las relaciones entre revelación y religión. Pero el tenor de sus planteamientos parece ir más allá de una
mera relación de correspondencia.Véase también la utilización del término "idéntico", en la página 324.

210
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
este paralelismo tiene que hacer frente a
una diferencia. Mientras que con la uni-
dad dinámica de ambas naturalezas en
Cristo se trata de una acontecimiento
perfecto, esta perfección falta todavía en
el caso de la recepción de la religión por
parte de la revelación.
En u n segundo planteamiento,
Barth acude a la doctrina eclesiológica
de la cabeza y los miembros del cuerpo
(1/2. 382). Cristo, al aglutinar, como ca-
beza, a la iglesia y los hijos de Dios en
la figura terrestre de su cuerpo celeste,
plenifica sus posibilidades de ser verda-
dera iglesia y verdaderos hijos de
Dios 55 . Cristo (la revelación de Cristo)
es la cabeza; la religión cristiana ha de
ser el cuerpo 56 .
La pieza clave, dentro del pensa-
miento de Barth, para la fundamenta-
ción de la pretensión de absolutez, se si-
túa en la santificación. La elección y
santificación divina de la religión cris-
tiana no es algo externo a dicha religión.
Una vez que el cristianismo es estable-
cido como religión verdadera, todos sus
55. Hay una argumentación análoga en 1/2. 236 y sig.
56. En el paso del judaismo al cristianismo, la revelación ha cambiado de cuerpo (1/2. 360 y síg). Esta idea
difícilmente puerde ocultar su analogía con la "historia del Espíritu" de Hegel.
211
I N D I V I D U A L E S
elementos religiosos, teológicos y ecle-
siásticos pasan a ser considerados sig-
nos de la verdad de Dios, sustrayéndo-
se, p o r tanto, a toda analogía posible
con elementos de otras religiones.
Es cierto que Barth no se cansa de
insistir una y otra vez en la imposibili-
dad de disponer libremente de este re-
galo de la gracia; y en que tiene un ca-
rácter completamente inmerecido. In-
siste también en que esta religión que ha
sido elevada al rango de verdadera no
tiene nada, en sí misma, que hubiese p o -
dido servir de fundamento para su dig-
nificación - m u y al contrario: es y sigue
siendo, simultáneamente, increencia.
Pero lo que sí hace es conceder al cris-
tianismo que en él - y sólo en é l - se ha
manifestado la verdad de Dios, única y
exclusiva. En tanto que religión santifi-
cada y representante de la revelación, el
cristianismo no está ya en el mismo pla-
no que las demás religiones, ni tampoco
en una mera relación de superioridad,
sino en una auténtica diástasis cualitati-
va frente a ellas. Precisamente en virtud
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de su debilidad, por razón de la cual vi-
ve entre las religiones de un modo más
amenazado, precario e indefenso (1/2.
391) que ellas, obteniendo toda su fuer-
za exclusivamente de la Palabra de Dios,
el cristianismo "se sustrae al mundo de
las religiones (y al juicio y sentencia que
cae sobre ellas) lo mismo que un tizón
escapa del fuego" (1/2. 392). A partir de
aquí, el cristianismo se eleva efectiva-
mente por encima del nivel de la histo-
ria general de la religión (1/2. 378). La
cuestión de la verdad no se debate ya
entre religiones; está respondida, en la
revelación, con anterioridad a toda reli-
gión: El factum divino mismo del nom-
bre de Cristo concede al cristianismo el
derecho de primogenitura entre las reli-
giones (1/2. 364), "diferenciándolo y se-
parándolo así de otras religiones" (1/2.
393). Por su carácter único, irrepetible y
exclusivo, se contrapone a ellas en tér-
minos cualitativos absolutos, en diásta-
sis excluyente, como la luz se opone a
las tinieblas y la verdad a la mentira (1/2.
377). Elevado por Dios al rango de
anunciador de su revelación, puede ha-
cer frente a las religiones, puede ahora
relacionarse con las religiones con plena
conciencia de su superioridad (1/2. 362-
364) y emplazarlas a que se conviertan a
la senda cristiana, en una tarea misione-
ra que está avalada por Dios (1/2. 392).57
5 . ¿ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO?
Antes de discutir en profundidad la
respuesta dada p o r Barth a la cuestión
de la absolutez del cristianismo, ha de
clarificarse si puede hablarse aquí, a fin
de cuentas, de un auténtico intento de
fundamentación de la pretensión cris-
tiana de absolutez. En Dogmática ecle-
siástica, 17 Barth no emplea explícita-
mente el concepto de absolutez 58 (con-
cepto que para él está demasiado lastra-
do por el hegelianismo y la teología ne-
oprotestante), prefiriendo hablar de "la

57. Nürnberger no logra entender el concepto que Barth tiene de las misiones, en su comprensión de
la religión, por no considerar suficientemente la idea que constituye su presupesto, a saber, la dife-
rencia entre el ocontec/miento pleno de la justificación en Cristo y el acontecimiento -todavía no pleni-
ficado- de de su anunciación en la historia de la religión (Religión und Glaube, p. 102).
58.Véase el uso que se hace del concepto de "absolutez" en IV/3/1, 132 y sigs. "Absoluto" significa aquí
"desvinculado de Dios".

212
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
religión verdadera". Pero como ésta, en
todo caso, se presenta como portadora
de la verdad absoluta de Dios, nos pa-
rece plenamente adecuado interpretar
su planteamiento a la luz del concepto
de absolutez -también, desde luego,
para poner de manifiesto el desplaza-
miento de significado que se produce
aquí a propósito de la idea de absolu-
tez. Se puede, pues, afirmar que Barth,
al designar al cristianismo como la reli-
gión verdadera, como la religión que
Dios ha convertido en verdadera, le re-
conoce también absolutez en este sen-
tido.
Pero, ¿qué pasa con la pretensión de
absolutez? La absolutez del cristianis-
mo no puede ser ya, de ninguna mane-
ra, una pretensión de preeminencia so-
bre otras religiones formulada por el
cristianismo mismo, o por los cristia-
nos, sobre la base de algún tipo de cua-
lidad religiosa que fuera inmanente al
cristianismo. La religión cristiana se de-
grada a sí misma desde el momento en
que entra en competencia con otras re-
ligiones y trata de obtener para sí algún
tipo de preeminencia confiada en sus
propias fuerzas o envanecida de sus
cualidades religiosas, rebajándose a la
213
I N D I V I D U A L E S
condición de mera comunidad religiosa
en plano de igualdad con otros produc-
tos religiosos, renunciando con ello a su
derecho de onmo^erútura entre las reli-
giones (1/2. 364, 320). Al cristiano, por
el contrario, le resulta posible, lícito y
hasta necesario dar testimonio de la ab-
solutez de la revelación divina y, con
ello, elevar una pretensión de absolutez
en este sentido. Barth mismo realiza es-
ta posibilidad, de forma clara, en la
Declaración Teológica de Barm.
La absolutez del cristianismo es pa-
ra Barth meramente secundaria, una
mera participación en la absolutez, la
autonomía, la ilimitación de Dios. Es
una parti-cipación querida p o r Dios
mismo, un hacer partícipe de Sí mismo:
absolutez como dádiva divina de elec-
ción y justificación, que se realiza salví-
ficamente, como donación que no se
deja afectar por las discusiones de los
hombres y que no gana nada por el he-
cho de que se la afirme o se la funda-
mente - m u y al contrario: al intentar ha-
cer esto se pierde de vista su auténtico
sentido. El cristianismo es la religión
que Dios mismo ha absolutizado.
Llegados a este punto, se pone de
manifiesto la proximidad - y también la
 LA PRETENSIÓN DE
distancia- entre el modelo cristocéntri-
co de Barth y las versiones eclesiológi-
cas del modelo de absolutez que p r o -
clama la validez única en términos ex-
clusivo-dualistas. La revelación de
Cristo eleva a la iglesia al rango de reli-
gión verdadera, pero no hace de este tí-
tulo una posesión de la propia iglesia.
Impide, más bien, la identificación del
cristianismo con la Verdad en él incar-
dinada, reclamando para sí la validez
absoluta que sólo corresponde a esa
Verdad misma. P o r ello, si por un lado
se reconoce la absolutez del cristianis-
mo, por otro, en cambio, ésta permene-
ce siempre sub índice, como absolutez
prestada. Surgida del manantial cristo-
lógico, encauzada en el caudal de la
pneumatología, viene finalmente a
inundar los campos de la eclesiología.
Absolutez, en sentido estricto, sólo la
tiene la revelación de Cristo. El cristia-
nismo puede convertirse en sujeto de la
absolutez sólo de manera secundaria,
en tanto ha sido objeto de la elección
divina.
59.Y lo mismo vale en el contexto eclesiológico: en tanto que institución humana, la iglesia no puede
nunca formular la pretensión extra ecc/es/o nulla salus (1/2. 233); como iglesia de Cristo, en cambio,
debe hacerlo (1/2. 235 y sig.).
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
6. EL ABANDONO DE LA PRETENSIÓN DE
INCONDICIONALIDAD
La orientación vertical, cristocéntri-
ca, conduce a una determinación dialéc-
tica de la absolutez del cristianismo y,
con ello, a un abandono de la pretensión
de incondicionalidad. La relación entre
la religión cristiana y las restantes se de-
cide según el modo en que se considere
al cristianismo mismo: como religión
humana de increencia o como religión
verdadera de Dios. La revelación puede
proscribir la pretensión de absolutez del
cristianismo con la misma radicalidad
con la que puede imponerla. La prohibe
cuando lo que pretende con ello es jac-
tarse de sus propias cualidades, que en
realidad proceden de la gracia y de la ac-
tividad salvadora de Dios. La postula, en
cambio, cuando se trata de ensalzar a
Dios como dador de la gracia y la salva-
ción. La pretensión de absolutez debe,
por tanto, obviarse a sí misma, depren-
derse de sí misma para referirse directa-
mente a Dios. H a de ser testimonio y
confesión de Dios, no alabanza propia. 55
214
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

N o se puede pretender, p o r tanto, la tibilidad) se orienta hacia la segunda co-

absolutez del cristianismo en el sentido
de su incondicionalidad. La absolutez
del cristianismo es condicional, está
condicionada por su relación a la reve-
lación. En la absolutez que el cristianis-
mo recibe como regalo reside no sólo
su dignidad sino también su punto crí-
tico, en concreto, el punto crítico de sus
pretensiones de validez. El abandono
de la pretensión de incondicionalidad
es, por tanto, el rasgo característico de
la "teoría de la absolutez" de Barth: la
proclamación de una absolutez condi-
cional.60
C o n ello, el planteamiento de Barth
muestra una sorprendente analogía es-
tructural con el de Lessing. Lessing dis-
tinguió entre la fe histórica de la iglesia
y la fe pura de la religión, reconociendo
a la segunda una validez incondicional y
a la primera sólo condicional (condicio-
nada, justamente, por la primera) y esta-
bleciendo que la primera (en su perfec-
mo su propio fin y perfección. Barth
procede del mismo modo al tratar de
determinar la relación entre la autocon-
ciencia religiosa del cristianismo históri-
co y la fe en la revelación que se logra
como dádiva divina (revelación de
Dios). Es cierto que podrían señalarse
muchas diferencias entre la compren-
sión que de la religión tienen el ilustra-
do Lessing y Barth, sobre todo en lo
que hace a la discontinuidad y unilatera-
lidad de la relación entre ambos polos, y
también respecto de las diferentes con-
secuencias que de ello extraen a la hora
de plantear la relación entre el cristianis-
mo y las religiones. Es cierto también
que Barth incluye la teoría de la religión
de Lessing, claramente, en el ámbito de
la teología humana, de la religión histó-
rica y del cristianismo positivo, a las que
enfrenta radicalmente su propia pers-
pectiva teológica-revelacional (1/2.
325)6'. Pero, con todo, desde una pers-

60. Valga, a título de ejemplo: "La iglesia es el lugar de la verdadera religión en la medida en que vive de
la gracia y por la gracia" (1/2. 304; el subrayado es nuestro.Véase también op. cit., p. 325).
61. Lessing, según Barth, habría acertado al afirmar que cristianos, judíos y musulmanes están todos
igualmente cerca o igualmente lejos de Dios, pero tal cuestión sería -para Barth- teológicamente
irrelevante, y debería ser transformada en la auténtica cuestión teológica: ¡De quién quiere Dios es-
tar cerca?

215
 LA PRETENSIÓN DE
pectiva comparativa sistemática, no deja
de ser evidente su analogía estructural:
una absolutez suprahistónca, incondi-
cional, determina - c o m o medida y co-
mo meta- la absolutez intrahistórica de
la religión cristiana, y en este contexto
de determinación se dirime la preten-
sión de validez del cristianismo y su re-
lación con las otras religiones.
7. LA AFIRMACIÓN DE EXCLUSIVIDAD
El predominio del Segundo Artículo
en la teología de Barth da cierto tinte
exclusivista a la pretensión de validez
que el cristianismo formula en su con-
dición de religión verdadera. La digni-
dad de dicha religión, y con ello tam-
bién la justificación de su pretensión de
validez, es u n préstamo que únicamen-
te se le otorga en Cristo y por medio
del Espíritu. D e este modo, la exclusivi-
dad de la revelación de Dios en el solus
Christus y la exclusividad de la vincula-
ción del Espíritu Santo a Cristo sirven
de fundamento a la pretensión de vali-
dez única de dicha religión, santificada
62. Por ejemplo: F.Wagner: Über d/e Legitimát, p. 38; U. Manir. Das Christentum ais absolute Religión, pp. I-
4. Desde el lado católico, y sin referirse directamente a Barth: P. Knitter: Ist das Christentwn e/ne edi-
te und die absolute Religión?, p. 397 y sig.
ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
por Dios. También aquí hay que insistir
en que, en todo este acontecimiento,
Dios es el Señor y sigue siéndolo siem-
pre, aun después de haber realizado ya
su elección en Cristo. Pero Dios puede
realizar esto mismo también fuera de la
religión verdadera, puede ejercer su la-
bor de justificación y salvación también
fuera de dicho ámbito. La expresión
"en Cristo de una vez p o r todas" no
tiene por qué significar que fuera del
cristianismo sólo hay falsedad... Barth
tardó bastante tiempo en hacerse cargo
de estas implicaciones, pero, al hacerlo,
logró relajar una pretensión de exclusi-
vidad que resultaba demasiado estricta.
8. CRÍTICA DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN
N o dan en el blanco aquellos críti-
cos que reprochan a Barth que, desde el
punto de vista de la ciencia de las reli-
giones, el cristianismo es tan religión
como las demás. 62 Esto Barth no lo dis-
cute. En ningún sitio afirma que el cris-
tianismo no sea religión; en ningún sitio
atribuye absolutez al cristianismo co-
216
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
mo tal. La crítica a Barth debe apuntar
más lejos, pues la irrelevancia de los ar-
gumentos procedentes de la ciencia de la
religión está ya integrada en su propio
sistema. Lo que se necesita es un exa-
men radical de los fundamentos de la
totalidad de su sistema teológico.
De un examen semejante surgen las
siguientes dos objeciones (estrechamen-
te vinculadas entre sí): su planteamiento
ahistórico de tipo platonizante y su con-
cepción docética de la incarnación. Al
subordinar la realidad a la verdad, al de-
gradar la realidad histórica al rango de
mero material ejemplificador de ideas
teológicas autónomas, al vincular el or-
den del conocer a un orden del ser de
fundamentación divina, Barth pone de
manifiesto una postura platónico-idea-
lista, en la que el acontecimiento intra-
trimtario ocupa el lugar que suele co-
rresponder - e n este tipo de plantea-
mientos- a las Ideas eternas. El mismo
Barth expresa gráficamente esta vincula-
ción platónica en la metáfora solar que
aparece en 1/2 388, 393, 396. La revela-
ción divina aparece como la realidad au-
63. A propósito de la comprensión barthiana de la realidad véase I. U. Dalferth: Theologischer Realismus.
64. Prenter. Citado por Benktson, p. 152.
17
I N D I V I D U A L E S
téntica frente a la realidad del mundo,
que contemplada desde la primera resul-
ta ser meramente aparente 63 . Sólo puede
haber verdad humana a partir de dicho
suceso, que no es un principio ideal, si-
no viva vox, y cuyo conocimiento no se
realiza a través de una construcción teo-
rética, sino a través del Espíritu Santo.
La crítica que se le hace a este tipo de
"platonismo evangélico" 64 es conocida:
la subordinación de la realidad a la ver-
dad y la seguridad optimista de poder
conocer tal verdad - p o r haberse revela-
do de manera objetiva- suponen una
retirada más allá de la historia (incluida
la historia del cristianismo) hacia una
presunta positividad de la revelación.
Frente a ello —frente a B a r t h - se suele
recordar que la revelación está mediada
históricamente, que su aparición se pro-
duce por medio de la encarnación y ba-
jo la condición de lo finito, de un modo
concreto. Dios no actúa en un espacio
ahistórico, sino en una encarnación fi-
nita, y su revelación se vincula a esta en-
carnación, haciéndose, así, inmanente a
ella (aunque sea de un m o d o necesaria-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mente fragmentario y deformante). El Dios en el mundo, una penetración san-

vínculo entre ambas no es algo pura-
mente superficial.65
La crítica ataca especialmente la
compresión barthiana de la encarna-
ción. La doctrina barthiana de anhipós-
tais y enhipóstasis (extendida por Barth
desde su contexto originario en la doc-
trina de las dos naturalezas hasta apli-
carla a la totalidad de la relación de
Dios al mundo) viene a aumentar las
sospechas de que, para Barth, la historia
carece de significado propio ante Dios,
dado que la revelación no se ha instala-
do realmente en ella. La revelación sim-
plemente entra en contacto con el mun-
do - e n términos docéticos- sin que es-
te contacto suponga una transforma-
ción del mundo ni de sí misma, que si-
gue siendo, en última instancia, externa
a él. ¿Queda la encarnación reducida a
la condición de mero extrinsecismo im-
putativo, de modo tal que una irrup-
ción auténticamente transformadora de
tificante, sólo es posible, en el mejor de
los casos, como un acontecimiento su-
mamente frágil, cuyo único resultado es
hacer del mundo y de la religión un es-
pejo deformante, un representante vago
de Dios (1/2. 394)P66 En la obra tardía de
Barth cobra una mayor relevancia la
dignificación del mundo como metáfo-
ra, como ámbito de presentación de
Dios. Acudiendo a las ideas de partici-
pación, correspondencia (analogía),
imagen, reflejo, metáfora y signo o sín-
toma se concede ahora la posibilidad de
una proyección de Dios en el mundo (a
través de Cristo). 67
Pero ya el Barth de de la Dogmática
eclesiástica tiene presente la idea de una
"condescendencia" de Dios. Ésta es
consecuencia directa de la insistencia
(reformista-cristocéntrica) en la encar-
nación y en su efecto justificatorio y,
sobre todo, santificante. Sin necesidad
alguna, en un acto libre de gracia, Dios

65. Ejemplos de esta crítica en: B.-E. Benktson, pp. 146-153 y G. Müller, p. 208 y sig. Una breve reseña bi-
bliográfica del debate en torno a la doctrina barthiana de la religión puede verse en F.Wagner: Über
d/e Legitimitát der Mission, p. 37 y sig., nota 48.
66. Barth se expresa a propósito de esta acusación de docetismo en conexión con la teoría de la anhi-
póstasis en IV/2. 53.
67. Más al respecto en B.-E. Benkston, pp. 146-153.

218
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
envía su Palabra al mundo. Esta Palabra
pronunciada pro nobis se configura se-
gún la propia condición, experiencia y
actividad del hombre (1/2. 305), en un
mismo plano con todos los demás fenó-
menos religiosos. Oculta bajo un rostro
mundano, la revelación abandona su
carácter irrepetible y se expone al ries-
go de la confusión. La palabra de Dios
aparece bajo el ropaje de la religión; pe-
ro este modo oculto de manifestarse es
precisamente lo que la proteje de una
disolución en la historia general de la
religión (1/2. 305-308).La revelación
tiene también una dimensión religiosa.
"En su revelación, Dios se hace presen-
te en mitad del mundo de la religión
humana" (1/2, 324). La revelación tiene
"también que ser entendida como cris-
tianismo, y también como religión y
también como realidad y posibilidad
humana" 68 . C o m o consecuencia de la
condescendencia de Dios al ámbito de
lo humano, esto es, al ámbito de la his-
toria de la religión, la religión se con-
vierte en un tema absolutamente im-
prescindible dentro de la teología.
68.1/2. 308; el subrayado es de Karl Barth.
69.Tal es el título de su ensayo en KuD, 26.
219
I N D I V I D U A L E S
Estas ideas son las que sirven de
punto de partida a Chr. Link cuando
trata de interpretar la teoría de la reli-
gión contenida en Dogmática eclesiásti-
ca, 17, a la luz de los pensamientos del
último Barth, viendo en la religión (es-
to es, también en las religiones positi-
vas) "el rostro humano de la revela-
ción" 69 , es decir, el rostro del que la
misma revelación se reviste a fin de po-
der presentarse. Pero la dimensión in-
carnatoria que hemos descrito se hace a
la luz de la autodistinción de Dios res-
pecto del m u n d o , y corre peligro de
quedar marginada si se concede un pre-
dominio excesivo a la diferencia cualita-
tiva. Por otro lado, la rehistorificación
de la comprensión de la religión tampo-
co logra ocultar el auténtico problema
de la teoría barthiana de la religión. Más
bien lo pone absolutamente de mani-
fiesto: Barth no contrapone religión a
religión, ni revelación a revelación.
Cuando contrapone la revelación del
Dios bíblico a las religiones, lo que ha-
ce, en realidad, es mezclar ámbitos dife-
rentes. Las religiones que n o se fundan
 LA PRETENSIÓN DE
en la revelación depositada en las Santas
Escrituras tienen también la pretensión
de vivir de otras automanifestaciones de
Dios (vgr: los Vedas), que, al igual que
la revelación de Cristo, no se entienden
a sí mismas como resultado de la activi-
dad religiosa del hombre. Y Barth no
toma en consideración esta pretensión.
Aquí se sitúa el punto decisivo de toda
su perspectiva teológica: sólo hay una
auténtica revelación de Dios
Jesucristo, ella es la verdad una y única.
Extra revelationem nulla veritas.
Barth puede conceder que la dimen-
sión histórico-encarnatoria de la revela-
ción, el contexto en que ésta es recibida
y vivida, no es otro que la religión mis-
ma (vgr: el cristianismo como religión).
Si ve en ello una cierta desvirtuación es
porque sostiene la idea de una forma
"pura", no religiosa, de dicha revela-
70
ción . Y, por ello, la totalidad de su teo-
ría de la religión peca de abstracta y re-
duccionista. Una revelación en sí misma
no religiosa, abstracta, referida al mun-
do de una forma puramente tangencial,
70.Véanse los "también" subrayados en la cita recogida más arriba en esta misma página.
71. Según H. Fries, artículo Absolutheitsanspruch des Christentums, sep. 74.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
sin penetrar ni permenecer realmente en
él; un cristianismo abstraído de su histo-
ria y reducido al acontecimiento objeti-
vo de la venida de Cristo; un evangelio
situado por encima de la conciencia hu-
mana y, por tanto, de su proclamación y
de su aceptación por la fe, n o dejan nin-
gún resquicio desde el cual conceder a
lo humano una importancia propia (cu-
yo valor positivo viene también sugeri-
en do desde el propio evangelio). Se hace
necesaria, entonces, una atribución de
verdad de tipo enhipostático.
Barth no admite que la religión sea
capaz de una auténtica trascendencia.
Al declararla, con Feuerbach, producto
de proyecciones y compensaciones an-
tropológicas, al fustigarla como suma
de todo tipo de rebeliones del hombre
natural contra Dios, ve su esencia
(Wesen) en su estado de desorden
71
(Unwesen) , ve el estado normal de la
religión en algo que sólo constituye una
perversión de la misma. Hablar de
"esencia" de la religión implica, según
Barth, una cierta ambigüedad, según
220
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nos refiramos a la realidad de la religión revelación divina, que la experiencia de

(desde un punto de vista teológico) o a
la verdad de la revelación. Rechazar las
religiones tomando como base el pri-
mer concepto de religión para interpre-
tar, en cambio, al cristianismo, en su
núcleo cristológico, como arreligioso
(o, mejor: como religioso en el segundo
sentido), concediéndole de este modo,
"por la puerta de atrás", absolutez divi-
na, parece ser, en última instancia, un
lo transcendente es, precisamente,
aquello que constituye toda religión. -
Pero ni siquiera estos posiciona-
mientos críticos frente a la teoría de la
religión de Barth consiguen ir al fondo
del problema. Lo que se debe someter a
crítica es su m o d o de comprenderse a sí
mismo, su lenguaje, su perspectiva.
9. CRÍTICA D£ LA PERSPECTIVA

truco, una estrategia de inmunización, En 1922 pronunció Barth sus cono-

una mera declaración de intenciones
con el objeto de protegerlo de la críti-
ca72. Los científicos de la religión, como
Ratschow o Sundermeier, tienen razón
al señalar, frente a esto, que toda reli-
gión se fundamenta en el hecho de una
cidas palabras: "En cuanto teólogos, te-
nemos que hablar de Dios. Pero somos
humanos y, como tales, n o podemos
hablar de Dios. Hemos de tener en
cuenta ambas cosas, nuestro deber y
nuestro no poder, y honrar a Dios con

72. Más de cuarenta años antes de que se publicara la KDI/l,Troeltsch había pronunciado ya su vere-
dicto sobre este tipo de teología de la religión: "Aplicar a las religiones no cristianas la teoría de
Feuerbach y reservaren cambio,para el cristianismo la teoría surpranaturalista de la revelación es...
un experimento verdaderamente peligroso, y serán muy pocos los que consideren que, mediante él,
se puede establecer en algún sentido la verdad del cristianismo" (E.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der
Religión en ZthK, 5 -1895-, p. 375; el subrayado es de Troeltsch; compárese ZThK 6 -1896- p. 84, no-
ta I). El día 26 de abril de 1912 escribe Troeltsch a Barth, en una carta bastante suave y resignada:
"Tiempo atrás creí poder defender ese punto de vista, pero luego me ha parecido insostenible, y só-
lo efectivo en posiciones ortodoxas. Puedo comprender el sentimiento de superioridad con el que
alguien que comparta ese punto de vista debe contemplar mi propio trabajo, tan a tientas.Y me ale-
gro de ello" (citado en W. Groll, p. 34).
73. C. H. Ratschow, D/e Religionen p. 67; Th. Sundermeier, artículo: Religión, Religionen, en Lexicón mis-
sionstheologischer Grundbegriffe, p. 412.

221
 LA PRETENSIÓN DE
ello" 74 . Frente a los caminos dogmático
y crítico de anunciación, Barth defiende
uno dialéctico. La verdad de Dios es
siempre anterior a toda posibilidad hu-
mana de expresarla. Sólo se puede ha-
blar de Dios de forma tentativa y apro-
ximada. Todo discurso acerca de Dios
exige un discurso en sentido contrario
y, por tanto, va más allá de sí mismo.
Ninguna tesis acerca de Dios - t a m p o c o
ninguna tesis dialéctica- debería pre-
tender nunca tener carácter absoluto o
autosuficiente. N o hay ni inmediatez,
ni univocidad, ni validez definitiva, tan
sólo un esfuerzo por reproducir -siem-
pre de forma variable, siempre de forma
fragmentaria- la Palabra de Dios.
Esto concuerda con lo que Barth es-
cribe a von Harnack en carta del 16 de
abril de 1924: "Puede estar usted segu-
ro de que me preocupa día y noche la
cuestión de la relatividad, histórica y
objetiva, de mi propio planteamiento
teológico... Y puede estar seguro tam-
bién de que soy consciente de la solida-
ridad de todos los planteamientos teo-
74. Dos Wort Gottes ais Aufgabe der Theologie, en: J. Moltmann (Editor): Anfange der Diolektische Theologie,
tomo l.p. 199.
75. La carta ha sido impresa en: Agries von Zahn-Harnack: Adolf von Harnack, p. 417.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
lógicos. Pero seguramente... compren-
derá usted también que, cuando uno se
cree obligado a asumir en teología cier-
tos puntos de vista importantes, que
han sido desatendidos por la genera-
ción precedente, el resultado casi inevi-
table es cierta exageración en la defensa
de posiciones absolutas y en el estable-
cimiento de contraposiciones...". 75
¿Mantiene Barth este punto de vista
en la elaboración de su sistema teológi-
co? ¿ N o oculta, más bien, como conse-
cuencia de su comprensión positivista
de la revelación, la relatividad y pers-
pectivismo del pensamiento teológico,
recayendo nuevamente en el método
dogmático que dice rechazar?
Barth contempla las religiones desde
la atalaya de la revelación. El juicio: "la
religión es increencia" debe entenderse,
según él, como un juicio hecho desde la
revelación, que no puede ser inmediata-
mente transpuesto a los juicios huma-
nos (1/2. 328). La inmediatez con la que
Barth - e n clara oposición a su propio
programa dialéctico- interpreta la reve-
222
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
lación, permite la irrupción, dentro de
su teología, de la absolutez exclusiva
que se atribuye a la revelación. C o n
ello, da la impresión de que aquí (lo
mismo que en Hegel) no sólo se funda-
menta la absolutez del cristianismo sino
que, al tiempo, se absolutiza el sistema
teológico que se encarga de proporcio-
nar dicha fundamentación. La teología
de Barth no afirma en ningún momen-
to ser la obra piadosa de un hombre re-
ligioso; no da a entender que ella misma
sea una búsqueda humilde de Dios, no
se pregunta tampoco (en ejercicio de
autocrítica) si Dios realmente quiere
servirse de ella, si realmente quiere ex-
presarse de este modo o, por el contra-
rio, de un modo completamente distin-
to. N o considera tampoco necesario (al
menos en su versión más elaborada) to-
mar conciencia de su propia actividad o
reflexionar críticamente sobre su p r o -
pia relación con la revelación. Es más,
considera innecesario tratar de analizar,
en un plano metateológico, sus propias
condiciones de posibilidad. Barth aco-
mete su tarea en una especie de fusión
profética con la revelación. Pero preci-
samente este discurso realizado desde la
223
I N D I V I D U A L E S
perspectiva de la verdad divina su-
prahistórica, este discurso que pretende
"ponerse al servicio de la cosa misma",
anulándose a sí mismo para convertirse
en mero portavoz de la verdad divina,
no puede ocultar sus propios condicio-
nantes histórico-culturales y personal-
individuales.
El momento autocrítico de negación
no tiene cabida. Lo que queda es una te-
ología posicional, que se presenta como
theologia glorix no ya en su contenido
sino en su ejecución. ¿Proporciona en-
tonces Barth, con su propio modelo, un
ejemplo más de la hybris del hombre en
la religión? ¿Un ejemplo, además, de la
ingenuidad de las pretensiones de vali-
dez exclusiva, que al apoyarse en una
pretendida verdad de revelación lo que
hacen es, en el fondo, absolutizar su
propia perspectiva interna, cristiana?
La idea de que la teología ha de ser
consciente en todo momento de su pro-
pia insuficiencia y, por tanto, continua-
mente susceptible de revisión, es una
verdad que se echa de menos en los tex-
tos de la Dogmática eclesiástica. Parece
aquí olvidarse esa declaración de hu-
mildad que tan bien supo formular H .
 LA PRETENSIÓN DE
Zahrnt: "Dios tendrá también que per-
donarnos nuestra teología; quizá nada
tanto como la teología." 76
Esta dura crítica a Barth se puede re-
formular, desde el punto de vista del
análisis del lenguaje, como malinterpre-
tación en el uso del lenguaje: Barth uti-
liza un lenguaje aparentemente objeti-
vo, como si emitiese juicios sobre su-
puestos hechos. Pero en realidad, el len-
guaje que emplea es de naturaleza con-
fesional, el testimonio de la Palabra efi-
caz de Dios, el despliegue de una pers-
pectiva de fe. Esta comprensión del len-
guaje, no obstante, no está suficiente-
mente planteada en el ejercicio y en el
resultado de la producción teológica de
Barth - p o r lo menos en lo que respecta
a la Dogmática eclesiástica.
Esta reflexión lingüístico-analítica
nos señala también cuál habrá de ser el
camino para intentar reconstruir la pre-
tensión de absolutez, tal y como hare-
mos al final de la presente investigación.
Para comprender el planteamiento
exclusivo-cristocéntrico de Barth, y su
76. H. Zahrnt: Die Sache mit Gott, p. 399.
77. ZthK, 48, p. 89 y sigs.
78. Op. cit. p.93.
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
modo peculiar de entender lo religioso,
hay que tener también en cuenta la ex-
periencia de la equiparación, por parte
de los denominados "Cristianos alema-
nes", entre la religión y la ideología na-
cionalsocialista. Cuando dejó de existir
esta polémica, Barth pudo suavizar su
rotundo " n o " .
/ 0. ¿UN NUEVO BARTH?
En 1951, E. Brunner dio a sus
Observaciones sobre la teoría del hom-
bre de K. Barth el llamativo título de El
nuevo Barth77. Es una grata sorpresa,
para este autor, constatar en Dogmática
Eclesiástica II1/2 "la interreferenciali-
dad de las relaciones Dios-hombre y
yo-tú, en virtud de una analogía rela-
tionis"78 En los volúmenes sucesivos de
la Dogmática eclesiástica se intensifica
esta decantación hacia lo humano y ha-
cia la creación (posibilitada por la apli-
cación generalizada del pensamiento
analógico). Lo más interesante de todo
ello, para nosotros, es la doctrina de la
luz y las luces, tal y como aparece en
224
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

KD 69, 2, Resulta interesante su com- Barth no sólo destaca ahora la exclusi-

paración con la metáfora solar que vi-
mos a propósito de KD 17.
Se trataba, en este último lugar, de
cómo la luz solar ilumina una parte de
la tierra y deja la otra en la oscuridad,
identificándose la parte iluminada con
la religión cristiana, hecha verdadera
por Dios (1/2 388, 293, 396). Ésta se
contrapone a la religión en general, y a
las restantes religiones, en particular, de
un modo antitético-exclusivo, como la
luz a las tinieblas. También en K D 69, 2
se dice que Jesucristo es "la luz una y
única de la vida" 79 en sentido exclusivo.
Y también aquí se dice que la Tierra ilu-
minada por este Sol refleja la luz una,
sin emitir ella su propia luz. Pero no
obstante - y es en este punto donde la
imagen de la luz y las luces va más allá
de la anterior metáfora solar- a todo el
cosmos se le han otorgado luces, que se
encienden cuando surge para ellos la
luz de vida80. Así pues, frente a K D 17,
vidad de la Profecía de Cristo, sino
también su universalidad, "su omnipo-
tencia para, también extra muros eccle-
si¿e, producir palabras de verdad" 81 . El
sol de la verdad no ilumina ya con su
fulgor un único segmento de la Tierra,
sino que resplandece, en su poder ilimi-
tado de creación y sostenimiento del
mundo, sobre la totalidad de lo crea-
do.82 Lo que prevalece fuera de (o junto
a) la Palabra una de Dios (en sus tres
formas) no es ya la mera no-verdad
(IV/3/I/108). También aquí pueden en-
contrarse "palabras, verdades, incluso
<revelaciones>" (IV/3/I. 154), que "ge-
neran luces e iluminaciones" (IV/3/I.
159). Barth las descubre en dos respec-
tos: verbales, en el mundo profano del
hombre, y creaturales, en el cosmos de
la creación:
(1) El señorío de Dios es universal.
Mediante su Palabra explícita en la
Santa Escritura, Dios ejerce su señorío

79. IV/3/1.95 (los subayados son de Barth); "no hay luz de vida fuera o al lado de la suya, fuera o al lado
de la luz que Él es" (IV/3/1.95); compárese op. cit., p. 108 y sig.
80."Lo que ésta hace es actualizar... su potencial luminoso, para que puedan servirla y lo hagan"
(IV/3/I.I74).
8I.IV/3/I. 154; el subrayado es de Karl Barth.
82. IV/3/1. I 30; compárese 176.

225
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de forma ordinaria, conforme a una au-
toridad constante y universal. Pero,
además, gobierna de forma extraordi-
naria, al desvelar su Palabra, de forma
implícita, en el mundo profano, por
medio de actos particulares y contex-
túales de libre manifestación (IV/3/I.
147 y sigs.), "procurándose testigos en
mitad de este mundo de falsedad encu-
bierta"(IV/3/I. 136)."
(2) La creación divina es universal.
Las luces encendidas en la naturaleza
mediante el acto de la creación queda-
ron enturbiadas con la caída en el peca-
do, pero siguen todavía dando luz84. Si,
en el caso anterior, las portadoras de la
luz de Dios eran palabras de verdad,
surgidas en mitad del mundo profano
mediante actos particulares de elección,
ahora son elementos constantes, dados
en la creación misma. 85
Es cierto que no varía la determina-
ción diastática de la relación entre Sol y
Tierra (lo mismo que en K D 17), pero la
frontera entre luz y tiniebla, ya en la
Tierra misma, se hace más permeable.
Para introducir esta variación, Barth no
ha tenido que modificar sus plantea-
mientos generales. El replanteamiento
universalista procede, en realidad, de un
presupuesto general que permanece in-
variable, la idea del señorío de Dios
transmitido sólo por medio de Cristo,
pero que ahora se considera eficaz más
allá de los límites del cristianismo o de la
iglesia propiamente dicha. Esta ruptura
de límites de cara a la universalización
de la verdad divina supone a su vez, por

83."testigos extraordinarios" (IV/3/1. 132), "profetas y apóstoles mundanos de todo tipo y de toda ca-
tegoría" (IV/3/1. 107).
En un acto de libre elección, Dios permite que palabras profanas den testimonio de Él, y convierte
a no cristianos - o a "cristianos más o menos conscientes de ello"- en sus portavoces (IV/3/1. 123).
La comunidad tiene "en cada hombre... no todavía, desde luego, en sentido actual, pero sí yo de for-
ma virtual, potencial, un cristiano, un christianus designatus, un christianus in spe...". (IV/3/2. 927; su-
brayados de Karl Barth); compárese IV/3/1. 410 y IV/3/2. 570.
84. IV/3/1. 157 y sig; compárese 111/1. 147 y sigs. Dichas luces son "la revelación propio de la criatura, de
la ktis/s" (IV/3/1. 158, subrayados de Karl Barth).
85. Barth llama la atención sobre el orden constante (rítmico) del cosmos frente al caos, sobre la reci-
procidad entre cosmos inteligible y criatura humana inteligente, y también, brevemente, sobre la ra-
zón cósmica (IV/3/1. 160 y sigs). Para la problemática de semejante idea, véase Chr. Link: Die Welt ais
Gleichnis, p. 304 y sig.

226
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

lo que respecta al problema de la abso- Barth no se ha propuesto nunca estable-

lutez, la salida desde un modelo férrea-
mente exclusivista hacia un plantea-
miento de dualidad inclusiva. Testimo-
nio lingüístico de ello pueden ser todas
aquellas afirmaciones de Barth que re-
cuerdan, ahora, la doctrina rahneriana
del "cristiano anónimo". Por otro lado,
no obstante, es preciso insistir en que
Barth no se plantea en ningún momento
sacar consecuencias de este giro univer-
salista para reelaborar la relación entre el
cristianismo (como el ámbito en que se
manifiesta la Palabra de Dios en su triple
forma) y las otras religiones, entendidas
ahora como posibles portadoras de una
"cuarta forma" de la Palabra. Parece que
la consecuencia debería ser el reconoci-
miento de verdades también entre las re-
ligiones extrañas, aceptables en su con-
dición de frutos, relativamente verdade-
ros, del obrar universal de Dios. 86 Pero
cer diferentes grados o esferas de verdad
distinguiendo entre verdades mundanas
y verdades religiosas. Lo que realmente
le ha interesado siempre ha sido la dife-
rencia cualitativa entre la palabra del
hombre y la Palabra de Dios. Así, aun-
que pueda aceptar un más o menos de
representación de la Verdad en las pala-
bras profanas, solicitando incluso la me-
dición de su contenido de verdad "para
ver con qué grado de fidelidad son testi-
gos de la Palabra una"(IV/3/l. 109), to-
das estas determinaciones posibles de un
más o menos de verdad o de cualidad de
verdad palidecen ante la disyunción que
realmente importa, la que distingue en-
tre Verdad y no-verdad, revelación y re-
ligión, perdición y reconciliación con
Dios. Es cierto que en las religiones te-
nemos "construcciones humanas...im-
ponentes" (IV/3/2. 1003) dignas de todo

86. Dicha tendencia ha aparecido ya con anterioridad a KD. III, como pone de manifiesto el "modelo de
capas concéntricas" de verdad religiosa que Barth propone en 1/2. 925 y sig.Allí, Barth coloca la pro-
fesión de fe evangélica, como principio de orden y de diferenciación, en el punto medio de una se-
rie de círculos concéntricos de diferente amplitud, que se van alejando de este centro progresiva-
mente (con sus correspondientes elementos particulares): (a) neoprotestantismo, (b) catolicismo, (c)
iglesia oriental, (d) islam, (e) las restantes religiones no cristianas. En este quinto círculo extremo do-
mina, según Barth, el error y la mentira. O. Herlyn recoge testimonios orales de Barth , de cara a una
teología de las religiones, que dejan presuponer un modelo de capas concéntricas bastante seme-
jante (Herlyn, p. 54).

227
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

respeto, pero, a su "fe falsa en dioses fal- C . KARL RAHNER

sos" (ibid.), hemos de contraponer el
evangelio, sin ninguna consideración y
sin ningún miramiento 87 .
En su obra tardía, Barth abre la p o -
sibilidad de un reconocimiento de las
religiones no cristiana, pero él mismo
no aprovecha esta posibilidad. U n "sí"
cada vez más decidido no logra restar
nada de su vehemencia al " n o " cristo-
cráticamente motivado. El giro hacia lo
humano mediante aplicación de la idea
de analogía, en virtud del cual Barth es
ahora capaz de ver luces particulares en
la historia de la religión, no se extiende
a las religiones extracristianas en cuanto
totalidades. La variante cristocéntrica
del modelo de absolutez en términos de
validez única dualista se libera de sus
estrecheces exclusivistas tomando más
a fondo en consideración el Primer
Artículo de fe, pero no logra abandonar
por completo su modo exclusivo-dua-
lista de determinar la relación entre el
cristianismo y las religiones.
Una combinación de la pretensión
de validez única con la pretensión de
universalidad, tal y como aparece en la
obra tardía de Barth, impregna también
toda la teología de la religión de
Rahner. Pero, curiosamente, Rahner
llega a esta doctrina partiendo de una
posición que es, en cierto m o d o , el con-
trapunto de la de Barth: desde el postu-
lado de una tendencia hacia la auto-
transcendencia que se hallaría implícita
en la constitución antropológica, en la
naturaleza del hombre. Es también dig-
na de mención la diferente correlación
que hacen ambos autores de los aspec-
tos individual y colectivo: mientras que
para Barth la determinación de las rela-
ciones entre el cristiano y el no cristia-
no (aspecto individual) va en la misma
línea que la determinación de las rela-
ciones entre el cristianismo y la religión
extracristiana (aspecto colectivo), pu-
diéndose hablar de un paralelismo entre

87. Véase también IV/3. 421, 923 y sig., 1002, IV/4 §77 y la conferencia Das Christentum una die Religión,
de 1963. Ante unos 300 estudiantes, en su mayoría no cristianos, Barth, en conexión directa con KD.
17, afirma:"El cristianismo no es una religión"... "Solitario en medio de las religiones, lo que persi-
gue, a diferencia de todas las religiones, no es la marcha del hombre hacia Dios, sino la marcha de
Dios hacia el hombre" (p. 43).

228
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

la iustificatio peccatorum y la verificado anónimo (o del cristianismo anónimo)

religionis, la teología de la religión de y la teoría sobre la legitimidad de las re-
Rahner dispone de dos teorías, funda- ligiones extracristianas88.
mentalmente distintas, para cada uno La teoría del cristiano o el cristianis-
de estos aspectos: la teoría del cristiano mo anónimo89 se aplica a aquellos indi-

88. Me voy a apoyar, fundamentalmente, en los siguientes escritos de Rahner, todos ellos publicados en
sus Schriften zurTheologie. (las referencias a continuación se refieren al t o m o y página de esta obra).:
Dos Christentum und die Nichtchristlichen Religionen (=EI cristianismo y las religiones no cristianas -
V/136-158); Die anonymen Christen (=Los cristianos anónimos - VI/54S-554); Atheismus und implizites
Christentum (=Ateísmo y cristianismo implícito - VIH/187-212); Kirche, Kirchen und Religionen (=
Iglesia, iglesias y religiones VIII/355-373); Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche (= El
cristianismo anónimo y la tarea misional de la Iglesia - IX/498-SI5); Bermerkungen zum Problem des
"anonymen Christen" (= Observaciones respecto del problema de los "cristianos anónimos" - X/531 -
546); Anonymer und expliziter Claube (= Fe anónima y fe explícita —Xll/ 76-84); Der eine Jesús Christus
und die Universalitat des Hei/s (- El Jesucristo uno y la universalidad de la salvación - X I I / 2 5 1 - 2 8 2 ) ;
Jesús Christus in der nichtchristlichen Religionen (= Jesucristo en las religiones no cristianas - X l l / 370-
383); Über die Hei/sbedeutung der nichtchristlichen Religionen (= Sobre la importancia de las religiones
no cristianas para la salvación —X111/ 341-250); Über den Absolutheitsanspruch des Christentums (=
Sobre la pretensión de absolutez del cristianismo -XVI 171-184).
- U n r e p e r t o r i o bibliográfico general sobre la totalidad de la obra de Rahner puede encontrarse en:
- R o m á n Bleistein / Elmar Klinger (editores): Bibliographie Karl Rahners 1924-1969, pp. 9-99.
- K a r l Lehmann/ A l b e r t Raffelt (editores): Rechenschaft des G/oubens, pp. 461-469
-Paul Imhof /Heinrich Treziak.- Bibliographie K. Rahners 1979-1984 en: E. Klinger / K. W i t t s t a d t (edito-
res): Glaube im Prozess, pp. 854-872.
- L a literatura secundaria queda recogida en:
- A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur 1948-1978, en: H.Vorgrimler (editor):
Wagnis Theologie, pp. 598-622.
- A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur 1979-1983, en: E. Klinger/ K. W i t t s t a d t
(editores): Claube im Prozess, pp. 872-885.
89. Rahner se opone a una diferenciación entre los conceptos de "cristiano anónimo" y "cristianismo
anónimo" (IX/499 y sig.). Según él, el segundo concepto debe entenderse en el sentido del primero
(esto es, bajo un aspecto individual - X/532). Pero la verdad es que su terminología no es del t o d o
univoca. En algunas ocasiones emplea el concepto "cristianismo anónimo" no sólo para designar el
ser cristiano del individuo no cristiano, sino también para expresar la cualidad cristiana de la religión
no cristiana. A fin de no perder de vista estas diferencias, habremos de especificar qué se entiende,
en cada caso, por "cristianismo anónimo". C o n significado idéntico al de cristianismo anónimo em-
plea también, a veces, la expresión "cristianismo implícito" (véase VIH/187).

229
 LA PRETENSIÓN DE
viduos que, sin culpa propia, permane-
cen separados de la iglesia y del mensa-
je cristiano. Se trata, pues, de la posibi-
lidad de salvación individual, de la sal-
vación de aquéllos que todavía no han
entrado en contacto existencial con el
mensaje de Cristo ni con la comunidad
que lo proclama. Por el contrario, la te-
oría de Rahner respecto de la legitimi-
dad de las religiones no cristianas se re-
fiere a un colectivo, a una institución
histórico-político-social, que tiene la
pretensión de ser mediadora de verdad
y salvación y que con ello entra en
abierta competencia con las pretensio-
nes del cristianismo.
Por un lado, da la impresión de que
Rahner trata de remitir la teoría de la le-
gitimidad de las religiones a la del cris-
tiano anónimo, interpretando esta últi-
ma como el ámbito de fundamentación
desde el cual valorar las religiones no
cristianas. En tal caso, la teoría de la le-
gitimidad de las religiones no sería sino
una especificación, una aplicación parti-
cular de la teoría del cristiano anónimo
al caso de las religiones, lo mismo que se
90.VIII/355-373, especialmente 365-368.
91. X/545; el subrayado es de Rahner.
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
puede aplicar también a los ateos
(VIII/187-212) e incluso a las confesio-
nes cristianas no católicas90. Pero, por
otro lado, Rahner afirma una y otra vez
que "esta cuestión (i.e. la de la aprecia-
ción de las religiones no cristianas)... no
puede ser respondida exclusivamente
desde la teoría del cristiano anónimo" 91 .
La teoría del cristiano anónimo no pue-
de, sin más, dar pie a una valoración de
otras religiones, ni siquiera cuando se
tiene en cuenta la configuración social
de todo lo religioso y el hecho mismo de
que también el cristiano anónimo vive
en unas circunstancias histórico-sociales
determinadas. Si resulta, p o r tanto, que
la valoración de las religiones no cristia-
nas no puede realizarse dentro de la
doctrina del cristiano anónimo, no pue-
de entonces tampoco sostenerse que la
relación entre ambas teorías sea la de
una mera dependencia de la una respec-
to de la otra, ni considerar a la primera
simple aplicación de la segunda.
La diferenciación de estos dos as-
pectos nos descubre una problemática
que, a mi modo de ver, está profunda-
230
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
mente arraigada en el modelo rahneria-
no de una teología de la religión. La te-
oría de Rahner a propósito de la legiti-
midad de las religiones no cristianas
apunta (tendencialmente) hacia la his-
toria y, dentro de ella, más a la historia
(teológica) de la salvación que la la his-
toria (empírica) de la religión. Su doc-
trina del cristiano anónimo, por el con-
trario, tiene su fundamento en una an-
tropología en última instancia ahistóri-
í ca o, más exactamente, en el supuesto
de que hay un apriori religioso (de la
gracia) en la consitución de la naturale-
za común del hombre. El marco de re-
ferencia no es aquí ya el mundo de las
religiones, sino el arraigamiento de la
;racia en el núcleo esencial más íntimo
n. hombre. Ya Troeltsch había sido
>ciente de estas dos direcciones en el
reamiento del problema, pero p r o -
mantenerlas separadas, en cursos
. imentativos distintos, asignándolas
z tíos disciplinas epistemológicamente
bien diferenciadas: la psicología de la
•tfigión y la historia de la religión. En
Xahner, en cambio, falta una metaesfera
ét reflexión semejante, con lo cual per-
• n n e c e siempre sin aclarar la relación
coD'e sus dos piezas teóricas dentro del
231
I N D I V I D U A L E S
campo de la teología de la religión. Se
presentan como si fueran dos aspectos
de un mismo planteamiento. Pero para
fundamentar esta tesis resulta necesa-
rio, y Rahner no lo hizo, distinguir en-
tre ambas teorías y, luego, plantear la
cuestión de sus relaciones.
En lo que sigue, intentaremos desve-
lar el horizonte de problemas en que se
inscribe la teología de Rahner, para lue-
go ofrecer una interpretación de los ras-
gos fundamentales de ambas teorías y,
finalmente, preguntar críticamente por
la relación entre ambas.
El proyecto teológico de Rahner, en
su totalidad, se puede entender como el
intento de armonizar, desde una pers-
pectiva soteriológica, ciertos postula-
dos teológicos fundamentales con axio-
mas antropológicos y con rasgos de la
concepción actual del mundo. A dife-
rencia de Barth, Rahner concede al
" m u n d o " u n derecho a tener voz propia
dentro de su teología; su p u n t o de par-
tida es, a menudo, la descripción de si-
tuaciones concretas.
Brevemente, estos tres componentes
se desglosan del siguiente modo: (1)
desde un punto de vista cristo-teológi-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

co, Rahner oscila entre un principio de
universalidad en la voluntad salvadora
de Dios, por un lado, y la exclusividad
de la salvación en Cristo y su iglesia,
por otro. (2) Desde un punto de vista
antropo-soteriológico, trata de hacer
justicia a la idea de que l a / e es un ele-
mento necesario para la salvación (sine
fide nulla salus) y, simultáneamente, al
hecho de que dicha fe todavía no ha si-
do transmitida a la mayoría de los hom-
bres de este mundo. (3) La percepción
empírica de la historia y del presente
pone de manifiesto que, al cabo de dos
mil años de cristianismo, la tensión en-
tre la pretensión de absolutez del cris-
tianismo y la vitalidad de las religiones
extrañas no sólo no ha desaparecido si-
no que, incluso, se ha intensificado.
¿Qué juicio cabe hacer de estas religio-
nes, y de sus partidarios, por lo que res-
pecta a la salvación en Cristo? Estas son
las preguntas de partida para las que la
teología de la religión de Rahner trata
de encontrar una respuesta. Examina-
remos en primer lugar la doctrina del
cristiano anónimo.
/ . LA DOCTRINA DEL CRISTIANO ANÓNIMO92
Esta teoría ha de desplegarse en cua-
tro pasos: teológico, antropológico, cris-
tológico y, finalmente, eclesiológico.
a) La voluntad divina de salvación
universal
La voluntad divina de salvación uni-
versal, la gracia del Dios que quiere co-
municarse a sí mismo, es la condición
de posibilidad de todo cristianismo
anónimo. La gracia de Dios se objetiva
siempre y en todas partes (X/539;
1/408); se objetiva en el m o d o del ofre-
cimiento de salvación, como posibilita-
ción de un obrar salvífico (X/539). Al

92. Bibliografía específica sobre la teoría rahneriana del cristiano anónimo puede encontrarse en:
- N : Schwedtfeger: Gnade und Wek, pp. 433-445.
-B. v. d. Heijden: Karl Rahner, pp. 349-2S2, nota I.
Acerca del surgimiento de esta teoría del Cristian o anónimo en el marco de la obra total de Rahner
tratan:
-H.Waldenfels,enZMR,60 (1976), pp. 165-168.
-J. Brosseder: D/e anonymen Christen.
- N . Schwerdtfeger: Gnade undWelt, pp. 67-95.

232
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
hacer esto, la voluntad de salvación uni-
versal no actúa como una causa sobre-
natural contingente, que se desplegara
en el mundo de modo imprevisible, si-
no como una determinación permanen-
te de la meta del mundo, que tiende a
Dios 93 . N o es algo externo al hombre,
sino que impregna su ser y su concien-
cia (XII/81). Esta voluntad, que quiere
la salvación y la redención de todos los
hombres sin excepción, actúa de modo
doble respecto de sus destinatarios. Por
un lado, en tanto que fuerza libre y so-
berana, no se ve limitada por las condi-
ciones de la experiencia en el mundo.
N o depende, por tanto, en modo algu-
no, de su aceptación expresa y cons-
ciente, de su recepción sacramental o de
la pertenencia a la iglesia; al contrario,
es incondicional, está más allá de toda
condicionalidad humana y mundana.
En esta afirmación de objetividad, en
esta desconexión entre la voluntad sal-
vadora de Dios y el saber consciente, se
encuentra precisamente el punto crucial
en la fundamentación rahneriana de la
teoría del cristiano anónimo. Pero, por
otro lado, Rahner tampoco puede sim-
93. Véase también IV/226-229; Entelechie (s. 228);
233
I N D I V I D U A L E S
plemente ignorar que el hombre es libre
para revolverse contra esta gracia divi-
na. Tenemos, pues, que el hombre no
está determinado por Dios, pero que ha
sido creado por él para la gracia. Para
poder pensar a la vez este doble plano
de las relación Dios-hombre se necesita
un cambio de perspectiva: lo que, desde
el lado de Dios, es realidad objetiva,
voluntad divina efectiva, desde el lado
del hombre (en el mundo de la historia
humana) sólo puede mostrarse, en cam-
bio, en el modo del ofrecimiento, de la
posibilidad. D e este modo, la voluntad
universal de Dios no produce, de facto,
el perfecto estado de salvación en la
Tierra, sino sólo la realidad objetiva de
la posibilidad de salvación para todos
los hombres. N o se trata de una posibi-
lidad pasiva, plegada sobre sí misma, si-
no de una posibilidad activa, influyen-
te. N o ofrece al hombre la libre elec-
ción entre dos cosas alternativas, sino
que es ya "el obrar de Dios, que destru-
ye y elimina, superándola, la falsa elec-
ción del hombre"(V/146). D e este mo-
do, la gracia divina se acerca al hombre
(a todos los hombres) no sólo al modo
y s¡g;X/ 539 y síg; XII/81.
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de una invitación no vinculante, sino tiano anónimo tiene el rango de doctri-

produciendo su propia aceptación libre
por parte del hombre.
Rahner sabe perfectamente que el
pensamiento teológico de la voluntad
salvadora universal de Dios no puede
presumir de ser una idea constatada en
la Biblia y aceptada generalmente sin
ningún tipo de alternativa. Es una en-
tre, como mínimo, dos posibilidades de
entender la soteriología. La otra con-
cepción es aquella que pretende reser-
var la salvación exclusivamente a los
que hacen profesión de fe en Cristo. La
doctrina de "salvación para todos" se
ha desarrollado en teología bastante
tarde (X/534 y sig.). Rahner cree dispo-
ner, no obstante, de una base bíblica su-
ficiente para su fundamentación 94 . Cree
también que "para la conciencia cre-
yente contemporánea, la teoría del cris-
na claramente refrendada desde las ins-
tituciones eclesiásticas, por lo cual se
puede considerar como absolutamente
vinculante". 95
b) Naturaleza y gracia
En correspondencia con el postula-
do teológico de la voluntad divina de
salvación general (esto es, con la univer-
salidad de la gracia), Rahner elabora una
antropología que no sólo define la natu-
raleza del hombre a partir del contexto
de condiciones "categoriales" del mun-
do, sino que otorga, además, a dicha na-
turaleza, en tanto constitución personal
de una esencia espiritual, una cierta ten-
dencia a su autotranscendencia en la in-
finitud. La naturaleza del hombre está,
pues, organizada transcendentalmen-
96
te . Esta estructura fundamental aprió-

94. Rahner remite, al respecto, a / Tim. 2,4, a la alianza con Noé y a su ratificación por Cristo;VI/546; K.
Rahner, artículo: Heilswille Cotíes, allgemeiner, en : HTTL, tomo 3, pág. 268 y sig. En IX/503 y sig.
Rahner inscribe su teoría en la tradición de la historia de la teología.
95. XII/254; compárese B.v.d. Heijden, pp. 265-274.
96. Donde el término "transcendental" no se debe entender en sentido kantiano, sino más bien desde
la comprensión de Maréchal, en el sentido de una orientación vertical.
En la terminología de Rahner,"categorial" significa siempre o sensiblemente intuible o pensado en un
concepto finito obtenido por abstracción a partir de lo intuitivamente sensible. "Transcendental",
por el contrario, es la remisión del hombre hacia la transcendencia, hacia lo indecible, hacia aquello
que supera la intuición sensible y el concepto finito" (A. Gernken, p. 20).

234
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nca y universal-humana postulada por
Rahner, y que, según él, es el primer ele-
mento configurador de la existencia hu-
-iana, constituye la condición de posi-
bilidad de todo conocer y de todo
ibrar. En tanto sujeto transcendental, el
hombre está abierto a una realidad su-
praempírica, suprahistórica y suprana-
tural,97 Ahora bien, dado que el hombre,
en su esencia más íntima, está orientado
hacia la transcendencia (y, por tanto, en
última instancia, hacia la automanifesta-
ción de Dios), lo mismo que, por su
parte, Dios está orientado incarnatoria-
mente hacia el hombre en la automani-
festación universal de su gracia, no re-
sulta ya necesario para Rahner pensar la
relación entre naturaleza y gracia según
el patrón clásico de dos esferas, más o
menos aisladas entre sí, colocadas en
una relación de supra- o de subordina-
ción (IV/ 212 y sigs.); la gracia no se
presenta ya como algo completamente
extraño que viene desde fuera y plcnih-
ca una naturaleza en sí misma "pura" e
independiente. Rahner la entiende, más
bien, como mediación eficaz, como
aquello que hace posible la naturaleza v
que, al tiempo, constituye su cumpli-
miento, como la determinación más ín-
tima de sus fines. La naturaleza aparece
ya de antemano de un cierto modo an-
hipostático, establecida desde la gracia y
para la gracia, en espera de la gracia. Y
ésta, a su vez, encarna la realidad trans-
cendente, de la que participa la estructu-
ra antropológica fundamental y de la
cual ésta ha recibido, en última instan-
cia, su propio afán de autotranscenden-
cia. Rahner introduce a este respecto el
concepto de "existencial supranatural",
para designar el punto en que se en-
cuentran la gracia y la naturaleza 98 .
Importante de cara a la teoría del
cristiano anónimo es el giro psicológico
que Rahner da a la correlación entre

97. Mientras que Tillich tuvo que empezar por dar un giro religioso a sus premisas antropológico-uni-
versales, Rahner integra ya de entrada la consitución religiosa del hombre en su constitución antro-
pológica.
98. Rahner habla de las relaciones entre naturaleza y gracia en 1/323/345, especialmente 336-345; IV/209-
236; LthK, tomo 4, sp. 992 y sig; Xlll/ 3444 y sig.
Respecto del existencial supranatural véase VIII/359-362; XIII/345.
Literatura secundaria sobre esta cuestión: N. Schwerdtfeger, pp. 161-211; B.v.d. Heijden, pp. 20-53.

235
 LA PRETENSIÓN DE
naturaleza y gracia. La tendencia diná-
mica hacia Dios, que constituye la
esencia del hombre, no sólo impregna
el ser, sino también la conciencia; tiene
u n efecto modificador de la concien-
cia". Rahner distingue una conciencia
objetiva, plenamente consciente y ex-
plícita, y una conciencia transcenden-
tal, apriórica e implícita (X/538). Para
que se produzca la donación objetiva
de la gracia no es en modo alguno ne-
cesario que el recipendario sea explíci-
tamente consciente de la donación; la
dinámica supranatural de su propia dis-
posición fundamental hacia el cumpli-
miento transcendente no depende de
semejante reconocimiento o toma de
conciencia. Está implícita en cada h o m -
bre - l o sepa o no, lo reconozca o lo nie-
g u e - como conciencia transcendental.
C o n ello, Rahner consigue armonizar
la universalidad de la voluntad salvado-
ra de Dios con el hecho de que una
buena parte de la humanidad no tiene
conocimiento explícito de esta dona-
ción de la gracia.
99. IV/224-229, IX/507, XI1/81 y sig.
100. "La revelación cristiana expresa es la declaración refleja de la revelación graciosa que el hombre ex-
perienta ya, de forma no refleja, en la profundidad de su ser" (VI/549).
ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
En correspondencia con la distin-
ción de dos planos en el concepto de
conciencia, ha de pensarse también de
doble manera (interna y externa) la efi-
cacia de la revelación. La revelación por
medio de la Palabra, externa, categorial,
transmitida históricamente, no se dirige
a un destinatario que hasta el momento
hubiese permanecido ajeno a ella (pues
en tal caso no sería reconocible en su
carácter de revelación supranatural);
debe entenderse, más bien, como la re-
velación expresa de aquello que al hom-
bre le viene ya dado desde siempre, im-
plícitamente, en su propia conciencia
transcendental 100 . La Palabra interna de
Dios, depositada en la naturaleza espi-
ritual del hombre, constituye el hori-
zonte de comprensión de la Palabra
anunciada desde fuera, y, simultánea-
mente, tiende hacia ella, como su espe-
rado cumplimiento y plenitud.
Así pues, ya sea de modo implícito o
explícito, la gracia es ofrecida a todos
los hombres. Nadie puede, de este mo-
do, quedar excluido del ofrecimiento de
236
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
la gracia. Rahner no se cansa de señalar
este punto. Pero una cosa es el ofreci-
miento (que, como tal, es ya una posibi-
lidad efectiva de salvación) y otra la re-
alización de este ofrecimiento. La con-
dición imprescindible de dicha realiza-
ción es la existencia de una fe suprana-
tural, que incluya la esperanza v el
amor. La mera virtud moral, por sí sola,
no puede conducir a la justificación
(X/536; XII/77). Creyente anónimo no
es todo aquél al que se le ofrece la gracia
de salvación (en tal caso lo serían todos
los hombres) sino sólo aquél que ha
aceptado de facto el ofrecimiento 101 .
¿Pero cómo puede desarrollar la fe un
hombre que no se ha encontrado nunca
con la revelación de la Palabra? ¿Cómo
puede aceptar un ofrecimiento de cuya
existencia ni siquiera es consciente?
Para responder a estas preguntas,
Rahner recurre nuevamente a la con-
ciencia apriórica transcendental, en la
cual se ha producido ya la automanifes-
tación de Dios. Lo mismo que el ofreci-
101. C o m p . X/533 y sig y K. Riesenhuber, p. 290 y sig.
102. IV/154; véase también VI/549 y sig; VIII/208; IX/238; compárese K. Riesenhuber, p. 300.
103. En sus "tres llamadas" a la comprensión de la existencia propia del cristiano anónimo, Rahner se re-
fiere a semejantes configuraciones de la fe anónima. Véase al respecto H. Weger, p. 143 y sig.; N .
Schwerdtfeger, pp. 373-380.
237
I N D I V I D U A L E S
miento se ha producido de forma no te-
mática, puede también ser respondido
implícitamente. El hombre se convierte
en creyente (implícito o anónimo)
cuando se acepta a sí mismo en todas
sus dimensiones, "incluyendo también
las implicaciones aún desconocidas de
la dinámica de su propio movimiento
espiritual" (X/542), cuando obedece a la
llamada moral de su propia conciencia
(V/147), cuando practica de facto la fe,
el amor y la esperanza102. Es cierto que
una fe semejante no se "ha plasmado to-
davía de un modo objetivo-conceptual"
(X/542), que sigue siendo rudimentaria
y atemática (X/543), pero Rahner la
considera "fe en sentido p r o p i o "
(X/542). Y tal fe anónima (como todo
acto personal libre) no se limita a ser un
mero acontecimiento espiritual: se ex-
presa, toma cuerpo, asume una forma,
ingresa en el mundo, en la historia y en
la sociedad103.
C o n ello queda explicado cómo es
posible que un "pagano" alcance la jus-
 LA PRETENSIÓN DE
tificación y la salvación, incluso cuando
no sabe nada de todo ello. Es cierto que
la autoafirmación de hombre que sirve
de fundamento a la fe implícita es tam-
bién una posibilidad obrada por Dios y
efectiva en el hombre, pero es el h o m -
bre, en el ejercicio de su libertad, quien
está llamado a aceptarla, a acceder a ella
(de un modo implícito, de facto). La li-
bre ejecución de la existencia individual
es el presupuesto de percepción de la
posibilidad de salvación104.
Ambos modos de fe (el modo ver-
bal, explícito, confesional, por un lado,
y el modo implícito, de fado, práctico,
por otro) pueden examinarse también
considerando sus correspondientes co-
rrelatos negativos, las dos formas posi-
bles de increencia. Y es que, aunque la
posibilidad de salvación atañe a todos
los hombres y es algo que no se puede
perder, su realización, en cambio, pue-
de quedar comprometida por culpa del
hombre 105 , ya sea con plena conciencia
de ello, al rechazar la revelación de la
Palabra, ya sea inconscientemente (o,
mejor dicho: con conciencia puramente
104. XII/252-254.
105. Alguna referencia al respecto en:VIH/358;
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
trascendental) en la existencia fáctica.
Al rechazar el ofrecimiento divino de
salvación, el hombre no sólo niega la
realidad de la gracia, sino que entra en
conflicto con su propia naturaleza, con
su propia conciencia transcendental,
con su propio existencial supranatural
(VI/550). Pero tal conflicto no modifica
en modo alguno la constitución misma
de dicha naturaleza.
¿Cómo es la relación entre la fe anó-
nima y la fe explícita, entre la revela-
ción interna, surgida de la conciencia
transcendental, y la revelación externa,
verbal? ¿Se trata de caminos paralelos,
igualmente justificados p o r Dios?
¿Conducen ambos a la justificación? La
idea que Rahner se forma de la fe im-
plícita procede del modelo de relación
entre la naturaleza y la gracia que expu-
simos más arriba. El primer rasgo ca-
racterístico de este modelo era, como
vimos, la tendencia mutua de ambos
polos el uno hacia el otro. Y el segundo
era la finalidad de la naturaleza en la
gracia. Una vez que la gracia se ha dado
a conocer en la conciencia objetiva del
238
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
hombre, éste ya no puede eludir la de-
cisión de aceptarla o rechazarla. Ya no
hay retorno posible a la mera naturale-
za y a su conciencia transcendental. De
manera análoga, la fe implícita sólo
puede valer como disposición transito-
ria, que sólo se justifica en ausencia (no
culpable) de la explícita. La fe implícita
es también reconocida por Dios, pero
sólo en aquellos casos en los que no se
ha dado la posibilidad de su sustitución
por la explícita. Se trata de una prefigu-
ración que sólo tiene aceptación provi-
sional, que está llamada a su cumpli-
miento y que vive en espera de éste.
Dios, en su gracia, la reconoce como
suficiente para la justificación sólo en la
medida en que al que cree de este modo
todavía no se le ha dado a conocer ex-
presamente la Palabra de Dios. Pero
pierde inmediatamente su razón der ser
una vez que tiene lugar la revelación106.
c) Salvación sólo en Cristo
Hasta ahora, en sentido estricto, só-
lo hemos hablado de fe anónima o im-
plícita (o de creyentes anónimos o im-
06. De modo sintético en XM/76-84, especialmente 83 y sig.; SM3, pág. 549.
¡07. Rahner: artículo: Gnade, en LThK 4, sep. 994.
108. Para la encarnación véase: IV/137-155.
239
I N D I V I D U A L E S
plícitos). Es preciso dar un paso con-
ceptual más, un giro cristológico, para
poder declarar que los teístas anónimos
son también cristianos anónimos. La
voluntad salvadora universal de Dios se
ha manifestado, concretado y especifi-
cado por sí misma. La gracia ha entrado
en la historia, se ha encarnado, se ha
enajenado. Se puede decir, incluso, que
la gracia tiene esencia incarnatoria. Por
depender incondicionalmente del acon-
tecimiento de Cristo, tiene u n carácter
incarnatorio-sacramental y eclesiológi-
co-histórico-dialógico. 107
Aparece así, junto a la universalidad
de la voluntad de salvación, la especiali-
dad de la realidad de salvación. Y junto
a la concesión de la gracia, la encarna-
ción se presenta ahora como el segundo
aspecto de la automanifestación divina
en la prefiguración de la naturaleza hu-
mana (VI/548 y sig.)108. Desde esta ente-
lequia introducida en ella, la naturaleza
del hombre, en su dinámica interna,
tiende no sólo a la autotranscendencia y
a la autoenajenación, sino también a la
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

idea de hombre-dios, a la divinización cida para toda la creación, en la unió hy-

en Cristo 109 . La tendencia general hu-
mana de autotranscendencia, dirigida
hacia lo infinito, se especifica cristoló-
gicamente, lo mismo que la voluntad
salvadora general de Dios. Cristo es la
causa final de la salvación en la historia
de la gracia hacia el verdadero ser del
hombre. Este p u n t o de vista permite a
Rahner considerar la conversión de
Dios en hombre el punto supremo irre-
petible en el cumplimiento de la esencia
del hombre. El hombre adviene a sí
mismo cuando cede al misterio incom-
prensible de Dios (IV/142; VI/548).
Esta humanidad divina sólo ha to-
mado forma en Jesús de Nazareth. En él
se hace efectivo lo que está ya desde
siempre prefigurado en la constitución
transcendental de la naturaleza humana;
en él se cumple la esencia del hombre, su
ansia de un modo de ser supranatural,
su anhelo de endiosamiento, el deside-
rium naturale visionis beatifica"0 o, di-
cho en dos palabras: el existencial supra-
natural. Se cumple aquí la meta estable-
postatica (V/210-212) 111 . Al aconteci-
miento de Cristo le corresponde exclu-
sividad soteriológica: Extra Christum
nulla salus. Por ello, si ha de ser verdad
que la salvación del hombre es sólo "la
salvación de Cristo, porque no hay nin-
guna otra salvación", entonces, "no só-
lo se podrá ser un teísta anónimo, sino
también un cristiano anónimo..." 1 ' 2 .
Aparece así, junto a la universalidad te-
ológica y antropológica de la cristología
(y luego, también, de la eclesiología) su
estricta exclusividad.
La pregunta p o r la relación entre re-
velación transcendental y revelación
objetiva en Cristo puede replantearse
ahora en un sentido especial, cristológi-
co, considerando que tanto la universa-
lidad de la gracia de salvación como la
revelación apuntan a Cristo. Desde tal
punto de vista, dicha pregunta aparece
ahora como la cuestión de la relación
entre el "ser cristiano" de manera anó-
nima y el "ser cristiano" de manera ex-
plícita. Y en ello vuelve a ponerse de

109. Véase al respecto V718-24, especialmente 21 y sig., y también la serie de ideas de IW137-172.
I 10.1V/214; en la línea de Tomás de Aquino y de Maréchal.
I I I.Véase también VIII/362+363 y sig.
I 12. VI/546 y sig. (subrayados de K. Rahner); compárese V/144 y sig.;V/l 55;VI/550.

240
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

manifiesto aquel doble ordenamiento graciosamente, que la condición de cris-

que, como vimos, surgía en la estructu-
ra de la relación naturaleza-gracia: por
un lado, mutua remisión de la una a la
otra, y por otro, finalidad de la primera
en la segunda. El mensaje cristiano tor-
na explícito, como revelación de la
Palabra, aquello que ha sido ya revela-
do, como revelación interna, en la con-
ciencia transcendental, no reflexiva, de
cada hombre. Los rasgos inscritos de
forma no temática en la conciencia
transcendental tienen que ser identifica-
dos como cristianos y hechos expresos
mediante el mensaje de Cristo." 3 En el
saber acerca de la venida de Cristo, en la
participación consciente de ello, advie-
ne a sí misma la esencia del hombre, que
de suyo tiende ya hacia ello. Ser-cristia-
no es el ser-hombre que adviene a sí
mismo. Pero como la comunicación ex-
plícita de la revelación de Cristo sólo se
puede realizar por vías histórico-cate-
goriales, y dichas vías no han alcanzado
aún a todos los hombres, Dios permite,
tiano anónimo, irreflexivo, sea suficien-
te para la justificación. Cristiano anóni-
mo es, por tanto, aquél que ha aceptado
(de fado) la oferta de salvación de
Cristo, pero sin tener un conocimiento
explícito de ello y sin hacer profesión
de Cristo o de su iglesia. Y lo es mien-
tras - y sólo mientras- no se encuentra
con la Palabra explícita de Dios.
d) Salvación sólo en la iglesia
Encarnación de la gracia —tal es el
axioma central de la teología de Rahner.
Encarnación significa incorporación a
la historia y a la sociedad, hacerse tangi-
ble, reinstalarse en un lenguaje audible
y en signos visibles, tomar forma, tor-
narse explícito y concreto. La manifes-
tación fundamental de la gracia divina
-la que ha tenido lugar en J e s ú s - busca
a su destinatario, el hombre, allí donde
se encuentra: en la historia y en la so-
ciedad. Se acerca a él por una vía histó-
rica (el camino de la historia de la salva-

I 13 . La meta de la fe no temática debe ser " llegar a convertirse en una fe objetivada y articulada según
el evangelio", esto es, llegar a convertirse "en la fe que denominamos propiamente fe cristiana. La
semilla no tiene derecho a no querer ser planta. Pero, aunque todavía no sea planta, no por ello le
vamos a negar el nombre que se le da a la planta que saldrá de ella" (X/543, compárese VI 550 y
sig); y esta semilla se llama "el ser-cristiano anónimo".

241
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

ción) y no de modo inmediato, en la in- inserto en una sociedad. Y al igual que

terioridad subjetiva del individuo 111 . La
gracia y la revelación se valen de medios
categoriales. Dicho más concretamente:
necesitan de la religión. La religión, con
ello, queda declarada una instancia im-
prescindible en la comunicación de la
salvación.
O t r o ejemplo de la colaboración en-
tre teología y antropología es el m o d o
en que Rahner, partiendo del axioma
antropológico de la naturaleza social del
hombre, alcanza desde él esa misma
idea de imbricación de la fe en la histo-
ria a la que ya había llegado desde la
consideración del carácter incarnatorio
de la gracia. Se sostiene ahora que el
hombre no es primariamente, en su na-
turaleza, un individuo que existe en su
interioridad privada, sino un ser social
su ser-hombre se inserta en u n contex-
to social, su propia referencia a Dios
(que tiene carácter consitutivo para to-
do ser-hombre) se inserta también en el
contexto social, más exactamente, en el
contexto religioso."5 Y dado que la sal-
vación no es anónima o desconocida,
sino que está vinculada de una vez y pa-
ra siempre a la persona de Cristo, la
única religión que puede realmente
conferir la salvación es aquélla que re-
presenta al Christus prasens, esto es, la
cristiana. Tal religión se objetiva, de
modo categorial, en la iglesia cristiana y
en su tradición. La gracia de Cristo en-
carnada en esta iglesia significa "simple-
mente la prolongación del misterio de
Cristo, su continua presencia visible en
nuestra historia..." (VI/550)116.

I 14. Frente a Pannenberg, quien, en Rahner, echa de menos "la reflexión sobre la función mediadora de
la historia universal y en especial de la historia de la religión en la revelación misma de Cristo"
(Grundfragen, tomo I, p. 283, nota 37).
I 15. "La inserción de la práctica religiosa individual en un orden social religioso es uno de los rasgos
esenciales de la religión verdadera, concreta..."(V/151) Nótese bien:"¡de la religión concreta!", es
decir, de la religión en su configuración social como magnitud dinámica e histórica, no de la religión
como concepto teológico de la religiosidad humana. A diferencia de Barth, Rahner tiene realmente
en cuenta las religiones concretas, empíricas. Su tesis es que "en la existencia concreta del hombre,
la constitución social de la religión pertenece a la esencia misma de la religión, y que, por ello, sólo
tiene religión el que dispone de ella en una forma social..." (V/142).
I 16. "Desde el momento en que "hay" Cristo, desde el momento en que ha venido absolutamente, he-
cho carne, como Palabra de Dios, y, con su muerte y resurrección ha reconciliado al mundo con Dios

242
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Rahner da, de este modo, otro im- y un concepto restringido de iglesia.

portante paso adelante en el camino de
la especificación cristológica de la vo-
luntad divina de salvación universal,
buscando la verdad no en un espacio
ahistórico sino en su manifestación his-
tórica, y hallando esta última en el cris-
tianismo. Extra ecclesia nulla salus, tal
es la consecuencia de la automanifesta-
ción de Dios operada exclusivamente en
Cristo; y también de su plasmación his-
tórica en la iglesia. La pertencencia a la
iglesia cristiana es necesaria para la sal-
vación. ¿Debe decirse, por tanto, que,
desde su punto de partida en la volun-
tad universal de Dios, Rahner termina
finalmente en un eclesiocentrismo ex-
clusivista, a la manera del modelo de va-
lidez única? La respuesta a esta pregun-
ta depende de la extensión del concepto
de iglesia. De igual modo que distinguió
dos planos de conciencia, dos planos de
revelación y dos planos de fe, Rahner
distingue también un concepto amplio
U n o y otro son las respectivas configu-
raciones sociales del doble plano de la fe
y la revelación. En la iglesia cristiana
que confiesa a Cristo viven aquéllos que
creen explícitamente. Por lo que respec-
ta a los cristianos anónimos, y aunque
no están unidos por un vínculo institu-
cional, su fe también se manifiesta so-
cialmente, en un cristianismo anónimo.
En correspondencia con éste surge un
sentido amplio de iglesia, aquélla que
"une ab initium mundi a todos los jus-
tos en la unidad del Corpus Christi"1".
C o m o la iglesia es el Cbristus pnesens y
Cristo obra, como existencial suprana-
tural, en la conciencia transcendental de
todos los hombres, todos los hombres
pueden adherirse a la iglesia, y, de he-
cho, a ella pertenecen todos los cristia-
nos anónimos, es decir, todos aquellos
no cristianos que han sido justificados
(los no justificados no, porque declinan,
de jacto, el ofrecimiento de la gracia).

de forma real y no sólo teórica (es decir, desde el momento en que lo ha purificado) este Cristo y
su presencia histórica continua en el mundo se denominan iglesia, es decir, la religio que vincula al
hombre con Dios" (V/139 y sig; el subrayado es de Karl Rahner).
I 17. Schlette: Einige Thesen, p. 309. Este concepto amplio de iglesia o ecclesia ab inítio, ab Abel, se remonta
a Justino, Ireneo, Orígenes y Agustín.

243
 LA PRETENSIÓN DE
Nadie tiene por qué quedar de entrada
excluido de la iglesia universal.
Pero, de nuevo, ambos conceptos de
iglesia no se relacionan entre sí en con-
diciones de igualdad: la iglesia universal
trata de alcanzar un carácter auténtico
y explícito en la iglesia particular-insti-
tucional. Tal cosa se realiza de forma
gradual. Dentro del cristianismo anóni-
mo hay que distinguir grados de vincu-
lación a la iglesia institucional, estable-
ciéndose dicha nivelación según el gra-
do en que se tiene conciencia de perte-
necer a la iglesia." 8
Una vez acontece este giro hacia lo
histórico que acabamos de describir, la
teoría del cristiano anónimo que veni-
mos estudiando se expande hasta con-
vertirse en teoría del cristianismo anó-
nimo. Ya la propia teoría del cristiano
anónimo iba más allá de la mera afirma-
ción de que hay salvación fuera del cris-
tianismo, pues postulaba la posibilidad
de un ser-cristiano sin necesidad de p r o -
fesión explícita. La doctrina del cristia-
nismo anónimo da otro paso más, al
I 18. Rahner, en LThK, tomo VI, pp. 223-225. No podemos abordar aquí el tema de la comprensión rah-
neriana de la iglesia ("iglesia como vanguardia") . Remitimos a V/ i 56-158; V/400-403; VIII/338-342 en
el contexto de Vlll/329-373.
ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
sostener la posibilidad de una pertenen-
cia implícita a la iglesia.
e) Balance provisional
La voluntad salvadora universal de
Dios, tal y como se ha revelado en
Cristo (de modo determinante, y como
posibilidad de salvación para todos los
hombres) es ya efectiva antes incluso de
que el hombre llegue a tener conoci-
miento de ella, como impulso tendencial
inserto en la estructura antropológica
fundamental del hombre. Lo orienta ha-
cia la recepción de la gracia supranaturaí.
También la fe requerida para obtener la
justificación santificante puede lograrse,
de forma no temática, en un acto de au-
toaceptación. Pero este cristianismo
anónimo no puede ser suficiente en sí
mismo: aspira a su tematización en una
fe cristiana explícita, tal y como se des-
pliega en la iglesia cristiana manifiesta.
Tomando como base el m o d o de de-
terminar las relaciones entre naturaleza
y gracia, surgen las siguientes relacio-
nes, estructuralmente análogas:
244
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Conciencia transcendental Saber objetivo

Conciencia Conocimiento

Revelación interna Revelación externa

Existencial supranatural Mensaje de Cristo

Ser-cristiano anónimo, implícito Ser-cristiano explícito,

consciente de sí mismo;
Fe impícita Profesión de fe.

Concepto universal de iglesia Concepto restringido de

(ecclesia ab Abel) iglesia (Iglesia católica
romana).

Los elementos de la primera fila son,
en cada caso, la anticipación, la prefigu-
ración o la manifestación provisional de
los de la segunda. Funcionan, por tanto,
como horizonte de conocimiento, de
modo tal que los de la segunda no apa-
recen externamente, como algo extra-
ño, sino como aquello que, actuando ya
desde lo más íntimo, viene ahora a ple-
nificar su obra. Lo anónimo culmina en
lo explícito como lo propio de sí mis-
mo, su meta, su cumplimiento y su ma-
nifestación histórica. Allí donde no se
ha dado todavía lo explícito, lo anóni-
mo universal puede ser legítimo, a pesar
de su impropiedad. H a y además una
gradación dentro de las diferentes ma-
nifestaciones históricas de lo anónimo,
según el grado de su tendencia hacia lo
explícito. Lo explícito, a su vez, no es
una mera continuación de lo anónimo,
sino su superación, su rebasamiento
cualitativo. Y, por ello, una vez que la
Palabra divina de Cristo ha entrado ya
en vigor existencialmente, no puede ha-
ber retirada legítima al ámbito de lo
anónimo. H a y que abandonarlo, como
grado de desarrollo ya superado. 119

I 19. No podemos reproducir aquí la totalidad del debate surgido en torno a esta teoría de Rahner. Más
abajo me haré eco de dos de los reproches que se le han dirigido. Las principales constribuciones

245
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

2. LA TEORÍA DE LA LEGITIMIDAD DE LAS iglesia universal. Ahora declara, inequí-

RELIGIONES
Sin aparente solución de continui-
dad, Rahner prolonga la teoría del cris-
tiano (cristianismo) anónimo en la tesis
de que una religión no cristiana "no só-
lo contiene elementos del conocimiento
natural de Dios, mezclados con restos
de pecado original y... de depravación
humana", sino que "contiene también
elementos supranaturales de la gracia,
que han sido donados al hombre por
mediación de Cristo". Por esta razón,
puede ser reconocida como religión le-
gítima.'20 En el contexto eclesiológico, y
en correspondencia con su idea de la
naturaleza social del hombre, Rahner
había llegado a conceder que el cristia-
nismo anónimo se organiza también so-
cialmente como fenómeno histérico-so-
cial fuera de la iglesia; dicho de otro mo-
do: había hecho saltar los límites de la
vocamente, que tales configuraciones so-
ciales del cristianismo anónimo son, pre-
cisamente, las religiones extracristianas.
Desde el principio teológico de la
voluntad de salvación univeral se sigue
que todo hombre ha de tener como mí-
nimo la posibilidad de "participar en su
vida, en todo momento y situación de
la historia universal, de una auténtica
relación con Dios, que le permita sal-
varse" (V/151). Pero a esta idea funda-
mental parece oponerse la constatación
empírica de que hay millones de no
cristianos, personas que no pertenecen
a ninguna religión o que pertenecen a
una religión extracristiana. Rahner in-
tenta resolver el conflicto entre ambos
enunciados echando mano de su doctri-
na del cristiano anónimo, aplicando so-
bre todo la idea de la naturaleza social
del hombre. La gracia de la encarnación

en este debate son: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und auüerhalb der Kirche (1976); K.-H.
Weger: Das "anonymen Christentum" (1976); K. Rahner X/531 (se ofrecen aquí referencias bibliográ-
ficas 1971-1972); H. R. Schlette: Rahner, Küng und die anonymen Christen (1975); del mismo:Anonymen
Christen- wozu? (1975); H.Waldenfels: Die neue Diskussion... (1976); H. Küng: Christsein (pp. 107-109,
1974); N. Schwerdtfeger, pp. 23-58 (incluye referencias bibliográficas, p. 23 y sig., nota I -1982).
Esta discusión se plantea en: J. Brosseder, p. 259-266 (1982); B. v.d. Hei'i'den, pp. 254-291 (1973); K.-
H. Weger: Das anonyme Christentum in der heutigen Theologie (1976).
120.V/143; subrayado de K. Rahner.

246
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
no se dirige primariamente al hombre
asilado, abstracto, sino a la comunidad
social y religiosa, es decir, busca al
hombre en la religión concreta de su
entorno vital y de su propio presente
(V/151). Y viceversa. El hombre en-
cuentra siempre, en su religión corres-
pondiente, una relación al Dios que,
graciosamente, se ha revelado en Cristo
para la salvación de todos los hombres.
Y como tal relación con Dios tiene
siempre carácter salvífico, se sigue que
también aquellas religiones no cristia-
nas en las que dicha relación es posible
y real "han de poder tener un signifi-
cado positivo en la providencia divina
de salvación" (V/147). De este modo,
Rahner logra determinar el concepto de
religión legítima como "religión insti-
tucional cuyo aprovechamiento, por
parte del hombre, puede ser considera-
do como un medio correcto de relación
con Dios (y, por tanto, de obtención de
la salvación) y que, de esta manera, tie-
ne un valor positivo en el plan divino de
salvación" (V/148).
121. Por esta razón, la legitimidad de la religión no resulta perjudicada por ninguna falsificación humana
de la voluntad divina, a no ser que dicha falsificación constituya, justamente, la parte esencial de di-
cha religión (V/150).
247
I N D I V I D U A L E S
Pero tampoco aquí coloca Rahner a
la religión extracristiana legítima en pie
de igualdad con la religión cristiana. La
primera obtiene su legitimidad a partir
de la segunda, tiende hacia ella y sólo en
ella encuentra su cumplimiento. Esto se
aclara considerando las siguientes limi-
taciones de la tesis de Rahner:
(1) La legitimidad de una religión
no cristiana es gradual. Toda religión
no cristiana ha de ser considerada un
híbrido en el que concurren, p o r un la-
do, elementos supranaturales, de la
gracia y, por otro, error, depravación y
tergiversaciones religiosas, éticas y me-
tafísicas. En ellas se alternan, de dife-
rente manera, los elementos de origen
divino y los puramente humanos. Con
ello, la legitimidad de la religión se re-
fiere exclusivamente a lo que en ella
hay de realización de la voluntad de
Dios 121 . El concepto de legitimidad no
implica, por tanto, que la religión de la
que se predica deba ser considerada le-
gítima en todos y cada uno de sus ele-
mentos. Y, desde luego, tampoco im-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

plica que toda religión sea una religión
legítima (V/l 53).
Aunque Rahner no desarrolla este
planteamiento, resulta evidente que,
desde su p u n t o de vista, las religiones
extracristianas se subordinan gradual-
mente al cristianismo, entendido como
su cumplimiento. 122 El grado en que es-
tas religiones participan de elementos
supranaturales es el criterio decisivo pa-
ra establecer el rango de una religión, su
grado de legitimidad. La medida y tér-
mino de esta graduación es la revelación
de Cristo, tal y como se proclama en la
religión cristiana. Ella es la única que
puede conceder legitimidad a las reli-
giones. Tal legitimidad no puede pen-
sarse, por tanto, como algo que perte-
nece en propio a cada una de las religio-
nes, sino como concesión de la gracia
divina universal. La ecclesia Christi fun-
dada por Dios, el cristianismo, se con-
trapone a todas las religiones en térmi-
nos cualitativos, como religión absolu-
ta. La relación entre la religión cristiana
y las religiones no cristianas experimen-
ta, con ello, una determinación positiva
e inclusiva. Existe un parentesco esen-
cial entre todo lo querido por Dios, ya
se halle dentro o fuera del cristianismo:
también las religiones contienen ele-
mentos supranaturales. El cristianismo
tiene que ser capaz de reconocer las
manifestaciones extracristianas de la
Palabra de Dios, por muy oscurecidas
que se presenten, en su condición de
Palabras de Cristo-Dios. Pero sólo en
Cristo han logrado estas palabras ex-
presarse de forma pura.
(2) La legitimidad de una religión
no cristiana vale sólo antes del encuen-
tro con el cristianismo. Todo lo dicho
respecto de la legitimidad de las reli-

122.Testimonios:
-V/l43:"en diferente gradación";
- V / l 44: "en su diferente modo, gradación y dosis";
-V/l47:"en muy diferente sentido y grado";
-V/l53:"en determinada medida";
-V/l54:"no en la misma medida";
-VIII/369: "diferencias de altura religiosa, pureza, etc."
—VIII/371: "declive de lo superior a lo inferior".

248
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
giones no cristianas se refiere única-
mente a aquellas religiones que no han
entrado todavía en contacto con el
evangelio cristiano, esto es, a las reli-
giones ^re-cristianas, donde "precris-
tiano" significa "anterior al encuentro
con la religión absoluta de Cristo, que
es objetivamente vinculante". Al ha-
blar de "encuentro" no nos referimos a
una mera "toma de contacto" informa-
tiva, sino a un auténtico requerimiento
existencial p o r parte de la "religión
absoluta" (V/140). La idea rahneriana
de "precristiandad" se puede desple-
gar en un doble respecto, temporal y
modal.
Rahner da una respuesta clara a la
pregunta p o r la determinación tempo-
ral del concepto de provisionalidad, es-
to es, a la pregunta de en qué momento
se produce ese requerimiento existen-
cial al que aludíamos. Su punto de par-
tida al respecto vuelve a ser el axioma
de la inserción del hombre en un con-
texto social e histórico. Este axioma es-
tablece que la religión absoluta ha de
llegar al hombre p o r un camino históri-
co. C o m o el mensaje de Cristo tiene
que ser anunciado de este modo, no
249
I N D I V I D U A L E S
puede llegar simultáneamente a todos
sus destinatarios. Hay, por tanto, que
distinguir claramente entre el momento
inicial en que el evangelio penetró en el
mundo y los encuentros reales entre es-
ta Palabra escatológica de Dios y las di-
ferentes religiones. Por diversas cir-
cunstancias, estos encuentros pueden
quedar muy alejados temporalmente de
aquel momento inicial. Según el punto
de vista sostenido por Rahner, el co-
mienzo del cristianismo en los diferen-
tes contextos históricos, culturales y re-
ligiosos se produce en el preciso mo-
mento en que "el cristianismo llega a
ser históricamente una magnitud real
dentro de esa historia particular y de
esa cultura, es decir, en el momento en
que se convierte en un elemento histó-
rico efectivo de dicha cultura concre-
ta..." (V/141). Mientras n o se ha alcan-
zado este terminus aá quem puede ha-
ber religiones extracristianas legítimas
(V/ 143), pero ni un solo día después.
Tras el encuentro con el mensaje cristia-
no todas las religiones extracristianas
caen víctimas del "veredicto general
que les niega legitimidad para seguir
existiendo, sin ningún tipo de matiz"
 LA PRETENSIÓN DE
(V/144) 1 ". Así, el cristianismo se coloca
en relación de inclusividad con las reli-
giones precristianas. Pero, una vez que
estas han entrado en contacto con el
evangelio, el cristianismo debe pasar a
afirmarse de forma exclusiva "como la
religión verdadera y legítima para todos
los hombres" (V/139). Tras el momen-
to del encuentro no puede haber ya re-
ligión pre-cristiana legítima, sino sólo
un rechazo culpable del evangelio. La
alternativa es: depravación de la reli-
gión o conversión a Cristo y al cristia-
nismo. En este m o m e n t o , pues, es
cuando se emite el juicio sobre la legiti-
midad de la religión.
Así, la intención de Rahner no es, en
modo alguno, rebajar la pretensión de
absolutez del cristianismo en virtud de
la legitimidad concedida a las religiones
precristianas. Muy al contrario, antepo-
ne esta pretensión a cualquier otro tipo
de consideraciones (V/139; VI/545).'
La universalidad no le resta ni un ápice
123.Véase también VIII/371 y sig.
124. "Si el cristianismo es Cristo, el hecho absoluto de Dios en el hombre, la entrega de Dios, resulta en-
tonces que el cristianismo y, con él, la iglesia, no pueden renunciar a la pretensión de tener un ca-
rácter absoluto y, con ello, a su vocación universal" (VIH/339). Compárese VIII/338 y sig., 355 y sig.,
363 y sig.
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
a la exclusividad. La legitimidad se pre-
dica sólo de manera condicional, sólo
bajo la condición del "todavía no", del
pre-cristianismo. Mediante la extensión
temporal del concepto de provisionali-
dad, que permite declarar también co-
mo precristianas a religiones presentes
y futuras, Rahner consigue armonizar
el postulado de legitimidad de las reli-
giones extracristianas con el principio
que afirma que el cristianismo es la ver-
dad única.
Mucho más difícil que la determina-
ción temporal es, para Rahner, la deter-
minación modal, la cuestión del modo
en que las culturas y religiones tienen un
compromiso con el cristianismo.
¿Cómo se ha de entender, en términos
concretos, la idea de que un colectivo
supraindividual pueda tener un com-
promiso vinculante? U n a institución so-
cial no es un ente dotado de conciencia.
El compromiso de una religión con
24
la revelación divina en Cristo se produ-
ce, según Rahner, "cuando el cristianis-
250
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

mo eclesial, explícito, llega a ser una po-
tencia realmente acuciante, histórica-
mente activa en el pueblo en cuestión o
en el marco cultural correspondiente"
(VIII/371). Pero la situación del mundo
contemporáneo viene caracterizada por
la ruptura de límites en el ámbito de las
comunicaciones, de forma tal que toda
religión y toda cultura se hace, de múl-
tiples modos, históricamente presente
para todas las restantes. Se puede decir,
incluso, que el evangelio cristiano es ya
conocido umversalmente. De ello hay
que concluir que el paganismo ha deja-
do ya prácticamente de existir (V/142).
C o n ello, no quedarían ya, en sentido
estricto, religiones precristianas o p o -
tencialmente legítimas fuera del cristia-
nismo. A casi todas las religiones p o -
dría aplicárseles el veredicto de que es-
tán ya "radicalmente derogadas y supe-
radas" (VIII/371). Y con ello ¿no se re-
futa a sí misma, atendiendo a la realidad
del mundo, la doctrina de las religiones
precristianas legítimas? ¿ N o resulta ser
la mera descripción de una posibilidad
puramente hipotética, de hecho inexis-
tente? A fin de eludir esta consecuencia,
que supondría un retroceso de los plan-
teamientos universalistas frente a la idea
de validez única y exclusiva del cristia-
nismo, Rahner tiene que recurrir de
nuevo a la doctrina del cristiano anóni-
mo. N o interesa tanto la circunstancia
misma del encuentro entre el cristianis-
mo y una determinada religión cuanto
la confrontación individual, de cada
cual, con el mensaje de Cristo. A quien
se emplaza a tomar una decisión no es a
la totalidad de la religión extracristiana,
sino a cada uno de sus partidarios, en su
conciencia individual. 125 D e esta mane-
ra, el concepto de lo provisional, o de lo
precristiano, experimenta una nueva
ampliación: "pre-cristiandad" describe
el estado de una religión cuyos partida-
rios viven en una situación de cristian-
dad pre-explícita, anónima. Y como en
todas las religiones - y en todos los
tiempos- puede haber hombres en cuya
vida no ha entrado todavía la Palabra de
revelación de un modo vinculante, se

125. "Hasta el momento mismo en que el evangelio penetra realmente en la situación histórica de un
hombre concreto, la religión no cristiana sigue conservando... elementos supranaturales, de la gra-
cia..." (V/142; el subrayado es nuestro); compárese VIII/372.

251
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
puede seguir afirmando la existencia de
religiones precristianas.
Cabe reconocer legitimidad a las re-
ligiones como forma social del cristia-
nismo anónimo. Se trata de una legiti-
midad condicionada y emplazada. N o
se parte aquí de una consideración de
esas religiones en lo que tienen de espe-
cífico, sino de aceptar la mera posibili-
dad de que personas individuales pue-
dan encontrar también en ellas una au-
téntica relación con Dios. En tal punto
de vista podría verse - a u n q u e no haya
sido ésta la intención de R a h n e r - una
cierta minusvaloración de las religiones.
El discurso acerca de la legitimidad
de las religiones está en dependencia de
la doctrina del cristiano anónimo. Es su
consecuencia, su corolario, no una teo-
ría independiente dentro de la teología
de la religión, capaz de dar cuenta de la
realidad o de la autocomprensión que
las religiones tienen de sí mismas. Lo
que Rahner realiza - y ello a pesar de
que su planteamiento teológico trata de
integrar la experiencia del m u n d o - no
es una argumentación a partir de la rea-
lidad histórico-religiosa. Al proceder a
la evaluación de las religiones, su con-
cepción de la historia de la salvación se
252
DEL C K I Í I I A I N I J I . ^
reorienta de nuevo hacia la teoría del
cristiano anónimo, que es una doctrina
de motivación antropológico-apriórica,
idealista. Esto supone llevar demasiado
lejos dicha teoría, en sí misma no exten-
ta de dificultades.
En lugar de recurrir a la doctrina del
cristiano anónimo, Rahner debería ha-
ber desarrollado consecuentemente su
argumentación a propósito de la histo-
ria de la salvación, poniéndola en rela-
ción expresa con la historia empírica de
la religión y prosiguiendo su discurso
en torno a los elementos supranaturales
en las religiones (discurso, éste, más fá-
cil de plantear en términos de fenome-
nología de la religión que en términos
personales). Debería, por tanto, haber
examinado las religiones no tanto como
configuraciones sociales del cristianis-
mo anónimo cuanto, más bien, como
realidades históricas a las que se ha con-
ferido la gracia de Dios. D e haber p r o -
cedido de esto modo, hubiera tenido
mayores posibilidades de fundamentar
su doctrina de la legitimidad de las reli-
giones. Porque esta teoría, tal y como él
la presenta, supone la atomización de
las religiones no cristianas, que quedan
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
reducidas a sus propios partidarios (i.e.
reduce la religión a la religiosidad).
Cree poder explicar, de esta manera, có-
mo es que en el mundo presente (carac-
terizado por la comunicación universal)
y, muy posiblemente, en todo futuro,
hay todavía (y habrá) religiones a las
que aún no se les ha podido hacer ver su
propia vinculación a la religión absolu-
ta. Desde la idea de los "elementos su-
pranaturales" hubiera sido posible una
valoración más positiva de las religiones
en su peculiaridad. Desde aquí, en cam-
bio, aparecen como algo predominante-
mente negativo, como un modo anóni-
mo, deficiente, de la religión cristiana,
como cristianismo que todavía-no-ha-
llegado-a-sí-mismo.
C o n la subordinación, en última ins-
tancia, de la doctrina de la legitimidad
de las religiones a la doctrina del cristia-
no anónimo, Rahner impide el desarro-
llo de una auténtica teología de las reli-
giones y pone de manifestó que, tam-
bién en su caso, a pesar de recordar una
y otra vez la historicidad y el carácter
social de toda existencia humana, pre-
126. H. Küng: Christsein, p. 107-109; E.Jüngel: Extra \ristum, (QD. 73), p. 122 y sig.
253
I N D I V I D U A L E S
domina un apriorismo de la gracia de
carácter ahistórico y cuño idealista.
Rahner nunca se propuso realizar una
auténtica verificación, en la historia, de
los puntos de vista enunciados desde el
apriori ahistórico.
3. LA PERSPECTIVA
También en el caso de Rahner hemos
de preguntarnos cuál es la perspectiva
desde la que lleva a cabo sus considera-
ciones y sus juicios. Al hacerlo, podrá
quizá aclararse por qué razón no ha lo-
grado desarrollar una teología de las re-
ligiones capaz de tomar en considera-
ción las religiones concretas del mundo.
Por n o haber sabido hacerlo, debe
aceptar el reproche de no tomarse ver-
daderamente en serio ni a las religiones
ni a sus partidarios, metiéndolas a todas
en el saco de un cristianismo anónimo
omniabarcante, que no logra hacerles
justicia126. Esta objeción parte de punto
fundamental de discusión que ya he-
mos puesto de manifiesto a propósito
de Tillich, pero que se aplica a Rahner
de forma todavía más intensa: la equi-
paración entre autotranscendencia hu-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

mana y búsqueda de Dios; y no una sino, más bien un modo de considera-

búsqueda de cualquier Dios, sino del
Dios cristiano (búsqueda que encuentra
sun cumplimiento en el contexto de la
iglesia). C o n arreglo a ello se establece
la subordinación de las religiones al
cristianismo, entendido como configu-
ración histórica de la revelación de
Cristo. ¿Pero no supone esto la reapari-
ción, bajo un nuevo ropaje, de la vieja
arrogancia imperialista cristiana frente a
las otras religiones?
Para salir al paso de esta objeción,
Rahner nos recuerda cuáles son su p o -
sición y sus intenciones, mostrándonos
con ello el lugar sistemático de su teoría
de los cristianos anónimos. Para él, di-
cha teoría no es una mera descripción
de fenómenos, hecha desde la ciencia de
las religiones y valorativamente neutra,
ción unívocamente teológico-dogmáti-
co. Rahner no nos habla, por tanto,
desde una atalaya neutral, cuyo campo
de visión abarque por igual al cristianis-
mo y a las otras religiones, sino desde
una perspectiva interna del propio cris-
tianismo, planteando "una pregunta
que es única y exclusivamente intracris-
tiana"127. Los destinatarios de la doctri-
na no son los no cristianos, sino los
cristianos. C o n ello queda explicado
por qué no busca ni da ejemplos de ele-
mentos supranaturales en las religiones
(ya sea en el culto, en la doctrina o en la
devoción), por qué no precisa en nin-
gún momento qué religiones son legíti-
mas o en qué grado lo son.128 Todo esto
queda más allá de sus intereses exposi-
tivos y especulativos. 129

127. K.-H.Weger: Karl Rahner, p. 103. Los intérpretes de Rahner son más claros, en este punto, que Rahner
mismo; compárese Rahner VI/551 y sig.; XII/274-277.
Véase también H. R. Schlette: Freund-Feind-Denken im Christentum und die anonyme Christlichkeit. Ais
ñeitrag zur Friedensforschung, en: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und aufterhalb der Kirche, p.
68-70; H. Fríes: Der anonyme Christ - Das anonyme Christentum ais Kategorien chhstlichen Denkens en:
E. Klinger (edit.) op. cit., pp. 26-28, 36.
128. Lo único que hace es confirmar la cercanía de la religión veterotestamentaria al cristianismo (V/148
y sig). En Xlll/ 341 se plantea también la menor cercanía del islam.Véase K. Rahner, artículo Religión
en: HTTL, tomo 6, pág. 213.
129. Aunque entiende que es posible y deseable llevar a cabo estas tareas, considera que competen al his-
toriador empírico de las religiones;V/l44; XII/370 y sig.; véase más adelante, hasta 383; XII1/341.

254
 A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS
Parece que, al introducir este tipo de
autilimitación consciente, Rahner logra
eludir el tipo de preguntas que inquie-
taron a Troeltsch durante toda su vida,
sin caer por ello en el desdén con que
Karl Barth rechaza toda cuestión p r o -
cedente del campo de la historia de las
religiones. Pero ¿supone esto, para
Rahner, tener que renunciar a la preten-
sión de validez general para su doctri-
na? ¿Tener que aceptar un ámbito de
validez limitado? ¿Poder presentarse,
todo lo más, como despliegue de la
comprensión que un cristiano tiene de
sí mismo? 130 Tal limitación de perspecti-
vas, que recuerda a las ideas del último
Troeltsch, pondría de manifiesto una
honestidad muy digna de respeto. Pero
hay que decir que Rahner, a pesar de to-
do, no "siente" que su perspectiva sea
limitada y, por consiguiente, tampoco
extrae las consecuencias que nosotros
hemos apuntado. Muy al contrario:
afirma la verdad única exclusiva de la
Palabra de Dios revelada en el cristia-
nismo, sin ningún tipo de limitación, re-
chazando las objeciones contra esta
pretensión de verdad con las siguientes
130. Véase , por ejemplo, la expresión "según la
255
I N D I V I D U A L E S
palabras lapidarias: "... El cristiano
puede prescindir de toda esta insolen-
cia" (V/ 158). Pero en esa "insolencia"
se pone de manifiesto su verdadera
perspectiva cognoscitiva: En su discur-
so acerca del obrar salvífico objetivo de
Dios, que se ejerce sobre todos los
hombres, independientemente de sus
posibilidades cognoscitivas, se revela
una metafísica especulativa, idealista,
que se niega a tomar en cuenta la con-
ciencia del hombre. Quien así se expre-
sa, da a entender que es capaz de com-
prender la situación de los hombres
mejor que ellos mismos. Su perspectiva
es, por tanto, suprahumana.
4. EXCLUSIVIDAD, INCLUSIVIDAD, UNIVER-
SALIDAD
Hasta ahora hemos interpretado el
planteamiento de Rahner como una
combinación de componentes exclusi-
vos y universalistas en el tratamiento de
la absolutez. Pero ¿cómo se relacionan
entre sí? ¿Qué papel juega la inclusivi-
dad en esta combinación? ¿Con qué de-
recho hemos incluido a Rahner dentro
del modelo que entiende la absolutez
prensión del cristianismo" en V/142.
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
como universalidad inclusiva? Y, lo
mismo que con estas preguntas se so-
mete a discusión la relación del plante-
amiento de Rahner con el modelo de
validez única, parece también necesa-
rio, en segundo lugar, tratar de determi-
nar sus relaciones con el modelo de su-
perioridad jerárquica, pues, como he-
mos visto más arriba, Rahner habla
también de un ordenamiento gradual
de las religiones hacia el cristianismo.
El punto de partida de Rahner en la
relación entre naturaleza y Gracia, y
también su idea de la voluntad divina de
salvación universal, son los elementos
que le permiten (con ayuda de la distin-
ción de dos modos de revelación y de
fe) poner en una relación de inclusivi-
dad la religiosidad cristiana explícita y
la religiosidad cristiana anónima. Y del
mismo modo logra también determinar
inclusivamente las relaciones entre el
cristianismo y las religiones precristia-
nas legítimas. Dicho brevemente, la
universalidad antropológica y teológica
son los elementos que conducen a la de-
terminación inclusiva de las relación.
Pero los dos miembros de ésta no son
cristianismo y no-cristianismo, sino
cristianismo explícito y cristianismo
256
DEL C R I S T I A N I S M O
anónimo. La relación que se da entre
cristianismo y no-cristianismo es, con-
trariamente, de exclusividad (de moti-
vación cristológica y aplicación eclesio-
lógica). Así pues, al plantear la preten-
sión de absolutez, Rahner realiza un
desplazamiento del objeto de la misma,
y como resultado de este desplazamien-
to, determina dos variedades,una exclu-
siva y otra inclusiva.
La afirmación de universalidad, que,
por un lado, rompe la pretensión de va-
lidez exclusivista del cristianismo, se
puede en cambio entender, p o r otro la-
do, como consecuencia de esa misma
pretensión (i.e. como extensión de la
verdad única a la totalidad del mundo
de la religión). Tal y como puso ya de
manifestó la discusión de la teoría de las
luces en el Barth tardío, la pretensión de
verdad única no tiene por qué quedar
necesariamente circunscrita en términos
particularistas. Puede tratar de afirmar
su validez en términos universales, ha-
ciéndose, así, un sitio al lado del princi-
pio de inclusividad. La inclusividad, la
superación inclusiva (en el sentido de la
elevatio) entraña también la transfor-
mación del cristianismo como punto de
llegada de esa superación, como sujeto
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
que acoge en sí el objeto, superándolo.
El cristianismo anónimo, y con él las re-
ligiones precristianas legítimas, repre-
sentan, en cierto sentido, una fase de de-
sarrollo del cristianismo entendido his-
tóricamente (V/155). Sólo cuando ad-
vienen a su propio ser en el cristianismo
explícito, en la iglesia, realiza también
dicha iglesia la esencia que le es propia.
De esta manera, el cristianismo, para su
propia plenitud, necesita también de la
integración de toda la verdad extracris-
triana, la cual, de este modo, alcanza
una función positiva (aunque bastante
rudimentaria). C o n ello Rahner no pre-
tende decir que el cristianismo pueda
quedar obsoleto y ser superado. Su
esencia, su idea, es insuperable (XV7
177-179+182). La idea de que el desa-
rrollo de la religión cristiana todavía no
está concluido, de que, por consiguien-
te, "el despliegue histórico de su esencia
está todavía en proceso y busca aún la
plenitud de su objetivación" 13 ', deja
nuevamente al descubierto el punto de
vista idealista de Rahner.
131. Rahner en: G. Szczesny, p. 195; compárese VIII/364.
132. Así, por ejemplo, L. Elders; P. Hacker, ZMR, pp. 81 -90, especialmente 83 y slg. Frente a ello: K. Rahner
VY 155 y slg,VI/552 y sig, IX/505-515: SM3, sep. 547-55 I.
257
I N D I V I D U A L E S
A veces se ha acusado a Rahner de
relativizar el cristianismo con su doc-
trina del cristiano anónimo. Si también
los no cristianos pueden alcanzar la
salvación —anónimamente- ¿para qué
sirven entonces la proclamación del
evangelio, las misiones y la conver-
sión? ¿Por qué tendría un h o m b r e que
convertirse en cristiano explícito si ya
como cristiano anónimo encuentra la
complacencia de Dios? ¿Y para qué
habría que propagar la religión cristia-
na, si las religiones extracristianas pue-
den ser legítimas? 132 Este reproche pre-
supone que no hay diferencias de ran-
go entre cristianismo anónimo y explí-
cito y pasa por alto la unívoca y conse-
cuente determinación final de uno en
el otro. Rahner no suprime en modo
alguno la distinción cualitativa entre
cristianismo y religión no cristiana por
el hecho de colocar como término me-
dio entre ambos el cristianismo anóni-
mo. Lo que hace, más bien, es conver-
tir en una tríada el dualismo origina-
rio:
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

N o cristiano — cristiano anónimo — na, clara y unívoca. La conciencia n o

cristiano explícito; permenece aislada dentro de sí misma
N o fe - fe implícita - fe explícita; sino que vive en una continua interre-
Religión extracristiana ilegítima - lación con la totalidad de la existencia
religión precristiana legítima - religión humana y plasma en ésta su propio ca-
cristiana. rácter, elevando así el nivel de sus aspi-
Pero entre cada uno de los miem- raciones existenciales. D e igual mane-
bros hay u n salto cualitativo. En el as- ra, entre la religión precristiana legiti-
pecto individual, tan necesaria es la mada y el cristianismo no sólo se da un
conversión para pasar del estado de no movimiento ascendente progresivo
cristiano al de cristiano anónimo (aun- (cuantitativo), sino una quiebra cuali-
que no se trata, desde luego de una tativa que tampoco es, no obstante, un
conversión objetivamente consciente o "contraste definitivo e insuperable"
verbalmente articulada) como para pa- (V/18). Al hablar de una legitimidad
sar del de cristiano anónimo al de cris- gradual de la religión precristiana no se
tiano explícito. Este último acto de tiene en mente una escala ascendente,
profesión de fe tampoco debe ser en- que avanzara de forma lineal hasta lle-
tendido como un mero salto a otra es- gar al cristianismo. Impera una diferen-
fera de conciencia. En el tránsito que cia de principio entre el más o menos
va desde la palabra de Dios revelada de de legitimidad atribuible y la objetiva-
ción escatológica definitiva de aquello
un m o d o meramente interno (y cons-
que presta legitimidad a todo lo demás.
ciente sólo de forma tangencial), hasta
la clara comprensión del sentido ex-
5. CRISTIANISMO, IGLESIA, CATOLICISMO
preso de la Palabra que se manifiesta
ROMANO
con el acontecimiento de Cristo se re-
fleja el salto cualitativo objetivo que va La religión cristiana es "la religión
desde la materialización fragmentaria, absoluta y, por ello, la religión esta-
oscura, difusa de la revelación divina blecida para t o d o s los h o m b r e s "
hasta su manifestación categorial ple- (V/142). Ello supone una formulación

258
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

muy nítida de la pretensión de absolu- D . RESUMEN GENERAL

1
tez ". Rahner busca la concreción his-
tórica de esta ecclesia Christi y la en-
cuentra en el cristianismo histórico.
Aquí Cristo se hace presente en con-
creción categorial. Pero esta concre-
ción histórica, conforme a la cual toda
la mediación de salvación se inserta en
un contexto comunitario (V/142), pue-
de precisarse todavía un poco más,
pues el cristianismo no es realidad en
el m o d o de un concepto general abs-
tracto, sino sólo en sus iglesias y, p o r
tanto, en su fragmentación confesional.
Rahner no extrae con total claridad
esta última consecuencia de su argu-
mentación, pero parece indudable que
cuando habla de la "iglesia" en el con-
texto de la realidad histórica se refiere
a la Iglesia Católica Romana 134 , lo cual
supondría, para los protestantes, su
transformación en católicos anóni-
mos.135
Haciendo balance de nuestra exposi-
ción de los planteamientos de Rahner,
Barth y Troeltsch, se pone de manifies-
to, en primer lugar, que no sólo repre-
sentan los tres modelos contrapuestos
en la parte tercera de la presente obra
sino que, cada uno a su modo, los so-
brepasan. Pero ninguno de los tres nos
ha resultado enteramente satisfactorio.
Barth n o abandona nunca la perspecti-
va interna, sin tomar suficientemente en
consideración la experiencia de Dios en
las otras religiones (esto es, su preten-
sión de constituir una auténtica revela-
ción), ni tampoco la remisión de la re-
velación de Cristo a la(-s) religión(-es).
En Karl Rahner se produce también la
extrapolación de una pieza doctrinal te-
ológica a las religiones no cristianas. Si,
en el caso de Barth, la doctrina que per-
mitía la inclusión de las religiones en el

133. "En tanto que Ecclesia Christi, el cristianismo es una potencia escatológicamente definitiva e infalible.
a cuyo contenido fundamental pertenece también una norma que posibilita una distinción segura en-
tre lo correcto y lo incorrecto y que, por lo tanto, permite reconocer y rechazar infaliblemente to-
do aquello que es contrario a Dios" (V/148).
134. Compárese VIII/363, 365 y W150.
135. Compárese VIII/365-368.

259
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
edificio teológico era la teoría cristoló-
gica de la justificación del pecador, en
Rahner, en cambio, se trata de la antro-
pología (con determinación final cristo-
lógica) del existencial supranatural. En
ambos casos, la realidad de las religio-
nes queda apisonada bajo presupuestos
teológicos. En el caso de Ernst
Troeltsch, por el contrario, no se plan-
tea la contraposición entre la totalidad
de las religiones y la revelación de
Cristo, ni tampoco entre las religiones
no cristianas y la cristiana. Trata, más
bien, de establecer distinciones entre las
religiones positivas, ordenándolas den-
tro de un sistema de categorías norma-
tivas. Pero él mismo se da cuenta de la
dependencia que este modo de proce-
der tiene respecto de sus propias posi-
ciones axiológicas en filosofía de la his-
toria, posiciones que, en última instan-
cia, no se pueden fundamentar. C o m o
consecuencia de ello, abandona el cami-
no iniciado. Tampoco logró convencer-
nos ninguno de los planteamientos que
expusimos, más brevemente, en la ter-
cera parte.
¿Es que, entonces, no es posible ha-
cer justicia a las religiones, en su reali-
260
DEL C R I S T I A N I S M O
dad, desde la perspectiva de una teología
cristiana? ¿Está condenada la teología,
por necesidad interna, a permanecer
siempre en el ámbito de las simplifica-
ciones y las abstracciones? ¿Necesita la
teología cristiana asegurar sus propias
certezas a costa de las de los demás? A la
hora de emitir juicios en materia de teo-
logía de la religión, ¿hay que desvincu-
lar completamente teología e investiga-
ción empírica, quedándonos, por un la-
do, con una teología incapaz de tomarse
en serio las religiones y, por otro, con un
análisis de las religiones completamente
ajeno a todo juicio teológico?
Todos los planteamientos hasta aho-
ra estudiados intentaban fundamentar,
de un modo u otro, la absolutez del
cristianismo. Pues bien, quizá la razón
por la que todos ellos nos resultan insa-
tisfactorios resida precisamente en ha-
berlo hecho, es decir, en que han dado
por resuelta, de forma precipitada y co-
mo de suyo, la pregunta que planteába-
mos al comienzo, a saber, la cuestión de
si la pretensión de absolutez es una par-
te irrenunciable o una mera adherencia,
un lastre, del cristianismo. La metadis-
cusión sobre la cuestión misma de la ab-
solutez, sobre su importancia y sus con-
 A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S
diciones de posibilidad, no ha sido con-
tinuada después de Troeltsch. Entre los
teólogos con formación en ciencia de
las religiones se encuentra, desde luego,
conciencia clara del problema, pero ra-
ramente se ofrecen respuestas capaces
de satisfacer al no cristiano (desde su re-
ligión) tanto como al cristiano (desde la
suya). Y es que lo que distinguiría a una
auténtica dignificación teológica de las
religiones no cristianas sería precisa-
mente eso, la capacidad de hacer justicia
261
I N D I V I D U A L E S
a la tradición cristiana a la vez que a las
otras religiones. ¿ N o se opone diame-
tralmente toda pretensión de absolutez
a los esfuerzos por buscar la verdad de
modo dialógico?
En lo que sigue, hemos de presentar
y discutir un nuevo planteamiento de
este problema, que pretende hacer sal-
tar por los aires la totalidad de los mo-
delos de absolutez hasta ahora discuti-
dos, como hizo Copérnico con la ima-
gen ptolemaica del mundo.
 V
LA T E O L O G Í A PLURALIISTA DE LA R E L I G I Ó N :
J O H N HICK
Aunque sus raíces filosófico-reli-
giosas se remontan a la Ilustración
(piénsese, p o r ejemplo, en Lessing), y
aunque se corresponde bastante con el
sentir de buena parte del mundo con-
temporáneo y está próximo a la actitud
de las religiones orientales, el "mode-
lo" que vamos a intentar reconstruir a
continuación nunca hasta ahora había
sido positivamente desarrollado en teo-
logía. Se ha tenido, desde luego, con-
ciencia de él - c o m o posibilidad-, pero
la discusión de esta posibilidad se ha
realizado casi siempre en un sentido
puramente negativo, para desmarcarse
de ella, especialmente desde el lado de
los defensores del modelo exclusivista.
Éstos han evocado los fantasmas del re-
lativismo, el nihilismo y el indeferen-
tismo, para conjurar lo que consideran
una pérdida de la verdad en el torbelli-
no del "todo vale". Pero nadie, en cam-
263
bio, se ha planteado seriamente la posi-
bilidad de someter a un examen despre-
juiciado el tipo de planteamiento que
subyace a este m o d o de pensar (para
verificar su consistencia) ni, menos
aún, la posibilidad de fundamentarlo
teológicamente. Y es que, de haberse
intentado esto último, dicho modelo
no hubiera podido servir inmediata-
mente de apoyo apologético a las pre-
tensiones de validez cristiana; más bien,
habría puesto de manifiesto la necesi-
dad de discutir en primer lugar esas
pretensiones mismas. Sólo en fechas re-
cientes, y sobre todo en el m u n d o an-
glosajón (donde la teología no está tan
lastrada por la tradición y los métodos
deductivos, y tiene un cariz más situa-
cional y empírico-pragmático), ha po-
dido desarrollarse una teología capaz
de conceptualizar sin prejuicios este
planteamiento, tomando como punto
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

de partida una equivalencia de orden ligiones, dependiendo de su contex-

entre las religiones.' Hablar de un " m o -
delo" para referirse a este punto de vis-
ta es, de momento, sólo posible en sen-
tido impropio, pues hasta ahora sólo
existen unos pocos planteamientos ais-
lados. Menos aún se puede hablar de
una "tradición" 2 que pudiera exponer-
se como un canon relativamente sólido
de axiomas y colocarse, en pie de igual-
dad, al lado de las otras tradiciones. D e
manera provisional se podrían señalar
dos ideas centrales, de carácter pura-
mente general:
- Todas las religiones están en una re-
lación de comunidad última, surgen
de un mismo fundamento transcen-
dente, se asemejan en numerosos
rasgos esenciales y tienen como ob-
jetivo común la salvación.
- Esta unidad última se despliega de
forma distinta en cada una de las re-
to específico.
Voy a limitarme a presentar y discu-
tir, a título de ejemplo, u n o de esos
planteamientos. Vamos a acudir a la
obra de John Hick, que es, sin duda, el
más importante de los pioneros que
han trabajado el desarrollo de este nue-
vo "modelo" de "absolutez".
A . LA REVOLUCIÓN COPERNICANA EN
EL PLANTEAMIENTO DE LA ABSOLU-
TEZ DEL CRISTIANISMO
John Hick 3 desplaza el sujeto de la
pretensión de validez religiosa. Ni la
iglesia, ni el cristianismo, ni Cristo...
sólo Dios ha de estar en el centro de la
(-s) religión(-es) y de su reflexión teoló-
gica. Dicho de otra forma: ni la iglesia
ni el cristianismo pueden pretender ab-
solutez; ni siquiera Cristo. Sólo Dios.

I.Y, con ello, queda actualizada la posibilidad de una pretensión paritaria de validez, que resultaba ser,
en II.B, una de las posibilidades lógicas, junto a supraordinación y posición exclusiva, pero que, has-
ta ahora, nunca había sido sostenida.
2. La editorial Gütersloh publicó en 1991 una recopilación de textos en la que exponen sus puntos de
vista acerca de la teología pluralista de la religión los principales representantes de esta corriente:
R. Bernhardt (editor): Horizomüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen .
Para el punto de vista de Paul Knitters véase su escrito (y mi réplica al mismo) en EvTh 6/1989.
3.También esta vez me voy a permitir incluir en el texto breves referencias de los pasajes empleados,
utilizando las siguientes abreviaturas:

264
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

C o n ello se niega la absolutez del cris- cristiana) ( G U F 130 y sig.). En ambos

tianismo, también en su forma cristo-
céntrica. 4 Esta transposición periferia-
centro presenta un cierto paralelismo
con lo que sucedió al pasar de la imagen
ptolemaica del mundo a la imagen co-
pernicana. Lo mismo que la revolución
copernicana supuso la sustitución de un
paradigma geocéntrico por un paradig-
ma heliocéntrico (el Sol expulsa de su
lugar central al mundo del hombre), la
teología de las religiones deja ahora de
concebirse en términos cristocéntricos
para hacerse teocéntrica (el centro lo
ocupa Dios, no ya la propia religión
casos se produce el abandono de una
perspectiva egocéntrica. Al perder sus
propios principios exclusivos en la igle-
sia, el cristianismo o Cristo, la religión
cristiana pierde también el derecho de
colocar su fe por encima de la de las de-
más religiones. Todas las grandes reli-
giones mundiales tienen el mismo dere-
cho frente al obrar salvífico de Dios y
son con ello, en principio, caminos de
salvación igualmente válidos.
También los planteamientos inclusi-
vos (procendentes, en su mayor parte,
del lado católico) se sitúan, según Hick,

G M N : God Has Many Ñames;

GUF: God and the Universe ofFaiths;
FaK: Faith and Knowledge;
loR:An Interpretaron of Religión;
JuW:Jesús and die Weltreligionen;
M C U : The Myth of Christian Uniqueness;
PoR: Philosophy of Religión;
TaD: Truth and Dialogue;
PRP: Problems of Religious Pluralism.
Una presentación completa de la obra de Hick entre 1952 y 1986 puede verse en G. D'Costa, pp.
215-230.Véase también T R. Mathis, pp. 131-133.
El propio Hick ofrece un pequeño esbozo autobiográfico en G M N , 13-23 y en PRP 1-15: Bajo el in-
flujo de la disparidad religiosa que pudo conocer en la ciudad de Birmingham, se fue apartando de
su cristianismo evangélico originario.También el contacto intenso con la espiritualidad budista le m o -
vió a buscar nuevas posibilidades teológicas alternativas a los tradicionales modelos cristianos ce
consideración de otras religiones. Compárese G. D'Costa, p. 5-16;T. R. Mathis, p.20 y sig. nota I.
4. Obsérvese el título programático de uno de sus escritos: The Non-Absoluteness of Christianity, en
M C U , 16-36.

265
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

en la polaridad entre teología ptolemai- los cristianos como los no cristianos"

ca y copernicana. Lo mismo que, en un
primer momento, se intentó conciliar
los nuevos descubrimientos sobre las
órbitas planetarias con la teoría geocén-
trica tradicional, añadiendo epiciclos
cada vez con más artificiosidad 5 , todo
con tal de no abandonar la vieja teoría,
así, según Hick, la teología (y especial-
mente la teología católica) ha intentado
adaptar la antigua comprensión cristo-
céntrica a la nueva realidad religiosa, in-
troduciendo un número creciente de
modificaciones. A fin de poder conci-
liar el lema extra ecdesiam nulla salus
con la idea de la gracia y el amor uni-
versal de Dios (que se opone a él)6, se
sustituyó la afirmación "se salvan tanto
por la definición "todos los que se sal-
van son cristianos", ampliando con ello
el concepto de "cristiano" hasta el pun-
to de tener que distinguir en él un sen-
tido amplio y un sentido restringido,
un sentido propio y un sentido impro-
pio ( G M N , 34).7 Ejemplo de ello sería
la distinción rahneriana entre cristianos
conscientes y cristianos anónimos.
Pero tales intentos (ingeniosos y, a
menudo, sutiles en exceso) de apuntalar
teorías obsoletas introduciendo cláusu-
las adicionales cada vez más sofisticadas
equivalen - p o r expresar gráficamente el
pensamiento de H i c k - a tensar tanto el
arco que al final se rompe 8 . También,
pues, respecto de las religiones están ya

5. Sosteniendo que los planetas se movían en un movimiento circular doble: no ya en un giro concén-
trico simple alrededor de la tierra, (como en el modelo ptolemaico) sino en pequeños ciclos (epici-
clos) cuyos puntos medios configuraban la órbita circular mayor, en torno a la tierra. Véase GMN,
32 y sig; GUF. 124 y sig.
6. G. F'Costa: p. 77 y sigs. critica esta tesis de Hick, según la cual, entre el axioma extra ecdesiam nulla
salus y la creencia en la voluntad salvadora universal de Dios existe una tensión auténticamente pa-
radójica (a paradox of gigantic proportions, GUF 122).
7. En GMN, pp. 31-36, Hick distingue una fase inicial y una fase final de "epiciclos", siendo su línea de
separación, esencialmente, el Concilio Vaticano II. No obstante, no logra hacer ver en qué consiste
realmente esta distinción, cuál es su contenido. Éste podría ser, quizá, el paso que supone la substi-
tución del votum ecc/es/ae explícito (bautismo) por un punto de vista meramente implícito (interiori-
zado).Véase al respecto III.C, sección h: Cristianos anónimos y cristianos conscientes.
8. "There is no point at which such maneuvres become logically impossible; but nevertheless their intellectual
cost can amount to an unacceptable level" (GMN.33 -trad: no hay un punto en que tales maniobras re-

266
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

maduros los tiempos para que se p r o -
duzca la revolución copernicana de la
teología. H a y que dejar de afirmar que
las religiones n o cristianas giran en tor-
no al cristianismo para sostener, en
cambio, que todas las religiones giran
en torno a Dios.''
Hick abandona la prespectiva cris-
tiana interna, tratando de abarcar la to-
talidad del ámbito de las religiones, la
totalidad de la experiencia religiosa. El
punto de vista ptolemaico de la autoab-
solutización del cristianismo podría ser
también aprovechado por cualquier
otra religión para afirmarse a sí misma.
Dicho punto de vista, por más que se
proclame absoluto, depende siempre de
la situación histórica en la que se enun-
cia. Y esta situación sólo la determina ei
azar, la causalidad de haber nacido en
tal o cual lugar10. ¿Puede depender de
un mero azar la comprensión privile-
giada de la totalidad de la verdad reli-
giosa? La adopción de una perspectiva
copernicana servirá para abarcar de una
sola vez todos esos puntos de vista pto-
lemaicos que declaran su carácter abso-
luto. Pero tal perspectiva no puede de-
sarrollarse únicamente desde el punto
de vista cristiano, concediendo la salva-
ción al cristiano y relegando luego la
cuestión del status de los no cristianos a
la condición de mero problema secun-
dario, de problema incómodo, quizá, y
al que necesariamente se terminará dan-
do una respuesta negativa. Es preciso

sulten lógicamente imposibles; pero, no obstante, su coste intelectual puede llegar finalmente a un
nivel inaceptable). Como imagen gráfica puede valer también la proporcionada por Antony Flew,
quien habló de "death ofthe thousand modifícotions" (trad: muerte como consecuencia de mil modi-
ficaciones).
9. Más adelante, Hick desarrolla este teocentrlsmo hasta convertirlo en un soteriocentrismo.Véase V. D.
10. ...one only has to stand back in thought from the arena of competlng systems, surveying the scene as the
whole, to see something that is hidden from the Ptolemaic believer.This is the fact that the particular stand-
point of a Ptolemaic theology normally depends upon where the believer happens to have been born. -trad:
No tiene uno más que retroceder reflexivamente desde el campo de combate de los diferentes sis-
temas, para, contemplando la totalidad de la escena, darse cuenta de algo que permanece oculto a
los ojos del creyente ptolemaico: el hecho de que el punto de vista particular de una teología pto-
lemaica depende normalmente del lugar en que, por azar, ha nacido el creyente" (GMN, 37; también
GUF. 132):Véase también PRP 71-73.

267
 LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

partir desde Dios o, más exactamente,
desde la voluntad divina de salvación
universal, que se dirige de igual modo a
todos los hombres, aun cuando éstos
experimenten su obrar en contextos
culturales y religiosos muy distintos.
Hick no emplea la expresión "revo-
lución copernicana" en referencia ex-
plícita a su propia obra teológica. C o n
ella designa, más bien, la necesidad his-
tórico-espiritual a la que dicha obra
trata de dar respuesta. Lo que formula
es, por tanto, una tarea. N o obstante,
como además de plantear el problema
intenta también darle una solución, se
puede decir que, indirectamente, pre-
tende también para su propio plantea-
miento la condición de "revoluciona-
rio". Tal pretensión se sostendría difí-
cilmente si el criterio empleado para
medirla fuese el de novedad. Lo que
Hick realiza no es, en modo alguno, un
abandono radical de los puntos de vista
sostenidos hasta el presente por el aná-
lisis cristiano de las religiones. Las ide-
as que eleva a la condición de axiomas
son perfectamente conocidas en la tra-
dición cristiana. Lo nuevo de su plante-
amiento no está en los elementos em-
pleados sino en el modo en que se en-
samblan. 11 Tanto la demanda profética
de que no debe ser el cristianismo, sino
sólo Dios, quien ocupe el lugar del Sol
en el firmamento de las religiones, co-
mo la necesidad de superar la perspec-
tiva cristiana particular, son elementos

I I.Tiene interés consignar cuáles son los elementos que recoge de entre el material suministrado por
la historia de la teología y la filosofía: la corriente pragmático-empirista anglosajona en filosofía y t e -
ología, el interés por la ciencia empírica de las religiones, la idea plural de la historia de Jaspers, el
pensamiento teológico de la voluntad divina de salvación universal, una doctrina de Dios de tipo mo-
dalista, una cristología espiritual de estilo antioqueno, la doctrina de la revelación general y, además,
reflexiones procedentes de la filosofía analítica del lenguaje, la teoría kantiana del conocimiento y
una teoría pragmatista de la verdad. Por ello hereda, a menudo, las aporías propias de todos estos
planteamientos.
La búsqueda de continuidad con la tradición teológica se expresa, por ejemplo, en M C U , 33: What
the pluralislic visión accordingly requires is not a radical deporture from the diverse and ever-growing
Christian tradition, but its futher developmenl. Trad: "En consecuencia, lo que exige la visión pluralista
no es un abandono radical de la tradición cristiana (diversa y en continuo desarrollo), sino su de-
sarrollo ulterior...".

268
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

que nos han aparecido ya en otros p r o - La religión es "un fenómeno huma-

yectos de teología de la religión.
Pero la pregunta auténticamente de-
cisiva es la siguiente: ¿Cómo se puede
aceptar o incluso fundamentar teológi-
camente una revolución semejante en el
ámbito de la teología? Para poder res-
ponder a esta pregunta debemos prime-
ro tomar en consideración los presu-
puestos filosóficos y teológicos de la te-
sis de Hick.
B. RELIGIÓN E HISTORIA DE LA RELIGIÓN
Hick no llega a su concepto de reli-
gión a través de una deducción teológi-
ca (como Karl Barth). En lugar de ello,
parte de una comprensión empírico-in-
ductiva de la religión (orientada a la fe-
nomenología y a la historia), tan cerca-
no al punto de vista de las ciencias so-
ciales como a la teología de finales del
siglo XIX. Metodológicamente, la dis-
cusión en torno a la religión se presen-
ta como un intento de conceptualizar
su realidad presente e histórica.
no", "una entidad empírica que puede
ser rastreada históricamente y situada
geográficamente... cristianismo, juidaís-
mo, budismo, islam, etc. son creaciones
humanas cuya historia forma parte de la
historia, más amplia, de la cultural hu-
mana" 12 (GUF. 101, PoR, 112). Las reli-
giones son creaciones humanas, no divi-
nas. Esta idea refleja la recepción positi-
va de Feuerbach y de toda la crítica de la
religión que se remonta a él. Pero —y es-
to supone una correción de dicha tradi-
ción- son creaciones humanas que se
producen como consecuencia del en-
cuentro con una realidad que es trans-
cendente a la historia. De acuerdo con
ello, Hick establece también que el pro-
ceso fundamental por el que atraviesa
toda religión consiste en una abandono
progresivo de su propia autorreferencia-
lidad egocéntrica, para volverse cada vez
más hacia la auténtica realidad de lo eter-
no: "la transición del estar centrado en sí
mismo al estar centrado en la Realidad
"(PRP, p. 86; IoR, pp. 21 y sigs.).13

12. En el original: "a human phenomenon", "an empirical entity that can be traced historicalfy and mapped
geographically... Christianity.Judaism, Buddhism, Islam and so on are human creations whose history ís pan
ofthe wider history of human culture".
13. En el original: The transition from self-centredness to Reality-centredness.

269
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

El fundamento de toda religión es la una doctrina teológica y se instituciona-

experiencia transcendental religiosa vi-
va14. Pero ésta no se presenta nunca en
formas absolutamente puras, sino siem-
pre al modo de ideas de fe. Entre el he-
cho religioso y su toma de conciencia
por parte de la fe se da una relación mu-
tua irresoluble ("como en el conocido
caso de la gallina y el huevo"; TaD, 149,
PoR, 115): "La experiencia proporcio-
na la base de nuestras creencias y éstas,
a su vez, influyen en las formas que t o -
ma nuestra experiencia". (TaD, p. 149,
PoR, 115).15 La experiencia y su inter-
pretación en la fe se relacionan entre sí
-según esto- como materia y forma. La
materia no puede realizarse sin tomar
una forma. La forma de la idea de fe es
su principio de individuación. D e
acuerdo con ello, una experiencia reli-
giosa pura -aislada- no es sólo inade-
cuada sino estrictamente imposible.
La experiencia inicial se formula co-
mo fe y ésta, a su vez, se racionaliza en
liza en las formas rituales y simbólicas
de la vida religiosa comunitaria. En el
cristianismo, este desarrollo ha tenido
como resultado la independización de
la fe y la creación de un subsistema so-
ciocultural con una superestructura ide-
ológica. Hick se une a Wilfred Cantwell
Smith para criticar una tendencia para-
lela a este desarrollo y, en su opinión,
específicamente occidental, la tendencia
a la cosificación de la comprensión reli-
giosa16. En su opinión, desde la
Ilustración han prevalecido concepcio-
nes de la religión tendentes a solidificar
la corriente viva de la vida religiosa en
configuraciones monolíticas, con sus
correspondientes códigos de conducta
y doctrinas particulares (TaD, 140 y
sig., GuF, 101, PoR, 112). Desde este
momento -afirman Smith y H i c k - la
religión deja de aparecer como un todo
extendido por el ámbito total de la cul-
tura humana para presentarse cada vez

14. El planteamiento teológico de Hick a propósito de la experiencia religiosa se remite, pasando por
su maestro John Ornan, a Schleiermacher.
15. En el original: As in the celebrated cose ofthe hen and the egg... experience providing the ground of our
beliefs and these in turn influenáng the forms taken by our experience.
16. Turning ofgood adjeaives into bad substantives.Trad: conviertiendo buenos adjetivos en malos sustan-
tivos. (TaD, 141, GuF, 101, PoR, I 12).

270
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
más como "cristianismo", "judaismo",
"hinduismo", etc, es decir, como un
conjunto de unidades socioculturales e
intelectuales, separadas culturalmente,
aisladas entre sí, cerradas en sí mismas,
autónomas y excluidas del exterior.
Sólo cuando se impone tal punto de vis-
ta, que divide la vida religiosa en blo-
ques rivales, comienza a plantearse el
problema de la competencia entre dife-
rentes pretensiones de validez exclusiva.
Frente a ello, Hick cree necesario
sustituir esta planteamiento estático de
coexistencia por una comprensión diná-
mica, histórica, de la(-s) religión(-es).
Apoyándose en Smith, prefiere hablar,
en lugar de bloques religiosos erráticos,
de una corriente única de vida religiosa
que recorre la historia de la humanidad.
La historia de la religión es para él un
continuo dinámico de interacción entre
Dios y el hombre, "dentro del cual,
ciertas perturbaciones de primer orden
han producido, de tiempo en tiempo,
nuevos campos de fuerza, de mayor o
menor extensión, desplegando comple-
17. En el original: Within which cenain major disturbances have from time to time set up new fields of forcé,
of greater and lesser extend, displaying comptex relationship of attraction and repulsión, absortion, resis-
tance and reinforcement.
18. Para la crítica de este argumento véase G. D'Costa, p. 133 y sigs.
271
DE LA R E L I G I Ó N
jas relaciones de atracción y repulsión,
absorción, resistencia y reforzamien-
to" 17 (TaD, 141, GuF, 102, PoR, 112).
Las religiones son ramificaciones (cada
una en su contexto cultural) de un úni-
co movimiento religioso común a toda
la humanidad. Lo mismo que no se pue-
de decir de una cultura que sea verdade-
ra o falsa, tampoco se puede emitir un
juicio semejante acerca de una religión
(TaD, 142, GuF, 102, PoR, 113). C o n
ello, el problema de las diferentes pre-
tensiones de validez religiosa queda de-
senmascarado como resultado de una
perspectiva que es específicamente occi-
dental y moderna. Tiene su origen en
una comprensión distorsionada de la re-
ligión, que hay que tratar de superar.18
La religión es p o r tanto, para Hick,
un fenómeno de la historia de la huma-
nidad, que surge como consecuencia de
la confluencia de la iniciativa divina y la
respuesta humana dentro de un contex-
to cultural dado. Las diferentes religio-
nes (mundiales) designan las diferentes
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

corrientes en las que se ha encauzado la en un elemento necesario, consecuencia

experiencia religiosa de la humanidad.
Todas ellas se retrotraen a un mismo
acontecimiento fundamental: la rela-
ción del hombre con una realidad tras-
cendente que tiene un valor constituti-
vo para su propia vida. La diferencia en-
tre las religiones se explica, por tanto,
teniendo en cuenta la peculiaridad espe-
cífica de cada uno de los ámbitos histó-
rico-culturales en los que ha caído la se-
milla divina. La religión sólo se puede
entender en términos concretos, como
fenómeno de un lugar determinado y de
un tiempo determinado. De este modo,
Hick elimina todo vestigio de abstrac-
ción en el concepto de religión, remi-
tiéndolo por completo a la historia de la
religión. Y al quedar el concepto de re-
ligión inserto en un marco de condicio-
nes espacio-temporales, esto es, en un
contexto socio-cultural determinado, la
pluralidad de las religiones se convierte
misma de la pluralidad de las culturas.
Ninguna de las diferentes pretensiones
de verdad puede proclamarse represen-
tante de la verdad exclusiva de Dios, de-
gradando a sus competidores al rango
de meras producciones humanas. Se ha-
ce así evidente la proximidad de este
punto de vista con las ideas del último
Troeltsch, que se fue desvinculando ca-
da vez más de la metafísica hegeliana de
la historia en la fundamentación de su
teoría de los denominados "ámbitos
culturales". 19 Pero Hick, a diferencia de
Troeltsch, no parte ya de la separación
radical entre culturas. Las ve, más bien,
inmersas en un proceso de creciente in-
terpenetración 20 . Aunque la comunica-
ción interreligiosa es cada vez más es-
trecha, Hick no cree que esto vaya a
conducir a una religión mundial unita-
ria (por lo menos, no mientras haya di-
ferentes culturas y caracteres psicológi-

19. Hick ha tenido conocimiento de esta idea; vide GUF, 174 y MCU, 16.
20. Por eso, no afectan a Hick aquellas críticas que rechazan la inserción cultural de las religiones seña-
lando que éstas pueden separarse de su contexto cultural y transplantarse a otro distinto (el ejem-
plo es la historia del cristianismo) y que pueden convivir diferentes religiones en un mismo contex-
to, como ponen de manifiesto las sociedades multirreligiosas contemporáneas. Hick no entiende la
relación entre religión y cultura como un vínculo indisoluble, sino como resultado de un proceso
histórico.

272
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

. j s diferenciados - TaD 151 y sig.). teológicamente, en la irrupción de los

Pero sí cabe esperar un colapso progre-
sivo de las tendencias de auto afirmación
exclusivista en los diferentes movimien-
tos religiosos. 21 En su oponión, la rela-
ción futura entre las diferentes religio-
nes será semejante a la que hoy se da en-
tre las diferentes confesiones cristianas.
Todas las religiones mundiales estarán
más o menos presentes en todas las cul-
turas, sus fronteras precisas se irán
abriendo progresivamente, y la regla se-
rá el influjo mutuo y el trabajo conjun-
to en la práctica (TaD, 152, PoR, 116).
La tesis de la inserción cultural de las
religiones (y la necesaria multiplicidad
de religiones que de ella se deriva) es de-
fendida por Hick mediante un argu-
mento histórico-genético 22 . El momen-
to decisivo de la historia de las religio-
nes se situaría, históricamente,
Karl Jaspers denomina "tiempo axial" y,
diferentes acontecimientos de revela-
ción en las diferentes culturas. Se pro-
duce aquí el paso de la religión natural a
la religión de la revelación, aunque la re-
ligiosidad natural llega también a nues-
tros días a través de las religiones triba-
les. Mientras que la religión pre-axial gi-
raba en torno al mantenimiento del or-
den cósmico y social y tenía, por tanto,
una función de conservación y estabili-
zación, el centro de la religión post-
axial es, en cambio, la oferta de reden-
ción supramundana en una realidad su-
perior, la revelación de una posibilidad
infinitamente mejor (a limitlessly better
possibility): la transformación revolu-
cionaria de lo dado en lugar de su reno-
vación y reproducción. Mientras que,
en el ámbito de la religión natural, la
en lo que mera tendencia humana hacia la religio-
sidad es capaz de irse desarrollando sin

2 1 . Hick resume la situación actual - d e c a m b i o - de las religiones mundiales en la siguiente imagen.

Durante siglos, los cristianos han caminado a lo largo de un valle, encerrados en sí mismos y satis-
fechos de ello, sin tener idea de que más allá de ese valle hay otros valles a lo largo de los cuales ca-
minan otros grupos humanos, todos en la misma dirección. Pero ha llegado el m o m e n t o , en nuestro
presente histórico, en que los diferentes grupos han alcanzado el lugar en que sus respectivos valles
desembocan en una gran llanura. Y los grupos se miran los unos a los o t r o s , sin saber qué hacer, y
se preguntan cómo han de proceder los unos con los otros ( G M N . 4 I ) .
22.Véase G M N , 43.48, I 13 y sig.; GuF, ! 3 3 - l 3 8 ; T a D , 149 y sigs.; PoR, I 13 y sigs.; loR, 21.35.

273
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

necesidad de impulso divino 23 , con la ac- quedarían degradadas al rango de obra

tividad reveladora de Dios comienza un
nuevo tipo de experiencia, guiada desde
fuera, que conduce a una elevación in-
mensa de la conciencia religiosa de la
humanidad. En lugar de la producción
religiosa del hombre surge ahora un
acontecimiento que ordena imperiosa-
mente su propia recepción 24 . Se trata - y
aquí aparece uno de los postulados fun-
damentales de H i c k - de la revelación
única del Dios único. La pluralidad del
desarrollo histórico-religioso no se atri-
buye, por tanto, al obrar de diferentes
dioses, tampoco al obrar de un único
Dios en una única religión, (con lo que
todas las demás corrientes religiosas
pecaminosa del hombre, degeneración
corrupta y deficitaria, depravación de la
revelación originaria) sino a la necesidad
de que esa revelación única fuera trans-
mitida históricamente (en general), y te-
niendo en cuenta la situación del mun-
do en el primer milenio antes de Cristo
(en particular). Entonces, "los hombres
habitaban una serie de mundos distin-
tos" {men inhabited a series of different
worlds - TaD, 150, PoR, 115) y, por ello,
la separación en diferentes ámbitos cul-
turales -entre los cuales apenas era posi-
ble la comunicación, incluso desde un
punto de vista técnico- hizo inevitable
que la revelación única adoptase formu-

23. En GMN, 44 habla Hick de una reducción: Thus in the earliest stages ofreligious history the Eternal One
was reduced in human awareness ofthe dimensión of morís own imoge, so that the gods were, like human
kings, often cruel and bloodthirsty; or to the dimensions ofthe tribe or nation, as the symbol ofits unity and
power;or again to the more cosmic dimensions ofthe forces ofnature... (Trad:Así, en las primeras fases
de la historia religiosa, el Uno Eterno sufría una reducción de acuerdo con la propia conciencia de
la imagen del hombre. De esta manera los dioses eran a menudo crueles y sanguinarios, como los
príncipes humanos.También se los reducía a las dimensiones de la tribu o nación, como símbolo de
unidad y poder.También, finalmente, a las dimensiones -más cósmicas- de las fuerzas de la naturale-
za"). Esto se debería a a una depravación en el conocimiento de Dios, originariamente perfecto, no
a una creación a partir de la propia experiencia. GMN, I 13 y sig.
24. Este punto de vista recuerda a la idea de Lessing según la cual, la entrega originaria del concepto de
Dios a la razón humana tuvo como consecuencia natural el politeísmo y la idolatría. Dios, con su re-
velación, "volvió a colocar a esa razón perturbada en una senda mejor" (D/e Erziehung des
Menschengeschlechts, p. 6 y sig.).

274
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
laciones diferentes. En cierta medida,
Dios "se vio obligado" a descentralizar
y especificar espacio-temporalmente su
revelación. Ésta no podía realizarse me-
diante un acto único, dado que la histo-
ria - p o r la que tenía necesariamente que
pasar- consistía, en realidad, en una plu-
ralidad de historias particulares, separa-
das entre sí (GuF, 136 y sig., G M N , 48,
71 y sig.). Salta a la vista la cercanía de
este planteamiento con la pedagogía
acomodativa de Lessing.
Tal punto de vista supone llevar has-
ta sus últimas consecuencias un progra-
ma que en Rahner sólo está esbozado:
la revelación de Dios sólo llega al hom-
bre por vía histórica. Y esto, a su vez,
significa: por medio de una religión d o -
minante en un tiempo y un lugar deter-
minado. Hick afirma además, yendo en
esto más allá de Rahner, que la revela-
ción no se limita, simplemente, a servir-
se de la religión ya existente, tomándo-
la como vehículo, necesario, sí, pero en
última instancia extraño a ella. Según
Hick, es la revelación misma la que crea
los grandes movimientos religiosos,
25. En el original: The great religions are olí, at theirexperimental roots, in contad with the same ultímate ái-
vine reality.
275
DE LA R E L I G I Ó N
que aquí se toman, por ello, mucho más
en serio que en la obra de Rahner.
Gracias a esta estrecha vinculación his-
tórica de religión y revelación se puede
hablar de una proximidad fundamental
entre todas las grandes religiones:
"Todas las grandes religiones, en sus
raices experimentales, están en contac-
to con la misma realidad divina últi-
ma" 25 (TaD, 151, PoR, 115). La revela-
ción única queda realizada y concep-
tualizada de diferente manera y la reali-
dad divina única recibe diversos nom-
bres y es honrada en diferentes actos, al
igual que la realidad única del mundo
es vivida e interpretada también de di-
versas maneras.
D e este m o d o Hick consigue expli-
car a la vez el surgimiento de las grandes
religiones y la necesidad de que sean
múltiples. Pero aun siendo muchas per-
manecen ligadas a una realidad divina
única. Parece que así se resuelve satis-
factoriamente la tensión entre revela-
ción e historia (de la religión), entre la
unidad de la revelación y la multiplici-
dad de las religiones.
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
Pero un examen más a fondo hace
surgir una serie de preguntas que ha-
bremos de discutir en lo que sigue.
Fijémonos, en primer lugar, en la acep-
tación por Hick del paradigma históri-
co de Jaspers. N o es casual, desde lue-
go, que acuda a esta concepción, que
opone una multiplicidad plural de dife-
rentes historias culturales y religiosas al
modelo unitario (hegeliano) de una his-
toria universal de la humanidad (pensa-
da en términos cristianos). El interés de
Jaspers al proponer este modelo no era,
sin embargo, establecer los orígenes de
las religiones mundiales en actos de re-
velación supranatural. Lo que pretendía
era, más bien, mostrar el origen de la
autoconciencia específicamente huma-
na, del pensamiento crítico, frente a la
mitología tradicional.
En su presentación de este "giro
axial" Hick mezcla una serie de compo-
nentes diversos, como si realmente fue-
ran capaces de articularse en una ima-
gen unitaria:
- La distinción (precendente de la psi-
cología y la filosofía de la religión)
entre una disposición religiosa natu-
ral en el hombre y una revelación
276
DEL C R I S T I A N I S M O
que se dirige hacia esa disposición
natural pero que canaliza su desa-
rrollo en un determinado camino de
salvación.
- La distinción (procedente de la tipo-
logía de las religiones) entre (a) reli-
giones naturales o tribales (en fun-
ción de la propia conservación hu-
mana) y (b) religiones mundiales o
universales, cuyo fundamento sería
la revelación.
- La idea (procedente de la historia de
las religiones) de una revolución en
al ámbito de la historia de la religión,
provocada por el propio Dios, y que
conduciría desde las religiones pre-
axiales a las religiones post-axiales,
pasando por las axiales.
Es evidente que esta imagen de la
historia de la religión está llena de pre-
juicios, implicaciones y esquemas teo-
lógico-filosóficos que van mucho más
allá de la simple percepción empírica
de la historia. Cuanto más problemá-
ticos resultan sus elementos, más du-
doso parece el resultado. El hiato entre
la religión "primitiva" y las grandes
religiones mundiales (aquellas que re-
miten a un fundador) se amplía, tor-
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

nándose insuperable 26 . Por mucho que opuesto, a la desintegración, la división

se diga que las religiones univer-sales
están emparentadas entre sí, la diferen-
cia entre ellas y la religión natural si-
gue siendo radical. Hick no pretende,
con ello, emitir juicios de valor. Según
él, también en las religiones pre-axiales
es posible la transformación que va de
la concetración en el propio yo a la
concentración en la realidad {ego-cen-
tredness/reality-centredness) (IoR, 164
y sig)-
Hick tiene una concepción de la his-
toria de la religión básicamente opti-
mista, "como un progresivo desarrollo
de una relación auténtica con lo Real,
con lo que cada vez son más sus conse-
cuencias positivas para la vida humana,
y menos sus consecuencias negativas" 27
(IoR, 164). Es decir, como un proceso
progresivo lineal en el que las religio-
nes tienden a acercarse y abrirse las
unas a las otras. ¿Pero no se puede re-
conocer también, en la historia de la re-
ligión, una fuerte tendencia en sentido
y la particularización?
Se puede también preguntar cómo
llega Hick a su idea de que todas las re-
ligiones mundiales son caminos de sal-
vación de idéntico rango. Lo primero
que hay que señalar, a este respecto, es
una importante diferencia, que separa a
su filosofía de la religión de la idealista:
Hick no pretende hablar de "esencia"
de las religiones, sino solamente de "se-
mejanzas de familia" que se pueden
subsumir bajo conceptos generales
(IoR, 3-5). N o postula, por tanto, una
identidad de substancia en todas las re-
ligiones; se limita a determinar funcio-
nes, efectos y reacciones semejantes,
cuyo grado de proximidad permite es-
tablecer correspondencias. ¿Pero no se
obtiene acaso esa proximidad mediante
selección e interpretación de los fenó-
menos religiosos? Hick reduce las for-
mas fenomenales a su mínimo denomi-
nador común, les da un nombre co-
mún, minimiza las diferencias entre las

26. En The Second Christianity se acepta a las religiones animistas africanas en el ámbito de las grandes
religiones mundiales.Tal cosa nos parece que entra manifiestamente en tensión con la teoría del sal-
to axial entre religiones naturales y religión de revelación (con una figura fundamental).
27. En el original: As a progressive development ofan authentic relationship to the Real, with a consequent ¡n-
crease of its good and a decrease ofits evil fruits in human Ufe.

277
 LA PRETENSIÓN DE
religiones hasta hacer de ellas meros
elementos adiáforos, como si fueran so-
lamente disposiciones personales y va-
riaciones culturales de carácter superfi-
cial, mero relieve externo, no la estruc-
tura profunda, que consiste, como sa-
bemos, en "el paso de estar centrado
en sí mismo a estar centrado en la
Realidad". 2 " Este proceso de abstrac-
ción y reducción se realiza del siguien-
te modo: Lo común a todas las religio-
nes se encuentra en la soteriología.
Todas ellas ofrecen una vía hacia la sal-
vación. Y, como este fin es siempre
idéntico ("salvación, liberación, cum-
plimiento último, la realización de una
cualidad de la existencia infinitamente
superior") 29 , todas las religiones, a pe-
sar de su diversidad, tienen el mismo
contenido central y el mismo sentido de
dirección. Pero este paralelismo entre
las religiones al que se llega (y que en
realidad estaba ya presupuesto en el
p u n t o de partida) ¿no se obtiene mer-
ced a una excesiva generalización, sim-
plificación y solapamiento de la reali-
28. En el original: The transition from self<entredness to Reality-centredness.
29. En el original: "salvation", "liberotion", "ultímate fulfilment", "the realisation of (a) limitlessly better quality
of human existence".
A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
dad histórica? Constatamos, así, una
abstracción de lo histórico que contra-
dice los esfuerzos del propio Hick para
tomar en serio las religiones históricas.
¿Conduce por tanto el planteamiento
histórico-empírico de Hick, al igual
que el punto de vista idealista, a una mi-
nusvaloración de las religiones históri-
cas positivas? El planteamiento idealis-
ta extraía una esencia ideal de la reali-
dad histórico-religiosa para, después,
aplicarla normativamente a dicha reali-
dad. Aquí, se trata de una experiencia
religiosa fundamental de carácter uni-
versal: el colapso del egocentrismo por
irrumpción de la idea de salvación.
C o m o principio de individuación fun-
ciona ahora la diversidad en las condi-
ciones de recepción. Hick también de-
termina un universal auténtico, distin-
guiéndolo de sus configuraciones parti-
culares, casuales. Esto supone una resu-
rrección del modelo núcleo-cascara
(empleado, p o r ejemplo, p o r A. v.
Harnack como principio heurístico en
sus escritos teológicos), sólo que re-
278
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

planteado ahora como modelo profun- su núcleo experiencial, resultando, con

didad-superficie. Cuando se rechaza la
idea fundamental de Hick de que existe
una experiencia fundamental unitaria
en todas las religiones (como ha hecho,
por ejemplo G. Lindbeck) se viene aba-
jo la totalidad del sistema. G. Lindbeck
propone su propia aproximación lin-
güístico-cultural frente a los modelos
que denomina (1) comprensión p r o p o -
sitivo-cognitiva de las religiones (reli-
gión como verdad) y (2) comprensión
expenmental-expresiva (religión como
experiencia interna). A su modo de ver
no existe una experiencia que se des-
pliegue en las distintas religiones. M u y
al contrario, las diferentes religiones
configuran experiencias distintas. Las
religiones no sólo se distinguen por su
cascara interpretativa, sino también por
ello, inconmensurables.
Hick no puede sostener su afirma-
ción de que existe una semejanza cen-
tral entre las religiones. Las diferencias
en la superficie fenoménica son dema-
siado evidentes; sus doctrinas y modos
de vida resultan demasiado discordan-
tes, incluso opuestos. Se necesita una
criteriología normativa para poder emi-
tir juicios de valor. D e lo contrarío, la
relatividad amenaza con convertirse en
relativismo, y el mundo de las religio-
nes en un batiburrillo donde todo vale.
Así, en G M N 115 tiene que reconocer
que la cuestión de la obtención de nor-
mas religiosas es "la gran cuestión pen-
diente" (the large and difficult question
30
that remains) , y en IoR, 299 y sigs. se

30. (Trad: la cuestión capital y difícil que aún queda por resolver). Los primeros ensayos criteriológicos
de Hick sirvieron para distinguir entre experiencia de Dios genuina (i.e., supranatural) y proyección
humana (natural) o mera ilusión. La piedra de toque al respecto era la consistencia histórica de una
experiencia de Dios (i.e. su capacidad para consituirse en una auténtica religión). Su imposición, su
preservación, su éxito, serían, así, los garantes de su verdad. Sólo aquella concepción de lo divino que
ha surgido de una gran experiencia religiosa reveladora, que ha sido testada durante una larga tradición de
culto, que ha mantenido viva la fe humana durante siglos y millones de vidas, tiene posibilidad de represen-
tar un encuentro genuino con la realidad divina (GUF, 141). En G M N , 56 Hick llega a postular, en refe-
rencia a los fenómenos religiosos una low ofthe survival ofthe spiritually fittest (trad: ley de supervi-
vencia de los más dotados espiritualmente). Pero semejante darwinismo religioso sólo puede con-
vencer si se acepta el supuesto metafísico de que, en la historia, lo verdadero siempre supera a lo fal-
so. Prescindiendo de la problemática que, en sí mismo, plantea tal punto de vista, las consecuencias

279
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

esfuerza p o r desarrollar parámetros problemático del criterio es precisa-

que sean susceptibles de consenso. El
criterio central sería, según él, la capaci-
dad soteriológica, la capacidad de p r o -
ducir la salvación, la liberación, el cum-
plimiento último, "la capacidad de lo-
grar la transformación de la existencia
humana desde el estar centrado en sí
mismo al estar centrado en la reali-
dad "(the bringing about of a transfor-
mation of human existence from self-
centredness to Reality-centredness — vez, sólo es posible desde el convenci-
IoR, 184, 300). Y esto, a se vez, se ma-
nifiesta a través de sus frutos espiritua-
les, "en el amor, la compasión, la capa-
cidad de autosacrificio por el bien de
los demás, la generosidad y el perdón
(love, compassion, self-sacrificing con-
cern for the good of others, generous
kindness ans foregiveness - IoR, 325).
Así pues, una tradición religiosa obtie-
ne su fuerza transformativa en la capa-
cidad de suscitar la santidad. Pero lo
mente eso: que es - y no puede dejar de
ser- inmanente a cada tradición. Cada
movimiento religioso determina a su
modo el contenido de la santidad, el
amor, la compasión, la bondad moral y
la fuerza espiritual. Pensar que dicho
ideal sea el mismo en todas las tradi-
ciones sólo es posible mediante una
abstracción del contenido concreto de
las religiones. Y esta abstracción, a su
miento de que lo que todas las religio-
nes pretenden es apartar al hombre de
su propia autorreferencialidad para
convertirlo a un fundamento transce-
dente, transformando así el egocentris-
mo en altruisimo. La forma en que este
criterio se llena en cada caso de conte-
nido está determinada por una tradi-
ción específica que, por ello, no puede
pretender de antemano ser aceptada
por otras religiones.

que se extraen de él resultan sumamente dudosas. De él se seguiría, en primer lugar, que las religio-
nes desaparecidas eran falsas. ¿Pero no contradice esto, precisamente, la idea de la voluntad salvado-
ra universal de Dios, que se invocaba en el punto de partida de todo el planteamiento? ¡En virtud de
qué se determinará la verdad de una religión, teniendo en cuenta que serán características como va-
riabilidad, capacidad de adaptación y fuerza de asimilación las que más pesen a la hora de garantizar
su éxito histórico? En IoR Hickya no repite este criterio, afirmando, en su lugar, que la evidencia co-
ercitiva de la revelación de Dios es el signo característico de su autenticidad (IoR, p. 214).

280
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

Pero dejemos estas observaciones iluminar las preguntas últimas de la hu-

críticas para hacer un breve inventario
de las ideas de Hick. C o m o hemos vis-
to, su postulado fundamental es la idea
de que todas las religiones post-axiales
son iguales en su estructura profunda
(soteriológica). De ello se seguía la ne-
cesidad de interpretar sus diferencias
como caminos complementarios hacia
una misma meta de salvación. Estas di-
vergencias, según él, pueden hallarse en
seis respectos (IoR, 374 y sig.): (a) dife-
rentes ideas centrales (vgr: la esperanza
de redención cristiana es distinta de la
hmduista), (b) diferentes concepciones
de lo trascendente (vgr: personal o no
personal), (c) manifestaciones discor-
dantes del fundamento trascendente
(Yaveh, Alá, Brahma), (d) relatos histó-
ricos no consensuables (vgr: viaje aéreo
de Buda desde la India a Sri Lanka, re-
surrección de Cristo), (e) artículos de fe
contradictorios respecto de lo transhis-
tórico (vgr: vida después de la muerte
en un cuerpo espiritual frente a reen-
carnación) y (f) diferentes mitos para
manidad (vgr: Reino de Dios frente al
nirvana) 31 . Según Hick, en ninguna de
estas dimensiones puede llegar la in-
conmensurabilidad a convetirse en
contraposición excluyente. Se trata, sí,
de diferencias que no pueden ser re-
sueltas, pero que cabe encuadrar bajo
un mismo marco universal de experien-
cia trascendental específicamente reli-
giosa. Lo que sí resulta necesario, en to-
do caso, es introducir reinterpretacio-
nes en aquellos puntos en que las doc-
trinas religiosas manifiestan pretensio-
nes de exclusividad. En el caso del cris-
tianismo, esto supone sacudir los ci-
mientos de la cristología.
C . CRISTOLOGÍA
Según Hick, hay una cadena directa
de vinculación lógica {a direct Une of ló-
gica! entailment - G M N , 58) que con-
duce desde la doctrina central de la reli-
gión cristiana, -la idea de encarnación
divina- a la pretensión de absolutez (ex-

31. En GUF 148 y s¡g.;TaD, 152-155 y PoR I 16.1 18 Hick había distinguido tres ámbitos: (a) diferente ex-
periencia de Dios (vgr: personal o impersonal, padre amante, juez estricto), (b) diferentes teorías te-
ológico-filosóficas y (c) fundamento en una vivencia de revelación central propia de cada una.

281
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

elusiva) del cristianismo32. Ahora bien, dadera e intemporal del acontecimiento

como esta pretensión es crecientemente
rechazada por los cristianos "por no ser
fiel a hechos religiosos evidentes"33
(ibid.), la crítica debe remontarse tam-
bién a sus raíces, el principio de la encar-
nación. Cuando se deja de acometer esta
labor, por un miedo reverencial a calar
tan hondo en las doctrinas de la tradi-
ción cristiana, el resultado es, inevitable-
mente, la construcción de teorías provi-
sionales e instisfactorias, i.e. los "epici-
clos" a los que antes nos referimos34.
/ . CRÍTICA DE LA DOCTRINA ANTIGUA DE
LAS DOS NATURALEZAS
La idea de la divinidad de Cristo,
que ha sido elevada a la condición de
dogma, no puede, según Hick, conside-
rarse como la única interpretación ver-
de Cristo. Muy al contrario, al tratarse
de una teoría condicionada histórica-
mente por un determinado marco de
referencia filosófica (el neoplatonismo)
no puede ya satisfacer las exigencias del
tiempo presente. El pensamiento con-
temporáneo avanza por otras sendas
(existencialismo, personalismo, prag-
matismo, filosofía analítica), ninguna
de las cuales subscribe puntos de vista
estáticos (i.e. dominados por las catego-
rías de ser y substancia), siguiendo, más
bien, paradigmas dinámicos35. Hick
pretende, por tanto, retroceder más allá
de la elaboración dogmática de Nicea y
Calcedonia, hasta llegar a los inicios
protocristianos, para encontrar, desde
allí, una expresión del mensaje cristiano
que sea adecuada al tiempo presente
(GUF, 149 y sig.).36

32. Véase también Trinidad y encarnación, p. 156. Compárese, JuW, 189; GGMN, 36 y loR 371 y sig.
33. En el original: Because untrue to evident religious faets.
34. Trinidad y encarnación, p. 156.
35. De un modo esquemático, Hick hace corresponder ambos modos de pensamiento a los mundos es-
pirituales griego y hebreo. Según él, las categorías de substancia y esencia pertenecen al modo grie-
go, las de propósito y acción al modo hebreo. (GUF, ISO y sig).
36. Esta reconstrucción se fundamenta en su comprensión antropológica e histórica del concepto de te-
ología, análoga a la del concepto de religión más arriba expuesta. Según él, la teología no consiste
"en un corpus inmutable de verdades garantizadas por Dios". Se trataría más bien de "un intento hu-
mano continuado... por tratar de entender las implicaciones de la experiencia religiosa cristiana"
(Trinidad y encarnación, p. 157).También GUF, 117:... tneology is the human attempt to stote trie mea-

282
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

Este cambio de perspectiva metodo- torno espiritual de la cultura grecorro-

lógica motiva la reorientación de Hick
hacia el Jesús histórico. Jesús habría si-
do exclusivamente hombre, pero u n
hombre plenamente entregado a Dios,
lleno del amor de Dios y, por ello, ex-
presión misma de ese amor. Muy p r o -
bablemente, él mismo no pretendió
nunca ser hijo de Dios en sentido es-
tricto ( G M N , 73, GUF, 114, JuW, 180,
M C U , 31). Este argumento (y toda la
concepción, en general) recuerdan a
menudo, de forma evidente, los puntos
de vista de la teología histórico-antro-
pológica del siglo XIX, por la impor-
tancia concedida al origen histórico del
cristianismo y por su distinción de un
núcleo permanente y una cascara varia-
ble. Al origen le corresponde una fuer-
za universal-normativa, a los desarro-
llos posteriores de la historia de la teo-
logía sólo un valor temporal. En el en-
mana de los siglos IV y V, el significado
de Jesús tuvo su expresión adecuada en
la teoría de las dos naturalezas (GUF,
172). Pero en nuestros días, en cambio,
se requiere una reinterpretación acorde
con los tiempos.
De esta manera, se le puede dirigir a
Hick la misma pregunta crítica que ya
se planteara a la teología liberal: la cues-
tión de si el significado de Jesús se ago-
ta realmente en la comprensión que él
tenía de sí mismo (y ésta sólo podemos
conocerla a partir del modo en que se
denomina a sí mismo, lo cual supone
otra nueva reducción) o si, p o r el con-
trario, la historia de la teología ha podi-
do obtener algún logro, en este sentido,
que sea algo más que una mera verdad
legítima de forma temporal. En segun-
do lugar, la reconstrucción que Hick
realiza de la historia del dogma parece

ning of revelatory events expertenced ¡n faith... theology is pan of the human, culturally conditioned res-
ponse to the Christ-event (trad: la teología es el intento humano de establecer el significado de acon-
tecimientos revelacionales experimentados en la fe ... La teología es una parte de la respuesta hu-
mana, culturalmente condicionada, al acontecimiento de C r i s t o ) " . C o n ello, la idea de una teología
unitaria y autoritativa se disuelve en una multiplicidad de planteamientos teológicos, condicionados
temporal y culturalmente, ninguno de los cuales puede pretender validez única para sí mismo, sien-
do todos interpretaciones de un único acontecimiento originario.

283
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

estar lastrada por un planteamiento, en 2. REINTERPRETACIÓN DE LA DOCTRINA

términos de fases, que también resulta DE LAS DOS NATURALEZAS

dudoso. Tras una primera fase de expe-

riencia inmediata (interpretada) segui-
ría una segunda fase de construcción te-
órica, vinculándose la primera al espíri-
tu judío y la segunda al griego37. No
hay nada que objetar a tal distinción
mientras se considere meramente analí-
tica, esto es, como indicadora de ten-
dencias. Pero Hick, en cambio, preten-
de estar describiendo el proceso efecti-
vo en el desarrollo histórico de los dog-
mas, lo cual conduce a una grosera sim-
plificación. El influjo judío y el influjo
griego no se dejan separar con un bistu-
rí. Desde el comienzo mismo, ambos
colaboran, estrechamente compenetra-
dos, en la elaboración de la doctrina
cristiana.
Al retrotraerse al Jesús histórico y a
su mundo espiritual judío para resolver
allí la pregunta del significado de Cristo,
lo que Hick pretende (como, en su
tiempo, v. Harnack) es ir más allá de to-
da sedimentación dogmática, para hacer
visible al hombre Jesús, con su evange-
lio simple del amor de Dios. Cuando se
parte de estas premisas, el resultado es
una cristología que interpreta la relación
de Jesús con Dios en el sentido de una
armonía espiritual;38 una cristología,
por tanto, que se aproxima a ciertos
puntos de vista antioquenos. Pero no se
trata de arrojar por la borda el dogma
cnstológico y su doctrina de la encarna-
ción. Todo lo contrario. Si se intenta
una reinterpretación es para tratar de sa-

37. Whal seems to have happened during the hundred years or so following Jesús' death was that the langua-
ge of divine sonship floated /oose from the original ground ofjewtsh thought and developed a new meaning
as it took root again in Graeco-Roman culture. -trad:"Lo que parece haber sucedido durante los, apro-
ximadamente, primeros cien años que siguieron a la muerte de Jesús fue que el discurso acerca del
"hijo divino" se desarraigó de su suelo original en el pensamiento judío y desarrolló un nuevo signi-
ficado al volver a echar raíces en la cultura grecorromana " - GUF, 116. Compárese también la des-
cripción de la historia ulterior del cristianismo entendida como sucesión de fases que se suprimen
las unas a las otras en GUF, I 17 y sig.
38. De acuerdo con la tipología de la "presencia espiritual" de Pannenberg (W. Pannenberg: Christologie,
pp. I 14-1 19):Véase también R. Bemhardt: Deabsolutierung der Christologie, en: M. v. Brück, J.Werbick
(editores): Der einzige Weg zum Heil?, QD I43,Friburgo de Brisgovia, 1993, pp. 144-200, esp. 151-156.

284
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

car a la luz el contenido auténtico y to-
davía actual de ese dogma. Y dicha rein-
terpretación consiste en añadir una con-
sideración procedente del análisis del
lenguaje. Hick no ataca directamente el
contenido de la doctrina sino que, si-
tuándose en una plano superior, metate-
ológico, se pregunta qué tipo de lengua-
je se emplea aquí, cual es el carácter ló-
gico de tal tipo de discurso.
La tesis central de Hick es que la en-
carnación no debería ser entendida lite-
ralmente como un enunciado objetivo.
Se trataría, más bien, de una representa-
ción metafórica, poética, simbólica, mi-
39
tológica , que expresa una objetivación
de contenidos espirituales (ideas, valo-
res) y que debe interpretarse como
compromiso o juicio de valor. Hick no
postula en modo alguno una desmito-
logización 40 radical que eliminase el mi-
to de la encarnación, que tratase de elu-
cidar la facticidad que a él subyace, o
que intentase traducirlo en una hipóte-
sis teórico-explicativa. Muy al contra-
rio: el mito debe ser tomado en serio
como tal, es decir, entendido de forma
mitológica, no objetiva. Sólo esto per-
mite hacer justicia al misterio que en él
se expresa, y que se escapa a la com-
prensión y explicación racional. Al dis-
curso mitológico de la divinidad de
Cristo, aunque no deba entenderse co-
mo descripción de hechos, le corres-
ponde realidad en dos sentidos.
Expresa, por un lado, la absoluta pleni-
tud del espíritu amante de Dios en
Jesús, en sus palabras y en sus obras. 41

39. G M N . 2 8 , 5 8 , 7 4 y sig, 125; GUF, 165; en G M N , 125 Hick habla de "construcciones imaginativas", fren-
te a "verdades metafísicas demasiado precisas".
Véase, por lo que hace a esta tesis, J. Hick (editor): The Myth ofCod Incarnate y M. G o u l d e r (editor):
Incarnation and Myth.The Debate Continued.También loR, 343 y sigs.
40. C o n t r a Forrester, p. 72. Sobre el concepto de m i t o en Hick véase GUF, 166 y sig; JuW, 188; loR, 343
y sigs.
41 .Y, a este respecto, Hick se permite hacer afirmaciones de identidad (GUF, 154: "el agapé de Jesús es
el Agapé de D i o s " . Los subrayados son de Hick). Jesús es la "enhistorización" (inhistorisation) del
A m o r de Dios. N o sólo representa este A m o r , sino que se identifica con él. Pero no se trata de una
identidad física o sustancial, sino de una identificación fáctico-espiritual. N o es tampoco cualitativa,
sino inclusivo-cuantitativa (véase GUF, 156-164); el A m o r infinito de Dios persiste en el amor finito
de Jesús como la fuente de luz persiste en el rayo lumínico.

285
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
Y expresa también, por otro lado, el he-
cho de que los cristianos experimentan
en su vida una liberación p o r medio de
Cristo. En ambos respectos, dicho dis-
curso mitológico da una adecuada ex-
presión verbal de la realidad en cues-
tión. D e esta manera, Hick, que p o r un
lado insiste en que hablar de encarna-
ción es hacer un uso expresivo del len-
guaje, no indicativo (pues no contiene
la afirmación metafísica de un hecho,
sino que trata de expresar la importan-
cia de algo y evoca un p u n t o de vista)
no renuncia tampoco, por otro lado, al
contenido cognitivo de dicha expre-
sión, esto es, a su carácter de pretensión
de verdad o de afirmación de verdad.
Sólo que esta verdad no se encuentra
inmediatamente en la expresión meta-
fórica, sino en la importancia de Jesús
(como transmisor de un encuentro ex-
periencial con Dios) a la que apunta di-
cha expresión metafórica. Ocurre, no
obstante, que esa "importancia" trans-
ciende su propia expresión y puede pre-
tender validez de otras formas. La
construcción de teorías, la objetivación
de metáforas, la cientifización de lo p o -
ético-expresivo ha conducido a un con-
flicto de pretensiones de verdad que se
286
DEL C R I S T I A N I S M O
proclaman absolutas. La crítica de Hick
no se dirige, por tanto, a la teología en
tanto que tal, sino a su autoafirmación
exclusivista. Su programa consiste en
transformar las confrontaciones dualis-
tas en coexistencia plural de elementos
que, en su diversidad, tienen el mismo
valor; en replantear la relación verdade-
ro/falso en los términos de-este-mo-
d o / d e - o t r o - m o d o , superando así el
fundamentalismo teológico que surge
cuando la idea de encarnación se toma
al pie de la letra.
Resultan evidentes las importantes
consecuencias que tal concepción tiene
para la pretensión de absolutez. En pri-
mer lugar, la doctrina de las dos natura-
lezas pierde su monopolio como forma
de interpretar el acontecimiento de
Cristo. Se convierte ahora en u n o de los
medios de expresión posible de un mis-
terio que la desborda y que cabe, ade-
más, expresar de otras formas. En su
forma mitológica, lo que expresa es la
vivencia de la importancia de Cristo co-
mo respuesta de la fe. Al perder su ran-
go de teoría racional y quedar reducida
a su base experiencial, al quedar instala-
da en u n contexto de continuidad histó-
rica con otras formas de expresar el
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
mismo misterio, dicha doctrina sufre
una relativización, perdiendo con ello
su rigor exclusivista. En un contexto li-
túrgico-doxológico puede conservar su
legitimidad ilimitada, pero ahora deja
de tener sentido su aplicación fuera de
la iglesia. Está ligada a un ámbito socio-
cultural determinado.
En segundo lugar —y todavía más
importante- se eliminan la exclusividad
y unicidad de Cristo como mediador de
Dios (aunque no su carácter de figura
irrepetible). Sin necesidad de degradar
la realidad del amor divino en Jesús a
un modo puramente deficiente, hay, no
obstante, que aceptar que este amor no
sólo ha tomado cuerpo en Jesús ( G M N ,
75). Dicho de otro modo: Jesús hace
posible un encuentro con Dios que es
verdadero y que para los cristianos re-
sulta plenamente suficiente; pero, ade-
más de la suya, hay que aceptar otras
revelaciones del amor de Dios, igual-
mente verdaderas y suficientes para sus
propios partidarios. Cristo es la forma
42. Christ is the Christiarí s image ofCod
43. En el original: "Jesús... was totus deus, " w h o l l y G o d " , in the sense that his agapé was genuinely the
Agapé of G o d at w o r k on earth, but not that he was totum dei,"the
the divine Agapé was expressed w i t h o u t remainder in each o r even in the sum of his act¡ons".GUF,
p. 159. Los subrayados son de John Hick.
DE LA R E L I G I Ó N
antropomorfa de Dios, una imagen de
Dios que es importante para los cristia-
nos42: "Jesús era totus deus, completa-
mente Dios, en el sentido de que su
agapé era auténticamente el Agapé de
Dios en la tierra, pero no era totum dei,
la totalidad de Dios, en el sentido de
que el Agapé divino fuera expresado,
sin restos, en cada una de sus acciones o
en la totalidad de ellas"43. Resuena aquí
la idea calviniana del logos asarkós, idea
fundamental del d e n o m i n a d o Extra
Calvinisticum, según la cual, la capaci-
dad de recepción de lo finito no es sufi-
ciente cuando se trata de acoger lo infi-
nito. Esta idea reaparece también en la
conocida afirmación de Straufien según
la cual "la Idea no gusta de vaciar toda
su plenitud en un único ejemplar". La
distinción entre totus Deus y totum Dei
se remonta directamente a una formu-
lación de la Institutio calviniana (IV 17,
30), que a su vez procede de Lombardo
{Sentencias III 22, 3). El Logos divino,
(Trad: C r i s t o es la imagen de Dios propia del cristiano).
w h o l e of G o d " , in the sense that
287
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
aunque estaba completamente (totus)
presente en la persona de Jesús, no que-
da asumido completamente en ella {non
toturri). Cristo es más grande que el
Jesús histórico. En la oración "Jesús es
el Cristo" el "es" no afirma una identi-
dad que permitiera dar la vuelta a la fra-
se y decir "El Cristo es Jesús". Calvino,
naturalmente, estaba lejos de aceptar la
consecuencia de esta idea: la posibilidad
de que el Logos haya tomado también
forma en los fundadores de otras reli-
giones. Lo novedoso de la cristología
de Hick no es, por tanto, la distinción
entre el Logos y su encarnación en
Jesús, sino la posibilidad de pensar
otras encarnaciones para ese Logos.
Las diferentes religiones, que con-
ducen a Dios por vías distintas, se en-
cuentran p o r principio en pie de igual-
dad por lo que hace a sus diferentes me-
diadores de la divinidad y a las mitolo-
gías con las que los adornan. Y por ello,
lo mismo que no se puede valorar la di-
ferencia de las culturas y religiones me-
diante un esquema dualista verdade-
ro/falso, tampoco se puede valorar de
este modo las diferentes mitologías reli-
giosas, que expresan todas, de igual ma-
288
DEL C R I S T I A N I S M O
nera, auténticas relaciones a lo divino.
C o n ello resulta imposible toda absolu-
tización de Jesús como mediador de
salvación. Esto no significa que haya
que poner fin a su adoración personal
por parte de los cristianos. Toda revela-
ción de lo santo exige una respuesta de
fe incondicional y absoluta (GUF. 149).
La distinción de Hick entre una absolu-
tez psicológica (GUF, 173) en la praxis
religiosa, y una pretensión de absolutez
en la doctrina teológica, recuerda la di-
ferencia establecida por Troeltsch entre
una absolutez natural y una absolutez
artificial. La experiencia natural de la
absolutez constituye para Hick (como
antes también para Troeltsch) el funda-
mento imprescindible de todas las de-
más conceptualizaciones, que se cons-
truyen sobre ella, se transmiten cultu-
ralmente y son, en última instancia, sus
ropajes intercambiables. Si el evangelio
se hubiera abierto camino hacia
Oriente, la importancia de Jesús se hu-
biera expresado también en los concep-
tos de la terminología hinduista o bu-
dista: muy verosímilmente, Jesús hu-
biera sido venerado como bodhisattva
(JuW, 185ysig.).
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

D. LA DOCTRINA DE DIOS nar este problema 44 : (a) todos estos dio-

Según Hick, Jesús es mediador del
encuentro con Dios, pero no el media-
dor, ni mucho menos una persona divi-
na. El motor y objeto de la experiencia
transcendental constitutiva de la reli-
gión no es Jesús, sino sólo Dios.
También las indicaciones ofrecidas
por Hick para desarrollar una doctrina
de Dios se guían por el criterio último
de compatibilidad con una teología
pluralista de las religiones. Su punto de
partida lo constituye la toma de con-
ciencia de la multiplicidad de las formas
divinas en las diferentes religiones. El
conflicto se produce cuando se contra-
ponen concepciones de la divinidad que
tienen la pretensión de ser universales y
exclusivas, como es característico de las
grandes religiones monoteístas. Hick
rechaza tres modos posibles de solucio-
ses existen, independientes entre sí (po-
liteísmo); (b) ninguno de ellos existe
(ateísmo); (c) sólo existe u n o de ellos, el
Dios judeo-cristiano, y todos los demás
son meras invenciones humanas (teís-
mo exclusivista). Frente a todo esto, la
solución a la que el propio Hick se ad-
hiere debe entenderse en el horizonte
de una serie de prespuestos gnoseológi-
cos que trataremos de esclarecer en el
siguiente capítulo. Su p u n t o de partida
es la distinción entre "the Godhead in
its own infinite depths beyond human
experience and comprehension" y " the
Godhead as finitely experienced by hu-
manity"45, esto es, entre Dios conside-
rado en su propia identidad primigenia
(Dios en sí), y Dios tal y como se anun-
cia a la experiencia humana en su obrar
revelacional 46 . Dios-en-sí permanece
eternamente inalcanzable para el espíri-

44. Vid GMN, 66 y sig, 94 y sig. Compárese loR, 234 y sig. Las expresiones entre paréntesis no son em-
pleadas por Hick.
45.Trad:"la divinidad en su propia profundidad infinita, más allá de toda experiencia y comprensión hu-
mana" y "la divinidad, en tanto que finitamente experienciada por la humanidad". GMN, p. 91, PoR.
I 18; loR, 236 y sigs.
46. En GMN, p. 91 y sig, Hick fundamenta esta distinción mostrando su larga tradición y su amplia difu-
sión en otras religiones. Invoca además ciertos planteamientos teológicos contemporáneos, como
cuando P. Tillich habla de un "Dios por encima del Dios del teísmo" y Whitehead de primordial and
consequent nature ofGod o cuando G. Kaufman distingue entre the real God and the available God. En

289
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
tu humano y sus capacidades receptivas
y expresivas. Nuestra experiencia de
Dios es, en realidad, experiencia de
imágenes de Dios, imágenes realistas,
pero que no constituyen todavía la rea-
lidad divina misma. Toda experiencia
humana de Dios se produce en la con-
fluencia de dos elementos: el punto de
partida en la experiencia transcendente
del encuentro vivo con Dios y el traba-
jo activo de sistematización que realiza
la conciencia humana bajo los presu-
puestos de su propio marco histórico-
cultural de interpretación. C o n esta te-
oría, Hick intenta transitar un camino
intermedio entre los extremos defini-
dos por (a) la idea de un conocimiento
de Dios inmediato, objetivo-realista, no
influido p o r los mecanismos de la con-
ciencia humana, y (b) las teorías funcio-
nalistas de la religión que interpretan
todo supuesto conocimiento de Dios
como resultado de dichos mecanismos
de conciencia (proyección). Para con-
vertirse en experiencia de Dios, el influ-
jo externo de lo trascendente debe pri-
tercer lugar, Hick aporta también un argumento sistemático, haciendo ver que si no se acepta esta
distinción, y, en cambio, se circunscribe a Dios al ámbito de la experiencia humana, se corre riesgo
de "finitizarlo".Véase también IoR, 236 y sigs.
290
DEL C R I S T I A N I S M O
mero verterse en los moldes de las re-
presentaciones religiosas humanas. La
luz sólo se da a conocer reflejándose en
una multitud de espejos, con lo que el
espejo resulta tan necesario -para la ilu-
minación- como la luz misma que re-
fleja. C o m o toda idea de Dios incluye
necesariamente actos interpretativos,
ninguna puede vincularse a una preten-
sión de validez coercitiva, exclusiva y,
en ese sentido, absoluta.
Desde este planteamiento funda-
mental, las diferentes representaciones
de Dios que se forjan las distintas reli-
giones resultan ser, por muy distintas
que parezcan entre sí, manifestaciones
diversas de un único fundamento tras-
cendente eterno. Yavéh, Alá, Krishna, se
yuxtaponen como diferentes modos de
manifestarse el Único eterno, que es
irremediablemente anterior a todos
ellos. En IoR, p . 264 y sig. Hick aclara
esta idea con ayuda de la teoría psico-
sociológica de los roles: los dioses hon-
rados por las religiones son rostros per-
sonales, máscaras, roles del Dios-en-sí
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

único. Lo mismo que el hombre tiene
que desempeñar diferentes roles en dife-
rentes contextos sociales, lo mismo que
su personalidad se escinde en una mul-
tiplicidad de persona que se solapan las
unas a las otras, también la Divinidad se
presenta, según los criterios de cada ám-
bito de representación, en diferentes
modos de manifestación, que son pro-
ducidos según los respectivos paráme-
tros culturales. Dios existe para el hom-
bre sólo en la forma de una variada mul-
tiplicidad de representaciones de Dios, y
este modo de captarlo es perfectamente
adecuado, como lo es también la capta-
ción del hombre en sus roles. El noú-
meno divino único, al pasar por el filtro
de la conciencia humana, puede ser ex-
perimentado e interpretado conforme a
una enorme variedad fenoménica. 47 Es
por principio imposible el retroceso a
una experiencia "pura" de Dios, más
allá de los marcos interpretativos.
En un segundo paso, Hick extiende
también la idea de los diferentes rostros
personales de la divinidad una a aque-
llas concepciones religiosas cuyo centro
no es un Dios personal sino un absolu-
to impersonal (Brahma, Nirvana,
Sunyata). A estas manifestaciones no
teístas, a las que denomina "the imper-
sonas of the Real" (las impersonx de lo
Real), las sitúa en un mismo plano jun-
to con las persona.48 Así, los tres modos

47. El hombre, según Hick, está dotado de un sistema de filtración religiosa que le proteje frente a una
inundación de estimulación divina.Al igual que se substrae a la plenitud confusa de estímulos exter-
nos mediante la selección de la información y una reducción de su complejidad (me sirvo de las ex-
presiones de N. Luhmann, para tratar de reproducir brevemente la tesis de Hick), la libertad huma-
na sólo se puede mantener -frente a la pretensión total del Absoluto- cortando la inmediatez del
encuentro, introduciendo la instancia mediadora de las representaciones de Dios. Lo infinito deja es-
pacio a lo finito anunciándose de forma finita y siendo recibido en formas finitas (GMN I I I y sigs.).
Lo mismo que la reducción de complejidad en la percepción sensible logra preservar la libertad del
hombre en el mundo, el filtro de las imágenes divinas asegura la libertad frente a Dios. Véase loR.
162-165.
48. Se pone de manifiesto aquí una independencia fundamental entre el concepto religión y la repre-
sentación de Dios; con ello puede verse la amplitud del concepto de religión en Hick: incluidos en
la definición de este concepto quedan los planteamientos teístas (judíos, cristianos, musulmanes, sijs,
hinduistas teístas), semi-teístas (budismo mahayana) y no-teístas (budismo therevada, hinduismo no
teísta). Quedan excluidos the purely naturalistic systems ofbelief, such as comunism and humanism (trad:

291
 LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

fundamentales de experiencia religiosa pueden esquematizar del siguiente mo-

recogidos por Hick ( G M N , 92 y sig.) se do:

Experiencia de Dios Conceptualización

Experiencia de Dios como Teísmo

ser personal

Experiencia de Dios como Panteísmo

omnipresencia suprapersonal (misticismo de la
en la naturaleza y el cosmos naturaleza o del cosmos)

Experiencia de Dios como U n o Mística

impersonal.

Para esta teoría modal de Dios, al
equiparar los diferentes modos divinos,
surge el problema de cómo nombrar a
la realidad transcendente. C o m o no se
dispone de ningún término religiosa-
mente neutral, esto es, no predetermi-
nado ya por alguna imagen de la divini-
dad, es necesario echar mano de los
nombres tradicionales, sólo que usán-
dolos ahora en un sentido que va más
allá de la tradición. Sólo bajo este pre-
supuesto se puede seguir empleando,
por ejemplo, la designación "dios", es
decir, trascendiendo los límites de sig-
nificación que le impone la perspectiva
teísta ( G M N , 90 y sig.). Para Hick, en
cualquier caso, resultan preferibles de-
signaciones de carácter más neutro, co-
mo "lo Trascendente", " lo Ultimo",
"la Realidad última", "el Principio su-
premo", "lo Divino", "lo U n o " , "lo
Eterno", "Lo U n o eterno" o " L o Real"
(IoR, 10).
En su intento de pensar conjunta-
mente, en el plano superior de lo U n o -
Eterno, las representaciones personales

los sistemas de creencia puramente naturalistas, como el comunismo o el humanismo) (GUF, 133),
denominados por Tillich "quasi-religiones". Pero en sus obras más recientes Hick se muestra tam-
bien abierto en esta dirección: MCU, p. 33; loR, pi.S.

292
!
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

e impersonales de Dios, Hick tiene que un misterio inalcanzable. A u n q u e hay

abandonar su perspectiva teocéntrica
(que implica necesariamente una ima-
gen teísta de Dios) para pasar a un pun-
to de vista soteriocéntnco o, en sus pa-
labras, Reality centredness. Todas las
religiones son caminos hacia la salva-
ción, esto es, caminos hacia una huma-
nidad plena, pues en todas ellas se p r o -
duce el tránsito que consiste en pasar de
tener como centro el propio ego (ego-
centredness) a tener como centro la rea-
lidad (Reality-centredness).
El problema fundamental de la doc-
trina de " D i o s " propuesta por Hick re-
side en la indeterminación en que que-
da el contenido de la Divinidad-en-sí.
En primer lugar, pretende apartar de
ella todas las caracterizaciones, todos
los nombres, todos los atributos que
las diferentes religiones históricas han
aplicados a sus dioses. 49 La Divinidad-
en-sí queda, por tanto, en la condición
de mero postulado vacío de la filosofía
de la religión, una aseidad desvinculada
del contexto histórico de experiencia,
que presuponerlo necesariamente, la
experiencia total de las religiones no
puede dar testimonio real de El. La
perspectiva desde la que llegamos a Él
está por encima de las tradiciones reli-
giosas positivas.
Ante toda esta argumentación hay
que preguntar, en primer lugar, si se
puede sostener de un m o d o realmente
consecuente el supuesto de una realidad
tal, indeterminada en su contenido. El
propio Hick atribuye una intención al
fundamento divino trascendente: la de
automanifestarse en el ámbito de lo hu-
mano. Y tal atribución de intenciones
implica la aceptación de una instancia
personal capaz de tener voliciones. Se
supone que el U n o Eterno tiene una ne-
cesidad de manifiestación; se supone,
por tanto, su relacionalidad, una refe-
rencialidad de la Realidad Ultima al
hombre. Y si la relación entre el hom-
bre y la Realidad divina se produce al
modo de un encuentro (aunque sea en
el modo unilateral de la irradiación que

49. Thus it cannot be said to be one or many, person or thing, consáous or unconscious, purposive or nonpur-
postve, substance or process, good or evil loving or hating (Trad: así que no se puede decir que sea ni uno
ni múltiple, ni persona ni cosa, ni consciente ni inconsciente, ni que tenga designios ni que no los
tenga, ni substancia ni proceso, ni bueno ni malo, que ame o que odie- loR, 350).

293
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

un emisor transmite a un receptor"), se-
rán categorías personales las que preva-
lezcan51.
En segundo lugar, Hick insiste en
que no se puede hacer ningún tipo de
afirmación sobre lo Real-en-sí-mismo,
pero sí sobre lo Real "en relación con
las inquietudes profundas del ser hu-
mano 52 " (IoR, 338). Su segundo presu-
puesto es, entonces, que las diferentes
concepciones de Dios aprehenden ade-
cuadamente lo U n o Eterno. Y este pre-
supuesto le permite retroceder desde las
imágenes de Dios propias de las religio-
nes hasta la esencia del U n o Eterno.
Pero lo que no puede hacer es atribuir a
la Divinidad-en-sí todas las diferentes
connotaciones de transcendencia que re-
corren las grandes religiones mundiales,
pues semejante "üios-allaround", satu-
rado, no sería más que una mezcla in-
determinada, una mera suma de con-
ceptos. Cuando surge el conflicto (in-
tra— o interreligioso) entre concepcio-
nes opuestas de Dios, hay que decidir
cuál de ellas es realmente adecuada a la
Realidad-Última-en-sí, y cuáles, por el
contrario, son producto de la imagina-
ción humana. Pero, para poder realizar
tal evaluación, hay que disponer, a su
vez, de algún tipo de conocimiento pre-
vio sobre la verdadera esencia de la
Divinidad-en-sí. Hick cree poder obte-
ner este conociento esencial, con sufi-
ciente claridad, a partir de la concor-
dancia fundamental de las grandes tra-
diciones religiosas. Así, desde el ideal
ético fundamental de bondad (generous
goodwill, love, compassion; Ior, 316),
que todas las religiones reconocen co-

50. in terms of informaron theory, we are speaking ofthe transmission of Information from a transcendent sour-
ce to the human mind/brain (trad: hablamos, en los términos de la teoría de la información, de la trans-
misión de información desde una fuente trascendente a la mente o al cerebro humano - IoR, 244).
51. La doctrina de Dios de Hick ha tenido un desarrollo histórico interesante (D'Costa, p. 153-185, lo ex-
pone hasta 1986). En FaK, p. 128 Hick había aplicado todavía a la relación a Dios el esquema bube-
riano yo-tú, no sólo para tratar de entender la idea que de esta relación se hacen ciertas concepcio-
nes de la divinidad, sino también para tratar de determinar la relación misma. La aceptación de con-
cepciones impersonales de la trascendencia fue posible gracias a la distinción entre Dios-en-sí y sus
modos de aparición, aplicada por Hick desde 1980. Con ello comenzó el vaciamiento progresivo de
la "Realidad última en sí misma" de toda caracterización positiva, proceso que culminó en IoR.
52. In relation to the deepest concerní of human beigs.

294
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N

mo valor fundamental, el U n o Eterno adorada en las diferentes religiones. P o r

puede ser caracterizado como bueno
(en su relación a los hombres). Y todas
las concepciones de Dios que se aparten
de este planteamiento (como, por ejem-
plo, la doctrina de la doble predestina-
ción) serán, desde él, sometidas a la crí-
tica. La manifiestación auténtica del
U n o Eterno se produce allí y sólo allí
donde se les abre a los hombres una p o -
sibilidad infinitamente mejor {a limit-
lessly better possibility). H a y que pre-
guntarse, no obstante, si caracterizacio-
nes del tipo "Dios es amor" o "El/lo
U n o Eterno es para el hombre la fuerza
de promoción vital, o de humanidad"
no han sido obtenidas, mediante abs-
tracción, a partir de la experiencia cris-
tiana de lo transcendente y no son, por
consiguiente, más que su expresión ci-
frada. Resulta dudoso que puedan ser-
vir realmente como descripción con-
sensuada de la esencia divina que es
este camino, además, no se puede alcan-
zar otra cosa que un concepto logrado
mediante generalización y reducido al
mínimo común denominador. Y lo es-
pecífico de la relación a la transcenden-
cia, tal y como es efectivamente vivida
en las religiones, no se puede captar
adecuadamente mediante la mera suma
de revelaciones divinas reducidas a su
mínimo común denominador. El peli-
gro es, aquí, la mistificación de Dios.
E. PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS
Al investigar cuáles son los axiomas
filosóficos que sustentan los plantea-
mientos de Hick en teología de la reli-
gión53 se descubre, en primer lugar, la
importancia de la teoría del conoci-
miento kantiana, con su síntesis de ide-
alismo trascendental y realismo empíri-
co. Su premisa fundamental -la distin-

53.Vamos a abordar las ideas de Hick en torno a una teoría del conocimiento religioso de manera in-
dicativa;/ sólo en la medida en que resultan de interés para comprender su teoría de la religión. No
nos parece necesario abundar demasiado en su concepto central de "significado" (meaning), ni en su
debate con Wittgenstein (en el cual Hick desarrolla su idea del ex/jenenc/ng-as); tampoco en su aná-
lisis del lenguaje religioso, ni, por último, en su teoría de la eschatological verification. Remito a GUF,
1-52; GMN, 79-87; loR, 129-130; H. Jones: D/e Logik theologischer Perspektiven, pp. 48-68; J. A. Martin:
Sprachprüfung , pp. 92-100; W. D.Just: Religióse Sprache, pp. 46- 52; C.-R- Brakenhielm;T. R. Mathis.

295
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ción entre un mundo en sí (más allá de previamente dado (disposición, hori-

la experiencia humana) y una realidad
fenoménica- es trasladada por Hick al
campo de la experiencia de Dios. Ésta
tiene su origen en un input trascenden-
te de información, que puede ser me-
diado por la experiencia sensible del
mundo o producirse en una inducción
inmediata (IoR, 154). Lo mismo que
toda otra experiencia, el encuentro con
Dios se somete a un proceso de selec-
ción, interpretación y síntesis (hasta lo-
grarse una imagen total con sentido) re-
alizado por los mecanismos reelabora-
dores de la conciencia mediante su in-
clusión en un contexto de significación
zonte de expectativa). C o m o elemento
regulador de este proceso funciona el
marco "categorial" de referencia de las
concepciones religiosas tradicionales,
desarrolladas según ideas personales o
impersonales de Dios (PoR, 120). Y és-
tas, a su vez, dependen de peculiarida-
des culturales, i.e. de la situación histó-
rica de la religión correspondiente en el
curso de la historia de la humanidad.
La concordancia entre experiencia
religiosa y no religiosa - m u n d a n a - , en
virtud de la cual la primera es un caso
especial de la segunda, se puede aclarar
mediante el siguiente esquema:

Cosa Cosa como fuente Información sen- Marco de referencia Experiencia

en sí de experiencia sorial (percepción) sistema de represen- interpretada.
taciones.
Dios en Dios en su apa- Información: p e r - Marco de referencia: Experiencia de
su p r o - recer cepción sensible representaciones de Dios,
pió ser o intuición Dios
Dios.

La fuerza de este planteamiento resi- experiencia religiosa obtiene su im-

de en su compatibilidad con modelos pronta de la misma manera que el resto
filosóficos del conocimiento. C o n él, de la experiencia: en el proceso que va
no es necesario establecer una teoría es- del dato experimental a la formulación
pecial del conocimiento religioso. La interpretativa. N o sólo el creyente,

296
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
también el no creyente debería recono-
cerse en este modelo gnoseológico de
experiencia propuesto p o r Hick, que
abarca tanto la conciencia religiosa co-
mo la no religiosa. El fundamento de
esta continuidad es la racionalidad mis-
ma - p o r principio- de la fe religiosa
( G M N , 80;IoR, 210ysigs.).
Para cortar de raiz las sospechas de
proyección antropológica (según la
cual Dios-en-sí sería una mera ilusión)
Hick insiste, desmarcándose en esto de
Kant, en que Dios no es meramente
postulado como una Idea necesaria, si-
no verdaderamente experienciado como
obrando extra nos. El mundo fenomé-
nico de la experiencia religiosa no pue-
de separarse de la realidad transcenden-
te nouménica del U n o Eterno. Aun
cuando los datos de experiencia proce-
dentes del encuentro con El son elabo-
rados del mismo modo que todos las
demás impresiones sensoriales, lo que
tenemos en este caso son reflejos de un
influjo transcendente ( G M N , 83, p 104
y sigs.). Otras diferencias con Kant son
la existencia de un paralelismo funda-
mental entre percepción sensible y ex-
periencia religiosa y la comprensión de
las categorías como elementos variables
297
DE LA R E L I G I Ó N
y diferentes para las distintas culturas,
no como constantes antropológicas
fundamentales.
F. VERDAD PLURIFORME
Hemos visto, pues, que Hick trata
de explicar las diferencias interreligio-
sas en términos epistemológicos, esto
es, remitiéndolas a formas diferentes de
percepción y conceptualización de una
única realidad divina, situada en el
transfondo de todas las religiones. Esta
realidad única aparece, en cada caso, en
una perspectiva distinta, debiéndose los
diferentes resultados de la percepción
no al objeto mismo de la percepción, si-
no a la diferencia de los puntos de vista
y de la dirección en que se orienta la
mirada. ¿Supone esto la disolución de la
unidad de la verdad en una pluralidad
de formas, más allá de las cuales el hom-
bre no puede ya retroceder?
La comprensión hickeana de la ver-
dad proviene de la concepción pragma-
tista del significado (meaning). Según
ella, la verdad no se determina de un
modo teórico, en la concordancia con el
objeto, sino en sentido práctico (en la
idoneidad de un modo de proceder —o
 LA PRETENSIÓN DE
de las disposiciones procedimentales).
Si este procedimiento resulta adecuado
a las exigencias de la situación (o válido
para el logro de un fin que se considera
deseable), el impulso desencadenante
puede ser considerado verdadero. La
verdad se mide, por tanto, en las reac-
ciones humanas que desencadena. Y la
verdad religiosa se mide en la adecua-
ción de la respuesta al fundamento
transcendente, en la "realidad o autenti-
cidad del comocimiento de Dios" 5 4
(TaD, 148). Pero para poder aplicar ta-
les patrones formales (adecuación, utili-
dad, claridad) se necesita, además, un
criterio que determine el contenido. En
el caso de Hick esta función la cumple
la norma de promoción vital. Pero co-
mo ésta, a su vez, depende de una re-
presentación previa de en qué consiste
una vida realizada, tampoco puede p r o -
ponerse con independencia del marco
histórico concreto. Todo intento de de-
finición universal desemboca rápida-
mente en una indeterminación abstrac-
ta. C o n ello, en el planteamiento de
Hick la verdad acaba disolviéndose en
una pluralidad de tradiciones históricas,
54. En el original: Reality, or authenticity ofthe
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
y ello debido a su consecuente incardi-
nación de la verdad en la historia (inhis-
torisation). La unidad de la verdad sólo
se puede plantear como postulado, co-
mo transfondo de la multiplicidad. Pero
este postulado es necesario, también,
para preservar la unidad de la historia
(de la religión). Hick insiste en que este
dato fundamental no es una mera idea,
sino una realidad efectiva, que se impo-
ne por sí misma, de modo y manera que
su evidencia puede servir como garantía
de que hay conocimiento de la verdad.
De acuerdo con ello, rechaza la reduc-
ción del concepto de verdad a la mera
verosimilitud personal (como ocurre en
Smith: TaD, 143-149) y proclama el
carácter cognitivo, si no del lenguaje re-
ligioso en general, sí al menos de sus
proposiciones centrales, aquellas que se
refieren al Uno-Eterno y a sus manifes-
taciones (GUF, 22, 24 y sig.). N o hay
por qué eliminar de la comprensión de
la religión la objetividad de lo revelado
por Dios. El núcleo de los enunciados
religiosos no consiste, según Hick, en la
expresión de emociones o intenciones,
sino en referencias objetivas proposi-
ofCod.
298
 LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
dónales: "Tenemos, desde luego, que
insistir en que la religión envuelve un
conocimiento de D i o s . . . " (TaD, 148)55.
Hick no pretende retrotraer el p r o -
blema de la verdad a puntos de vista
funcionalistas. N o es la respuesta per-
sonal del creyente la que decide el p r o -
blema de la verdad, ni tampoco la in-
fluencia de la religión en la sociedad.
Ocurre al contrario. La verdad trans-
cendente a la religión decide la cuestión
de la verdad inmanente a la religión.
Así pues, la problemática que expusi-
mos más arriba se refiere a la cuestión
de la confirmación de la verdad por
parte de los hombres, no al dato mismo
de la verdad.
Pero incluso asegurado este punto,
persiste la pregunta de si el creyente
puede conformarse con una verdad re-
ligiosa a la que sólo se accede de forma
mediata. Dado que el conocimiento de
Dios nunca logra alcanzar a Dios mis-
mo en su realidad, teniéndose que con-
formar con mediaciones subjetivas de la
misma, realizadas según los criterios
proporcionados por las representacio-
nes culturales de Dios, parece entonces
55. En el original: Surely we must insist that religión
299
DE LA R E L I G I Ó N
insuperable una profunda incertidum-
bre en relación al abismo que se abre
entre el conocimiento subjetivo (y el
contenido de la fe), por un lado, y su
correlato transcendente, p o r o t r o .
Frente a ello, nada consigue Hick con
afirmar que el mundo fenoménico es el
mundo nouménico ( G M N , 83) y que,
por consiguiente, la distancia entre am-
bos es más bien epistémica que ontoló-
gica. Es precisamente la distancia epis-
témica la que mina la certeza de los cre-
yentes y los expone a todo tipo de in-
certidumbres. ¿ N o se anula con ello la
posibilidad, no ya de una afirmación de
verdad exclusiva, sino de cualquier afir-
mación de verdad? ¿Ha de quedarse ne-
cesariamente en mera pretensión de ver-
dad? Hick conoce las tensiones que su-
fre cualquier persona comprometida
con sus propias convicciones cuando
tiene que reconocer la verdad de otros
credos (IoR, 379). El abandono de la
confianza en la propia verdad sería, no
obstante, una reacción excesiva ante es-
ta situación. La entrega religiosa no tie-
ne por qué vincularse a pretensiones de
exclusividad.
knowledge ofGod...
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
El auténtico problema fundamental
de este planteamiento no es que traicio-
ne certezas de la fe sino, justamente al
contrario, que amenaza con entronizar-
las secretamente. El intento de superar la
particularidad de la religiosidad propia
para alcanzar el ámbito universal de una
experiencia común de la transcendencia
amenaza (dado que dicha experiencia
sólo es posible bajo una forma particu-
lar) con provocar una sumisión sublimi-
300
DEL C R I S T I A N I S M O
nal de todas las particularidades de los
otros (i.e. de las otras experiencias de la
transcendencia) a la propia. El necesario
debate sobre cuál de las concepciones de
Dios sea la correcta queda así predeter-
minado en favor de la propia. C o n ello,
la tolerancia a la que se aspiraba se con-
vierte en un imperialismo soterrado, que
no toma ya como punto de partida la fe
de las otras religiones, sino que se limita
a confrontarlas con una meta-fe.
 VI
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
Y LAS RELIGIONES
Hemos llegado al final de una am-
plia trayectoria que comenzó por un
análisis del problema y del concepto
"absolutez del cristianismo", intentó
luego desarrollar un esquema de mode-
los que permitiera catalogar las diferen-
tes formas de abordar la relación entre
el cristianismo y las religiones y termi-
nó, finalmente, discutiendo a título de
ejemplo algunas concepciones de la te-
ología de la religión. Este camino, que
empezó con consideraciones generales
y acabó discutiendo planteamientos
concretos, debe ahora retornar a la pre-
gunta de partida, i.e. la cuestión de si es
posible determinar, de un modo ade-
cuado a los tiempos que corren, la rela-
ción entre cristianismo y religión extra-
cristiana, con su coronación en el pro-
blema de la pretensión cristiana de ab-
solutez. Reaparece así el horizonte ge-
neral de nuestra problemática, que, teo-
301
lógicamente, se puede entender como
un intento de determinar el lugar de la
fe cristiana y de sus instituciones en un
mundo caracterizado por la pluralidad
de las ideologías. En el transfondo de
esta tarea aparece un problema de tipo
hermenéutico: la superposición de es-
tructuras de sentido muy diversas, don-
de cada una de ellas tiene la pretensión
de poder explicar el mundo en su tota-
lidad y de proporcionar una orienta-
ción para la vida. Es, en definitiva, el
problema de la tensión entre perspecti-
vas divergentes puestas en competencia.
El examen de los planteamientos
propuestos respecto de la teología de la
religión deja tras de sí una conciencia
más profunda del problema, pero no
ofrece ninguna solución realmente sa-
tisfactoria. En los cuatro modelos estu-
diados, la posibilidad de un auténtico
debate entre el cristianismo y las reli-
 LA PRETENSIÓN DE
giones queda minada por la asunción de
presupuestos teológicos. Si se abstrae
del contenido real de las religiones para
dar prioridad a un esquema teológico
impuesto desde fuera, si se reduce la
compleja relación entre el cristianismo
y las religiones no cristianas a un simple
patrón dual (como ocurre en los mode-
los primero y tercero), a una gradación
jerárquica (como en el segundo) o a un
postulado de unidad (como en el cuar-
to), el resultado es, en todos los casos, la
desaparición de las peculiaridades his-
tóricas. La reducción de la realidad reli-
giosa a una serie de clichés predetermi-
na el resultado del diálogo interreligio-
so, degradándolo, con ello, a la condi-
ción de mera exposición de los propios
puntos de vista. La búsqueda abierta de
la verdad resulta superflua cuando se ha
decidido ya teológicamente qué es ver-
dadero y qué no.
¿Debemos entonces renunciar a la
teología de las religiones, descartar de
entrada todo esfuerzo de la teología
cristiana por tratar de definirse reflexi-
vamente a propósito de las pretensiones
y la realidad de otras religiones? ¿Exige
I. Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, p. ,501.
ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
la radical diversidad de las religiones
particulares que determinemos la rela-
ción entre ellas y el cristianismo inde-
pendientemente de todo presupuesto
teológico y de una en una, requiriéndo-
se así, en el mejor de los casos, una mul-
tiplicidad de teologías de las religiones?
¿Hay que dar, entonces, la razón a C.
H . Ratschow, cuando afirma que no le
parece posible dar una respuesta teoló-
gica unitaria a la cuestión de la verdad
del cristianismo frente a las religiones?'
¿Tiene, pues, la teología de las religio-
nes que limitarse a elaborar estudios
particulares de carácter científico-reli-
gioso, al modo de los que realiza Horst
Bürkle? Por un lado, sentimos la nece-
sidad imperiosa de reflexionar teológi-
camente sobre las relaciones entre la re-
ligiosidad no cristiana y la fe cristiana
(y de hacerlo de forma tal que el exceso
de matizaciones no complique la visión
de conjunto). Por otro lado, en cambio,
somos conscientes de la abierta imposi-
bilidad de alcanzar una perspectiva se-
mejante, capaz de abarcar todas las reli-
giones y de hacerles justicia en su exa-
men, sin someterlas a reduccionismos.
302
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES

¿Ha de ser esta aporía el fin de nuestra
reflexión? Por u n lado, tenemos con-
ciencia de la existencia y hasta de la ne-
cesidad de juicios de valor generalizan-
tes (como m o d o de reducir la compleji-
dad) sobre las religiones no cristianas.
Y, por otro lado, debemos esforzarnos
para impedir que tales /?re-juicios p r o -
duzcan el bloqueo del debate. 2
En lo que sigue, me dispongo a ha-
cer una serie de reflexiones que me pa-
recen importantes para la constitución
de una teología de las religiones. Se tra-
ta más bien de prolegómenos metodo-
lógicos, de reflexiones preliminares de
tipo hermeneútico, que de auténticas
aportaciones al contenido de la discu-
sión planteada.
Mostrando la función que la con-
ciencia humana tiene en la constitución
del mundo, considerando el modo hu-
mano de referirse a la realidad, a través
del lenguaje y de la percepción perspec-
tivista, examinando la vinculación del
hombre a su comunidad histórica, tra-
taremos de mostrar cómo puede solu-
cionarse la tensión entre verdad y reali-
dad (historia, contingencia), absolutez
y relatividad, proponiendo con ello una
respuesta a la cuestión de la absolutez
del cristianismo.
A . ¿TEOLOGÍA GLOBAL?
¿Pasa la solución al problema de la
teología de la religión p o r la elabora-
ción de transcendentologías universales,
globales, esto es, supracristianas, supra-
musulmanas, suprabudistas, tal y como
prentenden los partidarios de la teolo-
gía pluralista de las religiones? 3 C o n
ello tocamos la pregunta p o r la relación
entre universalidad y particularidad.
¿Hay, pues, -análogamente a los Dere-
chos H u m a n o s , como pretensiones éti-

2. "Un diálogo en el que uno de los contertulios -con toda la amabilidad que se quiera- pretende te-
ner ya la palabra última y definitiva (en sentido normativo) sólo puede terminar como el diálogo en-
tre un gato y un ratón (P. Knitter: Katholische Religionstheologie am Scheideweg, p. 65)). Las certezas y
búsquedas de verdad con las que uno llega al diálogo no tienen por qué contradecirse per se, pero
hay, eso sí, que intentar evitar que el diálogo resulte entorpecido por prejuicios valorativos sobre las
creencias del contertulio. En ello reside el interés de los pluralistas.
3. En tanto que "construcción de teologías (en plural) basadas en la totalidad de la conciencia religio-
sa del hombre" 0- Hick, GUF, 103).

303
 LA PRETENSIÓN DE
cas universalizables- premisas teológi-
cas universalizables, susceptibles de ser
refrendadas por todas las religiones; o
criterios 4 formales de verdad o de valor;
o - p o r lo m e n o s - meras reglas para
proceder en el trato cotidiano entre las
distintas religiones?
Lo Transcendente sólo puede ser
pensado (por lo menos por las religio-
nes mundiales) en sentido universal, i.e.
en dimensiones cósmicas. Otros uni-
versales aplicables a la totalidad de lo
religioso toman como base algún ele-
mento que consideran común a todos
los hombres, vgr: la capacidad lingüísti-
ca (en lenguajes -religiosos- diferentes,
pero traducibles entre sí) o un standard
universal de racionalidad -religiosa-
(vgr: en la filosofía de las religiones) o,
también, modos de experiencia (religio-
sa) estructuralmente análogos (por
ejemplo, en la mística). Son también
evidentes innumerables semejanzas fe-
nomenológicas entre las religiones.
Pero la constatación de todas estas con-
cordancias es contraatacada invocando
4. Como, por ejemplo: sencillez, coherencia, adaptación, fuerza de convicción, consistencia, evidencia,
éxito pragmático manifestado en la supervivencia histórica de la religión o en su capacidad para me-
jorar la vida.
ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O
la imcompatibilidad evidente de los sis-
temas religiosos, que, a su vez, pueden
ser también sumamente heterogéneos
en sí mismos. Las semejanzas que cabe
constatar entre ellos no tienen por qué
ser expresión de un parentesco esencial.
A sus semejanzas antropológicas se
contraponen profundas diferencias cul-
turales. Y el postulado de que Dios es
uno, cuando lo que se pretende es darle
un contenido positivo para construir a
partir de él una doctrina de Dios, choca
con el problema de la profunda discre-
pancia entre los planteamientos que de
él se hacen las diferentes religiones. N o
resulta legítimo afirmar la unicidad úl-
tima en el núcleo esencial de las religio-
nes tomando como base la supuesta
unidad y universalidad de Dios (o la
pretendida unidad y universalidad de
una visión escatológica de la salvación).
Debemos seguir fieles al principio
schleiermacheriano de que la religión
sólo se encuentra en las religiones, esto
es, a la idea de que sólo hay universali-
dad en la particularidad de las tradicio-
304
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
nes individuales. Pero hemos de pre-
guntar también si existe la religión.
Todo intento de hallar lo común más
allá de las tradiciones históricamente
configuradas comete el error funda-
mental de la Ilustración, cuando busca-
ba una religión natural de la Razón, co-
mún a todos los hombres, y no hallaba
más que un mero esquematismo artifi-
cioso de la transcendencia. La perspec-
tiva aérea, que pretende abarcar con la
mirada la totalidad de las religiones y
adjudicarles un mismo origen y un mis-
mo fin, lo que hace en realidad es elevar
las propias ideas personales al rasgo de
elementos constituyentes de la teología
de la religión. Reducir la teología de la
religión a un conjunto de variables in-
dependientes cuyo contenido se deter-
mina en cada religión concreta es un
ejemplo de proyección ahistórica, que
muy difícilmente se deja disfrazar de ri-
gor científico.
Así pues, el examen de la(-s) otras
(-s) religion(-es) no puede realizarse
desde una perspectiva absoluta; sólo es
posible desde la religión y cultura p r o -
pia de cada cual. La relatividad y vincu-
lación a la propia circunstancia históri-
ca debe ser incluida en el núcleo de la
305
Y LAS RELIGIONES
propia teoría. Sólo ella puede preser-
varnos de absolutizaciones.
Por otro lado, no obstante, tampoco
se puede excluir la dimensión universal.
El mundo de las religiones es mayor
que el mundo del cristianismo, y está
cada vez más presente en nuestro cam-
po visual. El material proporcionado
por la ciencia de la religión aumenta
continuamente; y se hace necesario cla-
sificarlo teológicamente. Y la toma de
posición teológica es también necesaria
desde una exigencia interna a la propia
teología, pues, si es verdad que el
Espíritu de Dios alienta p o r todo el
mundo, las experiencias de ese obrar
han de tener una importancia eminente
para el discurso cristiano acerca de
Dios. Si éste se limita a su propia histo-
ria y a su propio presente, será víctima
de u n solipsismo religioso-cultural cul-
pable y, con ello, quedará definitiva-
mente abandonado al relativismo. Se
oye a veces decir que la incondicionali-
dad de las pretensiones cristianas de va-
lidez se puede asegurar mediante la re-
tirada a fuentes exclusivas de conoci-
miento y, con ello, mediante el aisla-
miento frente a las verdades extracris-
tianas. Pero la consecuencia de ello se-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z
ría la conversión de la fe en un ghetto,
en un mundo cerrado apartado de la re-
alidad. En todas las religiones, no sólo
en la cristiana, hay elementos potencia-
les de universalidad, que se extienden
como tentáculos más allá de su propio
ámbito y que pueden ser activados en el
diálogo interreligioso.
¿Cómo se ha de describir, por tanto,
el camino medio, que evite a la vez la
estrechez de miras que implica el relati-
vismo y la disolución de la propia iden-
tidad en la que desemboca el universa-
lismo? ¿Cómo se pueden armonizar los
dos elementos fundamentales necesa-
rios para el encuentro interreligioso: la
preservación de la propia identidad en la
fe cristiana y la auténtica consideración
del interlocutor, no sólo del hombre
concreto, sino de la religión en la que vi-
ve? Y lo último, quizá, en interés de lo
primero, pues entablar una relación
consciente con otras concepciones reli-
giosas puede ayudar a clarificar y hacer
más profunda la propia fe o, por lo me-
nos, a no dejarse deslumhrar por otras
concepciones de la vida y la fe, ni a
adoptar ante ellas una actitud defensiva.
El camino medio se halla, a mi pare-
cer, en una actitud de inclusividad no
306
DEL C R I S T I A N I S M O
exagerada. Esto supone que, sin prejui-
cios negativos frente a las religiones aje-
nas que investiga, pero con conciencia
de su propio vínculo irrenunciable con
un determinado contexto vital, el teólo-
go de las religiones debe tratar de inte-
grar en su propia concepción de la fe
cuantos elementos experienciales ajenos
pueda, adoptando una actitud de con-
fiada apertura. Cuanto más se logre am-
pliar con ello el fundamento experien-
cial, cuanto más amplio sea el ámbito de
realidad conocida, tanto mayor será el
grado de validez al que pueda aspirar el
planteamiento. La reflexión sobre otros
modos de acceso a lo Absoluto, la aper-
tura universalizante del modo propio de
acceso, puede servir, dentro de la más
estricta fidelidad a la tradición, para evi-
tar que una concepción particular se ab-
solutice en términos exclusivistas. La
verdad se aprehende más completamen-
te desde diferentes perspectivas que des-
de una sola. Y la conciencia constante de
que la propia vivencia de la fe es sólo un
modo particular proteje al planteamien-
to universalista de su simplificación
ahistórica.
U n a teología global (si es que se
quiere seguir utilizando esta expresión
 LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
equívoca) sólo es posible como examen
panorámico, hecho desde la teología
cristiana, de los modos de fe ajenos, pe-
ro emparentados con ella. La ilusión de
disponer de una perspectiva aérea en fi-
losofía de la religión (supracristiana, su-
pramusulmana, suprabudista, etc.) en-
traña el peligro de no darse cuenta de la
relatividad de la propia situación.
También habría que evitar la tentación
de reducir lo plural, ya sea mediante or-
denamientos inadecuados en esquemas
dualistas que desvitúan el modo en que
las religiones se expresan a sí mismas,
ya sea por presuposición de un axioma
unitario. H a y que preservar la plurali-
dad y exponerla a un diálogo abierto.
La preparación del diálogo interreligio-
so tiene que limitarse a tender cabezas
de puente entre las diferentes religiones
participantes en el diálogo, pero sin
pretender acotar teológicamente el
campo de la discusión. Éste debe man-
tenerse como espacio abierto. Ya la me-
ra formulación de un programa de diá-
logo y el establecimiento de reglas for-
males en la discusión corre peligro de
terminar desempeñando el papel del di-
rector de escena, que se coloca en una
posición superior indiscutible y mira,
307
Y LAS RELIGIONES
desde arriba, el juego de los participan-
tes. Todas estas consideraciones ponen
de manifiesto la necesidad de disponer
de una metateoría del diálogo interreli-
gioso. ¿Cómo se ha de entender lo que
acontece - o ha de acontecer— en el diá-
logo interreligioso?
B. DIÁLOGO DE PERSPECTIVAS
La idea de la vinculación de las pre-
tensiones de validez religiosa a sus con-
textos mundanos específicos, la teoría
de la relación perspectivista a la reali-
dad, y la comprensión de las religiones
como resultado de tales perspectivas
logran, a mi m o d o de ver, abrir un mo-
delo de comprensión del diálogo inte-
rreligioso que es compatible con las
concepciones contemporáneas de la fi-
losofía y la ciencia de las religiones, a la
vez que aplicable a las diferencias inter-
confesionales dentro del cristianismo y
al diálogo entre judíos y cristianos.
Dicho modelo se nutre, fundamental-
mente, de los planteamientos hechos en
materia de la ciencia y del conocimien-
to a partir de la obra de Wittgenstein,
aunque asimilando también la herencia
de Schleiermacher y Kant.
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Al hablar de "mirada perspectivista" Cada uno de estos modos de ver está

se corre peligro de circunscribirse al
campo visual. Pero el concepto de pers-
pectiva al que aquí apuntamos aspira a ir
más allá de tal reducción, incluyendo en
sí la totalidad de la apertura receptiva
del hombre a la realidad (y, en un senti-
do amplio, también el lado práctico). 5
Las perspectivas son formas de ver el
mundo, redes de actitudes fundamenta-
les, con carácter normativo y fundado-
ras de sentido, posiciones fundamenta-
les, contextos de significación básica,
que proporcionan al hombre un marco
de referencia en el que insertar su expe-
riencia (percepción, selección, reelabo-
ración cognitiva), su orden de valores y
su orientación vital. Tales complejos de
creencias y patrones de interpretación
fijan el horizonte del conocimiento y
del obrar humano. Constituyen el lecho
de toda experiencia y de todo juicio 6 .
vinculado a su puesto en la vida, se in-
cluye dentro del contexto vital que "ha-
bita" el hombre. 7
Cuando la mirada perspectivista to-
ma conciencia de sí misma, logra con
ello integrar su propia e inevitable rela-
tividad (por su dependencia de u n pun-
to de vista). En su condición de "ver-
como", sabe que no puede haber per-
cepción pura, absoluta, independiente
del marco de comprensión e interpreta-
ción. Toda referencia a la realidad está
ligada a interpretaciones, con ello a sig-
nificados, y con ello, a su vez, al resul-
tado integrador de la conciencia del
hombre. Los horizontes de significa-
ción, por su parte, dependen del con-
texto, están co-determinados por facto-
res culturales, sociales y económicos,
esto es, tanto por la formación y la ex-
periencia del individuo, como por la

5. Así también Hick, que amplía el concepto wittgensteíniano de "ver-como" hasta convertirlo en "ex-
perimentar-corno" (GUF, 37 y sigs.). lan Barbour va mucho más allá y hablar de "interpretar-co-
mo"(véase H. Jones, p. 69 y sigs.).
6. La noción de blik, de Haré, los paradigmata de lan Barbour, la idea wittgensteiniana de "imágenes de
mundo" y el concepto de "marco de confianza" de Polanyi están en el transfondo de mis propues-
tas de cara a una comprensión perspectivista de la religión. Para la exposición y discusión de estas
concepciones, que no son, desde luego, homogéneas, véase H. Jones: D/'e Log/fc t/ieo/og/scher
Perspektiven.
7.Véase al respecto D. Ritschl: Logik, pp. 55-60.

308
 LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
historia colectiva. Y viceversa: dichos
horizontes, al objetivarse, influyen so-
bre el marco histórico, dando lugar a
doctrinas e instituciones que, a su vez,
vuelven de nuevo a actuar sobre la reli-
giosidad individual. Las perspectivas de
fe están en constante desarrollo y, por
ello, no admiten un cierre definitivo. Su
influencia, a través de los contextos de
vida en común, garantiza la compatibi-
lidad y comunicabilidad de las imáge-
nes del mundo. H a y que rechazar, con
ello, la idea de que las perspectivas sean
autónomas, aisladas entre sí y, por tan-
to, completamente inconmensurables.
Al insertarse en una experiencia históri-
ca común, se solapan las unas a las
otras, aunque sin llegar nunca a identi-
ficarse completamente.
Desde esta concepción, una religión
no se presenta como una unidad cerra-
da en sí misma y enfrentada en bloque a
las restantes religiones, sino como un
determinado centro de cristalización de
un denso amasijo de perspectivas indi-
viduales sobre el mundo, la vida y la fe,
perspectivas que concuerdan en los
puntos centrales de su doctrina (mensa-
je), sus rituales, sus símbolos, su con-
cepción de la historia y su vida comuni-
309
Y LAS RELIGIONES
taria, pero que nunca llegan a coincidir
plenamente. La personalidades caris-
máticas y los acontecimientos históri-
cos fundamentales, entendidos como
revelaciones paradigmáticas (vgr: el
éxodo, la muerte y resurrección de
Jesús, la huida de Mahoma de La Meca)
constituyen y regulan tales marcos de
orientación, que se ligan como estruc-
tura individual a la vida de cada hombre
y como amasijos complejos a la historia
de una comunidad religiosa. Según esta
concepción, una religión (y, dentro de
ella, una confesión determinada) apare-
ce como una especie de "unidad en la
diversidad", que en sí misma es com-
pletamente heterogénea (pues está for-
mada por una serie de puntos de vista
individuales), pero que se mantiene co-
hesionada por coincidencia en ciertos
puntos fundamentales, sin distinguirse
nunca radicalmente de otros amasijos
de perspectivas en los que se establece
también una relación a la transcenden-
cia. H a y que determinar particularmen-
te, en cada caso concreto, en qué con-
siste la semejanza y la diferencia.
N o podemos seguir desarrollando
este modelo de teología de la religión
que hemos esbozado. Nuestra inten-
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ción es, más bien, aplicar esta compren-
sión del diálogo interreligioso (como
encuentro entre diferentes perspectivas
de fe) a nuestra pregunta fundamental
en torno a la hermenéutica teológica de
dicho diálogo. Buscábamos un camino
intermedio entre dos extremos que
coinciden en no ver, por diferentes ra-
zones, el carácter perspectivo de su
propia posición y que, por ello mismo,
se tornan absolutistas. El primero de
ellos era la perspectiva puramente in-
terna y su autoabsolutización ingenua
y acrítica, prescindiendo de toda pers-
pectiva ajena (interna o externa). El se-
gundo de ellos era la perspectiva aérea
indiferente, que observa el juego entre
las religiones desde una atalaya supe-
rior, sin participar en dicho juego y de-
clarando su neutralidad valorativa 8 .
Pues bien, el camino intermedio entre
ambos reside en una combinación de
compromiso propio y excentricidad
metodológica: A u n sabiendo que no es
nunca posible una visión de la realidad
carente de perspectiva, "pura" 9 , el ob-
servador intenta distanciarse de su pro-
pio punto de vista para entregarse, en
un acto de autorrenuncia o kenosis'0, a
una perspectiva ajena, a fin de ver con
los ojos del otro. Bascula, por tanto,
entre "ser en sí" y "salir de sí"; se colo-
ca conscientemente unas gafas; se inte-
gra en un marco vital que previamente
conocía sólo de forma externa; partici-
pa espiritualmente (o, mejor, existen-
cialmente) de u n modo ajeno de vida y
de fe. Se trata, pues, del modelo episté-
mico de la co-vivencia empática p r o -
puesto por Dilthey, convertido ahora

8. La imagen hickeana de "revolución copernicana" apunta a una perspectiva aérea semejante. Al tratar
de incorporar la percepción total de la realidad religiosa como base material (potencial) de su teo-
ría, al aspirar al consenso total de las religiones (mundiales), Hick formula una teoría universalista,
que abarca la totalidad de lo religioso, y cuya evidencia no procede de las experiencias que sólo son
accesibles dentro de comunidades religiosas particulares. Desde mi punto de vista, un diálogo de
perspectivas "ptolemaicas" sería preferible a esto.
9. Con Ritschl, Logik, p. 55 y frente a U. Schoen, para quien "perspectiva" significa mero juicio de valor,
que debe evitarse; p. 46.
Véase también: R. Bernhardt: Zur Hermeneutik des interreligiósen Dialogs, en: Bibel und Liturgie 65
(1992),pp. 131-143.
10.Tomo este concepto de U. Schoen, p. 45.

310
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES

en un intento de penetrar en perspecti- cepción de lo propio y la de lo ajeno, si

vas ajenas". El propio espectador parti-
cipante y su relación al objeto quedan
insertos en la observación. En asuntos
religiosos no se puede hablar, desde
luego, de referencia objetiva, descom-
prometida, de un sujeto a un objeto.
Antes bien, el sujeto que observa parti-
cipa de ese "objeto".
En tal modo de apertura dialógica
subyace el peligro de malinterpretar la
posición del interlocutor al intentar en-
cuadrarla en el horizonte propio de in-
terpretación. Este peligro sólo puede
evitarse mediante una continua com-
probación de que nuestra comprensión
ha sido correcta. Y es el otro quien tie-
ne que decidir si ha sido entendido co-
rrectamente. Es mi interlocutor, cuya
perspectiva intento asumir, el que debe
decidir si es o no correcta la mirada que
realizo a través de sus gafas. Se necesita
una continua mediación entre las pers-
pectivas externa e interna, entre la per-
lo que se pretende es, justamente, cono-
cer una perspectiva interna ajena. El
diálogo deberá, p o r tanto, estar acom-
pañado de un control hermenéutico del
discurso. Las consecuencias que entra-
ña la renuncia a semejante control pue-
den verse, por ejemplo, examinando la
teología de la religión de Barth. Barth
reconstruye el m u n d o de las religiones
desde una perspectiva intrateológica 12 ,
sin pararse a confirmar si los partidarios
de esas religiones están o no de acuerdo
con tal interpretación. Introduce, de es-
te modo, a las religiones cristianas den-
tro del ámbito de pensamiento intra-
cristiano, sin lograr que se produzca un
verdadero intercambio. U n a perspecti-
va interna ampliada de este m o d o sigue
siendo siempre una perspectiva interna,
y su irrupción en el ámbito de lo mun-
dano, o en el ámbito de las otras reli-
giones, resulta para éstas una preten-
sión injustificada.

I I. De entre los filósofos contemporáneos que han pensado el papel constitutivo del otro en la auto-
realización hay que nombrar especialmente a Emmanuel Levinas. Como introducción véase el volu-
men colectivo editado por H. H. Henrix. Compárese B. Marx: Dialogik ais ethisches Prinzip.
12. Para I. U. Dalferth, la esfera superior que con ello se alcanza (él la denomina metaperspectiva teo-
lógica) constituye una solución, radicalmente insuperable, en la confrontación de perspectivas
(Theologischer Realismus, p. 421).

311
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

En una actitud de ingenuidad cons- miento de verdades es situacional, su

ciente13, el observador retorna a su pers-
pectiva propia sin por ello olvidarse de
las de los otros y, desde aquí, emite su
jucio de valor, con plena conciencia de
su particularidad y de su unilateralidad.
Dispuesto a justificar discursivamente
este juicio, puede renunciar a todas las
estrategias de inmunización y discutir
con cualquier otro que juzga acerca de
lo mismo.
Aunque la certeza de la verdad es
siempre previa a toda búsqueda de la
verdad, la pregunta por la verdad puede
y debe ser planteada 14 . Debe plantearse
aun teniendo conciencia de que tal
cuestión habrá de quedar abierta - y
precisamente por ello-, porque toda
verdad humana es perspectivista e im-
perfecta, y, por tanto, finita y en conti-
n u o desarrollo; porque la verdad sólo
se verificará en el futuro de Dios.
Aunque todo contexto de descubri-
contenido no tiene por qué serlo. Es
verdad, no obstante, que dicho conteni-
do sólo se nos ofrece en marcos contex-
túales de descubrimiento.
Objeto del debate serán no tanto los
sistemas religiosos en su condición de
totalidades cuanto los fenómenos parti-
culares de la vida y de la doctrina de las
religiones. H e m o s establecido cuatro
posibilidades fundamentales en la res-
puesta a las pretensiones de validez de
las religiones ajenas: rechazo (por ex-
clusivismo dualista), superación (por
estratificación jerárquica), ordenamien-
to (como plano elemental, necesitado
de cumplimiento, en el marco de una
dualidad inclusiva) y equiparación (co-
m o unidad en la diversidad). Todos es-
tos planteamientos siguen estando jus-
tificados en este discurso. Pero n o se
podrán aplicar unilinealmente a la eva-
luación de religiones enteras, sino más

13. D. Ritschl habla de una "segunda" ingenuidad, o "ingenuidad responsable, post-crítica" (Logik, p. 339).
También Paul Ricoeur (según K. Nientiedl: Re//g¡on ais Bedürfnis, p. 291,aunque sin especificar la pro-
cedencia de la cita). E.Troeltsch proclamó el "retorno al estado de ingenuidad, elevado ahora a un
nivel superior" (Abs. 107).
14. La búsqueda de un acuerdo político, ético y social respecto de las amenazas de nuestro mundo es,
según J. Moltmann el objetivo del diálogo (Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der
Weltreligionen?). Pero esto no puede excluir que se discutan también pretensiones de verdad rivales.
Éste es el tema que interesa a muchos creyentes.

312
 LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
bien a algunos de sus fenómenos y cre-
encias particulares. U n cristiano descu-
brirá en todas las religiones elementos
que puede rechazar sin mayores consi-
deraciones; otros, en cambio, suscepti-
bles de valoración positiva con arreglo a
una determinada escala de valores, pero
rechazables en tanto que superados por
su propia fe; otros reconocibles como
movimientos en la dirección adecuada;
otros, finalmente, capaces coexistir en
situación de igual a igual con su propia
fe, o incluso enriquecerla. Y lo mismo
vale para los fieles de otras religiones.
El modelo de capas concéntricas que vi-
mos en el capítulo III.C puede también
valer como patrón para determinar la
proximidad y la distancia de fenómenos
religiosos individuales a la propia fe, es-
tableciendo así un camino desde lo pro-
pio a lo extraño.
El modelo perspectivista sirve para
explicar el hecho de que, en un diálogo
semejante, no existan criterios de deba-
te compartidos por todos los interlocu-
tores. La razón de ello es que no existe
tampoco una metaperspectiva. N o es
fácil, por tanto, enjuiciar perspectivas
en su totalidad - y menos aún amasijos
de perspectivas-, pues los criterios mis-
313
Y LAS RELIGIONES
mos de verdad, evidencia y adecuación
dependen también de la perspectiva y
no son renococidos, casi, más que des-
de dentro de las propia perspectiva.
Este déficit de normas universales se
puede volver, desde luego, como obje-
ción contra la concepción perspectivis-
ta de las religiones. Si toda percepción
es perspectivista y no existe ningún
punto de percepción más allá de tal
perspectividad, ¿cómo se puede juzgar
si un punto de vista determinado es re-
al o ilusorio? El pluralismo -incluido el
pluralismo de las perspectivas religio-
sas- constata el problema, pero no lo
soluciona. ¿ N o se necesitan acaso pa-
trones de valor para examinar crítica-
mente la amplia oferta religiosa y poder
decidirse por una forma de vida deter-
minada (que, desde luego, nunca podrá
ser establecida de forma absolutamente
definitiva)} Ocurre como con un enfer-
mo, que no puede esperar indefinida-
mente a que aparezca la panacea o me-
dicina absoluta, sino que tiene que
abandonarse al estado actual de la cien-
cia médica.
Señalemos además una segunda obje-
ción, igualmente fundamental, que sur-
ge también al tratar de pensar de forma
 LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

absolutamente radical el perspectivismo por el lenguaje, una amalgama de expe-

de la comprensión del mundo. Si la rea-
lidad sólo es accesible en la forma de
imágenes perspectivistas del mundo y de
Dios, aisladas entre sí, más allá de las
cuales no se puede decir ya nada ¿no se
corre entonces peligro de que la referen-
cia humana a la realidad quede segmen-
tada, haciéndose así imposible la comu-
nicación con sentido entre los hom-
bres? 15 El postulado mismo de la unidad
de la realidad se presenta ahora como
una presuposición carente de toda base.
Tales dificultades, como la de la fia-
bilidad de la captación de la realidad, o
la de la evaluación de sus fenómenos,
sólo consiguen lastrar efectivamente el
modelo epistemológico perspectivista
cuando éste se vincula al solipsismo his-
tórico. Si se logra evitar este error y se
tiene en cuenta que - c o m o mostramos
más arriba- toda perspectiva presenta
una forma social e histórica mediada
riencias que, unida a otras perspectivas
estrechamente afines, forma una comu-
nidad que tiene también, a su vez, una
larga historia y está también en interre-
lación con otras comunidades, enton-
ces, puede tener lugar un auténtico en-
tendimiento entre los hombres, y tam-
bién una verdadera evaluación de reali-
dades y juicios acerca de la realidad. Las
diferentes perspectivas (y, también, las
diferentes amalgamas de perspectivas)
nunca son completamente opuestas ni
perfectamente distinguibles unas de
otras. Las coincidencias existentes entre
ellas permiten hallar criterios que las
transcienden parcialmente. Pero un cri-
terio semejante, y la evaluación a él vin-
culada, no está dado a priori, antes de
todo entendimiento, como tampoco es-
tá dado a priori que ambos interlocuto-
res entiendan del mismo m o d o el obje-
to que se trata de evaluar. Para garanti-

15.Tal es la objeción de Hick contra la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje. George
Llndbeck yWilliam Placher, al renunciar, frente a Hick, al postulado de unidad en la teología de la re-
ligión, afirman, no sin razón, haber llevado la teología pluralista de la religión hasta su final conse-
cuente, más allá de su auténtico representante, el propio Hick. Lo plural permanece distinto, sin vín-
culo último. Sólo hay realidad dentro de las diferentes corrientes históricas, esto es, en la multiplici-
dad cultural. Resulta evidente la cercanía de este planteamiento a la teoría de los ámbitos culturales
del Troeltsch tardío. Se añaden también aquí influjos procedentes de la filosofía procesual.

314
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
zar ambas cosas (la correcta captación
de la perspectiva del otro y el acuerdo
en la tabla de valores que habrá de apli-
carse), el diálogo propiamente dicho, de
contenidos, tiene que ser asistido por
una discusión hermenéutica y una dis-
cusión normativa. Si tiene éxito, puede
también conducir, en su desarrollo, a
una profundización del propio punto
de vista, al enriquecerse la propia expe-
riencia (colectiva) mediante experien-
cias ajenas, es decir, al ampliarse el hori-
zonte de la mirada propia con la inclu-
sión de otras perspectivas.
Se debe y se puede renunciar al pos-
tulado apriórico de unidad entendido
como inmunización teórica frente a to-
da disolución de los modos de creencia
en una multiplicidad descontextualiza-
da. N o se puede ir más allá de la bús-
queda continua de coincidencias como
base de entendimiento. Pero tales coin-
cidencias constituyen, no obstante, una
base suficiente como puntos de partida
para la búsqueda dialogada de la verdad.
La unidad última de las perspectivas
puede ser, como mucho, objeto de espe-
ranza. Puede encontrarse, precisamente,
en ese horizonte de transcendencia ha-
cia el que se dirigen todas las religiones.
315
Y LAS RELIGIONES
C . REHABILITACIÓN DE LA PRETENSIÓN
DE ABSOLUTEZ
Tras estas consideraciones de carác-
ter fundamental, me gustaría volver a la
pregunta inicial: ¿Es la pretensión cris-
tiana de absolutez una expresión lin-
güística legítima? ¿En qué modo? Mi
respuesta tiene dos partes:
(1) H a y que rechazarla sin contem-
placiones si se la entiende como un en-
juiciamiento exclusivista de otras reli-
giones o como una forma arrogante de
inclusivismo frente a ellas. Y n o sólo
desde la perspectiva de una tolerancia
ilustrada, sino también desde el mensaje
cristiano. En la medida en que tal pre-
tensión viene a sembrar discordia y se-
paración entre los hombres, traiciona el
mensaje conciliador del amor de Dios.
Debe renunciarse de una vez para
siempre a la absolutización de la reli-
gión cristiana en la figura de la iglesia
institucional (entendida como adminis-
tradora de lo santo). Semejante despo-
tismo, la pretensión de poseer en depó-
sito la verdad de Dios, ha tenido conse-
cuencias funestas en la historia del cris-
tianismo - y no sólo para los no creyen-
tes. En esta historia criminal del cristia-
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
nismo, la responsabilidad recae, preci-
samente, sobre el conjunto de elemen-
tos teóricos que han hecho posible tal
prepotencia.
La absolutez corresponde única y ex-
clusivamente a Dios. Invocando la abso-
lutez de Dios, la pretensión de absolutez
del cristianismo cae bajo una crítica ani-
quiladora. Ante Dios, el Absoluto, el
Deus semper maior, que "habita una luz
inaccesible" (1. Tim. 6,16) se relativizan
todas las autoafirmaciones religiosas.
Pero, aunque no tengamos ya dere-
cho a seguir afirmando la absolutez de
la religión cristiana, ¿puede sernos al
menos lícito hablar de una absolutez de
la fe cristiana} En tal caso, lo absoluto
no sería ya la iglesia, sino su profesión
de fe en Jesucristo. N o obstante, hay
que rechazar también esta variante espi-
ritual de la pretensión de absolutez,
pues los contenidos de fe son represen-
taciones en las que se cree, formulacio-
nes temporales, en un contexto cultural
determinado, de la verdad salvadora de
Dios, la única que es absoluta. N i es ab-
soluta la fe cristiana ni lo es su credo ni
lo es, siquiera, la Sagrada Escritura.
Todos ellos son indicadores (histórico-
relativos) en dirección a un fin que que-
316
DEL C R I S T I A N I S M O
da siempre más allá de ellos, un fin ha-
cia el que tienden pero con el que nun-
ca coinciden plenamente. Sólo a este fin
le puede corresponder la absolutez.
Para hacer honor a la absolutez del
Absoluto, debemos evitar ceder a la
tentación de intentar consagrar nuestra
religión o nuestra fe con atributos co-
mo "definitiva", "única" o "infalible".
Tenemos que entenderla como camino
y tenemos que entender también que
nosotros mismos, los que transitamos
por ese camino, estamos siempre ex-
puestos al peligro de extraviarnos. Esta
metáfora del camino no se corresponde,
por tanto, con la autoafirmación abso-
lutista o con el triunfalismo suprahistó-
rico, sino con el sobrio realismo de la
búsqueda humilde de la verdad.
Pero esto tampoco significa que, en
el encuentro con otras religiones, ten-
gamos que abstenernos de afirmar la
verdad y certeza de nuestra fe (o, inclu-
so, que tengamos que negarlas) para no
chocar con el principio moderno de to-
lerancia en la apertura al diálogo. C o n
ello llego a la segunda parte de mi res-
puesta.
(2) La pretensión cristiana de absolu-
tez puede ser una expresión lingüística
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES

legítima como expresión de la entrega descriptivo e informativo y que cimen-

incondicional a los caminos y la volun-
tad de Dios, tal y como nos han sido
mostrados por Jesucristo. El lugar de tal
pretensión, por tanto, es la doxología.
Entendidos de este modo, los enun-
ciados de absolutez son proposiciones
confesionales, que no rinden culto a los
propios credos sino a Aquello que en
ellos se da a conocer. Las pretensiones
de verdad que en ellos se hacen se refie-
ren a verdades de carácter existencial-
íncondicional, no a verdades racionales
de validez general. El lenguaje en que
esto se enuncia tiene carácter expresivo,
fático, devocional, proclamatorio, no es
una constatación de hechos.No descri-
be estados de cosas objetivos o enuncia
afirmaciones acerca de ellos, sino que
expresa una profunda entrega personal,
un compromiso. Debe, por tanto, dis-
tinguirse claramente del lenguaje obje-
tivo y explicativo, que tiene carácter
ta sus pretensiones de validez con razo-
nes que pueden ser umversalmente
aceptadas. Y debe ser también clara-
mente distinguido del discurso mera-
mente asertórico-dogmático, que exige
vinculación general para sus postulados
de fe. Se trata aquí, con ello, de un tes-
timonio personal o colectivo. D e poesía
del corazón, no de prosa de la razón.
El lenguaje de los amantes (language
of lovers16) ha sido presentado a menu-
do como ejemplo de uso análogo del
lenguaje. Cuando u n padre le dice a su
hijo: "Eres el niño más bueno del mun-
d o " no pretende, desde luego, realizar
una descripción de un estado objetivo
de cosas, sino expresar una relación es-
pecial' 7 .
Una "pretensión de absolutez" en-
tendida de este modo se dirige hacia
dentro, expresa la profundidad y la se-
riedad de la propia relación con Dios.

16. Esta expresión, según P. Knitter: No Other Ñame, p. 185 y nota 42, se remonta a Krister Stendahl:
Notes for Three Bible Studies, en: G. Anderson, T. Stransky (editores): Chríst's Lordship and Religious
Pluralism. New York, I98l,p. 14 y s/'g.
17. Se trata de una analogía que, como todas, descubre pronto sus propios límites, y se torna falsa cuan-
do se sobrepasan estos límites o se la toma por la cosa misma. Sirve simplemente para mostrar un
determinado tipo de discurso, un modus loquendi, el doxológico, en sus diferencias con el discurso
dogmático. Esta analogía no se refiere al discurso religioso en general, sino sólo a los enunciados de
absolutez.

317
 LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
N o apunta hacia fuera, para tratar de de-
terminar la relación entre las religiones.
N o puede ser generalizada, arrancándo-
la de su contexto histórico. En cuanto
testimonio, puede tomar la forma de
enunciados del tipo "sólo y exclusi-
vamente" y, no obstante, coexistir con
otros testimonios que tienen una preten-
sión de validez igualmente incondicio-
nada. Esta coexistencia no es fruto del
olvido indiferente de la propia verdad,
sino de la actitud humilde del que sabe
que la verdad de Dios es inagotable. 18
Así, aquellos pasajes bíblicos que se
han aducido una y otra vez como fun-
damentación de la pretensión de abso-
lutez del cristianismo (Joh 14, 6; Joh 1,
14 + 18; Apg 4,12; Mt 28,18-20) se pue-
den entender, no como juicios dogmáti-
cos, sino como reacciones de los parti-
darios entusiasmados de Jesús a esa
fuerza inmediatamente experienciada.
Esto no supone una reducción del
significado de tales afirmaciones. N o se
les quita nada de su referencia objetiva
ni se las disuelve en lo puramente sub-
jetivo, pues su referencia objetiva con-
is. Véase también: R. Bernhardt: Deabsolutierung der Christologie?, en: M.v. Brück, J. Werbick (editores):
Der e/nzige Weg zum Heil? (QD. 143), p. 170 y sig.
318
DEL C R I S T I A N I S M O
siste, precisamente, en la entrega a una
persona y a un camino. Y como el cre-
yente comparte esa entrega con innu-
merables hombres del presente y el pa-
sado, el reproche de subjetivismo resul-
ta injustificado.
Una "pretensión de absolutez" que
se entiende a sí misma de m o d o doxo-
lógico no puede negar el hecho de su
propia relatividad, esto es, de su vincu-
lación a - y dependencia d e - un contex-
to histórico cultural. Puede, además,
tomar clara conciencia de su propia na-
turaleza lingüística, tener claro cuál es
su tipo de discurso y cual es su "lugar
en la vida". Puede acoger en sí el saber
acerca de la insuperable perspectividad
de toda referencia religiosa a la realidad,
sin p o r ello tener que retirar su preten-
sión de validez incondicionada.
Nadie puede pretender la posesión
exclusiva de la verdad, p o r q u e ésta
nunca es abarcable del todo y está, ade-
más, siempre abierta. Pero el firme con-
vencimiento de estar en la verdad, de
estar cerca de ella y de irse aproximan-
do a ella cada vez más, es para el cris-
LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O
tiano, como para cualquier otro cre-
yente, el fundamento de la certeza de su
propia fe.
Una "pretensión de absolutez" en-
tendida de este modo no necesita abso-
lutizarse al m o d o de las ideologías que
ofrecen una concepción del mundo, ni
tampoco despreciar otros modos de ac-
ceso al Fundamento de todo ser. Es
consciente de que su lugar originario es
el diálogo con Dios, no el combate con
los que creen otras cosas.
319
Y LAS RELIGIONES
La absolutez de Dios es una reali-
dad previa a los hombres y que no pue-
de ser plenamente alcanzada o abarca-
da por ellos, una realidad escatológica
que no puede determinarse de modo
negativo, deshaciéndose de plantea-
mientos opuestos, sino de manera p o -
sitiva, mediante una puesta en relación.
Para celebrar esta absolutez de Dios, el
lenguaje del h o m b r e puede y debe
ofrecer su expresión más alta: la pre-
tensión de absolutez.
 VM
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roth (editores): Theologische Akademie, sein"- Zur gegenwdrtigen Suche nach
tomo 11, págs. 34-64. Frankfurt, 1974. Leitbegriffen im Dialog zwischen Theo-
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um die "anonymen Christen" ais Beitrag 48(1988), págs. 3-18.
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348
 B I B L I O G R A F Í A

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Harnack. Berlín, 1951 (2). 1988.

349
 ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN 11
A. La pretensión de absolutez del cristianismo en una época pluralista.
¿Un anacronismo? 11
B. Concepto y problema de la absolutez del cristianismo 16
1. Historia del concepto 16
•Y 2. Sistemática del concepto 18
3. Historia del problema 22
C. Camino y fin de la investigación 28

II. D E L ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL C O N C E P T O

DE ABSOLUTEZ 33
A. El ámbito de validez (z) 42
B. Las formas de la determinación de validez (g) 45
C. El contenido de la pretensión de validez (p) 50
D. La fundamentación de la pretensión de absolutez 52
E. El marco de referencia de la pretensión de absolutez 55
F. Para la interpretación de la pretensión de absolutez 59

III. M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO 69

Consideraciones preliminares 69
A. El modelo de validez única exclusivo-dualista 77
1. Revelación como concepto fundamental 78
2. Versión eclesiocéntrica 79
Concreción del modelo anterior en la historia de la Teología . . . 83
 Monoteísmo veterotestamentario (83); cristianismo primitivo (83),
Marción (83), Tertuliano (83), Cipriano (83), Giro constantiniano
(84), Agustín (84), teología de las Cruzadas (84), Bula Unam
Sanctam, Concilio de Florencia, Catecbismus Romanus (85),
labor misionera colonial, el dogma de la infalibilidad papal, 1870

3. Versión cristocéntrica 86
Concreción del modelo anterior en la historia de la
teología 87
Martín Lutero (87), ortodoxia protestante (88) pietismo y m o -
vimiento resurreccionista (88), K. Barth (89), D . Bonhoeffer (89),
J. Witte (90), H . Kraemer (91), Declaración de Frankfurt de 1970

B. El modelo de la superioridad jerárquica 93

1. Continuidad fundamental 93
2. Superioridad normativa 97
3. Contexto de fundamentación en la teología
de la revelación 97
4. Contexto de fundamentación antropológica 98
5. La determinación de las relaciones entre cristianismo y
religión extracristiana 99
6. La problemática de la perspectiva aérea 100
Concreción del modelo anterior en la historia de la teología . . . . 101
Ilustración 101
Excurso: la teoría de la religión de Lessing 102
a) F. D . E. Schleiermacher 105
Balance y replanteamiento (105),
continuidad de todo lo religioso (106)
Superioridad del cristianismo (107),
consideración final (109).
b) G.W.F. Hegel 110
El punto de partida en la metafísica de la historia (110),
las religiones como escala del Espíritu (111),
La controversia en torno al carácter definitivo (113),
Hegel y Schleiermacher (114).
 c) E. Troeltsch 114
d)R. O t t o 115
e) G. Mensching 116
f) W. Pannenberg 118
Infinitud en la historia (120), Unidad en la historia (121),
argumentación cristológica (122), resumen y valoración
final (122).
C. El modelo de la dualidad inclusiva 124
1. Patrón polar en la determinación de la relación 124
2. La relación de los polos entre sí 126
3. Presupuesto: una teología polar 127
4. Primera idea motriz: universalidad 130
5. Segunda idea motriz: cristología 130
Concreción del modelo anterior en la historia de la teología: . . . 131
a) La doctrina del Logos spermatikós 131
b) Una religio in rituum varietate (Nicolás de Cusa) 135
c) Plenitud y altura de valor (F. Heiler) 136
d) El Cristo cósmico 137
e) Naturaleza y gracia, razón y revelación 139
f) La ley y el evangelio 141
C. H . Ratschow 143
g) Revelación general y revelación especial 146
P. Althaus 148
h) Cristianos anónimos y cristianos conscientes
(K. Rahner) 150
i) Camino ordinario y extraordinario de salvación
(H. R. Schlette) 151
j) Excurso: el modelo católico de "capas concéntricas"
(Vaticano II) 152
k) Iglesia latente e iglesia manifiesta (P. Tillich) 154
La absolutez como "Principio de la exclusividad
condicionada" 155
Apreciación crítica 160
D . Recapitulación 162
IV. A L G U N O S PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES 167
A. Ernst Troeltsch 167
1. Demarcaciones: 168
a) Demarcación frente al dogmatismo supranaturalista 170
b) Demarcación frente al idealismo especulativo 172
c) Demarcación frente al naturalismo y el materialismo 176
2. La fundamentación de la absolutez del cristianismo 177
a) Cursos argumentativos: 181
Argumentación desde la filosofía de la religión (181),
argumentación desde la historia de la religión (184),
argumentación desde la discusión con otras
pretensiones religiosas de absolutez (186).
b) Análisis de la fundamentación de la absolutez
realizada por Troeltsch 187
Ámbito de validez espacio-temporal (187), pretensión
de validez suprema del cristianismo (188).
c) El status de la fundamentación de absolutez 192
B. Karl Barth 193
1. Oposición al denominado "neoprotestantismo" 196
2. Adhesiones 202
b) El solus Christus de la Reforma 202
c) Los conceptos de la crítica de la religión 202
3. Revelación y religión: el presupuesto 203
4. El cristianismo y las religiones: la consecuencia 206
d) El cristianismo como religión de increencia 208
e) El cristianismo como la religión verdadera 209
5. ¿Absolutez del cristianismo? 212
6. A b a n d o n o de la pretensión de incondicionalidad 214
7. La afirmación de exclusividad 216
8. Crítica del concepto de religión 216
9. Crítica de la perspectiva 221
10. ¿Un nuevo Barth? 224
C. Karl Rahner 228
1. La doctrina del cristiano anónimo 232
a) La voluntad divina de salvación universal 232
b) Naturaleza y gracia 234
 c) Salvación sólo en Cristo 239
d) Salvación sólo en la Iglesia 241
e) Balance provisional 244
2. La teoría de la legitimidad de las religiones 246
b) Legitimidad gradual 247
c) Legitimidad precristiana 248
3. La perspectiva 253
4. Exclusividad, inclusividad y universalidad 255
5. Cristianismo, iglesia y catolicismo romano 258
C. Resumen final 259

V. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: J O H N H I C K 263

A. La revolución copernicana en el planteamiento de la absolutez
del cristianismo 264
B. Religión e historia de la religión 269
C. Cristología 281
1. Crítica de la doctrina antigua de las dos naturalezas 282
2. Reinterpretación de la doctrina de las dos naturalezas 284
D. La doctrina de Dios 289
E. Presupuestos gnoseológicos 295
E Verdad pluriforme 297

VI. L A ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES 301

A. ¿Teología global? 303
B. Diálogo de perspectivas 307
C. Rehabilitación de la pretensión de absolutez 315

VIL BIBLIOGRAFÍA 321