La unicidad

cristiana
reconsiderada
El mito de una teología
de las religiones
pluralista
Gavin D'Costa (Ed.)

-10-
T EOR I A

DESC LEE
 LA UNICIDAD CRISTIANA
RECONSIDERADA
El m i t o de una t e o l o g í a pluralista de las religiones

G A V I N D' C O S T A (editor)

D e s c l é e De B r o u w e r
Título de la edición original:
Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of
Religions,
© Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990

Traducción española: María Gracia Roca Rodríguez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000

Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
info@desclee.com

Printed in Spain
ISBN: 84-330-1546-X
Despósito Legal: BI-2884/00
Impreso: RGM, S.A. - Bilbao
 N O T A SOBRE LA O R T O G R A F Í A

El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto lati-

noromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual
que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el
sánscrito Sunyata, también este libro los omite.
Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japo-
nés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita ori-
ginal. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ven-
taja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes
sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte ex-
presadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos
contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el
alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica re-
producirlos aquí.
 PROLOGO
i inevitablemente parte del paisaje, tanto
La cuestión de la actitud y la relación
del cristianismo con las religiones del
m u n d o no desaparecerá - n i debe hacer-
lo. Este tema ha estado siempre en la
Iglesia católica desde sus primeros
tiempos de autodefinición hasta la era
moderna, pero más recientemente de
una manera sin precedentes. En occi-
dente hubo un tiempo en que las reli-
giones orientales eran accesibles sólo a
aquellos que podían leer el sánscrito y el
pali y habían trabajado en lejanos conti-
nentes. H o y la mayoría de las bibliote-
cas públicas poseen traducciones del
hindú Bhagavad Gita o la colección
de enseñanzas budistas, Dhammapada.
Para conocer hindúes u n o no necesita
viajar a las orillas del río sagrado, el
Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o
el Mississipi. El pluralismo religioso es
en oriente como en occidente, tanto en
ciudades del llamado Tercer Mundo,
como del Primero.
En Yorkshire, Inglaterra, hay u n
monumento al gran explorador, el capi-
tán Cook. Fue erigido en 1827 y procla-
ma "que mientras sea considerado el
honor de una nación cristiana extender
la civilización y la bendición de la fe
cristiana entre las tribus salvajes, el
nombre del capitán C o o k destacará en-
tre los más admirados y celebrados be-
nefactores de la raza humana". Seme-
jante confianza se ha disuelto con dos
guerras mundiales y la salvaje destruc-
ción de casi un tercio del m u n d o judío
en el Holocausto/Shoah. La civilización
occidental también ha traído consigo la
herencia del hongo atómico que amena-
za la creación y la contaminación indus-
trial que envuelve al planeta. La expío-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
tacíón económica y política marcan el
paisaje global. En el curso de esta trau-
mática historia, la confianza cristiana se
ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del
pasado han sido redescubiertas, a me-
nudo como portadoras de profundas y
sabias enseñanzas y modos de vida. Es
difícil relegar las religiones del mundo y
las no-religiones al cubo de la basura de
la oscuridad, el pecado y el error.
Un número creciente de teólogos
cristianos han pedido un cambio de pa-
radigma en las actitudes cristianas hacia
las religiones del mundo ( y las no-reli-
giones). La colección de ensayos titula-
da The Myth of Christian Uniqueness:
Toward a Pluralistic Theology of Reli-
gions [El Mito de la Unicidad Cristiana:
hacia una teología pluralista de las reli-
giones] presenta ese reto1. Paul Knitter
en su introducción al libro, describe la
mayor parte de la historia cristiana do-
minada por dos enfoques básicos: "el
enfoque 'conservador' exclusivista, que
encuentra la salvación sólo en Cristo y
ve poco valor, si es que acaso hay algu-
no, en cualquier otro lugar; y la actitud
I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London
SCM, 1987).
10
RECONSIDERADA
'liberal' inclusivista, que reconoce la
riqueza salvífica de otras religiones pe-
ro, entonces, ve esta riqueza como
resultado de la labor redentora de Cris-
to y teniendo en él su plenitud" (p.viii).
Aunque estas descripciones son inade-
cuadas, Knitter, apoyado por sus once
co-autores, continúa definiendo el cam-
bio de paradigma sugerido al que él de-
nomina la poslciónpluralista: "un aleja-
miento de la insistencia en la superiori-
dad o finalidad de Cristo y el cristianis-
mo, hacia un reconocimiento de la vali-
dez independiente de otras vías. Tal
movimiento fue descrito por los parti-
cipantes en nuestro proyecto como el
paso de un Rubicón teológico" (p. viii).
Es desde luego irónico que tal movi-
miento fuera llamado el paso de un
"Rubicón teológico", cuando el paso de
ese mismo río por Cesar en el año 49
a.C. fue un enérgico intento de adaptar
al "otro" a su propio esquema. Es tam-
bién irónico que algunas de las pro-
puestas presentadas sean tan triunfalis-
tas e imperialistas como las viejas solu-
ciones que se critican. Por ejemplo, en
 P R Ó L O G O

el intento de afirmar la "validez inde- H a y que destacar dos puntos impor-

pendiente de otras vías", parece que
muchos de los que lo hacen, necesaria-
mente usan criterios implícitos o explí-
citos para lo que es considerado "váli-
do", por ello sustituyendo la particula-
ridad de los criterios cristianos por la
particularidad de otros criterios. N o es-
tá claro por qué la sustitución de un
grupo de criterios por otro, cada u n o
con su propio tipo de exclusividad p r o -
blemática, fue considerada menos teo-
lógicamente imperialista. Es más, para
muchos de nosotros presentes en la
conferencia en la que se originó el libro,
el "sistema" del pluralismo a menudo
nos parecía operar de un modo curiosa-
mente absolutista, proponiendo incor-
porar las religiones a los propios tér-
minos del sistema más que a términos
que tuvieran que ver con la autocom-
prensión de las religiones (el ensayo de
Panikkar es la excepción). Estas críticas
se desarrollan en la tercera sección del
presente libro.
tantes sobre The Myth of Christian
Uniqueness. E n primer lugar, los enfo-
ques y conclusiones de muchos de los
colaboradores son "ricamente diversos"
(p. ix). H a y una orientación general que
une a los autores, más que una única te-
ología. Esto es también cierto de aque-
llas teologías que pasan p o r "pluralis-
tas" en la vasta literatura de la teología
de las religiones 2 . En segundo lugar, el
libro se diseñó para plantear el pluralis-
mo y exponerlo a "otros teólogos y a
toda la comunidad cristiana en general"
de modo que "pudieran evaluar mejor
sus contenidos y coherencia, y juzgar
en qué grado se adecúa a la experiencia
humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la
que se dedica el presente libro.
Los temas propuestos p o r los plura-
listas se dirigen al corazón de la teología
y la práctica cristianas. La doctrina de
Dios, tan centralmente localizada en la
encarnación se pone en cuestión de mu-
chas formas diferentes. Por esto es por

2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en
A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter,
No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis
Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil
Blackwell, 1986). La de Knitter es, sin duda, la guía más amplia.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
lo que la presente colección empieza
con tres ensayos sobre la Trinidad co-
mo punto de partida apropiado para
una correcta reflexión cristiana sobre la
diversidad religiosa. La segunda sección
de este libro trata de otro grupo de te-
mas diferente y relacionado, que está en
el centro del debate: el papel y estatus
de Cristo en un mundo religiosamente
plural. El título, El Mito de la Unicidad
Cristiana, no sin intención, se hace eco
de un libro anterior editado también
por John Hick, The Myth of God
Incarnate [El Mito de Dios Encarna-
do], en el que la doctrina tradicional de
la encarnación fue puesta en cuestión
por razones tanto buenas como malas3.
Los cinco ensayos de la segunda sec-
ción tratan temas cristológicos, que su-
gieren de varias formas que la significa-
ción definitiva de Cristo no puede ser
pasada por alto o rechazada y, de hecho,
una orientación cristo lógica a la cues-
tión de las otras religiones abre impor-
tantes y creativos caminos. El tercer
grupo de ensayos trata alguna de las
cuestiones hermenéuticas y epistemoló-
gicas propuestas por los pluralistas, al-
3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:
12
RECONSIDERADA
gunas de las cuales he mencionado an-
teriormente. La presente colección in-
tenta tratar tales cuestiones mostrando
que el pluralismo tal como se define en
The Myth of Christian Uniqueness no
es la única opción posible para el cris-
tianismo en la era moderna.
Este libro representa un diálogo se-
rio dentro de la comunidad cristiana so-
bre el controvertido problema de la te-
ología de las religiones. Los autores
proceden de ambientes cristianos varia-
dos, de diferentes partes del mundo y
tienen una gama de habilidades y expe-
riencias diferentes. Son filósofos, teólo-
gos, indólogos, sociólogos y especialis-
tas en hermenéutica, unidos por distin-
tos grados de insatisfacción con el pro-
yecto pluralista según se define en The
Myth of Christian Uniqueness. Algunos
están descontentos incluso con los tér-
minos del debate como exclusivismo,
inclusivismo y pluralismo, mientras
otros se identifican con ellos. Nos unía
además la pretensión de afirmar la im-
portancia y significación de la unicidad
cristiana. En cierto sentido todas las re-
ligiones son únicas en aquello en que
I, 1877).
 P R O L O G O
son diferentes unas de otras, cada una
con su propia historia particular, sus
textos religiosos, prácticas, creencias,
etc. La unicidad a este nivel es induda-
ble e indiscutible. Sin embargo, a nivel
teológico es donde surgen las dificulta-
des cuando se reivindica, por ejemplo,
la definitividad y normatividad de la re-
velación de Dios en Cristo. Estos pro-
blemas tienen que ver con temas in-
tra-cristianos sobre la naturaleza de la
relatividad histórica, el testimonio del
N u e v o Testamento, la coherencia de
Calcedonia, la naturaleza de Dios y mu-
chos otros temas relacionados. Tales
problemas también tienen que ver con
temas interreligiosos cuando otras reli-
giones realizan similares, y a veces con-
flictivas, reivindicaciones de unicidad.
Además algunas de las implicaciones de
estas pretensiones de unicidad son con-
sideradas inaceptables en sus conse-
cuencias sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. ¿Las pretensiones cris-
tianas sobre su unicidad son coherentes
y sostenibles o incluso iluminadoras pa-
ra comprender la pluralidad religiosa?
¿Podrían realizarse mientras se piden
una escucha real y aprendizaje de otras
religiones? ¿Tales pretensiones forman
13
el contexto de la Buena Noticia al mun-
do que se ha encargado a los cristianos?
Con diferentes matices, los autores de
este libro responderían de m o d o afir-
mativo a estas cuestiones. Los lectores
tendrán conocimiento de las muchas
maneras en las que tales pretensiones
pueden ser sostenidas e interpretadas y
el modo en que iluminan el encuentro
cristiano con las religiones del mundo.
D e ahí el título de este libro: La
Unicidad Cristiana reconsiderada.
Una palabra sobre el subtítulo del li-
bro: El Mito de una teología pluralista
de las religiones. Obviamente se hace
eco del título completo de The Myth of
Christian Uniqueness: Toward a Plu-
ralistic Theology of Religions [El Mito
de la Unicidad Cristiana: hacia una teo-
logía pluralista de las religiones]. N o se
puede negar el hecho de la pluralidad
religiosa. Sin embargo, lo que es cues-
tionable es la "teología pluralista" p r o -
puesta p o r muchos de los que escriben
en The Myth of Christian Uniqueness
que trata de dar cuenta de estos hechos.
Es contra estas explicaciones problemá-
ticas contra las que se dirige nuestro tí-
tulo. Queremos proponer preguntas
como si la "teología pluralista" es una
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
interpretación apropiada o incluso ade-
cuada de la pluralidad religiosa. El uso
de la palabra "mito" aquí es polémico y
se hace eco del uso de Knitter en su
prólogo, donde implica la necesidad de
una nueva interpretación de temas que
han sido entendidos de u n m o d o literal
(p. vii). Dado que irónicamente "teolo-
gía pluralista" a menudo parece dificul-
tar más que ayudar a un reconocimien-
to apropiado de la pluralidad religiosa,
a pesar de su intención literal, parece
apropiado considerarlo mítico. Pero
también intentamos ofrecer reflexiones
alternativas sobre la dificultad y retos
de la diversidad religiosa.
La unidad de esta colección no des-
cansa, por tanto, en una insatisfacción
negativa y crítica, sino en un intento de
proponer a la comunidad cristiana una
vía alternativa para acercarse a las cues-
tiones planteadas. Para esto, el lector no
necesita estar familiarizado con The
Myth of Christian Uniqueness; estos
ensayos se entienden por sí mismos. Sin
embargo, también se espera que este li-
bro pueda servir como texto comple-
mentario a The Myth of Christian
Uniqueness para aquellos que estén in-
teresados en el debate y para los cristia-
14
RECONSIDERADA
nos de las iglesias y los estudiosos que
quieran explorar el plurifacético debate
de la teología cristiana en lo relativo a la
significación de otras religiones.
II
Los primeros tres ensayos tratan la
cuestión de la pluralidad religiosa desde
la perspectiva de la doctrina trinitaria de
Dios, tan central en la corriente princi-
pal del cristianismo. Rowan Williams
escribe un ensayo agradecido aunque
no acrítico sobre la contribución trini-
taria de Panikkar al debate. Sugiere que
sólo Panikkar entre todos los co-auto-
res de The Myth of Christian Unique-
ness "proporciona pautas para una au-
téntica teología de encuentro inter-reli-
gioso". Lo hace mediante su idea de que
el misterio de la Trinidad proporciona
los fundamentos últimos para el plura-
lismo, puesto que el logos y el espíritu,
lo concreto y lo universal, permanecen
en tensión hasta el ésjaton. Así, la "ple-
nitud de Cristo está siempre por descu-
brir, nunca ya ahí como u n modelo
conceptual que explica y predice todo".
Por tanto, hasta el final de la historia no
 P R O L O G O
podemos decir con precisión todo lo
que hay que decir sobre el logos.
Aplaude la desaprobación de Panikkar
de un pluralismo liberal precisamente
p o r q u e la forma de pluralismo de
Panikkar se basa en el centro de la teo-
logía y la práctica cristiana, más que en
cimientos fuera y más allá de cualquier
comunidad particular de fe.
Williams realiza dos tareas principa-
les. En primer lugar, desarrolla sugeren-
cias que están implícitas en las propues-
tas de Panikkar, Y en segundo lugar, al
hacer esto también comenta críticamen-
te algunos de los puntos flacos de
Panikkar y propone su particular apro-
piación de las orientaciones trinitarias
de este autor. Williams muestra la im-
portancia de prestar atención al proceso
histórico de cómo el lenguaje trinitario
"llegó a ser", relacionado como estaba
con las diferencias materiales y tempo-
rales entre personas y su unidad entor-
no al centro único de Jesucristo. Sin es-
ta perspectiva histórica, "el equilibrio
unidad-pluralidad tan crucial para
Panikkar estaría en peligro de derrum-
barse". Williams también explora la ló-
gica del diálogo dentro de este marco.
Panikkar quizás no destaca la "respon-
15
sabilidad crítica del testimonio cristia-
no... hacia las tradiciones con las que se
encuentra". Tras una matizada discu-
sión concluye que el "objetivo cristiano
en el encuentro interreligioso es invitar
al mundo de las religiones a encontrar
aquí, en la narrativa y la práctica de
Jesús y su comunidad eso que ancla v
conecta sus esperanzas humanas - n o
necesariamente en la forma de 'colmar
sus aspiraciones' o 'llevar a la perfec-
ción sus más altos ideales', sino como
algo que podría unificar una gran diver-
sidad de esfuerzos por conseguir la in-
tegridad humana sin negar o 'colonizar'
la propia historia y expresión de esos
intentos". Además, este encuentro per-
mitirá también profundas críticas del
cristianismo de las que los cristianos
tienen mucho que aprender. Williams
afirma que el testimonio cristiano y su
autocompresión no pueden tener lugar
fuera del contexto de la conversación
con aquellos que están fuera de la
Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso
es central a la existencia cristiana.
Gavin D'Costa propone cinco tesis
en las que explora diversas vías por las
que la doctrina de la Trinidad puede ilu-
minar y justificar u n camino entre plu-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ralismo y exclusivismo. En su primera
tesis D'Costa afirma que la Trinidad
nos protege del exclusivismo y del plu-
ralismo al reconciliar satisfactoriamente
la particularidad de Cristo y la univer-
salidad de la gracia de Dios. El exclusi-
vismo tiende a parar en seco en el pri-
mero y el pluralismo, de diferentes mo-
dos, apoya al último pero no puede jus-
tificarlo adecuadamente o basarlo en
ninguna revelación particular porque
sería un privilegio injusto. D'Costa
afirma luego que el Espíritu Santo
siempre ha sido entendido en la co-
rriente principal de la tradición cristia-
na de forma activa mediante la creación
y la historia, y a través de las actividades
del Espíritu llegamos a una compren-
sión mucho más profunda de Dios en
Cristo. Cuando las religiones son vistas
como parte de la historia de la humani-
dad en proceso, esta doctrina tiene im-
plicaciones significativas. D'Costa de-
sarrolla su argumentación para mostrar
que la normatividad de Cristo (y la de
una Trinidad relaciona!) nos lleva a un
modo de vida normativo conformado
según la autodonación crucificada, el
servicio y el amor comunitario. Esta
forma de vida tiene implicaciones tanto
16
RECONSIDERADA
estructurales como personales. Aquí,
dice, subyace la pobreza de algunas de
las estrategias liberadoras propuestas
por los pluralistas porque ¿cómo se
puede "hablar siquiera del 'reino' y su
'justicia' dentro del cristianismo, sin ha-
cer referencia a Cristo, Dios y el
Espíritu Santo?". El camino de la praxis
no puede obviar la relación dialéctica
con la doctrina y su importancia.
La tesis final de D'Costa es que si la
Iglesia se encuentra bajo el juicio del
Espíritu Santo, y si el Espíritu está acti-
vo en las religiones del mundo (en for-
mas que no pueden ser especificadas a
priori), entonces las religiones del mun-
do son vitales para la fidelidad cristiana.
Al desarrollar este punto, D'Costa in-
siste en que sea preservada la "alteri-
dad" de los no-cristianos, creando lo
que él llama una genuino "espacio na-
rrativo". Escribe que la "doctrina del
Espíritu... proporciona el espacio narra-
tivo en el que los testimonios de las
gentes de las religiones del mundo, en
sus propias palabras y vidas, pueden de-
senmascarar las falsas ideologías y las
prácticas narrativas distorsionadas den-
tro de las comunidades cristianas".
También en este proceso se aprende de
 P R O L O G O
la santidad y la opresión que tienen lu-
gar dentro de otras tradiciones lo mis-
mo que en el cristianismo. Las conse-
cuencias de los diferentes encuentros
no puede ser especificada, pero el reto y
la promesa de las religiones del mundo
no pueden ser ignorados por los cristia-
nos trinitarios.
En el tercer ensayo de esta sección
Christoph Schwóbel presenta una cui-
dada investigación sobre la teología tri-
nitaria cristiana como medio de salva-
guardar los aspectos particulares y uni-
versales del cristianismo. Los tres escri-
tores reflejan este tema fundamental.
Schwóbel empieza caracterizando los
problemas que existen tanto con el plu-
ralismo como con el exclusivismo. "La
postura exclusivista puede dar una ex-
presión fuerte a la particularidad y lo ca-
racterístico de la fe cristiana aunque po-
niendo en tela de juicio la universalidad
de la acción de Dios que proclama". Por
otra parte, el enfoque pluralista "parece
tender a desarrollar una imagen del foco
noumenico universal y último de todas
las religiones en la que éste trasciende
las religiones particulares concretas"
permitiendo "que su particularidad dis-
tintiva sea sólo un estado penúltimo y
17
preliminar". Schwóbel afirma entonces
que la fe cristiana se basa en la particu-
laridad de Dios revelado en las contin-
gencias de la historia de Jesucristo, au-
tentificadas por el Espíritu. El desarro-
llo de la teología trinitaria busca afirmar
que "Dios es realmente el agente de re-
conciliación y salvación en el aconteci-
miento-Cristo, y el Espíritu dador de
vida que es la fuente de toda vida y ver-
dad en la creación es igualmente Dios".
La consecuencia que Schwóbel extrae
de esto es que, en diálogo, la teología
cristiana debe buscar preservar tanto la
particularidad de su propia esencia reve-
latoria, como la de otras religiones, si
quiere ser fiel a sí misma.
Sin embargo, Schwóbel también
quiere afirmar la universalidad de la ac-
ción de Dios que representan las for-
mulaciones trinitarias. Las "religiones
por tanto deben ser vistas como res-
puestas humanas a la presencia y la ac-
tividad envolvente de Dios en las que
Dios está activo como en todas las de-
más formas de realidades creadas como
fundamento de ser y significado y co-
mo la fuente y el fin de su cumplimien-
to". Schwóbel a continuación trata la
cuestión de lo "absoluto" tan central en
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
el debate. H a y un sentido en el que el
cristianismo no puede pretender ser la
religión absoluta, porque "lo absoluto
sólo puede ser considerado un atributo
divino que expresa lo que la teología
clásica llamó la aseitas Dei". D e hecho,
Schwóbel afirma que cuando lo absolu-
to se reclama para cualquier realidad
creada y finita, institución o principio
lo "demoniaco invade la vida religiosa".
En la última parte de su ensayo,
Schwóbel expone importantes reglas
para el diálogo que surgen de sus refle-
xiones trinitarias y que se aplican sólo a
la parte cristiana en diálogo.
Los ensayos de la sección segunda se
enfrentan al reto de las otras religiones
desde la perspectiva cristológica, aun-
que también plantean muchas cuestio-
nes relacionadas. M. M. Thomas entra
en el debate a la luz de sus muchos años
de experiencia en India. Thomas inten-
ta formular una via media entre la agre-
sividad colonial cristiana tan claramen-
te experimentada en su propio contexto
indio y la de un pluralismo basado en lo
que él denomina una "espiritualidad a-
histórica estancada", que encuentra en
las tradiciones de ciertas comunidades
cristianas históricas indias y hasta cier-
18
RECONSIDERADA
to punto en The Myth of Christian
Uniqueness. Su propia aportación es su-
gerir que se puede dar cuenta mejor de
los problemas del pluralismo en el con-
texto de la India cuando se toma a
Cristo como base desde la cual analizar
el pluralismo, en vez de abandonar esta
particularidad problemática.
Sugiere que, históricamente, el papel
del cristianismo, aunque no exento de
ambigüedad, fue central en el renaci-
miento del hiduísmo. Es tarea de los
cristianos indios contribuir al desarro-
llo de la nueva India en términos de ar-
ticular una visión de Cristo como el
creador de la "Nueva Humanidad",
una humanidad en la que el sufrimien-
to, la historia y el mal son tomados ab-
solutamente en serio y transformados
en Dios. A este respecto Thomas sim-
patiza con la petición de Knitter de una
base liberacionista para el pluralismo
religioso, pero añade críticamente que
"el cristocentrismo es lo que relacionó
entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y
mantiene esta relación inviolable".
Thomas también toma en serio las vo-
ces de otras tradiciones, tanto religiosas
como seculares, y el modo en que pue-
den apropiarse a Cristo para orientar su
 P R O L O G O
propia formación. Una fe cristocéntrica
puede encontrarse fuera de las iglesias
cristianas en aquellos que siguen siendo
hindúes u otros, todavía fieles a la "ulti-
midad de Jesucristo". Tal fue el caso de
O . Kandasamy C h e t t y y Manual
Parekh. La visión de Thomas del cris-
tianismo obtiene su vitalidad de su sen-
tido universal, sin el cual el cristianismo
se vuelve social y teológicamente impo-
tente. También nos recuerda que inclu-
sivismo, exclusivismo y pluralismo
pueden todos operar correctamente
dentro de una única postura con u n
centro cristocéntrico que excluye y re-
siste ciertas formas de mal e incluye y
afirma otras formas de vida que pueden
no incluirse en el nombre de cristiano
pero que, sin embargo, requiere lentes
cristocéntricas para ser reconocidas.
Francis Clooney, indólogo y teólo-
go, sugiere que el punto de partida bá-
sico de la iniciativa pluralista es inco-
rrecto e insatisfactorio. Su argumento
es que la teología cristiana es bíblica, es-
to es, la Biblia proporciona el marco in-
terpretativo en el que los creyentes bus-
can vivir sus vidas y comprender la rea-
lidad. En este contexto, el encuentro
con textos religiosos clásicos como el
19
Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona
la oportunidad de la "actividad dialécti-
ca de lectura y relectura de la Biblia y
otros textos cristianos en el nuevo con-
texto de los textos no-cristianos". En
este proceso tanto la lectura de la Biblia
como del Tiruvaymoli, se transforman.
La opinión de Clooney es que el resul-
tado de esta actividad no puede ser sis-
tematizado antes del proceso real de
lectura, y en su ilustrativo ejemplo
muestra las numerosas vías nuevas que
tal enfoque facilita. Así, temas de com-
paración - c o m o , ¿es el Tiruvaymoli tan
bueno como Gálatas} - s o n reemplaza-
das por ¿qué diferencias se encuentran
en Gálatas cuando se lee después de ha-
ber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta
al debate la especificidad de u n orienta-
lista y la sensibilidad exegética. Pero su
argumento finalmente nos lleva a una
discusión teológica. Este proceso her-
menéutico se entiende mejor en térmi-
nos inclusivistas, porque explica sufi-
cientemente la orientación de los teólo-
gos comparativos en su tarea: inscribir
el mundo en el texto bíblico.
Todo el enfoque de Clooney puede
verse como un serio desafío al modo en
el que se tratan los textos bíblicos en
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
The Myth of Christian Uniqueness, que
invierte la perspectiva que Clooney p r o -
pone. Sugiere que esta inversión tam-
bién genera una falta de rigor en la aten-
ción a las pretensiones de otros textos
religiosos y la "reducción del lenguaje
teológico y la razón frente al Misterio
(que es diferente de la contemplación)".
La inculturación textual de Clooney tie-
ne algo en común con la forma de incul-
turación espiritual de Cobb.
John C o b b ha tomado parte en el
diálogo cristiano-budista durante mu-
chos años, y se basa en esta experiencia
para sugerir una importante alternativa
a lo que él llama la forma "esencialista"
de pluralismo defendida por los edito-
res de The Myth of Christian Unique-
ness. Implica el supuesto históricamen-
te cuestionable de una esencia común, a
la que cada tradición da cuerpo de una
u otra manera. C o b b insiste en que el
diálogo sólo puede desarrollarse con el
reconocimiento de que cada tradición a
su modo es única y, en muchos casos,
tiene objetivos diferentes. Cualquier
idea de una norma única (la esencia co-
mún) por la cual las religiones pueden
ser juzgadas debe abandonarse. Del
mismo modo, C o b b rechaza lo que a
20
RECONSIDERADA
menudo se presenta como la otra alter-
nativa, un relativismo conceptual. La
importancia de su ensayo es la sugeren-
cia de u n camino más allá de este calle-
jón sin salida.
C o b b propone que si las diferentes
religiones intentan enfrentarse a la plu-
ralidad, no pueden abandonar sus p r o -
pias normas, pero, la cuestión es cómo
pueden sus normas "ser ampliadas y ex-
tendidas con franqueza al pensamiento
normativo de otros". Examina breve-
mente las tradiciones indias del budis-
mo y el hinduísmo resaltando "una li-
mitación en las formas de apertura que
caracterizan a las tradiciones religiosas
indias", ya que finalmente n o parecen
abiertas a las pretensiones últimas de las
tradiciones abrahámicas sobre la fe en
Dios. A las tradiciones abrahámicas his-
tóricamente no les va mucho mejor, pe-
ro C o b b ve una apertura radical en una
forma de cristocentrismo. Este enfoque
cuenta con la orientación futura hacia el
reino encarnada en Jesús, p o r lo que es-
tamos abiertos a las muchas posibilida-
des del reino hecho presente en el mun-
do y a través de otras religiones. Pero el
presente (como opuesto al futuro) sen-
tido de la realidad del reino en Cristo
 P R O L O G O
también plantea la cuestión de la forma
de Cristo en el mundo hoy. C o b b su-
giere que de modo análogo al atrevido
intento de Agustín de incorporar la sa-
biduría del Neoplatonismo, los cristia-
nos de hoy tienen el reto de incorporar
la sabiduría del Hinduísmo, Budismo...
Esta inculturación es testimonio de la
riqueza espiritual de las religiones del
mundo. El enfoque de C o b b es impor-
tante al sugerir que no es necesaria una
solución global a la existencia de plura-
lidad y que a menudo pretensiones de
verdad aparentemente conñictivas son
comprendidas correctamente en la ac-
tual situación de diálogo. Su orienta-
ción básica consiste en sondear las p r o -
fundidades del cristianismo para descu-
brir la fuente de una apertura radical al
mundo, la encuentra en Cristo. Su m o -
vimiento hacia un pluralismo más am-
plio que el ofrecido por algunos de los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness es significativo. Muchos de
los autores de esta colección buscan u n
reconocimiento más genuino y radical
del pluralismo que el acordado en The
Myth of Christian Uniqueness.
Wolfhart Pannenberg aisla el tema
de la cristología como el centro del de-
21
bate sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. Destaca el trabajo de
John Hick, que es justamente conside-
rado como u n o de los "más articulados
protagonistas de la aceptación del plu-
ralismo religioso como una postura sis-
temática en la teología cristiana al igual
que en la filosofía de la religión".
Pannenberg examina convenientemente
alguno de los temas propuestos por
Hick en The Myth of Christian Uni-
queness y en obras posteriores, ya que
la postura de Hick descansa sobre "la
destrucción previa de la tradicional
doctrina de la encarnación". Destaca
que la postura de Hick y gran parte de
la discusión generada posteriormente
siguen los bien surcados cauces del de-
bate de la teología liberal alemana con
Harnack y otros. En esto, los comenta-
rios de Pannenberg destacan el lamen-
table m o d o en que se escribe la teología
anglosajona aislada de la teología de la
Europa continental. Espero que el pre-
sente libro ayudará en parte a remediar
esta situación.
El argumento presentado por
Pannenberg es que la pretensión de uni-
cidad del cristianismo descansa, no en
recientes pretensiones de cristianos im-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
puestas a la persona de Jesús, sino obte-
nidas de la "finalidad escatológica recla-
mada por el propio Jesús". Aquí mues-
tra que el intento de Hick de fundar su
teología pluralista en la igualdad de la
experiencia religiosa malinterpreta se-
riamente la base de la pretensión cristia-
na de unicidad. Esto nos alerta sobre el
hecho de que el lenguaje sobre Dios es-
tá enraizado en Jesús en la tradición
cristiana y, en el intento de Hick de evi-
tar esta particularidad, muestra otra
forma de particularidad. Esto se ve por
ejemplo en la definición de salvación de
Hick, que implica el juicio escatológico.
Pannenberg también es crítico con la
manera en que Hick construye este jui-
cio de un modo tan estrechamente jurí-
dico. Una de las preocupaciones princi-
pales de Pannenberg es el modo en que
las propuestas de Hick minan y degra-
dan la cuestión de las pretensiones
(conflictivas) de verdad, que son la base
del evangelio cristiano. Así, una de las
conclusiones de Pannenberg es que el
"carácter específico de la fe cristiana, en
cuanto que basada en un pasado histó-
rico y relacionada con una salvación fu-
tura escatológica" es tal que "las preten-
siones de verdad de la proclamación
22
RECONSIDERADA
cristiana están en su base y las diferen-
cias con otras religiones, finalmente, se
derivan de conflictos entre las preten-
siones de verdad".
Pannenberg concluye su ensayo co-
mo lo comenzó, sugiriendo que una te-
ología inclusivista de las religiones es
mucho más apropiada en un mundo de
pluralismo religioso que un enfoque
pluralista o inclusivista. También desta-
ca que la cuestión de la salvación de
aquellos de otras religiones debe ser
inevitablemente una cuestión imposible
de ser respondida, pero que n o debería
detener a los cristianos en su aprendiza-
je y crecimiento a través de su contacto
con gentes de otra fe. El diálogo sin ma-
las interpretaciones, en un espíritu de
esperanza, es la nota que Pannenberg
quiere para nuestra sociedad religiosa-
mente plural.
Monika Hellwing presta atención a
algunas de las cuestiones cristológicas
presentadas p o r escritores como
Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John
Hick y G o r d o n Kaufmann. En el cora-
zón del debate ve el problema de recon-
ciliar la idea de que la verdad última no
puede ser poseída absolutamente en un
medio culturalmente limitado, como es
 P R Ó L O G O
un idioma particular o una experiencia
histórica, con la comprensión igual-
mente fuerte de que las pretensiones de
verdad última son un componente ne-
cesario de la fe religiosa y que no hay
otra forma de expresar tales pretensio-
nes más que en un medio culturalmente
limitado. La cristología, por tanto, se
encuentra en una encrucijada. Si los
cristianos quieren reclamar pretensio-
nes sobre la definitiva, normativa y úni-
ca naturaleza de Jesús, tanto ontológica
como funcionalmente, estas pretensio-
nes deben ser adecuada y creiblemente
sustentadas. Hellwig cree que tal estra-
tegia es posible en una sociedad ecumé-
nicamente amplia de diferentes religio-
nes e ideologías. D e hecho, sugiere que
"es ecuménicamente inútil abandonar"
tales pretensiones "porque entonces no
tendríamos nada coherente que aportar
al diálogo ecuménico".
Hellwig explora varios caminos
abiertos a los cristianos. Muestra algu-
nos de los problemas con un enfoque
histórico-social, que juzga a las religio-
nes por sus beneficios morales y huma-
nitarios. Pertinentemente pregunta por
los criterios por los que tales beneficios
son juzgados. También examina los cri-
23
terios existencialistas y afirma que, so-
bre esa base, las religiones pueden ser
auto-validadas. Hellwig opta finalmen-
te por desarrollar un método fenome-
nológico, que presta una cercana aten-
ción a la "persona, vida, hechos y desti-
no de Jesús de Nazaret" y a la influen-
cia que ha tenido y sigue teniendo sobre
la gente, así como al por qué se eligen
marcos particulares para expresar esta
influencia (Hellwig encuentra este mé-
todo adoptado con buenos resultados
en el reciente trabajo cristológico de
Edward Schillebeeckx). Este enfoque
también tiene en cuenta la praxis de la
Iglesia, como guía hacia la verdad y co-
mo indicadora de intereses prácticos a
que se sirve por el uso de ciertas formu-
laciones doctrinales. El centro de su ar-
gumento es que es fundamental para el
cristianismo la pretensión funcional
(que tiene implicaciones ontológicas)
de que Jesús supone una diferencia de-
finitiva en el m o d o de vida propio. La
conclusión de Hellwig es que los cris-
tianos pueden, p o r tanto, "afirmar la di-
vinidad de Jesús y su centralidad en el
proyecto humano, en la historia y en el
destino humano trascendiendo la histo-
ria con una certidumbre construida so-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
bre nuestra experiencia acumulada in-
terna y externa, y afirmamos esto como
una apuesta amistosa contra todo el que
diga otra cosa, sin negar el papel salvífi-
co actual o potencial de otras figuras
salvíficas". Su ensayo indica que las
cuestiones propuestas por otras religio-
nes están también estrechamente rela-
cionadas con la cuestión de la justifica-
ción de las pretensiones cristianas en un
mundo en el que compiten filosofías,
ideologías y modos de vida.
El tercer grupo de ensayos trata de
varías cuestiones hermenéuticas y epis-
temológicas. Joe DiNoia presenta una
cuidadosa consideración filosófica de
algunos de los actuales caminos a través
del Rubicón. Comparte los intereses
básicos de los pluralistas en querer afir-
mar que la salvación puede ser posible
más allá de los confines de la comuni-
dad cristiana. Sin embargo, su argumen-
to es, que lo que se plantea como una te-
ología pluralista de las religiones (por
escritores como Hick, Gilkey y
Samartha) sin querer ahoga el reconoci-
miento de la verdadera pluralidad entre
las religiones del mundo. Más que pre-
sentar un marco en el que la verdadera
pluralidad pueda ser reconocida, y así
24
RECONSIDERADA
una situación en la que el diálogo real, el
debate y el intercambio puedan tener
lugar, estos autores corren el riesgo de
presentar un sistema que relativiza pre-
tensiones normativas y universalistas
y minimiza los objetivos últimos pro-
puestos y encomendados por la mayo-
ría de las religiones, haciendo agnósticas
a la mayoría de las doctrinas religiosas.
DiNoia basa su argumento en un
modelo de religión que intenta tomar
en serio la unidad de doctrina y prácti-
ca, y el modo en que los objetivos últi-
mos suponen formas de vida particula-
res y habilidades de sus fieles, que les
prepara para un disfrute apropiado de
esos objetivos, ya sea aquí y/o en el fu-
turo. Por tanto, "puede considerarse
que cada una de las comunidades reli-
giosas del mundo tiene encomendado
un objetivo global en la vida y una pau-
ta adecuada para su consecución". Hace
notar que esta similitud de estructura se
transmuta en la teología pluralista a una
similitud de objetivos. Para sostener es-
ta maniobra, todos los predicados rela-
cionados con este objetivo han de ser
relativizados como parciales y en últi-
mo caso no pueden pretender ninguna
fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-
 K K Ü L O G O
puesto por Hick, o el "Misterio" pro-
puesto por Samartha como el objetivo
de las religiones, se hace progresivamen-
te vago, incapaz de especificar una for-
ma de vida y las habilidades requeridas
para relacionarse con "ello" - o para es-
pecificar formas de vida y habilidades
que entorpezcan la relación (o cualquier
cosa) con "ello". A este respecto, tales
teologías pluralistas "modifican, más
que realmente abarcan, las particulari-
dades existentes de la afirmación reli-
giosa". Lo que se ha impuesto al paisaje
irremediablemente diverso, es una valo-
ración religiosa de que el "Misterio"
subyace detrás y más allá del Nirvana,
Dios o Brahaman... Así, lo que se pro-
pone como una "interpretación" de lo
que las comunidades religiosas son,
constituye, lógicamente hablando, una
propuesta religiosa independiente".
Este enfoque es por tanto incapaz de
abordar la posibilidad de conflictos rea-
les y ni siquiera las contradicciones, y lo
que es más importante, de mostrar a las
comunidades como se presentan a sí
mismas. DiNoia sugiere que lo que se
necesita es una propuesta más pluralis-
ta, que de cuenta de modo apropiado de
25
la unicidad y particularidad del cristia-
nismo, así como de otras religiones.
Lesslie Newbigin sugiere una tesis
interesante. Afirma que la emergencia
de la postura pluralista es también un
indicador de una crisis en la cultura.
Esboza las raíces intelectuales socio-
históricas de algunos de los pluralistas,
haciendo notar la fuerte orientación se-
cular que subyace a sus presupuestos.
Esto se sitúa en el contexto de "La era
de la Razón", en la que la religión fué
paulatinamente relegada a la esfera de la
opción privada, y se convirtió así en
una cuestión de preferencia. El arbitro
públicamente reconocido de las deci-
siones fue la razón, y la religión fue só-
lo tolerable dentro de los límites de la
razón. Sin embargo, tras el periodo mo-
derno con dos guerras mundiales, la
confianza en la razón se vino abajo dan-
do lugar a un vacío, a una crisis cultural.
Newbigin tiene la confianza de que
Cristo es capaz de proporcionar la
orientación correcta en esta situación de
crisis. Considera la postura pluralista
como una simple capitulación ante la
crisis. Para demostrarlo, selecciona y
critica cuidadosamente una gama de
presupuestos epistemológicos presente
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
en algunos de los autores del The Myth
of Christian Uniqueness.
El motivo de su crítica a Kaufman,
Hick y Gilkey es que, epistemológica-
mente, siguen el giro kantiano en el que
el sujeto de conocimiento se convierte
en el único foco de atención, oscure-
ciendo y, finalmente, eliminando el ob-
jeto de conocimiento, en este caso, Dios.
Así, tanto las cuestiones de verdad co-
mo el criterio por el que la verdad y la
realidad son reveladas, son obviados.
También realiza un interesante comen-
tario sobre la vuelta a la praxis, defendi-
da por muchos de los autores de The
Myth of Christian Uniqueness. Este én-
fasis es un intento de proporcionar "re-
fugio a un relativismo desorientado",
pero sucumbe ante el problema de la
justificación de las acciones. Newbigin
en lugar de esto quiere situar en el cora-
zón de cada acción al crucificado, de
quien procede una drástica relativiza-
ción cristiana, cuestionando (con Barth)
cualquier pretensión de encarnar toda
la verdad de Dios en un sistema intelec-
tual o de dar cuerpo a la perfecta justi-
cia de Dios en un orden político.
El intento de Newbigin de luchar
contra la dificultad epistemológica, in-
26
RECONSIDERADA
dica que los problemas de la teología de
las religiones descansan en problemas
básicos que tienen que ver con la for-
mulación de teologías sistemáticas y
fundamentales. También muestra sobre
qué bases tan estrechas y problemáticas
algunos de los escritores del mito lan-
zan sus críticas. Muchas de sus cuestio-
nes epistemológicas son compartidas
por Jürgen Moltmann.
Jürgen Moltmann trata dos cuestio-
nes que surgen de The Myth of Chris-
tian Uniqueness. La primera es si el diá-
logo es la única relación razonable y p o -
sible entre las religiones hoy. La segun-
da es si la ideología del pluralismo es
una base razonable para el diálogo. A
ambas cuestiones responde de modo
negativo. Primero muestra histórica-
mente las muchas posibilidades de rela-
ción interreligiosa y la pluralidad de
modos de diálogo. Critica especialmen-
te el giro subjetivista del m u n d o moder-
no, que privatiza la religión y ve el com-
promiso con ella como cuestión de pre-
ferencia. Citando a Herbert Marcuse,
Moltmann señala la "tolerancia represi-
va" de esta actitud que "es tolerante en
cuanto que permite todo como una p o -
sibilidad subjetiva, pero represiva res-
 P R O L O G O
pecto a la realidad objetiva de las reli-
giones". C o m o Newbigin, Moltmann
destaca la ironía de que esta forma de
pluralismo "actúa curiosamente con la
misma pretensión de totalidad que la re-
ligión cristiana en el imperio cristiano".
Está claro que no hay lugar para el diá-
logo en esta forma de pluralismo.
Moltmann pasa entonces a basarse
en su propia experiencia de diálogo en
la arena cristiano-marxista, afirmando
que en su experiencia "uno no pierde su
propia identidad en el diálogo, sino que,
más bien, consigue una comprensión
más profunda de la misma". Del mismo
modo, uno "ya no se ve a sí mismo con
la ilusoria imagen de sus propios ojos,
sino que aprende a verse con los ojos
críticos de los demás". Más importante
aún, destaca que la "teoría metadialógi-
ca" más que tratar los asuntos espino-
sos, los evade. Concluye esta sección
sugiriendo que el diálogo es vital y au-
téntico cuando hay una situación co-
mún de amenaza de la vida. Esta sec-
ción personal es importante al destacar
algunos de los terrenos comunes com-
partidos por las religiones y las no-reli-
giones, esto es, las amenazas nucleares y
ambientales. En la tercera y última par-
27
te de su trabajo, Moltmann identifica
dos clases principales de pluralismo en
The Myth of Christian Uniqueness. La
primera es la "conocida postura liberal
de la relativización histórico-crítica de
todas las religiones y todas las pre-
tensiones de verdad". La segunda, suge-
rida en los escritos de Knitter, es la de
una ontología pluralista con "el univer-
so pluriforme y el divino misterio poli-
teísta". La primera ya ha sido vista co-
mo problemática, y la segunda, dice
Moltmann, establece los asuntos a tra-
tar de un modo inaceptable para la ma-
yoría de los participantes en el diálogo
religioso. Moltmann termina con un
apasionado alegato defendiendo que las
condiciones para el diálogo (esto es, una
amenaza global para la humanidad) es-
tán presentes, y que la pretensión de los
cristianos de la unicidad de Cristo debe
estar en primer plano en los encuentros
interreligiosos.
Paul Griffiths defiende la unicidad
de la doctrina cristiana contra lo que él
ve como el enfoque casi totalmente fun-
cioanalista de pluralistas como John
Hick. Presenta su argumento en tres
partes. En primer lugar, muestra cómo
Hick, como típico pluralista, ve las doc-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
trinas como funcionales, y sólo en rela-
ción a su compatibilidad con su hipó-
tesis pluralista. La maniobra de Hick
convierte a la mayoría de las doctrinas
en "salvíficamente irrelevantes" y vací-
as de contenido congnitivo, un resulta-
do que lleva a una "visión irremediable-
mente empobrecida de la doctrina reli-
giosa". Tal enfoque, también termina,
como consecuencia, en que "ciertas
doctrinas clave de comunidades religio-
sas importantes son claramente falsas"
y lo hace "sin considerarla en sus pro-
pios términos, sin discutir sus méritos
cognitivos o la respetabilidad epistémi-
ca de aquellos que las profesan".
En su segunda sección Griffiths ex-
pone lo que él considera que son las
cinco dimensiones más importantes de
la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis
tanto con ejemplos budistas como cris-
tianos. Reconoce su deuda con el traba-
jo de William Christian y en menor me-
dida con el de George Lindbeck. Las
doctrinas religiosas funcionan como re-
glas que gobiernan la vida de las comu-
nidades que las profesan. También ex-
cluyen lo que es inaceptable para la co-
munidad, rechazan la herejía y así defi-
nen, conceptual y prácticamente, los lí-
28
RECONSIDERADA
mites de la comunidad. Dan forma a y
son conformadas por las experiencias
espirituales de las comunidades que las
profesan. Las doctrinas religiosas tam-
bién funcionan como instrumentos pa-
ra la formación de miembros de las co-
munidades religiosas, de modo que la
doctrina es integrante de la evangeliza-
ción y la catequesis. Por último, las
doctrinas son vistas como afirmaciones
sobre la naturaleza del ser humano y el
mundo en el que vive, además de hacer
recomendaciones sobre qué tipo de ac-
ciones son deseables.
Griffiths termina sugiriendo que
cualquier consideración que se haga de
la relación entre religiones que anule es-
tas dimensiones, no hace justicia a la in-
tegridad de las religiones y el pluralis-
mo fracasa en estos criterios. Abando-
nar este punto de vista de la unicidad de
la doctrina (cristiana o budista) requeri-
ría una crítica mucho más sustancial
que la de un bien intencionado pragma-
tismo, que sustituye un tipo de imperia-
lismo por otro. El valor del ensayo de
Griffiths está en la clarificación de la
naturaleza de la doctrina, tanto en el
budismo como en el cristianismo, y en
mostrar cómo las doctrinas deben ser
 P R O L O G O
tomadas mucho más en serio p o r aque-
llos que se ocupan de la relación entre
las religiones. Sus inquietudes se en-
cuentran recogidas también en muchos
de los otros ensayos, especialmente en
los de DiNoia y C o b b .
El ensayo de John Milbank contiene
una dura crítica del giro hacia un punto
de encuentro ético y político propuesto
por algunos pluralistas (denominado el
"puente ético-práctico" en The Myth of
Christian Uniqueness). Lo hace en tres
partes. En primer lugar identifica cua-
tro supuestos cuestionables que subya-
cen a la mayoría de los ensayos pluralis-
tas. Tienen que ver con la idea de que la
religión es una categoría genuina, que el
diálogo proporciona un modo privile-
giado de acceso a la verdad, que la uni-
cidad es, en último término, cuestión de
adhesión cultural, y que el imperialismo
es la arrogancia de unlversalizar lo lo-
cal. Todos estos supuestos conspiran
para sugerir, después de la Ilustración,
que las razones éticas y prácticas son las
normas universales más apropiadas.
Milbank sospecha profundamente de
esta pretensión y se dispone a contes-
tarla. Afirma que este énfasis en la justi-
cia y la liberación, que es aparentemente
29
compartido de modo universal, "es una
presentación hasta cierto p u n t o ideoló-
gica de esta circunstancia de la moder-
nidad" y también "lleva a los autores a
desvirtuar, e incluso a negar, el hecho
obvio de que las religiones han variado
a través de la práctica política y social
tanto como todo lo demás". El aparen-
te consenso sobre la justicia y la libera-
ción es admitido entre la intelectualidad
liberal occidental. Puede que tengamos
que volvernos a "una atenta lectura de
textos 'muertos' anteriores a la intru-
sión occidental" pertenecientes a las
religiones orientales, para recobrar las
diferencias a menudo ocultas en este
acuerdo aparente.
En su tercera sección, Milbank afir-
ma que las buenas causas del "socialis-
mo, feminismo, antiracismo y ecología"
son reprimidas y confinadas al ser liga-
das al pruralismo "porque el discurso
del pluralismo ejerce un arrastre retóri-
co en una dirección 'liberal', que asume
la propiedad de la nación-estado y la
economía capitalista de inspiración oc-
cidental". A este respecto, el ensayo de
Milbank tiene mucho en común con el
de Kenneth Surin. Sin embargo.
Milbank, en su cuarta y última parte.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
hace la atrevida afirmación de que las
metas de justicia, paz y reconciliación
"sólo pueden, de hecho, ser una postu-
ra cristiana (o posiblemente judía)".
Aquí, su argumento se dirige contra el
ensayo de Panikkar y también trata im-
plícitamente alguno de los temas que
Surin propone. También se basa en una
controvertida pero interesante lectura
del hinduísmo. El análisis de Milbank
cuestiona seriamente muchos de los su-
puestos de tipo liberacionista dentro de
ciertos pluralistas, a la vez que muestra
un profundo interés en los de justicia,
paz y reconciliación.
El ensayo de Kenneth Surin reta los
términos en que ha tenido lugar el de-
bate con otras religiones. Sugiere un re-
planteamiento radical de la agenda de
una teología de las religiones, poniendo
en cuestión, n o sólo el pluralismo de es-
critores como Hick y Cantwell Smith,
sino también las categorías tradiciona-
les de inclusivismo y exclusivismo p r o -
puestas por teólogos como Karl Rahner
y Hendrik Kraemer respectivamente.
Surin afirma que todas estas posturas
son profundamente problemáticas, en
su supuesto de que las relaciones entre
las religiones son cuestión de conseguir
30
RECONSIDERADA
buenas "teorías y doctrinas". Además,
la imposición de identidad en teologías
pluralstas como las de Hick y Smith, y
también de m o d o diferente en el inclu-
sivismo de Rahner, demuestra la natu-
raleza ideológica de tales teologías.
Estos enfoques se consideran inadecua-
dos en su falta de atención a las "com-
plejidades y laberintos de las configura-
ciones políticas y culturales que cir-
cunscriben" tales teologizaciones. El
enfoque de la "buena teología" inevita-
blemente ignora estos factores.
Surin propone constructivamente un
modelo de discurso alternativo, que tie-
ne en cuenta precisamente los factores
marginados sistemáticamente p o r los
modelos de discurso dominantes impli-
cados en las categorías de pluralismo,
inclusivismo y exclusivismo. Recurre al
análisis lingüístico y cultural de V. N .
Voloshinov para mostrar los nuevos
puntos de interés que surgen de este en-
foque alternativo, como la contextuali-
zación de significado y la inevitable re-
lación dialógica comprendida en todo
discurso que se pronuncia. Desde esta
perspectiva histórica y política, Surin
puede destacar la disonancia que existe
entre las religiones, que está oscurecida
 P R Ó L O G O
en las teologías de las religiones. En la
parte final de su ensayo, Surin busca
descubrir la genealogía de los modelos
dominantes y sugiere que sería más
provechoso emplear el tiempo en estu-
diar "a modo de una 'genealogía' tipo
Foucault, las fuerzas históricas y políti-
cas" que dieron lugar a estos modelos y
mostrar, como él ha empezado a hacer,
porqué los modelos dominantes no sólo
son inadecuados para esta tarea, sino que
de hecho ocultan las auténticas tareas.
El ensayo de Surin pide un cambio
radical de paradigma que cuestiona mu-
chos de los ensayos de esta colección, y
también de los de The Myth of Chris-
tian Uniqueness. Que este ensayo sea el
31
último, es testimonio de que la última
palabra ciertamente no se ha dicho aún
en el debate sobre el cristianismo y las
religiones del mundo. Que este ensayo
sea incluido en esta colección, testimo-
nia también la pluralidad genuina de op-
ciones que hay en el debate. Un objetivo
de este libro es ayudar a mostrar que el
Rubicón es un río más profundo y en-
gañoso de lo que en un principio pare-
cía. También hemos querido indicar que
hay muchas otras maneras creativas,
imaginativas y socialmente sensibles en
que la teología cristiana puede proceder
en su diálogo con las religiones del mun-
do. Dejamos a juicio del lector valorar si
estos objetivos se han cumplido.
Gavin D'Costa (Editor)
 PRIMERA PARTE
LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO
 T R I N I D A D Y PLURALISMO
Rowan WWWams
"El misterio de la Trinidad es el fun-
damento último del pluralismo" 1 . El
ensayo de Raimundo Panikkar sobre
"El Jordán, el Tiber y el Ganges" es
esencialmente un estudio de teología
trinitaria, el tipo de teología trinitaria
elaborado en su destacado libro sobre
The Trinity and the Religious Expe-
rience ofMan; como tal representa una
variedad de pluralismo religioso bas-
tante diferente del que se muestra en el
resto del libro en el que el ensayo apa-
rece. Para Panikkar, la estructura trini-
taria es la de una fuente inagotable y
siempre generadora, de la que surgen
forma y determinación, el "ser" en el
sentido de lo que puede ser concreta-
mente percibido; esa forma nunca se
acaba, no está limitada por tal o cual re-
alización específica, sino que está cons-
I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges; Three Kairological Moments of Christic
Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16,esp. I 10.
35
tantemente siendo realizada en el flujo
de la vida activa, que igualmente florece
de la fuente de todo. Entre forma, "lo-
gos", y vida "espíritu", hay una interac-
ción incesante. La fuente de todo no se
acaba y no puede agotarse simplemente
en producir forma y estructura; tam-
bién produce eso que disuelve y re-for-
ma todas las estructuras en un movi-
miento infinito e indeterminado, de
modo que la propia forma no es abso-
lutizada sino que siempre vuelve a la
realidad original de la fuente.
Este es un resumen m u y poco ade-
cuado del libro de Panikkar, una de las
mejores y menos leídas meditaciones
sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afir-
ma que Dios, como fundamento de la
realidad como tal y de la historia, no
puede ser pensado más que en esos tér-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

minos. Está el Dios de quien no se pue-
de decir nada en absoluto, excepto que
es aquello de cuya naturaleza comienza
el proceso de toda la realidad. Está el
Dios que, como fundamento de las rela-
ciones ordenadas del mundo, es el fun-
damento de toda inteligibilidad. Entre
estos términos, hay una relación en la
que sólo podemos pensar de modo me-
tafórico como comparable al autocono-
cimiento —porque no hay diferencia
sustantiva entre fuente y forma, no son
dos cosas, sino dos momentos de un
mismo acto 2 . Y está el Dios que anima
un mundo de relaciones cambiantes-or-
denadas en u n movimiento caleidoscó-
pico, por el que constantemente cam-
bian y se ajustan en el marco continuo
de algún tipo de armonía. Dios como
contexto del m u n d o que experimenta-
mos requiere esta estructura, y, afirma
Panikkar, esto se hace aún más claro si
intentamos comprender el modelo de la
experiencia religiosa. Si queremos evitar
la conclusión de que estos modelos son
simplemente inconexos, o que deberían
reducirse simplemente a una única for-
ma subyacente a sus diferencias, o que
sólo una rama es válida o auténtica, ne-
cesitamos que Dios los fundamente en
su pluralidad y demuestre así su unidad
y diversidad. La Trinidad entonces apa-
rece como un modelo global que da
sentido a la espiritualidad humana. Sólo
esta doctrina "pluralista" de Dios pue-
de permitir la validez de encontrar a
Dios como el fundamento esencial e in-
descriptible de todo, como interlocutor
en el diálogo personal, y como la ener-
gía de lo más profundo de la propia in-
dividualidad - y sólo esta doctrina pue-
de presentar estos elementos unidos en-
tre sí, necesitándose mutuamente para
tener sentido.
Sobre esta base es sobre la que avan-
za Panikkar en su trabajo más reciente.
Es particularmente importante la rela-
ción entre el segundo y el tercer térmi-
no del modelo Trinitario: "Siendo así...
no necesita ser reducido a conciencia...
El Espíritu es libertad, la libertad del
Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori

2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY,
I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu
sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal
Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.

36
 T R I N I D A D
digamos, imprevisible por el Logos. El
Logos acompaña al Ser; no lo precede;
no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo
que el Ser es. Pero el ser del Ser es li-
bre" 3 . El Logos, en otras palabras, es-
tructura inteligible, no es algo que con-
tenga o sobrepase la vida concreta; la
realidad de la existencia no se define por
la comprensión que se puede dominar
captando estructuras. El Logos está ahí
por la vida, no al contrario 4 . Y si el
Logos no agota el ser, una teoría de la
religión unificada no va a ser posible;
no pueden defenderse ni el tradicional
exclusivismo cristiano ni la variedad
normal de pluralismo liberal. La plura-
lidad actual de la vida religiosa puede
comprenderse mediante ciertos temas o
imágenes unificadoras, pero no consti-
tuyen teorías de la esencia de la religión
o definiciones de una única forma inte-
ligible a la que aspiren todas las religio-
nes históricas sin saberlo.
Afirmar la pluralidad de las religio-
nes del modo que lo hace Panikkar es,
en realidad, lo opuesto a ser relativista y
mantener que todas las posturas religio-
3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10.
4. Ibid.p. 103.
Y P L U R A L I S M O
sas están tan condicionadas por su con-
texto que son igualmente válidas e invá-
lidas. Eso sería posicionarse fuera de to-
do punto de vista histórico y tradición
real, y Panikkar, en efecto, niega que es-
to pueda hacerse. Él mismo está total-
mente comprometido con ciertas creen-
cias sobre el modo como la realidad es
- o sea, está comprometido con una on-
tología. Y el corazón de esta ontología
podría resumirse diciendo que las dife-
rencias importan. La variedad de las for-
mas del mundo como la experimenta la
mente humana no oculta una absoluta
unidad para la que la diferencia percep-
tible sea completamente irrelevante. Si
hay una estructura unificante, no existe
y no puede verse independientemente
de movimiento real y el desarrollo de la
diferenciación, la historia de las formas
de vida desarrollándose y cambiando.
En términos humanos, esto es decir
que, desde el p u n t o de vista de la histo-
ria, no podemos articular en una teoría
el significado o estructura de la historia.
D e ahí la petición de Panikkar de
una reflexión que sea "concreta y uni-
37
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
versal" más que "particular y general" 5 .
Cada realidad concreta, en cierto modo,
representa la totalidad y es indispensa-
ble que represente la totalidad de esta
manera, y no de otra; lo universal es el
campo total de la realidad concreta, en
la medida en que se centra en un único
punto que no puede ser abstraído o re-
presentado. En contraste, el tipo de
pensamiento representado por lo "par-
ticular" y "general" recurre, por una
parte, a fenómenos aislados y por otra,
a estructuras reducidas, abstractas.
Parafraseando a Panikkar, podríamos
decir que una realidad concreta es una
forma que toma un proceso universal
de realidad, acción, o energía, una for-
ma lo suficientemente estable para edi-
ficar esa resonancia que llamamos reco-
nocimiento y conocimiento, una forma
cuyo carácter específico no puede, sin
embargo, ser reducido a un patrón últi-
mo y cerrado que podemos registrar y
archivar, dado que es lo que es, sólo en
virtud de la totalidad, aún en movi-
miento, y por tanto no cognoscible, flu-
5. Ibid. p. 107.
6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and
the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apunta-
lamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.
38
RECONSIDERADA
jo de una interacción universal. N o p o -
demos señalar todas las relaciones en
que ésta se basa, y por tanto, aunque
podemos responder fielmente o con ve-
racidad, también podemos ser sorpren-
didos por ella y equivocarnos. El pensa-
miento y la cosa son momentos de un
proceso, pero hay una tensión necesaria
entre ellos si realmente queremos ser
veraces; esto es, ver cada momento con-
creto engarzado en un esquema global
que llega a este punto particular de
complejidad aquí6. La situación o reali-
dad individual es como un único acorde
sacado de una sinfonía: se le puede con-
siderar en sí mismo, pero sólo con re-
sultados bastante aburridos, dado que
lo que es ahí y entonces está determina-
do por la sinfonía. Lo que es, es la sin-
fonía en esta coyuntura.
Por tanto, no hay perspectiva fuera
de la pluralidad, pero tampoco hay legi-
timidad en quedarse con una pluralidad
desorganizada. En y desde nuestra si-
tuación concreta debemos luchar por
entender, por ver, el movimiento del
 T R I N I D A D
cual nuestra situación es un momento.
Esto no significa abandonar nuestra si-
tuación, sino mirar penetrantemente a
su historia, definir relaciones, ver si p o -
demos vislumbrar una imagen más am-
plia. Panikkar afirma que el lenguaje y
la percepción cristianas -vistos desde la
postura específicamente cristiana- per-
ciben la unidad de las cosas en términos
de "visión crística universal" 7 o del "he-
cho crístico" 8 . Los diferentes fenóme-
nos y perspectivas de la historia cristia-
na giran todos en torno a esto: los
Cristianos, por variadas razones histó-
ricas, entienden su vocación como fe,
compromiso y conversión a lo que el
acontecimiento -Jesús concretamente
representa; o pueden ver su llamada co-
mo creencia, compromiso con una insti-
tución y su cosmología mítica; o pueden
relacionarse con la confianza en el futu-
ro humano general como capaz de des-
plegar lo que se muestra en Cristo, con-
fianza en que "el cristianismo simple-
mente encarna las tradiciones primor-
diales y originales de la humanidad" 9 .
7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92.
8. Ibid. pp. 97-98.
9. Ibid. p. 102.
10.Ibid.
Y P L U R A L I S M O
Este tercer tipo de comprensión cristia-
na, que Panikkar denomina "Cristiani-
dad", como opuesto a Cristianismo o
Cristiandad, es en el que estamos desti-
nados a trabajar en nuestras circunstan-
cias presentes, cuando se ha forzado so-
bre nosotros una particular conciencia
global; esta no niega completamente las
otras dos dimensiones. Lo que significa,
más bien, es que ser cristiano ahora va a
ser más una cuestión de vivir u n testi-
monio distintivo de la posibilidad de la
comunidad humana, que de "preocupa-
ción por la propia identidad" a nivel
público y corporativo' 0 . El cristiano no
se pregunta cómo sabe que la religión
cristiana es exclusiva y universalmente
verdadera; simplemente trabaja sobre la
base de la visión "crística" para el bien
humano, comprometiéndose con cre-
yentes de otras tradiciones sin inquietud
ni proselitismo, ni una actitud defensi-
va, sin reclamar una perspectiva "exclu-
sivista" que invalide a otras, ni una ab-
sorción "inclusivista" de otras perspec-
tivas en la suya propia; ni siquiera una
39
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
metateoría "pluralista", situando a to-
das las tradiciones en un único mapa y
relativizando sus vidas concretas.
Panikkar es claramente un aliado in-
cómodo para el pluralismo más común.
N o le interesa la esencia de la religión
como algo que pudiera, en principio, ser
localizado y aislado, ni tampoco se con-
forma con una mutua tolerancia amisto-
sa. El modelo que propone, sin embar-
go, es difícil de captar y parece, a prime-
ra vista, dudosamente coherente. Creo
que posee, de hecho, una consistencia y
plausibilidad reales, pero necesita algu-
nas clarificaciones específicas precisa-
mente en el área de su orientación
Trinitaria fundamental. Y en la medida
en que la comprensión que Panikkar
tiene de la Trinidad actúa como un fre-
no a ciertos tipos de teorías ambiciosas,
tiene mucho que decir a la empresa de la
propia teología sistemática.
Panikkar deja claro, aquí y en otros
sitios, que la preocupación cristiana por
la historia es, en su opinión, un tema
muy ambiguo. U n a teología cristiana
de la historia se ha aliado con demasia-
da frecuencia en siglos recientes con
una doctrina occidental del progreso li-
neal, que ha funcionado como enemiga
40
RECONSIDERADA
de culturas nativas y cosmovisiones no
occidentales. De hecho, el interés ame-
ricano actual por la noción de "final de
la historia", -el triunfo del capitalismo
de consumo como la última fuerza de-
terminante en el destino de las comuni-
dades nacionales-simplemente refleja la
culminación de un tipo particular de
pensamiento histórico: hay sólo una
historia humana decisiva y nada más
que una, la historia de los mercados de
Europa y del Atlántico N o r t e . Y es fá-
cil reconocer aquí una versión secular
de la historia de la salvación, la idea de
un hilo unificador a través del tiempo,
que lleva a un momento de significado
decisivo y de presencia real. Al criticar
un esquema religioso dominado por la
historia, Panikkar está criticando este
modelo opresivo de entender el mundo,
en nombre de un pluralismo cultural
radical.
Pero, dada la necesidad de tal crítica,
¿se puede todavía usar la cuestión his-
tórica de otro modo? C o m p r e n d e r
cualquier sistema religioso debería im-
plicar entender como llegó a ser, el p r o -
ceso de su "producción". El tener algu-
na noción sobre esto no nos proporcio-
na una explicación completa de cómo
 T R I N I D A D
opera el sistema, pero nos muestra có-
mo las palabras adquieren su uso y sig-
nificado. Panikkar se inclina en todos
sus escrito a dar por supuesta la estruc-
tura desarrollada de la teología Trini-
taria, sin demasiadas consideraciones
directas de cómo este esquema para ha-
blar de Dios llegó de hecho a ser (la for-
ma en que trata el tema en The Trinity
and the Religious Experience of Man
está muy marcada por formulaciones
agustinianas y escoláticas, incompletas
en cuanto a los orígenes). Quisiera su-
gerir que un examen de esto podría p o -
tenciar la coherencia global del argu-
mento de Panikkar y podría, de hecho,
llenar de contenido su tercera categoría
de existencia cristiana, Cristianidad, de
un modo que la muestre no sólo como
una contradicción de las otras dos. Esto
implica preguntarse exactamente cómo
la relación de logos y espíritu se explica
en los acontecimientos de los orígenes
cristianos.
El lenguaje de los primeros teólogos
cristianos, Pablo y Juan sobre todo,
asume que Cristo es una palabra que ha
llegado a marcar la forma del futuro p o -
tencial de todos los seres humanos, a la
vez que se mantiene como designación
Y P L U R A L I S M O
de una persona específica. El aconteci-
miento de la vida, muerte y resurrec-
ción de Jesús no es (o no sólo) u n mo-
delo externo a imitar. Lo importante es
que ha creado un tipo diferente de co-
munidad humana; profesar la fe en
Jesús como Señor nos conecta, no sólo
con Jesús sino entre nosotros, de un
modo nuevo. Esta conexión supone,
específicamente, construirnos unos a
otros en la libertad y poder propios de
un hijo de Dios, la libertad que actuaba
de modo supremo y coherente en Jesús.
Así, cada creyente va, a través de la me-
diación de otros creyentes, creciendo
hacia un "futuro informado en Cristo",
en el sentido de que sus posibilidades se
definen en referencia a Jesús. Podemos
tener la misma libertad, la misma inti-
midad directa con Dios, el mismo en-
cargo de curar y restaurar. Debemos ser
la presencia tangible de Cristo en la tie-
rra - u n "cuerpo" que como otros cuer-
pos es un sistema de movimiento coo-
perativo entre subsistemas. Por tanto,
las diferencias de dones, temperamen-
tos y un sentido de las propias posibili-
dades, son indispensables para el funcio-
namiento de la comunidad como una; la
totalidad de la presencia de Cristo es, en
41
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
la historia, el ensamblaje total de las his-
torias cristianas.
Esto no es más que parafrasear I C o r
12. Lo importante para nuestros p r o p ó -
sitos ahora es que la realidad social del
cristianismo primero -al menos como
lo idealiza P a b l o - fue de un proceso co-
laborativo total, encaminado a crear
"análogos" de Jesús, personas cuyos es-
quemas de vida pudieran ser entendidos
como vinculados entre sí, porque todos
están relacionados con el sentido de
oración y el sentido de una misión de
restauración y re-creación para el pue-
blo de Dios, asociada a la historia de
Jesús. El climax de esa historia -el "sa-
crificio de la alianza" de la cruz y la re-
construcción mediante la resurrección
de los discípulos- sirve como base para
la existencia de un nuevo pueblo de la
alianza (un pueblo que existe por la
promesa de Dios de ser su aliado), una
nueva unidad en la que el proceso de
creación compartida de personas libres,
adultos hijos de Dios, pueda ir adelan-
te. La acción creadora de Dios en todo
esto sólo puede articularse en función
de dos momentos irreductibles: el esta-
blecimiento en la vida de Jesús de un
punto de referencia unificante, y el con-
42
RECONSIDERADA
junto, necesariamente inacabado, de his-
torias humanas ensambladas e informa-
das en relación con Jesús. Esto significa
que el significado concreto del logos en
el mundo, el modelo decisiva y trans-
formadoramente encarnado en Jesús,
sólo podría ser visto a través de todo el
proceso de la historia a que el evento
Jesús da lugar, con toda su fluidez e im-
predictibilidad. Hablar en este contexto
de historia como teológicamente im-
portante es, precisamente, no pensar en
un movimiento unitario en la historia
que pueda ser reducido a u n esquema
conceptual.
Así la relación entre Jesús y los cre-
yentes cristianos es la base sobre la que
se edifica una particular visión de la na-
turaleza y de la acción de Dios. H a y
una única forma autoritativa de prospe-
ridad humana, libertad ante Dios y res-
puesta plena a Dios, el logos hecho car-
ne en Jesús; hablamos de la existencia de
Jesús como un acto divino del principio
hasta el fin, porque se reconoce que tie-
ne el potencial de unir a todo el mundo
que conocemos en una nueva unidad e
inteligibilidad. Este potencial se realiza
de un modo que siempre es histórica-
mente incompleto - d e m o d o que la
 T R I N I D A D
unidad y la inteligibilidad nunca pue-
den ser medidas como un objeto único
para una única mente. Sólo se puede es-
perar en ello y trabajarlo, porque las vi-
das son tocadas y cambian, entrando
bajo la forma de la libertad de Jesús an-
te Dios, y ese movimiento de cambio
múltiple, la infinita variedad de imita-
ciones de Cristo, es donde reconoce-
mos la acción divina como espíritu -la
misma acción divina que establece la
forma del logos encarnado, pero ac-
tuando ahora para realizar esa forma en
una diversidad tan amplia como es la di-
versidad de la propia raza humana. Por
tanto, en términos teológicos, la histo-
ria humana es la historia del descubri-
miento de Jesucristo en las caras de t o -
dos los hombres y mujeres. La plenitud
de Cristo siempre está por descubrir,
nunca está ahí ya en un esquema con-
ceptual que explica y predice todo; es la
plenitud de Cristo lo que hay que des-
cubrir, una unidad que mantiene unida
esta única historia 11 .
Esto es, creo, lo que Panikkar asume
implícitamente en su distinción entre
11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chriistian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp.
85-95.
Y P L U R A L I S M O
logos y espíritu. La convicción de que
"Ser... no necesita ser reducido a con-
ciencia" puede expresarse de modo me-
nos abstracto al hablar de la impredeci-
ble e interminable imitación de Jesús de
Nazaret en las historias de los seres hu-
manos. Es parte del genio considerable
de Panikkar tomar el doble modelo lo-
gos-espíritu así establecido y verlo co-
mo una legitimación de la interacción
creativa entre tradiciones de fe a las que
quiere tener en cuenta. Mi intención
hasta ahora ha sido simplemente desta-
car que esta relación logos-espíritu to-
ma forma en un proceso histórico parti-
cular y una práctica social; sin esta refe-
rencia a la importancia de las diferencias
materiales y temporales entre personas,
y el diferente enfoque histórico de los
sucesos de la historia de Jesús, el equili-
brio unidad-pluralidad, tan crucial para
Panikkar, estaría en peligro de venirse
abajo. Podríamos tener una pluralidad
que existiera sólo en la superficialidad
de las cosas, un conjunto de variaciones
arbitrarias e intrínsecamente insignifi-
cantes sobre un único tema que perfec-
43
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
tamente podría ser bien afirmado sin
cualquiera de ellos. Podríamos, por otra
parte, tener una unidad que fuera pura-
mente teórica, que existiera sólo a nivel
de la conciencia sintetizadora. En rela-
ción con el encuentro interreligioso, se-
gún Panikkar lo entiende, podríamos
tener bien una pretensión cristiana im-
perialista de finalidad teorética, que p r o -
porcione un conjunto invariable de ex-
plicaciones, situando cada fenómeno en
un único mapa, o bien un pluralismo
meramente tolerante, con diferentes tra-
diciones que cooperan a la deriva sobre
la base de una vaga convicción de que
todas están, más o menos, en lo mismo.
El ideal de Panikkar de un pluralismo
genuinamente interactivo es resultado
de una opción particular en lo que res-
pecta a Dios, que excluye estas alterna-
tivas.
Por tanto, el objetivo de cualquier
momento específico de encuentro inte-
rreligioso es, presumiblemente, encon-
trar un modo de trabajar juntos por un
modo de cooperación humana, reto
mutuo y mutua educación, que no su-
pone el triunfo de una teoría, institu-
ción o cultura, sino que está de algún
modo unificada en relación a esa forma
44
RECONSIDERADA
de libertad humana y madurez ante
Dios que se concreta en Jesús. Para de-
cirlo de modo ligeramente diferente, y
quizás de forma más tradicional, el ob-
jetivo cristiano al relacionarse con otras
religiones, es la formación de hijos de
Dios a semejanza de Cristo. Para
Panikkar, esta formación puede ya estar
oculta en otras tradiciones; si pregunta-
mos entonces qué es lo importante del
testimonio específicamente cristiano, la
respuesta bien podría ser que la cristia-
nidad explícita, para usar el término fa-
vorito de Panikkar, es un catalizador
para unir estos procesos de formación
de un modo autoconsciente, crítico y
activamente interesado en sostener la
acción humana común. El testimonio
del "hecho crístico" como una realidad
integradora, propone al m u n d o de las
religiones la posibilidad de un tipo de
norma humana crítica que pueda usarse
en la lucha contra lo que limita u opri-
me a la humanidad.
Esto es poner en boca de Panikkar
más de lo que él ha dicho. Pero creo que
es un desarrollo necesario de sus ideas.
El pluralismo de Panikkar no es ilimita-
do (¿hay algún pluralismo que lo sea?).
Supone resistencia a la homogenización
 T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

de los seres humanos: resistencia cultu-
ral, en otras palabras, y resistencia polí-
tica, a las fuerzas de nuestro mundo que
contribuyen a la reducción de las perso-
nas y comunidades a unidades a gran
escala, procesos determinados, resisten-
cia al poder del mercado universal o del
estado omnipotente' 2 . Tal resistencia,
como hemos visto, está basada para los
cristianos en una visión de la necesaria e
irreductible reciprocidad entre logos y
espíritu, y por tanto basada en un m o -
delo de la relación entre Cristo y su
Cuerpo. A causa de esta base específica,
que es comprendida de este modo par-
ticular e histórico, el cristiano argumen-
tará naturalmente que esto saca a la luz
lo que de otra forma no es reconocido o
"tematizado" en otros contextos, (esto
es, no formulado y explorado por dere-
cho propio, no articulado como un o b -
jetivo). El cara a cara cristiano con otras
tradiciones trae así interrogantes ade-
más de afirmaciones, interrogantes de-
terminados por la convicción de que la
categoría de la totalidad de Cristo es la
que define el más amplio futuro para la
humanidad; originadas también por la
forma de su historia básica, que trata
del conflicto entre Dios y el m o d o par-
ticular de politización de fe corrupta de
los religiosamente poderosos 13 . La igle-
sia cristiana debería poner su lenguaje y
su práctica bajo una profunda sospecha
de las alianzas entre jerarquías en co-
munidades religiosas y jerarquías en ad-
ministraciones políticas absolutistas
-Caifas y Pilato, y sus análogos mucho
más recientes. Apenas hace falta decir
que la iglesia ha descuidado esto de m o -
do llamativo; con todo, al continuar ce-
lebrando la resurrección de un conde-
nado -algo que no aparece tan clara-
mente en lo que dice Panikkar 1 4 - pre-

12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas"
políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and
Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141.
13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en es-
ta conexión del conflicto de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes
de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico.
14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The
Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.

45
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
serva al menos algún fundamento claro
en el que esta sospecha pueda seguir en-
raizándose.
Así que puede ser correcto decir, co-
mo hace Panikkar 15 , que la cristianidad
contemporáneo, que ha ido más allá
tanto del cristianismo como de la cris-
tiandad, se siente más cómoda con el
descubrimiento de que las doctrinas que
se suponen específicamente cristianas,
"son bienes comunes de la humanidad
y que el cristianismo simplemente en-
carna las tradiciones primordiales y ori-
ginales de la humanidad"; pero si esto
ha de ser más que un recurso sentimen-
tal a la religión natural, más allá de las
coacciones y corrupciones de la tradi-
ción humana, debe implicar la capaci-
dad de desafiar a versiones actuales, se-
culares y religiosas, del "bien común de
la humanidad" en nombre de su propia
idea Trinitaria central e históricamente
distintiva. Enfatizar aquí la historicidad
es sólo para destacar que, incluso si el
esquema trinitario puede mostrarse ca-
paz de hacer frente y cimentar las más
15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 102.
16. Laksham Wickremesinghe, "Christianity in a Context of Other Faiths", en Today's Church and Today's
World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87,
esp. 82-84.
46
RECONSIDERADA
penetrantes inquietudes de la espiritua-
lidad humana, toma su significado con-
creto de un particular proceso de
aprendizaje en comunidad. El objetivo
cristiano en el diálogo interreligioso es
invitar al mundo de las religiones a en-
contrar aquí, en la narrativa y la prácti-
ca de Jesús y su comunidad, eso que an-
cla y conecta sus esperanzas humanas
- n o necesariamente en la forma de "sa-
tisfacer sus aspiraciones " o "perfeccio-
nar sus más altos ideales", sino como
algo que puede unificar todo u n rango
diverso de intentos de integridad huma-
na sin negar, o "colonizar", su propia
historia y expresión. Todo esto no es
tan fácil de expresar teóricamente,
aunque el trabajo de otros autores con
conexiones en India y Sri Lanka ha p r o -
porcionado una buena cantidad de en-
foques sobre cómo el proceso avanza
de modo práctico. El difunto obispo
Laksham Wickremesinghe, en u n traba-
jo del año 197816, escribió sobre una
"reciprocidad con otras religiones cen-
trada en Cristo", en la que esa tradición
 T R I N I D A D
cristiana actúa como un catalizador
interpretativo, que extrae o subraya lo
que hay en otras tradiciones que es aná-
logo a su propio objetivo de trabajo
común por el reino en el Cuerpo de
Cristo.
Esto significa, por supuesto, que un
budista en relación con otras tradicio-
nes religiosas tendría objetivos compa-
rables a ellas: él o ella querría proponer
un modelo de unidad y cooperación
centrado en la Via de O c h o Senderos y
buscaría puntos de analogía en el len-
guaje de los interlocutores. El pluralis-
mo de Panikkar implica que no puede
haber un único objetivo para el diálogo
interreligioso. Tan pronto como se co-
mienza a dar expresión a un ideal así,
estamos saliéndonos de la perspectiva
de un participante real en el diálogo
que, como tal, tiene un punto de vista
específico. Si Panikkar lleva razón,
aquellos implicados en el diálogo ten-
drán objetivos apropiados a sus propias
tradiciones como punto de partida. Más
aún, será un aspecto de sus propias tra-
diciones que valide la propia noción de
diálogo o cooperación y determine la
dirección en la que quiere que éste vaya.
El diálogo interreligioso no es una dis-
Y P L U R A L I S M O
cusión sobre cómo alcanzar mejor un
objetivo que está definido de modo in-
dependiente, ni sobre cómo colaborar
en una actividad evidentemente buena y
constructiva. Ciertamente, el proceso
de encuentro cambiará a los participan-
tes: al verlas como análogas a un tema
inicialmente "ajeno", cristianos y bu-
distas por igual aprenderán algo de sus
propias herencias, que de otro modo
quedaría oculto. También se pueden co-
nocer las patologías características del
lenguaje y la práctica religiosa en tal en-
cuentro, y así volver a nuestra tradición
nativa con nuevos ojos críticos.
Pero, suponiendo que un participan-
te en la conversación decida que su
punto de partida particular es esencial-
mente una variante simbólica de la pos-
tura de otro interlocutor, o que ambas
son variantes de algo más fundamental;
el carácter del encuentro habría cambia-
do, y las propias razones para seguir
adelante con él serían radicalmente di-
ferentes. Ya no se basarían en cualquie-
ra que fuera el rasgo de la tradición na-
tiva que había estimulado inicialmente
el encuentro, sea cual fuera el rasgo que
había justificado la esperanza de que las
posturas de un extraño pudieran con-
47
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
vertirse en familiares después de todo.
En términos de Panikkar, el diálogo ya
no descansaría en la convicción de que
la propia realidad estuviera basada en
una fuente absoluta que actúa tanto de
logos como de espíritu; dejaría de ser
pluralista en el sentido que Panikkar
quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndo-
se a alguna estructura subyacente sepa-
rable de la particularidad histórica, la
imaginería y las prácticas de este grupo
social, corre el riesgo precisamente del
intelectualismo que Panikkar quiere
evitar a toda costa.
Si Panikkar lleva razón al ver el cris-
tianismo trinitario como el fundamento
adecuado para un diálogo interreligioso
que no sea ni vacío ni imperialista, las
doctrinas del credo ortodoxo cristiano
no son, como se suele suponer, obstácu-
los insuperables para el diálogo; la en-
carnación del logos no es la afirmación
última de privilegio y exclusividad, sino
el centro de esa red de relaciones (im-
plícitas y explícitas) en la que va a ser
creada una nueva humanidad. Esta red
tiene su forma simbólica en la iglesia
17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol.
l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.
48
RECONSIDERADA
cristiana, pero su vida no es idéntica a la
realidad institucional de la iglesia. En
palabras de Rahner, "el cristianismo co-
mo tal no demanda un futuro concreto
particular"" -aunque esta es una expre-
sión desafortunadamente ambigua. El
cristianismo como tal no impone un
único proyecto institucional o un futu-
ro en su encuentro con otras religiones,
sino que su futuro concreto debe ser
concebido en términos de humanidad
cristificada, humanidad liberada de la
sumisión esclava a u n poder divino ex-
traño y participante así en la actividad
creadora de Dios. Se compromete en el
diálogo para descubrirse a sí misma de
modo más veraz, para proponer a otras
tradiciones la pregunta que surge de su
propia historia fundacional, y para pro-
poner un enfoque para la esperanza y la
acción humana común. N o podemos ir
más allá de eso, en lo que respecta a
Panikkar. C o m o cristianos, no plantea-
mos el objetivo de incluir a toda la raza
humana en una única institución reli-
giosa, ni pretendemos tener todas las
ideas religiosas auténticas —"la totalidad
 T R I N I D A D
de significado", tomando una frase usa-
da con polémicos efectos por Jacques
Pohier18. Y esto es un problema sólo si
esperamos -como cristianos, como gen-
te religiosa de otras tradiciones, como
filósofos- ser capaces de aportar un
programa y explicaciones teóricas para
la unificación de los seres humanos. Si
es posible tal unificación —como creen
los cristianos entre otros- sólo se alcan-
zará en la variedad e impredictibilidad
del encuentro humano específico, y eso
ahora sólo puede ser cuestión de espe-
ranza; aunque sea una esperanza abriga-
da por la convicción de que la historia
de Jesús y de la iglesia, del logos y el es-
píritu manifestado en el mundo, nos
proporciona una visión veraz -no ex-
haustiva, no exclusiva, pero sí veraz-,
de cómo Dios es. Y el dinamismo prác-
tico de esta veracidad es su ser funda-
mento de un pluralismo esperanzado y
creativo, su afirmación de la importan-
cia irreductible de la historia, de la dife-
rencia y la reciprocidad humana.
La postura de Panikkar es, a prime-
ra vista, paradójica. Supone un claro
compromiso con una visión distintiva
18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I
Y P L U R A L I S M O
de lo que unifica la realidad, y una op-
ción clara sobre la naturaleza de Dios,
pero cuanto más profundizamos en esa
visión, más podemos verla como base
para un diálogo no exclusivo con otros
puntos de vista. Panikkar llega muy le-
jos para mostrar su pretensión de que
ofrece algo distinto tanto al clásico "in-
clusivismo" como al pluralismo liberal
convencional, y creo que es casi el úni-
co entre los autores de The Myth of
Cbristian Uniqueness, que proporciona
pistas para una auténtica teología del
encuentro interreligioso. Las dos reser-
vas en las que me gustaría entrar tienen
que ver con la necesidad de no perder
de vista el proceso específico de descu-
brimiento por el que la Trinidad, el es-
quema logos-espíritu es sacado a la luz,
y con la responsabilidad crítica del tes-
timonio cristiano (incluso en la forma
estructurada de "Cristianidad") hacia
las tradiciones con las que se encuentra.
Doy por supuesto que tal responsabili-
dad crítica debería ser mutua en cual-
quier diálogo auténtico. Y la naturaleza
paradójica de este enfoque puede ser
más aparente que real. Si el objeto de
49
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
diálogo es el descubrimiento de cómo el
cristiano puede unirse de modo inteligi-
ble y constructivo con el budista o el
musulmán en la construcción de la co-
munidad de los hijos de Dios, más que
llegar a un acuerdo en las afirmaciones,
a una meta-teoría religiosa, o (en el pe-
or de los casos) a una única institución
con una única jerarquía administrativa,
no hay contradicción en un "pluralismo
trinitario".
Y es quizás aquí donde Panikkar ha-
ce su contribución más sustancial a la
propia empresa. La teología trinitaria se
convierte, no tanto en un intento de de-
cir la última palabra sobre la naturaleza
divina, como en una prohibición contra
posibles consideraciones finales de la
naturaleza y acción divina. Dado que la
relación del espíritu al logos está aún
siendo realizada en nuestra historia, no
podemos, mientras dure la historia, de-
cir con precisión todo lo que hay que
decir sobre el logos. Lo que sabemos, si
nos llamamos cristianos, es más que na-
da un conjunto de negaciones. Sabemos
que lo divino no es simplemente una
penetrante fuente y fundamento, inca-
19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity", Modern Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.
50
RECONSIDERADA
paz de ser imaginada, sino que sabemos
que la forma histórica de Jesús, en el
que vemos a la creación girando en su
pivote, no agota lo divino. Sabemos
que la unificación de todas las cosas en
Cristo no es cuestión de un simple es-
quema explicativo, sino de la variedad
de las vidas humanas llevadas a la rela-
ción creadora y salvífica con lo divino y
entre sí. Sabemos que lo divino no es
simplemente la incitación de la "inte-
rioridad", la sensibilidad religiosa, en
nosotros, sino que es requerida por la
memoria crítica y la presencia de la
identidad humana de Jesús. En cada
punto, somos urgidos a salir de lo que
parece una clara afirmación positiva y
única.
Esto es magníficamente expresado
por Nicholas Lash en su sugerencia de
que la doctrina trinitaria es la gramática,
la estructura, de la "escuela del discipu-
lado"' 9 cristiano. Instruye sobre cómo
Dios es conocido. Puede encontrársele
como pura creatividad, el poder genera-
tivo que hay en las cosas, pero esta per-
cepción debe ser probada y en cierto
modo rechazada por la conciencia de
 T R I N I D A D
desperdicio, crueldad y desorden en el
contexto inmediato del universo. Sin
embargo, esa negación es puesta en
cuestión por la novedad creativa de
Cristo, la Palabra pronunciada en me-
dio de la crueldad y el desorden para
reunir una comunidad que viva en la es-
peranza compartida. Una vez más, sin
embargo, hay que hacer frente a otra
prueba: podemos fijar nuestra atención
en la lograda forma de Cristo como al-
go esencialmente del pasado y concebir
nuestro compromiso de fe primaria-
mente como lealtad a este pasado.
Debemos ser enseñados a encontrar a
Dios en la tensión presente entre tradi-
ción y posibilidades imprevistas. Por
tanto, la doctrina de la trinidad propor-
ciona "un esquema de autocorrección
para cada uno de los tres modos princi-
pales de nuestra propensión a congelar
la forma de relación en un objeto o des-
cripción poseída de la naturaleza de
Dios" 20 . Es más, este movimiento auto-
correctivo interminable es fácilmente
compatible con una visión de la misión
20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God
(Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271.
21. Ibid. p. 284.
Y P L U R A L I S M O
cristiana que "marca una diferencia" 21 ,
que proporciona una parábola de cómo
la historia humana puede ser vivida en
oposición a lo que parecen ser las ten-
dencias poderosas y vencedoras en la
historia del mundo, de modo que al p o -
der y el éxito no se les permita seguir sin
ser cuestionados. La idea trinitaria es,
como mínimo, parte de aquello que evi-
ta que el testimonio cristiano se convier-
ta, finalmente y de m o d o irreversible, en
la imagen especular del imperio monolí-
tico del " m u n d o " . El cristianismo ha si-
do a menudo totalitario o casi totalitario
en su historia, pero nunca se ha asenta-
do en este modelo de un modo definiti-
vo; sino que, dentro de su lenguaje fun-
damental, permanece una fuerza obsti-
nadamente móvil y cuestionante.
Lash y Panikkar sugieren que el
compromiso con el credo trinitario (y,
quisiera añadir, una comprensión de có-
mo ese credo llegó a ser afirmado) es
condición previa para hacer lo que los
cristianos deberían hacer, aportando lo
que sólo ellos pueden aportar al mundo
51
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
de las religiones y al mundo en general.
Ser cristiano significa involucrarse en el
compromiso de ser testigo de y trabajar
por una comunidad humana total, p o r
lo que ha sucedido a seres humanos es-
pecíficos y a sus relaciones en conexión
con el ministerio, cruz y resurrección
de Jesús -esos hechos que han tenido
lugar para que aceptemos la visión re-
construida de Dios como fuente y logos
y espíritu (icono, persona y misterio, en
los términos que Panikkar emplea en
The Trinity and the Religious Expe-
rience of Man). Si ser cristiano significa
actuar para lograr estos objetivos y por
estas razones, es creer que la doctrina
de la trinidad es verdadera, y lo es en
una manera que transforma y cura al
mundo. Esto no supone pedir una tota-
lidad de la verdad sobre Dios o sobre el
mundo, ni siquiera un monopolio de
los medios de obtener la absolución di-
vina o la gracia para los hombres y mu-
jeres. El cristiano dice, "nuestra historia
religiosa nos muestra que Dios es así:
un Dios que sólo puede ser conocido y
testimoniado globalmente en una forma
de vida humana, en la que logos y espí-
ritu se mantienen en equilibrio entre sí.
52
RECONSIDERADA
Esta es la forma de ser humano por el
que trabajamos, y del que la iglesia es
signo y centro. Lo que finalmente será
no es algo que nos dirá la teoría, sino al-
go que sólo puede descubrirse en los
círculos expansivos del encuentro con
lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po-
sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo
que es más significativo, el trabajo prác-
tico; también reconoce la inevitabilidad
del conflicto, incluso del juicio, cuando
hay percepciones diferentes de la uni-
dad humana en el trabajo. En Gran
Bretaña hemos visto aparecer tales con-
flictos por el tema de Salman Rushdie
en el pasado año, un episodio que ha
obligado a muchos cristianos y profa-
nos a pensar mucho más seriamente so-
bre los fundamentos positivos, y los lí-
mites, del pluralismo en la sociedad. El
interés trinitario de Panikkar y su cen-
tralidad en la Cristianidad como la cate-
goría más significativa en el contexto
presente, permite una consideración
auto-crítica completa del testimonio e
incluso de la misión, y dar prioridad a la
"socialidad redimida" como el corazón
de esto (aunque su propia considera-
ción de la Cristianidad no está de nin-
 T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

guna manera libre del peligro de una condicionalmente fiel al evangelio, y al

"privatización de la identidad cristia-
na"22 y necesita, creo, una crítica mucho
más severa que la que él ofrece del sta-
tus privilegiado de la "experiencia pro-
funda"). Al mostrar como un cierto ti-
po de pluralismo práctico puede ser in-
advertirnos del ansia de la Gran Teoría
religiosa, Panikkar hace un excepcional
servicio al auténtico encuentro entre
tradiciones en sus particularidades, de
una forma que no se encuentra entre los
relativistas programáticos.

22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la de-
bo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the
Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.

53
 CRISTO, LA T R I N I D A D
Y EL PLURALISMO RELIGIOSO
Gavin D'Costo
INTRODUCCIÓN
En este trabajo sostengo que las in-
quietudes de los defensores pluralistas
de El mito de la unicidad cristiana son
más abordables mediante una doctrina
apropiada de la Trinidad, que mediante
las diferentes estrategias que éstos em-
plean, en las que, ignoran, abandonan o
infrautilizan esta doctrina cristiana tan
fundamental 1 . Creo que en la doctrina
de la Trinidad se encuentran los intere-
ses de los tres puentes establecidos por
los que cruzaron el Rubicon, pero su-
giero una estrategia bastante diferente
en respuesta a los problemas planteados.
Podemos llamar a mi estrategia inclusi-
vista. Este enfoque permite un genuino
reconocimiento de la pluralidad religio-
sa y facilita los criterios teológicos apro-
piados para dar sentido a tanta diversi-
dad. De hecho, sugiero que en el cora-
zón de una doctrina trinitaria de Dios,
la multiplicidad de religiones adquieren
una especial significación teológica que
no puede ser ignorada por los cristianos
que adoran a un Dios Trinitario.
Los pluralistas presentan tres facto-
res que sugieren un replanteamiento de
los acercamientos cristianos tradiciona-
les a otras religiones: relatividad, miste-
rio y justicia. Tomar estos puntos pre-
tendidamente en serio, nos lleva a una
teología de las religiones pluralista que
afirma en general la paridad de todas las
revelaciones. Yo quiero plantear que es-
to no es así. Los tres grupos de proble-

I. Sólo tres autores tratan de manera explícita el tema de la Trinidad: Hick, que parece sugerir un acer-
camiento unitario (pp. 32ss.); Samartha, que niega la importancia ontológica de la doctrina (pg. 76); y
Pannikar, que lo usa para respaldar una pluralidad radical, bastante diferente del tipo de pluralismo de-
fendido por la mayoría de los autores.

55
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
mas pueden ser vistos de modo diferen-
te desde una perspectiva trinitaria. La
cuestión de la reconciliación del parti-
cular histórico con el universal, la cues-
tión de la relatividad, es iluminada por
la acción universal de Dios, basada en la
particularidad de la revelación de Dios
en Cristo. El cristianismo no puede, por
tanto, pretender que su propia revela-
ción particular sea la única importante,
más bien, si la particularidad de Cristo
revela a Dios, esto debe estar sujeto a la
normatividad (no exclusividad) de su
propia revelación particular, mante-
niendo de ese modo sus pretensiones
universales. Un reconocimiento de la
acción universal de Dios no puede tener
lugar sin una Cristología normativa. En
segundo lugar, la cuestión del misterio
de Dios y de su trascendencia sobre
cualquier articulación particular es ilu-
minada por la noción del Espíritu
Santo, que constantemente profundiza
y ensancha la comprensión cristiana de
Dios, el misterio insondable. Por tanto,
los cristianos, para estar abiertos total-
mente a Dios, deben estar abiertos a la
acción del Espíritu en el mundo, de una
manera que no puede ser especificada a
priori. Por último, la cuestión de la pro-
56
RECONSIDERADA
moción de la justicia, el reino de Dios,
no puede obviar las reflexiones teológi-
cas que dan base a tal enfoque. Así,
cualquier teología de la liberación de las
religiones requiere un Trinitarianismo
Cristocéntrico que justifique este enfo-
que en los posibles puntos nuevos de
encuentro entre las religiones. En lo que
sigue, intentaré demostrar y justificar
estas opiniones. No adoptaré, sin em-
bargo, los puntos a tratar establecidos
por los pluralistas, sino que mostraré
como éstos se estudian desde este pun-
to de partida absolutamente diferente.
Creo que la doctrina trinitaria de
Dios facilita una respuesta auténtica-
mente cristiana a las religiones del mun-
do porque toma totalmente en serio las
particularidades de la historia. Esto es
así porque la doctrina busca afirmar que
Dios se ha revelado en las contingencias
y particularidad del hombre Jesús. Pero
la Trinidad también afirma, mediante
las otras dos personas, que Dios se está
revelando constantemente en la historia
mediante el Espíritu Santo. El Espíritu,
en esta actividad, se ocupa de profundi-
zar y universalizar nuestra compren-
sión de Dios en Cristo, proceso que no
estará nunca completo hasta la parusía.
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

El Padre, por tanto, nunca es total y ex-
haustivamente conocido "cara a cara"
hasta el final de los tiempos, en lo que
algunos cristianos conocen como la vi-
sión beatífica. Sin embargo, el Padre es
conocido por mediación de Cristo y el
Espíritu, y sólo en base a esta peculiari-
dad somos capaces de afirmar la acción
de la actividad redentora de Dios, dado
que el Dios que redime es siempre y en
todo lugar el Dios Trino revelado en
Cristo2. En consecuencia, es a través de
Cristo como encontramos al Dios
Trinidad que se da a conocer como es:
como un absoluto misterio de miseri-
cordia (Dios Padre3), en el Verbo encar-
nado (el Hijo) y en la íntima presencia
santificante y profética de Dios (el Es-
píritu). Tal Trinitarismo Cristocéntrico
facilita la apertura a las religiones del
mundo, dado que la actividad del Espí-
ritu no puede quedar confinada al
Cristianismo. Esto nos libra de las ten-
dencias a priori de pluralismo y exclusi-
vismo: los a prioris de la afirmación y la
negación respectivamente. Este enfoque
Trinitario requiere que los cristianos es-
cuchen y aprendan realmente de las re-
ligiones del mundo y, en este proceso,
estén abiertos al juicio de Dios sobre la
comunidad cristiana.
Por supuesto, se plantean muchos
problemas a una teología Trinitaria con-
temporánea, y es imposible exponer
una defensa completa de las observacio-
nes que siguen. Lo más que puedo ha-
cer es desarrollar una teología trinitaria
tentativa en relación al tema que estoy
tratando. Este procedimiento indica
también mi convicción de que la teolo-
gía cristiana contemporánea debe arti-
cularse dentro del horizonte de sus pro-

2. Esto es contrario a la pretensión de Hick de que es "arbitrario y no realista" poner una "etiqueta cris-
tiana a la salvación" en las religiones del mundo (p.22), porque ¿en base a qué otra cosa puede un cris-
tiano pretender saber que la salvación está teniendo lugar si no es mediante la gracia salvífica de Dios?
Ruether relega este problema al del "chauvinismo religioso" sin justificar sus propias pretensiones chau-
vinistas de que "el Ser Divino... es el padre y madre de todas las personas sin discriminación" (p. 141).
3. Uso "Padre" no en sentido patriarcal, sino exclusivamente en relación a la filiación de Jesús - ver J.
Moltmann, TheTrinity and the Kingdom ofGod (London SCM, I98l),pp. I62ss. (N.T: Hay traducción cas-
tellana de Manuel Olasagasti, La Trinidad y el Reino de Dios, Salamanca 1983). Sigue a Barth. Este uso es
también en respuesta a los puntos válidos sobre el lenguaje de Dios realizados por Samartha, Ruether
y Suchocki en The Mith ofChristian Uniqueness.

57
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

pias historias e Historia (que siempre
ha sido una interacción con otras histo-
rias e Historias) y las historias e
Historias contemporáneas de las socie-
dades dentro de las cuales se encuentra 4 .
Uso la expresión "historias e Historia"
para identificar las teologías, filosofías,
mitologías, liturgias, rituales, prácticas,
y toda la compleja estructura que con-
forma a una persona religiosa. La iden-
tidad de la persona religiosa es moldea-
da por esta estructura narrativa a través
de la cual, el mundo, el yo, la comuni-
dad, y Dios (cualquiera que sea la forma
que se de al Significado Ultimo), se
construyen. A este respecto, en contra
de lo que sugiere Wilfred Cantwell
Smith, la fe de una persona no puede ser
idealizada o materializada fuera de la
realidad socio-histórica que le da for-
ma5. Resumiré mis ideas proponiendo
cinco tesis a considerar.
TESIS PRIMERA: UNA CRISTOLOGÍA
TRINITARIA NOS PROTEGE DEL
EXCLUSIVISMO Y DEL PLURALISMO
RELACIONANDO DIALÉCTICAMENTE
LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR
La Trinidad nos libra tanto de un
particularismo exclusivista (Cristomo-
nismo) como de un universalismo plu-
ralista (teocentrismo) al insistir en con-
tra de una identificación exclusiva de
Dios y Jesús, así como de una no-iden-
tificación de Dios y Jesús 6 . Lindbeck, si-
guiendo a Lonergan, indica correcta-
mente que la interpretación de Atanasio
de la consustancialidad, ejemplifica la
regla "cualquier cosa que se diga del
Padre, se dice del Hijo, excepto que el

4. John Henrry Newman, An Essay on the Development ofChritian Doctrine (London: Longmans.Green and
Co. 1906) atestigua esta dialéctica a través de la historia Cristiana. Ver también R. Schreiter,
Constructing Local Theologies (London: SCM, 1985) para un interesante estudio de las cuestiones her-
menéuticas implicadas en este proceso.
5. Encuentro inútil el término de Cantwell Smith "tradiciones cumulativas" en contrarse con el término
"fe". Sin referencia al objeto de la fe, la fe de Smith es heurísticamente impotente en relación a la
cuestión de las pretensiones de verdad. Ver Cantwell Smith, The Meaning and End of Religión, 2' ed.
(London: Sheldon, 1978). Para una crítica adicional, ver también Gavin D'Acosta, Theology and Religious
Pluralism, pp.41 -42.
6. Identificaría a Hick, Kaufman, Samartha, Smith y Ruether como pluralistas teocéntricos. Para una ma-
yor justificación y análisis al respecto, ver Gavin D'Acosta,"An examination of the Pluralist Paradigm
in the Christian Theology of Religion's", Scottish Journal of Theology 39 (1968) 21 1-224.

58
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Hijo no es el Padre" 7 . Por tanto, aunque
llegamos a conocer al Padre a través de
Jesús, no podemos convertir a Jesús en
un ídolo y afirmar que el Padre es cono-
cido a través de él exclusivamente 8 . Es a
través del Espíritu y del Hijo como Dios
se revela. Por tanto, cualquier intento de
limitar o monopolizar a Dios en función
solamente del Hijo se convierte en un
binatariarismo o unitariarismo, que no
consigue dar cuenta de toda la riqueza
de la auto-revelación de Dios.
En contra de un teocentrismo plura-
lista, también hay que afirmar que
"cualquier cosa que se diga del Padre se
dice del Hijo". N o podemos, como
cristianos, hablar del Padre sin la histo-
ria de Jesús. N o se puede evocar al
Padre mediante especulaciones o abs-
tracciones, sino que éste se revela en las
particularidades de la Historia, en la
historia del Hijo, entendida e interpre-
tada mediante la luz del Espíritu. Es
atendiendo constantemente a las parti-
cularidades de la historia de Jesús como
llegamos a conocer quien es Dios, y es-
ta es la razón por la que la liturgia se si-
túa en el corazón de la comunidad cris-
tiana. N o podemos separar nuestra
comprensión de Dios, de la historia de
Jesús y disociar lo universal y particu-
lar. Sin embargo, como veremos en bre-
ve, la lectura y representación de la his-
toria de Jesús es transformada y estimu-
lada a la luz de las religiones del mundo.
Tanto la distinción como la unidad,
de Padre, Hijo y Espíritu quedan pre-
servadas en la Trinidad, afirmando así
adecuadamente que el misterio de Dios
no es conocido de manera exhaustiva a
través del Hijo. Jesús es llamado totus
Deus, nunca totum Dei; totalmente
Dios, pero nunca todo Dios. Es por
tanto legítimo afirmar que Cristo es
normativo, no exclusivo ni absoluto en
la revelación de Dios. N o podemos ha-
blar de Dios sin Jesús, pero eso que se
dice nunca se agota completamente en
la Historia, porque el Espíritu constan-
temente y de maneras sorprendentes

7. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religión ond Theology in a Postliberai Age (London: SPCK;
Philadelph¡a:Westminster, 1984). G. Wainwright critica acertadamente las limitaciones innecesarias y
no históricas de Lindbeck sobre el contenido sustantivo de este lenguaje, en "Ecumenical Dimensions
of George Lindbeck's The Nature of Doctrine", Modern Theology 4 (1988) 121-133, esp. 125-126.
8 A este respecto, puedo estar de acuerdo con la aportación de Smith.pero sólo en este aspecto limitado.

59
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
nos llama a un conocimiento más p r o -
fundo de Dios en Cristo. D e esta mane-
ra, la Trinidad ancla la auto-revelación
de Dios en las particularidades de la
Historia, principalmente enfocadas en
Jesucristo, sin limitar a Dios a esta par-
ticularidad mediante la universalidad
del Espíritu. A esta universalidad es a la
que voy a referirme ahora.
TESIS SEGUNDA: LA PNEUMATOLOGlA
PERMITE QUE LA PARTICULARIDAD DE
CRISTO SEA RELACIONADA C O N LA
ACTIVIDAD UNIVERSAL DE DIOS EN LA
HISTORIA DE LA H U M A N I D A D
La doctrina del Espíritu Santo nos
permite relacionar teológicamente la
particularidad del acontecimiento de
Cristo con toda la historia de la huma-
nidad. Se puede observar el testimonio
bíblico de la acción creadora, profética,
y salvífica de la Palabra y el Espíritu
desde la Creación. El hecho de que este
testimonio esté primariamente relacio-
nado con la tradición Judeo-Cristiana,
9. DS l379.Antes de la condena de Clemente, ver PioV (DS 1025) e Inocencio XI (DS 1295). He cues-
tionado la extendida interpretación errónea del extra ecdesiam nulla salus en "Extra Ecclesiam Nulla
Salus - Revisited" en "Religious Pluralism and Unbelief: Studies Chtícal and Comparativa" ed. I. Hamnett
(London/ New York: Routledge, 1990).
60
RECONSIDERADA
no nos debe cerrar a la posible realidad
de la actividad creadora, profética y sal-
vífica de Dios en otros ámbitos. (Esto,
sin embargo, no desmerece la relación
teológica e histórica única del Cristia-
nismo con el Judaismo). N o hay razo-
nes teológicas de peso que sugieran que
la actividad de Dios ha cesado, sino más
bien, dado el designio salvífico univer-
sal del Padre revelado en Cristo, pode-
mos creer que la acción de Dios en la
Historia continúa y, desde luego, no se
limita históricamente al Cristianismo.
El punto lógico sobre el que quiero lla-
mar la atención es este: Toda la
Historia, tanto pasada como futura, es
potencialmente una particularidad por
la que puede mediarse la auto-revela-
ción de Dios. N o puede haber limita-
ciones cronológicas ni geográficas a es-
to: "El Espíritu sopla donde quiere".
Eclesiológicamente esto se afirma en la
condenación de las doctrinas jansenis-
tas según la cual "fuera de la Iglesia no
se otorga ninguna gracia" 9 .
C R I S T O , LA T R I N I D A D
Así, cuando y dondequiera que Dios
se manifieste, de una forma a menudo
no reconocida o malinterpretada por
los cristianos, es el mismo Dios que se
revela en Cristo. Los cristianos, por
tanto, necesitan conocer con más p r o -
fundidad a Dios a partir de su auto-re-
velación donde quiera que haya tenido
lugar. El problema de entender e identi-
ficar la "revelación" en una religión dis-
tinta de la propia es, por supuesto, in-
mensamente complejo. Lo importante
es que este reconocimiento de la acción
salvífica de Dios fuera de la Iglesia re-
quiere que los no-cristianos tengan un
espacio narrativo, dentro de la teología
y la práctica cristianas, de manera que
sus Historias e historias puedan ser es-
cuchadas sin distorsiones. N u e s t r a
atención a estas narrativas es, o debería
ser, una apertura a Dios y al mismo
tiempo, a nuestro prójimo. N o s ocupa-
remos de la provisión de este espacio
narrativo en las tesis cuarta y quinta.
N o puedo estipular lo que los no-cris-
tianos deben o no deben enseñar,
aprender y compartir en cualquier en-
10. Esto está sintetizado cuidadosamente en el anallisis de E. Schillebeeckx sobre la gracia en el NT en
Christ (New York: Seabury; London: SCM, 1980) pp.468ss. La Adopción es, por supuesto, un término
esencialmente paulino.
Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
cuentro. Este tema es prerrogativa úni-
ca del interlocutor no-cristiano.
TESIS TERCERA: UN TRINITARIANISMO
CRISTOCÉNTRICO REVELA LA
RELACIÓN DE AMOR C O M O EL
M O D O APROPIADO DE SER.
AS(, EL AMOR AL PRÓJIMO
(QUE INCLUYE HINDÚES, BUDISTAS,
Y OTROS) ES UN IMPERATIVO PARA
TODOS LOS CRISTIANOS.
La autorevelación de Dios en Cristo
muestra que el m o d o adecuado de vivir
es en comunión de amor, ejemplificada
en el amor entre el Padre y el Hijo, y de
modo correlativo en el amor entre las
tres personas de la Trinidad. Los cris-
tianos están llamados a reflejar esta rea-
lidad, p o r la que son conformados, en
su comunión con otros, en sus comuni-
dades cristianas y de modo más amplio.
Biblicamente, esto es así por nuestra
adopción como hijos e hijas de Dios
mediante nuestra participación en la
filiación de Cristo por el poder del
Espíritu Santo' 0 . Nuestra manera de
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
participar en la filiación de Cristo es vi-
viendo según el ejemplo de su amor de
autodonación crucificado y siendo ha-
bilitados y guiados por el Espíritu para
concretar este modelo en nuestros dis-
tintos contextos socio-históricos. Es a
través de esta modalidad de amor como
somos llamados a la comunión con
Dios. Por tanto, el amor al prójimo es
co-esencial con el amor a Dios.
Mi prójimo son todas y cada una de
las personas con las que me encuentro y
relaciono, personal y estructuralmente.
Personalmente, el referente está más lo-
calizado. Estructuralmente, mi prójimo
es la persona que difícilmente veo pero
de la que dependo y / o a la que exploto,
o por la que soy explotado de un m o d o
u otro. Prójimos pueden ser los trabaja-
dores de las plantas químicas de la India
o refugiados de guerras apoyadas p o r
mi gobierno. En nuestras sociedades
local y pluralmente religiosas, el próji-
mo incluye a las personas de otras reli-
giones. La llamada a amar a nuestro
prójimo no se expresa exclusivamente
en una modalidad personal, sino tam-
bién en un modo estructural. Así, el
diálogo interreligioso, a nivel personal
62
RECONSIDERADA
y estructural, es un imperativo para
todos los cristianos. La cuestión de las
otras religiones no está reservada sólo
a misioneros en tierras exóticas, a orien-
talistas expertos es Sánscrito o Pali, o
a estudiosos relacionados con congre-
sos dedicados al diálogo. En propor-
ción a nuestra sensibilidad hacia la inte-
rrelación de todas las Historias e histo-
rias, estamos llamados a un diálogo de
amor.
Pero, ¿qué significa el amor al próji-
mo? La pregunta se responde en parte
con la respuesta de Jesús a la cuestión,
¿Quién es mi prójimo? Esto me lleva a
mi cuarta tesis.
TESIS CUARTA: L.A NORMATIVIDAD DE
CRISTO IMPLICA LA NORMATIVIDAD
DEL AMOR DE A U T O D O N A C I Ó N
CRUCIFICADO. PRAXIS Y D I Á L O G O
"¿Y quién es mi prójimo?". La res-
puesta de Jesús a esta pregunta en Le
10,29-37 arroja luz sobre un importan-
te aspecto de la normatividad de Cristo.
Jesús usa la parábola del Buen Sama-
ritano para contestar a esta pregunta.
U n hombre desnudo, que ha sido gol-
peado y abandonado para morir, es
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

atendido por un Samaritano movido a nuestro prójimo. La frase "amar a nues-

compasión. El samaritano venda sus
heridas y lo lleva a salvo en su propia
montura. En la posada paga la manu-
tención y el cuidado del hombre hasta
su total recuperación. El auténtico pró-
jimo es "el que practicó la misericor-
dia" con el hombre herido. Y la narra-
ción termina haciendo énfasis en la pra-
xis: "Ve y haz tú lo mismo".
Si mi tercera tesis proporciona el
contexto para el imperativo de las bue-
nas relaciones entre vecinos y la relacio-
nes de amor con los no-cristianos, esta
cuarta tesis especifica la prioridad de la
autodonación y la acción sufriente en
nombre de nuestro prójimo, como lo
que constituye el amor al prójimo. Esto
requiere, como bien indica la parábola,
ser sensible a las necesidades reales de
estos, especialmente en su marginación,
sufrimiento, pobreza y vulnerabilidad.
Reflexionando sobre esto podemos d o -
lorosamente descubrir nuestra propia
complicidad en las cadenas que atan a
tro prójimo" está llena de ambigüedad.
La pista más importante hacia e. sig-
nificado del amor en nuestra historia
cristiana, que actúa también como críti-
ca a nuestro estar fuera de esa historia,
es la mediada por la vida de Jesús, que
acaba en la cruz. La cruz ofrece un
modelo de autodonación y amor su-
friente, donde importa más la vulnera-
bilidad que la fuerza y el éxito de este
mundo; donde el servicio sufriente es
más importante que la manipulación y
la coacción, y donde importa la fideli-
dad a la voluntad de Dios a cualquier
precio. Jesús concreta en su vida estos
aspectos. Si queremos evitar el peligro
de permitir que el amor al prójimo se
convierta en distintas formas de poder,
manipulación y coacción sobre él, ne-
cesitamos el modelo y la práctica del
amor sufriente de autodonación". Es
un modelo y una práctica cifrada en las
lecturas litúrgicas de la iglesia. Me-
diante la historia de Jesús somos confi-

11 .Ver Moltmann (The Trinity), que sugiere un modo de desarrollar los aspectyos trinitarios de estas re-
flexiones. Argumenta que un monoteísmo no-cristiano puede llevar al patriarcalismo y autoritarismo.
También afirma que la mutualidad interpersonal de la Trinidad permite las bases desde las que criti-
car varias formas de dominación: política, sexual y eclesiástica.

63
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

gurados normativamente según las veces en contra, de no-cristianos. La

pautas de servicio y amor cifradas en su
vida y muerte, que son constantemente
vueltas a cifrar, hasta el extremo de
nuestra participación en estos modelos,
por la fuerza del Espíritu. Somos llama-
dos a una forma de vida orientada hacia
la liberación de la humanidad de los p o -
deres del demonio, proclamando la
Buena Noticia a los pobres, la libertad
a los cautivos, la vista a los ciegos, y la
liberación a los oprimidos; acciones t o -
das ellas mesiánicas que anuncian el rei-
no de Dios mediante el amor sufriente
de autodonación y el servicio, más que
a través del poder, la coacción y la ma-
nipulación del mundo.
En este sentido, la normatividad de
Cristo es importante para los cristianos
en sus relaciones con otras religiones.
Esto implica una forma de discipulado
que debe buscar activamente la p r o m o -
ción y el anuncio del reino de Dios, y
esto requerirá trabajar junto con, y a
normatividad de Cristo sugiere correc-
tamente que es un modo adecuado de
diálogo interreligioso para los cristia-
nos trabajar juntos con hombres y mu-
jeres de otras religiones para la libera-
ción de la opresión y el sufrimiento en
sus muchas formas y, a través de esta
mutualidad, descubrir las muchas mo-
dalidades en las que esta opresión y su-
frimiento tienen lugar.
El énfasis en la liberación se sostiene
por tanto correctamente, en el Cristo-
centrismo (Cristo como modelo) teo-
centrismo (por el reino de Dios) y
pneumatología (fomentado mediante el
poder del Espíritu). Es por esta razón
por la que tengo reservas hacia las es-
trategias "liberacionistas" propuestas
en The Myth of Christian Uniqueness12.
Por ejemplo, encuentro problemática la
afirmación de Paul Knitter sobre las
bases soteriocéntricas del diálogo inte-
rreligioso: "El absoluto, al cual todo lo

12. S. Hauerwas critica enérgicamente el vago uso del término liberación y muestra los complejos pro-
blemas que subyacen a las nociones generalizadas o amplias de liberación dentro del propio
Cristianismo (sin contar otras religiones). Ver S. Hauerwas, "Some Theological Reflections on
Gutierrez's Use of'Liberation' as a Theological Concept", Modern Theology 3 (1986) 67-76; y también,
The Peaceable Kingdom (London: SCM, 1984), esp. 50-71.

64
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

demás debe servir y clarificar, no es ni justicia, la paz, el amor y la caridad), los

la Iglesia ni Cristo, si siquiera Dios, si-
no más bien, el reino y su justicia"
(p.190). ¿Cómo se puede servir a este
absoluto, o ni siquiera hablar del reino
y su justicia en el cristianismo, sin refe-
rencia a Cristo, Dios y el Espíritu san-
to? Hans Küng responde acertadamen-
te a la afirmación de Knitter señalando
que "la práctica no debería convertirse
en la norma de la teoría de modo no
dialéctico, y las cuestiones sociales no
deberían exponerse como base y centro
de la teología de las religiones"13. En la
cuña que Knitter introduce entre teoría
y práctica pierde una oportunidad real,
no sólo de justificar adecuadamente su
enfoque soteriocéntrico, sino también
de convertirlo en una cuestión teológi-
ca radical para el Cristianismo. Porque,
en la medida que tiene lugar la promo-
ción del "reino" por gentes de otras re-
ligiones (por ejemplo al fomentar la
cristianos son cuestionados radical-
mente en relación a su propia compren-
sión, posiblemente restringida de lo
que es el reino, y también en lo relacio-
nado con su reconocimiento de los di-
ferentes caminos por los que Dios ac-
túa mediante los creyentes de otras re-
ligiones.
La vida de Gandhi es un buen ejem-
plo del modo en que algunos cristianos
fueron forzados a reconocer las fuentes
morales y espirituales del hinduísmo y,
en consecuencia, cuestionarse la manera
en que habían entendido su propio cris-
tianismo. La amistad de C. F. Andrews
con Gandhi refleja esta transformación
en un cristiano'4. Andrews escribió de
Gandhi, "ha traducido a través de sus
acciones, mucho de lo que yo he inten-
tado escribir... Porque de formas fre-
cuentemente difíciles de comprender,
pero asombrosas en su supremo sacrifi-

13. H. Küng y J. Moltmann, eds., Chritianity Among theWorld Religions, Concilium 183 (1986) 123.Ver las pá-
ginas 97-107 para el trabajo de Knitter y las I 19-125 para el de Küng.Ver también mi detenido aná-
lisis de Knitter en Gavin D'Acosta, "A Response to Cardinal Tomko:The Kingdom and the Trinitarian
Ecclesiology", Christion Mission and Interreligious Dialugue, ed. por Leonard Swidler y Paul Mojzes
(Edwin Mellen Press: Lewiston, N.Y., 1991).
14. El propio Gandhi es un ejemplo del proceso en su uso de fuentes Jainlstasy cristianas para su creati-
va interpretación del Hinduísmo.

65
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ció, me ha mostrado el significado del
"amor más grande" del que Cristo ha-
bla, cuando un hombre da la vida por
sus amigos" 15 . Los cristianos pueden,
por tanto, llegar a una comprensión
más profunda de lo que es el reino, tan-
to es sus propios modos de praxis y ar-
ticulación teológica, como en una más
profunda apreciación de las religiones y
modos de vida no cristianos. El aspecto
negativo de esta dialéctica es la auto-crí-
tica que tiene que acompañar a una
comprensión más profunda del " o t r o "
y, cuando sea pertinente, al cuestiona-
miento respetuoso de nuestro interlo-
cutor. Es precisamente porque otras re-
ligiones pueden y tienen los medios pa-
ra cultivar y promover lo que San Pablo
llamó los dones del Espíritu, por lo que
los cristianos están llamados a prestar
atención a las Historias e historias no-
cristianas, para poder así escuchar más
claramente la voz de Dios. Esta no es
una afirmación paternalista, sino el de-
seo de ser radicalmente juzgados y
cuestionados por el otro, lo cual nos lle-
va a mi quinta tesis.
15. C. F. Andrews, Christ in the Silence (London:
66
RECONSIDERADA
TESIS Q U I N T A : LA IGLESIA
SE ENCUENTRA BAJO EL JUICIO DE
ESPÍRITU SANTO, Y SI EL ESPÍRITU
SANTO ESTÁ ACTIVO EN LAS
RELIGIONES DEL M U N D O , ENTONCES
LAS RELIGIONES DEL M U N D O SON
VITALES PARA LA FIDELIDAD
CRISTIANA
Cito un c o n m o v e d o r pasaje del
evangelio de Juan para desarrollar mi
quinta tesis. En el discurso de despedi-
da, Jesús habla del Espíritu Santo en re-
lación a sí mismo y al Padre: "Mucho
tengo todavía que deciros, pero ahora
no podéis con ello. Cuando venga él, el
Espíritu de la verdad, os guiará hasta la
verdad completa; pues no hablará por
su cuenta, sino que hablará lo que oiga,
y os anunciará lo que ha de venir. Él me
dará gloria, porque recibirá de lo mío y
os lo anunciará a vosotros. Todo lo que
tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:
recibirá de lo mío y os lo anunciará a
vosotros" (Jn 16, 12-15).
Toda la riqueza y profundidad de
Dios están todavía por descubrir, aun-
que en el cristianismo se afirme que
Dios se ha revelado definitivamente en
y Stoughton, 1932), prefacio.
 C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Cristo. "Aún tengo muchas cosas que versal es transmitido y unlversalizado

deciros" es indicativo de este reconoci-
miento, que plantea también la siguien-
te pregunta: ¿Cómo tendrá lugar este
proceso de profundización de la revela-
ción? Se responde que mediante la ac-
ción del Espíritu, que "guiará" y
"anunciará". Lo interesante de este pa-
saje es el progresivo círculo hermenéu-
tico que apuntala la teología Trinitaria
de Juan. El proceso de guía y anuncio,
o lo que podríamos llamar el desvela-
miento progresivo de la totalidad de la
revelación, es permitido y medido p o r
su conformidad con Cristo ("El me da-
rá gloria porque recibirá de lo mío y os
lo anunciará a vosotros"). Esta confor-
midad con Cristo sólo es posible por su
relación con el Padre ("Todo lo que tie-
ne el Padre es mío"). Las riquezas del
misterio de Dios son reveladas por el
Espíritu y se miden y disciernen por su
conformidad a Cristo, y según su ilu-
minación de El. Puesto que estas rique-
zas son reveladas, Cristo, el Logos uni-
de modo más completo. En este senti-
do, Jesús es el criterio normativo para
Dios, aunque sin excluir la autorrevela-
ción de Dios en marcha en la Historia,
mediante el Espíritu. La característica
más importante de este círculo herme-
néutico es la manera en que Cristo es la
norma para entender a Dios y sin em-
bargo no es una norma estática, sino
que está siendo constantemente trans-
formada y enriquecida a través de la
función del Espíritu como guía/anun-
cio/juicio 16 . También hay que destacar
que esta tensión dialéctica entre el Hijo
y el Espíritu, debe permanecer necesa-
riamente sin resolver hasta el ésjaton,
ya que sólo entonces Dios será verda-
deramente conocido, cara a cara, por
así decirlo. En base a estos y otros pa-
sajes bíblicos, se ha desarrollado la en-
señanza de que la Iglesia se encuentra
bajo el juicio constante del Espíritu
Santo y de Cristo si quiere mantenerse
en la verdad.

16. Así, en la teología Católica Romana se mantiene que la revelación se "cerró" con la muerte del últi-
mo apóstol, no en el sentido de que Dios ya no hable más, sino en el de que la revelación de Cristo
es definitiva. Ver K. Rahner, "The development of Dogma", Theological Investigations, vol. I (London:
Darton, Longman-Todd, 1961), 39-77; E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. I, (London: Sheed-
Ward, 1967), 66ss. (Hay traducción al castellano de Alfonso Ortíz García, en Salamanca 1968).

67
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

La importancia de esta teología tri-
nitaria es que, si tenemos buenas razo-
nes para creer que el Espíritu y el Verbo
están presente y activos en las religiones
del mundo (en modos que no pueden
ser especificados a priori), entonces es
intrínseco a la vocación de la Iglesia es-
tar atenta a las religiones del mundo. D e
otro modo, se cierra deliberadamente a
la verdad del Espíritu, que requiere
mantenerse fiel a la verdad y ser guiada
más profundamente hacia su interior.
La doctrina del Espíritu proporciona
así el espacio narrativo en el que los tes-
timonios de los creyentes de las religio-
nes del mundo, en sus propias palabras
y vidas, pueden desenmascarar las falsas
ideologías y prácticas narrativas defor-
madas dentro de las comunidades cris-
tianas. Al mismo tiempo, permite a los
cristianos ser conscientes de la autore-
velación de Dios en las religiones del
mundo, y mediante este proceso de
aprendizaje, enriquecer su propio auto-
conocimiento. Sin escuchar este testi-
monio, los cristianos dejan de ser fieles
a su propia vocación como cristianos, al
no estar atentos a Dios.
El papel de este espacio narrativo es
al menos cuádruple, estando cada as-
pecto interrelacionado. Primero y más
importante, es que requiere una aten-
ción a Dios a través de una atención a
nuestro prójimo. Diana Eck escribe,
"para la afirmación del hinduísmo y el
islam como revelación de Dios, debo
escuchar los testimonios del hinduísmo
y el islam e intentar comprender lo que
tienen que decir" 17 .
La auto-representación es de capital
importancia. Estar atento a la revela-
ción de Dios está también relacionado,
por supuesto, con las tradiciones no te-
ístas, porque no hay ninguna razón a
priori para excluir al trabajo del Espí-
ritu en ninguna tradición.
Aquí, hay que tener en cuenta el
contexto ideológico tanto del que habla
como de su posible auditorio, y la ma-
nera en que este contexto afectará al

17. D. Eck, "The Religions andTambaram; 1938 y 1988", International Review ofMission 307 (1988) 382. Esto
está también de acuerdo con la estipulación de Panikkar que da la bienvenida a otros "sin asfixiarles"
(p. 102); y la advertencia de Gilkey contra la de destruir al otro a nuestra propia imagen,"porque cada
uno, mirando al otro con sus ojos, nunca puede oir lo que el otro tiene que decir" (p. 142). Kauffman
también aspira a "permitir a otras tradiciones religiosa su total integridad y significado" (p. 8).

68
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL
diálogo. Por ejemplo, la interacción en-
tre un musulmán y un cristiano cuando
hablan de sus religiones puede ser bas-
tante diferente si: (a) uno pertenece a
Hezbolá y el otro al IRA, (b) ambos
pertenecen a universidades americanas
no confesionales y están dirigiendo un
diálogo en un Simposio en Harvard, (c)
ambos pertenecen a la universidad de
Bethlehem y hablan en el West Bank.
De la misma manera que estos testimo-
nios están contextualizados y no son
neutrales, también lo será su recepción.
El hecho de escuchar y hablar, requiere
una conciencia crítica de los puntos que
tratamos. Sería presuntuoso por mi par-
te ocuparme de los del interlocutor n o -
cristiano, de m o d o que aquí nos centra-
remos en otros tres aspectos de la agen-
da cristiana en relación con este espacio
narrativo.
U n a aspecto tiene que ver con la na-
rrativa de la opresión que percibimos a
través de los testimonios no-cristianos,
narrativas que realizan juicios sobre los
cristianos, a menudo exigiendo arre-
18.Ver R. Ruether, Foith and Fratricide (New York: Seabury, 1974) esp. p.250; y su trabajo en The Myth c'
Christian Uniqness. Algunas de mis reservas sobre las propuestas de Ruether se señalan en "One
Covenant or many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations", Journal c'
Ecuménica! Studies, de próxima publicación.
69
P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
pentimiento, reforma y transformación.
Este juicio puede verse (en ciertas cir-
cunstancias) como el juicio de Espíritu
Santo. Este ejemplo viene de las voces
judías que atestiguan la manera en que
una Cristología de sustitución ha lleva-
do al antisemitismo cristiano. Semejan-
te crítica ha hecho que algunos cristia-
nos vuelvan de nuevo a valorar las cris-
tologías tradicionales y a relativizar a
menudo las pretensiones de la cristolo-
gía18. Estas narrativas de opresión pue-
den tocar todos los aspectos del pensa-
miento y la práctica cristiana, como
puede verse más claramente en el diálo-
go del cristianismo con el feminismo y
el marxismo. Es imposible juzgar el re-
sultado de estas críticas, pero si el testi-
monio de Juan (citado arriba) es correc-
to, podemos al menos esperar que me-
diante estas críticas podamos ser llama-
dos a una fidelidad más profunda a
Cristo, y también aprender de nuestra
infidelidad a él. Nuestras teologías se
empobrecerán hasta el extremo de olvi-
dar los horizontes del mundo contem-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
poráneo en el que los cristianos se en-
cuentran; y uno de esos horizonte es
claramente el de las religiones del mun-
do. Las teologías, al ser contextúales,
tendrán por supuesto relación con los
horizontes a que se enfrentan las comu-
nidades específicas en sus circunstan-
cias particulares.
O t r o aspecto de esta escucha, rela-
cionado con lo anterior, es la transfor-
mación mediante narrativas de santi-
dad. Cité antes a Diana Eck para resal-
tar la importancia del descubrimiento a
través de la escucha- y esto no es pura-
mente verbal sino que tiene lugar tam-
bién mediante la representación artísti-
ca, la praxis etc. Sin embargo, puede
que difiera de Eck aquí, si la entiendo
correctamente, porque después de es-
cuchar (tarea compleja y que dura toda
la vida), está la tara hermenéutica de
comprender: el trabajo de interpreta-
ción y apropiación. Eck, parece no
ofrecer ningún criterio para la discrimi-
nación entre la pretensión de verdad de
una persona y mi aceptación de esa pre-
tensión como verdadera. Dice, "no
creo que yo, ni cualquiera de nosotros,
19. Eck, 382.
70
RECONSIDERADA
debamos dedicarnos al "doblaje" de las
afirmaciones de las 'revelaciones' o 'no
revelaciones' de nuestros vecinos Shri
Vaisnava o Shaiva Siddhantin, y que el
cristianismo no puede hacer afirmacio-
nes sobre lo que Dios no ha hecho". 19
Ella cree que hay que permitir al testi-
monio del otro que hable por sí mismo
y en sus propios términos. C o n esto es-
toy completamente de acuerdo. Sin em-
bargo, no estoy de acuerdo con ella si
quiere decir que los cristianos pueden
escapar a la obligación posterior de
afirmar tentativa, alegre y sensiblemen-
te su discernimiento de la acción de
Dios en la vida religiosa de la humani-
dad. Así mismo, los cristianos están
obligados a oponerse al mal, la injusti-
cia, la codicia, y el odio, a todos esos
poderes que resisten al reino- y no hay
duda de que se encontrarán dentro del
cristianismo y también fuera de él.
Lesslie Newbigin cuestiona el aparente
privilegio hermenéutico del hablante en
Eck afirmando la verdad en su réplica:
"Hitler, estaba seguro de que tenía una
misión divina; ¿creemos en su palabra?
C R I S T O , LA T R I N I D A D Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Si no, ¿en base a qué negamos su testi-
20
monio?" . Newbigin aplica de la mis-
ma forma y correctamente esta crítica al
cristianismo.
A u n q u e debemos conceder priori-
dad a la auto-definición, no podemos
evitar la cuestión de la interpretación y
la valoración. La narración de santidad
tiene también su contrapartida en la na-
rraciones de opresión y represión.
Además, los maestros de la sospecha,
Freud y Marx, deberían alertarnos so-
bre las formas en que nuestro propio
discurso y el de otros puede distorsio-
narse y cargarse de subtextos, de los
que somos conscientes sólo en parte.
N o niego la autoridad de la auto-repre-
sentación, pero sólo esa auto-definición
es evaluación y afirmación. Lo que me
interesa son las bases para la evaluación,
las reglas de la tradición cristiana para
aceptar verdades, aún no conocidas ex-
plícitamente por esta tradición 21 . Estas
reglas, creo, se basan en la relación del
Espíritu a Cristo, para discernir la con-
tinua auto-revelación del Padre.
A este respecto el comentario de Eck
sobre Shiva Siddhanta parece restringir
innecesariamente la legítima tarea del
discernimiento crítico. Si se habla de
"revelación" en Shiva Siddhanta, o de
"no revelación" en el nazismo, sin duda
es un lenguaje adecuado para los cristia-
nos en su discernimiento (abierto a la
corrección) de la autorevelación de
Dios. En su fidelidad a Cristo, los cris-
tianos están obligados a reconocer la ac-
tividad del Espíritu en el mundo, y pro-
fundizar así su comprensión de Cristo.
Las narraciones de santidad, por
tanto, también llaman a la profundiza-
ción y el enriquecimiento de las histo-

20. L. Newbigin, "Religious Pluralism and the Uniqueness of Christ", International Bulletin of Missionary
Research 13 (1989) 52. La misma pregunta puede hacerse a la afirmación incondicional de Ruether so-
bre la significación equivalente de todas y cada una de las particularidades (p. 142), y la regla de
Samartha de que "no tiene garantías la crítica de una religión basada en criterios derivados de otra"
(p.74). Esta estrechez de miras hace impotente cualquier justicia social demandada por una religión.
Gilkey trata más sutilmente la noción de la paridad de las particularidades revelatorias.
21. Para un instructivo estudio de estas reglas y de cómo difieren dentro y entre comunidades religiosas,
ver W. Christian, Doctrines of Religious Communities (New Haven/London:Yale University Press, 1987)
cap 7 y 8.

71
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
rías e Historia del cristianismo porque,
si Dios ha hablado fuera del cristianis-
mo, éste sólo consigue empobrecerse en
su autocomprensión al no tener en
cuenta estos testimonios. El proceso de
inculturación es el cuarto aspecto de la
escucha. Debería añadir inmediatamen-
te que este proceso es un tema pura-
mente intra-eclesial y de ninguna mane-
ra choca con la integridad o la autoridad
de la autocomprensión del no-cristiano
que nos habla del Espíritu (de modo in-
tencionado o no). La inculturación es
imperialista sólo cuando se pide a los
no-cristianos afirmar y autorizar este
proceso, y hacerse así cristianos.
Debido a la forma narrativa y para-
digmática del cristianismo, es inevitable
que en el proceso de inculturación se
adopten elementos de otra tradición
por el cristianismo según su propia es-
tructura narrativa y según sus propias
reglas paradigmáticas y procedimien-
tos. Esto es lo que ocurre con el uso de
la Biblia hebrea en el canon cristiano, y
con los "vestiduras sacerdotales, la ton-
sura, el anillo de matrimonio... el Kyrie
Eleison" y muchos aspectos dentro de
22.Ver Newman, 373.
72
RECONSIDERADA
la Iglesia en evolución22. En este proce-
so de inculturación, aquellos elementos
valorados correctamente en otras tradi-
ciones, son afirmados y empleados den-
tro de una nueva estructura narrativa
que habla de un Dios Trinitario. Si re-
cordamos las palabras de San Juan, to-
do lo que es declarado por el Espíritu
glorificará a Cristo, y de esa forma al
Padre. Esta es la clave del proceso de in-
culturación.
En otro lugar he indicado las formas
en que los cristianos indios han inten-
tado incorporar su herencia india e hin-
dú a su teología, culto y práctica. De la
misma forma que Aquino usó a Aris-
tóteles para articular la profundidad de
la autorevelación de Dios, algunos cris-
tianos indios se han basado en Sankara
y Ramanuja. Estas transformaciones
han afectado a todos los aspectos de la
vida cristiana. Si la cristología ha sido
repensada a través de categorías hin-
dúes, también lo han sido la forma de
vestir y las posturas en la Iglesia- por
citar dos ejemplos litúrgicos. En lugar
de vestir ropa de paisano de final del
Imperio romano, algunos cristianos
 C R I S T O , LA T R I N I D A D
indios han adoptado el Kavi del hom-
bre religioso indio. Del mismo modo,
en vez de la genuflexión, que deriva
del reconocimiento civil de la autoridad
de los oficiales imperiales, algunos cris-
tianos indios practican el panchanga
pranam (postura arrodillada con la
frente y ambas palmas en el suelo) al en-
trar en el recinto sagrado de la Iglesia-
ashram23.
La lista es interminable, como lo son
los peligros que acompañan a los bene-
ficios de un cristianismo auténticamen-
te católico y un Cristo universal. Sólo a
través de esta escucha atenta, el cristia-
nismo se realiza en su profundización
del conocimiento de Cristo y de los ca-
minos del Espíritu Santo. Esto es con-
trario a la noción de realización a me-
nudo empleada, según la cual el cristia-
nismo se ve como completando otras
religiones, implicando su total autosufi-
ciencia. La tarea inacabada de la incul-
turación es testimonio de lo incompleto
del cristianismo y su propia necesidad
de realización.
23.Ver la parte tercera de Gavin D'Acosta,"Karl Rahner's Anonymous Christians-A Reappraisal",A1odern
Theology, I (1985) 13 1-148; e Ídem "A Hindú Christianity", TheTablet, 10 de Diciembre de 1983,1203-
1204.
Y EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
CONCLUSIÓN
Mediante estas cinco tesis he intenta-
do esbozar una posible dirección para
una teología cristiana de las religiones
inclusivista. La Cristología Trinitaria
propuesta tiene la virtud, según yo lo
veo, de reconciliar tanto el énfasis exclu-
sivista en la particularidad de Cristo, co-
mo el énfasis pluralista en la actividad
universal de Dios en la Historia. Recon-
ciliando esta polaridad, tal enfoque tiene
a su favor su confiada apertura respecto
a las religiones del mundo. Es confiada
en su fidelidad al Dios Trinitario, en el
que se basan la esperanza, el culto y la
práctica cristiana. Es confiada en la me-
dida en que los pensamientos, palabras y
acciones de la comunidad cristiana testi-
fican esta esperanza que está en ellos y
están abiertos al enriquecimiento de la
comprensión y la práctica de esta espe-
ranza, que se ve ahora como "en un es-
pejo, en enigma" (lCor 13,12).
Una Cristología Trinitaria está abier-
ta a las religiones del mundo en su re-
chazo a hacer a priori, tanto juicios crí-
73
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

ticos como afirmaciones positivas, y su- proceso de inculturación es requerido

gerir más bien la orientación y las reglas
por las que estas importantes tareas pue-
den emprenderse en los contextos espe-
cíficos de diálogo. N o trata de amoldar
a las otras religiones, a-históricamente,
en una esquematización globalizadora
en términos de caracterizarlas como
"anticipaciones parciales", "caminos
iguales hacia Dios", "sistemas humanos
pecaminosos" etc. También está abierta
en que reconoce plenamente y desea es-
cuchar la voz de Dios, a través del
Espíritu, en los testimonios de gentes de
otras religiones. Tales testimonios pue-
den, y de hecho, abren los ojos de los
cristianos a las muchas y diferentes for-
mas en las que Dios actúa en la historia.
Tales testimonios pueden ser también
vehículos de juicio a la teología y la
práctica cristianas- y en estos dos senti-
dos los cristianos deben estar atentos a
otras religiones para ser fieles a su p r o -
pia religión. Puesto que tales testimo-
nios atestiguan a Dios, el enriquecedor
en fidelidad a la totalidad de Cristo y la
catolicidad de la Iglesia. Puesto que tales
testimonios pueden revelar un modo de
vida engañoso o esclavizante contrario a
la Buena Noticia, puede que los cristia-
nos tengan que cuestionarse y confron-
tarse con las religiones del mundo. Por
lo tanto, en el diálogo, hay variedad de
tareas ínter e intra-religiosas, específicas
aunque relacionadas. El pluralismo teo-
lógico, según sugieren los autores de El
mito de la especificidad cristiana, no pa-
rece adecuado a estas tareas por las ra-
zones esbozadas más arriba.
En un mundo de pluralidad religiosa
el lugar de un Cristocentrismo Trini-
tario es de la mayor importancia si el
cristianismo conserva su único rol váli-
do: servir a Dios y al prójimo procla-
mando y viviendo la Buena Noticia que
se le ha dado. Creo que esta Buena
Noticia requiere una apertura real a las
religiones del mundo de las formas que
he indicado 24 .

24. Estoy muy agradecido a Gerard Loughlin, Christopher Seville y Christoph Schwobel por sus útiles co-
mentarios críticos de un primer esquema de este trabajo. También estoy agradecido a Rosemary
Ruether.Wesley Ariarajah.Anantand Rambachan yjon Levinson por su acogida a una versión de este
trabajo que repartí en el Jeroma Hall Dialogue Lecture en el Divinity School de la Universidad de
Harvard en 1989.

74
 III
PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD
Y RELIGIONES. HACIA UNA TEOLOGÍA
CRISTIANA DE LAS RELIGIONES
Christoph
LA FE CRISTIANA ENTRE EL
EXCLUSIVISMO Y EL PLURALISMO
H o y se reconoce ampliamente que
la relación entre las religiones ha entra-
do en una nueva fase. La interacción
global de la economía, la interdepen-
dencia mundial de sistemas políticos y
acontecimientos, y la expansión de los
sistemas de comunicación electrónica
mis allá de fronteras nacionales y cul-
turales, ha creado una situación en la
que las diferentes culturas y sus tradi-
ciones religiosas se han encontrado en-
tre sí como nunca antes lo habían he-
cho. Esto se experimenta en muchos
países y especialmente en las grandes
ciudades, donde los movimientos de
población que siguieron al derrumba-
miento de la era colonial y el flujo de
refugiados desde países con conflictos
75
Schwóbel
militares y guerras civiles o pobreza y
privación, han contribuido al surgi-
miento de sociedades multiculturales y
multireligiosas que presentan tremen-
dos retos a sus miembros —tanto en lo
relativo a los posibles conflictos inhe-
rentes a esas situaciones, como a las
posibilidades de enriquecimiento que
ofrecen.
Muchas de las respuestas teológicas a
esta nueva situación todavía atestiguan
las consecuencias de décadas de aban-
dono de una teología de las religiones o
su exclusivo tratamiento en una teolo-
gía de la misión. Los riesgos de crisis de
organización y precipitada improvisa-
ción teórica no siempre pudieron evi-
tarse. U n libro como The Myth oT
Christian Uniqueness parece sintomáti-
co de esta clase de situación: documer.-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ta la sensación de urgencia de las nuevas
tareas teológicas con las que estamos
confrontados y subraya correctamente
su importancia, pero algunas veces tam-
bién refleja la tendencia a reducir la
complejidad de estas tareas con dema-
siada rapidez a propuestas programáti-
cas que restringen, más que abren, las
posibilidades creativas de la reflexión
teológica y del diálogo interreligioso.
Una de las características del recono-
cimiento tardío de la relación entre las
religiones como un tema teológico de
primera magnitud es el peligro de una
creciente polarización entre los teólogos
en su respuesta a la nueva situación del
encuentro interreligioso. Por una parte,
hay grupos, muchos de los cuales se
describen a sí mismos como evangélicos
conservadores, para quienes la nueva si-
tuación de contacto entre las religiones
representa un reto para la renovación
del celo misionero por convertir a los
miembros de otras religiones al cristia-
nismo. Para algunos de ellos, la Gran
Misión (Mt 28,19-20) es la primera y úl-
tima palabra que puede decirse sobre las
religiones. El cristianismo parece pre-
sentarse como una fe exclusivista en
76
RECONSIDERADA
contraste con la cual todas las demás re-
ligiones aparecen como formas de paga-
nismo. Aunque hay que admitir que es-
te enfoque conserva un fuerte sentido
de la fe cristiana como misionera, que
parece un rasgo característico de la
identidad cristiana a través de los siglos,
uno se siente obligado a preguntar si la
forma en que el testimonio cristiano es
presentado no cuestiona implícitamente
su contenido: el mensaje de Dios como
amor abarcante, creador, perdón y re-
dentor. La cuestión que se plantea cuan-
do Dios es presentado como activo sólo
en el cristianismo, es si no se reduce la
universalidad de Dios de tal modo que
se hace aparecer a Dios como la deidad
tribal de una forma bastante imperialis-
ta de cristianismo occidental.
El enfoque opuesto a esta forma de
entender el cristianismo y su relación
con otras religiones, es la que se presen-
ta programáticamente en The Myth of
Christian Uniqueness: la propuesta del
pluralismo religioso como el nuevo pa-
radigma de reflexión en la relación entre
las religiones. Se presenta a sí mismo
como "un alejamiento de la insistencia
en la superioridad de Cristo y el cristia-
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y LAS RELIGIONES

nismo, hacia un reconocimiento de la igualmente válidas, es un tema en el que

validez independiente de otras vías"'.
Esta actitud negativa hacia la noción de
un absolutismo y exclusivismo cristia-
no presentado por algunas corrientes de
la autointerpretación evangélica conser-
vadora del cristianismo y el uso progra-
mático del término pluralismo parece,
sin embargo, casi lo único que los auto-
res tienen en común. Lo que constituye
el cimiento común para ellos es que el
cristianismo ya no puede pretender es-
tar en una posición privilegiada para
exigir exclusividad, absolutidad y finali-
dad; más bien, ha de ser visto "en un
contexto pluralista, como una de las
grandes religiones del mundo, una de
las corrientes de vida religiosa a través
de la cual los seres humanos pueden re-
lacionarse salvíficamente con esa
Realidad última, que los cristianos co-
nocen como el Padre celestial" 2 .
Sin embargo, cómo se traduce la
pluralidad de formas de salvación
las concepciones de los autores de The
Myth of Christian Uniqueness empie-
zan a divergen La concepción de John
Hick en un extremo del espectro, plan-
tea la cuestión de si su pretensión de
presentar una concepción pluralista
puede, de hecho, estar justificada. Para
Hick, la pluralidad de las diferentes
religiones "como diferentes modos de
relación de los seres humanos con el
Eterno" 3 , parecer reflejar percepciones
parciales, preliminares, penúltimas y
culturalmente condicionadas de la
Realidad última, cuya relación con lo
Ultimo está construida en analogía con
la distinción kantiana entre lo descono-
cido y lo incognoscible, Ding and sich,
y las apariencias de los fenómenos de
experiencia 4 . Se podría, en consecuen-
cia, preguntar si tal concepción, basada
en la noción de que "el n o ú m e n o divi-
no es un postulado necesario de la vida
religiosa pluralista de la humanidad" 5 ,

1. Paul F. Knitter, Prefacio en Hick y Knitter, p. viii.

2. JohnHick.'The Non-Absoluteness of Christianity", en Hick y Knitter, p. 22.
3. Ibid. p. 30.
4. Cf.John Hick, An Interpretation of Religión: Human Responses to theTranscendent (Basingstoke/Londres
Macmillan, 1989).
5. Ibid. p. 249.

77
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

no es más bien expresión de una con-
cepción monista de teísmo filosófico,
que subyace y explica la experiencia fe-
noménica de la pluralidad de religiones
- y en este sentido, la concepción de
Hick es criticada por sus compañeros
ensayistas 6 . Además de heredar la apo-
rta fundamental de la epistemología de
Kant, que un siglo de filosofía post-
Kantiana ha tratado de resolver (y, co-
mo dirían muchos, no completamente
sin éxito), esta concepción parece tener
el peligro de minar lo que pretende pre-
servar, esto es, la pluralidad de las reli-
giones basada en sus particularidades
distintas y concretas.
En el otro extremo de la escala, en-
contramos una concepción como la de
Raimundo Panikkar, que niega explíci-
tamente que pueda haber una reduc-
ción última de la pluralidad fenoménica
a una nueva sistematización abarcante,
y afirma que la "inconmensurabilidad
de los sistemas últimos es insalvable " 7 .
Aquí, los lazos entre las diferentes par-
ticularidades se desarrollan en función
de una "visión teantropocósmica" glo-
bal, que "sugiere un tipo de dinamismo
trinitario en el que todo está implicado
en todo (cada persona representa a la
comunidad y cada tradición refleja, co-
rrige, complementa y cuestiona a la
otra)" 8 . Esta es la base para una reinter-
pretación de las dinámicas de las dife-
rentes tradiciones religiosas, para ha-
cerlas compatibles con el esquema inte-
grador de la visión teantropocósmica.
Aunque es comprensible el deseo de
preservar lo concreto y lo particular, no
se puede evitar preguntar si esta inte-
gración reinterpretativa, desarrollada
por el, a veces interesante, a veces enga-
ñoso, abuso de la metáfora de los tres
ríos, no lleva a una construcción perso-
nal de la historia de las religiones y de
las actitudes religiosas que muy pocos
de los que participan en ellas reconoce-
rían como propias.

6. Cf. Gordon D. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness and Chritian Theology", en
Hick y Knitter, p.5; Langdom Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", en Hick y Knicter, p.
41; cf. también la concepción alternativa de Panikkar en la "Revolución Copernicana" en "The Jordán,
theTiber and the Ganges", p. 109.
7. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 110.
8. Ibid. p. 109.

78
P A R T I C U L A R I D A D , UNIVER
En la actual situación, la aparente
plausibilidad de ambas concepciones, la
exclusivista y la pluralista, para sus res-
pectivos adeptos depende mucho de la
debilidad de sus respectivos oponentes.
Aquellos que defienden una posición
exclusivista no tienen dificultad en reu-
nir apoyo contra lo que ven como la
"papilla relativista" 9 , a la que, desde su
punto de vista, se reduce la concepción
pluralista. Los pluralistas pueden fácil-
mente defender su postura mediante
una estrategia de apologética negativa,
apuntando a la debilidad de lo que se
considera la actitud imperialista del ab-
solutismo exclusivista. Esta polariza-
ción no sólo tiene el efecto de disuadir a
muchos teólogos de diversas denomina-
ciones, que se sienten incapaces de iden-
tificarse con ninguno de los dos extre-
mos, de participar en la reflexión de una
teología de las religiones, sino que tam-
bién oculta las dificultades tanto del en-
foque exclusivista como del pluralista al
tratar temas centrales de la actual situa-
ción del encuentro interreligioso.
A m b o s enfoques, el exclusivista
conservador y el pluralistas en sus dife-
9. Paul F. Knitter.'Toward a Liberation Theology
79
A L I D A D Y LAS RELIGIONES
rentes versiones, parecen tener dificul-
tades en proporcionar una base adecua-
da para el diálogo interreligioso. Para
los exclusivistas el diálogo es, cuando
no expresamente rechazado, un medio
para el proselitismo. El enfoque plura-
lista, que se asocia a sí mismo progra-
máticamente con el diálogo interreli-
gioso, parece ver la posibilidad de tal
diálogo sólo poniendo entre paréntesis,
reinterpretando o relativizando, las pre-
tensiones particulares de verdad de las
distintas tradiciones religiosas particu-
lares. Esto inmediatamente conlleva el
peligro de que un diálogo que deja en
suspenso las pretensiones de verdad re-
ligiosas, no puede ni siquiera fomentar
un diálogo de religiones, sino convertir-
se en un diálogo de tradiciones cultura-
les basado en principios tales como la
tolerancia y el respeto universales, cuyo
fundamento muy a menudo no se ve en
las propias religiones, sino en una críti-
ca humanista de todas las religiones. U n
diálogo que es percibido según estas
líneas puede, con demasiada facilidad,
convertirse en un nuevo tipo de impe-
rialismo occidental en el que aceptar los
Religions", en Hick y Knitter, p. 181.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
principios de la Ilustración se convierte
en un requisito previo para participar
en el diálogo.
Una dificultad similar se presenta
cuando se considera que ambos enfo-
ques podrían contribuir a la lucha por la
justicia y la paz como el objetivo común
de la humanidad. El enfoque exclusivis-
ta tiende a interpretar justicia y paz des-
de una perspectiva teológica exclusivista,
que no incluye a las religiones no cristia-
nas. El enfoque pluralista tiene el peligro
de abstenerse de cualquier justificación
particular religiosa o teológica del es-
fuerzo común de trabajar por la justicia
y la paz, y tiende a sustituir el funda-
mento que falta, con un compromiso
con los valores seculares de una ética au-
tónoma, que, aparte de sus dificultades
intrínsecas, n o ha conseguido ganar
aceptación en muchas de las más impor-
tantes tradiciones religiosas del mundo.
Estas dificultades pueden rastrearse
hasta un problema común que ambos
enfoques comparten: la no aceptación
de la compleja relación entre particulari-
dad y universalidad en las religiones, y
especialmente en el cristianismo. La vi-
lo. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges' ', p. 89.
80
RECONSIDERADA
sión exclusivista puede dar fuerte expre-
sión a la particularidad y distintividad
de la fe cristiana, poniendo en cuestión
la universalidad de la actividad de Dios
que proclama. El enfoque pluralista,
contrario a sus intenciones admitidas,
parece tender a desarrollar una imagen
del foco nouménico universal y último
de todas las religiones, que trascende las
religiones particulares concretas o con
una constante antropológica común
subyacente a todas las expresiones reli-
giosas particulares, que permite su parti-
cularidad distintiva sólo como un estado
penúltimo y preliminar. Esto no signifi-
ca sólo que las pretensiones particulares
de la fe cristiana hayan de estar sujetas a
una reinterpretación reduccionista para
hacerlas compatibles con el universal
abstracto, sino que significa también
que todas las demás religiones pierden
su particularidad distintiva y se convier-
ten en ejemplos de una noción abstracta
general de religión o concreciones de
una metafísica religiosa general.
Las siguientes observaciones no pre-
tender ser una "descripción filosófica
general de la situación cristiana actual"' 0 ,
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y LAS RELIGIONES

sino un intento de tratar el problema racterística para la interpretación de la

de la particularidad y la universalidad
desde la perspectiva de la fe cristiana,
haciendo algunas sugerencias para una
teología de las religiones desarrollada
desde esta perspectiva. ¿Es posible una
teología cristiana de las religiones que
evite la alternativa entre un exclusivismo
que implícitamente niega la universali-
dad de Dios, y un pluralismo que pone
en peligro la peculiaridad de la com-
prensión cristiana de Dios y la peculiari-
dad de las tradiciones religiosas, inclu-
yendo la del cristianismo?.
LA FE CRISTIANA Y LA
PARTICULARIDAD DE DIOS
Una teología cristiana de las religio-
nes, como toda teología cristiana, está
basada en la autoexplicación de la fe
cristiana como la reconstrucción racio-
nal de la visión de la realidad afirmada,
presupuesta e implícita en la fe cristia-
na". La teología cristiana presenta, por
tanto, una perspectiva particular y ca-
realidad12. En su autointerpretación, la
fe cristiana como la relación existencial
de confianza absoluta e incondicional
en Dios -Padre, Hijo y Espíritu-, se
considera basada en la auto-revelación
de Dios en Jesucristo, que es autentifi-
cada para el creyente por Dios Espíritu.
La teología cristiana, que se interpreta a
sí misma como auto-explicación de fe,
puede entonces entenderse como una
teología de la revelación que considera
todo lo que los seres humanos pueden
afirmar con certeza y exactitud sobre
Dios y la relación de Dios con la reali-
dad, basada en la autorevelación de
Dios como condición de posibilidad de
la fe. En la era moderna, la comprensión
de la revelación ha sido interpretada en
muchas corrientes de la teología cristia-
na como auto-revelación; Dios no reve-
la nada sobre Dios, más que a Dios mis-
mo. El autor y el contenido de la reve-
lación son idénticos. De esto se deduce
que la revelación no se entienda como

11. Para esta concepción de la teología cristiana y sus Implicaciones para la teología sistemática. : ;
Christoph Schwobel, "Doing Systematic Theology", King's Theotogical Review 10 (1987), pp. 51-57.
12. Esta comprensión de la fe cristiana como una perspectiva distintiva sobre la realidad está desar-; i-
da en I. U. Dalferth, Theology and Philosophy (Oxford: Blackwell, 1988), pp. 35-66.

81
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
un aspecto específico de la acción divi-
na, que pudiera separarse de algún m o -
do de otros aspectos de la actividad de
Dios. Más bien, dado que es auto-reve-
lación divina, ha de ser entendida en
función de la unidad, aunque no unifor-
midad, de la acción divina. En la revela-
ción de Dios, la acción creadora, recon-
ciliadora y salvadora de Dios es mostra-
da p o r El como base de la posibilidad
de la respuesta humana de fe".
En todos sus aspectos, esta compre-
sión de la auto-revelación de Dios co-
mo la condición para la posibilidad de
la fe que hemos resumido en esta forma
bastante dogmática, es desconcertante-
mente particular, y también lo es el
Dios que se revela de esta forma. Esta
particularidad no es más aparente en
ningún otro sitio que en el paradigma
cristológico que modela la compren-
sión cristiana del ser de Dios y su rela-
ción con el mundo. La iglesia cristiana
desde el principio ha mantenido la his-
toria y el destino del particular judío del
siglo primero, Jesús de Nazaret, como
el acontecimiento fundacional en el que
13. La concepción de la acción divina empleada aquí se explora con más detalle en Christoph Schwóbel,
"Divine Agency and Providence", Modern Theology 3 (1987), pp. 225-244.
82
RECONSIDERADA
Dios se identifica con la humanidad.
Esta particularidad no es un aspecto
transitorio y accidental de la respuesta a
la auto-revelación de Dios, sino un ele-
mento esencial de la comprensión cris-
tiana de cómo Dios interactúa con la
creación en el orden espacio-temporal.
Es en los hechos específicos de la histo-
ria de Jesús donde Dios identifica el ser
y la voluntad divina, y de este modo, es-
ta historia particular sirve como para-
digma para las afirmaciones de la fe
cristiana. Esta particularidad da cuenta
del lugar de la escritura en la fe cristiana
como el testimonio paradigmático de la
acción auto-identificadora de Dios en
Cristo. Además, es la particularidad de
la auto-revelación de Dios en Cristo lo
que da al culto cristiano su carácter dis-
tintivo; centrado en la memoria del
acontecimiento de Cristo, que es vuelto
a narrar como la promesa de la futura
consumación de la relación de Dios con
la creación, pero nunca repetida en ac-
ciones cúlticas o rituales de modo que la
eterna intemporal presencia de la
Divinidad pudiera reaparecer.
 P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D
Este fuerte énfasis en la particulari-
dad de Dios no sólo caracteriza al para-
digma cristológico de la auto-revela-
ción de Dios en Cristo, sino que en es-
te paradigma cristológico también se
determina la compresión de Dios de u n
m o d o muy específico. El Dios al que
Jesús llamaba Padre es el Dios particu-
lar de Israel, que es experimentado
como el que elige al pueblo de la alian-
za en libertad soberana y permanece
fiel a la voluntad divina de gracia a pe-
sar de la rebelión y alejamiento de Dios
de este pueblo. Y es esta alianza especí-
fica la que se abre en Cristo para incluir
a todos los que son justificados por la
fe. Las experiencias a través de las cua-
les Israel identificó e interpretó a Dios
forman así la trama interpretativa para
la experiencia de la auto-revelación de
Dios en Cristo Jesús. Desde la perspec-
tiva cristiana, la particularidad de Dios
atestiguada en las escrituras hebreas
permanece como el fondo fundamental
para la comprensión del evangelio cris-
tiano.
H a y un tercer aspecto de la particu-
laridad que es constitutivo para la pers-
pectiva cristiana de fe y que es relevan-
te para la reconsideración de la relación
83
Y LAS RELIGIONES
de particularidad y universalidad en
una teología cristiana de las religiones.
Allí donde el evangelio de Cristo y, con
él, la revelación del Dios de Israel como
el Dios de todo el mundo, es autentifi-
cado por el Espíritu en la certeza que
constituye la condición de posibilidad
de la fe, este mensaje es reivindicado
precisamente en el modo en que su con-
tenido se hace evidente como la prome-
sa de salvación para la vida de la perso-
na concreta. Esta capacidad para la par-
ticularización personal en lo concreto
de la experiencia de la gente en contex-
tos culturales y sociales muy diferentes,
es una de las características de la fe cris-
tiana que ayuda a explicar su sorpren-
dente migración desde su patria palesti-
na a entornos socio-culturalmente muy
diversos. Se enraiza en el carácter de la
fe cristiana en cuanto que basada en la
certeza personal sobre la verdad de la
auto-revelación de Dios como es apro-
piado en el Espíritu.
Sólo se puede apreciar totalmente la
importancia de este énfasis en la parti-
cularidad de Dios y en la implicación de
Dios en las particularidades del orden
espacio-temporal de la creación para la
fe cristiana, si se reconocen los enormes
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
presiones ejercidas sobre la teología
cristiana para que deje este desconcer-
tante interés en la particularidad de
Dios. Desde su encuentro con la teolo-
gía filosófica del helenismo y los nume-
rosos movimientos religiosos influen-
ciados por ella, el cristianismo, una y
otra vez, se ha enfrentado con la tenta-
ción de hacer la comprensión cristiana
de Dios conforme a la imagen de una
Realidad universal última intemporal y
no espacial. Esto casi parece ser el deno-
minador común de desafíos tan diversos
como el gnosticismo, Neo-platonismo,
modalismo, arrianismo e incluso el
Socinianismo y el Deísmo en la era m o -
derna reciente. D e modos muy diferen-
tes, estos movimientos pedían revisio-
nes que negaran la particularidad de
Dios, reduciéndola bien a modos transi-
torios y contingentes de apariencia, o
bien, a formas de interpretación imagi-
nativa de la realidad intemporal de Dios.
El desarrollo de la teología trinitaria
representa el esfuerzo concertado de
parte de las iglesia cristianas para man-
tener la particularidad de Dios y el én-
fasis en la interacción de Dios con el or-
den espacio-temporal de la creación y
en la interacción personal de Dios con
84
RECONSIDERADA
las criaturas humanas. Sus preocupacio-
nes principales son las afirmaciones de
que Dios realmente es el agente de re-
conciliación y salvación en el aconteci-
miento-Cristo, y que el Espíritu dador
de vida, que es la fuente de toda vida y
verdad en la creación, es igualmente
Dios. De esta forma, la teología trinita-
ria describe las relaciones particulares
de Dios con la creación, como la libre
expresión del ser relacional de Dios co-
mo Padre, Hijo y Espíritu. La particu-
laridad de la interacción de Dios con la
creación está, por tanto, enraizada en la
particularidad personal del Dios Trino,
en la comunión de las hipóstasis perso-
nales de Padre, Hijo y Espíritu. La teo-
logía trinitaria ortodoxa está construida
sobre la afirmación de que las relacio-
nes entre el Padre y el Hijo y Dios y
Jesús y el Espíritu no son relaciones ex-
ternas no constitutivas del ser de Dios,
sino relaciones internas que constitu-
yen el ser de Dios. La particularidad
personal de Dios -Padre, Hijo y Espí-
ritu- no es vista, por tanto, como algo
que pudiera ser trascendido o suprimi-
do para captar la unidad indiferenciada
de la realidad última. El dinamismo de
la teología trinitaria de que Dios no de-
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y LAS RELIGIONES

be ser concebido ni como tres sustan-
cias últimas, ni como tres accidentes, ni
como formas de presentación de la úni-
ca sustancia divina, presupone una con-
cepción dinámica de la relación del U n o
y los Muchos que excluye, tanto la n o -
ción de Dios como un U n o último abs-
tracto que aparece en muchas formas
penúltimas, como la noción de una se-
paración última de los Muchos que ex-
cluye la comunión.
La particularidad de su propia pers-
pectiva de fe en la auto-comprensión
cristiana, que está enraizada en la parti-
cularidad de este Dios específico según
está conceptualizado en la doctrina de la
Trinidad, presenta un importante desa-
fío para una teología cristiana de las re-
ligiones. Este desafío consiste en la ne-
cesidad teológica de superar una com-
prensión de las religiones que subsume
las religiones particulares bajo una n o -
ción general que mina su particularidad.
La conciencia de la particularidad de la
perspectiva de fe característica de la te-
ología cristiana, debería crear una apre-
ciación genuina de la particularidad de
las religiones que repudie tanto el re-
chazo sumario de las religiones tachán-
dolas "paganismo", como la considera-
ción abstracta de tradiciones religiosas
particulares y distintas como ejemplos
de un fenómeno general de "religión".
Parecería, por tanto, que una teología
cristiana de las religiones basada en la
perspectiva particular de la fe cristiana,
tiene buenas razones teológicas para
aceptrar la idea fundamental de que la
religión sólo existe en religiones especí-
ficas14. Este reconocimiento de la distin-
tividad de las religiones, parece ser un
correlato necesario de la insistencia en
la distintividad de la perspectiva de la
fe cristiana, basada en la auto-revelación

14. La tesis de que una teología cristiana de las religiones no puede ser extraída de la particularidad con-
creta de las distintas tradiciones religiosas subyace a la teología de las religiones de Horst Bürkle.Ver
Horst Bürkle, Einfúhrung in die Theologie der Reíigionen (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft.
1977). La necesidad de enfocar el "problema de la religión" no desde la perspectiva de un concpto es-
peculativo de la religión, sino desde las particularidades concretas de las distintas religiones es una de las
demandas centrales que ha expresado Cari Heinz Ratschow en muchos escritos. Para un resumen de s.
búsqueda de una teología cristiana de las religiones, ver cari Heinz Ratschow, Die Reíigionen: Handb.z-
SystematischerTheology.voL 16 (Gütersloh: GütersIoherVerlagshaus Gerd Mohn),esp. pp. 89-128.

85
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
particular y distintiva del Dios Trino.
La teología cristiana sólo puede protes-
tar con credibilidad contra las concep-
ciones reduccionistas y reinterpretati-
vas de la fe cristiana, que amenazan
comprometer su particularidad, si adop-
ta la misma actitud hacia otras religio-
nes. Desde este p u n t o de vista, incluso
hablar de religiones no cristianas puede
no ser más que un asunto de convenien-
cia ligüística. Si el encuentro de las reli-
giones es abordado desde esta perspec-
tiva, la tarea con que se enfrenta la teo-
logía cristiana parece consistir en una
teología de las religiones basada en la
perspectiva distintiva de la fe cristiana y
que así se compromete con las religio-
nes en la particularidad distintiva en la
que existen como religiones específicas.
LA UNIVERSALIDAD DE DIOS
Y LA FE CRISTIANA
La particularidad desconcertante de
la fe cristiana sería más fácil de aceptar
si no estuviera combinada con preten-
siones de ofensiva universalidad. Este
universalismo ha conformado la fe cris-
tiana desde sus comienzos y ha deter-
minado su carácter específico como una
86
RECONSIDERADA
fe misionera. La base de su pretensión
universal puede expresarse en la afirma-
ción de que este Dios particular, que es
revelado en Jesucristo mediante el
Espíritu, es el fundamento de todos los
seres, de todo significado y salvación.
La universalidad de esta pretensión
fundamental caracteriza todos los as-
pectos de la narrativa fundacional de la
fe cristiana y su explicación doctrinal en
todas sus dimensiones. En este sentido
la doctrina de la creación establece que
Dios es el fundamento de la existencia
de todo lo que existe, el fundamento
universal de toda posibilidad y necesi-
dad, de modo que donde hay ser, existe
en virtud de la creatividad de Dios.
Especialmente donde la creación es in-
terpretada como un triple acto, de m o -
do que la acción creadora de Dios no es
solo concebida como el fundamento de
todo ser (Padre), sino también como el
principio del orden racional de la crea-
ción (Logos) y como el dador de su vi-
da (Espíritu), la fuente de su capacidad
de responder a su creador, está claro
que la creación no debe ser entendida
sólo como un acto inicial de dar exis-
tencia a algo que antes no la tenía. En la
comprensión cristiana es mucho más
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D
que eso: la acción creadora de Dios es la
fuente de la existencia, del orden y el di-
namismo de la creación y la condición
de posibilidad de todo conocimiento
verdadero de la creación. Creaturidad
significa, por tanto, no sólo existencia
contingente, sino también tener el des-
tino creado de encontrar la plenitud en
la comunidad de Dios con su creación.
Según la comprensión cristiana de lo
que significa ser humano,el distintivo
específico de los seres humanos es ser
imagen de Dios, responder en libertad
finita al deseo de Dios, el creador.
También es parte de la comprensión
cristiana de la condición humana que
los seres humanos abusan de su libertad
finita al contradecir su destino creado y
al aspirar asumir el papel de Dios crea-
dor, que es la máxima bondad hacia la
creación. Esta actitud contraria al plan
de Dios lleva a una situación en la que
los seres humanos son apartados de su
creador y se trastorna la estructura rela-
cional de la creación, quedando aban-
donados a la autodestrucción en la ex-
plotación mutua y del orden creado. Es
idea central de las narraciones bíblicas
de la interacción de Dios con su crea-
ción, que Dios no abandona a su crea-
87
Y LAS RELIGIONES
ción humana a su autodestrucción, sino
que muestra su fidelidad entrando en
alianza con Israel para hacer posible que
el pueblo de la alianza responda a la lla-
mada del creador y entre así en comuni-
dad con Dios. Además, el punto esencial
del evangelio cristiano es que Dios ha
restablecido su relación con las criaturas
humanas en Jesucristo y ha abierto la
relación de alianza con Israel a todas las
gentes. Según las convicciones de la fe
cristiana, la reconciliación entre Dios y
su creación humana alejada no es una
restauración parcial y restringida de la
relación entre Dios y la humanidad, si-
no la forma en la que Dios realiza su de-
seo creativo y salvífico de dar plenitud y
liberación a toda su creación. Por tanto,
la particular auto-revelación de Dios en
Jesucristo, tiene como contenido la co-
munidad universal de Dios con su crea-
ción en el reino de Dios.
La ofensiva universalidad de las pre-
tensiones de verdad de la fe cristiana se
fundamenta en la especial auto-revela-
ción de este particular Dios, Padre,
Hijo y Espíritu, en la particularidad es-
pacio-temporal del acontecimiento-
Cristo en el que Dios es revelado como
la fuente universal de creación, reconci-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
liación y plenitud para la creación. Esto
da un particular contenido a la com-
prensión de la universalidad de Dios.
La teología cristiana ha expresado esta
particular comprensión de la universali-
dad de Dios interpretando el amor co-
mo el resumen completo de la com-
prensión cristiana de Dios, que expresa
la unidad del deseo, la acción y el ser de
Dios. Los atributos en los que la uni-
versalidad de Dios se expresa en la teo-
logía cristiana, han de ser por tanto in-
terpretados desde la perspectiva de la
comprensión de Dios como amor crea-
dor, reconciliador y salvífico.
Esta comprensión de la universali-
dad de Dios, que se fundamenta en la
particularidad de la auto-revelación de
Dios en Cristo, mediante el Espíritu, y
que es la fundamentación última de la
universalidad de las pretensiones de
verdad de la fe cristiana, no puede ni ser
restringida a aspectos particulares de la
realidad, ni reducida a una construcción
imaginativa de la "realidad". La caracte-
rística específica de la fe cristiana es que
combina la desconcertante particulari-
dad de la perspectiva de fe con preten-
siones universales de verdad sobre la
universalidad de Dios. Esto supone que
88
RECONSIDERADA
toda la realidad es vista como determi-
nada por la acción creadora, reconcilia-
dora y salvadora de Dios, de modo que
la acción de Dios es la condición de po-
sibilidad para todos los procesos natu-
rales y para toda actividad humana. Por
tanto, ninguna parte de la realidad pue-
de ser excluida de la esfera de la activi-
dad y presencia de Dios, y toda forma
de conocimiento se apoya en Dios co-
mo fundamento de su posibilidad y co-
mo fuente de su verdad.
La universalidad de la acción y pre-
sencia de Dios ha de ser tomada en se-
rio como base teológica para una ade-
cuada comprensión cristiana de las reli-
giones. Con este presupuesto, no puede
ser adecuada ninguna comprensión teo-
lógica de las religiones que, implícita o
explícitamente, niegue la presencia abar-
cante de Dios en su creación o que pon-
ga en cuestión la universalidad del de-
signio de amor de Dios por ella. Ade-
más, desde este punto de vista, debe ser
considerada insuficiente toda concep-
ción teológica de comprensión de las
religiones que restringa a una particular
esfera de realidad, el poder de Dios
para superar el alejamiento de la huma-
nidad del fundamento divino de su ser
 P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D
y significado. La base para una com-
prensión teológica de las religiones es,
por tanto, la universalidad de la acción
y la presencia de Dios en el mundo. Las
religiones han de ser vistas como res-
puestas humanas a la presencia y activi-
dad de Dios, en las que El está activo
en todas las formas de seres creados, co-
mo fundamento de ser y significado, y
como la fuente y el fin de su plenitud.
La hostilidad cristiana hacia otras reli-
giones corre el riesgo de despreciar la
acción universal creadora, mantenedora
y perfeccionadora de Dios y de intentar
restringir la presencia de Dios a formas
humanas particulares de responder a es-
ta presencia divina.
Sin embargo, hay que enfatizar que
esta comprensión de la universalidad de
la presencia de Dios en su creación, la
universalidad del amor reconciliador y
salvífico de Dios por ella, nunca es in-
dependiente para la teología cristiana de
la auto-revelación de Dios en la parti-
cularidad del acontecimiento-Cristo
como el particular Dios Trinitario
-Padre, Hijo y Espíritu. Una teología
cristiana de la religión pierde su identi-
dad particular si intenta basar su com-
prensión de las religiones, no en la uni-
i 89
Y LAS RELIGIONES
versalidad de Dios, revelado en Cristo,
sino en alguna constante antropológica
supuestamente universal, como una
pretendida "religiosidad a priori". Y se
convierte en contradictoria si presenta
la comprensión de las religiones con la
alternativa de un enfoque "teocéntrico"
o "Cristocéntrico", porque su convic-
ción de la universalidad del cuidado de
Dios p o r toda su creación se basa en la
revelación particular de esta universali-
dad en el acontecimiento- Cristo, y tie-
ne como particular contenido la convic-
ción de la particularidad del amor crea-
tivo, reconciliador y salvífico sólo en
base a este particular fundamento.
Desde la perspectiva de la fe cristia-
na, no hay escapatoria a la universalidad
de la presencia de Dios en la particula-
ridad de las religiones. La particular
constitución de esta convicción, sin em-
bargo, excluye la posibilidad teológica
de hablar de una pluralidad de revela-
ciones en las religiones. Revelación es
una "palabra conquistada", y en teolo-
gía cristiana hace referencia, precisa-
mente, a la certeza personal que se cons-
tituye donde la verdad de la auto-reve-
lación de Dios en Cristo es autentifica-
da por el Espíritu, como orientación
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
fundamental para la vida de un creyen-
te particular. D o n d e se habla de revela-
ciones en otras religiones, ha habido u n
traslado desde la perspectiva del que
participa de la fe cristiana a la perspecti-
va del observador de la fenomenología
de las religiones, que es, p o r supuesto,
perfectamente correcto si uno no se de-
dica a hacer teología cristiana, sino fe-
nomenología de la religión. La reserva
teológica a hablar sobre revelaciones de
Dios en otras religiones no está, sin em-
bargo, fundamentada en una actitud de
superioridad, sino que respeta la inacce-
sibilidad de las deidades y medios de
salvación de otras religiones, rechazan-
do interpretarlas encajándolas en una
comprensión cristiana de la revelación
o reduciéndolas a responder a una par-
ticular teoría general de las religiones.
Reconocer la revelación de otra deidad
o la iluminación de otro camino de sal-
vación, significa que esta revelación
particular ahora determina la certeza
personal de mi ser-en-el-mundo, y esto
implica conversión. La universalidad de
la revelación de Dios como accesibi-
lidad pública de la acción creativa, re-
conciliadora y perfeccionadora de Dios
para toda la creación, permanece para el
90
RECONSIDERADA
cristiano como algo que ha de ser espe-
rado en el esjaton, pero esto no quita
nada a la universalidad de la presencia y
la acción de Dios en todo lo que existe.
Esta comprensión de la revelación no
tiene por qué ser perjudicial para la ta-
rea de un diálogo interreligioso, porque
implica que los adeptos de diferentes
religiones se pueden encontrar sobre la
base de las perspectivas de los respecti-
vos participantes, que están determina-
das por lo que consideran en sus dife-
rentes tradiciones religiosas como la
presentación de la verdad última en su
particularidad, que es constitutiva para
la fe religiosa.
LO ABSOLUTO Y LO DEMONIACO
La cuestión de lo absoluto del cris-
tianismo o de cualquier otra religión, se
ha convertido en los últimos años en
uno de los principales puntos de debate
sobre las implicaciones de la nueva si-
tuación del encuentro y diálogo inte-
rreligioso. Los "pluralistas" acusan a
los representantes de lo que ven como
"exclusivismo", de defender una con-
cepción insostenible de la absolutidad
del cristianismo, y proponen - c o m o en
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y LAS RELIGIONES

la contribución de Jonh Hick en The mento incondicional de todo ser y sen-

Myth of Christian Uniqueness- una
concepción programática de "la no-ab-
solutidad del cristianismo" 15 . Los "ex-
clusivistas", por su parte, acusan a los
"pluralistas" de presentar u n relativis-
mo inaceptable; y los "inclusivistas"
parecen estar atrapados en un fuego
cruzado, acusados por los "pluralistas"
de ofrecer una engañosa, pero sobre to-
do, peligrosa versión del absolutismo
cristiano, y p o r los "exclusivistas", de
comprometer dogmas básicos de la fe
cristiana16.
Desde la perspectiva de la fe cristia-
na, lo absoluto sólo puede ser conside-
rado un atributo divino que expresa lo
que la teología clásica llamó la aseitas
Dei, el hecho de que Dios, el funda-
tido, no está condicionado por ningún
acto o causa externa. Pero en la teología
cristiana esta absolutidad ha de ser
siempre entendida como la incondicio-
nalidad de Dios - e l Padre, el Hijo y el
Espíritu- que ha elegido libremente ser
el creador, redentor y salvador, la con-
dición para la existencia de u n m u n d o
finito y su salvación y plenitud. Es, por
tanto, la absolutidad del Dios particular
que se revela como el creador y el salva-
dor del mundo en el particular judío
Jesús de Nazaret.
D o n d e quiera que se reclame lo ab-
soluto para cualquier ser creado y fini-
to, para cualquier persona, institución o
incluso para cualquier canon humano
de verdades supuestamente divinas, lo

15.Ver Hick y Knitter, pp. 16-36.

16. Podría resultar útil recordar que el concepto de lo absoluto tiene un lugar muy específico en los de-
bates de la filosofía de la religión en el s.XIX y a comienzos del XX; la cuestión ha sido si cualquier
religión particular podría considerarse como la concreción completa de un concepto general de re-
ligión. Esto presupone que la diversidad de religiones o la historia de las religiones, puede enfocarse
desde la pregunta de hasta qué punto el concepto general de religión es ejemplificado y realizado en
cualquier religión dada. Una teología cristiana de las religiones que, porque considera la particulari-
dad de la perspectiva de fe por estar basada en la particularidad de Dios como esencial, puede acep-
tar el principio del estudio de las religiones de que la religión existe sólo en las religiones, tiene bue-
nas razones teológicas para mantenerse escéptica sobre la posiblidad de un concepto filosófico ge-
neral de la religión y su concreción en la historia. Para un informe breve y conciso de los debates so-
bre lo absoluto del cristianismo en el s.XIX y en la primera década del XX.verWolfhart Pannenberg.
Systematische Theologie, vol. I (Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 143-150.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

demoniaco invade la vida religiosa17. tizaba en respuesta a esta distorsión

Sus características fundamentales son
su imitación de lo divino, la asunción
de atributos divinos, la demanda de au-
toridad divina, la oferta de salvación di-
vina y la negación de la particularidad
de Dios. Uno de los ejemplos más terri-
bles de esta combinación de la negación
de la particularidad de Dios y de la ab-
solutización de particularidad finita,
son las formas distorsionadas de cristia-
nismo representadas, por ejemplo, por
el Deutsche Glaubensbewegung, desa-
rrollado en conexión con el surgimien-
to del nacional-socialismo en Alemania.
Ahí, la negación del ser judío de Jesús
como la particularidad histórica con-
creta del acontecimiento-Cristo, estaba
en conexión con la absolutización de
una específica misión "divina" de la na-
ción germana. Hay que destacar que la
Declaración Teológica de Barmen enfa-
demoniaca, tanto la particularidad del
acontecimiento-Cristo como la absolu-
tez de Dios18. Es en este contexto en el
que ha de ser entendida la tesis de Paul
Tillich, a quien debemos el más extenso
análisis de lo demoníaco, de que "el
dogma trinitario y cristológico es el
poderoso testimonio de la victoriosa
lucha antidemoniaca del cristianismo
primero".19
En cuanto a la relación de lo absolu-
to y lo demoníaco, quizás es útil para
una teología cristiana de las religiones
recordar la distinción entre la acción de
Dios y la acción humana, que es central
a la teología de la Reforma y que hoy
pertenece a la herencia ecuménica co-
mún. Según los Reformadores, la ac-
ción divina y humana han de ser radi-
calmente distinguidas para poder ver su
auténtica relación; la acción de Dios en

17.Ver Ratschow, p. I26ss.

18. Cf. Los iluminadores comentarios de Langdom Gllkey sobre la significación de Barmen en este con-
texto. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 45.
19. Paul Tillich, Das Dáminische: Ein Beitrog zur Sinndeutung der Ceschichte, publicado por primera vez en la
serie Sammíung gemeinverstándlicher Vortráge und Schriften aus dem Cebiet der Theologie und
Religionsgeschichte 179 (Tubinga: Mohr, 1926). Citado aquí de Tillich-Auswahl, Bd 3, p. I 15: "Das christo-
logische und trinitarische Dogma est das gewaltige Zeugnis des siegreichen anti-dámonischen
Kampfes der ersten Christenheit".

92
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y LAS RELIGIONES

la creación, reconciliación y salvación guna manera establece la necesidad de

debe ser vista, por tanto, como la con-
dición absoluta de posibilidad de toda
existencia creada y de toda acción hu-
mana. Esta distinción se aplica también
a la fe cristiana como fundamento de
una teología cristiana de las religiones.
Aunque la revelación como condición
de posibilidad de la fe es una acción di-
vina y, por tanto, impone al creyente
una pretensión absoluta, ninguna forma
humana de expresión de fe, ninguna
institución eclesial, ni ninguna forma de
acción sacramental o de doctrina, puede
reclamar ser absoluta. La acción huma-
na sólo puede atestiguar lo absoluto de
la acción de Dios como el fundamento
incondicional de posibilidad de toda
existencia y significado creados. 20
Esta distinción entre opus Dei y opus
hominum es el fondo de las "exclusi-
vas" pretensiones de la teología Refor-
mada, que se han convertido en un foco
de debate en las relaciones interreligio-
sas. La pretensión de que la salvación
ocurre únicamente 50/0 Cristo, de nin-
pertenecer a la iglesia cristiana o aceptar
la doctrina cristiana para la salvación,
sino que simplemente afirma que, don-
de quiera que tenga lugar la salvación,
como acción divina, ocurre a través de
Cristo. Cuando entonces preguntamos
lo que significa este "a través de
Cristo", encontramos que las fórmulas
de sola gratia y solafide expresan preci-
samente este contenido. Comprender la
resurrección de alguien que fue crucifi-
cado como fundamento de salvación,
implica que la salvación es sólo p o r la
gracia de Dios, sin posibilidad de nin-
guna acción humana, sea religiosa, m o -
ral o intelectual, que contribuya a ella.
Por tanto, es sólo la aceptación de la
gracia de Dios sola fide, lo que se re-
quiere para la salvación, la absoluta
confianza en que somos salvados por la
gracia de Dios y no por ningún mérito
humano. Lo que es definitivo sobre
Cristo es la universalidad de la salva-
ción como acción de Dios, que no está
restringida a ninguna cualificación so-

20. Esta distinción se desarrolla con más detalle en sus aplicaciones a la eclesiología en Christoph
Schwóbel, "The Creature of the Word. Recovering the Ecclesiology of the Reformers", en Gunton y
Hardy, On Being the Church. Essays on the Christian Comnwnity (Edimburgo:T&T Clark, 1989), pp. 110-155

93
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
bre la base de acciones humanas. Y es
precisamente este contenido el que for-
ma el corazón del evangelio cristiano
garantizado por la fórmula de la sola
scriptura.
U n o de los elementos trágicos de la
historia de la iglesia cristiana es que la
universalidad de la salvación en Cristo,
que no está restringida por la necesidad
de ninguna acción religiosa, moral o in-
telectual, porque es exclusivamente ac-
ción de Dios, ha sido una y otra vez
convertida en un exclusivismo que im-
plícitamente niega el contenido del
evangelio. El ejemplo más triste de esta
distorsión del mensaje cristiano es
transformar el mensaje de que en Cristo,
la alianza de Dios con Israel como su
pueblo elegido ha sido abierta para to-
dos, de modo que excluya a Israel de la
salvación. Este no es el único ejemplo
en el que lo demoníaco se ha infiltrado
en la proclamación del evangelio cris-
tiano. Las pretensiones de absolutidad
para las instituciones humanas de la
iglesia o para las falibles expresiones de
fe humanas, es un rasgo penetrante de la
historia cristiana -desde las pretensio-
nes de la absoluta autoridad del minis-
tro, hasta la absolutización de la doctri-
94
RECONSIDERADA
na p u r a - ya sea el dogma de la iglesia o
el dogma de la autonomía humana. El
antídoto a esta tentación demoníaca no
es la huida hacia un relativismo univer-
sal que, por su parte, se convierta en
candidato para una absolutidad fuera de
lugar. Más bien, sería una actitud de
arrepentimiento entre los cristianos que
se orienta desde la exclusiva absoluti-
dad de Dios y su revelación, y encuen-
tra su expresión en el arte de distinguir
entre la acción de Dios y la humana. Si
está enraizada en esta actitud, la tesis del
"carácter no absoluto del cristianismo"
puede convertirse en una forma genui-
na de testimoniar la verdad del evange-
lio cristiano.
DIÁLOGO Y ACCIÓN RECTA
En nuestra situación actual, caracte-
rizada por una nueva intensidad de en-
cuentro interreligioso con todo su p o -
tencial constructivo y destructivo, no se
puede reflexionar sobre un posible en-
foque de la teología cristiana de las reli-
giones sin preguntar de qué m o d o tal
enfoque podría fomentar el diálogo en-
tre las mismas. Por otra parte, parece
necesario enfatizar que el diálogo inte-
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D
rreligioso requiere un fundamento en la
teología de las religiones - y eso incluye
a la teología de la fe cristiana tanto co-
mo a la teología y la reflexión religiosa
de otras religiones. Actualmente, se tie-
ne a veces la impresión de que algunos
intentos de proporcionar un marco pa-
ra el encuentro de las religiones en diá-
logo, tratan de paliar la falta de funda-
mento teológico suscribiendo princi-
pios generales de tolerancia y benevo-
lencia mutua enraizados en conceptos
seculares de tolerancia de la Ilustración
Europea. Tales movimientos corren el
riesgo de sustituir un grupo de actitu-
des de superioridad culturalmente con-
dicionadas por otro igualmente cultu-
ralmente condicionado, que están ca-
racterizados, al menos implícitamente,
por parecidos supuestos de superiori-
dad y, por tanto, "potencialmente" tan
imperalistas como las actitudes a las que
intentan reemplazar.
Parece haber dos requisitos funda-
mentales para que el diálogo entre las
religiones sea fructífero. La primera es
la independencia de los participantes en
el diálogo, que requiere el reconoci-
miento de la particularidad genuina y
distintiva y de la individualidad de sus
95
Y LAS RELIGIONES
posturas respectivas. Es precisamente
esta condición, la que se pone en cues-
tión cuando las respectivas posturas de
los participantes en el diálogo se redu-
cen a expresiones diferentes de una uni-
dad subyacente, o se interpretan desde
el punto de vista de una teoría de las re-
ligiones integradora. En contraste, una
teología cristiana de las religiones que
se base en la particularidad de la auto-
revelación del Dios Trinitario, parece
ser más capaz de preservar la indepen-
dencia y la particularaidad distintiva de
los participantes en el diálogo. Al basar-
se en las perspectivas de fe distintivas y
particulares fundadas en la auto-comu-
nicación contingente de Dios, puede
respetar tanto diferentes como iguales
perspectivas particulares y distintivas
de orientación fundamental de las reli-
giones. En este sentido, la fidelidad a
sus propias perspectivas de fe capacita a
los creyentes para aceptar las conviccio-
nes religiosas de otros, como igualmen-
te fundamentales para su visión de la re-
alidad y como la orientación básica pa-
ra sus creencias y acciones.
La independencia de los interlocuto-
res sólo funciona como condición para
un intercambio fructífero, si se da junto
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
con la otra condición necesaria para el
diálogo: la interdependencia de los par-
ticipantes en el diálogo. De la misma
forma que la particularidad distintiva,
desde la perspectiva de la teología cris-
tiana, se considera basada en la particu-
laridad de la auto-revelación de Dios,
así la interdependencia de los interlo-
cultores debe ser entendida como una
consecuencia de la universalidad de
Dios. Es la universalidad de Dios como
base de todo ser y sentido, lo que hace
necesario para la teología cristiana reco-
nocer a todas las religiones, como a la
religión cristiana, como respuestas hu-
manas a la acción univeral creadora y
redentora de Dios. Una actitud de aisla-
miento por parte de la teología cristiana
es una negación implícita de la acción
universal de Dios, de la misma manera
que una actitud hostil hacia otras reli-
giones es un rechazo del amor abarcan-
te, creativo, redentor y salvador de
Dios por toda la creación, que es el con-
tenido de la revelación particular de
Dios en Cristo. Desde la perspectiva de
la fe cristiana, la relación específica de la
particularidad y la universalidad de
21.Ver Knitter, "Toward a Liberation Theology of
96
RECONSIDERADA
Dios es la base para la independencia de
las diferentes perspectivas distintivas de
los participantes en el diálogo, así como
para su interdependencia. Tanto la de-
pendencia como la interdependencia de
los interlocutores se construirá de mo-
do diferente desde otras perspectivas
religiosas, y sus motivaciones para par-
ticipar en el diálogo interreligioso serán
distintas, porque están enraizadas en
sus particulares perspectivas religiosas.
Hacer del asentimiento a una ideología
específica de diálogo una condición pa-
ra participar en el mismo, sería restrin-
gir el intercamio dialógico desde el co-
mienzo.
D a d o que puede enraizarse en la
perspectiva particular de la fe cristiana,
la hermenéutica del diálogo interreli-
gioso no debería concebirse a la manera
de una hermenéutica de la sospecha 21 .
La sospecha rara vez es auto-dirigida, y
basar el diálogo en un principio así p o -
dría, contrariamente a lo que se preten-
de, llevar fácilmente a la sospecha de
otros como los que impiden que el diá-
logo sea provechoso. Más bien, sugeri-
ría, que desde la perspectiva de la fe
ligions", p. I82ss.
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D
cristiana, la hermenéutica del diálogo
debería ser concebida en función del
arrepentimiento y la confianza. El arre-
pentimiento se requiere en la conciencia
de que los cristianos demasiado a me-
nudo han absolutizado sus formas de
respuesta a la auto-revelación de Dios y,
de esta manera, han abierto la puerta a
la distorsión demoníaca de la absoluti-
dad de Dios y de la particularidad de su
auto-revelación en Cristo. Si se enfoca
de esta forma, el diálogo interreligioso
podría proporcionar una oportunidad
para que la fe cristiana ganara credibili-
dad y autenticidad, incluso donde ha si-
do puesta en peligro por la implicación
cristiana en una historia de explotación
y desprecio.
El segundo elemento de la herme-
néutica del diálogo interreligioso debe-
ría ser descrito, en mi opinión, como
confianza. Confianza como actitud dia-
lógica, puede considerarse desde la pers-
pectiva de fe cristiana como basada en la
convicción de la universalidad de Dios
como fundamento universal de todo ser
y sentido. Su fundamento específico es
la afirmación de que el Espíritu dador
de vida es también el Espíritu de ver-
dad, la fuente de toda verdad, donde
97
Y LAS RELIGIONES
quiera que aparezca y cuando quiera
que sea reconocida. La fe en Dios
Espíritu como fuente de toda verdad y
como la condición de todo conocimien-
to es para los cristianos la base de la ac-
titud de confianza, que consiste en la
seguridad de que las verdades que pue-
den encontrar en el diálogo interreligio-
so también están fundadas en el
Espíritu de verdad y, por tanto, n o son
en última instancia incompatibles con
las verdades que sostienen los cristianos,
como expresiones de la respuesta de fe a
la auto-revelación de Dios en Cristo.
Se podría sostener que el diálogo entre
personas es siempre un fin en sí mismo,
porque refleja la constitución dialógica
de los seres humanos-en-relación. En
nuestra situación actual en la que dife-
rentes comunidades religiosas, cultura-
les y políticas han venido a reconocer la
interdependencia de las posibilidades
de supervivencia y prosperidad en el
planeta al ser confrontadas con las ame-
nazas globales de la crisis ecológica, la
guerra nuclear y la pobreza, es de espe-
rar que el diálogo interreligioso pueda
ayudar a preparar el terreno para una
cooperación entre las diferentes religio-
nes que mejore la calidad de vida para
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
todos los miembros de la raza humana.
Desde un punto de vista ético, parece
que todas las grandes religiones compar-
ten, desde sus perspectivas particulares,
convicciones similares en cuanto a que
la plenitud de la vida humana depende
de una fuente de sentido trascendente, y
que donde los seres humanos son apar-
tados de ella se libera el poder auto-des-
tructivo de la humandad. Además, ex-
presan la convicción, cada uno en su
particularidad distintiva, de que esta
fuente de sentido trascendente es la ba-
se de la posibilidad de acciones rectas
que traigan justicia, paz y plenitud para
la humanidad. Todas las religiones están
juntas en su rechazo del absolutismo
arrogante de la autonomía humana au-
to-creada, que está en la raíz de muchas
de las amenazas a la humanidad. Lo que
las religiones comparten es la creencia
en que la soteria, que experimentan co-
mo regalo de la fuente trascendete de
sentido, o como la obra de Dios, capa-
cita y compromete a los seres humanos
a usar su libertad finita y dependiente
para la realización de la justicia y el bie-
nestar para la humanidad, y las grandes
tradiciones religiosas extienden este
compromiso, no sólo a los miembros
98
RECONSIDERADA
de sus respectivas comunidades religio-
sas, sino también a los que están fuera
de sus respectivos grupos. Esta acción
humana, la praxis de la acción justa, no
la obra divina de soteria, que siempre
será vista en la irreductible particulari-
dad de cada perspectiva religiosa, p o -
dría proporcionar la base común para la
cooperación en la responsabilidad com-
partida del florecimiento de la creación.
Las condiciones de posibilidad de la ac-
ción recta se entenderán de m o d o muy
diferente desde las distintas perspecti-
vas religiosas, y sus respectivas justifi-
caciones teóricas llevarán a menudo a
expresiones doctrinales distintas e in-
cluso conflictivas. La posibilidad de co-
operación práctica de miembros de di-
ferentes tradiciones religiosas no de-
pende, sin embargo, de un consenso de
justificaciones religiosas compartidas.
Por el contrario, las posibilidades de
cooperación se incrementarán si no só-
lo se permite a ambas partes, sino que se
les anima, a buscar la justificación de su
participación en acciones justas, com-
partidas desde sus perspectivas particu-
lares y distintivas, que se basan en la
particular revelación de la verdad cons-
titutiva de cada perspectiva.
 S E G U N D A PARTE
CRISTO Y LAS RELIGIONES
 IV
UN ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS
OTRAS RELIGIONES CENTRADO EN CRISTO.
EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA
/VI./VI. Thomas
Debo comenzar admitiendo que
comparto la inquietud de los autores
del libro The Myth of Christian
Uniqueness. LLegaría lejos con el pro-
ceso de razonamiento histórico y teoló-
gico representado ahí, y aceptando mu-
chas de sus conclusiones en cuanto al
acercamiento cristiano a otras religio-
nes e ideologías. Sin embargo, aunque
cuestionaría la idolización de cualquier
expresión tradicional o moderna en el
lenguaje de fe mítico, metafísico, sim-
bólico o científico de la iglesia cristiana
en la unicidad y la universalidad de
Cristo Jesús, estoy persuadido de que
esta misma fe es básica para una apre-
ciación correcta de la pluralidad religio-
sa. De hecho, según leo los artículos del
libro no puedo evitar sentir que la bús-
queda honesta de los autores de otro
fundamento para su postura liberal aca-
101
ba casi en fracaso. Mi propia postura
puede ser mejor explicada en relación a
algunos ensayos del libro. Por supuesto,
mis principales ejemplos están sacados
del contexto del pluralismo indio.
I
Tom Driver, en su ensayo "The Case
for Pluralism" argumenta que los temas
que el libro se propone tratar son cier-
tamente occidentales (p.206), en el sen-
tido de que es un intento de corregir la
mentalidad colonial en la religión que
acompañó a las políticas coloniales oc-
cidentales durante los tres últimos si-
glos. De hecho, esa mentalidad se ex-
presa en una implacable cruzada del
cristianismo occidental. Cuando las re-
ligiones locales no pudieron ser someti-
das bajo la bandera cristiana, fueron
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
"erradicadas no infrecuentemente me-
diante la quema de libros, destrucción
de símbolos y la tortura y matanza de
los "infieles" (p. 207). Esta cruzada
continúa hoy, pero está actualmente
"centrada sobre todo en el 'comunismo
impío'" (p. 208). John Hick señala co-
mo "el complejo de superioridad cris-
tiano sostuvo y santificó la explotación
imperialista occidental de lo que hoy
llamamos el Tercer Mundo" (p. 18)
Como alguien que pertenece a una
tradición oriental del cristianismo en el
sur de la India, puedo mencionar que in-
cluso la comunidad cristiana de Sto.
Tomás sufrió aquí esta agresividad ex-
pansionista del cristianismo occidental.
Cuando los portugueses estuvieron en el
poder, el arzobispo Menezes trató de so-
meter al cristianismo local a Roma.
Forzó a los líderes del sínodo de Diam-
per a abjurar de sus creencias orientales
y confesar la fe católica romana, y que-
mó sus libros religiosos. Es significativo
que una de las creencias que debieron
repudiar fue la actitud tradicional de la
comunidad de aceptar cualquier religión
I. Mathias Mundadan, CMI, Emergence ofthe Catholic Theological Consciousness, documento n° 7 (Always:
St.Thomas Academy for Research, 1985), pp. 5-6.
102
RECONSIDERADA
como suficiente para la salvación de sus
fieles. El Dr. Mathias Mundadan, CMI,
conocido historiador de la iglesia india,
recientemente ha tratado este tema en
una de sus monografías, Emergence of
tbe Catholic Theological Consciousness
in India. El Acta III, Decreto 4 del
Sínodo (Diamper 1599)condenó la tra-
dicional actitud de que "cada uno puede
salvarse en su propia ley (religión); todas
las leyes (religiones) son justas" en los
siguientes términos: "Es completamente
erróneo y una herejía de los más vergon-
zosa. No hay ley en la que podamos
salvarnos, excepto la ley de Cristo nues-
tro Salvador". La nota a pie de página,
añadía que la idea de la suficiencia salví-
fica de todos los dharmas es un "dogma
perverso", que inculca la tolerancia e
indiferencia que hará a los cristianos
"vagar muy lejos de la verdad". Y
Mundadan comenta: "Hoy a la luz de
los acercamientos teológicos modernos
a las religiones no-cristianas, uno debe
admitir que la visión de los cristianos in-
dios era mucho más ilustrada que la de
sus contemporáneos europeos"1.
 UN A C E R C A M I E N T O
Las misiones protestantes occiden-
tales que vinieron al sur de la India a
principios del siglo XIX bajo el patro-
nato imperial británico, no fueron tan
agresivas como las misiones católicas
del siglo XVI. Pero no fueron menos
militantes en propagar una actitud ne-
gativa hacia las religiones no cristianas.
Todas las misiones cristianas de la India
quisieron reemplazar al hinduísmo por
el cristianismo, con el establecimiento
de la Cristiandad como objetivo.
Por tanto, el esfuerzo de los teólo-
gos por descolonizar la mentalidad tra-
dicional del cristianismo occidental ha-
cia otras religiones es más que bienveni-
do. Pero ¿queremos volver a la actitud
que existía en el cristianismo indio antes
de la llegada de los portugueses? Casi
ningún líder cristiano ha abogado por
esto. Incluso S. K. George, profesor de
teología que, renunciando a su puesto
en el colegio arzobispal de Calcuta, pa-
ra unirse al movimiento de Gandhi ya
no pudo confesar más a Cristo como
Señor, y lo aceptó sólo como líder, era
de la opinión de que "la reconciliación
2. S. K. George, "Christianity ¡n Independent India" en The Witness of S. K. George, ed. T. K. T K : - = ;
(Bangalore: CISRS, 1970), p. 75.
103
H U M A N I S T A . . .
lograda entre cristianismo e hinduismo
(en Kerala) no tenía un nivel m u y eleva-
do o espiritual. Ninguna de las dos reli-
giones estuvo muy viva y activa duran-
te su larga asociación. Así, los miembros
de la comunidad cristiana de Kerala tu-
vieron que conformarse con instalarse
casi como otra casta dentro de la socie-
dad hindú alrededor de ellos, aunque
realizando el culto en sus propias igle-
sias". George quería una relación inte-
rreligiosa más dinámica al "más alto ni-
vel de conciencia", en contraste con lo
que se consiguió en la tradición de Sto.
Tomás anterior a los portugueses 2 .
Esa tradición no tenía sentido de mi-
sión histórica, ni evangelizadora ni so-
cial. Se conformaba con una pluralidad
que significaba la co-existencia de va-
rias comunidades religiosas que profe-
saban y practicaban sus religiones en un
aislamiento espiritual entre sí, dentro de
un sociedad rígidamente estructurada
en castas. A los cristianos se les dio un
estatus de casta media, que aceptaron y
practicaron, incluso la intocabilidad.
Mientras la estructura social (sama-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
dharma) no fuera alterada, el Hinduis-
mo daba a cada comunidad el derecho
de continuar con su culto (sadhana
dharma) libremente. Esto estaba tam-
bién en conformidad con la idea hindú
de la tolerancia. Se basaba en la fe en
que, dado que lo último en la espiritua-
lidad era la experiencia mística de la
identidad con el Espíritu Informe, una
pluralidad de religiones con nombres y
formas {ñama y rupa) podría ser tolera-
da como adecuada a gente menos avan-
zada espiritualmente.
El cristianismo occidental, católico y
protestante, hizo ver al cristianismo in-
dio, así como a la religión hindú, la idea
de que una misión histórica divina de
propagación de la fe y de la transforma-
ción social, es inherente a la profesión
religiosa. Produjo un fermento espiri-
tual, que llevó a un dinamismo históri-
co y a un renacimiento cultural, sin du-
da con males asociados. Pero la cues-
tión es cómo mantenemos el dinamis-
mo y el espíritu de renacimiento sin ca-
er, ni en la antigua espiritualidad ahistó-
rica estancada y la estructura de castas
por una parte, ni en las actitudes agresi-
vas asociadas al periodo de la misión
colonial por otra.
104
RECONSIDERADA
El misionero británico C. F. An-
drews creía y practicaba un acercamien-
to interreligioso diferente tanto del es-
tancamiento tradicional, como de los
enfoque misioneros agresivos. Dejó el
sacerdocio anglicano en protesta p o r el
anatema en el credo de Atanasio recita-
do ocasionalmente por la comunión an-
glicana y entró en u n profundo diálogo
espiritual con el poeta Rabindranath
Tagore y el político Mahatma Gandhi;
Andrews participó en los movimientos
que lideraron por la independencia na-
cional y el renacimiento cultural.
Ningún otro representante del cristia-
nismo occidental ha sido tan completa-
mente aceptado por los líderes políticos
y religiosos indios, que lo vieron como
alguien que había vencido la actitud im-
perial en todas las áreas de la vida y las
relaciones. Criticó el compromiso que
los cristianos sirios de Kerala y otras
iglesias habían hecho con el sistema de
castas, viéndolo como la causa de su es-
tancamiento espiritual y de la parálisis
en la vida y misión de la iglesia en la
India. Estaba convencido de que la fra-
ternidad de la iglesia trascendiendo cas-
ta, clase, raza y otras divisiones, y la
participación cristiana con otras religio-
 UN A C E R C A M I E N T O
nes e ideologías seculares en la lucha
por una sociedad sin castas ni clases, era
el mejor testimonio de la promesa y el
poder de Cristo de humanizar la vida.
Andrews enfatizaba la prioridad del
amor agápico revelado por Cristo por
encima de las doctrinas sobre Cristo en
las relaciones entre las religiones. En un
artículo con el que contribuyó a la
InternationalReview ofMissions (1939)
sobre la visión hindú de Cristo, destaca-
ba, basándose en la parábola de Jesús
del Juicio Final (Mt 25), que el único
criterio de juicio espiritual y ético es "el
amor activo que se debe a los más hu-
mildes de aquellos que El llama sus her-
manos", y no "cualquier profesión ex-
terna de un credo"3. Esto está en línea
con lo que Langdon Gilkey describe
en The Myth of Christian Uniqueness
como "la inclinación en la balanza entre
cómo Dios ve los requisitos de fe y
amor" (p. 38).
Sin embargo, esta afirmación de la
centralidad del amor agápico no parece,
en el caso de Andrews, alejarle de la cen-
3. C. F.Andrews.'The HindúView of Christ", International Review ofMissions (London, 1939). pp. 259-26-1
4. C. F. Andrews, The Renaissance of India (London: U.C.M.E., 1912), p. 174.
5. C.F. Andrews, What I Owe to Christ (London: Hodder-Stoughton, 1932), p. 132.
105
H U M A N I S T A . . .
tralidad de Cristo, sino que le lleva a una
fe más profunda en "Cristo la Palabra
Eterna, la vida y luz de millones que
aún no le han conocido conscientemen-
te; Cristo el Hijo de Hombre sufriendo
en cada indignidad ofrecida a los más
humildes de sus hermanos, Cristo el
Dador de vida más abundante a las al-
mas nobles y ambiciosas, Cristo la
Cabeza Divina de la humanidad en
quien todas las razas humanas son reu-
nidas en una"4.
En su autobiografía, escrita en su ve-
jez, escribió: "Después de treinta años
de vida pasada en Oriente, ciertos datos
importantes de mi propio pensamiento
religioso sobresalen en primer plano.
Con mucho, el más grande es éste: que
Cristo no se ha convertido en menos
central y universal, en menos divino pa-
ra mí sino en más, porque es más um-
versalmente humano. Lo veo como el
modelo de todo lo mejor tanto de Asia
como de Europa"5.
La vida y el pensamiento de An-
drews muestran que el cambio desde k
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
misión colonial a una verdadera misión,
capaz de dialogar en profundidad en la
relación del cristianismo con otras reli-
giones, se encuentra en el camino, no de
la negación, sino de la redefinición de la
centrahdad de Jesucristo.
II
G o r d o n Kaufman habla de la "con-
ciencia histórica" y las perspectivas his-
tóricas como un producto del moderno
pensamiento occidental (p.14). J o h n
Hick ve a la modernidad, con su indus-
trialismo e individualismo racional, pri-
mariamente como resultado del "rena-
cimiento en el Renacimiento europeo y
luego, en la Ilustración del espíritu grie-
go de libre pesquisa" (p. 25). D u d o si su
conexión con el cristianismo es, como
Hick sostiene, solo cuestión de "unici-
dad histórica", al ser la primera entre las
religiones afectadas por este renaci-
miento (p. 28). Sospecho que recibió
una contribución espiritual única del
humanismo cristiano, especialmente en
su comprensión de la historia como in-
tencional y en su pasión por la justicia.
Si esto es verdad o no, en lo que con-
106
RECONSIDERADA
cierne a la historia del Renacimiento in-
dio producido por el impacto del occi-
dente m o d e r n o , la contribución de
Cristo y del cristianismo no es de nin-
guna manera pequeña ni marginal. Esto
es así especialmente porque el cristia-
nismo tuvo una influencia directa en los
movimientos de renovación de la reli-
gión y la cultura hindú desde el tiempo
del Renacimiento bengalí.
N o hay duda de que en India tam-
bién el impacto del secularismo occi-
dental jugó un papel no pequeño en
abrir los ojos a la gente hacia el objetivo
de una comunidad humana de justicia y
amor, y a un nuevo concepto de partici-
pación en ella. Pero junto a esto, el
amor agápico enseñado por Jesús en el
Sermón del Monte y manifestado en su
vida y muerte, fue una influencia cen-
tral en el renacimiento del hinduismo.
La interpretación de la persona y la
vida de Jesús como revelación de Dios
en relación con el mundo, o de identifi-
cación de Dios con la humanidad su-
friente y como modelo de verdadera
humanidad, había sido un fermento
espiritual dominante en los movimien-
tos de reforma y renacimiento hindú
de los siglos XIX y XX. Incluso los
 UN A C E R C A M I E N T O
movimientos hindúes de defensa del
hinduismo tradicional contra la refor-
ma tuvieron, en alguna medida, que
contar con este fermento. A través de
todo esto, la significación espiritual de
la persona humana y de la acción histó-
rica por la justicia igualitaria, fueron
asimiladas en el concepto hindú de sal-
vación. Esto transformó la metafísica y
la ética hindúes, abriéndolas a una ac-
ción liberadora y orientada al futuro.
En otros lugares he analizado la his-
toria del encuentro creativo con la per-
sona de Jesús y el significado de la cruz
para los movimientos neo-hinduístas 6 .
Empezando con Raja Rammohan Roy y
Kashub Chander Sen del Brahma Samaj,
pasando por Sree Ramakrishna y Swami
Vivekananda del Movimiento Rama-
krishna, ese encuentro dejó su huella en
la vida y obra de Rabindra-nath Tagore,
el poeta, Sarvepalli Rad-hakrishnan, el
filósofo, y Mahatma Gandhi, el sabio
político. Jesús fue para Rammohan Roy
el "guía supremo hacia la felicidad hu-
mana", para Kashub Chander Sed fue la
"Humanidad Divina", y para Viveka-
6. M. M.Thomas, Acknowledged Christ in the IndianRenaissance (London: SCM, 1969).
7. M. K. Gandhi, The Message of Jesús Christ (Borní
>ay: Navajivan), p. 79.
107
H U M A N I S T A . . .
nanda la Jivanmukta autorealizada que
sigue en el mundo para servir a la hu-
manidad. Tagore lo vio como el Hijo
del H o m b r e que busca al perdido, al úl-
timo, al que es menos, y para Gandhi,
Jesús fue "Príncipe entre satyagrahis".
Para ellos, la renovación significaba
ahondar en la tradición hindú para sacar
lo que era semejante a Jesús y transfor-
mar esa tradición a la luz de Jesús. En
este proceso, el sufrimiento humano ha
sido reconocido, no sólo como un dia-
blo metafísico, sino también moral, y el
ahimsa reinterpretado y transformado
por el ágape para crear satyagraba en la
lucha por la justicia.
El propio Gandhi ha explicado có-
mo el sermón del Monte y la imagen de
Jesús crucificado han sido elementos
esenciales, casi fundacionales, en su vida
y pensamiento 7 . Rabindranath Tagore
habla de la nueva espiritualidad que en-
tró en la India a través de Jesús, simbo-
lizando "la Merced Celestial que hace
propios todos los sufrimientos huma-
nos", y añadiendo el sufrimiento por
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
otros en la espiritualidad tradicional 8 .
Su poema "Hijo del H o m b r e " describe
la cruz como identificación de amor con
la agonía y el abandono de Dios, de una
humanidad esclavizada por las fuerzas
de la muerte. La pintura de Nandalal
Bose de Cristo llevando la cruz ilustra
este poema. Siguiendo a este primer ti-
po de pintura en India, toda una escue-
la de artistas de Bengal tomaron la cru-
cifixión como su tema de pintura. A al-
gunos de los artistas, la cruz les sugiere
la identificación de Dios con la humani-
dad sufriente y para otros, es el símbolo
de la agonía de la humanidad que cues-
tiona radicalmente a la humanidad su-
friente, ya sin resignación, comprome-
tida con la transformación del mundo 9 .
Es significativo destacar que algunas
ideologías seculares en India también
tienen las marcas de la influencia del
cristianismo y del ágape de la cruz de
Jesús, y lo que significa para la humani-
dad sufriente. Por todas partes he reco-
nocido la magnitud de esta influencia10.
8. Rabindranath Tagore, Towards Universal Man (New Delhi:Asia, 1961),pp. 167-172.
9. Richard W.Taylor, Jesús in Indian Paintings (Bangalore: CISRS, 1975).
10. M.M.Thomas, Secular Ideologies of India and the Secular Meaning ofChrist (Bangalore: CISRS, 1965).
I I. R. M. Lohia, Marx, Gandhi and Socialism (Hyderabad: Samath Vidyala Nyas, 1970), p. 173.
108
RECONSIDERADA
El lider socialista Ram Manohar
Lohia escribió una vez que, aunque no
era creyente en Dios ni en la religión,
"la imaginería de Cristo en la cruz y to-
do lo que ha significado para billones y
trillones de cristianos" le han fascinado.
Añadió, "Cristo es sin duda la figura de
amor y sufrimiento más noble de toda la
historia. Buda y Sócrates son probable-
mente mayores en sabiduría, o incluso
en la sutileza de sus sentimientos. Pero,
¿son mayores en amor? El Dios cristia-
no es, indudablemente, capaz de actuar
como símbolo de unidad de amor para
toda la humanidad torturada" 11 .
O t r o socialista, Ashoka Mehta, cuan-
do era Ministro de Planificación de la
India, dijo a una delegación cristiana in-
dia que se reunió con él a discutir temas
de participación cristiana en el desarro-
llo: "Debemos reivindicar a 900 millones
de personas en el mundo que están hoy
en una situación de depresión lamenta-
ble ... Si los cristianos pretenden que, in-
cluso hasta este día, sienten la agonía de
Cristo en la cruz dondequiera que la hu-
 UN A C E R C A M I E N T O
manidad sufra, debe ser probado en la
acción, no en ninguna afirmación"12.
Por tanto, la vida, muerte y enseñan-
zas de Jesucristo han sido u n elemento
importante en el fermento cultural y es-
piritual de la India moderna. La figura
de Cristo y el principio de amor agápi-
co que la cruz representa, y las ideas de
la comunidad humana simbolizadas p o r
la fraternidad cristiana, han jugado un
papel en la toma de conciencia que lle-
vó a la India independiente a compro-
meterse con los nuevos ideales encarna-
dos en la Constitución formulada por la
Asamblea Constituyente: los derechos
fundamentales de la persona; justicia
para los intocables, tribus, mujeres, tra-
bajadores y otros sectores débiles; y
fraternidad que reconoce y trasciende
identidades religiosas y étnicas. Esto
también ha puesto en marcha la bús-
queda nacional de un nuevo concepto
de lo que significa ser humano. La bús-
queda es de un nuevo humanismo ca-
paz de servir como inspiración espiri-
tual y como criterio de consolidación y
juicio de cuestiones relacionadas con el
compromiso nacional.
l2.Ashoka Mehta, Guardian (Madras, 1967), p. 167.
109
H U M A N I S T A . . .
En este contexto el cristianismo in-
dio, que numéricamente representa só-
lo el tres por ciento de la población in-
dia, tiene una aportación continua que
hacer a esta búsqueda que se está lle-
vando a cabo, una contribución despro-
porcionada a su fuerza numérica. Puede
hacer esta contribución sólo si es capaz
de entrar en diálogo con otras religio-
nes e ideologías seculares, que son más
influyentes, de una forma desafiante-
mente relevante. El Instituto Cristiano
para el Estudio de la Religión y la
Sociedad (CISRS) fue fundado en India
en 1956 bajo el liderazgo de Paul
Devanandan, poniendo el énfasis en un
doble propósito, a saber, facilitar la par-
ticipación cristiana en la construcción
nacional y promoviendo el diálogo con
fieles de otras religiones, así como con
ideologías relacionadas con la construc-
ción de lo que Devanandan llamaba
"una nueva antropología", abierta a vi-
siones ideológicas religiosas y seculares.
En este diálogo el Instituto vio que el
cristianismo podía reforzar el descubri-
miento renacentista hindú del significa-
do espiritual de la persona y la historia.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
sólo si se adhería a la fe en la centralidad
de Cristo y clarificaba su importancia.
De modo similar, el Instituto vio que la
fe era importante para clarificar a las
ideologías liberal, científica o marxista
la necesidad de luchar contra la dimen-
sión trágica de la cruzada farisaica y pa-
ra desarrollar una base antropológica
adecuada para la política de justicia so-
cial. Se vio claro que quitar énfasis a la
centralidad de Cristo sería traicionar el
elemento cristiano más importante que
ha estado presente en el Renacimiento
indio y que todavía tiene poder para
rescatarlo en el futuro.
Este enfoque del diálogo entre reli-
giones es producto del reconocimiento
cristiano de que todas las religiones e
ideologías tienen sus diferentes misio-
nes en la situación histórica humana, y
deben ser expresadas en relación con la
construcción de un cuerpo de visiones
comunes de la relación entre el poder, la
justicia y el amor, que conduzca a una
acción común para el desarrollo de la
comunidad humana en una sociedad
pluralista. D a d o que estas ideas serán
sostenidas por personas de diferentes
compromisos de fe con sus propias ca-
pacidades, fruto de su respectivos con-
110
RECONSIDERADA
ceptos del destino último de los seres
humanos y su relación con la historia,
no pueden ser sistematizadas demasia-
do netamente. La afirmación de
Raimundo Panikkar de que el pluralis-
mo no puede ser sistematizado (p. 110),
es verdad incluso para la antropología
en una situación pluralista. Pero el
cuerpo no sistemático de ideas debería
ser adecuado para la acción sociopolíti-
ca común para la liberación humana. La
esperanza es que estas luchas comunes
de personas de diferentes compromisos
de fe también ayudarán a desarrollar los
elementos de una cultura nacional com-
puesta por la pluralidad de culturas.
En este proceso el cristianismo tam-
bién se enraizará en la India de una ma-
nera nueva. Se puede visualizar un cris-
tianismo indio con su propio credo y
cultura asimilando un buen número de
espiritualidades, formas de pensar, y
simbolismos de otras religiones e ideo-
logías seculares para expresar la fe ecu-
ménica en Jesucristo como el portador
y sostenedor de una nueva historia de la
humanidad.
Lo que quiero señalar, es que cual-
quier enfoque cristiano que se tome en
serio la misión común de todas las reli-
 UN A C E R C A M I E N T O
giones e ideologías en una renovación
cultural y una humanización de las es-
tructuras corporativas de la vida en el
moderno escenario histórico indio, no
puede minimizar la centralidad de
Jesucristo y la implicación de esa fe pa-
ra un humanismo realista.
III
H a y varios aspectos de la centrali-
dad de Cristo que el CISRS aprendió a
través de su experiencia de diálogo inte-
rreligioso sobre la renovación humana
en el contexto del pluralismo religioso e
ideológico de la India.
El aspecto más importante es, en
primer lugar, la idea de que hay que dis-
tinguir la fe en Cristo de todas sus ex-
presiones históricas en la religión y la
cultura y hay que considerarla trascen-
diéndolas. Esta trascendencia es la base
de su continua re-formación a través de
su apertura a otras religiones y culturas.
Dos ideas de la teología de Paul
Devanandan sobre el diálogo interreli-
gioso son relevantes con respecto a es-
to. En primer lugar, en su exégesis del
13. P. D. Devanandan, IWill Lift Up Mine Eyes to the
III
H U M A N I S T A . . .
segundo capítulo de la carta a los
Efesios, en el encuentro en Ghana del
Concilio Misionero Internacional,
Devanandan intentó desarrollar el sig-
nificado de las relaciones interreligio-
sas. La cruz de Jesús y el amor perdo-
nador del que es mediación, destruye la
enemistad entre judíos y gentiles abo-
liendo la ley, que les había separado,
creando en su persona y pasión "una
nueva humanidad en lugar de las dos".
La cruz no debería ser hoy predicada en
la convicción de que como Cristo resu-
citó, "la religión, que es el reino de la
ley que divide la humanidad, es abolida
creando una nueva koinonía en Cristo
que trasciende la división entre cristia-
nos y fieles de otras religiones y no-re-
ligiones" 13 . Lo importante aquí está en
el "una nueva humanidad" creada por
la cruz como fuente de la universalidad
de la solidaridad humana y de apertura,
no sólo a las religiones, sino también a
las ideologías ateas.
En segundo lugar, la centralidad de
Cristo no significa la absolutización de
ninguna doctrina cristológica. Devanan-
dan dice:
(Bangalore: CISRS, 1962), p. 126.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Cualquier distinción fácil que se levante
entre el creyente y el no creyente muy fre-
cuentemente se rompe. Porque el creyente es
siempre consciente en lo más profundo de su
ser de la extraña persistencia del increyente...
La distinción real entre el creyente y el no cre-
yente, no surge tanto por reivindicaciones de
doctrinas diversas, como por contenidos del
credo que dan cuenta de la diferencia en la fe.
Es cierto, no podemos minimizar la doctrina.
Pero el daño insidioso está en olvidar que las
doctrina son también, en cierto sentido, sim-
bólicas. Hablan de una realidad que no siem-
pre representan en su totalidad, ni agotan
completamente. Por tanto, reducir la distin-
ción entre un creyente y un no creyente al rí-
gido esquema de un credo o lo externo de un
acto ritual, es caer en el mismo error que per-
siste en distinguir judíos de gentiles en la igle-
sia primitiva14.
Si la fe en Cristo trasciende la reli-
gión cristiana y los credos cristológicos
tradicionales, una implicación ineludi-
ble es que es posible mantener esa fe en
el marco de otras religiones e ideologías
seculares. De hecho, en India hemos te-
nido no sólo individuos no bautizados,
14. P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue (Bangalore: CISRS, 1963), p. 141.
15. M. M.Thomas.Adcnow/edge Christ ofthe Indian Renaissance, pp. 56-98; Kaj Baago, The Movement Around
Subba Rao (Bangalore: CISRS, 1968).
16. M. K. Gandhi, Modern Rev/ew (October 1941).
112
RECONSIDERADA
como O. Kandasamy Chetty de Tamil-
nadu, e individuos bautizados, como
Manual Parekh de Maharashtra, que
permanecieron en la tradición religiosa
hindú con su fe en Cristo; también he-
mos tenido a la Iglesia del Nuevo
Designio de Kashub Chander Sen y P.
C. Mazoomdar, en Bengal, y el movi-
miento entorno a Subba Rao en Andhra
Pradesh, y otros movimientos religiosos
hindúes comprometidos con la ultimi-
dad de Jesucristo para la vida espiritual15.
Hablando de Jesús, Gandhi una vez dijo:
Las vidas de todos, en un grado importan-
te, han cambiado por su presencia, su acción y
la palabra hablada por su voz divina... Y por-
que la vida de Jesús ha tenido el significado y
la trascendencia a las que he aludido, creo que
pertenece, no sólo al cristianismo, sino a todo
el mundo, a todas las razas y pueblos; impor-
ta poco bajo qué bandera, nombre o doctrina
trabajen, profesen una fe o den un culto a
Dios heredado de sus antepasados".
Un segundo aspecto en la centralidad
de Cristo en la postura cristiana ante la
relación interreligiosa, es que proporcio-
 UN A C E R C A M I E N T O
na un principio de discernimiento espi-
ritual. El enfoque pluralista representa-
do por The Myth of Christian Unique-
ness parece, en general, abogar por la
aceptación de todas las religiones en sus
propios términos, sin discriminar entre
el espíritu en ellos. Esto se hace sobre la
base de que se considera que todo crite-
rio derivado de, o asociado con, la reli-
gión cristiana o la cultura occidental, tie-
ne la agresividad de un particularismo
ajeno sobre otras religiones. Esta agresi-
vidad parece soslayarse sometiendo a las
religiones a universales últimos como
Dios o Realidad, Religión Universal o
Fe, el Misterio Trascendente, el Espíritu,
el Reino, o sus equivalentes metafísicos
o históricos como Ser y Justicia. Sin em-
bargo, ha sido destacado al menos por
Langdon Gilkey, Tom Driver y Paul
Knitter, que los contenidos de estas cate-
gorías universales expresan los particula-
rismos cristianos occidentales y no son
realmente pluralistas. Drivers dice que el
propio libro pertenece a la "pensamien-
to religioso liberal occidental del mo-
mento actual" (p. 206). La crítica de
Cobb de que el modelo teocéntrico que
propone "a Dios en vez de a la Iglesia o
Cristo como la base común del diálogo"
113
H U M A N I S T A . . .
es aún imperialista, es admitida por
Knitter como bastante convincente (p.
184). Algunas de estas categorías pare-
cen dejar a los compromisos de fe secu-
lares totalmente fuera de la foto.
G o r d o n Kaufman dice que el enfo-
que histórico "nos capacita para encon-
trarnos con otras religiones y tradicio-
nes seculares significativas en sus pro-
pios términos, en vez de definidos por
nuestras categorías" (p. 14). Knitter
asume que la soteriología, definida co-
mo liberación de la opresión social, p o -
dría ser un suelo común, que capacite a
las diferentes religiones para expresarse
en sus propios términos, sin ser presio-
nadas por un espíritu extraño (p. 188).
Sin embargo, estas categorías derivan
del occidente moderno o del cristianis-
mo, cuyo círculo espiritual es extraño a
los motivos místicos de las religiones de
orígenes hindúes y primitivos.
Recuerdo haber encontrado este
problema en Gurukul, Madras, donde
Devanandan y yo organizamos un diá-
logo sobre enfoques cristianos e hindú-
es del fin de la creación y la historia.
Invitamos a un estudioso hindú a pre-
sentar el punto de vista hindú. Su reac-
ción fue que el tópico del diálogo esta-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ba ya estructurado en términos teológi-
cos cristianos, extraños al centro de la
religión hindú, que ve a la religión y a la
historia como males metafísicos que de-
ben ser vencidos.
H a y que reconocer que es imposible
poner en diálogo religiones e ideologías
en sus términos espirituales tradiciona-
les no afectados p o r la presión de la m o -
dernidad. El mero intento de realizar el
encuentro interreligioso es tomar en se-
rio la responsabilidad común hacia la
situación histórica creada por el occi-
dente moderno, en el que el cristianis-
mo ha jugado un papel integral, positi-
vo o negativo. Paul Tillich dijo una vez
que los cristianos occidentales n o podí-
an participar en las religiones asiáticas
hasta los tiempos modernos, porque las
preguntas que esas antiguas religiones
tradicionalmente se hacían no eran las
que se hacía el cristianismo; pero des-
pués de que la modernidad hubiera for-
zado a las religiones de Asia a reformu-
lar sus preguntas, la participación cris-
tiana y la comunicación se hicieron p o -
sibles.
Simpatizo con la búsqueda de los
autores de The Myth of Christian
I 14
RECONSIDERADA
Uniqueness de un criterio universal pa-
ra evaluar críticamente la civilización
occidental y la religión cristiana, que ha
producido nuestra situación trágica ac-
tual. Pero no hay forma de que los hu-
manos escapen a sus religiones y cultu-
ras. Por tanto, los criterios propuestos
siguen siendo expresión del particula-
rismo occidental y no son, ni mucho
menos, universales. Pueden ser acepta-
bles para las religiones liberales occi-
dentalizadas no cristianas. Pero se sien-
ten más agresivas en carácter que la ca-
tegoría de Jesucristo p o r aquellos que
oponen la cultura moderna y el cristia-
nismo occidental. Porque, en Jesucristo,
ven una fuente de crítica de occidente
que pueden hacer suya. Por ejemplo,
Gandhiji usó la visión de Cristo de
Tolstoy y Ruskin para su crítica radical
a la civilización moderna y el cristianis-
mo. Descubrió que esa crítica podía ser
integrada con la suya a la luz de su fe
hindú. Por tanto, y o sostengo que
Cristo es un universal último más tras-
cendente que los propuestos por el li-
bro. Algunos de ellos, sin embargo,
pueden ser útiles para mediar el princi-
pio Cristo, si son redefinidos a la luz de
 UN A C E R C A M I E N T O
Cristo, especialmente la idea del ecume-
nismo interreligioso sobre la base de la
búsqueda común de todas las religiones
de una praxis liberadora en nuestra si-
tuación histórica.
En tercer lugar, Cristo como criterio
de evaluación espiritual de todas las re-
ligiones, incluyendo al cristianismo,
permite u n discernimiento de espíritus
en ellas. Esto llevará a actitudes exclusi-
vas, inclusivas y pluralistas dependien-
do de las espiritualidades que se en-
cuentran en una misma religión.
En el Nuevo Testamento a los cris-
tianos se les aconseja "probar los espíri-
tus para ver si son de D i o s " a la luz de
Jesucristo (ljn 4, 1-2). El evangelio de
Juan distingue entre luz y oscuridad en
el mundo, y afirma la universalidad de
"la verdadera luz que ilumina" a la hu-
manidad en la luz del Verbo Divino, en-
carnado en Jesucristo (Jn 1, 1-14). Creo
que, dado que todas las religiones e ide-
ologías tienen en ellas espiritualidades
que no son de Dios, descritas en la
Biblia como fuerzas de la oscuridad, de
la idolatría o del anti-Cristo, el discer-
17. P. D. Devenandan, Christian Concern ¡n Hinduismlangalore, CISRS, 1961), p. 8.
15
H U M A N I S T A . . .
nimiento de espíritus debe llevar inevi-
tablemente a un enfoque que sería una
mezcla de exclusivismo, inclusivismo y
pluralismo. Por tanto, no puede haber
una clasificación de posiciones cristia-
nas como solamente exclusivistas, in-
clusivistas o pluralistas. Dicho todo es-
to entre paréntesis.
Lo que quiero destacar aquí, es que
una evaluación de espíritus centrada en
Cristo excluirá como idolátricas a, espi-
ritualidades docetistas que son indife-
rentes a la historia y espiritualidades
que son dadas a cruzadas y conquistas.
C o m o dice Devanandan, esta genera-
ción en India tiene la doble tarea de "re-
dimir todas las religiones de la preocu-
pación por el otro mundo del pietismo
por una parte, y de la introversión cen-
trada en sí misma del comunalismo por
otra" 17 , definiendo comunalismo como
una búsqueda de poder de una comuni-
dad religiosa sectaria, que es una nega-
ción de la auténtica comunidad. Por su-
puesto, todas las religiones e ideologías
tienen estas espiritualidades arraigadas
en ellas. El cristianismo las tiene en gran
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
medida. Esto pide una autocrítica cris-
tiana constante. N o hay duda de que
históricamente la pretensión cristiana
de unicidad ha sido un instrumento del
espíritu idolátrico de la cruzada y la
conquista, c o m o señala Wilfred C.
Smith (p. 59), y necesita ser criticada a
la luz de Cristo, que es el crucificado y
no el mesías conquistador. Pero uno no
puede confinar la crítica a su propia re-
ligión. Esto llevaría a privar de la mi-
sión cristiana a toda la nación.
En India, hay muchas expresiones de
comunalismo religioso que han tomado
formas organizadas de forma peligrosa.
Por ejemplo, el nacionalismo hindú de
Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS),
que fue responsable del asesinato de
Gandhi, quiere establecer un Estado
hindú en la India, relegando a otras co-
munidades a ciudadanos de segunda
clase. También hay expresiones militan-
tes de comunalismo entre los musulma-
nes, cristianos y sikhs, a las que se debe
resistir en el nombre de la comunidad
nacional y de la humanidad. La adver-
tencia del peligro de que el pluralismo
se convierta en inclusivo de tales males
(p. 44-45) debería tomarse en serio.
I 16
RECONSIDERADA
En cuarto lugar, quiero discutir el
reto de la "pluralidad como paridad"
que propone Gilkey (p. 40). Este ha si-
do un tema de considerable debate na-
cional en la India. Se discutió también
en la Asamblea Constituyente de la
India Independiente, cuando la cuestión
práctica de si el derecho fundamental de
los ciudadanos a la libertad religiosa de-
bería incluir, además de la libertad de
profesar y practicar, la libertad también
de difundir la religión. Al derecho de
propagar la religión se oponían muchos
sobre la base de que iba contra el prin-
cipio de Sarva-dharma-samabhavana,
esto es, el principio de igualdad de las
religiones. Estos debates llevaron al
consenso de que la igualdad real en una
sociedad pluralista no se basa, ni en la
idea religiosa de igualdad de las religio-
nes, ni en la idea de respeto igualitario
para todas las religiones, sino en la
igualdad de las personas, esto es, el igual
reconocimiento y veneración p o r las
persona, en la integridad de sus com-
promisos de fe ideológicos, religiosos o
seculares. En efecto, esta es la base so-
bre la que mejor puede ser promocio-
nado el diálogo interreligioso y el es-
 UN A C E R C A M I E N T O
fuerzo común por reconstruir la socie-
dad en la India pluralista.
IV
Finalmente, una palabra sobre la
búsqueda de una cristología india. La
ultimidad espiritual de la persona de
Jesús o del camino de Jesús, encontraría
expresión en diferentes doctrinas de
Jesús en diferentes posiciones cultura-
les, como muestran las cristologías del
Nuevo Testamento. Las cristologías
cambian según se interprete el significa-
do de la vida, la muerte y la resurrec-
ción de Jesús en el nuevo entorno reli-
gioso e ideológico de la India moderna.
Y debemos esperar el surgimiento de
nuevas cristologías mediante la búsque-
da teológica en la posición e historia in-
dia, tanto en la Iglesia como fuera de
ella. En efecto, las cristologías indias se
están elaborando mediante el diálogo
sobre la persona de Cristo y el camino
entre el cristianismo, otras religiones e
ideologías seculares.
En India, como en otros lugares del
mundo, estamos en un momento histó-
rico en el que hombres y mujeres se han
117
H U M A N I S T A . . .
hecho conscientes de su dignidad como
seres humanos y están pidiendo apasio-
nadamente, y de modo articulado, una
vida totalmente humana. Están buscan-
do medios y modos de humanizar, tan-
to las sociedades tradicionales, como las
modernas. Paul Knitter destaca acerta-
damente que en ese mundo, la identidad
cristiana debería expresarse, no tanto
articulando el conocimiento real en lo
relativo a la naturaleza de Dios o inclu-
so del propio Jesús, como clarificando
lo que significa Dios-en-Cristo para
una praxis liberadora, a la luz del reino
porvenir (p. 195).
Pero el mundo de la metafísica es un
mundo dominante en India; influye en
la dirección de la vida a todos los nive-
les. Por tanto, tiene que haber una lucha
con ese mundo y su discusión de la na-
turaleza de Dios, la humanidad, y la na-
turaleza para defender la "agenda divi-
na en la historia" como de un interés
más que marginal, en los ciclos intermi-
nables de venir al ser y dejar de ser cós-
micos. La cristología india puede ser
vista también como una lucha metafísi-
ca para afirmar la significación espiri-
tual del proceso creativo e histórico y
de la acción humana liberadora por la
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
justicia, la paz y la integridad de la cre-
ación. John Arapura lleva razón al pedir
que se repiense a Cristo y al cristianis-
mo en el contexto de las filosofías y las
religiones indias18. Esta misma preocu-
pación, presumo, es la que subyace a los
ensayos de Stanley Samarme, Raimun-
do Panikkar y Aloysius Pieris en The
Mytb of Christian Uniqueness.
N o soy experto en metafísica,
Vedantica o Budista. Pero no puedo
evitar sentir que si el cristianismo quie-
re contribuir a la transformación de la
soteriología gnóstica {juana nirvana)
para hacer sitio a una soteriología histó-
rica (liberación del pobre y el oprimido
en la sociedad), de una forma significa-
tiva en última instancia, no debería aga-
rrarse sólo a su concepto de historia se-
cular como el reino del plan divino no
desplegado, con el único acontecimien-
to-Cristo dado como su clave, sino
también aprender a hablar de esto, tan-
to en categorías humanistas seculares,
como metafísicas.
En efecto, las cristologías han sido y
siguen siendo el resultado de los esfuer-
18. John Arapura, "Rethinking Christianity ¡n the Context of Iridian Philosophy and Religions", Christian
Study Centre (CSC) Bulletin, n° 2 (Trivandrum: University of Kerala, 1989).
118
RECONSIDERADA
zos de la iglesia cristiana por formular la
fe con la que vive y lucha por el futuro.
Por tanto, cualquiera que sea la forma
que tome la doctrina cristológica india,
debe tener continuidad espiritual e his-
tórica con el testimonio apostólico que
ve al "cordero degollado" (Jesús cruci-
ficado) como clave para la interpreta-
ción de la creación y la historia humana.
Paul Knitter trata este aspecto de la
doctrina como integral a la confesión de
la iglesia (p. 193) y la necesidad de man-
tener "el contenido central del mensaje
original" sin absolutizar los lenguajes y
símbolos en los que se expresan (p.
196). Sin embargo, no estoy seguro de si
la sugerencia de Kintter de que la evo-
lución de las actitudes cristianas hacia
otras religiones, que va del eclesiocen-
trismo al cristocentrismo al teocentris-
mo y al reinocentrismo, es la progresión
adecuada (p. 187). Estoy persuadido de
que el cristocentrismo es lo que relacio-
na a Dios, la iglesia y el reino entre sí y
mantiene esa relación inviolable.
Permítanme terminar este ensayo re-
pitiendo lo que he dicho en otros luga-
 UN A C E R C A M I E N T O
res sobre los tres niveles de koinonia-
en-Cristo en nuestra situación pluralis-
ta. Está claro que si la nueva humanidad
en Cristo trasciende al cristianismo, y a
otras religiones e ideologías ateas, debe
transformarlas a todas desde dentro, de
modo que puede tomar nuevas formas
diversas en ellas. Así, la unidad en Cristo
debe ser vista como resultado de una re-
forma más profunda y debería acomo-
dar la diversidad. También parece con-
cebir tres niveles de koinonía en Cristo
-primero, la koinonía de la comunidad
eucarística de la iglesia, ella misma una
unidad de gentes diversas que reconocen
a la persona de Jesús como el Mesías; en
119
H U M A N I S T A . . .
segundo lugar, una koinonía más grande
de diálogo entre gentes de diferentes
credos renovados por dentro por su re-
conocimiento de la ultimidad del mode-
lo del siervo sufriente como ejemplifica-
do en Jesús crucificado; en tercer lugar,
una koinonía aún mayor de los implica-
dos en la lucha política y de poder, por
nuevas sociedades y una comunidad
mundial basada en antropologías secula-
res informadas por el ágape de la cruz.
La tensión espiritual entre estos tres ni-
veles parece ser esencial para la salud de
todos ellos, y para el desarrollo de una
cristología más adecuada y relevante pa-
ra nuestra era pluralista.
 V
LEER EL M U N D O EN CRISTO.
DE LA C O M P A R A C I Ó N AL I N C L U S I V I S M O
Francis X. Clooney, S.J.
Han pasado cuarenta años desde que
Raymond Schwab nos demostró como,
desde el siglo diecisiete en adelante, el
Este gradualmente se fue abriendo paso
en la conciencia de Europa. Su obra
La Renaissance oriéntale1 nos mostró
en detalle el curso de esta afluencia, los
motivos subyacentes de la entusiasta
adopción de cosas indias, chinas, etcéte-
ra, y la manera en que afectó al modo en
que los europeos iban desde entonces a
hablar, estudiar y escribir. Schwab des-
taca la proliferación de diferentes teorí-
as (la mayoría de las cuales no han sido
capaces de pasar el examen del tiempo)
sobre el significado de la adopción, pe-
ro insisten en que la verdad primaría y
duradera subyace en la propia adop-
ción, que cambió tanto el "texto" como
el "contexto" de la literatura europea.
Aunque he vivido tanto en India co-
mo en Nepal y he sido afectado por esas
experiencias, es la lectura de textos in-
dios lo que más me ha influido. Más que
por una reflexión de base filosófica so-
bre el "otro", o por el "yo-tu" de diálo-
go enraizado en el trabajo misionero, mi
encuentro se ha desarrollado a través del
aprendizaje de varias lenguas indias
(sánscrito y tamil), su gramática y voca-
bulario, sus esquemas de pensamiento y,
por último, el contenido y modo de ex-
presión de los distintos textos religio-
sos. Específicamente, durante los últi-
mos diez años, he identificado, trazado
y comenzado a completar en detalle un
particular linaje de pensamientos orto-
doxos hindúes en tres direcciones: en
primer lugar, la exégesis y el análisis del
ritual Purva Mimamsa; en segundo lu-

. Raymond Schwab, La Renaissance oriéntale (París: Editions Payot, 1950). Traducido al inglés por G.
Patterson-Black y V. Reinking como The Oriental Renaissance: Europe's Discovery of India and the Easi
1680-1880 (NY: Columbla University Press, 1984).

121
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
gar los Vedanta (Uttara Mimamsa) es-
cuelas de interpretación de las upanis-
hads, que en parte surgieron de los
Mimamsa; en tercer lugar, la tradición
tamil-sánscrita de Srivaisbnavism, que
se considera heredera, tanto del Vedanta
sánscrito como de las canciones devo-
cionales de los Alvar en lengua tamil,
santos que cantan en alabanza de
Vishnu (especialmente como Rama y
Krishna). Leer y releer estos textos ha
cambiado el modo en que pienso y es-
cribo teológicamente; es aquí donde ha
ocurrido el modesto "renacimiento
oriental" teológico de mi pensamiento.
A lo largo de este ensayo pondré un
único ejemplo del tercero de esos movi-
mientos, la tradición Srivaishnava tamil-
sánscrito, para ilustrar dos ideas. En pri-
mer lugar, describiré la práctica de la te-
ología comparativa como la actividad
dialéctica de leer y releer la Biblia y
otros textos cristianos en un nuevo con-
texto formado por textos no-cristianos;
sostendré que esta actividad provoca un
cambio significativo en mi teología cris-
tiana, incluso antes de que tenga lugar
2. Francis X. Clooney, S.J., " 'I Created Land and Sea': a Tamil case of God-Consciousness adn Its
Srivaishnava Interpretaron", Numen 35 (1988), p i. 138-159.
122
RECONSIDERADA
una afirmación teológica explícita de la
fenomenología. En segundo lugar, mos-
traré cómo una teología inclusivista de la
religión puede generarse a partir de la
teología comparativa y como, en efecto,
esta es la postura más apropiada a seguir
para una comparación de la clase que yo
tengo en mente. Son necesarias algunas
palabras de introducción y algunos an-
tecendentes para situar el propio ejem-
plo, y estas dos ideas que serán expues-
tas en relación con él.
Recientemente he tenido ocasión de
estudiar el Tiruvaymoli de Nammalvar,
uno de los más importantes trabajos de
los Alvar, en particular la sexta canción
del quinto libro (a la que en lo sucesivo
nos referiremos como TVM 5.6)2.
Representa a una joven enamorada de
Krishna; en su (aparente) prolongada
ausencia, ella habla como si fuera él y
reclama para ella sus grandes obras. Las
mujeres de la vecindad están natural-
mente perplejas y piensa que está loca
por amor. Pero su madre se da cuenta
de que ha alcanzado un estado de con-
ciencia en el que su propio "yo" ha
 LEER EL M U N D O EN C R I S T O

emergido con el de Vishnu/Krishna y ¿Ha venido el Señor de todo el saber y ha

retoma las palabras de su hija para los
perplejos vecinos como modo de cues-
tionarles a ellos; ella insinúa que estas
palabras nos recuerdan todo lo que
Krishna ha hecho y puede hacer, y al
mismo tiempo, muestra qué poco ha
imaginado la mujer toda la gama de p o -
sibilidades de la acción divina. H e aquí
los primeros dos versos de los diez,
cantados por la madre:
Ella dice, "yo hice el mar y la tierra, me
convertí en mar y tierra,
sostuve mar y tierra, atravesé mar y tierra,
comí mar y tierra".
¿Ha venido el señor del mar y la tierra y ha
entrado en ella?
Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo-
sotros gentes del mar y la tierra,
sobre las cosas que ella enseña, sobre mi
hija de mar y tierra?
Ella dice, "no tengo límite a mi aprendiza-
je, me convierto en todo el saber.
Yo hago todo el saber, yo termino todo el
saber, yo soy la esencia de todo saber.
entrado en ella?
Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo-
sotros gentes de todo saber,
sobre las cosas que ella enseña, sobre mi
hija de todo saber?3.
La canción es en primer lugar una
transformación de materiales anterio-
res. Pertenece al género de la poesía
amorosa de la primera literatura Tamil4,
en la que se analizan los estados de áni-
mo de una chica enamorada y (normal-
mente) lejos de su amado. Las cancio-
nes indican los sutiles cambios de sus
sentimientos amorosos y su compren-
sión de ellos, y dirigiéndose a o por su
madre, amiga y vecinos, la canción pre-
senta variados matices de sus estados de
ánimo y su recepción por otros. A este
nivel, las canciones son clásicas, pode-
rosas y bonitas exploraciones de la con-
dición humana.
Pero en Nammalvar y otros Alvar el
modelo clásico se sitúa en un nuevo con-
texto, resignificado para expresar direc-

3. Los versos que faltan de la canción siguen el mismo modelo de cita, pregunta y reprimenda implícita.
4. Para los antecedentes de esta poesía Tamil y su uso por los Alvar, ver el epilogo (pp. 103-169) a >i :-;-
ducción de A. K. Ramanujan de versos seleccionados de Nammalvar, Hymns for the Dr:.----¡
(Princeton: Princeton University Press, 1981) y, más extensamente, la obra de Norman Cutler S:-_—
of Experience:The Poetics afTamil Devotion (Bloomingrton: Indiana University Press, 1987).

123
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
tamente sentimientos religiosos. Aquí, el
amor de la chica es Dios, y sus declara-
ciones evocan los famosos mitos sobre
los grandes hechos e intervenciones de
Vishnu-Krishna en el mundo. El recuer-
do alaba estos hechos y a Dios, y a la
yuxtaposición de ellos con su sorpren-
dente nuevo tipo de presencia, donde
aquí "y°" interpela a los oyentes -los
vecinos, el "lector"-para creer en Vishna
aquí y ahora, no sólo como le represen-
tan sus grandes y pasadas acciones.
Posteriores estratos de interpreta-
ción dan a la canción un contexto aún
más rico. En primer lugar, el verso un-
décimo de la canción, probablemente
una adición posterior, alaba a Nammal-
var y los versos que acaba de cantar.
Promete que aquellos que conozcan la
canción "serán capaces de dar culto a los
devotos de Mal (Vishnu) que tienen
gran riqueza en este mundo"; es decir, si,
como Nammalvar, todos los devotos
tienen a Vuishnu como su "yo", enton-
ces Vishna puede ser venerado en ellos.
Las otras nueve canciones que, con
TVM 5.6, forman el Quinto Libro de
5. Cada uno de los diez libros de Tiruvaymoli se compone de diez canciones, cada una de las cuales se
compone de once versos, el número once es una palabra en alabanza de los diez versos anteriores.
124
RECONSIDERADA
Tiruvaymoli', matizan esa canción
cuando son escuchadas o leídas, con
ella; en algunas, los sentimientos depri-
midos y exaltados de la mujer son na-
rrados en momentos cumbre, conforme
ella se va transformando gradualmente
y preparándose para la unión con
Vishna.
Finalmente, los comentaristas Srivai-
shnava de los siglos doce a catorce, iden-
tifican el estado de la chica con el de
Nammalvar, aunque esto no está esta-
blecido en las canciones; en sus comen-
tarios a TVM 5.6 exploran el significado
del estado más elevado de conciencia de
Dios de ella/Nammalvar. En resumen,
dan cuatro pasos interpretativos. En
primer lugar, sitúan la canción sobre el
fondo conocido de los juegos de amor
de Krishna y las chicas vaqueras (gopis)
y sugieren que, al igual que las mujeres
que bailaban con Krishna alcanzaba es-
tados de éxtasis de conciencia de Krish-
na, también aquí la chica ha alcanzado
este estado de modo perfecto. En se-
gundo iugar, recuerdan el capítulo diez
del Bhagavad Gita en el que Krishna
 LEER EL M U N D O
proclama su omnipresencia en una lar-
ga serie de afirmaciones en primera per-
sona. Perfectamente identificado con
Vishnu-Krishna, Nammalvar mediante
su canción, canta ese "yo" divino como
su propia identidad, yendo así más allá
del estado de las gopis. En tercer lugar,
criban la tradición buscando otros tex-
tos en los que el narrador reivindicara la
conciencia de "yo divino", y comparan
el estado de Nammalvar con estos, co-
mo su culminación. Finalmente, usando
citas ya empleadas por el teólogo
Vedanta Ramanuja varios siglos antes
en su comentario sánscrito del Uttara
Mimamsa Sutras, exploran las bases
ontológicas de la conciencia divina en
la naturaleza real del yo eterno (atman),
y sugieren que en Nammalvar esa ver-
dad ontológica se revela de modo más
perfecto. Desde su punto de vista, la
experiencia de Dios de Nammalvar
sobrepasa a todas las demás, y todos
los textos anteriores son englobados
y reinterpretados como "marginales" a
este.
Hasta aquí, bien. El lector puede ad-
mitir que tenemos una canción impre-
sionante y una interesante interpreta-
125
EN C R I S T O
ción teológica hindú. Pero eso no es su-
ficiente si estamos interesados en la teo-
logía, y el resto de este ensayo trata
sobre la siguiente pregunta: ¿Y qué sig-
nifica, si es que pudiera significar algo,
la canción teológicamente para el cris-
tiano?.
Personalmente, la lectura de este ti-
po de textos hindúes poco a poco se ha
ido abriendo camino en mi visión teo-
lógica del mundo, en mi conjunto de
fuentes teológicas y en el aparato de mi
escritura teológica. Incluso antes de mi
relativamente recientes esfuerzos por
formular posiciones sobre el hinduís-
mo, los textos hindúes como TVM 5.6
ya se habían convertido en parte del
contexto en el que elaboro mi pensa-
miento; se me ocurre toda una gama de
similitudes y diferencias cuando leo,
tanto este texto tamil como un texto
cristiano que sea de alguna manera
comparable, ya sea en sí mismo o en
su uso teológico. Las opiniones de
Nammalvar y de sus comentaristas so-
bre su canción se han ido gradualmente
"entretejiendo" en la estructura de mi
reflexión cristiana, según sus palabras
están en armonía o entran en colisión
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
con las palabras de la reflexión teológi-
ca cristiana. Sus explicaciones teológi-
cas compiten por un lugar con las de la
tradición cristiana; en mi vocabulario se
han introducido "préstamos lingüísti-
cos" que debo decidir si usar o no, si
traducir o no; textos del sánscrito y del
tamil y sus modelos de explicación, han
afectado mi modo de pensar sobre te-
mas teológicos y sobre la vida. H e
"aprendido" a ser incapaz de leer nada
como lo había leído antes de que me en-
contrara con los textos de la India.
En general, si u n o empieza su propia
lectura inscribiéndose así en un texto
no-cristiano (y todo lo que esto impli-
ca), como contexto más amplio para la
teología, ésta se transforma incluso an-
tes de que uno decida elaborar una pos-
tura de "teología de las religiones".
Quiero resaltar desde el principio que
la secuencia es importante, y que para
algunos de nosotros, al menos, la teolo-
gía de las religiones viene sólo después,
a partir de la experiencia de leer prime-
ro los textos de otros. Entonces, después
de la lectura comparativa, se hace una
6. Lindbeck. pp. 16,31-32.
126
RECONSIDERADA
transición desde la teología textual/
comparativa a una teología de las reli-
giones. Por otra parte, quiero defender
que si se mantiene la secuencia, este con-
texto radicalmente cambiado no invita a
una postura pluralista. Esto es así parti-
cularmente si, como The Myth of
Christian Uniqueness parece sugerir, la
postura pluralista se basa en lo que
Lindbeck ha llamado en The Nature of
Doctrine6 el modelo "experiencial-ex-
presivo" de religión, y es (en el mejor de
los casos) ambivalente sobre el lugar y el
valor de los textos en la religión contem-
poránea. En lugar de esto,según discuti-
ré, el punto de partida comparativo, tex-
tual, concluye mejor en la postura inclu-
sivista. En las siguientes secciones de es-
te ensayo tomaré estos puntos en orden:
en primer lugar, cómo la teología cristia-
na es bíblica, y cómo la ampliación del
contexto afecta a la lectura de la Biblia;
en segundo lugar, cómo se puede trazar
el camino desde una teología comparati-
va al inclusivismo; en tercer lugar, cómo
el pluralismo resulta inadecuado desde
la perspectiva textual-comparativa.
 LEER EL M U N D O EN C R I S T O

LA T E O L O G Í A CRISTIANA, sus vidas y comprender la realidad...

LA BIBLIA, Y LA A M P L I A C I Ó N
DEL C O N T E X T O 7
La relación de las religiones del
mundo con la teología es inseparable de
la actitud ante la propia teología, y en
particular ante la relación de la teología
con la Biblia. Desde mi punto de vista
- y este punto es muy importante- una
característica necesaria de la teología
cristiana es que es una teología bíblica,
una teología que se mueve en los már-
genes establecidos por la Biblia, articu-
lando el mundo como un mundo cons-
tituido por la Biblia. The Nature of
Doctrine, de George Lindbeck, presta
una considerable atención a esta idea, y
expone el punto fundamental de modo
sucinto: "Para aquellos que están empa-
pados en [escritos canónicos, escritu-
ras], ningún mundo es más real que el
que ellas crean. U n mundo escriturístico
es, por tanto, capaz de absorber al uni-
verso. Proporciona la trama interpreta-
tiva en la que los creyentes buscan vivir
Los procedimientos exegéticos tradicio-
nales ... asumen que la Escritura crea su
propio campo de significado y que la la-
bor interpretativa es extenderlo a toda la
realidad" (p. 117). Lindbeck aboga a lo
largo de todo el libro por una compren-
sión de la teología coherente, como reto
que toma en serio el lenguaje renun-
ciando a conceder prioridad a un mun-
do de experiencia ideal, pre-verbal. En
lugar del modelo "expresivo-experi-
mental", que ve la religión como expre-
sión de experiencias que preceden y so-
brepasan al lenguaje, y que son luego
verbalizadas de modos variados por
gentes diferentes y en distintas culturas
(p. 31), Lindbeck aboga por un modelo
"cultural-lingüístico", según el cual "el
énfasis se ponga en aquellos aspectos en
los que las religiones se parecen a len-
guajes con sus correspondientes formas
de vida y así, son similares a las culturas
(en la medida en que estas son com-
prendidas semióticamente como siste-
mas de valor y realidad -esto es, como

7. La siguiente discusión no introduce el complejo tema de cómo la tradición afecta, tanto a nuestra lec-
tura de la Biblia como a nuestra valoración del mundo contemporáneo; sin embargo, las afirmaciones
de Lindbeck y Kelsey sobre la "comunidad" interpretativa, sirven como base para un tratamiento mis
completo de cómo la tradición de la comunidad (incluso la "Tradición") afecta a su lectura.

127
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
expresiones para la construcción de la
realidad y la vivencia de la vida)... el mo-
delo lingüístico-cultural es parte de una
perspectiva que pone la fuerza en el gra-
do en que la experiencia humana es for-
jada, modelada, y, en cierto sentido,
constituida por formas ligüísticas y cul-
turales" (pp. 17-18, 34).
La perspectiva textual de Lindbeck
destaca una particular forma de la para-
doja cristiana, que la teología debe
mantener cuidadosamente: la totalidad
del mundo es el lugar de la historia de la
acción salvadora universal de Dios, y
aún así, el canon de textos conocido co-
mo Biblia es el lenguaje privilegiado,
particular, de esta salvación e interpre-
tación. Aunque nuestra fe se refiera a
una realidad que no es "meramente" un
producto del lenguaje, sin embargo,
para el cristiano está constitutivamente
modelada por la Biblia.
Abogar por esta extensión universal
del horizonte bíblico es un importante
paso que hay que dar; desde el comien-
zo, y en fe, se engloba otras religiones,
se alteran sus referencias, y se las inscri-
be en el contexto cristiano, y así se afec-
8. David Kelsey, The Uses of Scñpture ¡n Recent
128
RECONSIDERADA
tan todos sus significados particulares.
Pero esto no es para determinar por
adelantado lo que esas religiones signi-
fican, y esto no favorece la pregunta,
¿deberíamos prestar atención a esas re-
ligiones? Porque si nos centramos en el
aspecto textual del tema, y si recorda-
mos que la Biblia define el mundo en el
que estos otros textos son escritos, oí-
dos y leídos, entonces debemos leer es-
tas religiones en el contexto de la Biblia,
y releer la Biblia con estas religiones y
sus textos, como parte de su contexto.
De hecho, este punto de partida bíblico
descarta la idea de que existe algo "fue-
ra" del cristianismo. Si la Biblia consti-
tuye el mundo, este es un mundo que
no tiene un exterior, que no tiene un lu-
gar más allá de él. Desde el principio,
los no-cristianos están ya dentro del
mundo bíblico, cristiano; los cristianos
tienen que "leer" a los no-cristianos
dentro del horizonte cristiano.
Esta lectura es un complejo proceso
imaginativo y creativo. David Kelsey
nos ha mostrado en The Uses of
Scripture in Recent Theology* que la
lectura de la Biblia, fuente de la teolo-
(Philadelphia: Fortress, 1975).
 LEER EL M U N D O EN C R I S T O

gía, es una actividad compleja. Incluso a su vez, guía la lectura posterior de la

si se acepta que la teología debe basarse
en la Biblia, lo que esto significa no es-
tá de ninguna manera claro. N o hay una
única forma, infalible y decisiva, en la
que todos los teólogos puedan compro-
meterse con un tipo de teología bíblica;
es más, hay razones de peso por las que
la diversidad debe siempre caracterizar
la situación.
Porque la teología no se deduce de la
Biblia, como si estuviera ya "allí" de una
forma latente. Más bien, es un proceso
interpretativo circular, en el que una co-
munidad cristiana forma sus valores de
acuerdo con una lectura creyente de la
Biblia, mientras al mismo tiempo apren-
de, tanto a identificar en la Biblia los pa-
sajes clave que hay que leer, como a lle-
gar a un consenso sobre lo que esos pa-
sajes significan para esa comunidad 9 . La
lectura selectiva de la Biblia proporcio-
na una gama de imágenes que lleva a la
construcción de la metáfora radical, que
Biblia (p. 205). Así, las construcciones
teológicas y comunitarias de teología
basada en la Biblia son esencialmente
creativas, incluso aunque sean perma-
nentemente actos de lectura. La Escri-
tura sirve para establece límites - p e r o lí-
mites dentro de los cuales la naturaleza
de Dios y el mundo puede ser construi-
da de formas irreductiblemente plurales
(p. 196). Así, la adhesión a la Biblia co-
mo punto de partida n o exime de la ne-
cesidad real de leerla; ni es simplemente
un punto desde el que partimos; ni la in-
sistencia en que el mundo ha de ser en-
tendido según la Biblia nos exime de la
necesidad de "leer el mundo".
Es dentro de este círculo hermenéu-
tico creativo de actos de lectura, nunca
totalmente determinado, donde se ins-
criben los textos de otras religiones, por
un proceso igualmente imaginativo y
necesariamente indeterminado, que a su
vez, afecta a la lectura de la Biblia y a las

9. La comunidad por tanto establece lo que Kesley, que lo toma prestado de Robert C. Johnson, I lar— =
más técnicamente un discrimen:"una configuración de criterios que están de algún modo relacionases
orgánicamente entre sí como coeficientes recíprocos" (p. 160), mediante los cuales la comunidad ta _ -
to justifica como critica su situación actual (p. 159-160). Este discrimen es identificado por una co~_-
nidad por su juicio imaginativo sobre "cómo caracterizar el modo en el que Dios está presente e---í
los creyentes" (p. 160).

129
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
opciones teológicas que se hacen en re-
lación a ella y a las religiones. Así, la to-
ma de conciencia de que se deben incluir
estos otros textos en el propio mundo
bíblico, nunca resulta en una postura fi-
nal sobre cómo usar esos textos, o sobre
lo que éstos o las religiones de las que
surgen, significan definitivamente.
Este acto de lectura circular ocurre
con anterioridad e independientemente
de la demanda, (a veces confusa), de que
los textos de otras religiones merecen
ser leídos porque son revelatorios. N o
quiero polemizar aquí a favor o en con-
tra de esta pretensión, ni siquiera hacer
conjeturas sobre lo que podría signifi-
car. Más bien, sugiero simplemente que
no necesitamos hacer una afirmación
tan espectacular para poder reconocer
que estos otros textos son el contexto
más amplio de la Biblia y, por tanto, ser
capaces de cambiar el modo en que se
lee la propia Biblia. H a y otras razones
más modestas que la demanda de múlti-
ples revelaciones, que podemos p r o p o -
ner para esta contextualización; quiero
sugerir ahora, como ejemplo, tres de es-
tas razones.
10. David Tracy, The Analogical Imagination (NY: Ci road, 1981).
130
RECONSIDERADA
En primer lugar, podemos recordar
la advertencia de Schwab de que nues-
tra cultura ha sido influenciada ya y de
modo irreversible por las realidades
orientales. Nuestra tradición está sien-
do leída ahora de modo diferente, y los
textos nuevos están siendo escritos de
modo diferente. La misma configura-
ción de nuestras disciplinas modernas,
incluyendo la teología, se debe en parte
a esta recontextualización en este mun-
do más amplio; p o r tanto, el significado
de la creencia de que la Biblia informa el
mundo, conlleva otros matices de signi-
ficados distintos de los que era posible
considerar antes de que el Sánscrito y
otras lenguas llegaran a Occidente. Es
simplemente demasiado tarde, varios
siglos, para intentar leer la Biblia aparte
de las religiones del mundo y sus textos.
En segundo lugar, la noción de lo
clásico10 de David Tracy nos ayuda a en-
tender cómo grandes textos, incluyen-
do los de las religiones del mundo, pue-
den influirnos profundamente - p o r q u e
son clásicos, "textos, hechos, imágenes,
personas, rituales y símbolos que son
asumidos para revelar posibilidades de
 LEER EL M U N D O
significado y verdad permanentes" (p.
68). Los datos de la lectura nos dicen que
podemos identificar correctamente tex-
tos escriturístos y teológicos hindúes,
como el Tiruvaymoli, como verdaderos
clásicos, y que podemos hacerlo sin
mucho riesgo teológico; el efecto está
ahí incluso antes de que sepamos cómo
explicarlo. Leer estas obras en Sánscrito
y Tamil con sus grandes comentarios,
nos exige y nos revela nuevas posibili-
dades, cuyo alcance no disminuye con
la relectura. Leer estos textos con men-
te abierta influye en el modo en que
leemos nuestros propios clásicos, inclu-
yendo la Biblia; una vez que leemos
tales textos, se hace difícil evitar que
influyan todo nuestro pensamiento teo-
lógico. Pero aquí especialmente, la
comprobación está en la lectura. N o es
posible resumir el provecho que se o b -
tiene al leer el Tiruvaymoli; que hay
mucho que ganar simplemente debe
afirmarse.
En tercer lugar, cuando leemos los
textos encontramos razones adicionales
para seguirse ocupando de ellos; contie-
nen muchas invitaciones a lecturas
comparativas, al tratar de u n abanico de
importantes tópicos teológicos como
EN C R I S T O
Dios, dioses y diosas, la realidad última,
la creación del mundo, la muerte, el pe-
cado y la salvación, etcétera. Sus formas
específicas provocan interesantes com-
paraciones literarias; su uso es también
interesante, dado que, como la Biblia,
son usados en el culto, el canto, la vene-
ración; los creyentes viven y mueren
con esos textos, y los teólogos constru-
yen teorías sobre su inspiración y auto-
ridad. N o soy de la opinión de que estas
aparentes similitudes son hechos segu-
ros que debemos aceptar sin análisis
más profundos; cualquiera de estos
puntos comparables, revelarán con un
análisis más detenido multitud de dife-
rencias y complicaciones que alteran y
modifican la aparente comparación pri-
mera, y en ocasiones hace difícil incluso
recordar lo que se estaba comparando
en primer lugar. Pero las invitaciones a
la comparación están ahí, y pueden ser
evaluadas sólo considerándolas caso por
caso y texto por texto. Para hacer esto,
se deben leer y releer los textos bíblicos
comparados de m o d o provisional.
Antes de que se construya una teo-
logía de las religiones sobre la base de
tal lectura comparativa, necesitamos
preguntar lo que realmente ocurre en .1
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
lectura comparativa. Sugiero, una vez
más, que podemos responder a esto con
un mínimo de fuegos artificiales teoló-
gicos, simplemente resaltando lo que
ocurre cuando textos de cualquier tipo
son leídos y releídos juntos, como con-
texto unos de otros.
Contextualizar, leer el Texto propio"
paralelamente con otros textos es crear
nuevos significados. Los significados
establecidos, simples o complejos, se ex-
tienden a través de yuxtaposiciones no
buscadas previamente. Algo puede cam-
biar del significado primero indepen-
diente del Texto propio, incluso distor-
sionarse o perderse, mientras que nue-
vos significados, no pretendidos por el
autor, suceden al lector. A la inversa, los
propios elementos del contexto nuevo
más amplio, experimentan un ajuste si-
milar en su significado, y comienzan
también a tener un significado diferente.
Un enfoque útil de esta transforma-
ción es afirmar que por la relectura en
un nuevo contexto, se extiende, se trans-
forma la "metáfora" cristiana. Philip
I I. Ocasionalmente usaré Texto en mayúscula para indicar el texto central, para el que los otros son con-
texto.
12. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962).
132
RECONSIDERADA
Wheelwright12 ha descrito la metáfora
como un acto de "lenguaje en tensión"
por el cual "el hombre avanza a tientas
para expresar su compleja naturaleza y
su sentido del complejo mundo... busca
y crea formas figurativas... que darán al-
guna pista, siempre insuficiente en últi-
mo término, de los turbulentos estados
de ánimo que hay dentro de él y el tur-
bulento mundo de cualidades y fuerzas,
promesas y amenazas, que hay fuera"
(p. 46). Wheelwright presta especial
atención al acto de yuxtaposición inten-
cional y creativo: "Lo que realmente
importa en una metáfora, es la profun-
didad física en la que las cosas del mun-
do, reales o imaginarías, son transmu-
tadas por la imaginación. El proceso
transmutativo que supone, puede ser
descrito como movimiento semántico;
cuya idea está implícita en la propia pa-
labra 'metáfora', ya que el movimiento
(phora) que el mundo connota es una
noción semántica -el doble acto imagi-
nativo de alcanzar y asociar que esen-
cialmente marca el proceso metafórico"
 LEER EL M U N D O
(pp. 71-72). Esta transmutación sucede
p o r "epiphora" y "diaphora", "el uno
referido al alcance y la extensión de sig-
nificado por la comparación, el otro a la
creación de un nuevo significado por
yuxtaposición y síntesis" (p. 72).
La dinámica de este proceso metafó-
rico nos ayuda a comprender mejor el
proceso de teología comparativa como
un original esfuerzo, a propósito arbi-
trario, que es, no obstante, realmente
creativo de resultados teológicos per-
durables. P o r ejemplo, supongamos
que elegimos comparar la descripción
de la chica de Nammalvar en el estado
de conciencia de Dios, con la descrip-
ción de San Pablo de la transformación
de la propia identidad en Cristo:
TVM 5.61
El dice,
Yo hice el mar y la tierra,
me convertí en mar y tierra,
yo sostuve mar y tierra,
yo atravesé mar y tierra,
comí mar y tierra,
l Ha venido el Señor de mar y tierra
y ha entrado en ella?
Gal 2, 19-20
Por la ley he muerto para la Ley
para poder vivir para Dios.
133
EN C R I S T O
Estoy crucificado con Cristo;
y ya no vivo yo,
es Cristo quien vive en mí;
y la vida terrena de ahora
la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que
me amó y se entregó por mí.
La yuxtaposición es hasta cierto
punto predecible, porque ambos textos
hablan de la transformación de la iden-
tidad, la "sustitución" del " y o " humano
por el divino. En ambos textos Dios
viene, y la transformación resultante es
total, aunque no necesariamente accesi-
ble o inteligible a los que no tienen fe.
En ambos casos se considera que las pa-
labras de la persona transformada reco-
gen la experiencia y la hacen asequible
para nosotros.
Pero la yuxtaposición es todavía ar-
bitraria; para algunos, es sin duda dis-
corde. El especialista paulino puede pa-
sar inmediatamente a excluir cualquier
forma de panteísmo o divinización lite-
ral en el texto de Pablo, y es probable
que destaque la raíz histórica de la ex-
periencia de Pablo en la muerte y resu-
rrección de Cristo. La teología indolo-
gista o srivaishnava puede apresurarse i
señalar que la afirmación sobre la trans-
formación de Nammalvar es mediad i
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
por un género literario diferente y bas-
tante más complejo, y que la afirmación
teológica realizada es mayor que la de
Pablo, más cercana a afirmaciones reali-
zadas sobre la identidad divina de
Cristo.' 3 La crítica literaria puede repa-
rar primariamente en los diferentes esti-
los de los textos y cuestionar la adecua-
ción estética de su yuxtaposición.
Tales objeciones (y hay más) necesi-
tan ser reconocidas, dado que no hay
razón para ocultarlas; en efecto, sólo si
los dos textos no están diciendo la mis-
ma cosa del mismo modo, puede ser
comparados de alguna manera. Pero si
las similitudes o diferencias son enfati-
zadas, la tensión creada por la lectura
simultánea de los textos intensifica el
significado de ambos textos y crea posi-
bilidades teológicas hasta ahora impen-
sables. Por ejemplo, la comparación
añade a la tradición de TVM 5.6 un nue-
vo tipo de transformación del " y o " no
explorada previamente por los comen-
taristas; surge la cuestión de la historia y
la posibilidad de otro tipo de transfor-
mación, como un acontecimiento basa-
13.Ver Francis X. Clooney, S.J., "Divine Word, t-Ujman Word in Nammalvar", In Spirit and ¡n Truth, ed.
Ignatius Viyagappa (Madras: Aikiya Alayam, n.d.), pp. 155-168.
134
RECONSIDERADA
do en la muerte y resurrección de
Cristo; obliga a una reconsideración de
los otros tipos de transformación que
los comentaristas han explorado. Si el
texto de Gálatas introduce un tipo de
posesión de Dios que no se encuentra
en la tradición hindú hasta ahora, en-
tonces el juicio teológico del y o (atman)
hecho por Ramanuja, también requiere
una nueva evaluación para ver si puede
dar cuenta de la nueva realidad.
D e igual modo, TVM 5.6 constituye
un nuevo contexto en el que el texto de
Pablo puede ser releído y repensado.
Proporciona otro ejemplo de u n huma-
no que declara algún tipo de identidad
con Dios, aunque de un modo que es
tanto estilísticamente, como en lo que se
refiere al contenido, bastante diferente.
Explora, a través de la reacción implíci-
ta de las vecinas, las posibles respuestas
del lector a la persona transformada en
unión con Dios, y la pregunta pueden
entonces dirigirse a los propios gálatas,
y a posteriores lectores de la carta. Del
mismo modo, surgen temas de funda-
mentos metafísicos, y el lector de
 LEER EL M U N D O
Gálatas es cuestionado sobre su punto
de vista filosófico en relación al yo a que
se puede pensar que se refiere Pablo.
Otras dos cuestiones deben perma-
necer sin respuesta. En primer lugar, ¿a
qué conclusiones llegará el lector de los
textos yuxtapuestos? Aunque la lectura
no es arbitraria, y la responsabilidad ha-
cia los textos como fueron escritos es
real, los contornos precisos de cual-
quier lectura adecuada provisional sólo
pueden identificarse después de la lec-
tura, por el teólogo que lee. En segundo
lugar, ¿qué ocurrirá a este lector mien-
tras los textos son espiritualmente asi-
milados, mientras se interioriza la com-
paración? Aunque no sea completa-
mente subjetivo, el acercamiento con-
templativo debe permanecer más allá de
los límites de este ensayo.
DE LA T E O L O G Í A COMPARATIVA
AL INCLUSIVISMO
Hasta aquí he sostenido que la lectu-
ra comparativa es necesaria si se acepta
la idea de que no hay nada fuera del
" m u n d o " bíblicamente constituido, y
que TVM 5.6 e innumerables textos co-
mo él pueden convertirse en producti-
135
EN C R I S T O
vas fuentes para la relectura de la tradi-
ción Cristiana, incluso antes de que se
elabore cualquier teología explícita de
las religiones.
Sin embargo, es posible trazar un ca-
mino desde la teología comparativa a la
teología de las religiones, y, aunque el
camino hacia la teología de las religio-
nes también puede tener fuentes filosó-
ficas o misionero-dialógicas, limito aquí
mi atención a una descripción provisio-
nal de la teología de las religiones como
surge de la teología comparativa discu-
tida hasta aquí.
Semejante teología de las religiones
sigue reproduciendo la actividad dialéc-
tica de la lectura, por la cual lo "nuevo"
es leído en, y dentro, del contexto de
nuestro Texto original, la Biblia, y se-
gún las reglas p o r las que construimos y
leemos un mundo en términos de la
Biblia. Sigue conservando la distinción
entre este Texto y su nuevo contexto (o
contextos), entre el mundo como bíbli-
camente inscrito y los textos de otras
religiones como se leen ahora en ese
mundo y junto con ese Texto. C o m o
otros actos de yuxtaposición metafóri-
ca, esta lectura crea un nuevo nivel ce
significación para los textos no crism-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
nos, y puede haber por esa razón dis-
torsiones, así como amplificaciones de
sus significados originales. Del mismo
modo, los significados nuevos estarán
formados por la Biblia y los sistemas te-
ológicos escritos desde ella, significados
que surgen sólo debido a la yuxtaposi-
ción con los textos no cristianos. Como
otros actos de lectura totalmente com-
prometida, esta teología omite sólo lo
ilegible y lo indescifrable, e incluso esto
es preservado para el día en que pueda
ser entendido. Nunca está completa y
nunca destilada en una sola expresión,
porque sus textos y contextos están do-
tados de una inagotable abundancia de
significados, y porque, como sugiere
Kelsey, la lectura teológica de textos sa-
grados siempre será una actividad ima-
ginativa y creativa. Por último, excluye
todas las posturas y propuestas que hi-
cieran imposible esta relectura, esta
nueva significación y esta creatividad;
por ejemplo, rechaza la posición de que
los textos pueden ser sustituidos, sin de-
jar resto, por una fórmula doctrinal de
sus significados, y también la postura
según la cual el significado de un texto
14. Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism ':Basil Blackwell, 1986), p. 80.
136
RECONSIDERADA
es puramente una construcción basada
en los esfuerzos interpretativos de un
lector particular.
La teología de las religiones así des-
crita, se aproxima mucho a la postura
inclusivista que, como D'Costa ha des-
crito resumidamente, "afirma la presen-
cia salvífica de Dios en las religiones no
cristianas, manteniendo a la vez que
Cristo es la definitiva y autorizada reve-
lación de Dios"14. La insistencia inclusi-
vista de que la salvación es en Cristo só-
lo, y sin embargo es umversalmente ase-
quible, es una doble afirmación confusa
que, si simplemente se afirma, puede su-
gerir incoherencia. Con todo, en el con-
texto de la dialéctica de la lectura y la
significación extendida, esta compleji-
dad aparece como parte de su vitalidad.
Esto ni abandona su punto de partida
en la fe y en una visión de la totalidad
del mundo en Cristo, ni imagina a ese
mundo en una forma estrecha, que en la
práctica escindiría el Texto del contexto
que crea. Los inclusivistas insisten tanto
en la salvación en Cristo sólo, como en
la verdadera universalidad de la salva-
ción, del mismo modo que los teólogos
 LEER EL M U N D O
comparativos insisten en leer de un lado
a otro, del Texto al contexto, en el acto
de amplificación creativa de lo que ya se
ha "escrito" desde el principio.
Una apropiación inclusivista de
TVM 5.6 comienza, por supuesto, con
la lectura del texto; presta atención al ri-
co grupo de contenidos y a los estratos
de significación descritos antes -la chi-
ca, las chicas vaqueras, el Yo eterno, el
décimo capítulo de la Gita, Nammalvar,
y la respuesta ideal de la comunidad cre-
yente. Es decir, el lector inclusivista no
reemplaza este texto por una abstrac-
ción como "los textos sagrados del
mundo" o "la experiencia hindú de lo
eterno", ni analiza el texto en fragmen-
tos manejables como la chica o el Yo o el
diálogo con los vecinos. Más bien, el
texto, sus múltiples riquezas literarias y
sus posibilidades teológicas, están ahora
todas incluidas en el conjunto de los re-
cursos teológicos cristianos. Sin embar-
go, el inclusivista no confunde la can-
ción de Nammalvar con la Biblia, que
sigue siendo el Texto que forma el pen-
samiento inclusivista y el mundo en el
que el o ella vive y lee.
La distribución del tiempo es, por
tanto, importante en este tipo de inclu-
137
EN CRISTO
sivismo, que no empieza con afirmacio-
nes sobre otras religiones, la visión de
los de dentro sobre los de fuera. N o se
preguntan inmediatamente preguntas
como "¿Realmente TVM 5.6 dice algo
importante que yo no habría aprendido
de la tradición cristiana?, ¿Es tan bueno
como Gálatas?, ¿es revelatorio?" Mas
bien, el inclusivista pregunta primero,
"¿Qué es diferente en Gálatas después
de que uno ha leído TVM 5.6} Y, si he-
mos leído la Biblia antes, y antes hemos
aprendido a escribir como cristianos,
¿qué efecto tiene esto entonces en mi
lectura de TVM}". Al ir leyendo de un
texto a otro, los significados se amplifi-
can de formas nuevas que no habrían si-
do posibles en una primera o segunda
lectura comparativa. Gradualmente, el
texto no cristiano es "transcrito" den-
tro del lector, que lo incluye en una ar-
ticulación nueva y transformada de su
identidad básica cristiana.
Este inclusivismo incluye un acto
evaluativo decisivo que no hay que des-
preciar. La aceptación inclusivista del
papel de la Biblia en la construcción del
mundo, indica con bastante claridad
que él o ella no va a adoptar un punto
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
de vista hindú - e n el análisis final no va
a ver el mundo como articulado por un
texto hindú, no va a hacer a un texto
como el TVM 5.6 central y a la Biblia
periférica. El inclusivista admite todo
esto, y reconoce que los hidúes y otros
leen el mundo a través de sus textos y
que no estarían de acuerdo con esta am-
plia postura inclusiva, porque su ampli-
tud es específicamente, literariamente
inclusiva-en-Cristo. El inclusivista sim-
plemente está en desacuerdo con el hin-
dú en este aspecto. Si esto es funcional-
mente el equivalente a denegar a textos
como Tiruvaymoli el estatus de revela-
ción y obstruir así las posibilidades de
sus significados originales, es, sin embar-
go, una negativa que sólo descansa en el
hecho de que uno ya ha "leído el mundo
bíblicamente", y no en un juicio de que
Tiruvaymoli sea inmoral, menos bello
que los textos bíblicos, menos razonado,
menos éticamente matizado, etcétera.
Pero el inclusivista reconoce que son
posibles adicionales, afirmaciones eva-
luativas o pretensiones de verdad parti-
culares, y que las creencias religiosas,
cuando se formalizan como argumen-
tos razonados encaminados a imponer
138
RECONSIDERADA
la aprobación, incluso de aquellos que
no aceptan la autoridad de las escrituras,
pueden algunas veces ser defectuosos,
pobremente razonados o pobremente
expresados. Tales errores no se corrigen
simplemente apelando a la autenticidad
de la mayor profundidad de las expe-
riencias religiosas propias, o mediante
un lamento sobre las limitaciones del
lenguaje; si hay errores deben ser reco-
nocidos y designados como tales. Pero,
dado que ocurren tanto dentro como
fuera de la tradición cristiana, su exis-
tencia no favorece ni daña decisivamen-
te la postura inclusivista. Y en todo caso,
tales valoraciones de error dependen de
una análisis que procede texto por texto
y no puede ser adivinado previamente.
Las demandas de la chica de TVM
5.6 no son directamente falsificables,
dada la naturaleza intrincada y literaria
de su proceso comunicativo y el tipo de
discurso indirecto implicado. Dado el
tipo de expansión mediante comenta-
rios intra comunitaria y en fe, incluso la
elegantemente razonada elaboración
del comentarista de cómo Vishnu está
en el yo y cómo la experiencia de
Nammalvar sobrepasa todos los ejem-
plos anteriores de "conciencia divina",
 LEER EL M U N D O EN C R I S T O

no ha de ser considerada falsa. Puesto do 16 , no es tarea fácil explicar la natura-

que los comentaristas no transponen las
poderosas afirmaciones de Nammalvar
y las suyas propias a la prosa del dog-
ma -esto es, respecto a TVM 5.6 no
hacen afirmaciones del tipo "Vishnu es
el creador de la tierra y el mar", o
"Vishnu habita en N a m m a l v a r " - no se
puede ir mucho más lejos en juzgar la
verdad de sus posturas en relación a es-
ta canción.
Pero si hubieran ido más lejos, el in-
clusivista estaría obligado a rechazar
una afirmación que apunta a un "fuera"
del mundo bíblicamente inscrito. N o
hay lugar en el contexto cristiano para
Vishnu como hacedor del mar y la tie-
rra, ni para la experiencia de ser inspira-
do por Vishnu como un dios que es di-
ferente al Dios cristiano 15 . Incluso así,
uno todavía querría ser muy cauto a la
hora de hacer tales juicios dado que, co-
mo William Christian nos ha mostra-
leza y función de las afirmaciones doc-
trinales de las comunidades religiosas, y
hay que realizar un trabajo previo antes
de que podamos ni siquiera estar segu-
ros de que existe u n conflicto entre las
doctrinas de dos comunidades. En mu-
chos casos, una actitud más general de
que todo existe en Cristo y de que no
todo lo que la gente religiosa dice es
verdad, bastará como lo más que nece-
sita decir el lector crítico inclusivista.
PLURALISMO, LENGUAJE
Y RELIGIONES
Ahora es posible, por fin, comentar
The Myth of Christian Uniqueness y la
defensa del pluralismo ofrecida en él17.
Debemos agradecer el repetido recor-
datorio del libro de que la cuestión de la
pluralidad de las religiones es una de las
más importantes a la que se enfrentan

15. Presentar el caso inclusivista en su forma más difícil. Evito aquí, por supuesto, las obvias estrategias
de ecuación por las que uno puede ver a Vishnu como "realmente" Cristo, etcétera. Estas estrategias
son seguidas en el hinduismo como en el cristianismo.
16. Christian, Doctrines of Religious Communities.
17. Para mi anterior tentativa de juicio global de la postura pluralista y para varios comentarios sobre
The Myth of Christian Uniqueness, ver Francis X. Clooney, S.J., "Christian and World Religions: Religión,
Reason and Pluralism", Religious Studies Review 15.3 (Julio 1898), pp. 197-204.

139
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
los cristianos y no cristianos hoy, y que
esta cuestión no es separable de otras
preguntas básicas relacionadas con el lu-
gar y el papel del cristiano en el mundo
de hoy. Ciertamente, no debemos ni
perpetuar ni tolerar actitudes de supe-
rioridad religiosa tales como haber san-
cionado los males del colonialismo, la
opresión y la condescendencia. Aplaudo
también la amplia e imaginativa visión
del libro y su sentido de que están te-
niendo lugar desarrollos verdaderamen-
te nuevos en la auto-compresión de la
iglesia; comparto la idea de que la teolo-
gía cristiana requiere una reescritura ex-
tensa para inscribir en ella una lectura
permanente, seria y transformativa de
los textos no cristianos.
Mi problema con el libro sucede a
dos niveles. El primer lugar, parece asu-
mir una serie de datos que requieren de-
mostración. Por ejemplo, no creo que
los autores hayan mostrado que el in-
clusivismo está intrínsecamente ligado
con actitudes y prácticas de domina-
ción, o que el pluralismo es una conse-
cuencia necesaria de tomar en serio las
religiones y los problemas contemporá-
neos de justicia. Así también, y a pesar
de su extensión y variedad, el libro hace
140
RECONSIDERADA
un tránsito demasiado rápido desde el
hecho del pluralismo religioso hoy a la
adopción de u n punto de vista teológi-
co pluralista, como si ése fuera la res-
puesta razonable después de que uno se
da cuenta de que hay muchos no cris-
tianos en el mundo. Me parece que hay
una variedad de caminos para tratar la
situación pluralista con seriedad, inclu-
yendo (espero) el enfoque que he ofre-
cido aquí. El "alejamiento pluralista de
la insistencia en la superioridad o finali-
dad de Cristo, hacia un reconocimiento
de la validez independiente de otros ca-
minos" (p. viii) es uno de los más discu-
tibles, sensacionales e innecesariamente
tajante de estos caminos.
Quisiera, sin embargo, ir desde ese
descontento general a otro más básico
que apunta a una sutil actitud generali-
zadora en estos ensayos, a saber, la am-
bivalencia pluralista sobre el valor del
lenguaje y, en consecuencia, sobre la
función de los textos en general y de la
Biblia en particular. Los ensayos dan la
impresión de que el lenguaje es secun-
dario en relación al mundo y a la expe-
riencia humana. Su horizonte depende
de una relación "lenguaje-mundo" que
considera el lenguaje como un fenóme-
 LEER EL M U N D O
no en el mundo, un fenómeno que,
cuando se le da demasiada importancia,
más divide que contribuye a la solidari-
dad humana. El libro, por tanto, invier-
te la perspectiva "lenguaje-mundo",
"Biblia-mundo" que he esbozado.
El motivo de los tres puentes (histó-
rico-cultural, teológico-místico y ético-
práctico) usado para estructurar la obra,
dibuja un mundo que está constituido
por las experiencias de varias culturas y
los individuos de esas culturas. Las par-
tes 2 y 3 (histórico-cultural y ético-
práctica) indican que la particularidad
de las religiones es, en gran parte, pro-
ducto de sus historias como parte de ex-
periencias comunitarias y personales;
las teorías de la unicidad son extrapola-
ciones inadecuadas de anteriores descu-
brimientos de identidad tribales. A la
inversa, el reconocimiento hoy de la
triste historia de los conflictos de esas
experiencias compitiendo entre sí por la
supremacía, se ha combinado con una
conciencia más aguda de los problemas
globales, y esta combinación constituye
una nueva fuente de experiencias huma-
nas compartidas, que demanda priori-
dad sobre antiguas fronteras y divisio-
141
EN C R I S T O
nes, especialmente la verbal. Tirr_: .tr. -.
lenguaje sobre Dios. En la partí 1 i.
puente teológico-místico) el arrumen::
pluralista es que nuestro lenguaje sobre
"Dios", aunque no es reductible a expe-
riencias dentro de la historia, es siempre
un esfuerzo sólo provisional, siempre
inadecuado, por articular nuestra expe-
riencia de un Misterio más grande, ine-
fable, al que diversos individuos y co-
munidades han buscado a tientas por di-
ferentes medios y palabras (Ver mi co-
mentario sobre el ensayo de Samartha,
más abajo). Las palabras, incluyendo las
sagradas, contribuyen en nuestra vida a
comprender el mundo, pero no lo cons-
tituyen; no hay lugar aquí para el papel
constitutivo del mundo que, según lo
apuntado por Lindbeck, tiene la Biblia.
Obviamente, la postura pluralista
implica quitar énfasis al papel de los tex-
tos en el encuentro entre las religiones.
Aunque muchos de estos autores son
cualificados exegetas e instruidos en más
de una tradición, su articulación de la
postura pluralista, aquí al menos, tiene
lugar sobre la base de los problemas del
mundo y la experiencia mística, y estos
considerados como bastantes diferentes
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
de la lectura de los textos. La Biblia es
citada por muchos autores, pero en la
mayoría de los casos (siendo Yagi la ex-
cepción) sirve en gran medida como
apoyo para razonamientos hechos por
otros motivos. Gordon Kauffman ex-
plica este punto mediante su aparente 18
descripción de revelación en relación
principalmente con las garantías y auto-
ridad de los propios argumentos (desa-
rrollados de otro modo) (p. 12). Ningún
texto no cristiano es tratado en profun-
didad por ninguno de los autores. Esto
no es debido, parece, simplemente a los
límites necesarios de espacio en un libro
de este tipo, sino más bien al marco ex-
perimental y filosófico de los autores de
la cuestión pluralista como teoría sobre
un "otro" (abstracto) o sobre el "otro",
al que se acercan en un encuentro " y o -
tu" en último término (y, en la actuali-
dad) inefable.
Más arriba en este ensayo, he indica-
do mi preferencia por una postura más
cercana al modelo cultural-lingüístico
propuesto por Lindbeck, y comparto
sus dudas sobre la idoneidad de la vi-
18. Aunque no lo hace explícito, sin embargo, se asume que la caracterización general del cuarto punto
de Kaufman del "esquema categórico" cristiano, (p. 10) es bíblicamente derivado.
142
RECONSIDERADA
sión expresivo-experimental de la reli-
gión. Aquí, sin embargo, quiero expre-
sar, mediante dos comentarios más li-
mitados, mis dudas sobre la ambivalen-
cia del modelo pluralista hacia el len-
guaje y el texto.
En primer lugar, la postura pluralista,
con sus aserciones bastante definitivas
sobre cómo ninguna religión es absoluta
y cómo hay un Rubicón que cruzar, me
resulta necesariamente incómoda con las
ambigüedades creativas que acompañan
la lectura de grandes textos. Ilustraré
este punto haciendo referencia al artícu-
lo de Stanley Samartha, "The Cross and
the Rainbow" [la cruz el Arco Iris (pp.
69-88), porque estoy más familiarizado
con el contexto indio que con otros, y
porque Samartha es particularmente
claro e insistente en su argumento de la
importancia del Misterio y las limitacio-
nes de la razón y el lenguaje.
El centro de su argumento, en las pá-
ginas 75 a 78, puede resumirse de la si-
guiente forma: en encuentro con el
Misterio es el corazón de toda religión;
el Misterio va más allá de la mera razón
 LEER EL M U N D O
y, "el racional no es el único camino
para hacer teología" (p. 75); las religio-
nes son las respuestas de diferentes pue-
blos y culturas al Misterio; esas res-
puestas son necesariamente locales, li-
mitadas; "la naturaleza del Misterio es
tal que cualquier pretensión de parte de
una comunidad religiosa de tener cono-
cimiento exclusivo, único o final, se ha-
ce inadmisible" (p. 77); las escrituras no
pueden usarse para demostrar la supe-
rioridad, y los textos no deberían usar-
se para "lanzárselos" unos a otros; en
efecto, "la pluralidad de escrituras es un
hecho que hay que aceptar, no una n o -
ción a discutir" (p. 78); en cualquier ca-
so, los hindúes y los budistas, que dan
mucha más prioridad a lo oral que a lo
escrito, participan de la palabra sagrada
"no mediante su comprensión, sino re-
citándola y escuchándola" (p. 78).
C o m o ya he indicado, no me con-
vence este tipo de pretensión de la dis-
minución del lenguaje y la razón teoló-
gica y religiosa frente al Misterio, en
parte porque no estoy seguro de qué le
queda a la teología como actividad (dis-
tinta de la contemplación), o qué senti-
d o tiene escribir libros como The Myth
of Christian Uniqueness si así degrada-
143
EN C R I S T O
mos el valor del lenguaje y la razón.
Aunque también desapruebo que es
"lancen" textos-prueba, la resuelta (in-
cluso asombrosa) afirmación de
Samantha de que la pluralidad de escri-
turas es un hecho ni siquiera sujeto a
discusión puede, de hecho, fomentar
ese tipo de competición de "Olimpia-
das escriturísticas". En cuanto a la no-
ción de una participación en la palabra
sagrada que no sea "a través del enten-
dimiento", puede haber o haber habido
ritualistas que actúen así, pero encuen-
tro imposible conectar u n p u n t o de vis-
ta tan curioso con las tradiciones teoló-
gicas de Mimamsa, Vedanta y Srivaish-
navism que estudio. Me pregunto (en
voz alta) si Samantha no está hablando
sobre el neo-hinduísmo, las reformula-
ciones del budismo de los siglos dieci-
nueve y veinte, que descansan sobre el
mismo dinamismo experiencial que
sostiene a los cristianos pluralistas. En
todo caso, no veo la conexión entre la
preferencia hindú y budista por lo oral,
que es cierta con mucho, y la pretendi-
da devaluación del entendimiento; in-
cluso el anciano Brhadaranyaka Upa-
nishad insistía, después de todo, (en
2.4.5) en que la escucha del shravana
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
debe seguirse de la reflexión sobre lo
que se ha escuchado (mañana).
Pero para ser más prácticos, supon-
gamos que a un pluralista que sigue las
directrices de Samartha se le da una co-
pia de TVM 5.6. Es evidente que este
pluralista podría fácilmente admitir que
el Tiruvaymoli es un texto religioso im-
portante, y podría encontrarlo impor-
tante como una poderosa expresión
de la más profunda experiencia de
Nammalvar - a u n q u e la canción es un
discurso complejo, indirecto, que ocul-
ta a la vez que revela la propia voz de
Nammalvar. N o me queda claro, sin
embargo, qué motivo tendría realmente
este pluralista para leer realmente el tex-
to - a menos que él o ella fuera u n
Srivaishnava o pretendiera llegar a serlo
(uno culto). Aunque la canción resulta-
ra ser una vía directa a la experiencia de
Nammalvar, el esfuerzo pluralista por
considerar la experiencia de otra gente
como "suya" y diferente de la "nues-
tra" parece, probablemente de modo no
intencionado, querer decir que sus tex-
tos deben seguir siendo suyos, y los
nuestros nuestros, mientras "llegamos
ahí" por nosotros mismos; o, al menos,
que no merece la pena es esfuerzo del
144
RECONSIDERADA
arduo proceso de teología comparativa,
en el ocupado mundo de hoy y en me-
dio del trabajo apremiante que tenemos
por delante. La mala voluntad /desgana
pluralista de imponer nuestra Biblia a
otros, se acompaña de una autoprotec-
ción implícita contra las imposiciones
que sus íextos podrían hacernos. En ge-
neral, el enfoque pluralista del Misterio
sirve como una protección extrañamen-
te efectiva contra el poder de los textos,
la lectura, la metáfora y todo el conjun-
to de modos en los que la resignifica-
ción tiene lugar.
Para decirlo de otro modo, TVM
5.6, más la poderosa relectura de textos
tamiles y (probablemente) sánscritos
antiguos que hay detrás de su composi-
ción, mas la interpretación teológica
global que Srivaishnaav hace de éste,
hacen más que apuntar (débilmente) a
un Misterio por encima y más allá del
hinduísmo. Si es leída (o escuchada), es-
ta canción sagrada y sus comentarios
deberían estimular al lector a releer la
tradición hindú en una forma similar,
releer textos bíblicos comparables con
ojos nuevos y, entonces, tomar decisio-
nes sobre lo que es compatible, qué tex-
tos son abarcados y cuales son abarcan-
 LEER EL M U N D O
tes, qué requiere posteriores relecturas,
o qué, de lo que aún no ha sido leído,
necesita leerse.Me parece que los plura-
listas Samarthianistas, al menos como se
nos presentan en este único ensayo, res-
petarían la canción a distancia, sin invo-
lucrarse en el incómodo y no fácil pro-
ceso de leer un texto especial e intenso.
Y en consecuencia, me temo, el mismo
pluralista puede acabar encontrando la
propia Biblia como un conjunto cada
vez más empobrecido de "meras pala-
bras", precisamente porque ella o él lo
ha escindido de su contexto comparati-
vo vital.
Para concluir, en este ensayo he bus-
cado situar de modo diferente el debate
inclusivista-pluralista, apuntando a la
dinámica de la lectura comparativa co-
mo una fuente plausible para la postura
inclusivista. Al presentar al TVM 5.6
como un ejemplo, no he pretendido
ofrecer conclusiones definitivas sobre
él, sino más bien afirmar que cuando un
cristiano lee la canción, la lectura siem-
pre tiene lugar dentro de un mundo bí-
blicamente inscrito y de acuerdo con la
dinámica impredecible y creativa de la
lectura contextual; todos los significa-
dos son, por esa razón, transformados,
145
EN CRISTO
pero sin una deconstrucción completa
del Texto cristiano.
La postura pluralista está en desa-
cuerdo no sólo con lo lejos que puede ir
el cristiano; empieza en un lugar signifi-
cativamente diferente, caracterizado por
la prioridad de la experiencia sobre el
lenguaje, del mundo sobre el texto. Las
diferencias entre el pluralismo y el in-
clusivismo son, por tanto, ampliamente
teológicas e incluyen diferencias en acti-
tudes fundamentales hacia el papel de la
Biblia en la vida cristiana y la teología.
Tales diferencias necesitan (aún) ser dis-
cutidas a muchos niveles. Pero si basa-
mos nuestros juicios, al menos en parte,
en cómo de bien las dos posturas fun-
cionan en tomar otras religiones en se-
rio, el inclusivismo aparece como la pos-
tura de más éxito, al menos para aque-
llos, como los teólogos, que leen textos.
Nammalvar es relativamente un re-
cién llegado a la escena teológica cristia-
na, pero una llegada con permanencia.
Su canción de la chica en éxtasis ahora se
convierte, para aquellos que leen, en una
parte importante del contexto cristiano,
quizás de los Gálatas; su Tiruvaymoli se
escuchará cada vez más en los circule 5
teológicos cristianos por parte de le i
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
teólogos que leen; los teólogos Srivaish-
nava serán vistos como colegas por los
teólogos que reconocen la teología
cuando la leen. Esta misma serie de lle-
gadas, especialmente cuando se multi-
plica en numerosos ejemplos proceden-
tes de la India y otros lugares, reorgani-
zan la labor teológica. Porque debemos
146
RECONSIDERADA
aprender a re-escribir la teología para
asegurar que estas nuevas llegadas no
sean, ni abandonadas, ni descritas mera-
mente como habiendo estado siempre
"entre líneas" en nuestros textos; nece-
sitamos encontrar modos efectivos de
inscribirlos e incluirlos en la teología
cristiana.
 VI
MÁS A L L Á DEL " P L U R A L I S M O "
John B. Cobb, Jr.

I portantes son, a efectos prácticos, cami-

¡Qué extraño me resulta escribir pa-
ra una colección de ensayos de crítica a
teologías que defienden el pluralismo
religioso! Con todo, he aceptado hacer-
lo a causa del modo tan estrecho -cier-
tamente erróneo, creo- en que se ha de-
finido el pluralismo. Por esa definición
de pluralismo, estoy en contra del plu-
ralismo. Pero estoy en contra del plura-
lismo en bien de un pluralismo más
completo y genuino. Permitan que me
explique.
Rehusé escribir para la conferencia
que llevó a la publicación del libro, The
Myth of Christian Uniqueness, porque
no compartía el consenso que se supo-
nía que la conferencia compartía y de-
fendía. En las mentes de los organiza-
dores, ese consenso iba a estar en torno
a la idea de que las religiones más im-
nos igualmente válidos para encarnar lo
que la religión significa. La unicidad
que se rechaza es cualquier pretensión
de que el Cristianismo alcance algo fun-
damentalmente diferente de las otras
religiones. Desde mi punto de vista, los
supuestos que subyacen a estas formu-
laciones son erróneos y han descamina-
do a los que los han aceptado.
Probablemente el supuesto más bá-
sico es que hay una esencia de la reli-
gión. Esta esencia se considera tanto
una característica común de todas las
"religiones" como su rasgo central y
normativo. Así, una vez que se decide
que el Budismo, el Confucionismo o el
Cristianismo son una religión, ya se sa-
be todo lo que son y cómo han de ser
evaluadas. El siguiente paso es entonces
el relativo a cómo llegar a un consenso.
Dada la esencia común reconozcamos

147
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
que se realiza y expresa más o menos
igual de bien en todas las grandes reli-
giones. Se espera de este modo acabar
de una vez por todas con la arrogancia
cristiana y sus ofensivos esfuerzos pro-
selitistas. Los cristianos podrían enton-
ces contribuir a esa paz entre las religio-
nes que es parte indispensable de la paz
que el mundo tanto necesita.
Si, como en mi caso, se rechaza esta
visión total de las religiones, entonces
es muy difícil tomar parte en la discu-
sión así planteada. Creo que hay una fa-
milia de rasgos o características que guí-
an el uso del término religión para la
mayoría de la gente. Pero el término se
usa incluso cuando sólo algunos, no to-
dos, los rasgos están presentes. Por
ejemplo, la mayoría de la gente en la es-
fera de dominación de la fe Abrahámica
piensa en la adoración a un Ser
Supremo como un rasgo religioso. Aún
así, cuando encuentran esto ausente en
la mayoría de las tradiciones budistas,
no niegan automáticamente que el bu-
dismo sea una religión. Reconocen que
está penetrada por un espíritu de pro-
funda reverencia o piedad, que apunta a
transformar la calidad y el carácter de la
experiencia en una dirección que parece
148
RECONSIDERADA
virtuosa, que se manifiesta en institu-
ciones tales como templos y monaste-
rios en los que hay observancias ritua-
les, etcétera. La coincidencia de caracte-
rísticas es suficiente para la mayoría de
la gente, de manera que el Budismo se
incluye casi siempre entre las religiones
del mundo.
Si estudiamos el Confucionismo en-
contramos un grupo diferente de coin-
cidencias con los presupuestos Abrahá-
micos sobre la religión, así como un
grupo diferente de semejanzas. Por una
cierta extensión de términos se puede
encontrar en él una adoración a un Ser
Supremo, pero el papel que juega es
mucho menos central que en el
Judaismo, el Cristianismo y el Islam.
Hay una gran preocupación por el jus-
to ordenamiento del comportamiento
humano, pero mucho menos interés en
transformar la calidad y el carácter de la
experiencia. Por tanto, ¿es el Confucio-
nismo una religión? Esta cuestión divi-
dió a los jesuitas y a sus oponentes en el
siglo XVII, y la vacilación de Roma evi-
tó lo que podría haber sido la conver-
sión de la corte china al catolicismo.
En el siglo XX el tema más canden-
te es si el comunismo es una religión.
 MÁS A L L Á DEL
Aquellos que siguen las normas de la fe
Abrahámica notan en seguida la nega-
ción de Dios, pero tal negación n o ex-
cluye al Budismo. Destacan también el
fervor evangélico, la dedicación desin-
teresada, las afirmaciones absolutas, el
interés en la transformación del ser hu-
mano, la confianza en la llegada de una
nueva era. Y en todo esto ven caracte-
rísticas religiosas. Se podría pensar que
el comunismo realmente se parece al
Cristianismo, al menos en su forma
Protestante, más que el Budismo, sin
embargo las características que omite o
rechaza parecen los aspectos más "reli-
giosos" del Cristianismo. U n a solución
popular es llamar al comunismo una
quasi-religion, sea lo que sea lo que es-
to quiera decir.
Se podría redactar una larga lista con
las características que distintas personas
asocian con la palabra religión. Una lis-
ta confeccionada por un budista podría
coincidir, pero diferir de una lista ela-
borada por un musulmán. ¿Significa
eso que una lista sería más correcta que
la otra? Eso implicaría que existe algu-
na realidad objetiva con la que las listas
se corresponden más o menos. Pero no
hay ninguna idea platónica "Religión"
149
" P L U R A L I S M O "
con la que se debe conformar el uso del
término. El término significa lo que ha
llegado a significar a través de su uso en
diferentes contextos. Cada usuario de-
bería esforzarse para clarificar su uso.
Pero discutir sobre lo que la religión re-
almente es no tiene sentido. N o existe
eso que llamamos religión. Sólo hay
tradiciones, movimientos, comunida-
des, gente, creencias y prácticas que tie-
nen características que son asociadas
por muchos con lo que quieren decir
con la palabra religión.
U n significado de religión derivado
de su raíz latina merece especial aten-
ción aquí. Religión puede significar
"una ligazón"; puede ser considerada
como u n modo de ordenar la totalidad
de la vida. Todas las grandes tradiciones
son, o pueden ser, religiones en este sen-
tido. También el comunismo. Todas
son, o pueden ser, modos de ser en el
mundo. En la mayoría de los casos se
designan a sí mismas, o son fácilmente
designadas como Caminos. Si esto fue-
ra todo lo que quieren decir al llamarse
religiones, no tendría ninguna objeción
a llamarlas así. Pero tendríamos que re-
conocer que este uso no abarca todos
los significados de la religión que son
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
importantes para la gente. De hecho, no
dejamos de pensar en estas tradiciones
como religiones cuando no funcionan
como los modos de vida totalizadores
para la gente que se identifica con ellas.
En el caso del Budismo en China, la
mayoría de la gente que se identificaba
como Budista se identificaba también
como Confucionista. Ninguno consti-
tuía una forma inclusiva de ser en el
mundo. Para mucha gente, ser chino
proporcionaba la unidad global de sen-
tido, el modo de ser básico, en cuyo
contexto podían adoptar al Budismo
para ciertos propósitos y al Confucio-
nismo para otros. Cuando se toma la
religión para significa el modo funda-
mental de ser en el mundo, entonces,
ser chino es la religión de la mayoría del
pueblo chino. Este sentido de la reli-
gión necesita ser tenido en cuenta junto
con otros, pero en la mayoría del dis-
curso funciona más como una de las ca-
racterísticas que puede estar o no pre-
sente, que como la base decisiva para el
uso del término.
Si se ve la situación de este modo,
como yo lo hago, la cuestión, tan im-
portante para los editores de The Myth
of Christian Uniqueness, puede todavía
150
RECONSIDERADA
surgir en el sentido de si todas las gran-
des tradiciones son aproximadamente
del mismo valor y validez. Pero el enfo-
que necesario para una respuesta a esta
pregunta es entonces mucho más com-
plejo que para aquellos que asumen que
todas estas religiones tienen una esencia
o propósito común sólo por ser religio-
nes. El tema, desde mi punto de vista,
no es si cumplen el mismo objetivo
igualmente bien -sea como sea como
definamos el objetivo. Es, ante todo, si
sus diversos objetivos son igualmente
bien realizados.
Consideremos el caso del Budismo
y el Confucionismo en China. ¿Qué
hay de su valor relativo y validez?
Coexistieron ahí durante muchos si-
glos, no primariamente como rutas al-
ternativas para el mismo objetivo, sino
como complementarias. En una burda
simplificación, el Confucionismo se
ocupó de los asuntos públicos mientras
que el Budismo se encargó de la vida
privada. Quizás se podría continuar di-
ciendo que eran casi igualmente eficaces
en cumplir sus respectivos papeles, pe-
ro esa afirmación podría ser difícil de
mantener y no parece especialmente re-
levante.
 MÁS ALLÁ DEL
Pueden hacerse todas las preguntas
sobre el valor relativo de las grandes
tradiciones religiosas, y pueden ser pre-
guntadas menos confusamente, si no se
emplea la categoría "religión". Tanto el
Budismo como el Confucionismo son
tradiciones que están correctamente ca-
racterizadas en una variedad de formas.
Para la mayoría de las definiciones de
"religioso", aunque no para todas, am-
bas pueden ser caracterizadas como re-
ligiosas. Pero ir del hecho de que son,
entre otras cosas, "religiosas" a llamar-
las religiones es andar desencaminado y
ha desviado, de hecho, la mayoría del
debate. Es p o r esta razón p o r lo que me
estoy extendiendo en lo que me parece
un punto absolutamente evidente. N o
es un esfuerzo inútil. Es un presupues-
to que está presente en los editores de
The Myth of Christian Uniqueness y es
tan fuerte que, hasta donde he podido
descubrir, no se da ningún argumento
que lo apoye, y argumentos contra él
como el mío, son sistemáticamente ig-
norados en vez de debatidos.
Me opongo al "pluralismo" de los
editores (y algunos de los autores) de
The Myth of Christian Uniqueness, no
para reclamar que sólo en el cristianis-
151
" P L U R A L I S M O
mo se realiza el fin de todas las religio-
nes, sino para afirmar un pluralismo
mucho más fundamental. El Confucio-
nismo, el Budismo, el Hinduismo, el
Islam, el Judaismo y el Cristianismo,
entre otras, son tradiciones religiosas,
pero son también muchas otras cosas.
Es más, del conjunto de características
sugeridas por "religioso", no todos en-
carnan las mismas.
Pocos de los partidarios tanto del
"pluralismo" como del "anti-pluralis-
m o " niegan el hecho de la diversidad.
Nuestra diferencia es que ellos distin-
guen dentro y tras la diversidad algunos
elementos idénticos, quizás un a priori,
que llaman religión. Es esto lo que les
interesa y funciona normativamente pa-
ra ellos. El tema entre los cristianos que
adoptan esta idea es si los cristianos de-
berían reclamar una superioridad.
Lo que sorprende al observador de
esta discusión es que entre aquellos que
asumen que la religión tiene una esencia
no hay consenso en lo que la esencia
pueda ser. Incluso estudiosos individua-
les a veces cambian de idea. La variaciór.
es aún más grande cuando los estudio-
sos representan diversas tradiciones re-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ligiosas. Aún así, entre muchos de ellos
el presupuesto de que hay una esencia
continúa invariable en medio de la in-
certidumbre de lo que esa esencia es.
N o veo ninguna razón a priori para
asumir que la religión tenga una esencia
o que las grandes tradiciones religiosas
son bien entendidas como religiones,
esto es, como tradiciones para las que
ser religioso es el objetivo central.
Ciertamente, no veo ninguna evidencia
empírica a favor de este punto de vista.
Veo sólo el hábito de los estudiosos y el
poder del lenguaje para confundir.
Abogo por un pluralismo que permita a
cada tradición religiosa definir su propia
naturaleza y propósitos, y el papel de
los elementos religiosos que hay en ella.
II
Si dejamos la noción de una esencia
de la religión, quedan dos modos de
evaluación de las tradiciones religiosas
individuales: uno interno y otro exter-
no. Los consideraré en ese orden.
Si una tradición religiosa pretende
proporcionar un modo de vida que lle-
ve a un orden social, justo, pacífico y
152
RECONSIDERADA
estable, entonces podemos preguntar
si, cuando sus preceptos han sido segui-
dos fielmente, el resultado ha sido un
orden social justo, pacífico y estable. Si
una tradición religiosa reclama un m o -
do de obtener la serenidad personal y la
compasión hacia todos, podemos pre-
guntar si, cuando se han seguido fiel-
mente sus preceptos, el resultado ha si-
do la serenidad personal y la compasión
hacia todos.
Estas evaluaciones no son fáciles,
pero pueden realizarse con alguna justi-
ficación razonable. P o r otra parte,
cuando se establecen los objetivos de
modos menos fácticos, la evaluación se
hace más difícil o incluso imposible.
Por ejemplo, si se afirmaba que ocurri-
rían cambios históricos espectaculares
si por un día todos los miembros de una
comunidad observaran perfectamente
todos los preceptos, y si esa perfecta
observancia nunca ha sucedido y es
altamente improbable que alguna vez
ocurra, la evaluación no puede ser em-
pírica. Incluso más claramente, cuando
los resultados de seguir los preceptos se
localizan en otro mundo y otra vida, no
es posible ninguna evaluación. N o obs-
tante, la mayoría de las tradiciones reli-
 MÁS ALLÁ DEL
giosas hacen algunas afirmaciones que
son evaluables de modo realista.
Mi propia opinión es que ninguna
tradición religiosa sobreviviría mucho
tiempo si no lleva a cabo en el curso de
la historia y de las vidas personales al-
guna medición de su objetivo. Por tan-
to, en general, a las tradiciones religio-
sas les va relativamente bien basándose
las normas a las que ellas mismas están
sujetas. Generalmente, según sus pro-
pias normas, cada una tiene más éxito
de lo que lo hace cualquiera de las otras.
No hay duda de que algunas lo hacen
mejor que otras incluso medidas por
sus propias normas, y dentro de todas
hay grandes fallos a la vez que éxitos.
Es difícil decir si la igualdad es una ge-
neralización útil, pero cuando gentes de
diferentes tradiciones se encuentran, es
un buen supuesto con el que empezar.
La segunda forma de evaluación es
externa. Estos juicios externos pueden
basarse en las normas de otras tradicio-
nes religiosas o comunidades seculares.
De aquí, por supuesto, se sigue el caos.
Cada uno lo hace bien según unas nor-
mas y mal según otras. La cuestión más
importante es si cualquiera de estas
normas tiene validez fuera de las comu-
153
" P L U R A L I S M O
nidades a las que obligan. ¿Hay algún
modo de que una norma pueda preten-
der tener validez de tipo universal?.
Es aquí donde la visión esencialista
es tan útil, y puede ser una razón a la
que aferrarse con tanta persistencia. Si la
religión tiene una esencia, y si encarnar
bien esa esencia es el objetivo primario
de toda tradición religiosa, entonces se
convierte en objetivamente lleno de
sentido evaluar a todas las religiones se-
gún esta esencia normativa. Dado que
he rechazado esto, no tengo acceso dis-
ponible a ninguna norma universal.
Parece que los pluralistas de mi estilo
están condenados a un pluralismo de
normas según el cual, cada tradición es
mejor según su propia norma y no exis-
te crítica normativa de las normas. Esta
es la doctrina del relativismo concep-
tual. Parece hacer justicia a cada tradi-
ción, pero de hecho vicia las pretensio-
nes de todas, dado que todas pretenden
algunos elementos de universalidad.
¿Estamos obligados a elegir entre
una visión esencialista de la religión,
por una parte, y el relativismo concep-
tual por otra? Creo que no. El curso ac-
tual del diálogo no apoya ninguna de
las dos teorías. Se entra en diálogo co-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
mo un creyente convencido de las pre-
tensiones de una religión y como un ser
humano abierto a la posibilidad de te-
ner algo que aprender de los represen-
tantes de otra tradición religiosa. Es
más, esta dualidad de actitudes está a
menudo unida. En muchos casos, preci-
samente como creyente uno está abierto
a aprender de otros, creyendo que la
plenitud de la sabiduría va más allá de lo
que ninguna tradición ya posee.
La creencia en que hay más que cre-
er y más sabiduría que la que la propia
tradición ha alcanzado hasta ahora es la
base para superar las alternativas del
esencialismo y el relativismo concep-
tual. Implica la creencia en que mientras
la tradición propia ha captado impor-
tantes aspectos de la realidad, la reali-
dad en su totalidad es siempre más.
Esto significa también que la auténtica
norma última para la vida, y por tanto
también para las tradiciones religiosas,
está más allá de cualquier formulación
existente. A medida que avanza el diá-
logo, destellos de aspectos de la realidad
que hasta ahora habían pasado desaper-
cibidos son concedidos a los participan-
tes. Esto no se percibe como una ame-
naza a las tradiciones religiosas de las
154
RECONSIDERADA
que vienen los participantes, en el diálo-
go, sino como una oportunidad para el
enriquecimiento e incluso para la trans-
formación positiva.
El problema con el relativismo con-
ceptual no es que vea una circularidad
entre las creencias y las normas por las
cuales son juzgadas. Esta es la condi-
ción humana. La debilidad está en que
lo dibuja como u n sistema estático, ce-
rrado sobre sí mismo, mientras que las
grandes tradiciones religiosas pueden
ser abiertas y dinámicas. Esto no justifi-
ca que alguien pretenda colocarse por
encima de todas las posiciones relativas
y ser capaz de establecer una norma ob-
jetiva, neutral sobre todas. Sino que sig-
nifica que el pensamiento normativo
dentro de cada tradición puede expan-
dirse y extenderse mediante la apertura
al pensamiento normativo de los otros.
Por ejemplo, en el diálogo con los
Budistas, los cristianos pueden llegar a
apreciar el valor normativo de la conse-
cución del Vacío y pueden ampliar el
modo en que han pensado el objetivo y
el significado de la vida. La norma por
la que entonces juzgan tanto a los
Cristianos como a los Budistas, se ex-
pande de esta forma. De m o d o similar,
 MÁS ALLÁ DEL
en el diálogo con los Cristianos, los
Budistas pueden llegar a apreciar el va-
lor normativo de ciertas formas de con-
ciencia histórica, y la norma resultante
por la cual juzgan tanto al Budismo co-
mo al Cristianismo cambia.
Por supuesto, las normas ampliadas
de los Cristianos y los Budistas que
resultan de este diálogo no son univer-
sales y objetivas. Cuando un budista
que ha sacado algún provecho del diá-
logo con los cristianos entra en diálogo
con Hindúes, surgen temas bastantes
diferentes. Si el diálogo tiene éxito, ha-
brá una expansión mayor en la apre-
hensión de normas. Pero de nuevo, tal
expansión, no importa lo lejos que lle-
gue, no se desprende de sus condicio-
nes históricas. Se hace más inclusiva y
más apropiada para usarse en un marco
más amplio. N o se convierte en última
y absoluta.
H a y una norma relativamente obje-
tiva que puede abstraerse de este proce-
so. Es relativamente objetiva en que
se sigue de rasgos que caracterizan a
todas las tradiciones, hasta el punto de
que reconocen la situación pluralista en
la que todos están hoy sumergidos.
Resumiré esto.
155
" P L U R A L I S M O "
En primer lugar, todas las grandes
tradiciones religiosas tienen alguna pre-
tensión de valor universal de sus ideas
y afirmaciones particulares. Esto hace
inaceptable un relativismo conceptual
puro.
En segundo lugar, la mayoría de las
grandes tradiciones religiosas enseñan
una cierta humildad en relación con la
comprensión humana de la realidad y
su profundidad y totalidad. Por tanto,
no fomentan la tendencia, presente en
todos, de identificar las ideas que se tie-
nen y se controlan ahora con expresio-
nes finales de la verdad.
En tercer lugar, conforme las grandes
tradiciones se van haciendo más cons-
cientes unas de otras, hay una tendencia
a desarrollar entre ellas cierto aprecio
mutuo. Reconocen que aprenden algo
del contacto mutuo. Pueden afirmar que
lo que aprenden es a valorar aspectos
descuidados de sus propias tradiciones,
porque de este modo pueden mantener
la tendencia a reclamar la perfección de
sus propias fuentes sagradas. Pero, de
hecho, la comprensión que surge no es
la que se obtiene cuando uno estudia só-
lo su propia tradición. Algunos creyen-
tes están dispuestos a reconocer esto.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
En cuarto lugar, como de hecho son
transformados por la interacción, las
normas por las que se juzgan tanto a sí
mismos como a otros resultan amplia-
das. La relevancia universal de sus pro-
pias ideas es reivindicada cuando otras
tradiciones reconocen su valor. El al-
cance y la adecuación humana de sus
tradiciones se ensanchan conforme van
asimilando las ideas de otros.
Es importante volver a insistir en los
puntos anteriores que se extraen de la
actual experiencia de diálogo. No carac-
terizan aquellas partes de cada una de
las tradiciones que no quieren de nin-
gún modo entrar en el diálogo. La situa-
ción pluralista puede llevar al auto aisla-
miento fundamentalista en todas las tra-
diciones. Lo que estoy buscando en es-
te trabajo es un camino de pensamiento
sobre la situación apropiado para aque-
llos que están comprometidos en el diá-
logo. Afortunadamente, hay muchos en
todas las tradiciones, y es entre ellos
donde pueden surgir nuevos modos de
comprender las relaciones entre las tra-
diciones. Es a este al que los editores de
The Myth of Christian Uniqueness
quieren contribuir. Mi intención es
ofrecer una propuesta diferente.
156
RECONSIDERADA
Lo que implica este resumen sobre
lo que ocurre en el diálogo es, entonces,
que una norma que puede aplicarse con
relativa objetividad a las grandes tradi-
ciones religiosas tiene que ver con su
capacidad, en fidelidad a su tradición,
de ampliar su comprensión de la reali-
dad y sus implicaciones normativas.
Una tradición que no pueda hacer esto
se desgarra entre distintas opciones in-
satisfactorias en este mundo pluralista.
Una opción es pretender que, a pesar de
todas las apariencias, ya posee la totali-
dad de la verdad de modo que todo el
que no esté de acuerdo o piense de mo-
do diferente está simplemente equivo-
cado. Una segunda opción es aceptar su
propia relativización bajo la forma de
un relativismo conceptual, afirmando
que su mensaje es verdad para sus cre-
yentes pero irrelevante para otros. Una
tercera opción es separarse de su propia
herencia en parte, reconociendo que es-
ta tradición se absolutiza a sí misma de
una manera que no es aceptable en un
mundo pluralista, y entonces operar a
dos niveles -uno, de aceptación de la
tradición, el otro de relativización de la
misma. La aversión que la mayoría de
los que entran en diálogo sienten por
 MÁS ALLÁ DEL
estas tres opciones es la base para pedir
una relativa objetividad para las normas
propuestas.
Puede ser que juzgadas por esta nor-
ma, todas las grandes tradiciones reli-
giosas sean iguales. Por otra parte, pue-
de que algunas estén situadas más favo-
rablemente que otras para beneficiarse
de la situación radicalmente pluralista
en la que estamos inmersos. Ciertamen-
te, la disposición para el diálogo y el
aprendizaje depende en todas las gran-
des tradiciones religiosas de las sub-tra-
diciones en las que la gente se apoya.
Todas las tradiciones tienen sub-tradi-
ciones fundamentalistas que rechazan
todo nuevo aprendizaje, insistiendo en
la total adecuación y exactitud de lo que
ha sido recibido del pasado. Incluso los
participantes de esas otras sub-tradicio-
nes que están más dispuestos y ansiosos
de aprovechar la nueva situación plura-
lista no están abiertos de igual modo a
todo. La comprensión tradicional que
tienen presente, tiene un gran efecto en
lo que ellos pueden recibir a través de la
interacción. H a y profundas diferencias
en el modo en que distintas tradiciones
preparan a sus participantes para escu-
char lo que otros están realmente di-
157
" P L U R A L I S M O "
ciendo. La cuestión de si lo hacer. :^-'~-
mente bien es algo que hay que aii;_"_r
y examinar más que dejar a u n lado por
falsa cortesía.
III
En la primera sección expuse mi idea
de que hay un pluralismo radical de tra-
diciones religiosas. En la segunda sec-
ción afirmé que esto no debe llevar al
relativismo, porque la mayoría de las
tradiciones están abiertas a ser influen-
ciadas por la verdad y la sabiduría con-
tenida en otras. En esta tercera sección
consideraré primero algunas formas en
las que tradiciones religiosas chinas y
japonesas se abren a otras. Describiré
después el modo en que las tradiciones
Abrahámicas enfocan este tema y abo-
gan por la peculiar capacidad del Cris-
tianismo para ir haciéndose cada vez
más inclusivo en su comprensión.
En las secciones previas destaqué co-
mo en China diferentes tradiciones reli-
giosas podían funcionar de un modo
complementario, en un contexto que
está determinado por un horizonte más
inclusivo, el de ser Chino. Esta es una
estrategia para ocuparse del pluralismo
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
religioso. El hecho de ser Chino posibi-
lita el aprendizaje de cualquier cosa que
pueda ser incorporada a esa cultura y
modo de ser en el mundo. El Confu-
cionismo nace en esa cultura y el ensam-
blaje es excelente. El Budismo fue im-
portado y se adaptó de modo que tam-
bién pudiera jugar un importante papel,
pero un papel subordinado al ethos chi-
no. Por supuesto, su presencia también
cambió ese ethos. Los credos Abrahá-
micos han sido mucho más difíciles de
asimilar dentro de un ethos fundamen-
talmente chino.
El método de las tradiciones religio-
sas indias es algo diferente. El Hinduís-
mo es poco más que las religiones tradi-
cionales de los indios, pero sugiere un
modo de hacer posible la coexistencia
entre esta multiplicidad de credos y ac-
titudes. Todas se ven como modos en
los que la gente responde a la realidad
última de Brahmán. Los Hindúes en ge-
neral celebran la diversidad de acerca-
mientos a Brahmán, con algunas sub-
tradiciones que adoran varias deidades
consideradas como manifestaciones de
Brahmán y otras que buscan llegar a la
unión con Brahmán mediante enérgicas
disciplinas espirituales. La imagen de
158
RECONSIDERADA
muchos caminos subiendo la misma
montaña expresa el modo en el que los
Hindúes de muchas sub-tradiciones han
sido capaces de aceptarse y afirmarse
mutuamente con u n extraordinario gra-
do de tolerancia. Conforme los Hindúes
se han ido encontrando con otras tradi-
ciones religiosas, han estado típicamente
preparados para extender esta misma ac-
titud de aceptación hacia ellas. Están
dispuestos a escuchar y aprender de
otros caminos que suben a la montaña.
Hindúes como los Radhakrishnan,
que han reflexionado sobre las religio-
nes del mundo, están convencidos de
que el Hinduísmo ya tiene la visión
abarcante que se necesita para que todas
las religiones convivan y aprendan unas
de otras. Desafortunadamente, este en-
foque no ha funcionado bien en rela-
ción a los credos Abrahámicos. Los hin-
dúes están preparados para aceptarlos si
se entienden a sí mismos como caminos
que suben la montaña ya bien conocida
para los hindúes. Pero en general, los re-
presentantes de los credos Abrahámicos
no pueden entenderse a sí mismos de
esta manera. A menudo expresan su re-
chazo en términos exclusivistas, argu-
mentando que sólo ellos tienen el cami-
 MAS ALLÁ
no de salvación, de m o d o que el
Hiduísmo es un guía falso. Pero incluso
aquellos representantes del Islam y el
Cristianismo que no son tan arrogante-
mente exclusivistas, se resisten a ser
considerados sólo como oferta de otra
vía hacia el objetivo ya realizado com-
pletamente por los más profundos san-
tos y místicos Hindúes. Esto parece im-
plicar el considerar al Dios de Abraham,
Isaac y Jacob sólo como una entre mu-
chas manifestaciones de esa única reali-
dad absoluta conocida mucho más ple-
na y adecuadamente por los Hindúes.
Los Budistas también pueden pensar
en muchos caminos que suben la misma
montaña, pero otra imagen puede ser
más iluminadora para ellos. El Budismo
tiene sólo un cometido, a saber, la Ilu-
minación. La iluminación puede ocurrir
en varias tradiciones de diferentes for-
mas. U n o no necesita ser budista para
ser iluminado. En efecto, la iluminación
libera de cualquier identificación con
movimientos históricos o culturales.
Estos son todos superficiales. Masao
Abe caracteriza la perspectiva iluminada
I.J. Hick - H.Askari, eds., The Experience of Religious Diversity (Vermont: Gower Publishing Co., 1985'.
p. 172.
DEL " P L U R A L I S M O
como la "posición sin posición" 1 . Desde
esta perspectiva se puede estar abierto a
cualquier verdad y sabiduría que pueda
descubrirse en toda tradición. Por tan-
to, hay una completa apertura al apren-
dizaje a través del diálogo con otros. En
cualquier nivel, excepto en el último,
hay deseo de cambiar o ser transforma-
do a través del diálogo. Pero todo esto
debe ser para conseguir una Ilumina-
ción que relativice todo lo demás.
Es porque relativiza al propio Bu-
dismo por lo que el Budismo puede ser
tan libre. La cuestión es si otros pueden
aceptar esta relativización de sus postu-
ras y sabiduría. En el caso de las religio-
nes Abrahámicas, no parece que esto
sea posible. Pueden aceptar la relativi-
zación de cada formulación específica.
Pero su fe en Dios no puede estar su-
bordinada a nada más sin abandonar la
tradición.
Lo que pretendo con lo anterior es
simplemente destacar una limitación en
las formas de apertura que caracterizan
a las tradiciones religiosas indias. Pue-
den estar abiertas a mucho, pero no pa-
159
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
rece que puedan estar abiertas a las pre-
tensiones últimas de las tradiciones
Abrahámicas sobre la fe en Dios. La
cuestión ahora es si la apertura que es
posible de parte de los credos Abrahá-
micos puede entenderse algo mejor con
la sabiduría de India.
Si repasamos rápidamente la historia
de estas tradiciones, la respuesta parece
ser que su historial es mucho peor que
el de las tradiciones indias. La creencia
en un Dios y en la única revelación de
ese Dios ha llevado a estas tradiciones
al exclusivismo y la intolerancia. De las
tres, el judaismo ha sido el más dis-
puesto a vivir y dejar vivir, pero su en-
señanza nuclear no es de suyo tan tole-
rante. La tolerancia viene de su preocu-
pación por el pueblo de Israel, de m o -
do que el destino de otros es de menor
interés. Cuando, como ocurre tanto en
el Cristianismo como en el Islam, la en-
señanza central sobre Dios que se reve-
la en modos históricos específicos y lla-
ma a la obediencia a esa revelación, se
separa de las características etnocéntri-
cas del judaismo, el celo por llevar a
todos el mensaje ha llevado tanto al sa-
crificio heroico, como a la brutal into-
lerancia.
160
RECONSIDERADA
Aún así, hay características de esta
creencia en Dios que también han lleva-
do a la apertura al aprendizaje de otros.
Se cree, en general, que el Dios que se
revela en modos bastante específicos
también ha estado presente y activo en
el mundo siempre y en todas partes. El
creyente puede esperar ver algunos sig-
nos de esa actividad en toda la creación
y, especialmente, entre los seres huma-
nos. Cuando los miembros de las reli-
giones Abrahámicas han encontrado lo
que parecía bueno y verdadero en otras
tradiciones, típicamente han sostenido
que esto, también, era obra de Dios. Por
ejemplo, las tres tradiciones tomaron
prestados ampliamente elementos de la
filosofía griega. Especialmente en el ca-
so del Cristianismo y el Islam, este prés-
tamo supuso, para bien o para mal, una
profunda transformación. En el caso del
Cristianismo se puede afirmar que su
victoria última sobre el Neo-platonis-
mo, por el compromiso de la intelectua-
lidad del tardío Imperio Romano fue
debida a su habilidad de asimilar la sabi-
duría del Neo-platonismo, mientras que
los filósofos neo-platónicos no tuvieron
la misma habilidad en asimilar la sabidu-
ría de las escrituras hebreas y cristianas.

MAS ALLÁ
Un modo de ver la ventaja cristiana
en este caso es que los cristianos creían
en un Dios que actuaba en la historia.
Por esta razón podían creer que los
nuevos desarrollos expresaban la inten-
ción y el propósito de Dios. Es más di-
fícil dar significado religioso a sucesos
cuando lo último es concebido como
relacionado de un modo único e inva-
riable con todos los sucesos del mundo.
Entonces la verdad es estática y el mo-
do de llegar a esa verdad no es a través
del cambiante curso de los aconteci-
mientos, sino a través del puro pensa-
miento o experiencia religiosa.
La apertura a ser llevados a nuevas
verdades en el curso de los sucesos se
acentúa en las tradiciones Abrahámicas,
y especialmente en el Cristianismo, por
el enfoque en el futuro. Los cristianos
saben que ahora ven de modo confu-
so,que la plenitud de la luz está aún por
venir. La verdad es lo que será conoci-
do, no lo que ya se ha comprendido.
Por supuesto, incluso en el cristianis-
mo, esta orientación futura siempre es-
2. John B. Cobbjr., Christ in o PluralisticAge (Ph¡ladelph¡a:Westminster 1975).Ver también, ¡dem.'Toward
a Christocentric Catholic Theology", en L. Swidler, ed., Toword a Universal Theology of Religión
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), pp. 86-100.
-
DEL " P L U R A L I S M O
tá en tensión con afirmaciones sor re .z
totalidad de la revelación que ya ha s:;o
dada en Jesucristo. El centrarse en Jesús
o en Cristo a menudo funciona como
una forma de cierre, como una insisten-
cia en que no se necesita aprender nada
más. Los cristianos a veces han querido
purificar la iglesia de todo lo que fue
asimilado de los Griegos y los Roma-
nos para ser más puramente bíblicos. La
cuestión de fondo es si centrarnos en
Jesús o en Cristo realmente tiene este
efecto de cierre o si esto mismo es una
mala interpretación del significado del
Cristocentrismo.
Estoy convencido de que el Cristo-
centrismo proporciona la razón más
profunda y total para la apertura a los
otros. He propuesto esa tesis con cierta
extensión en otro lugar2, y no sería
apropiado repetir el argumento aquí.
Sólo destacaré algunos puntos. Es difí-
cil ver como se puede estar realmente
centrado en el Jesús histórico si no se
comparte su esperanza en la llegada del
reino de Dios. Pretender estar centra-
161
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
dos en Cristo sin compartir su orienta-
ción hacia el futuro es, cuanto menos,
paradójico. Esto no significa que igno-
remos todo sobre Jesús salvo su orien-
tación hacia el futuro. En su propio mi-
nisterio la llegada del reino se manifies-
ta ya. Por lo tanto, sabemos algo del ca-
rácter del futuro que esperamos, y or-
denamos nuestras vidas ahora para ha-
cer realidad ese carácter lo mejor que
podamos. Ese carácter es sobre todo
amor, no sólo por aquellos que son co-
mo nosotros, sino también p o r aquellos
a los que nos inclinamos a considerar
oponentes. Seguramente eso incluye
amor por los adeptos a otras tradiciones
religiosas, y seguramente también ese
amor se expresa tanto en el compartir la
Buena Noticia que se nos ha confiado,
como en la escucha sensible a lo que tie-
nen que decir.
Si cambiamos nuestro enfoque a
Cristo, entendido como la realidad di-
vina encarnada, primero en Jesús, pero
también en alguna medida en la iglesia y
el mundo, entonces el enfoque en el
curso actual de los acontecimientos his-
tóricos y la presencia de Cristo en esos
eventos parecen necesarios. La cuestión
es entonces si Cristo está actuando en el
162
RECONSIDERADA
mundo hoy. N o es difícil pensar en esa
acción como recuerdo de nuestra fini-
tud y rompiendo nuestra tendencia a
pensar que nuestras propias opiniones
son definitivas y apropiadas. Es fácil
pensar en esa acción como llamada a la
escucha de la verdad y la sabiduría de
otros. Muchos cristianos se sienten
ciertamente más fieles cuando escuchan
con amor y respeto lo que otros tienen
que decir, que cuando insisten sólo en
repetir las ideas que traen del pasado.
Aprender de otros cualquier verdad
que tengan que ofrecer e integrarla con
las ideas y la sabiduría que hemos
aprendido de nuestra herencia cristiana,
parece ser fiel a Cristo.
La prueba es si, de hecho, se puede
integrar la sabiduría de tradiciones ex-
trañas en la propia visión cristiana. Esto
no es fácil y no existe ninguna receta
sencilla. El cristianismo neo-platónico
de San Agustín fue un gran logro inte-
lectual que requirió genio personal y
trabajo disciplinado. Hacerlo igual de
bien hoy en las relaciones con la sabidu-
ría Hindú y el Budista requerirá el mis-
mo esfuerzo osado y sostenido. N o afir-
mo que sea fácil. Sólo digo que es fiel a
Cristo y tiene antecedentes en nuestra
 MÁS ALLÁ
historia. H e intentado contribuir de al-
gún modo a describir lo que puede ser
un Cristia-nismo más profundamente
informado por el Budismo 3 . Otros están
trabajando en este proyecto. Estoy con-
vencido de que es una labor cuyo mo-
mento ha llegado y de que la fe cristiana
nos ofrece una motivación única y unos
recursos únicos para llevarla a cabo.
IV
Entonces, ¿estoy afirmando la unici-
dad cristiana? ¡Ciertamente y de modo
enfático lo hago! Pero estoy afirmando
también la unicidad del Confucio-
nismo, el Budismo, el Hinduísmo, el
Islam y el Judaismo. C o n el postulado
del pluralismo radical, no se puede ha-
cer otra cosa. Es más, la unicidad de ca-
da una incluye una superioridad única,
a saber, la capacidad de conseguir lo que
según sus propias normas históricas es
más importante.
La cuestión es si hay algunas normas
que trasciendan esta diversidad, normas
que sean aplicables de m o d o apropiado
3.John B. Cobb, Jr., Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism
(Philadelphia: Fortress, 1982).
DEL " P L U R A L I S M O
a todos. H e afirmado que la situac:cr.
contemporánea de pluralismo genera
esa norma para aquellos que están com-
prometidos en el diálogo - n o r m a que
en esta situación tiene relativa objetivi-
dad. Es la capacidad de una tradición,
en fidelidad a su pasado, de ser enrique-
cida y transformada en su interacción
con las otras tradiciones.
H e matizado mi afirmación sobre es-
ta norma diciendo que es relevante sólo
para aquellos que están comprometidos
en el diálogo. Pero he dado a entender
que el interés por el diálogo es caracte-
rístico de importantes segmentos de to-
das las grandes tradiciones religiosas
hoy. En efecto, en mi opinión, las sub-
tradiciones dinámicas en el mundo reli-
gioso hoy están encontrando cada vez
más dificultades para mantener una pos-
tura de indiferencia hacia la presencia de
otras tradiciones religiosas o, incluso,
una de mera oposición. Por tanto, en-
cuentro fácil moverme desde una norma
relevante para aquellos implicados en el
diálogo a una con implicaciones amplias
para el mundo religioso de hoy.
163
 LA U N I C I D A D C R I S T I A N A
Puede que pida demasiado. Algunas
tradiciones pueden entender su tarea
primaria como mantenimiento de la se-
paración de su gente de otros o el man-
tenimiento de su sabiduría heredada in-
tacta. Para ellos, la capacidad de ser en-
riquecido y transformado no es en ab-
soluto una norma. Sólo en la medida en
que una tradición pretende relevancia
universal su exclusión de las ideas de
otros es problemática en términos de
sus propias normas. Por supuesto, la
pretensión de validez universal puede
seguir siendo reclamada mientras se ig-
noren las pretensiones similares de
otros. Pero de esta forma permanece
como una mera pretensión. Demostrar
la validez de la pretensión requiere que
las pretensiones de otros sean también
entendidas y se explique la relación en-
tre ellas. La capacidad, en fidelidad a la
propia herencia, de desplegar la rele-
vancia universal de la sabiduría de todas
las tradiciones de un modo coherente,
tiene una cierta ventaja relativa una vez
que el propósito de relevancia universal
se piensa en un contexto pluralista.
El argumento de la sección previa es
que el cristianismo está bien equipado
para avanzar hacia la más completa uni-
164
R E C O N S I D E R A D A
versalidad que creo deseable. N o he di-
cho lo suficiente para establecer que
ninguna otra tradición esté igualmente
bien equipada para esta tarea. La argu-
mentación negativa de este tipo es un
trabajo desagradable. Espero que otras
tradiciones compitan vigorosamente
con el cristianismo. Mientras mucha de
la pasada competencia entre las tradicio-
nes ha sido mutuamente destructiva, la
competición en aprender unos de otros
y ser transformados por lo que se apren-
de se mostrará constructiva. Espero que
la ventaja cristiana es esta competición
sea menos de lo que he supuesto.
Estoy afirmando la superioridad
cristiana. No es una pretensión de que
los cristianos sean mejores personas que
otros, o de que la historia cristiana haya
hecho una contribución mucho más po-
sitiva al planeta que otras tradiciones, o
que las instituciones cristianas sean me-
jores. Afirmo, simplemente, que una
tradición en la que Jesucristo es el centro
no tiene en principio necesidad de fron-
teras exclusivas, que puede estar abierta
a la transformación por lo que aprende
de otros, que puede ir hacia delante pa-
ra convertirse en una comunidad de fe
que esté informada por la totalidad de la
 M A S A L L Á D E L
historia humana, que su teología puede
convertirse realmente en global.
H e evitado en lo anteriormente di-
cho el tema de las conflictivas preten-
siones de verdad. H a sido así porque no
encuentro que este sea el enfoque más
productivo. Por supuesto, existen tales
conflictos. H a y puntos de vista conflic-
tivos sobre el mundo, la naturaleza hu-
mana y Dios. N o es posible que todo lo
que se ha dicho sobre esos temas co-
rresponda a la realidad, y por esta razón
muchos pensadores consideran crucial
para el pensamiento religioso apartarse
de esas pretensiones y juicios.
Mi opinión es que no es probable
que ninguna de las pretensiones centra-
les hechas por cualquiera de las tradi-
ciones sea literal y exactamente correc-
tas. En efecto, en muchas tradiciones
hay un énfasis interno en la dificultad,
si no en la imposibilidad, de aprehender
la verdad y expresar su lenguaje. Estu-
diar las doctrinas conflictivas y desarro-
llar los argumentos a favor y en contra
de cada una es una preocupación cues-
tionable. En vez de eso, es mejor escu-
char los intereses profundos, incluso úl-
timos, que se expresan en estas diversas
afirmaciones. Aquí estoy de acuerdo
165
" P L U R A L I S M O
con aquellos en oposición a los cui.cs
escribo esto. Ellos, también, buscan ir
más allá de lo que se dice hacia algo más
profundo. Diferimos sólo en que lo que
ellos encuentran es algo común a todas
las tradiciones, mientras que y o creo
que lo que encontramos es diverso. Mi
objetivo es transformas afirmaciones
contradictorias en otras diferentes pero
no contradictorias. Mi presupuesto es
que lo que positivamente quieren decir
aquellos que han vivido, pensado y sen-
tido profundamente es probablemente
cierto, mientras que sus formulaciones
probablemente excluyen otras verdades
que no deberían ser excluidas.
Ilustraré lo que quiero decir con las
afirmaciones claramente contradicto-
rias: "Dios existe" y " N o existe ningún
Dios". Si miramos estas afirmaciones
con el presupuesto de que las palabras
Dios y existe tienen significados claros y
exactos que son idénticos en las dos
afirmaciones, n o tenemos más elección
que decir que al menos una de ellas es
falsa. Pero, seguramente, hemos pasado
por alto este p u n t o en nuestras reflexio-
nes sobre el discurso religioso. Tene-
mos que preguntar quién habla y qué
intereses está expresando. C u a n d o u n
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
budista dice que no existe ningún Dios,
el punto central es que no hay nada en
la realidad a lo que uno debería ligarse.
Cuando un cristiano dice que Dios
existe, el significado puede ser que exis-
te algo en realidad que merece confian-
za y veneración. Si esas traducciones
son correctas, al menos en un ejemplo
particular, entonces no es imposible que
ambos sean correctos. Por supuesto, es
probable que el budista crea que el cris-
tiano está equivocado, y el cristiano
probablemente no vea ningún proble-
ma en la vinculación con Dios.
Entonces hay desacuerdos reales entre
ellos. Pero el budista podría en princi-
pio reconocer la realidad de algo que
merezca confianza y veneración, sin
abandonar la idea central de que la vin-
culación bloquea el camino a la ilumi-
nación. Y el cristiano podría llegar a ver
que la verdadera confianza no es vincu-
lación en el sentido budista. Ambos por
tanto, podrían haber aprendido lo que
es más importante para el otro sin aban-
donar sus intereses centrales.
Por supuesto, hay muchas afirma-
ciones totalmente erróneas que han si-
do realizadas con gran seriedad por fie-
les de las grandes tradiciones religiosas.
166
RECONSIDERADA
N o es verdad que la tierra sea plana. N o
tiene sentido buscar un sentido más
profundo en tales afirmaciones, dado
que sabemos cómo surgen de una lectu-
ra literal de ciertos pasajes de la
Escritura. Existen ideas similares en t o -
das las tradiciones. H a y también ideas
mucho más dañinas, como las misógi-
nas, en la mayoría de las tradiciones re-
ligiosas. Estas, también, han de ser con-
denadas como falsas. Pero yo parto de
que, junto con todos los errores y dis-
torsiones que se pueden encontrar en
todas nuestras tradiciones religiosas,
hay modos de aprehender diversos as-
pectos de la totalidad de la realidad. Son
ciertos, y su verdad puede hacerse más
aparente y ser mejor formulada si se re-
lacionan positivamente unos con otros.
Queda por ver si los pensadores
cristianos, como un todo, se abrirán a
aprender de otros de esta manera. La fe
en Jesucristo a menudo, quizás normal-
mente, se expresa en formas idolátricas,
como cuando se absolutiza lo relativo o
lo parcial es tratado como u n todo. En
el nombre de Jesucristo la gente con-
vierte sus propias creencias en normati-
vas para todos y se cierran a la crítica y
a nuevos puntos de vista. En el nombre
 MÁS ALLÁ DEL
de Jesucristo la gente ha ido a la guerra
contra los "infieles", exterminado judí-
os y torturado a cristianos cuya opinión
era diferente. N o hay seguridad de que
todo esto haya acabado. Los cristianos
saben que el poder del pecado se mani-
fiesta de modo peculiar en la expresión
de nobles ideales y compromisos.
Mi afirmación es, simplemente, que
todo esto no es verdaderamente fiel a
Jesucristo, y que el significado verdade-
ro de la fe se ha expresado, imperfecta-
mente pero de modo auténtico, en otros
rasgos de nuestra historia pasada. Creo
que se expresa actualmente en movi-
mientos de liberación y también en es-
fuerzos entusiastas por encontrarse con
otras tradiciones religiosas a un nivel
profundo. Los católicos romanos se
167
" P L U R A L I S M O
han apropiado muchos de los ~ é : : c ; f
de meditación orientales, y la exper-.er.-
cia generada por esos métodos no pue-
de sino ser transformadora. Tanto cató-
licos como protestantes se esfuerza por
llegar a nuevas ideas y modos de pensar.
El cristianismo que surja será diferente
de lo que hayamos conocido hasta aho-
ra, pero eso no significa que será menos
cristiano. Por el contrario, será un paso
adelante hacia esa plenitud que repre-
senta la llegada del Reino de Dios.
El cristianismo, como todas las tra-
diciones, es único. Su papel en la histo-
ria ha sido único para bien y para mal.
Su respuesta a nuestra situación plura-
lista es única. Su potencial para hacerse
más inclusivo en único. Celebremos la
unicidad cristiana.
 Vil
PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES
DE V E R D A D ENFRENTADAS
Wolfhart Pannenberg

La situación de pluralismo religioso forme. Lo mismo se puede decir de las

no es nueva. Se ha afirmado con razón
que cada una de las religiones del mun-
do, de las que conocemos en el presen-
te, emergió de una situación de plurali-
dad religiosa y de controversia'. Lo que
es nuevo en la situación contemporánea
hasta cierto punto es que, como resulta-
do de la moderna comunicación, el in-
tercambio cultural y movilidad, la plu-
ralidad de religiones y culturas se ha
convertido en "una experiencia real pa-
ra todo el mundo" 2 . En este sentido,
por supuesto, ocurrieron situaciones si-
milares en el pasado, por ejemplo, en las
culturas helenista y romana, aunque en
otros periodos, como en la sociedad
medieval occidental, prevaleció una si-
tuación religiosa más compacta y uni-
sociedades islámicas de ese periodo con
la excepción de España. El desafío con-
temporáneo a la tradición cristiana en
occidente planteado por un nuevo plu-
ralismo religioso, ha de ser considerado
en el contexto del proceso histórico de
la ruptura de la unidad cristiana en oc-
cidente después de la Reforma y de la
consiguiente relativización de las dife-
rencias confesionales dentro del cristia-
nismo bajo el impacto de la Ilustración.
Ya en el siglo XVII, la tendencia a rela-
tivizar diferencias de creencias religio-
sas se extendió hasta incluir a otras tra-
diciones religiosas además del cristia-
nismo, en el caso de Voltaire en Francia
o de Lessing en Alemania. Así pues, in-
cluso el intento de convertir el hecho

1. H. Coward, Pluralism: Challenge to World religions (1985).

2. M. Seckler.'Theologie der Religionen mit Fragezeichen", Theologlsche Quartalsschrifi 166 (1986),p. 168

169
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
del pluralismo religioso en una situa-
ción de tratar con la diversidad religio-
sa no es completamente nuevo.
Lo que es nuevo, es que esta situa-
ción se tome en serio dentro de las dis-
cusiones de la teología cristiana y se
sienta por muchos teólogos como un
reto para lo que han sido los fundamen-
tos de la doctrina cristiana a través de
los siglos. U n observador imparcial p o -
dría estar tentado a considerar este fe-
nómeno como indicativo de u n proceso
de erosión de la confianza de los teólo-
gos en la verdad de la fe cristiana. Hasta
cierto punto, tal diagnóstico es proba-
blemente correcto, y hasta ese punto la
discusión actual sobre una teología plu-
ralista de las religiones del mundo pue-
de tomarse como un síntoma de crisis
dentro de la mentalidad cristiana m o -
derna, especialmente en occidente. Pero
no entraría a identificar y comentar los
temas sustantivos que surgieron en el
proceso de esta discusión.
3.Ver Hick y Knitter. The Myth of Chñstion Uniqueness señala el punto hasta el que un número de im-
portantes teólogos cristianos han sugerido un cambio de paradigma similar en la teología cristiana de
las religiones.
4. John Hick, "Copernican Revolutlon of Theology", en Cod and the Universe of Faiths: Essays in the
Philosophy of Religión (1973), pp. 120-132.
5. Ibid.pp. 121, I24ss.
170
RECONSIDERADA
El protagonista que de modo más ar-
ticulado ha aceptado el pluralismo reli-
gioso como una postura sistemática en
la teología cristiana y en la filosofía de la
religión ha sido John Hick 3 . En 1972
Hick abogaba p o r una "revolución
Copernicana en la teología" en lo relati-
vo al lugar del cristianismo entre las re-
ligiones del mundo 4 . Mientras describía
como "ptolomaica" la tradicional pos-
tura cristiana, que él mismo compartió
una vez, de que "la salvación es por
Cristo sólo", porque ahí el cristiano
asume su propia postura o la de su igle-
sia como verdad absoluta (como en el
sistema ptolomaico la posición de la tie-
rra), pedía una visión en la que las dife-
rentes religiones fueran consideradas
también como planetas girando alrede-
dor de la única verdad absoluta 5 . La "ne-
cesaria revolución copernicana en teolo-
gía... supone un cambio del dogma de
que el cristianismo está en el centro, la
comprensión de que el Dios el que está
 EL PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES

en el centro, y que todas las religiones de
la humanidad, incluyendo la nuestra, es-
tán a su servicio y giran alrededor de
él"G. Resulta una imagen piadosa, la
cuestión es simplemente cómo llegamos
a conocer al Dios que está situado en el
centro, sin la fe cristiana o alguna otra
perspectiva religiosa. La tradición cris-
tiana afirma que es precisamente me-
diante el testimonio y, definitivamente, a
través de Cristo como este Dios nos es
conocido. Esto no niega que haya algún
conocimiento oscuro y provisional de
Dios en toda la humanidad. Pero inclu-
so el hecho de que sea este Dios el que es
también conocido de otro modo provi-
sionalmente, sólo puede afirmarse sobre
la base de su revelación en Cristo.
¿Cómo si no podríamos conocer que los
fieles de otras religiones se relacionan
con este mismo Dios, incluso aunque le
adoren bajo nombres diferentes? La tra-
dición de la teología filosófica, por su-
puesto, ha reclamado un acceso inde-
pendiente a la verdad de la realidad de
Dios, al margen de la autoridad de cual-
quier tradición religiosa. Desde los
tiempos del helenismo, los filósofos mi-
raron a los diferentes lenguajes religio-
sos sobre la realidad divina como modos
míticos y metafóricos de hablar de la
única realidad divina, cuya naturaleza
real es conocida para los filósofos. Hay
algunas similitudes llamativas en la pos-
tura de Hick con esta tradición de la te-
ología natural y su pretensión de supe-
rioridad sobre las diversas formas de re-
ligión positiva. En su caso, y quizás
también en la obra de Wilfred Cantwell
Smith7 o de Paul Knitter8, la pretensión

6. Ibid. p. 131.
7.Ver, por ejemplo, W. C. Smith, Towards a World Theology (1981). En este libro no está siempre claro si
el propio Smith es consciente de empezar (no sólo personal sino metodológicamente) por el cono-
cimiento cristiano de Dios y llegar a una conciencia del mismo Dios en toda la historia humana de la
religión -"viendo el rostro de Cristo en todos los seres humanos" (W. C. Smith,"Theology and the
World's Religious Hlstory", en Towards a Universal Theology of Religión, ed. L. Swidler [1987], p. 66)- o
si pide un conocimiento de la "realidad trascendente" (p. 62), independiente de las diferentes tradi-
ciones. Su afirmación de que "al principio" comienza a interpretar otras culturas desde su perspecti-
va occidental cristiana, pero "no tanto al final" (p. 63), sigue siendo ambigua en cuanto a si el estudio
comparativo de las religiones acaba por proporcionar una prueba completamente independiente de
la unidad e identidad de la "realidad trascendente" a la que apuntan o si, meramente, confirman que

171
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

cristiana de superioridad parece reem- tringido p u n t o de vista10, parece llevar

plazada por alguna otra forma de cono-
cimiento de Dios o del absoluto con
quien los diferentes modos de religión
humana se relacionan.
C o n todo, Hick afirma que realiza
sus razonamientos sobre la base de la
propia teología cristiana. Es sobre esta
base sobre la que rechaza la auto-cen-
tralidad "ptolomaica" de lo que más re-
cientemente llama "exclusivismo" cris-
tiano, pero también supera la visión
más amplia del "inclusivismo" cristiano
para abrazar la postura del "pluralis-
mo" 9 . Si sus críticas se dirigieran sólo
contra el punto de vista exclusivista de
que no hay salvación fuera de la iglesia
cristiana, sería más fácil llegar a un
acuerdo. Aunque el propio Hick reco-
noce haber sido educado en este res-
razón en su última observación de que
"el exclusivismo cristiano ya se ha des-
vanecido ampliamente de las iglesias
'principales', pero es aún poderoso en
muchas de las sectas 'marginales' fun-
damentalistas"". Lo que es más impor-
tante, sin embargo, es que Hick ofrece
un argumento convincente contra este
estrecho exclusivismo. En vista del he-
cho de que "la gran mayoría de la raza
humana que ha vivido y ha muerto has-
ta el momento presente o ha vivido an-
tes de Cristo fuera de las fronteras del
cristianismo", plantea la pregunta si-
guiente: "¿Podemos entonces aceptar la
conclusión de que el Dios de amor que
quiere que toda la humanidad se salve
ha ordenado, sin embargo, que los
hombres han de salvarse de tal forma

el Dios de la Biblia es también reconocible en otras formas de "fe".Con lo segundo podría simpati-
zar, mientras lo primero parece ilusorio, incluso si postulamos una "auto-conciencia universal, colec-
tiva, crítica" de seres humanos a través de las barreras de las diferencias culturales (Towards a World
Theology, p. 60).
8. Knitter, No Other Ñame?. Knitter presenta y apoya la postura de Hick y otros como un modelo "teo-
céntrico" (p. I45ss) en contra de los modelos eclesiocéntricos o cristocéntricos de la tradición (esp.
pp. I66ss).
9.J. Hick, Problems of Religious Pluralism (1985), pp. 3 I ss. Unos pocos años antes Race usó la misma ti-
pología de posturas.Ver Race, Christians and Religious Pluralism.
10. Hick, Cod and the Universe ofFaiths, pp. 121 ss.
11. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32.

172
 EL P L U R A L I S M O RELIGI
que sólo una pequeña minoría puede,
de hecho, recibir esta salvación?"12. Está
claro que no. Está igualmente claro, por
otra parte, que la proclamación de Jesús
como se nos transmite en la tradición
evangélica no apoya un eclesiocentris-
mo tan estrecho. Jesús prometió que
gentes de todas las naciones formarán
parte del futuro Reino de Dios. Porque
él dijo: "Y vendrán de oriente y occi-
dente, del norte y del sur, y se pondrán
a la mesa en el Reino de Dios" (Le
13,29). Y la versión de Mateo añade que
al mismo tiempo "los hijos del reino",
esto es, los miembros del pueblo elegi-
do de Dios, serán excluidos de la parti-
cipación. Igualmente universal es la
perspectiva en la parábola del Juicio fi-
nal, cuando se dice que muchos serán
admitidos al reino por sus obras aunque
no conozcan a Jesús (Mt 25,40). Esta
parábola ha sido interpretada con fre-
cuencia referida a los creyentes que no
reconocieron que era Cristo al que be-
neficiaban en sus obras de caridad. Pero
no hay base en el texto para justificar
una exégesis tan restrictiva. Por el con-
trario, la expectativa general es que to-
12. Hick, God and the UmVerse of Faiths, p. 122.
173
SO Y P R E T E N S I O N E S . . .
dos los seres humanos tendrán que
afrontar el juicio escatológico. Y ésta es
la situación presupuesta en la parábola.
La parábola del Juicio final también
implica, sin embargo, que Jesús y su
proclamación son la norma última para
decidir si una persona será admitida o
excluida de la comunión del Reino. Él
es la norma, incluso para aquellos que
nunca le conocieron mientras vivieron.
La conclusión es que muchos pertene-
cen de hecho a Jesús y al Reino que
proclamó, aunque no fueron miembros
del pueblo elegido de Israel o de la igle-
sia cristiana. Pero es la afinidad de sus
vidas a la misión y la proclamación de
Jesús lo que resultará decisivo para su
salvación eterna. Por tanto, Jesús sigue
siendo el criterio final para todos los se-
res humanos, aunque sólo los miem-
bros de su iglesia conocen este criterio y
pueden estar seguros de su salvación
siempre que vivan de acuerdo con su fe.
Esta es la línea del inclusivismo cris-
tiano, que, sin embargo, no satisface a
John Hick y a otros defensores de una
postura pluralista, porque quieren con-
siderar a todas las religiones del mundo
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

como instrumentos igualmente válidos
para la salvación. Es en esta cuestión
donde surgen el verdadero punto de de-
bate. ¿Cuáles son las razones para con-
siderar inadecuada la postura del inclu-
sivismo cristiano? La razón ya no pue-
de ser el argumento de que a la mayoría
de los seres humanos no se les da nin-
guna oportunidad de participar en la
salvación. Según la postura inclusivista,
los seres humanos de todas las culturas
pueden estar espintualmente cercanos
al Reino que Jesús proclamó sin ni si-
quiera conocer a Jesús. Debe haber
otras razones, entonces, para considerar
inadecuada la postura inclusivista.
Según John Hick, la interpretación
más inclusivista del absolutismo cristo-
céntrico de la teología cristiana tradi-
cional "sólo equivale a epiciclos añadi-
dos a una estructura teórica fundamen-
talmente absolutista, para oscurecer su
incompatibilidad con los hechos obser-
vados" 13 . La imagen de los epiciclos tie-
ne la connotación de intentos artificia-
les que una vez fueron diseñados para
mejorar la consonancia de la astrono-
mía ptolomaica con los hechos observa-
dos, antes de que el sistema copernica-
no ofreciera una descripción más sim-
ple y consistente. Es la adición de hipó-
tesis subsidiarias para salvar una teoría
débil del veredicto de haber sido falsifi-
cada por la experiencia. Pero, ¿se puede
aplicar esta imagen al inclusivismo cris-
tiano en lo relativo a la participación de
gente de otras culturas en la salvación?
N o veo que se pueda. La "teoría" inclu-
sivista no es complicada artificialmente
cuando se le compara con el principio
exclusivista de "fuera de la Iglesia no
hay salvación", ni fue una invención
posterior con el propósito de reparar
defectos específicos de ese principio. La
concepción inclusivista fue establecida
teológicamente en el siglo segundo por
la idea de Justino de que "semillas" del
Logos divino han sido diseminadas por
todas partes en la historia humana, aun-
que el Logos total aparecía sólo en

13. Hick, Problems ofReligious Pluralism.p. 52.Ver la anterior y más extensa discusión de este tema en Hick,
Cod and the Universe ofFoiths, pp. l23ss.Aquí el lector entiende más fácilmente cómo Hick llega a es-
ta opinión, porque ahí su argumento se relaciona primariamente con las revisiones modernas
Romanas Católicas del viejo principio del extra ecclesiam nulla salus.

174
 EL PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES...

Jesucristo. Al mismo tiempo, el teolo- ron a Jesús no tienen oportunidad de

gúmeno de Cristo descendiendo a la es-
fera de los muertos' 4 después de su p r o -
pia muerte en la cruz, se relacionó con el
rescate de Adán, que no sólo era consi-
derado el primer ser humano, sino tam-
bién la encarnación de toda la raza hu-
mana. El tema se iba a convertir en un
tema prominente en la iconografía cris-
tiana. Pero el principio del inclusivismo
cristiano vuelve a la enseñanza del p r o -
pio Jesús, como indiqué antes. Por lo
tanto, el exclusivismo de "fuera de la
Iglesia no hay salvación" parece más
bien una constricción tardía impuesta a
una actitud originariamente más amplia.
Esta actitud original aún no había si-
do estrechada en la famosa frase de los
Hechos atribuida a Pedro, de que "no
hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos
salvarnos" (Hch 4,12). Esta frase no di-
ce que las personas que nunca conocie-
participar en el Reino. Dice que la sal-
vación es accesible a través de Jesús
ahora como nunca antes, y supone que,
en caso de encuentro personal con ese
mensaje, la oportunidad de salvarse está
en juego. Tomado aisladamente, podría
ser fácilmente interpretado más tarde
en el sentido de "fuera de la iglesia no
hay salvación", pero si eso fuera lo que
la frase quiere decir, Lucas en Hechos se
estaría contradiciendo cuando deja que
Pablo proclame en Atenas: "Dios, pa-
sando por alto los tiempos de ignoran-
cia..." (Hch 17,30). Se puede dar una in-
terpretación inclusiva a la afirmación de
que no hay otro nombre por el que de-
bamos salvarnos: incluso en el caso de
aquellos que participarán en el Reino de
Dios sin haberse encontrado con Jesús
en su vida terrena, Jesús será su salva-
dor, no importa qué tipo de religión es-
tuvieran siguiendo.

14. Hick (en God and the Universe of Faiths, p. 129) cita mis comentarios sobre este tema (Wolfhart
Pannenberg, jesus-God and Man (1967), p. 272) entre sus pruebas de un "epiciclo protestante". Como
quiera que se entienda I Pe 4,6 mis propias observaciones sobre el tema no apoyan la idea de "una
segunda oportunidad" de conversión después de la muerte (Hick, God and the Universe of Faiths, p
130), sino la de una "participación inconsciente" de los seres humanos de generaciones anteriores e-
la salvación traída por Jesucristo. En esencia, la idea es cercana a lo que dije aquí en referencia a L:
13,29 y Mt 25,40.

175
 LA U N I C I D A D
El verdadero problema que Hick
tiene con el inclusivismo cristiano, y es
el único que lo trata, es el problema de
la Cristología. N o se menciona en co-
nexión con la crítica de la postura in-
clusivista, sino después, en términos de
una consecuencia resultante de la alter-
nativa pluralista: hay que "repensar la
doctrina de la Encarnación" y de un
modo especial que "ya no suponga ne-
cesariamente la pretensión de la única
superioridad del cristianismo, que con-
llevaba la comprensión más tradicio-
nal" 15 . Hick asume que tal replantea-
miento de la encarnación ha tenido lu-
gar, de hecho, en recientes trabajos de
Cristología. Pero al aducir pruebas pa-
ra esa afirmación, tiene que ser muy se-
lectivo en sus referencias a la literatura
cristológica. Por supuesto, si Jesús ha
de ser entendido como el Hijo de Dios
encarnado, entonces la pretensión de
unicidad cristiana es inevitable. Por lo
tanto, la propuesta de Hick del plu-
ralismo religioso como una opción de
teología auténticamente cristiana, gira
sobre la condición de una demolición
15. Hick, Problems ofReligious Pluralism, pp. 53, 62.
16. Ibid. p. 13.
CRISTIANA RECONSIDERADA
previa de la doctrina tradicional de la
encarnación.
En este punto, la propuesta de Hick
del pluralismo religioso como una op-
ción de la teología cristiana está estre-
chamente relacionada con su implica-
ción en el debate de The Myth of God
Incurríate (Cristo-sin-mito). A u n q u e
no es posible en este contexto comentar
ese debate extensamente, puedo decir
que estoy de acuerdo con Hick en su
observación de que este debate trajo "el
azote de la crítica histórica" a las discu-
siones británicas sobre cristología 16 . En
Alemania esto se había realizado mu-
cho antes, y el modo en que los defen-
sores de la idea de que el lenguaje en-
carnatorio era "mítico" oponían ese
lenguaje al Jesús histórico, recuerda
mucho a un lector alemán la vieja teo-
logía liberal de Harnack y otros que,
claramente, han opuesto Pablo a Jesús
para optar por la propia fe de Jesús en
el Padre sólo en contraste con la fe de
Pablo en el Hijo. La búsqueda del hilo
conductor que, no obstante, lleva de
Jesús a la proclamación apostólica de
176
 EL PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES...

Cristo, aún no ha sido examinada por nalidad escatológica reclamada por el

los defensores de la concepción de
Cristo-sin-M'ito"'. Pero esta es la cues-
tión que ocupó la discusión exegética y
teológica desde Bultmann. De hecho, el
énfasis de Jesús en la presencia anticipa-
toria del Reino de Dios en su propia
actividad (Le 11,20), implicaba a su per-
sona de un modo que, esencialmente, se
recoge en lo que más tarde fue explica-
do en lenguaje encarna torio y mediante
títulos como el de Hijo de Dios18. Pero
entonces, la unicidad atribuida a Jesús
por la teología encarnatoria de la iglesia
era ya característica de su propio men-
saje escatológico y actividad. Dado que
el inminente futuro de Dios se estaba
haciendo presente en él, no hay lugar
para otros enfoques de la salvación ade-
más de él. Aquellos que relegan la pre-
tensión de unicidad a la "deificación"
de Jesús en la interpretación cristiana
más reciente, no toman en serio la fi-
propio Jesús.
Subrayando la bifurcación entre la
propia actividad de Jesús y la primera
experiencia de él de parte de sus discí-
pulos por una parte, y el lenguaje cris-
tológico por otra, está la distinción de
Hick entre interpretación de primer y
segundo orden en su descripción de la
experiencia religiosa19. Aunque no hay
experiencia sin interpretación ("visto-
como"), la interpretación de segundo
orden, a nivel de la reflexión teológica,
es otro tema. Según Hick, hubo una ex-
periencia religiosa de primer orden de
la "presencia de Dios" en Jesús. En otro
lugar lo llama "el acontecimiento
Cristo"20, que fue el punto de partida de
las interpretaciones cristológicas de la
iglesia, pero que no debe ser confundi-
do con ninguna de ellas. Sin embargo,
en este punto es necesaria una nota crí-
tica: la presencia de Dios en Jesús no fue

17. Incluso un teólogo que simpatiza tanto con la propuesta de Hick como Paul F. Knitter expresó sus re-
servas en este punto. Ver Knitter, No Other Ñame?, p. 174.
18. Esta continuidad entre Jesús y la primera Cristología es un tema central en Pannenberg,Jesus-God and
Man.
19. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 23 ss; ver también Hick, An Interpretation of Religión (London:
Macmillan, 1989), pp. I72ss, 372ss.
20. Hick, God and the Universe of Faiths, pp. I I Iss.

177
 en primer lugar una cuestión de expe-
riencia cristiana, sino una afirmación del
propio Cristo y que implicaba una fina-
lidad escatológica. Es esta afirmación lo
que subyace en las raíces de la cristolo-
gía encarnatoria que se desarrolló en la
iglesia. La pretensión cristiana de unici-
dad no se basa en ninguna experiencia
cristiana. Si fuera así, sería justo argu-
mentar que hay otras experiencias de
unicidad en las religiones del mundo.
Pero la pretensión de unicidad relativa a
la persona de Jesús está estrechamente
relacionada con su propio mensaje esca-
tológico, especialmente con la finalidad
escatológica del reino de Dios que se
hace presente en su actividad.
Esto nos lleva a otra nota crítica, es-
ta vez en relación con el uso que Hick
hace del término salvación. En su inter-
pretación, este término está relacionado
con la experiencia cristiana como puede
ser adquirida en la presente situación
del cristiano. Si la salvación se toma pa-
ra referirse a una "transformación con-
creta de la vida humana desde el estar
21. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32; cf. Hick, An Interpetation of Religión, pp. 301 ss.
22.Ver el artículo de W. Forrester en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament 7, ed. G. Friedrich
(1964), pp. 981-1022, esp. 991 ss.
178
centrado en uno mismo a centrarse en
k Reá¿¿¿"21, entonces no ky rmn
para negar que tal transformación tiene
lugar en m u c h a s c u l t u r a s y e n m u c h a s
formas de auténtica experiencia religio-
sa. Pero este no es el concepto de salva-
ción del N u e v o Testamento. Es fácil
comprobar que ahí "salvación" se en-
tendió en referencia al juicio escatológi-
co de Dios y a la participación en la co-
munión de su Reino. Esto es así en la
tradición de Jesús (Me 8,35; 10,26; Le
13,23) así como en la de Pablo 22 . La idea
no necesita ser restringida a un acto ju-
rídico en el sentido descrito por Hick
como alternativa a su propio postura,
sino que pertenece a la dimensión de la
creencia escatológica más que a la expe-
riencia presente. C o m o tal está estre-
chamente relacionada con la verdad de
la pretensión de Jesús de finalidad esca-
tológica (ver Le 12,8 y paralelos).
Hick ha sido criticado por descuidar
la cuestión de la verdad en su propues-
ta de una teología del pluralismo reli-
gioso, y especialmente por quitar im-
 EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

portancia al hecho de que diferentes re-
ligiones tienen pretensiones de verdad
contrapuestas 23 . Respondió que esto es
una caricatura de su postura. Pero de
hecho, su respuesta tiende a confirmar
la esencia de esa crítica. Aunque no nie-
ga que hay desacuerdos a varios niveles
entre gentes de diferentes religiones, en
relación a temas de creencia histórica así
como en relación a doctrinas como la
de la encarnación y, finalmente, tam-
bién sobre modos diferentes de conce-
bir y experimentar la realidad última
como personal o no personal, él, no
obstante, sostiene que los temas en los
que surgen "las pretensiones de verdad
contrapuestas de las diferentes tradicio-
nes... no son de gran importancia reli-
giosa i.e. soteriológica" aunque admite
su importancia metafísica24. La identifi-
cación de importancia religiosa y sote-
riológica, sin embargo, nos devuelve a
la idea de la salvación como una expe-
riencia de transformación asequible en
el presente. Según Hick, "las doctrinas
son secundarias, y sin embargo esencia-
les, para la cuestión vital de recibir la
salvación, del mismo m o d o que empa-
quetar y etiquetar son secundarios y sin
embargo esenciales para transmitir los
contenidos de un paquete" 25 . Todo esto,
por supuesto, significa que las cuestio-
nes sobre la verdad se relativizan: "no
son de gran importancia... religiosa".
Lo único importante parece ser la expe-
riencia de salvación en el encuentro con
la realidad absoluta. Si se concede esto,
entonces por supuesto Hick está en lo
cierto: " C u a n d o me encuentro con un
devoto judío, musulmán, sikh, hindú o
budista en quien los frutos de la apertu-
ra a la realidad divina son espléndida-
mente evidentes, no puedo de modo re-
alista considerar la experiencia cristiana
de lo divino como auténtica y sus expe-
riencias no cristianas como inauténti-
cas"26. Si todo se reduce a experiencias
humanas, entonces la conclusión obvia

23. P. Griffiths y D. Lewis, "On Granding Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People", Religions
Studies 19 (1983), pp. 75-80. Hick respondió en su artículo "On Conflicting Religious Truth-Claims".
ahora en Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 88-95.
24. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 93ss; cf. Hick, An Interpretation of Religión, pp. 362-376.
25. Ibid. p.46.
26. Ibid, p. 91.

179
 LA U N I C I D A D CRISTI
es tratarlas a todas al mismo nivel de
tantas "respuestas humanas diferentes a
una Realidad divina trascendente"27.
Pero, por desgracia, la noción de salva-
ción como asequible en el presente en
términos de transformación experien-
cial, no cuadra con los datos bíblicos.
No tiene base en el uso del término en
el Nuevo Testamento. Cuando Jesús
afirmó la presencia del Reino en sus
exorcismos (Le 11,20), lo importante
no era tanto la acción del exorcismo co-
mo tal, ya que había otros exorcistas
además de él. Lo importante es que el
exorcismo se relacionaba con su mensa-
je de la inminencia del Reino y de su
prioridad sobre todos los demás temas,
así como con la aceptación fiel de ese
mensaje. Este afirma que Dios no es
una realidad trascendente que los seres
humanos pueden experimentar y a
quien pueden responder de diversas
maneras. Más bien, la afirmación es que
el Dios trascendente está presente en la
acción de Jesús y que la única respuesta
apropiada es la fe. Es la verdad de este
mensaje lo que es decisivo "soteriológi-
camente". Y esa verdad depende de la
27. Ibid.p.92.
180
NA RECONSIDERADA
reivindicación de Dios de la pretensión
implicada en la actividad de Jesús, una
reivindicación que los discípulos perci-
bieron en las apariciones pascuales de
su Señor, que, sin embargo, sigue de-
pendiente del futuro último de Dios.
Teniendo en cuenta el carácter espe-
cífico de la fe cristiana que se basa en un
pasado histórico y se relaciona con un
futuro escatológico de salvación, las
pretensiones de verdad de la predica-
ción cristiana están en su base, y las di-
ferencias con otras religiones finalmen-
te se derivan de pretensiones de verdad
contrapuestas. Una teología de las reli-
giones del mundo que quiera ser fiel a la
situación empírica del modo en que las
tradiciones religiosas se confrontan en-
tre sí, no debe evadir o quitar importan-
cia al conflicto de las pretensiones de
verdad. Si miramos la historia de las re-
ligiones en el pasado, siempre hubo
competencia y lucha por la superioridad
en base a diferentes pretensiones de ver-
dad. Aunque pretensiones de esta am-
plitud no pueden ser juzgadas fácilmen-
te, admiten sin embargo un juicio provi-
sional en cuanto a si una tradición reli-
 EL PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES...

giosa sigue iluminando la vida de sus
fieles en el contexto de su mundo. Esto
se refiere, en el caso de enfrentamiento
o confrontación entre diferentes cultu-
ras religiosas (o a veces entre diferentes
ramas religiosas dentro de una misma
cultura), a si una tradición particular re-
sulta superior en iluminar las experien-
cias de la gente sobre su vida y su mun-
do. Los grandes cambios en la historia
de las religiones pueden ser ampliamen-
te entendidos de este modo28. Es la con-
frontación de pretensiones de verdad
contrarias lo que desafía a cada tradi-
ción religiosa a reafirmarse haciendo
frente a esos retos. Eso significa incor-
porar a la propia fe todo lo que uno ha-
ya reconocido como elemento de ver-
dad en otras tradiciones. Pero nunca
puede significar dejar las pretensiones
de verdad específicas de la tradición
propia. Si eso ocurre, precipitaría el fi-
nal de esa tradición religiosa. Por lo tan-
to, el consejo de algunos partidarios de
una teología de las religiones pluralista
de relativizar y quitar importancia a las
pretensiones de verdad cristianas podría
resultar desastroso. Para establecer un
diálogo interreligioso genuino, el cris-
tianismo debería tratar la situación de
pluralismo religioso de un modo dife-
rente. Debe estar abierto y dispuesto a

28. Repetidamente propuse esta idea como clave para un enfoque metodológico a la interpretación teo-
lógica de la historia de las religiones. Ver Wolfhart Pannenberg, T/ieo/ogy and the Philosophy of Science
(1976), pp. 3IOss; idem., Systematische Theologie I (1988), pp. 167-188; e ¡dem, "Die Religionen ais
Thema der Theologie", Theologische Quartalsschrift 169 (1989), pp. 99-1 10, esp. pp. I04ss). En muchas
formas el procedimiento en el que pienso se corresponde con el proyecto deW. C. Smith de una te-
ología de la religión. Estoy de acuerdo con él en que la historia de las religiones tiene que ser un te-
ma de tal estudio.También coincido con él en que la cuestión de la revelación es una cuestión histó-
rica, una "cuestión de historla-de-la-religión" (ver Smith,"Idolatry", p. 59) y que la prueba de la acción
de Dios ha de buscarse en la historia, de modo que la dicotomía entre historia y trascendencia sea
superada. Más importante aun, estoy de acuerdo con Smith en que la tarea de la teología en tal es-
tudio de la historia de las religiones, es determinar el contenido real inherente a las afirmaciones re-
ligiosas. Pero debo insistir en que, en lo referente a todas las tradiciones religiosas, incluyendo a la
cristiana, tal investigación debe proceder por la vía de la reflexión crítica sobre las interrelación en-
tre afirmaciones religiosas y el modo en que éstas son confirmadas en relación con su interpretación
de la realidad generalmente accesible, con especial referencia a situaciones de pretensiones de ver-
dad contrapuestas.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
aceptar cualquier verdad que el cristiano
pueda y aprender de otras tradiciones
religiosas para incorporar aquellos ele-
mentos de verdad en nuestra propia
comprensión de Dios y de su revelación.
Pero eso no supone relativizar las pre-
tensiones de la fe cristiana de finalidad
escatológica. Más bien, esta pretensión
debería producir conciencia del carácter
provisional de nuestra experiencia y co-
nocimiento presentes al efecto de hacer
capaz al cristiano de reconocer su nece-
sidad de una penetración más profunda,
sobre todo en una situación de encuen-
tro con otras tradiciones religiosas.
En diálogo con gentes de otras tradi-
ciones religiosas así como en su propia
teología, el cristiano puede reconocer el
rostro de Cristo en alguna de las perso-
nas que siguen otros modos de religión.
El cristiano puede también reconocer la
acción de la providencia de Dios en sus
vidas y en los desarrollos de su propia
tradición. Esto no supone necesaria-
mente que esas otras personas sean ca-
paces de reconocer eso a su vez. Si lo hi-
cieran podrían ser bautizados. Dado
que eso no ocurre, la situación del diá-
logo religioso, vista desde la perspectiva
cristiana, sigue siendo en cierto modo
182
RECONSIDERADA
ambigua. Cuando un hindú o un sikh
reza a Dios, ¿cómo podemos saber que
en su intención es el mismo Dios al que
nosotros alabamos? Incluso en el caso
de un musulmán piadoso, esto no es tan
claro, porque su modo de dirigirse a
Dios está informado por su creencia en
Mahoma, aunque en parte comparti-
mos las misma "tradición acumulativa".
¿Es, no obstante, el mismo Dios? Esta
es una cuestión que ha de ser decidida
por Dios, no por nosotros. Lo mismo se
puede decir con relación a la vida reli-
giosa de los seguidores de esos otros ca-
minos. C o m o cristianos podemos reco-
nocer con profundo respeto, que mu-
chos de ellos toman en serio las exigen-
cias de su propia tradición; más en serio
que muchos cristianos. Pero la transfor-
mación religiosa de sus vidas ¿corres-
ponde positivamente con lo que el cris-
tianismo espera como transformación
escatológica de nuestros cuerpos por
participación en la gloria de Dios?
Puede haber muchas formas de trans-
formación religiosa, y algunas pueden
resultar más parecidas a lo que espera-
mos. Las experiencias humanas de sal-
vación son tan ambiguas como todas las
experiencias humanas. Todo depende
 EL PLURALISMO RELIGIOSO
de si hay comunicación con Dios, el
Dios de Israel y de Jesús. Tal comunión
es prometida a los cristianos, siempre
que no abandonen su fe. Pero al mismo
tiempo que mantienen la fe, están segu-
ros de esa comunión en Cristo en quien
confían, no por sus propias fuerzas, en
abstracción de Cristo. Cuando se trata
del fundamento de nuestra confianza
cristiana en nuestra salvación futura, si
83
Y PRETENSIONES
la vida espiritual que los cristianos expe-
rimentan entre ellos es ambigua, ¿cómo
podría ser menos ambigua en el caso de
los no-cristianos? Podemos esperar que
Dios les mirará con misericordia, como
esperamos para nosotros mismos. Pero
sigue habiendo una diferencia: los cris-
tianos tienen la promesa de Dios en
Cristo. Las otras tradiciones religiosas
no proporcionan esa promesa concreta.
 VIII
CRISTOLOGÍA EN EL ECUMENISMO AMPLIO
Moni ka
The Myth of Christian Uniqueness
formula amplia y explícitamente un re-
to con el que todos los creyentes con-
temporáneos se enfrentan. Debemos
dar razón de nuestra propia fe, recono-
ciendo la realidad de otras tradiciones
de fe y otras filosofías de vida. Pero los
autores que colaboraron en el libro en
cuestión también ofrecen respuestas al
reto que, aunque con diferencias entre
sí en aspectos importantes, comparten
la idea común de que las actitudes cris-
tianas hasta ahora han sido o exclusivis-
tas o inclusivistas, que ambas actitudes
son o paternalistas o imperialistas, y
que debemos ir más allá de ambas a una
postura pluralista. El principal punto a
debate en la postura pluralista parece
ser la renuncia a pretensiones de finali-
dad, verdad definitiva o absoluta, o de
universalidad.
Las tres categorías mencionadas pa-
recen describir posturas extremas y po-
Hellwig
co matizadas, más que el amplio rango
de actitudes posibles. Lo que se dice
aquí de las postura exclusivista describe
una caricatura que bien puede haber
ocurrido en la predicación y la catcque-
sis, pero que está en contradicción con
textos explícitos del Nuevo Testamen-
to, como Mt 25, con defensores serios
de la fe de la primera iglesia, como
Justino el Mártir, con la posterior no-
ción de bautismo de deseo, y con mu-
cho más en la historia de la fe cristiana
y su práctica. Lo que se dice de la pos-
tura inclusivista parece tener más justi-
ficación, pero de hecho abarca todo un
conjunto de posibilidades. No está de
ninguna manera claro que todas estas
posibilidades sean paternalistas u hosti-
les al ecumenismo. La compleja y mati-
zada postura de Heinz Schlette, por
ejemplo, parece encajar con la descrip-
ción de lo exclusivo como lo usan los
autores del libro en discusión, con to-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
do, esa postura da validez de modo t o -
tal y respetuoso a las otras tradiciones
religiosas como vías ordinarias de salva-
ción y de comunión con lo trascenden-
te, mientras que mantiene que el cristia-
nismo es un modo extraordinario de
validez definitiva 1 .
El quid de todo el debate está en el
papel y la identidad de Jesús de
Nazaret. Por tanto, Stanley Samartha,
en su capítulo "The Cross and the
Rainbow", rechaza la vacilación por
parte de los cristianos "a reexaminar la
base de sus pretensiones exclusivas en
nombre de Cristo" 2 . Partiendo de ahí, él
hace varias afirmaciones muy interesan-
tes: la experiencia contemporánea de-
manda que hagamos varias preguntas
sobre la relación de Jesús con el Dios
trascendente a partir de las preguntas
propuestas en los grandes debates clási-
cos y concilios de la antigüedad cristia-
na; la categoría de misterio proporciona
una base para la tolerancia, porque la re-
verencia de un misterio es el reconoci-
miento de las limitaciones de nuestro
1. Heinz Schlette, Towards aTheology of Religions (NY: Herder, 1964).
2. Stanley Samartha, "The Cross and the Rainbow", en Hick y Knitter, pp. 69-88.
3. Aloysius Pieris,"The Buddha and the Crist: Mediators of Liberation", en Hick y Knitter, pp. 162-177.
186
RECONSIDERADA
propio conocimiento y de nuestro p o -
der para definir totalmente; las afirma-
ciones de la divinidad y la salvación uni-
versal de Jesús son una confesión de fe
que viene del interior de la experiencia
de la comunidad cristiana; la cuestión a
reflexionar no es si Jesús es único, sino
más bien de qué maneras lo es, y del
mismo modo, no si es divino, sino lo
que queremos decir al llamarle divino; y
finalmente, que puede haber mucho por
aprender para nosotros los cristianos de
la veneración de otros por Jesús, como
en el caso de los escritores hindúes y
sikhs y los artistas de la India que han
encontrado profunda inspiración y sa-
biduría en la figura de Jesús.
Algunas de las exigencias de una te-
ología contemporánea se ilustran en la
comparación hecha por Aloysius Pieris
entre Gautama como el Buda y Jesús
como el Cristo 3 . Lo que queda amplia-
mente demostrado en ese ensayo es que
no es convincente ni ayuda h o y apelar
a formulaciones del pasado como fun-
damento dogmático; es necesario mos-
 C R I S T O L O G Í A EN
trar formas que recurran a la experien-
cia contemporánea sobre los modos en
que Jesús salva y libera a los seres hu-
manos de la miseria y el sufrimiento en
comparación con el efecto liberador y
salvífico, por ejemplo, del Buda. U n re-
to similar es presentado en términos
más abstractos por John Hick en el
capítulo " T h e N o n - A b s o l u t n e s s of
Christianity", que presenta un impera-
tivo crítico basado en la emergencia de
la conciencia histórica y la conciencia
de la relatividad cultural de todo pensa-
miento, expresión y conocimiento hu-
manos 4 . Sobre esta base, G o r d o n
Kaufman afirma en su capítulo que de-
bemos encontrarnos con las afirmacio-
nes de otras tradiciones religiosas en
una base de igualdad, reconociendo
que ninguno de nosotros puede nunca
trascender su propia relatividad cultu-
ral saliéndose, p o r así decirlo, fuera de
ella a un territorio neutral, de modo
que la fe cristiana, como otras, es una
cosmivisión que surge en una experien-
cia cultural particular, en la que han
emergido cuatro categorías básicas
4. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 16-36.
5. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology", pp. 3-15.
EL E C U M E N I S M O A M P L I O
como símbolos interpretativos: Dios,
mundo, humanidad, y Cristo'.
El reto presentado en todo el libro es
una afirmación más específica y explíci-
ta de temas que preocupan a muchos
creyentes hoy, y no sólo aquellos que
son teológicamente sofisticados. Está
claro que hay una cierta simplicidad in-
genua en la aceptación de una fe tradi-
cional como se ha transmitido en imáge-
nes, historia, rituales y formulaciones de
fe, que cada vez para más cristianos ya
no es una opción auténtica. La diferen-
cia entre el campesino piadoso y el fun-
damentalista es que el primero sostiene
una cosmovisión formidablemente inte-
grada y resistente, porque las cuestiones
críticas nunca han surgido, mientras que
el segundo se aferra a un dogmatismo
esencialmente frágil, mantenido sólo
por un rechazo determinado a recono-
cer la fuerza de las preguntas que le vie-
nen por todas partes. N o muchos de
nosotros tenemos hoy la oportunidad
de ser campesinos piadosos.
N o hay posibilidad en nuestro tiem-
po de evadir las cuestiones suscitadas
187
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
por Stanley Samartha, Aloysius Pieris,
John Hick y Gordon Kaufman. Son
preguntas reales e importantes, aunque
parece posible responderlas con bastan-
te sinceridad y honestidad de modos di-
ferentes a los propuestos por estos au-
tores. Me refiero específicamente al
campo de la cristología. Es verdad que
el ecumenismo amplio, como lo experi-
mentamos hoy casi umversalmente, nos
confronta con la búsqueda de nuevas
cuestiones en el área de la cristología. El
punto que atrae nuestra atención ha
cambiado desde la paradoja de
Calcedonia, el problema de reconciliar
afirmaciones sobre Jesús como verdade-
ro Dios y verdadero hombre, a un nue-
vo tipo de paradoja post-ilustrada. C o n
lo que nos enfrentamos ahora es con el
problema de reconciliar la conciencia de
que la verdad última no puede ser pose-
ída absolutamente en u n medio cultu-
ralmente determinado como un lengua-
je particular o una experiencia histórica,
con la creencia igualmente fuerte de que
las pretensiones de verdad última son
un componente necesario de la vida hu-
mana y de la fe religiosa, y que no hay
otra manera de expresarlas más que en
u n medio culturalmente determinado.
188
RECONSIDERADA
La cristología está en el corazón de la
fe, del culto y de la vida cristiana. La
afirmación de Cristo como Verbo en-
carnado y salvador no es sólo ontológi-
ca sino funcional. La fe cristiana mantie-
ne que el acontecimiento histórico de
Cristo en el mundo ha supuesto, y su-
pone, una diferencia definitiva en las p o -
sibilidades de los individuos y en la his-
toria humana como un todo. Esta fe,
por tanto.liga lo último o absoluto a una
persona, tiempo, lugar y cultura parti-
cular, con el cosmos y la historia. Por
otra parte, no hay lugar para dudar de
que esta confesión de fe no es sólo una
expresión de lealtad o de lazos afectivos,
sino que tiene pretensiones de certeza.
La lógica del evangelio y la cosmovisión
cristiana es tal, que esta pretensión de
verdad particular mantiene la unidad de
todo, y la fe cristiana se viene abajo si se
niega la afirmación definitiva de Jesu-
cristo. Esto se puede decir precisamente
del aspecto fundacional de la afirma-
ción; ha habido cristianos, que se han
llamado así y han vivido acorde con es-
to, que han reducido o negado la afir-
mación divina ontológicamente, pero
ninguno que haya negado que Jesucristo
como salvador es la diferencia definitiva.
 C R I S T O L O G Í A EN EL
La cuestión importante que se plan-
tea a los creyentes en el evangelio cris-
tiano en nuestro tiempo, es la de la base
o fundamento de nuestra fe en Jesús co-
mo salvador. Si las bases son sólo de oí-
das, a saber, que la Iglesia así lo enseña,
o que nos ha llegado de modo fiable
desde el testimonio apostólico, o que
está atestiguado en la escritura, sólo
hemos dado un paso atrás ante la pre-
gunta. No la hemos respondido. Aque-
llos que nos dan su testimonio deben,
después de todo, tener ellos mismos
motivos para aceptar este mensaje que
pasan a otros como verdadero, y noso-
tros que, aceptamos su testimonio, de-
bemos tener algo en qué basarnos para
juzgar si es cierto. Nos enfrentamos,
en primer lugar, a la cuestión de la
Ilustración de si una persona racional
puede ser creyente en una fe religiosa, o
si tal persona debe pedir algún tipo de
verificación que traslade el tema de la
creencia al conocimiento seguro. Los
intelectuales de la era de la Ilustración
tendían a reducir las categorías de veri-
ficación a necesidad lógica, demostra-
ción empírica, o a una combinación de
ambas en pasos que eran claramente de-
fendibles de modo lógico. La diferencia
189
E C U M E N I S M O A M P L I O
en el modo en que enfocamos la cues-
tión ahora es que hemos ampliado y
matizado las categorías de verificación.
Ha sido significativo para el pensa-
miento religioso la conciencia post-
Kantiana de que la distinción de la
Ilustración entre lo que podemos cono-
cer con seguridad mediante el uso de la
razón y lo que depende peligrosamente
de testimonios misteriosos, no está tan
clara ni es tan evidente como se había
pretendido y supuesto generalmente en
ese optimista siglo de la razón. Nuestras
afirmaciones ordinarias sobre el conoci-
miento del mundo que nos rodea de-
pende mucho más de conjeturas y cons-
tructos intelectuales de lo que normal-
mente reconocemos. En nuestra propia
época, los que practican la más exacta de
las ciencias, la física, han tenido que re-
conocer que cuanto más se progresa en
la investigación científica, menos se pue-
de afirmar objetividad pura en la for-
mulación de lo que se conoce, y se des-
cubre. Lo que ha ocurrido, por tanto, es
que las pretensiones religiosas de certe-
za han perdido ese aura de irrealidad
que la era de la razón había proyectado
sobre ellas. La otra cara de este desarro-
llo es que las pretensiones religiosas ce
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
certeza se convierten en temas de inves-
tigación mediante algunos de los mis-
mos criterios que otras pretensiones de
verdad, o mediante algunos criterios
que podrían reconocerse como análo-
gos a aquellos usados en otros campos.
El primero de éstos usado en con-
textos apologéticos fue histórico: ¿El
desarrollo histórico del cristianismo y
las sociedades cristianas tienden a justi-
ficar la afirmación de que el camino de
Jesús es universalmente salvífico de m o -
do que Jesús, más que las figuras salví-
ficas significativas de otras tradiciones,
se puede considerar el salvador del
mundo? A favor se podría aducir la di-
seminación del cristianismo por todo el
mundo, el progreso económico y técni-
co en los países predominantemente
cristianos, el desarrollo efectivo de so-
ciedades democráticas, la existencia de
educación y atención sanitaria univer-
sales, etcétera. Lo que cualquiera de es-
tos factores muestra no es, por supues-
to, la verdad de las afirmaciones sobre
cuestiones tales como la vida después
de la muerte, sino la credibilidad de la
fe cristiana en cuanto a alejar a la gente
de la desesperación y el centramiento
en sí mismos, hacia actitudes de opti-
190
RECONSIDERADA
mismo y enérgica preocupación por
otros y por el bien común. Muchos
cristianos hoy todavía suponen que la
riqueza, la democracia y la relativa esta-
bilidad de la mayoría de las sociedades
cristianas, son argumentos convincen-
tes para la verdad de la fe cristiana en
contra de las pretensiones de verdad del
budismo, el hinduísmo o el islam. En
contra de esta postura, por supuesto,
puede elaborarse una lista enorme de
contra-argumentos: son las culturas
cristianas las que se han enriquecido sa-
queando los recursos del resto del mun-
do y sojuzgando a otros pueblos me-
diante la conquista militar; el materia-
lismo y el hedonismo imperan en las
naciones predominantemente cristia-
nas; las naciones cristianas han sido y
son racistas en modos que no son tole-
rados en el Islam, por ejemplo, etcétera.
Pero quizás el contra-argumento más
importante es la pregunta, ¿en base a
qué criterios se están juzgando los be-
neficios morales y humanitarios?.
O t r o modo en el que se ha expandi-
do la valoración de las pretensiones de
verdad es, por así decir, hacia dentro de
las dimensiones subjetivas de la expe-
riencia humana. El movimiento Exis-
 C R I S T O L O G Í A EN
tencialista en filosofía ha tenido un p r o -
fundo efecto en el pensamiento cristia-
no, tanto en la discusión teológica for-
mal como en la más difusa conciencia
religiosa del pueblo cristiano. N o s he-
mos dado cuenta de que la verdad de las
afirmaciones religiosas no puede ser tra-
tada de forma aislada de cuestiones de
inteligibilidad, y que estas últimas son
un tema no sólo de coherencia lógica o
sistemática sino también de consonan-
cia con las experiencias del ser humano.
En cristología eso ha supuesto una vuel-
ta decisiva al Jesús humano e histórico,
y en soteriología ha significado una re-
flexión más exigente sobre los modos en
los que una persona puede afectar a
otros y ser salvífico para ellos6. Por su-
puesto, esto ha suscitado cuestiones
muy significativas en el contexto del
ecumenismo amplio. ¿Cómo, por ejem-
plo, comparamos a Jesús de Nazaret
con Siddhartha Gautama, el Buda? En
el contexto de un enfoque existencialis-
ta a la realidad, la cuestión no puede ser
dejado de lado por la autoridad o el
6. Esto es notablemente así en el influyente trabajo de Karl Rahner resumido hacia el final de su vida en
Foundations ofChñstian Faith (NY: Seabury, 1978). Un replanteamiento similar de la cristologia en tér-
minos existencialistas lo encontramos en Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 2 (Chicago: University
of Chicago Press, 1957).
EL E C U M E N I S M O A M P L I O
dogma, sino que debe ser respondida en
términos de nuestra propia experiencia
humana como el criterio de inteligibili-
dad y credibilidad de las afirmaciones.
Está claro que alguien que siga las ense-
ñanzas de Jesús adquiere mediante una
actitud contemplativa de la naturaleza y
de la gente, un sentido del horizonte úl-
timo de la realidad como benigno, aco-
gedor y poderos y dador abundante de
vida. Además, esta persona también ad-
quiere mediante la acción en la socie-
dad, un discernimiento de lo que es
bueno, saludable y plenificante en las
relaciones humanas, en el comporta-
miento y en las estructuras sociales, y de
lo que es deformado, destructivo, "pe-
caminoso", y con ese discernimiento
viene también una cierta visión y una
experiencia parcial del proceso de rein-
tegración y reconciliación. Es sobre es-
ta base como los creyentes cristianos
pueden decir "Jesús salva", y afirmar
que la salvación de Jesús es potencial-
mente o, en principio, universal. La
cues-tión que surge entonces, es si eso
191
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
excluye a Buda, por ejemplo, como p o -
tencial salvador universal. Aplicando el
mismo enfoque existencialista, seguido-
res sinceros de Buda llegan por caminos
similares a una conclusión parecida: el
camino de Buda es existencialmente vá-
lido en sí mismo y, en principio, umver-
salmente aplicable. El enfoque, por tan-
to, no es adecuado a la elección de un ca-
mino como más cercano a la verdad que
el otro. Permite a los cristianos decir que
están existencialmente seguros de su
propia postura, pero no les da ninguna
razón para negar la verdad del otro.
Lo que permite este tipo de reflexión
es una apuesta amigable con aquellos de
otras tradiciones religiosas, de que Jesús
está efectivamente en el corazón del
misterio de la existencia y el destino,
con un vínculo directo con la fuente de
todo el ser que nos justifica en referen-
cia a él como la Palabra encarnada o
personificada del Dios trascendente,
Hijo único de la Fuente creadora de t o -
das las cosas. El lenguaje es clara y ne-
cesariamente poético y metafórico. N o
estamos, por tanto, tratando la cuestión
de si la filiación divina o la encarnación
divina puede mostrarse como verdade-
ra o falsa en sentido ontológico, sino
192
RECONSIDERADA
más bien si las analogías usadas llevan a
los creyentes a apostar sus vidas en lo
que resulta ser seguro, digno de con-
fianza, cumplimiento de promesas.
Aunque para muchos creyentes moder-
nos esto puede parecer en principio un
sentido menor de verdad y, en conse-
cuencia, una pérdida de certeza, es un
sentido de la verdad que está más cerca-
no a la visión bíblica, y más fácilmente
defendible en términos de experiencia
humana. Es, después de todo, el sentido
que pretendemos cuando hablamos de
amantes que son fieles el u n o al otro,
devotos que son fieles a una causa, o
promesas que resultan ser ciertas. En
otras palabras, es el sentido de verdad
cuando tratamos de situaciones huma-
nas, personas y relaciones, y no del mo-
vimiento de objetos en el m u n d o . En
este tipo de situación, lo que se tiene de-
recho a presentar es una fuerte preten-
sión de certeza por la postura que se de-
fiende, que no es lo mismo que decidir
la verdad o falsedad de otras posturas
excepto donde estas están en conflicto
directo funcionalmente. Tal conflicto
sucede con ciertos cultos que surgen de
vez en cuando, pidiendo sacrificios hu-
manos, racismo, etcétera, pero es digno
 C R I S T O L O G Í A EN
de mención que los seguidores de Jesús
que intentan comprender a las grandes
religiones del mundo en sus corrientes
más puras y mejor acreditadas son raras
veces capaces de encontrar un conflicto
directo en lo que se enseña sobre un
camino de sabiduría, salvación, bondad
o liberación.
Otro gran movimiento en el pensa-
miento contemporáneo que ha influido
en gran medida en la teología cristiana
en general y en la cristología en particu-
lar, es el de la fenomenología7. La peti-
ción de ver la realidad no en términos
de nuestros constructos sino en térmi-
nos de lo que realmente es dado a la ex-
periencia, se presentó como un reto
muy fuerte para la cristología. Lo que la
doctrina cristiana ha dicho sobre Jesús
de Nazaret desde el siglo quinto ha ten-
dido ha moverse, no desde lo conocido
hacia lo desconocido, sino en la direc-
ción opuesta. Procediendo de la "natu-
raleza" divina y las "personas" como si
cualquiera pudiera realmente saber lo
que eso significaba, definimos la huma-
nidad de Jesús de manera que cuadre
7. Esto es particularmente evidente en Edward Schillebeeckx, Jesús: An Experiment in Christology (NY:
Seabury, 1979), y Christ (NY: Crossroads, 1981
8 Por ejemplo, Schillebeeckx.jesus, passim.
EL E C U M E N I S M O A M P L I O
con la afirmación previa de que Jesús
era personalmente la segunda "perso-
na" del Dios Trino, y describimos la
función de Jesús como fluyendo y co-
rrespondiendo a estas determinaciones
previas de su persona y "naturalezas".
Está claro que las percepciones moder-
nas de las demandas de honestidad ri-
gurosa en el discurso se ven ofendidas
por semejante enfoque, porque se con-
funde lo que se sabe por su encuentro
con la experiencia humana o la concien-
cia,con lo que es construido subjetiva-
mente por la imaginación o el intelecto
especulativo. Aquellos que son hostiles
a la fe religiosa han respondido a tal
confusión sugiriendo que la verdad no
está en discusión cuando la gente habla
sobre su fe; están expresando actitudes,
inclinaciones, afecciones. La respuesta
teológica adecuada, tanto a la confusión
como a la explicación anti-religiosa de
esto, es ponerse a trabajar en una cristo-
logía que sea defendible según los crite-
rios del pensamiento fenomenológico.
Esta cristología8 necesariamente des-
cribe lo que conocemos sobre la perso-
193
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
na, vida, hechos y destino de Jesús de
Nazaret, lo que podemos ver en la his-
toria del impacto que él ha tenido, tanto
en sus seguidores, como en las estructu-
ras de la sociedad y la forma de la cultu-
ra humana (sobre todo la occidental) y
el lenguaje, y lo que puede conocerse de
la interacción de las influencias de Jesús
en el mundo con aquellos de otras figu-
ras religiosas, otros hombres sabios, li-
beradores, etc. Esto ha significado que
la cristología de nuestro tiempo es nece-
sariamente practicada dentro de un am-
plio ecumenismo y difícilmente puede
justificarse cuando se hace aisladamente
de las afirmaciones e historias de otras
tradiciones religiosas y aquellos a quie-
nes veneran como maestros de sabidu-
ría pioneros, ejemplares y sabios. En es-
te contexto una cristología funcional
ocupa el centro de la imagen, porque lo
que puede observarse es lo que Jesús ha
hecho y cómo ha influido y sigue influ-
yendo en la gente. Lo que se diga des-
pués sobre quién y qué sea, ya no puede
ser más que extrapolación de la obser-
vación de hechos y relaciones. La fe de
Calcedonia puede ciertamente conver-
tirse tanto en inteligible como en creíble
194
RECONSIDERADA
en ese contexto, no si se toma como una
formulación de contenido ontológico
intemporal y definitivo, sino más bien si
se toma contextualizada en relación con
las cuestiones que se debatieron en los
siglos cuarto y quinto, y el lenguaje y
estructuras de pensamiento disponibles
entonces para responder a esas pregun-
tas. Por tanto, el enfoque que es genui-
namente útil es el que considera cuida-
dosamente, tanto en la investigación co-
mo en la reflexión sobre su sentido, lo
que realmente sabemos sobre Jesús de
Nazaret y su efecto en el mundo, y lo
que podemos encontrar en los testimo-
nios de sus seguidores a lo largo de los
siglos para hacer el tipo de afirmaciones
sobre Jesús que finalmente resultaron.
C o n las exigencias que el pensamiento
fenomenológico nos ha impuesto, el
proceso histórico de la formulación de
la cristología se convierte en más im-
portante que las fórmulas oficiales defi-
nitivas, que son la consecuencia.
C o n esos criterios en mente, creyen-
tes cristianos contemporáneos serios no
tienen dificultad en aceptar pretensio-
nes de unicidad para Jesús que tienen
que ver con su impacto en el m u n d o en
 C R I S T O L O G Í A EN EL
primer lugar y, por tanto, el modo en
que ha de ser visto en relación con el
horizonte último del ser, el fundamento
o fuente de todo ser. N o sólo reflexio-
namos sobre nuestra propia experiencia
humana como informada por la fe cris-
tiana, sino que también construimos
puentes de empatia hacia las experien-
cias de otros a través de los siglos, guia-
dos por sus testimonios y los logros
que dejaron tras de sí. Lo que encontra-
mos, por supuesto, no es unívocamente
edificante. H a y que aplicar el discerni-
miento crítico y distinguir entre lo que
está verdaderamente en el espíritu del
seguimiento de Jesús buscando su p r o -
yecto y lo que es discordante con él
aunque pretenda ser cristiano. Este dis-
cernimiento sólo puede venir realmente
de un compromiso perseverante en la
búsqueda de este proyecto en la propia
vida y comunidad, porque es el vivir el
compromiso hasta el final lo que lleva a
la experiencia de la verdad como lo que
es dado, más que lo que es proyectado.
Esta idea originariamente marxista de la
primacía de la praxis sobre la teoría, que
se ha convertido en un tópico para las
ciencias sociales, es, por así decir, una
195
E C U M E N I S M O A M P L I O
espada de doble filo. Por una parte, des-
mitifica afirmaciones dogmáticas auto-
ritarias, pero por otra hace posibles
otras bases sobre las que hacer afirma-
ciones con pretensión de verdad. La
praxis es acción heurística en y sobre el
mundo y la sociedad, que provoca una
respuesta que favorece la sensibilidad y
la comprensión. Vivir en fe debe, por
supuesto, hasta cierto punto ser la pues-
ta en práctica de valores y objetivos
previamente formados, pero los evan-
gelios con su tema del seguimiento de
Cristo, dondequiera que pueda llevar,
enfatizan más bien el otro aspecto: el
seguimiento de una persona es heurísti-
co, reconoce la primacía de la praxis, de
un modo en el que el seguimiento de
una ley o código o directorio no lo es y
no da primacía a la praxis.
Esta es la razón por la que la teolo-
gía cristiana contemporánea se ha con-
vertido en más abierta al reto que viene
del pensamiento deconstruccionista, en
un sentido muy amplio de ese término.
Desentrañar el proceso de cómo llega-
mos a nuestras posturas y convicciones
tiene interés no sólo histórico, sino
práctico. Es posible llevar este proceso
a tales extremos que las palabras ya no
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
tengan sentido, es decir, que ya no se
considere que tienen un referente en la
realidad. Esto no sirve para comprender
las afirmaciones de fe religiosas. Pero es
igualmente posible reconocer alguna
justificación en el desafío, hasta el pun-
to de que te hace muy cauto a la hora de
la sencilla suposición de entidades exis-
tentes que se corresponden con nues-
tros nombres abstractos y derivativos.
Resulta particularmente útil, por ejem-
plo, volver a transformar muchos nom-
bres en verbos o adjetivos, reconocien-
do la fuente en nuestra experiencia para
las abstracciones y las deducciones. Lo
que es útil en esto es que aumenta la
conciencia de la distinción entre lo que
hemos experimentado y lo que hemos
inferido de nuestra experiencia, y de es-
te modo, todo el proceso de reflexión
establece una base mejor para preten-
siones de verdad.
En el contexto, sin embargo, de un
matizado enfoque contemporáneo del
pensamiento religioso, esta cuestión del
vínculo entre la liberación humana en la
historia y las pretensiones de que Jesús
es el salvador, junto con las líneas indi-
cadas arriba en respuesta a los diversos
tipos de retos, es una cuestión crucial. Si
196
RECONSIDERADA
todas nuestras afirmaciones religiosas
sobre el papel e identidad de Jesús han
surgido de una experiencia que los se-
guidores de Jesús reconocieron como
reconciliadora, integradora, dadora de
sentido y finalidad a la vida humana,
entonces las pretensiones son tan de-
fendibles como la experiencia. En nues-
tro tiempo se ha hecho mucho más evi-
dente que somos compleja y universal-
mente interdependientes, y que las po-
sibilidades de cada persona y cada vida
están mucho más a merced de todos los
demás -no sólo a merced de individuos
que tienen contacto personal, sino tam-
bién a merced de las pautas sociales de
valores, expectativas y estructuras so-
ciales, que dan forma a las posibilidades
para cada persona. Esta comprensión
encuentra validación inmediata en las
afirmaciones evangélicas de Jesús, para
quien la relación esencial de la criatura
con la fuente del ser es intrínsecamente
inseparable de un compromiso no ex-
clusivo con el bienestar común y el bien
de todas las demás personas.
Sobre esta base se puede afirmar al
menos esto: nosotros, como cristianos,
vemos la posibilidad de encontrar la
 C R I S T O L O G I A EN EL
evidente necesidad humana de reden-
ción del egoísmo, la intimidación, la
discriminación y la exclusión, en y a
través de la persona de Jesucristo a cau-
sa del comienzo que él ha realizado y
los posteriores desarrollos entre sus
más consagrados seguidores. Sabemos
por nuestra experiencia acumulada que
donde la gente pone en práctica las po-
sibilidades que él abrió, hay crecimien-
to hacia una vida más plena, esperanza,
comunidad y felicidad. Conocemos por
nuestra limitada experiencia la expan-
sión potencial a los universal. Por tanto,
la afirmación de Jesús como salvador
universal es tan significativa cuando es
realizada por los escritores del Nuevo
Testamento que no vieron la actual ex-
pansión del camino de Cristo entre las
naciones, como cuando es realizada por
escritores medievales para los que el
mundo conocido era más o menos co-
extensivo con la "Cristiandad", o cuan-
do es realizada por cristianos contem-
poráneos que saben que, a nivel mun-
dial, el Islam está creciendo más rápido
en número que el cristianismo, mientras
que el Budismo es también fuerte y es-
tá en crecimiento.
197
E C U M E N I S M O A M P L I O
En base a estos testimonios exter-
nos, incluyendo el progreso en el cui-
dado del débil, el abandonado y el ex-
tranjero, combinado con testimonios
internos de paz, determinación y gozo
en el compromiso con Cristo y su ca-
mino, tenemos derecho a reclamar que
se exprese realmente en nombres que
sean verbos y adjetivos. Que la formu-
lación de las afirmaciones haya tomado
una forma clásica, no la invalida como
una afirmación que pretende ser verda-
dera, aunque significa que hay necesi-
dad de una exégesis y una hermenéuti-
ca contextual. Nuestra afirmación clá-
sica está formulada en términos del pa-
pel de Jesús en la historia y la creación
y la identidad de Jesús en relación a
Dios como la fuente. Este se ha conver-
tido en el corazón y el centro de nues-
tra fe, vida, acción en el mundo y culto.
No podemos abandonarla sin abando-
nar nuestra fe y tradición, y no es ecu-
ménicamente útil abandonarla, porque
entonces no tendríamos nada coheren-
te que llevar al encuentro ecuménico.
Dado, pues, el tipo de base experiencial
sobre la que nuestras pretensiones de
verdad descansan inevitablemente, pa-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
recería que la postura ecuménicamente
más válida es la siguiente. Afirmamos la
divinidad de Jesús y su centralidad en
el proyecto humano, en la historia y en
el destino humano, que trasciende la
historia con una certeza construida so-
198
RECONSIDERADA
bre nuestra experiencia acumulada in-
terna y externa, y afirmamos esto como
una apuesta amistosa ante todo el que
diga otra cosa, sin negar el papel salví-
fico actual o potencial de otras figuras
salvíficas.
 TERCERA PARTE
HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA
Y PLURALISMO RELIGIOSO
I

X
T E O L O G Í A PLURALISTA DE LAS RELIGIONES
¿PLURALISTA O N O PLURALISTA?
J.A. DiNoia, O.P.

I mundial como Denis Lingwood. Des-

En su influyente obra, A Survey of
Buddhism, el estudioso Mahayana bu-
dista Sangharakshita escribe: "El
Dharma enseñado por el Buda es califi-
cado como santana, eterno, y akalika,
intemporal, no porque tenga poco a su
favor más que su edad, sino porque es la
formulación en este periodo de Buda de
principios que son verdad en todos los
tiempos y lugares". Según Sangharak-
shita, eternidad o intemporalidad desig-
nan la "aplicabilidad universal" de esta
enseñanza1.
Los detalles de la vida de Sangha-
rakshita ofrecen un testimonio notable
del interés universal y la relevancia de la
enseñanza budista. Vino a la India des-
de Inglaterra durante la segunda guerra
pués de estudiar variadas formas de fi-
losofía india y viajar por la India duran-
te varios años como un anagarika (va-
gabundo), Lingwood en 1950 tomó el
hábito como bhikshu (monje) de la es-
cuela Mahayana y fue conocido desde
entonces como Sthavira Sangharakshi-
ta. Se convirtió en la cabeza de la Orden
de los Amigos de los Budistas Occi-
dentales y, en 1957, escribió un influ-
yente estudio sobre el Budismo que está
ahora en su quinta edición.
N o hay nada de etnocentrismo o de
temporalmente determinado en la insis-
tencia del inglés Sangharakshita en que
el papel de Buda en el redescubrimien-
to del Dharma es único. El budista se
refugia precisamente en "Gautama el
Buda, el redescubridor del Camino del

I. Bhikshu Sangharakshita (Maha Sthavira), A Survey of Buddhism, 5' ed. (Boulder, CO: Shambh¿;
Publications, 1980), p. 42.

201
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Nirvana, [y es] obligado a considerar el
Dharma como un fenómeno histórico
único, no afiliado a ninguna enseñanza
contemporánea por la que el Buda pu-
diera haber sido influenciado, sino sólo
al Dharma eterno predicado por sus
predecesores, los Budas anteriores"2. La
idea de Sangharakshhita es confirmada
por otros autores budistas. Advirtiendo
de los peligros de "fundirse con otros
credos", Phra Khantim-palo afirma que
"las enseñanzas de Buda no pueden ser
diluidas con otras que tienen diferentes
objetivos, o se corromperán y su valor
será destruido"3. Dado que "el budismo
es único", según el maestro japonés de
Zen del s. XIII, Dogen, "la frase 'la
identidad de las tres religiones' [Bu-
dismo, Confucionismo, Taoismo] es in-
ferior al balbuceo de los bebés. Los
que la usan son los destructores del bu-
dismo"4.
Una insistencia en la unicidad histó-
rica del papel de Buda en el descubri-
miento del camino del Nirvana no im-
2. Ibid.p.43.
3. Phra Khantinpalo, Tokrance:A Study from Buddhist Sources (London: Rider & Company, 1964), p. 37.
4. Dogen Shobo-Cenzo, citado en Khantinpalo, p. 36.
5. Sri K. Dhammananda, Why Religious Tolerance? (Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society, 1974), p. 8.
6. Sangharakshita, p. 37.
202
RECONSIDERADA
pide, aunque matiza, la posibilidad de
que la verdad pueda ser encontrada en
otras enseñanzas. En relación con esto,
Sri K. Dhammananda señala que "el
Buda insistía en que ningún maestro re-
ligioso puede revelar todas las manifes-
taciones importantes de la verdad para
la humanidad. La mayoría de los líderes
religiosos del mundo han revelado cier-
tos aspectos de la verdad según las cir-
cunstancias que imperaban en su tiem-
po. El Buda explicó que él había desta-
cado sólo los aspectos más importantes
de la religión y la verdad"5. El descubri-
miento total de esa verdad, a pesar de su
extrema rareza, es en principio accesible
a cualquiera. Porque, como afirma
Sangharakshita, "el Dharma declara
con precisión y claridad... aquellas leyes
universales de acuerdo con las cuales la
consecución de la Iluminación por un
ser humano tiene lugar, y... las condicio-
nes de las cuales depende y los medios
por los que debe lograrse"6. Se sigue en-
tonces, según Khantimpalo, que "todas
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
las otras religiones pueden ser conteni-
das dentro del budismo de un modo
apropiado". Sigue diciendo que se pue-
den "trazar con precisión los varios ni-
veles a los cuales llegan el Hinduísmo,
el Cristianismo y el Islam dentro del
pensamiento totalizador del Iluminado.
N o es posible encajar al budismo en la
esfera de pensamiento de otros, sin dis-
torsiones, recortes, abusos o persecu-
cion .
Tales pasajes son representativos de
muchos que podrían ser citados de la li-
teratura canónica y de comentario de la
comunidad budista. Hacen explícito lo
que parece ser una asunción básica de
esta literatura. El Dharma que se enseña
en la comunidad budista - a saber, la
verdad sobre el camino del N i r v a n a -
constituye una enseñanza con alcance y
aplicabilidad universal. La comunidad
budista recomienda a sus miembros y a
los de fuera la búsqueda del verdadero
sentido de la vida, de las condiciones re-
levantes de la existencia humana, y el
estilo de vida que asegura la obtención
y el disfrute del verdadero sentido de la
7. Khantinpalo, pp. 36-37.
8. Sangharakshita, pp. 37-38.
203
DE LAS R E L I G I O N E S
vida. Así, lo que se enseña y recomien-
da en las doctrinas de otras comunida-
des religiosas puede ser valorado sobre
las bases del Dharma. C o m o insiste
Sangharakshita, el Dharma no es "sólo
un camino más para el Nirvana, sino el
principio subyacente, lo rationale, de
todos los caminos... [que presenta] en
su aspecto más universal y, por tanto,
más individual, aquellas enseñanzas que
en otras religiones son encontradas con
más frecuencia en formas fragmentarias
y distorsionadas" 8 .
Aunque extraídas en este caso de los
escritos de autores budistas representa-
tivos, tales afirmaciones no quedan sin
análogos en las literaturas de otras co-
munidades religiosas. En efecto, análisis
filosóficos del discurso característico de
las comunidades de las religiones del
mundo, sugiere que cada una propone
lo que podría llamarse una pretensión
particularista de universalidad para sus
respectivas enseñanzas. Así, como en el
caso de la comunidad budista, cada co-
munidad religiosa parece combinar una
pretensión de la aplicabilidad universal
 LA U N I C I D A D
de sus enseñanzas con una insistencia
en su encarnación única y privilegiada
en las tradiciones auténticas de la comu-
nidad.
Es significativo, a este respecto, que
las colaboraciones de The Myth of
Christian Uniqueness están en su ma-
yoría dirigidas a la tarea de persuadir a
la comunidad cristiana de atenuar o re-
tirar sus versiones de esta pretensión.
En palabras de uno de los autores del
libro, el objetivo del mismo es criticar el
"sentido mítico" de "unicidad" encar-
nado en afirmaciones de la "única defi-
nitividad, absolutidad, normatividad,
superioridad del cristianismo en com-
paración con las otras religiones del
mundo"9. Esta crítica de las pretensio-
nes particularistas de universalidad de
la comunidad cristiana, se entiende co-
mo fundamental en el desarrollo de una
teología pluralista de las religiones -un
propósito común que define, tanto los
esfuerzos constructivos de los autores,
como una amplia gama de propuestas
en desarrollo en la comunidad cristiana.
Pero si pretensiones particularistas
de universalidad son características del
9. Paul Knitter, Prefacio, en Hick-Knitter, p. vil.
CRISTIANA RECONSIDERADA
discurso de las comunidades religiosas,
entonces las propuestas realizadas en
este libro y en otros lugares, resultarían
ser pluralistas en un cierto sentido ate-
nuado. Una teología de las religiones
pluralista total -desarrollada en una co-
munidad religiosa para expresar su va-
loración de otras comunidades y ense-
ñanzas religiosas— necesitaría probable-
mente abarcar las particularidades de
facto de las diferentes creencias y prác-
ticas dentro de su esfera de conocimien-
to y encuentro. Pero las propuestas en
consideración aquí más que dar cuenta
del variado mundo religioso que obser-
van, sugieren algunos cambios impor-
tantes en él. Pueden leerse como invi-
tando en efecto a la comunidad cristia-
na y, por implicación, a otras comuni-
dades religiosas también, a recibir y
adoptar ciertas revisiones de sus doctri-
nas al menos a este respecto.
Consideremos la siguiente observa-
ción de Langdom Gilkey. Su contribu-
ción al libro muestra una fina sensibili-
dad hacia una peculiaridad de la lógica
de las pretensiones particularistas de
universalidad (aunque él expresa el te-
204
 T E O L O G Í A P L U R A L I S
ma en términos diferentes). Refirién-
dose el gran reto que tales pretensiones
plantean para la reflexión filosófica y
teológica, destaca que "en vista de la pa-
ridad de religiones es casi imposible por
el momento formular una resolución
teológica de los dilemas doctrinales y
contradicciones implicadas. La interac-
ción de absoluto y relativo -de ser cris-
tiano, judío o budista, afirmando esa
postura, y al mismo tiempo relativizan-
do ese modo de existencia- atrofia y si-
lencia la mente, al menos la mía"10. Está
claro, a partir de esta observación y del
tenor del resto de su ensayo, que
Gilkey está recomendado a miembros
de las comunidades cristiana, judía, bu-
dista y otras que adopten una concep-
ción revisada del alcance de sus doctri-
nas. Según esta nueva concepción, estas
comunidades podrían mantener los ele-
mentos particularistas de su compren-
sión del alcance de sus doctrinas (en tér-
minos de Gilkey, afirmando su carácter
absoluto) pero tendrían que abandonar
el elemento universal (porque deben re-
conocer, en términos de Gilkey, la pari-
dad relativa de las religiones).
10. Gilkey,"Plurality and Its Theological Implkations'", p. 47.
205
A DE LAS R E L I G I O N E S
El tono de la observación de Gilkey
sugiere que reconoce la considerable
dificultad que su recomendación plan-
tea para sí mismo y para otras personas
religiosas serias. Es de suponer lo que
Phra Khantimpalo haría con ello. El ci-
ta a Buda diciendo: "De todos los cami-
nos el Camino de Ocho Vías es el me-
jor; de todas las verdades las Cuatro
Nobles Verdades son lo mejor;... éste es
el Único Camino; no hay otro para (lo-
grar) la pureza de ideas". Khantinpalo
sigue comentando que otras enseñanzas
llevan a sus fieles "o bien en dirección
opuesta el Nirvana (materialismo,
Comunismo), o, como mucho, sólo a
los cielos inferiores ganados por las
buenas obras (y abiertos por tanto a la
gente sencilla de todas las religiones) o a
los más elevados estados de beatitud
(que consiguen los santos de, por ejem-
plo, el cristianismo, el budismo y el is-
lam)". Claramente, la comprensión que
Khantinpalo tiene de Buda parecería
excluir la noción de la paridad de reli-
giones que Gilkey propone. Khantim-
palo insiste en que "sólo en Buddha-
dharma se enseña esa sabiduría que li-
 LA U N I C I D A D CRISTI
bera completamente del círculo de las
reencarnaciones". Las actitudes budis-
tas de tolerancia religiosa que Khantin-
palo tiene interés en recomendar se ha-
cen eco, sin embargo, de las enseñanzas
del Buda que era crítico sin intolerancia
de otros maestros que "no teniendo el
método correcto... para hacer efectiva la
liberación... se encaminaron mal y así
vinieron a tener muchos y diversos ob-
jetivos .
II
Aunque hay desacuerdos entre las
principales comunidades religiosas del
mundo sobre lo que constituye el ver-
dadero sentido de la vida, parecen estar
de acuerdo en recomendar a sus miem-
bros y a los de fuera objetivos globales
característicos para la vida y modos de
vida apropiados a su búsqueda, disfrute
y consecución. En la comunidad budis-
ta, por ejemplo, la posibilidad de llegar
al Nirvana, o liberación del círculo de la
reencarnación, comienza aspirando a
ella. Es decir, al menos en orden a tener
II.Khantinpalo. p. I 14-1 15.
206
NA RECONSIDERADA
una oportunidad de disfrutar el verda-
dero sentido de la vida en algún mo-
mento en el futuro, la vida presente de-
be apuntar en la dirección correcta. La
comunidad budista, en primer lugar,
enseña a sus miembros que el Nirvana
es aquello a lo que deberían apuntar. Se
puede mostrar que concepciones alter-
nativas del verdadero sentido de la vida
son parciales o incorrectas, como
Khantinpalo sugiere más arriba. Según
los maestros budistas, "visiones erró-
neas" sobre tales temas deben producir
"visiones correctas" si uno quiere hacer
progresos reales en el camino de la ilu-
minación. Además,las enseñanzas bu-
distas proporcionan un informe enor-
memente detallado -"visiones correc-
tas" adicionales-relativo a las condicio-
nes de la existencia humana que atrapan
a la gente en el círculo de las reencarna-
ción. Quizás, lo más importante de to-
do, las doctrinas prácticas budistas pre-
sentan el método -descrito hábilmente
como el Excelente Camino de Ocho
Vías- mediante el cual estas condicio-
nes pueden ser trascendidas y obtenido
el Nirvana con toda seguridad.
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
Analogías de búsquedas no religio-
sas arrojan algo de luz sobre la estruc-
tura de las doctrinas sobre el sentido de
la vida y los estilos de vida que se debe-
rían adoptar a la luz de los mismos. El
objetivo de tocar la "Suite para solo de
Violonchelo" de Bach, por ejemplo, de-
termina el desarrollo de las capacidades
físicas, intelectuales y afectivas del vio-
lonchelista hacia tipos particulares de
disposiciones que le hacen capaz de al-
canzar y disfrutar este objetivo. Ese ob-
jetivo es intrínseco a la actividad de to-
car el violonchelo y sirve para definirlo
en un modo que no es el de los p r o p ó -
sitos más extrínsecos de ganarse el
aplauso de un auditorio o ganarse el
sustento. Las largas horas de prácticas
que el violonchelista necesita para al
menos mantener, si no sobrepasar, un
cierto nivel de interpretación, transfor-
man sus capacidades de un modo más o
menos estable. Habiéndose propuesto
como objetivo la interpretación con
éxito de obras como las "Suites para so-
lo de Violonchelo", se convierte en cier-
to tipo de persona que posee un rango
de habilidades y disposiciones que le
12.Ver Sto.Tomás de Aquino, Summa Theologiae l-ll
207
DE LAS R E L I G I O N E S
permiten la experiencia adiciona^ ce .o~
gros creativos y satisfacciones. -
Las conexiones entre los objetivos
de vida religiosos y los modelos que
ellos suscitan son similares. Nirvana
no designa una recompensa extrínseca
concedida a alguien que sigue con éxito
el Excelente Camino de O c h o Vías,
sino a un logro cuyo disfrute hacen p o -
sible los pasos del Excelente Caminos
de las O c h o Vías. Comprometiéndose a
buscar el Nirvana y tener las propias ca-
pacidades y disposiciones determinadas
por la forma de vida recomendada por
la comunidad budista, uno se convierte
en el tipo de persona que puede obtener
y, lo que es más importante, disfrutar lo
que el Nirvana implica. Esta conexión
intrínseca entre objetivos de vida y mo-
dos de vida es también evidente en las
enseñanzas de otras también comunida-
des religiosas. Comunión con la Santísi-
ma Trinidad, la santidad de la Torah,el
jardín de las delicias -estas son algunos
de los términos mediante los cuales las
comunidades cristiana, judía y musul-
mana, respectivamente, definen el ver-
dadero sentido de la vida. En estas cc-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
munidades se entiende que la posibili-
dad de obtener y disfrutar tales objeti-
vos en el futuro depende de la forma
que toma la vida en el presente. Por
esta razón, las comunidades religiosas
ponen gran énfasis en sus doctrinas
prácticas, en la adquisición y desarrollo
de disposiciones apropiadas para dis-
frutar del verdadero sentido de la vida.
Para disfrutar el Nirvana uno tiene
que convertirse en cierto tipo de perso-
na. ¿Significa esto que si uno ha busca-
do la unión con la Trinidad o la santi-
dad de la Torah, entonces la obtención
y el disfrute del Nirvana es imposible?
Esta es una pregunta tan compleja para
la comunidad budista como lo son sus
análogas para otras comunidades. La
seriedad con la que el verdadero sentido
de la vida se considera en cada comuni-
dad, genera una cierta ansiedad sobre
las posibilidades que los de fuera tienen
de conseguirlo. Hablando en general,
las respuestas de otras comunidades se
hacen eco de la de la comunidad budis-
ta. Cuando se le preguntó si los no bu-
distas podrían llegar al Nirvana, el Buda
13. Ver Mahaparintbbanasuttay, 23-30, en Dialoguesofthe Buddha, Parte 2,trad.T.W. Rhys Davids (London:
Pali Text Society, 1910), pp. 164-169.
208
RECONSIDERADA
respondió que podrían en la medida en
que fueran capaces de discernir y seguir
los elementos necesarios del Camino de
Ocho Vías13.
Las pretensiones particularistas de
universalidad que las comunidades reli-
giosas hacen para sus doctrinas, espe-
cialmente aquellas sobre el verdadero
sentido de la vida, comunican tanto ur-
gencia como precaución en sus afirma-
ciones sobre la accesibilidad a este obje-
tivo permitida a los que no son miem-
bros, mediante las enseñanzas de otras
comunidades religiosas. El tema se sien-
te de modo más agudo cuando una co-
munidad llega a estimar las enseñanzas
de otras comunidades y las vidas nobles
de sus miembros.
La comunidad cristiana no se en-
frenta sola a este tipo de problema. En
parte, las contribuciones de The Myth
of Christian Uniqueness pueden leerse
como propuestas teológicas referidas al
tema de la accesibilidad de la salvación a
personas que no son miembros de una
comunidad cristiana. Si la comunidad
cristiana puede ser persuadida para reti-
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
rar o atenuar su pretensión particularis-
ta de universalidad -algo que estos au-
tores piden con insistencia- entonces el
tema está en camino de encontrar una
solución. El hecho de que se pueda o b -
servar que cada una de las comunidades
religiosas del m u n d o recomiendan un
sentido global de vida y un estilo de vi-
da adecuado a la búsqueda, ha llevado a
estos teólogos a sugerir que todas las re-
ligiones poseen lo que se llama una es-
tructura soteriológica. Se deduce enton-
ces que todas las comunidades religio-
sas pueden ser interpretadas como
apuntando a la salvación bajo descrip-
ciones diferentes, y que cada comuni-
dad, incluyendo a la cristiana, propor-
cionan acceso a ella a través de distintos
modos de vida a los que las condiciones
culturales y sociales reinantes han dado
lugar.
En su contribución a este libro y de
modo más extenso en sus otros traba-
jos, John Hick afirma que la comunidad
cristiana debe abandonar su pretensión
de permitir un acceso privilegiado a la
salvación. La teología de las religiones
cristiana debe ir, no sólo más allá del ex-
clusivismo (la idea de que la fe cristiana
209
DE LAS R E L I G I O N E S
explícita es necesaria para la salvación),
sino también del inclusivismo (la idea
de que la Redención de Cristo es nece-
saria para la salvación de todos, incluso
de aquellos que no le reconocen), para
abrazar el pluralismo. Desde su punto
de vista, "la tradición cristiana es vista
ahora como una tradición de pluralidad
de contextos de salvación". Al servicio
de esta transición al pluralismo, Hick
distingue bajo "los hechos observables"
de diversidad religiosa, formas de
"transformación individual y social".
Afirma que "si entendemos por santo
una persona que está mucho más avan-
zada que la mayoría de nosotros en la
transformación del auto-centramiento
al centramiento en la Realidad, enton-
ces... cada una de las grandes tradicio-
nes religiosas parece que, hasta donde
podemos decir, promueven esta trans-
formación, de una u otra forma, más o
menos hasta el mismo p u n t o " . Las tra-
diciones religiosas como el cristianismo
han de ser valoradas entonces, no sobre
la base de sus pretensiones de propor-
cionar un acceso seguro a la salvación,
sino sobre la evidencia de su éxito o fra-
caso en promover la transformación i r -
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
dividual y social del auto-centramiento
al centramiento en la Realidad. 14
"El centramiento en la Realidad" se
toma, por tanto, para designar el objeti-
vo último hacia el cual el Nirvana, la
unión con la Trinidad, la santidad de la
Torah, el jardín de las delicias, y otros
objetivos religiosos característicos de
hecho apuntan a budistas, cristianos,
musulmanes, judíos y otros. Según la
teología pluralista de las religiones
avanzada en este libro, la recomenda-
ción de la comunidad budista de buscar
el Nirvana sobre todo, y la recomenda-
ción de la comunidad cristiana de bus-
car la unión con la Santísima Trinidad
pueden interpretarse como teniendo la
estructura subyacente de una recomen-
dación de superar el auto-centramiento
en favor del centramiento en la
Realidad. Se deduce que, a pesar de las
diferencias entre las doctrinas budista y
cristiana sobre el objetivo de la vida y
los modos de vida apropiados para su
búsqueda, se puede entender que ambas
comunidades buscan la salvación. Los
objetivos de vida expresados de modo
plural en diferentes comunidades reli-
14. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity",
210
RECONSIDERADA
giosas, articulan una estructura y teolo-
gía uniformemente soteriológicas.
En su interpretación soteriológica
de las variedades de objetivos religio-
sos, la teología pluralista de las religio-
nes avanzada en este libro implica que
los objetivos característicos de vida re-
comendados por comunidades religio-
sas, designan parcialmente algo que só-
lo puede ser descrito por un conjunto
de expresiones religiosas complementa-
rias. Pero ese algo -tanto si se le llama
Realidad, Trascendencia o Misterio- en
sí mismo nunca funciona como un ob-
jetivo. Nunca puede en sí mismo espe-
cificar la formación de un particular
modo de vida, apropiado para obtener-
lo y disfrutarlo, excepto en el sentido
amplio generalizado de que el buscarlo
requiere evitar el auto-centramiento.
N o es posible ninguna respuesta reli-
giosamente detallada a la pregunta, ¿en
qué clase de persona tiene uno que con-
vertirse para disfrutar del centramiento
en la Realidad? Esto es así porque la re-
alidad nunca aparece en sí misma, sino
sólo en las manifestaciones que adopta
o en las expresiones por las que es co-
i. 22-23.
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
nocida en diferentes tradiciones doctri-
nales. En las propuestas que están en
consideración aquí, la conexión intrín-
seca entre sentidos de vida y modos de
vida, que parecen ser fundamentales pa-
ra los programas prácticos de las comu-
nidades religiosas existentes, se pierde.
Tiene que ceder la palabra a una idea ge-
neralizada y ampliamente no pluralista
de las doctrinas religiosas particulares
que exhorta a la concepción correcta
del objetivo de la vida, el método co-
rrecto de buscarlo y las disposiciones
apropiadas para obtenerlo y disfrutarlo.
La fuerza de las observaciones de
Hick es por tanto la de introducir una
posterior restricción a la teología plura-
lista de las religiones propuesta en este
libro. Vimos más arriba que los autores
están de acuerdo en recomendar que la
comunidad cristiana, y por implicación
otras comunidades, revisen sus preten-
siones de universalidad particularistas
aceptando la noción de la paridad de re-
ligiones. La teología pluralista de las
religiones vista aquí más que realmente
abarcar, modificaría de hecho, las parti-
cularidades de afirmación religiosa exis-
tentes. Ahora, la necesidad de justificar
la accesibilidad de la salvación más allá
211
DE LAS R E L I G I O N E S
de las fronteras de la comunidad cristia-
na, da lugar a una modificación adicio-
nal en el sentido de que la teología de
las religiones propuesta puede enten-
derse como pluralista. Bajo la diversi-
dad real de sus enseñanzas sobre el ob-
jetivo y modo de vida, se postula una
estructura soteriológica Según la pro-
puesta de Hick y en otras propuestas
semejantes, la cristiana y otras comuni-
dades religiosas en el mundo pueden ser
vistas, podría decirse, como pluralista-
mente soteriocéntricas en sus doctrinas
sobre lo que constituye el verdadero
sentido de la vida.
III
El uso de términos como Realidad o
Misterio para designar eso en lo cual la
búsqueda religiosa se centra, conlleva
una restricción adicional importante del
sentido en el que a las propuestas teoló-
gicas en consideración aquí se les puede
llamar pluralistas. Consideremos las si-
guientes observaciones extraídas del ca-
pítulo de Stanley J. Samartha en The
Myth of Christian Uniqueness. C o m o
otros autores, el está interesado en evi-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
tar el exclusivismo y recomendar la t o -
lerancia para otras gentes religiosas.
Desde su punto de vista, "el Misterio
proporciona la base ontológica para la
tolerancia, que de otra forma correría el
riesgo de convertirse en simpatía acríti-
ca". Lo que Samartha quiere decir con
"Misterio" está claro cuando afirma
que es el "Centro trascendente que per-
manece siempre más allá y mayor que
las aprehensiones de él o, incluso, la su-
ma total de esas aprehensiones". Esto es
tan cierto que "el Misterio se sitúa más
allá del debate teísta/no-teísta". Para
Samartha el concepto proporciona la
base para la comprensión de objetos
centrales de culto religioso y búsqueda
en las comunidades religiosas. Así, en el
hinduísmo y el cristianismo respectiva-
mente, "los términos 'Brahmán' y
'Dios' están culturalmente condiciona-
dos. Se podría también usar el término
Misterio, que puede ser más aceptable".
Las doctrinas características budistas y
cristianas sobre Brahmán y Dios pue-
den entenderse como diversas "res-
puestas al mismo Misterio en dos esce-
narios culturales". Esto es cierto, según
IS. Samartha, "The Cross and the Rainbow", pp. 75 76.
212
RECONSIDERADA
Samartha, de "las dos afirmaciones...
que 'Brahmán es sat-citananda [verdad-
conciencia-beatitud] y 'Dios es trino,
Padre, Hijo y Espíritu Santo...'. En el
mejor de los casos, las dos formulacio-
nes pueden ser sólo simbólicas, tenden-
tes al misterio, afirmando el sentido re-
velado, pero conservando una profun-
didad residual" 15 .
La suposición aquí es que la lista de
términos religiosos doctrinalmente es-
pecíficos que apuntan al Misterio p o -
dría extenderse más allá de Braham y el
Dios Trino para incluir al Alá de los
musulmanes, el Señor Dios de los judí-
os y el Nirvana de los budistas. Es una
característica común de las propuestas
teológicas de tendencia pluralista cons-
truir los objetivos centrales de las co-
munidades religiosas de este m o d o .
Términos como Misterio, Realidad, o
Ultimidad funcionan como equivalen-
tes lógicos en lo que parece ser una teo-
ría general de las religiones subyacente
a la lista pluralista de valoraciones ca-
racterísticas básicas.
El esquema de doctrinas de una co-
munidad religiosa puede construirse te-
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
niendo una doctrina que exprese sus va-
loraciones básicas16. En esta doctrina,
una comunidad religiosa atribuye al o b -
jeto (por ejemplo, el Dios Trino) o esta-
do de existencia (por ejemplo, Nirvana)
en el cual su modo de vida se centra, al-
gunos predicados de primer orden que
no admiten restricción (como lo más
santo, lo perfecto en el ser, el objetivo
supremo de la vida). Así, la valoración
básica del esquema cristiano puede ser
expresada en una afirmación como esta:
la Santísima Trinidad es lo más santo, y
la valoración básica del esquema budis-
ta puede expresarse, entre otros, de este
modo: el Nirvana es el objetivo supre-
mo de la vida.
Una teoría general de la religión pro-
curaría, entre otras cosas, informar de
las valoraciones básicas de las comuni-
dades religiosas mediante el desarrollo
de algún valor ampliamente aplicable
para los predicados en doctrinas que
proponen valoraciones básicas. Dado
que hay una gran variedad de predica-
dos posible en el discurso característico
de comunidades religiosas particulares
16. Ver Wílliam A. Chrístian, Meaning andTruth ¡n Religión (Princeton: Princeton Uníversity Press, 1964),
pp. (56-163.
213
DE LAS R E L I G I O N E S
y en el ámbito religioso en general, se
esperaría que una teoría general de la re-
ligión propusiera algún valor para tan-
tos predicados como pudieran aducirse.
Las valoraciones básicas son dife-
rentes de las teorías generales de un m o -
do notable. Las doctrinas religiosas que
expresan valoraciones básicas siempre
asignan valores tanto a los sujetos como
a los predicados en expresiones de la
forma "m es P", donde m significa ese
existente o estado de vida en el que los
modos de vida de una comunidad reli-
giosa se centran, y P se refiere a los atri-
butos que posee. Pero las teorías gene-
rales de la religión proponen valores só-
lo para los predicados. Una teoría de la
religión no sería una teoría general si
asignara algún valor a m en tales expre-
siones. En tal caso sería más bien como
una doctrina religiosa que expresara
una valoración básica a la que podrían
proponerse valoraciones alternativas,
más que como una teoría general que
busca explicar algo de la diversidad de
valoraciones religiosas básicas entre las
comunidades religiosas existentes.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Para determinar la fuerza lógica de la
afirmación de Samartha, experimente-
mos con una expresión que podría ser-
vir como un valor para P en una teoría
general de la religión. Por tanto, diga-
mos que "Misterio" es equivalente a
"aquello que debería comprometer in~
condicionalmente a los seres humanos".
Usando este valor predicado en una
teoría general de la religión, podríamos
decir que sería un signo de que alguna
expresión en el discurso de una comu-
nidad religiosa particular expresa sus
valoraciones básicas, si fuera plausible
sustituir la frase "eso que debería com-
prometer incondicionalmente a los se-
res humanos" por términos-predicados
como "santo" o "perfecto en el ser", et-
cétera, que aparecían en esta expresión.
Así, en términos de esta teoría general
de las religiones, sería posible volver a
plantear las valoraciones básicas de las
comunidades cristiana y budista de la si-
guiente manera: el Dios Trino es aquello
que debería comprometer incondicio-
nalmente a los seres humanos; Nirvana
es aquello que debería comprometer in-
condicionalmente a los seres humanos.
Por tanto, una teoría general de las reli-
giones ayudaría a personas comprome-
214
RECONSIDERADA
tidas en búsquedas o discusiones reli-
giosas a formular términos comunes
mediante los cuales las valoraciones re-
ligiosas básicas podrían compararse y
contrastarse, o simplemente estudiarse
como muestras de la rica variedad de
discursos en el ámbito religioso.
Podemos observar en los comenta-
rios de Samartha que el término
Misterio funciona principalmente, no
como equivalente de un valor predica-
do, como "aquello que debería com-
prometer incondicionalmente a los se-
res humanos", sino como un sustituto
para términos en lugar de m en valora-
ciones religiosas básicas. En efecto, so-
bre la base de las afirmaciones de
Samartha y similares, se podría decir
que Misterio o Realidad es aquello que
debería incondicionalmente compro-
meter a los seres humanos. Misterio es
aquello a lo que las valoraciones religio-
sas básicas se refieren cuando hablan de
los objetos centrales de culto y buscan
aquello sobre lo que la vida debería cen-
trarse. Más allá de estos existentes o es-
tados, subyace algo que finalmente elu-
de referencia. Términos como Misterio
o Realidad, apoyados por teólogos plu-
ralistas de la religión, funcionan como
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
el sujeto subyacente a los diferentes
predicados de primacía no restringible
asignados por las comunidades religio-
sas a Dios, Brahmán, Nirvana, etcétera.
En función del análisis precedente, la
teología pluralista de las religiones pare-
ce, en efecto, implicar una valoración
religiosa básica bajo la apariencia de una
teoría general de la religión. En una te-
oría general, la valoración básica del es-
quema budista podría construirse con la
afirmación que el Nirvana es aquello
con lo que los seres humanos deberían
estar comprometidos incondicional-
mente. Pero la teología pluralista de las
religiones sugiere, lógicamente hablan-
do, que hay algo más allá del Nirvana
que el término Nirvana sólo parcial-
mente capta, pero que realmente com-
promete a los seres humanos incondi-
cionalmente. Tal afirmación es "teísta"
en un sentido muy amplio, o al menos
monista, en tanto que postula la existen-
cia de alguna entidad, llamada Misterio,
con la que algún compromiso, incluso la
más vaga experiencia, es posible. Pero el
Nirvana, según la lógica de las doctrinas
budistas, no podría tomarse en referen-
cia a ningún objeto existente - n o impor-
215
DE LAS R E L I G I O N E S
ta como de impersonal o no-teística-
mente se conciba y describa- sino a un
estado de ser aún por realizar. Sugirien-
do que el Misterio parece conservar de
modo inexpugnable, características exis-
tenciales que se oponen a descripciones
budistas del Nirvana. Sugiriendo que el
Misterio se sitúa más allá o tras el
Nirvana, Dios, Brahmán y similares, la
teología pluralista de las religiones in-
conscientemente se sitúa en la posición
de parecer avanzar en la única valora-
ción religiosa básica auto-consistente.
Esta consecuencia presumiblemente
inintencionada surge porque la teología
pluralista de las religiones introduce
una nueva valoración religiosa básica en
la conversación junto con aquellas
aportadas por las comunidades cristia-
nas, judías, musulmanas, budistas e hin-
dúes. Los pluralistas sustituyen los con-
ceptos religiosamente indeterminados
como Realidad o Misterio, p o r otros
objetos religiosos concebidos de modo
característico (ya sea entidades existen-
tes en el presente o aún por realizar).
Los pluralistas afirman que los diferen-
tes focos de culto y búsqueda en u>
grandes comunidades religiosas sore-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
riológicamente orientadas, representan
un foco que finalmente las trasciende a
todas. En efecto, esta "interpretación"
de doctrinas religiosas constituye, lógi-
camente hablando, una propuesta reli-
giosa independiente.
Tomada como una lectura de las ca-
racterísticas particulares del paisaje reli-
gioso, la afirmación pluralista analiza
diferencias religiosas sobre la naturale-
za de los objetos de culto y las búsque-
das como finalmente resueltas en una
mayor síntesis que trasciende el alcance
de las doctrinas de todas las comunida-
des religiosas existentes. Desde esta
perspectiva, las conversaciones interre-
ligiosas ocasionarían principalmente,
no un debate sobre alternativas religio-
sas serias, sino el descubrimiento de si-
milares estructuras soteriológicas de las
comunidades religiosas participantes.
Este análisis parece implicar una pun-
tualización adicional del carácter plura-
lista, de la teología de las religiones plu-
ralista según se presenta en el trabajo de
los autores de The Myth of Christian
Uniqueness.
17. Samartha, "The Cross and the Rainbow", p. 75.
216
RECONSIDERADA
IV
Hemos señalado más arriba que una
justificación para la introducción por
parte de Samartha del concepto Mis-
terio, era que el "Centro trascendente...
permanece siempre más allá y mayor
que las aprehensiones de él o incluso la
suma total de tales aprehensiones"17. Es
típico de comentarios pluralistas de
afirmaciones religiosas hacer énfasis en
la inefabilidad del reino trascendente y,
además, afirmar que doctrinas que di-
fieren en los puntos centrales de pre-
gunta o culto religioso en las más im-
portantes tradiciones, de modos varia-
dos designan algo que es absolutamente
indescriptible. Detrás del Dios Trino
cristiano, del Señor Dios judío, del Alá
de los musulmanes, del Brahma de los
hindúes y del Nirvana budista, se es-
conde una inefable "X"-identificada de
variadas formas por los pluralistas co-
mo "Ultimidad", "Realidad" o "Miste-
rio"- que nunca aparece ella misma
excepto en estas manifestaciones espe-
cíficas.
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
Atribuciones de inefabilidad por
parte de las comunidades religiosas a
los objetos de veneración o búsqueda
en los que se centran sus modos de vida
tienen variadas funciones. Naturalmen-
te, tienen la función obvia de afirmar
que ningún concepto o expresión pue-
den conseguir abarcar eso que sobrepa-
sa completamente la experiencia ordi-
naria, la percepción de los sentidos y el
conocimiento. Pero tales atribuciones
también funcionan como predicados de
primer orden sin restricción. Lo que es
describible y comprensible es también
accesible y, por tanto, similar a otras en-
tidades de nuestra experiencia. Pero no
se piensa normalmente que el objeto de
veneración o búsqueda sea un dato más
de nuestra experiencia sino, o bien una
fuente trascendente de todo lo que exis-
te (como en la mayoría de las tradicio-
nes teístas), o bien la meta más allá de
todo lo que existe (como en algunas tra-
diciones no teistas). Una indicación de
esta función es que en las literaturas de
las comunidades budista y cristiana res-
pectivamente, por ejemplo, las afirma-
ciones de la total inefabilidad del
Nirvana o del Dios Trino se yuxtapo-
nen a extensas descripciones de lo que
217
DE LAS R E L I G I O N E S
el Nirvana supone y cómo es la natura-
leza de Dios. Combinar inefabilidad
con otros predicados de primer orden
sin restricción como el más santo, o
perfectamente bueno, u objetivo supre-
mo de la vida, es reconocer las limita-
ciones de todo discurso que busque ha-
blar sobre eso que trasciende el conoci-
miento y el lenguaje humanos. Pero de
la inefabilidad del reino trascendente no
se deduce, ni para budistas ni para cris-
tianos, que ciertas formas de predicados
sobre ella no sean más apropiadas que
otras, o que formas particulares de pre-
dicados no sean excluidos, o que, de al-
gún modo, estas formas autorizadas
por las comunidades de hablar del
Nirvana o de Dios no se refieran a la
verdad del tema. En otras palabras,
doctrinas que expresan predicados po-
seen alguna fuerza proposicional.
Por esta razón, los miembros de es-
tas comunidades generalmente creen
que existen algunos desacuerdos reales
entre ellos. Los budistas, por ejemplo,
han desarrollado justificaciones alta-
mente sofisticadas del predominio de
creencias teístas. Una relación de afir-
maciones religiosas que admite su fuer-
za proposicional, aunque no niega sus
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
limitaciones, es básica para el diálogo
interreligioso. Hablando en general, las
principales comunidades religiosas del
mundo coinciden en reclamar afirma-
ciones objetivas como contexto de sus
enseñanzas sobre Dios (si tienen algu-
na), el verdadero sentido de la vida, las
condiciones de la existencia humana en
el mundo, etcétera. Esta convicción da
lugar a argumentos que buscan asegurar
la pretensión particularista de universa-
lidad de cada comunidad. Una relación
de afirmaciones religiosas que admite su
fuerza proposicional (sin negar sus fun-
ciones negativas, normativas, simbóli-
cas o metafóricas) se da por supuesta si
se quieren tomar en serio los desacuer-
dos entre las comunidades religiosas.
En particular, hay desacuerdos signifi-
cativos entre las comunidades musul-
mana y cristiana sobre si la unidad de
Dios excluye o permite relaciones en él,
y entre la comunidad budista y la cris-
tiana sobre si el estado último implica o
niega la identidad personal y las interre-
laciones. Estas diferencias no son va-
cuas, aunque es un tema de diálogo y
debate entre las comunidades implica-
das si representan desacuerdos reales.
En efecto, una relación de la lógica de la
218
RECONSIDERADA
afirmaciones religiosas que admite su
fuerza proposicional, puede leerse co-
mo una defensa de la posibilidad y se-
riedad de los desacuerdos interreligio-
sos y la conversación sobre ellos.
En sus versiones más conocidas, la
teología pluralista de las religiones pa-
rece sostener un punto de vista de las
afirmaciones religiosas que claramente
limita su fuerza proposicional. La lógi-
ca de las afirmaciones pluralistas parece
implicar que nunca se podría decir que
ninguna doctrina de una comunidad re-
ligiosa encarna descripciones referidas a
la naturaleza real del inefable "X", hasta
el punto de chocar o excluir afirmacio-
nes expresadas en las doctrinas de otras
comunidades religiosas. Además, la
función principal (lógicamente hablan-
do) de argumentos doctrinalmente es-
pecíficos para las afirmaciones prima-
rias, por las que las comunidades reli-
giosas identifican sus objetos de culto o
de búsqueda, convergirían y apuntarían
al Misterio que los elude a todos.
Los informes pluralistas sobre afir-
maciones religiosas son reminiscencias
de explicaciones modalistas de la doc-
trina de la Trinidad. Se recordará que
los modalistas sostenían una versión de
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
la idea de que Padre, Hijo y Espíritu
Santo designan papeles o personas
adoptadas por Dios al llevar a cabo eta-
pas diversas de la economía de salva-
ción. La corriente principal de la histo-
ria rechazó esta idea afirmando que la
realidad de las distintas relaciones en
Dios están garantizadas por el testimo-
nio escriturístico de las procesiones re-
ales del Hijo y del Espíritu. En efecto,
al rechazar las explicaciones modalistas
de la doctrina de la Trinidad, la comuni-
dad cristiana t o m ó al Padre, al Hijo y al
Espíritu como la sustancia de una auto-
ídentificación divina. Menos que eso se
consideró como una regresión a las so-
fisticadas interpretaciones teológicas
del politeísmo pagano, según el cual los
dioses eran vistos como manifestacio-
nes diversas de un único espíritu divino
trascendente. Si Padre, Hijo y Espíritu
Santo representan sólo modos del com-
promiso de Dios con la humanidad, en-
tonces se deduciría que Dios, en sí mis-
mo, es desconocido. Su verdadera iden-
tidad está escondida de la vista humana
detrás de las personas que El muestra
con propósitos soteriológicos o de otro
tipo. Para el modalismo, Padre, Hijo y
Espíritu Santo constituyen finalmente
219
DE LAS R E L I G I O N E S
u n ocultamiento más que, como se en-
tendía que proclamaba el evangelio, una
total revelación de la identidad y los de-
seos de Dios.
Las posiciones pluralistas son igual-
mente modalistas en su afirmación so-
bre la lógica de las afirmaciones religio-
sas. En el actual "neo-modalismo" de la
teología pluralista de las religiones, las
diversas doctrinas por las que cada co-
munidad religiosa designa al, de otro
modo inefable, " X " (Nirvana, la San-
tísima Trinidad, Alá, etcétera) encarna
de modo sólo parcial y probable, des-
cripciones complementarias de algo que
finalmente las elude a todas.
Supongamos que un investigador
bien informado pero no afiliado, es
bienvenido como observador al diálogo
con miembros de las comunidades ju-
día, cristiana, musulmana y budista. Se
le permite una intervención, y en el
transcurso de la misma anuncia que ni el
cristianismo, ni el budismo ni ninguna
otra religión son verdaderas. Su argu-
mento para esta discutible afirmación
no está falto de interés. Toma como
punto de partida la importancia de la
identidad personal y las relaciones in-
terpersonales entre los seres humanos.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Las doctrinas cristianas, como él las en-
tiende, afirman la centralidad de estas
relaciones hasta el punto de que "perso-
na" y "relación" son atribuidos incluso
al propio Dios. Eso que es lo más im-
portante para los seres humanos -su re-
alización en el contexto de las relaciones
íntimas con otras personas- se convier-
te también en lo más importante en el
reino trascendente. Según él lo interpre-
ta, la doctrina de la Trinidad hace posi-
ble que todos los seres humanos puedan
relacionarse íntimamente con Dios de
un modo verdaderamente interperso-
nal. El entiende que esta posibilidad se
excluye en la fe teísta no Trinitaria, que
permite sólo la reverencia o sumisión a
Dios. Las doctrinas budistas, por otra
parte, le parecen afirmar la naturaleza
ilusoria de la identidad personal y la
inestabilidad de las relaciones interper-
sonales. Por tanto, concluye, que dado
que las doctrinas budista y cristiana tie-
nen en cuenta características centrales
observables de los estados objetivos de
la existencia humana en el mundo, y ha-
ce afirmaciones sobre lo que de Ultimo
se refleja en estas características, tienen
un potencial de verdad mayor que las
doctrinas religiosas que no lo hacen.
RECONSIDERADA
En la postura pluralista sobre afir-
maciones religiosas, es difícil ver cómo
las respuestas de los participantes reli-
giosos en tal conversación podrían ex-
plicar algo a favor o en contra de esta
compleja interpretación de sus doctri-
nas. Si las doctrinas religiosas son, en
principio, construidas de modo que son
incapaces de decir nada definitivo sobre
eso que es trascendente, entonces no
tiene sentido debatir la verdad de doc-
trinas religiosas que expresan afirma-
ciones contradictorias o incluso simple-
mente diferentes. Además, no hay fun-
damentos razonables, si todo sigue
igual, en base a los cuales preferir los
modos de vida de una comunidad reli-
giosa a los de otra. La pregunta sobre
tales temas pierde interés, y las conver-
saciones interreligiosas resultan final-
mente inútiles. Tal afirmación va en
contra de las más profundas conviccio-
nes con las que las comunidades religio-
sas recomiendan sus doctrinas y los es-
tilos de vida que promueven. Hablando
en general, las posturas pluralistas sobre
afirmaciones religiosas parecen atenuar
la significación de las diferencias reli-
giosas en el intento de dar cuenta de
ellas.
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
V credo católico de la comunidad cristia-
Dada la diversidad de doctrinas reli-
giosas sobre el sentido de la vida y otros
temas importantes, sería deseable para
una comunidad religiosa individual de-
sarrollar una evaluación ampliamente
pluralista de otras comunidades y ense-
ñanzas. Tal evaluación tendría la ventaja
de estar más cercana a la verdad obser-
vable de las cosas que una que menos-
preciara o minimizara las diferencias re-
ligiosas. Si el esquema doctrinal de una
comunidad religiosa particular permite
tales desarrollos, es, por supuesto, u n
tema a determinar por sus estudiosos y
maestros. U n filósofo, de la religión qua
filósofo sólo podría ofrecer consejos
amigables y proponer algunas sugeren-
cias para desarrollos que parecen plausi-
bles y permisibles dentro del marco de
un cuerpo doctrinal particular.
Las propuestas teológicas cristianas
en la línea pluralista han establecido sus
miras en lo que parece ser un objetivo
válido. Buscan desarrollar una teología
de las religiones en la comunidad cris-
tiana que tome en serio las diferencias
religiosas. Ciertamente, ninguna doctri-
na primaria en la corriente principal del
221
DE LAS R E L I G I O N E S
na parece excluir el desarrollo de una
teología pluralista de las religiones.
Pero análisis filosóficos sugieren
que, en puntos cruciales, las propuestas
en consideración aquí adoptan lo que
parecen ser lecturas no pluralistas de los
hechos de la diversidad religiosa. A u n -
que hemos sido capaces de considerar
con cierto detalle sólo tres de las apor-
taciones de The Myth of Christian
Uniqueness, el estudio de los otros en-
sayos del libro y de otros escritos en es-
ta línea tienden a confirmar esta opi-
nión. Las propuestas pluralistas consi-
deradas aquí parecen ser, explícita o im-
plícitamente, no pluralistas en sus estra-
tegias para enfrentarse con característi-
cas específicas del panorama religioso.
Por tanto, primero, se inclinan hacia
una interpretación relativista de las afir-
maciones particularistas de universali-
dad de la comunidad cristiana y de
otras. Al defender un soteriocentrismo
generalizado, tienden a minimizar la va-
riedad de sentidos últimos que las co-
munidades religiosas buscan y reco-
miendan. Avanzan una interpretación.
al menos implícitamente monista, de re-
ferencias religiosas a los objetos ceñir:
 LA U N I C I D A D CRISTI
de veneración o búsqueda, mientras fa-
vorecen una afirmación ampliamente
agnóstica de doctrinas religiosas, que
asigna predicados de primer orden sin
restricción a tales objetos.
Estas propuestas de pretensión de-
clarada de pluralismo descansan princi-
palmente en su afirmación de la dispo-
nibilidad de la salvación más allá de los
confines de la comunidad cristiana. Las
propuestas actuales en teología de las
religiones se clasifican según la tipolo-
gía dominante exclusivista-inclusivista-
pluralista, en gran parte sobre la base de
las posturas que adoptan para tratar es-
te importante tema. El estudio de estas
posturas sugiere que la tipología puede
entenderse mejor si se visualiza, no co-
mo un continuum, sino como una tra-
yectoria lejos del exclusivismo. A esa
luz, en la medida en que las propuestas
en consideración aquí proponen la idea
de que hay muchos caminos para la sal-
vación además del seguido y recomen-
dado por la comunidad cristiana, pare-
cen merecer la etiqueta de pluralista.
18.Ver J. A. DiNoia, "Varieties of Religious Aims: Beyond Exclusivism, Inclusivsm and Pluralism", en
Theology and Dialogue, ed. Bruce Marshall (NotreDame, IN: University of Notre Dame Press, de pró-
xima aparición).
222
NA RECONSIDERADA
H a y razones para pensar que esta tipo-
logía define la agenda de la teología de
las religiones demasiado estrechamente.
Pero ese es un tema que queda para otro
momento 18 . Incluso si la fuerza de las
propuestas pluralistas se concibe en es-
tos términos, sin embargo, los análisis
precedentes sugieren que estas p r o -
puestas adoptan un pluralismo limita-
do. C o m o hemos visto, avanzan una
variada relación de distintos objetivos
buscados por las comunidades religio-
sas no pluralista, ampliamente soterio-
céntrica.
N o obstante, parece haber buenas
perspectivas para una teología de las re-
ligiones más perfectamente pluralista
que la avanzada en The Myth of Chris-
tian Uniqueness. Tal teología de las reli-
giones podría respetar las pretensiones
particularistas de universalidad que se
encuentran en los esquemas doctrinales
de la mayoría de las comunidades reli-
giosa existentes. Habría lugar para el
optimismo sobre las esperanzas eternas
de los no cristianos, sin pasar por alto
 T E O L O G Í A P L U R A L I S T A
las notables diferencias entre los senti-
dos de la vida recomendados por sus
comunidades y los recomendados por
la comunidad cristiana. Además una te-
ología pluralista de las religiones estaría
preparada para desarrollar argumentos
útiles para referencias y afirmaciones
cristianas del Dios Trino y considerar
contra-argumentos para las doctrinas de
otras comunidades sobre aquello en lo
que la vida humana debería centrarse.
Puede ser que budistas como San-
gharakshita y Khantinpalo se unieran a
los miembros de comunidades cristiana,
judía y musulmana para prestar aten-
ción al consejo de Gilkey y otros auto-
res de este libro. Quizás las comunida-
des religiosas deberían revisar sus con-
cepciones del alcance universal y la apli-
cabilidad de sus doctrinas. Pero esto no
corresponde decirlo a los filósofos de la
223
DE LAS R E L I G I O N E S
religión. Ciertamente, los análisis filo-
sóficos sugieren que la aceptación de tal
consejo por la comunidad cristiana no
es una condición previa para el desarro-
llo de una teología pluralista de las reli-
giones. N o parece haber ninguna razón,
en principio, por la que los teólogos
cristianos (y sus colegas de otras comu-
nidades) no puedan desarrollar p r o -
puestas en este campo que abarcaran,
sin revisión, pretensiones particularistas
de universalidad cristianas y de otros.
Tales propuestas tendrían la ventaja de
ser genuinamente pluralistas, en con-
traste con las posturas avanzadas en el li-
bro que estamos considerando. Más que
sugerir alteraciones importantes en el
paisaje de las religiones del mundo, tales
propuestas atenderían a sus característi-
cas específicas y procurarían dar cuenta
de ellas en toda su insoluble diversidad.

RELIGIÓN PARA EL MERCADO
Lesslie
Los autores de The Myth of Chris-
tian Uniqueness nos invitan a reconocer
el carácter culturalmente condicionado
de todas las pretensiones humanas de
conocer a Dios, o a la Realidad. Lo que
es obvio para el lector, naturalmente, es
el carácter culturalmente condicionado
de sus propias afirmaciones. Aunque
quiero resistirme al relativismo cultural
que este libro adopta, creo que los so-
ciólogos del conocimiento nos pueden
proporcionar un punto de partida útil
para un examen crítico de sus tesis.
Peter Berger nos ha enseñado a hablar
de la "estructura de plausibilidad", el
conjunto de presupuestos y prácticas
que, en cualquier sociedad, determina
qué creencias son posibles en esa socie-
dad y cuáles no. Cuando una sociedad
entra en contacto con otra que tiene una
estructura de plausibilidad diferente,
hay cuatro respuestas posibles. La pri-
225
X
Newbigin
mera es el simple rechazo y la creación
de cercas alrededor del terreno propio.
Una segunda es rendirse al invasor. Una
tercera es luchar por reformar la estruc-
tura de plausibilidad existente de mane-
ra que pueda tener en cuenta las nuevas
ideas traídas por el invasor. La cuarta es
el pluralismo: lo que es verdad para no-
sotros puede no serlo para ellos. La ter-
cera de estas opciones es la que una cul-
tura viva elegirá; la cuarta, sugiero, es
señal de muerte cercana.
Los pueblos de Europa occidental
vivieron durante muchos siglos en una
estructura de plausibilidad bastante co-
herente, que ha sido ahora invadida.
Esta invasión es resultado de la penetra-
ción previa de ideas occidentales dentro
del mundo no Europeo. Las ideas polí-
ticas, la ciencia y la tecnología, y -en
menor grado- las creencias religiosas ce
las gentes de Europa han penetrado ás-
 LA UNICIDAD CRISTIANA
rante doscientos años las vidas de gen-
tes de todos los demás continentes, p r o -
vocando un cambio revolucionario e
impulsando un impacto contrario sobre
Europa, no sólo mediante la comunica-
ción de ideas sino también a través de
las idas y venidas de la gente. La situa-
ción se complica por el hecho de que,
durante el mismo periodo, la tradicio-
nal estructura de creencias en Europa se
estaban rompiendo. El desarrollo de la
ciencia desde el s. XVII, y los desarro-
llos intelectuales y políticos del XVIII
estaba provocando un dualismo en el
pensamiento europeo entre el mundo
público de lo que (en el s. XVII) vino a
llamarse hechos, y el m u n d o privado
de lo que (en el s. XIX) se dio en llamar
valores, que se consideraban temas de
opción personal. En este último área el
pluralismo ya se estaba convirtiendo en
la regla; en el primero no. La explosión
del poder europeo en el resto del m u n -
do durante el s. X I X fue mucho más
una cuestión de exportación de ideas
políticas y científicas de Europa y la
tecnología basada en esa ciencia, que de
sus creencias religiosas, e incluso los
misioneros cristianos estuvieron muy
involucrados en exportar el pensamien-
226
RECONSIDERADA
to y las prácticas seculares europeas me-
diante sus escuelas, hospitales, y pro-
gramas de "desarrollo".
Los europeos ya se había convertido
en pluralistas en su actitud hacia la reli-
gión; sólo una minoría de los comer-
ciantes, administradores y educadores
que fueron desde Europa al resto del
m u n d o en el s.XIX eran cristianos.
C o m o es bien conocido, la Compañía
de las Indias Orientales realizó grandes
esfuerzos para proteger a la India del
contagio del cristianismo, que podría
tener un efecto perjudicial en el comer-
cio. Hasta hace muy poco, pocos euro-
peos tenían dudas en recomendar los
métodos científicos "modernos" y sus
implicaciones técnicas, al resto del
mundo. Hacer esto era visto como be-
nevolencia, no como imperialismo. Y la
"modernización" es la ambición domi-
nante de la mayoría de los líderes inte-
lectuales y políticos de las naciones no
europeas. Algunas, como Japón, ya han
dejado atrás a las naciones europeas a
este respecto. Culturalmente hablando,
el Tercer M u n d o es una entidad en re-
troceso.
Ese periodo en la historia europea al
que aquellos que vivieron en él llama-
 R E L I G I Ó N PARA
ron el Siglo de la Razón era categórica-
mente no pluralista en lo que se refiere
a lo que se considera su gran logro. Su
idea era la de una racionalidad universal
aplicable a todos los seres humanos de
cualquier raza o nación, una racionali-
dad que liberaría a todas las gentes de
los grilletes de la antigua tradición y del
dogma, una luz pura en la que todo se
vería como es en realidad y en la que la
razón humana pondría a toda la natura-
leza bajo control racional para los p r o -
pósitos humanos. Fue con el impulso
de esta idea como los ejércitos revolu-
cionarios de Francia arrasaron la mayo-
ría de Europa, y como los comercian-
tes, colonos, administradores y profe-
sores fueron desde Europa al resto del
mundo. Esta nueva fe tuvo, desde lue-
go, raíces cristianas. Había nacido en
una cultura cristiana, una cultura domi-
nada por la idea de que todo ser huma-
no tiene una dignidad suprema por ser
imagen de Dios, y que los seres huma-
nos no son meramente parte de un or-
den cósmico, sino agentes responsables
en una historia llena de sentido. Pero la
nueva fe de la Ilustración vio al cristia-
nismo meramente como una de las tra-
diciones supervivientes de la que ya no
227
EL M E R C A D O
tenía necesidad. Después de un intento
fracasado de suprimir su práctica (al
menos en Francia), se convirtió en una
opinión privada tolerada. Europa se
instaló en un compromiso en el que las
creencias religiosas eran toleradas como
cuestión de opinión personal, pero los
asuntos públicos estaban gobernados
por ía nueva fe. Respecto a la "reli-
gión", Europa se hizo pluralista; res-
pecto a la "razón" no. Y la religión era
sólo tolerable "dentro de los límites de
la razón". El método científico desarro-
llado en Europa, y sus frutos en tecno-
logía, eran de validez universal. Eran re-
galos para ser compartidos con todos
los seres humanos.
La desintegración de Europa en dos
catastróficas guerras destruyó esa con-
fianza. Europa ya no está segura de que
su cultura tenga validez universal e in-
cluso Norteamérica está empezando a
perder su confianza. El método científi-
co está en cuestión, aunque sus frutos
técnicos sean ávidamente aprovecha-
dos. La creciente crisis ecológica pone a
la cultura occidental en el banquillo de
los acusados en el juicio sobre el asesi-
nato del medio ambiente. Occidente
tiene poco que decir en el foro mundial
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
excepto: "Nostra culpa; riostra máxima
culpa ". En esta situación, cualquier afir-
mación convencida de la verdad es sos-
pechosa. La presión del pluralismo se
hace casi inaguantable. Y no es sorpren-
dente que los cristianos sean llevados
por la corriente. La pretensión de que
sólo Jesús es Señor y Salvador del mun-
do se ve como una arrogancia inadmisi-
ble. Incluso si esta afirmación se inter-
preta generosamente para permitir que
los no cristianos se salven por Cristo,
esto es aun más ofensivo -añadiendo
condescendencia a la arrogancia. Con
todo, es difícil ver cómo puede sobrevi-
vir el cristianismo a la negación de lo
que, desde el principio, ha sido su afir-
mación central. ¿Cómo puede reco-
mendarse el pluralismo a la mente cris-
tiana? Este es el problema "pastoral"' al
que los autores de The Myth of
Christian Unique-ness tienen que en-
frentarse. El propio pluralismo es una
postura entre otras posibles. También
tiene pretensiones de verdad que deben
ser establecidas contra pretensiones ri-
vales que han de ser negadas. N o puede
1. Knitter,"Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195.
2. Ibid.
228
RECONSIDERADA
dárselas de inocente entre sus arrogan-
tes rivales. Por esto es, como dice
Knitter, por lo que sus defensores tie-
nen que encontrar formas de "transmi-
tir la nueva postura no absolutista a la
iglesia"2. No será fácil. La iglesia inclu-
ye a algunos que son ya capaces de ejer-
citar la "hermenéutica de la sospecha" y
son propensos a reconocer las propues-
tas de los "mitógrafos" como simple
evidencia de un colapso más de la fe, el
síntoma de una cultura en profunda cri-
sis.
La cuestión básica es epistemológica.
¿Puede conocerse la Realidad? La
Salvación, si tal cosa existe, no puede ser
asequible fuera de una revelación ade-
cuada de la realidad. Pero la controver-
sia central del libro es que la realidad no
es cognoscible. En cierto modo, nos en-
contramos aquí en terreno conocido. La
sección central ("The Theological
Mystical Birdge") desarrolla temas que
son familiares para cualquiera que haya
vivido en la India. Pero hay una dife-
rencia. Aunque India es casi infinita-
mente acogedora a todas las formas de
 R E L I G I Ó N
religión, siempre hay el inmensamente
fuerte tirón de la estricta enseñanza de
los Vedanta; a saber, que aunque la
Realidad no es cognoscible como un
objeto de conocimiento del sujeto, hay
-incluso en esta vida- una posibilidad
humana de una unión tal con la realidad
última, que la dualidad de sujeto y obje-
to desaparece, y esta fe proporciona un
centro de coherencia para la multiplici-
dad de la religión india. Pero para los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness parece que todas las formas
de religión son igualmente válidas. Casi
desde el principio de su ensayo, Wilfred
Cantwell Smith cita como "una percep-
ción brillante e inmensamente ilumina-
dora" el verso del Yogavasisha que dice:
"Tú, arte sin forma. Tu forma única es
nuestro conocimiento de Tí" 3 . El polo
subjetivo de conocimiento es el único,
el objetivo ha desaparecido. Se deduce
que no puede haber idolatría en sentido
peyorativo, dado que todos los concep-
tos de Dios son "ídolos" -constructos
humanos. Lo que se debe condenar es la
identificación de la imagen con la
3. Smith, "Idolatry" en Hick-Knkter, p. 55.
4. Ibld., p. 59.
PARA EL M E R C A D O
Realidad que representa. "Para los cris-
tianos pensar que el cristianismo es ver-
dad, o final, o salvífico, es una forma de
idolatría" 4 . Lo que se debe afirmar, por
otra parte, es que Dios ha inspirado a
los cristianos para desarrollar su reli-
gión de la misma forma que ha hecho
con los musulmanes y los hindúes.
Smith no afirma que todos esos intentos
de Dios hayan tenido el mismo éxito,
pero no propone ningún criterio me-
diante el cual podamos juzgar cual de
ellos corresponde a la intención de
Dios. Se nos deja a merced de nuestras
preferencia subjetivas. A u n q u e esta
postura, como la de otros autores de es-
ta sección, debe mucho al concepto hin-
dú de ishta devata, el dios de la propia
elección, no hay mucha duda de que es
atractivo para los habitantes contempo-
ráneos del opulento Norte, porque co-
rresponde exactamente al ethos de la so-
ciedad de consumo donde la elección
del individuo es libre y soberana. Cada
uno de nosotros es libre de elegir la ima-
gen de Dios que considere conveniente.
N o hay realidad objetiva que ponga en
229
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
cuestión nuestra soberanía, ningún p o -
der "fuera" que nos desafíe. N o se nece-
sita una "hermenéutica de la sospecha"
muy desarrollada para reconocer los
orígenes culturales de esta teoría de las
religiones. Pertenece al mundo del su-
permercado donde el individuo es el rey.
C o n más sensibilidad a las realidades
religiosas que Smith, Samartha habla de
las diferentes religiones como diferentes
respuestas al Único Misterio y dice que,
aunque cada una puede hacer afirmacio-
nes normativas sobre sus propios fieles,
no puede hacerlas sobre otros. Las dife-
rentes formulaciones "sólo pueden ser
simbólicas, apuntar hacia el Misterio,
afirmar el sentido revelado, pero mante-
niendo la profundidad residual" 5 .
Personas diferentes hacen preguntas di-
ferentes sobre la situación humana y
por tanto recibe diferentes respuestas, y
es "presuntuoso si no increíble" sugerir
que hay una respuesta para todos 6 . Pero
no adoptamos esta actitud en otras are-
as de nuestra búsqueda de la verdad. El
científico natural es también un busca-
dor, que intenta conocer la realidad. En
5. Samartha, "The Cross and the Raimbow", p. 76.
6. Ibid. p. 77.
230
RECONSIDERADA
este área también personas diferentes
hacen preguntas diferentes y alcanzan
respuestas diferentes. Pero porque se
piensa que el tema en cuestión concier-
ne al mundo real y no sólo a la expe-
riencias psicológicas subjetivas del cien-
tífico, uno no se queda conforme con
respuestas contradictorias entre sí. Es en
efecto cierto que el ser de Dios está más
allá de la posibilidad de comprensión de
la mente humana. Pero esto no significa
que estemos libres de hacer nuestras
propias imágenes de Dios. N i garantiza
el negar que Dios pudo haber actuado
para darse a conocer. Tanto la luminosi-
dad como la profundidad del misterio
divino se nos presentan en la encarna-
ción, el hecho total de Cristo. En Cristo
encontramos tanto una santidad que de-
be consumir todo lo que no es santo,
como una misericordia y compasión
que llega al límite supremo de acoger lo
impío. Ninguna mente humana puede
captar la profundidad de ese misterio.
Pero habiendo sido alcanzado por él,
ningún ser humano puede pensar en
él como meramente uno entre muchos
 R E L I G I Ó N PARA
símbolos de una realidad no cognosci-
ble. Afirmar que esto es verdad, no me-
ramente verdad para mí sino para todos,
no es arrogancia. Es simplemente com-
portamiento humano responsable.
Pero es también más que eso. Es un
reconocimiento del hecho de que el
verdadero centro no soy yo y mi nece-
sidad de salvación, sino Dios y su glo-
ria. Centrar toda la discusión en la ne-
cesidad humana de salvación es cerrarse
a una visión de la verdad. Eso es lo que
algunos de estos autores han hecho. Si
Dios ha hecho en efecto lo que el evan-
gelio afirma, entonces la pregunta
¿Cómo seré salvado? ya no está en el
centro. En los ensayos que componen
The Myth of Christian Uniqueness está
en el centro. Pero el verdadero centro
es, y sólo puede ser, Dios y su gloria.
Eso es lo que se pierde totalmente aquí.
Sólo hay, en el fondo, la figura oscura
de la Realidad, como quiera que esta
sea. Firmemente en el centro está el yo
y la búsqueda de la salvación personal.
Y el yo queda, al final, sólo en un m u n -
do desconocido e incognoscible.
Este "Puente teológico-místico" es-
tá muy trillado y ha sido examinado
por muchos críticos. Propongo, por
231
EL M E R C A D O
tanto, prestar una mayor atención al
primero y al tercero de los tres "puen-
tes" propuestos para cruzar el Rubicon,
a los argumentos a favor del pluralismo
religioso que surgen de la reflexión so-
bre la relatividad de las creencias histó-
ricamente desarrolladas, la diversidad
de culturas humanas, y la prioridad de
la lucha por la justicia. El ensayo de
G o r d o n Kaufman comienza con la ur-
gencia de la necesidad de unidad huma-
na, una urgencia que nadie puede dudar.
El problema surge porque tiene que ha-
ber algún centro, alguna idea de lo que
es el ser humano, que pueda mantener
unida a la diversidad de los deseos hu-
manos. La Ilustración tenía esta visión
y esperaba unir a toda la humanidad
con su fuerza. La razón liberada capaci-
taría a todo el mundo para llegar a un
acuerdo sobre la realidad. La historia
humana podría, en efecto, ser escrita
como la historia de los sucesivos inten-
tos de unir líneas cada vez más amplias
de la raza humana en una comunidad.
El nombre usual para estos intentos es
el de imperialismo. Alguien o algo debe
unir los deseos contradictorios de los
seres humanos. Y por tanto, como ha
dicho André Dumas, toda propuesta
 £_ / ^ Ü N Í C f D A O C fí í 5
para la unidad humana que no especifi-
que el centro tiene al yo como su centro
(no reconocido). El evangelio cristiano
es la Buena Noticia de que se ha pro-
porcionado un centro en torno al cual
es posible para los seres humanos ha-
cerse uno, porque sus pecados están
perdonados y sus deseos contrapuestos
están limpios de egoísmo y dirigidos ha-
cia su verdadero objetivo. Ninguno de
los autores discute esta propuesta de
unidad humana.
Kaufman busca una solución al pro-
blema de la unidad llamando la aten-
ción sobre el carácter históricamente
condicionado del evangelio cristiano.
"La conciencia histórica moderna", di-
ce, nos capacita para reconocer el carác-
ter culturalmente condicionado de la fe
cristiana. La fe cristiana proporciona
una serie de símbolos mediante los cua-
les la gente en circunstancias particula-
res ha intentado comprender el mundo.
"Desde nuestra ventajosa posición his-
tórica moderna" las religiones del mun-
do "parecen entenderse mejor como
producto de la creatividad imaginativa
humana frente al gran misterio que la
7. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Conscii
F f rV/<\ R C C O f V í f D f R ñ C 7 r t
vida es para todos nosotros"7. Ahora es
obvio que "la conciencia histórica mo-
derna" es ella misma un producto cul-
tural y no puede pretender ningún pri-
vilegio epistemológico- un hecho que
Kaufman más tarde reconoce. N o se da
ninguna razón para preferir este ejem-
plo particular de creatividad humana a
aquellos desarrollados en las grandes
religiones. Se recomienda eliminar las
pretensiones absolutas de las tradicio-
nes religiosas particulares, sin destruir
estas tradiciones.
El problema es que todas estas tradi-
ciones, aunque son indudablemente
productos de la creatividad imaginativa
humana, también tienen pretensiones
de verdad. En este sentido son de la
misma clase que la tradición científica.
Los grandes logros intelectuales de la
ciencia moderna son (como es ahora
ampliamente reconocido) también pro-
ductos de la imaginación creativa y la
intuición. Pero pretenden dar una com-
prensión verdadera de una realidad fue-
ra de la mente creativa del científico.
No son meramente estados psicológi-
cos. No reclaman verdad absoluta en el
and Christian Theology", p. 8.
232
 R E L I G I Ó N PARA
sentido de pretender que no hay nada
más por descubrir. Sino que pretenden
dar una información veraz de lo que es
la realidad, en el sentido de que(l) afir-
maciones que contradicenlos hallazgos
en cuestión pueden ser descritos con se-
guridad como falsos, y (2) que descu-
brimientos posteriores ampliarán o
profundizarán, pero no negarán los ha-
llazgos en cuestión. Usando un ejemplo
de Harold Turner, el descubrimiento de
la clasificación adecuada de los elemen-
tos según la tabla atómica fue un verda-
dero avance en la comprensión del
mundo físico. H a abierto el camino a
descubrimientos posteriores sobre la
estructura del propio átomo. Estos nue-
vos descubrimientos van más allá del
trabajo de Dalton, pero no lo invalidan.
Construyen sobre él y su veracidad es
confirmada por el hecho de que ha
abierto el camino a posteriores avances
en el conocimiento. N o hay pretensión
de absoluto si eso significa que no hay
nada más por descubrir. Pero hay una
pretensión de veracidad en el sentido de
vigencia y carácter indispensable como
camino hacia adelante en la exploración
del mundo real. Y hay una afirmación
de que la veracidad de este descubri-
233
EL M E R C A D O
miento requiere de nosotros afirmar que
creencias previas, como la creencia en la
existencia del flogisto, son falsas.
Kaufman lleva razón, p o r supuesto,
al decir que todas las religiones son p r o -
ductos de la creatividad imaginativa en
diferentes culturas y en tiempos dife-
rentes. Pero al sugerir que tienen por
tanto igual validez y que ninguna de
ellas puede considerarse como normati-
va respecto a las otras, el está aceptando
que lo que está en el centro de todas
ellas es la preocupación de saber la ver-
dad. A este respecto, él y sus colegas en
esta empresa son víctimas del dualismo
de la cultura occidental al que me he re-
ferido. Desde que la invención del teles-
copio conmocionó a los pensadores eu-
ropeos al darse cuenta de que las cosas
pueden ser diferentes de lo que parecen,
y desde que Descartes ofreció abrir un
camino a un tipo de conocimiento que
sería indudable y sin incertidumbre, ex-
presado en las fórmulas exactas de las
matemáticas, se ha abierto un dualismo
entre una falsa objetividad y una falsa
subjetividad, entre un m u n d o de "he-
chos", que se supone que nos son im-
puestos independientemente de zs: -
quier interés o compromiso n ú e s : : : .
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
un mundo de "creencias", que se supo-
ne que son una cuestión de disposición
personal de cada creyente. La verdad es
que todo conocimiento es la actividad
de un sujeto pensante, y que la creativi-
dad, el poder de la imaginación, y la
captación intuitiva de modelos de signi-
ficado hasta entonces ocultos de parte
del sujeto cognoscente, están implica-
dos en todos nuestros esfuerzos por pe-
netrar el mundo que nos rodea. Pero
afirmar este polo subjetivo en todo
nuestro conocimiento no significa ha-
cerlo meramente subjetivo. Lo que des-
cubrimos en esta empresa es una reali-
dad trans-subjetiva, un mundo real que
compartimos con todos los demás seres
humanos. Por tanto lo divulgamos, lo
recomendamos a otros, y lo comproba-
mos frente a todas las nuevas situacio-
nes y todas las demás creencias. Es sub-
jetivo en el sentido de que estoy perso-
nalmente comprometido con él. Pero
reclama contactar con realidades más
allá del yo, y esta pretensión está siem-
pre sujeta al test de adecuación para
"dar sentido" a la experiencia total.
8. Ibld.p. 9.
9.AI¡sdair Maclntyre, Whose Justice.Which
234
RECONSIDERADA
Tales poderes de conocimiento se
desarrollan dentro de comunidades hu-
manas específicas, con sus lenguajes es-
pecíficos y signos tradicionales y con-
ceptos. No hay otro tipo de conoci-
miento. Cuando Kaufman nos dice que
debemos distanciarnos de nuestra pro-
pia tradición "dejando nuestro com-
promiso incondicional hacia ella"8, es
como si nos pidiera bajarnos del mun-
do, a menos que fuera evidente que, de
hecho, nos está pidiendo que acepte-
mos otra tradición. Todo conocimien-
to, todo razonamiento, y todos los mo-
dos de conceptualización del mundo
que nos rodea son producto de comu-
nidades humanas específicas. La idea de
que podría haber un punto de vista, un
tipo de racionalidad, que esté exento de
esta particularidad y pudiera "des-ab-
solutizarlas" a todas, es una ilusión.
Como ha afirmado Maclntyre9, es el tí-
pico producto de una cultura cosmopo-
lita que imagina que todas las verdades
pueden ser traducidas a lenguas europe-
as. Nuestras tradiciones de creencia re-
ligiosa no son algo de lo que podamos
•? (Univerity of Notre Damme Press, 1988).
 R E L I G I Ó N PARA
desentendernos. Son como lentes de
contacto en nuestros ojos, a través de
las cuales conseguimos una cierta clari-
dad y coherencia en la comprensión del
mundo. Sólo las abandonamos cuando
dejan de darnos claridad y coherencia
en nuestros esfuerzos por comprender
y hacer frente al mundo que nos rodea,
o cuando alguien es capaz de ofrecernos
un tipo de lentes mejores.
John Hick, sin embargo, cree que las
religiones no tratan sobre "lo que es la
realidad". N o son "cosmovisiones"; son
caminos alternativos para la salvación.
C o m o no existe un punto de vista desde
el que se pueda hacer un juicio válido
sobre el éxito o no de las distintas reli-
giones, y como todos los documentos
son ambiguos, no es posible afirmar que
una religión es más eficazmente salvífi-
ca que otras. Todas son caminos hacia la
salvación, y la salvación viene de pasar
del auto-centramiento al centramiento
en la Realidad. Una vez más, por su-
puesto, no hay ninguna afirmación
aceptada sobre la Realidad. Ello, él o
ella, se concibe de modos diferentes en
las diferentes tradiciones. N o hay nin-
guna prueba determinante disponible
para nosotros sobre la naturaleza de la
235
EL M E R C A D O
Realidad que pudiera proporcionar un
criterio para formular juicios sobre las
diferentes concepciones de ella, encar-
nadas en las diferentes tradiciones reli-
giosas y tradiciones seculares.
Me parece que son pertinentes cinco
comentarios sobre esta postura:
(a) Parece ser lógicamente contra-
producente. ¿Cómo se sabe que existe
una Realidad que es desconocida? Hay,
después de todo, afirmaciones de segu-
ridad de musulmanes, marxistas, cris-
tianos y budistas sobre lo que la reali-
dad es. ¿En base a qué conocimiento
anterior se puede negar que cualquiera
de esas pretensiones es verdad? Si algo
es realmente desconocido, entonces no
hay nada que decir.
(b) A Hick no le falta un punto de
vista. Juzga varios aspectos de las tradi-
ciones religiosas, y particularmente los
males de los que el cristianismo es res-
ponsable. Afirma que no existe acuerdo
en una definición de la santidad; pero
no tiene dificultades en reconocer su
ausencia cuando la ve. ¿Dónde está e¿
fundamento ontológico de esos juicios '•
Es más que la cosmovisión generalmen-
te aceptada de un occidental liberal ¿ í
finales del s.XX, y si es así, ¿cuáles scr
 LA U N I C I D A D
los fundamentos para pensar que esta
cosmovisión se corresponde con la
Realidad?.
(c) Hick ahora extiende su conocida
revolución Copernicana. Pide que va-
yamos de una cosmovisión cristocéntri-
ca, no ya a una teocéntrica, sino a una vi-
sión "Realidad-céntrica"'0. La Realidad
Última puede ser impersonal11. No de-
bemos excluir al ateo de la salvación.
Paul Knitter en su ensayo habla de un
enfoque soteriocéntrico; la base para la
unidad humana es la búsqueda común
de la salvación, comoquiera que se diri-
ja12. Consideremos lo que supone este
cambio. Un enfoque crístocéntrico to-
ma como clave a la persona de Jesu-
cristo, una persona sobre la que hay da-
tos disponibles para el examen. Admi-
tido que los cristianos a través de los si-
glos constantemente han intentado des-
cribir a Jesús a su propia imagen, o co-
mo a un representante de lo que conci-
ben como el ser humano ideal; sin em-
bargo, tales descripciones pueden siem-
pre ser contrastadas y corregidas según
10. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", p,
l l . l b i d . p.34.
12. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religii
CRIST ANA RECONSIDERADA
el original. Jesús, conforme leo el
Nuevo Testamento, se me presenta co-
mo una persona real cuyas palabras y
acciones plantean preguntas radicales a
mí y a mis propios ideales. Hay una re-
alidad objetiva que pone en cuestión
mis propias creencias, ideales y prácti-
cas. La Iglesia ha considerado esta reali-
dad dada como el centro de su com-
prensión del mundo. Hick ofrece, co-
mo alternativa a esto, la "Realidad".
¿Pero como voy a concebir la "Rea-
lidad"? Tengo que formar mi propio
concepto de ella en base a alguna clave.
Si se excluyen todas las claves particula-
res y específicas, ,; cómo voy a concebir
la "Realidad"? Cualquier concepto que
me forme, es mi propia creación. N o
me puede cuestionar. Soy yo quien está
en el centro. La revolución Hickiana es
exactamente lo opuesto a la Coper-
nicana. Es un movimiento desde un
punto de vista centrado en la realidad
objetiva del hombre Cristo Jesús, a una
centrada en mi propia concepción sub-
jetiva de la realidad última.
;",p. 187.
236
 R E L I G I Ó N
(d) Ciertamente, todos los seres hu-
manos buscan la salvación -en algún
sentido de la palabra. Buscan la felici-
dad, la seguridad, la liberación de la
opresión. La buscan de formas muy di-
versas. La buscan mediante la religión,
el sexo, el dinero, el poder. Apenas exis-
te ningún límite en los caminos de "sal-
vación". Son nuestros enfrentamientos
por la salvación los que destruyen el
mundo. La demanda universal humana
de salvación no es de ningún modo una
clave para la unidad humana. La discu-
sión de Hick tiene su punto de partida
en el viejo slogan "extra ecclesiam nulla
salus"" y se centra en las afirmaciones
que las religiones hacen para ofrecer ca-
minos de salvación. Pero las religiones
pueden hacer estas afirmaciones sólo
porque tienen pretensiones de verdad,
afirmaciones sobre lo que es la realidad,
y estas son en muchos casos mutuamen-
te irreconciliables. Si hay en algún senti-
do un mundo real, un cosmos real, y no
simplemente una multitud de mundos
separados creados por la imaginación de
los seres humanos, entonces la salvación
sólo puede ser fruto de una relación
13. Hick,"The Non-Absolutness of Christianity", p. 16.
PARA EL M E R C A D O
adecuada a ese mundo real. Y es posible
tener razón o equivocase en nuestro
modo de comprender qué tipo de mun-
do es. Separar la búsqueda de la salva-
ción del esfuerzo por comprender lo
que es la verdad sobre el cosmos, podría
parecer una receta para el desastre.
(e) Finalmente, no es posible evadir
la cuestión de la verdad y el error. Hacer
eso sería seguramente signo de muerte.
Todas las criaturas vivientes parecen es-
tar, en diferente medida, dotadas de la
necesidad de averiguar lo que es verda-
deramente la realidad, explorar el mun-
do y descubrir como son las cosas real-
mente. Por esto es por lo que tienen
ojos, oídos, nariz y sentido del tacto.
Que su comprensión del mundo depen-
da del desarrollo de estos órganos de los
sentidos no cambia el hecho de que sea
el mundo externo a ellos lo que buscan
explorar. Y pueden estar equivocados.
Puede confundir una trampa con un lu-
gar seguro, y una planta venenosa con
comida. En esa parte de nuestra cultura
dividida que es aún vigorosa y está en
desarrollo, la mitad científica, domina la
misma curiosidad, la misma pasión de
237
 LA U N I C I D A D
averiguar cómo son las cosas realmente.
Los científicos están cada vez más dis-
puestos a reconocer el papel jugado por
la intuición y la imaginación en su tra-
bajo. Pero no aceptarán la idea de que
su trabajo es simplemente un producto
de su imaginación creativa. Es bien co-
nocido que, por ejemplo, que Einstein
afirmaba apasionadamente que las teo-
rías especial y general de la relatividad
son una afirmación verdadera de cómo
son las cosas realmente. Esa confianza
fue confirmada muchos años después
cuando se encontró que las aplicaciones
técnicas de sus teorías eran trascenden-
tales. La parte científica de nuestra cul-
tura sigue floreciendo porque no acepta
el pluralismo. No asume "la igualdad de
todas las opiniones científicas". N o pre-
tende la verdad absoluta, pero insiste en
que es posible llegar a una aprehensión
de la verdad cada vez más completa y
que esto sólo puede hacerse identifican-
do y eliminando errores. Esto no se con-
dena como "imperialista", a menos que
los científicos (o más frecuentemente sus
divulgadores) empiecen a reclamar que
los métodos de la ciencia natural son el
14. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 39.
CRISTIANA RECONSIDERADA
único camino para alcanzar la verdad.
Su éxito depende del vigor de la comu-
nidad científica y de su disposición pa~
aceptar la disciplina de una tradicio;.
científica establecida. En la otra mitad
de nuestra cultura, la que tiene que ver
con "creencias" y "valores", este vigor y
esta disciplina faltan. Parecería que una
propuesta que separe la búsqueda de la
"salvación" del esfuerzo de distinguir la
verdad del error, es un signo de muerte
inminente de una cultura. Lo que es
cierto es que este tipo de pluralismo
simplemente se derrumbará en presen-
cia de una afirmación confiada y vigo-
rosa de conocer la verdad - u n a preten-
sión como la que el Islam está haciendo
actualmente, cada vez con más fuerza,
en el mundo contemporáneo.
Este es el tema que sólo Langdon
Gilkey, entre los autores de The Myth
of Christian Uniqueness, intenta afron-
tar. ¿Qué hace un pluralista -se pregun-
t a - frente a un hecho como el surgi-
miento del poder Nazi en Alemania en
los años 30? Habiendo afirmado que te-
nemos que aceptar la "ruda paridad" de
todas las culturas y religiones 14 , Gilkey
238
 R E L I G I Ó N
a continuación, muy acertadamente, se-
ñala que hay posturas religiosas que son
"intolerables". Reconoce que frente a
Hitler, lo absoluto de la Declaración de
Barmen era la única postura adecuada.
Frente a los elementos "demoníacos" 15
de la religión tenemos que afirmar el
compromiso absoluto con ciertos va-
lores, y estos valores no pueden ser sos-
tenidos sin una cierta cosmovisión.
"Paradójicamente, la pluralidad, preci-
samente por su propia ambigüedad, im-
plica tanto lo relativo como lo absoluto,
una yuxtaposición o síntesis de ambos
que es intelectualmente frustrante y,
sin embargo, necesaria en la práctica" 16 .
La salida de esta frustración intelec-
tual propuesta por Gilkey es sutil, y la
encuentro difícil de seguir. N o s aconse-
ja seguir, "la venerable, tradición Ame-
ricana práctica" como la ejemplifican
John Dewey y William James. El pri-
mero nos informa de que un puzzle que
no puede ser resuelto por la reflexión
puede serlo por la "inteligencia prácti-
ca", y el segundo nos enseñó que hay
15. Ibid. p.44.
16. Ibid.pp. 44-45.
17. Ibid. pp. 46-47.
PARA EL M E R C A D O
opciones forzadas, situaciones en las
que un dilema intelectualmente no re-
suelto se soluciona por el hecho de que
tenemos que actuar de un modo u otro.
"Si somos seres personales y sociales, v
lo que es más, si debemos tener un pa-
pel en la acción liberadora, debemos
apoyarnos en algo y actuar desde algu-
na base". Esa es la obligación absoluta.
Pero, para que esta base, este punto de
vista, no se convierta en la fuente de un
absolutismo opresor, tenemos que re-
conocer la relatividad de nuestro punto
de vista. "Una absolutidad relativa es
una postura esencial para la práctica pú-
blica y política", y también es esencial
para el diálogo interreligioso auténtico.
La yuxtaposición de relativo y absoluto
está "congelada en la teoría reflexiva.
Por tanto la reflexión no debe, porque
no puede, preceder a la praxis; al con-
trario, debe comenzar sobre la base de
la praxis" 17 .
Espero haber interpretado fielmente
el argumento de Gilkey. Me sugiere las
siguientes reflexiones. La primera se re-
239
 LA UNICIDAD CRISTIANA
riere a la "opinión forzada". Si nos en-
frentamos, como les ocurrió a los cris-
tianos en Alemania, con la pretensión
de una ideología absolutista respaldada
por el poder de un estado despiadado,
entonces es una situación como la que
William James describe como una opi-
nión forzada. O uno mantiene la cabe-
za agachada, o protesta y se enfrenta a
la cárcel, la tortura y la muerte. N o hay
una postura neutral. Este dilema se re-
suelve en la práctica, de una forma u
otra. Pero, ¿por qué camino? Si, como
Gilkey, se ha sido educado durante ge-
neraciones en una fe que enseña que la
realidad última está de parte de la justi-
cia y la libertad, y si esto determina lo
que significa ser "verdaderos seres per-
sonales y sociales", y si hay un com-
promiso absoluto con esa creencia, en-
tonces se protesta y se paga el precio
necesario. Sin esto, parecería que la "in-
teligencia práctica" significaría quedar-
se callado.
El segundo punto es sobre la rela-
ción de la reflexión con la acción.
Gilkey repite la opinión, tan de moda,
de que la praxis precede a la reflexión.
Este es precisamente el tipo de pensa-
miento que subyace profundamente en
240
RECONSIDERADA
las raíces del fenómeno de Hitler y su
movimiento. En reacción contra las
pretensiones de razón imperialistas, co-
mo se expresan en la obra de los filóso-
fos franceses y políticamente encarna-
das en la Revolución Francesa y en sus
imperialistas consecuencias, los pensa-
dores alemanes afirmaron la prioridad
del Volksgeist, la pretensión del espíritu
de un pueblo para determinar lo que es
bueno, verdadero y bello para ellos. El
camino de esto a la apoteosis de "sangre
y tierra" es bien conocido. Si la acción
precede a la reflexión, entonces la ac-
ción es dictada por algo que no ha sido
claramente analizado. Es dictada por
los impulsos que sean dominantes en la
sociedad a la que se pertenece. En un
espíritu generoso como el de Gilkey,
educado en una tradición cristiana, es
dictada por un amor de libertad y justi-
cia. Pero esa tradición perdura, y
Gilkey puede recurrir a ella, sólo por-
que se ha luchado por ella y ha sido de-
fendida por aquellos que creyeron que
tenía autoridad absoluta porque su vali-
dez descansaba la revelación de Dios de
sí mismo en Jesucristo. Es, para Gilkey,
axiomático que "ninguna revelación es,
o puede ser, el criterio universal para to-
 R E L I G I Ó N PARA
dos los demás"18. No se da ningún fun-
damento para esa afirmación excepto
que "así lo estamos viendo ahora". Es
meramente rendirse a una moda con-
temporánea de pensamiento en un pe-
queño círculo de intelectuales. Es, por
supuesto, una negación de la afirmación
central de la fe cristiana. No tiene futu-
ro. Mi tercer comentario es sobre la
afirmación de Gilkey de que cualquier
pretensión de verdad absoluta puede
llevar a la opresión. Esto es verdad.
Nadie puede ser más tirano que el "li-
berador" cuando ha conseguido el po-
der. El s. XX está lleno de tristes ejem-
plos de esta verdad. Pero aquí llegamos
al corazón del tema. El único carácter
del evangelio cristiano, una unicidad
que los "mitógrafos" quisieran negar, es
que afirma que la pretensión soberana y
absoluta del Creador se presenta en la
forma de un hombre crucificado. La re-
velación de la verdad es una contradic-
ción de todos los imperialismos.
Es el hecho de que la cruz sea el cen-
tro de la predicación cristiana lo que
drásticamente relativiza toda preten-
sión cristiana de encarnar toda la ver-
18. Ibid., p. 48.
241
EL M E R C A D O
dad de Dios en ningún sistema intelec-
tual o encarnar la perfecta justicia de
Dios en ningún orden político. Pero es-
ta es una clase de relativización radical-
mente diferente de la que Gilkey pro-
pone. Toda pretensión específica, inte-
lectual o políticamente, expresada por
la iglesia cristiana es relativizada no in-
vocando la "ruda igualdad de las reli-
giones"; esa invocación es una mera ab-
dicación del pensamiento responsable.
Se relativiza invocando el nombre de
Jesús. Todo se sostiene sub specie crucis.
La iglesia cristiana ha parecido a veces
reclamar la posesión de toda la verdad,
y a veces ha intentado conseguir el po-
der supremo. Cuando lo ha hecho así,
ha falseado sus títulos de propiedad. Lo
que la iglesia hace y siempre debe hacer
es apuntar al hecho total de la encarna-
ción -Jesús en su nacimiento, ministe-
rio, muerte y resurrección- como el
punto en el que el Absoluto se ha hecho
presente en medio de la relatividad de la
historia. Cuando fielmente lo hace así,
hace tres cosas: (a) Confronta a todos
los seres humanos con la pretensión ab-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
soluta de su Creador sobre ellos para
vivir una vida comunitaria y personal
que corresponda con lo que se ha ex-
puesto en los hechos del evangelio, (b)
Sitúa toda respuesta humana a esta pre-
tensión a la luz del evangelio, donde se
encuentra tanto el juicio como el per-
dón, (c) Ofrece una comunidad en la
que los seres humanos pueden suminis-
trarse mutuamente tanto ese juicio co-
mo ese perdón, de manera que puedan
seguir actuando con una confianza que
está limpia de arrogancia. Lo absoluto
de lo que Dios ha hecho en Cristo es lo
que relativiza nuestras formulaciones y
programas particulares.
La afirmación cristiana de que la
verdad es revelada en Jesús no cierra la
puerta a búsquedas posteriores sino que
la abre. La pretensión de verdad tiene
implicaciones tanto positivas como ne-
gativas; implica que su aceptación lleva-
rá a una mayor penetración en la ver-
dad; implica que su negación no llevará
a más verdad.
Es a la luz de esta revelación donde
debemos resistir la llamada tan de m o -
da a situar a la acción delante de la re-
flexión, y exaltar la ortopraxis sobre la
242
RECONSIDERADA
ortodoxia. Si la iglesia es seducida por
esta llamada, su pretensión de ser testi-
go de la verdad absoluta se convertiría
efectivamente en causa de opresión. Si
las afirmaciones absolutas se hacen con
un propósito específico para la prácti-
ca, (se le llame liberación o de otra for-
ma) se abre el camino para la domina-
ción. Pero la iglesia está obligada a ha-
cer una afirmación absoluta respecto a
la doxa, de quien ha de ser adorado,
glorificado y obedecido. En eso la igle-
sia no puede llegar a un arreglo. El jui-
cio sobre su praxis, como sobre la de
todos los seres humanos, está reservado
a un tribunal más alto y una última au-
diencia.
C o m o muestra nuestra discusión
con Gilkey, los autores de The Myth of
Christian Uniqueness son conscientes
del problema suscitado por el relativis-
mo total. En lo que se refiere a cualquier
pretensión de conocer la verdad son re-
lativistas. Todas las pretensiones de co-
nocer la verdad son condenadas como
imperialistas. Pero creen (y esto es lo ra-
cional del tercer puente "ético-prácti-
co") que existen un escape del relativis-
mo por la vía de la práctica. H a y una
 R E L I G I Ó N
obligación absoluta de buscar la justicia
y la liberación. Esto les proporciona el
punto de vista necesario, un refugio a
un relativismo desorientado. Es imposi-
ble hacer afirmaciones absolutas sobre
Jesús o cualquier otro nombre particu-
lar en la historia de las religiones. Pero
es posible y necesario reclamar absoluta
validez para la práctica de la justicia y la
liberación. ¿Qué conlleva la sustitución
del nombre de una persona real por es-
tos nombres abstractos?.
En primer lugar, significa que el yo
está al mando. Si no hay ningún Juez
a cuya autoridad me debo someter, en-
tonces soy yo quien decide lo que es
justo. Por volver u n momento a Hitler
y su movimiento, lo racional era recla-
mar justicia para los alemanes bajo
una ley extranjera. La razón por la que
necesitamos tribunales de justicia es
porque ninguno de nosotros, ni siquie-
ra el más santo, puede ser juez en su
propia causa. Todos queremos justicia,
y son estas luchas apasionadas lo que
destroza al m u n d o . H a y una trágica
ironía en la cita que Paul Knitter hace
19. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Relign
PARA EL M E R C A D O
de la definición de Aloysius Pieri de re-
ligión verdadera como "una urgencia
revolucionaria, u n impulso psico-so-
cial de generar una nueva humanidad" : i
mientras su querida Sri Lanka está
siendo destrozada por pretensiones ri-
vales de "justicia" y "liberación". El
propio Pieris, en su ensayo, muestra
una conciencia mucho más profunda
de la centralidad de la cruz como el lu-
gar en el que la verdadera justicia de
Dios se establece. Cuando absolutiza-
mos palabras como justicia y libera-
ción, nos quedamos encerrados en
nuestras propias definiciones de lo que
estas palabras significan. N o hay nada
que se interponga en el camino de
nuestras pretensiones imperialistas.
Cuando ponemos en el centro la cruz
del que es Señor y Juez, entonces es-
tamos en el camino de la realización
de una justicia y libertad que son real-
mente regalos de Dios, y liberación de
nuestras propias pretensiones imperia-
listas.
Los autores de The Myth of Chm-
tian Uniqueness comparten un com-
;", p. 186.
243
 LA U N I C I D A D
promiso común con la justicia y la li-
bertad como bienes supremos. Pero
destruyen la única base sobre la que
pueden apoyan este compromiso. Su
empresa es un flaco favor a la causa en
la que creen. El mundo "desarrollado"
de momento está totalmente volcado
en lo que se llama crecimiento econó-
mico y está cada vez más comprometi-
do (implícita y a veces explícitamente)
con un tipo de Darwinismo social que
ve la vida en términos de competencia
y eliminación del inútil. Esto, o algo
parecido, es la doctrina pública. En es-
ta cosmovisión no hay ciertamente
"opción por el pobre". Los pobres son
los incapaces de sobrevivir. Pueden ser
objeto de una caridad privada, que per-
manece como el último fruto de un vie-
jo sistema de creencias. Pero esta "cari-
dad" no tiene fundamento ontológico.
Esta doctrina pública es una forma de
paganismo que rinde la autoridad últi-
ma al "mercado" -una forma moderna
de la antigua diosa Fortuna. Sólo se le
puede hacer frente en base a otra creen-
cia sobre la Realidad, sobre lo que ésta
20.Tom Driver.'The Case for Pluralism", en Hick-K nitter, p. 212.
CRISTIANA RECONSIDERADA
es. Los autores parecen haber abando-
nado cualquier pretensión de saber lo
que la Realidad es. En la medida en que
sus palabras son atendidas, sólo pue-
den tener el efecto de destruir la posi-
bilidad de resistencia donde ésta es re-
querida. Se dejará -como en ocasiones
anteriores- a aquellos que confiesan un
compromiso absoluto con el Señor
crucificado y resucitado- pagar el pre-
cio de la resistencia.
El ensayo de Tom Driver es una
conclusión apropiada para el libro. Lo
que está implícito en el resto del libro
se hace explícito en sus palabras. El es
un politeísta a la antigua usanza, que
cree que "puesto que Dios tiene dife-
rentes historias, entonces tiene diferen-
tes 'naturalezas'" 20. Toda creencia en la
coherencia última de las cosas ha sido
abandonada. El caos ha vuelto y no
quedará nada excepto el deseo de po-
der de los proyectos humanos opues-
tos. El libro, por supuesto, será bienve-
nido por parte de aquellos a los que les
resulta más fácil dejarse llevar por la
corriente del relativismo que hacer una
244
 R E L I G I Ó N PARA EL M E R C A D O

convencida afirmación de fe en la ver- la Iglesia también tiene bastantes cris-

dad revelada. En ese sentido puede ser tianos serios, vigilantes, que están lo su-
útil la "herramienta pastoral para trans- ficientemente familiarizados con la in-
mitir las nuevas cristologías no-absolu- creencia como para reconocerla cuando
tistas a la ecclesia"21. Pero sospecho que la ven.

21. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195.

245
 XI
¿ES LA " T E O L O G Í A PLURALISTA" ÚTIL PARA EL
D I Á L O G O DE LAS RELIGIONES DEL M U N D O ?
Jürgen Moltmann
A la luz de la abundancia de pers-
pectivas de The Myth of Christian Uni-
queness y la imposibilidad de referirme
a todas, o incluso una buena parte de
ellas, me limitaré a discutir dos cuestio-
nes. ¿El "diálogo" de las religiones del
mundo, como se entiende aquí, es la
única forma de comunicación razona-
ble entre las religiones del mundo que
cada vez más se encuentran entre sí en el
mundo contemporáneo? En segundo
lugar, ¿es la teología del "pluralismo"
presentada en ese libro la única base p o -
sible y razonable para el diálogo?.
D I Á L O G O - SÓLO U N A
POSIBILIDAD EN EL ENCUENTRO
ENTRE LAS RELIGIONES
A través de la historia, ha habido
muy diferentes niveles a los que las per-
sonas y comunidades pertenecientes a
247
diversas tradiciones religiosas y cosmo-
visiones se han encontrado. U n o de
ellos está representado por las guerras
europeas de religión que siguieron a la
Reforma Protestante. Esas guerras tu-
vieron su origen en una absoluta conde-
na de otras interpretaciones del cristia-
nismo como idolatría, superstición e in-
cluso culto al demonio. A u n q u e apa-
rentemente tienen lugar entre cristianos,
y no entre miembros de tradiciones re-
ligiosas totalmente diferentes, como es
cada vez más el caso de los contactos in-
terreligiosos hoy, esos hechos son ilus-
trativos.
En su interacción no hubo diálogo
real de discurso, sino asesinato, anathe-
ma y damnamus. Llevaron a la excomu-
nión y a la exclusión de disidentes, zs:
como a su persecución y a veces a 5"_ ex-
terminación. Las guerras de rs.:£.:z
dentro de una comunidad : t
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
han librado con especial severidad y
brutalidad en el Cristianismo y en el
Islam, porque los enemigos son acusa-
dos de blasfemar contra Dios y no se
puede hablar con blasfemos. Más bien,
deben ser ejecutados en nombre de
Dios. Desde otra perspectiva, los márti-
res producidos en estos conflictos tie-
nen un poder especialmente persuasivo
para los miembros de la comunidad per-
seguida. Un antiguo adagio cristiano ex-
presa bien esta sabiduría: "La sangre de
los mártires es la semilla de la Iglesia".
En el contexto europeo, entonces,
podemos considerar intentos de conse-
guir una primera fase de coexistencia las
controversias públicas entre los sacer-
dotes, misioneros y teólogos de las dife-
rentes comunidades religiosas post-
Reforma.
Estas disputas se sostuvieron gene-
ralmente ante la corte de un rey o en un
ayuntamiento. Después de que se hu-
bieran presentado todos los argumen-
tos a favor de la propia fe y en contra de
la del otro, y viceversa, el rey o el con-
cejo municipal decidía qué religión se-
ría válida y cual no, quién podía que-
darse y quién tenía que ser desterrado,
y algunas veces también, cómo iban a
248
RECONSIDERADA
coexistir las dos en el futuro. Todo t
proceso dependía de que los represer-
tantes de las partes opuestas reconocí;
ran al rey, al concejo, o la gente reuru;
en la polémica como cuerpo decisor.
legítimo.
La situación del llamado status ce
fessionis está estrechamente relaciona:
con estas formas de encuentro. En
tuaciones extremas, los conflictos en:
diferentes partes religiosas o entre -
rios grupos de una iglesia llevaba a la di-
visión. La necesidad de un momento
decisivo o status confesionalis en nues-
tro tiempo se puso de manifiesto por
los problemas presentados a la "Iglesia
Confesante" en la Alemania de Hitler,
por el mesianismo político del Tercer
Reich y el estado oficialmente sancio-
nado de "Cristianos Alemanes". La
Declaración de Barmen después de
1934 fue la ocasión y la causa de la ne-
cesidad de adoptar una actitud firme, y
a partir de ahí se empezó a funcionar.
En tiempos aún más recientes, en los
años 70, el tema del sistema de disua-
sión nuclear con su amenaza de aniqui-
lación mundial se convirtió en un nue-
vo status confessionis de las iglesias
Reformadas de Holanda y Alemania.
 ¿ES LA " T E O L O G Í A
Declaraciones relativas a estos temas
hablan decisivamente, pero en contras-
te con las anteriores, aquellos que pien-
san diferente no son condenados sino
invitados a cambiar de opinión. Desde
1976 y 1977, la Federación Luterana
Mundial y la Alianza Mundial de
Iglesias Reformadas han considerado el
racismo y el sistema de apartheid de
Suráfrica como herejías ideológicas y
estructurales, que después de décadas
de diálogo ineficaz han llevado a la ex-
comunión. Cada vez más, las iglesias
cristianas cuestionan si el orden econó-
mico mundial injusto, que cada año de-
manda un enorme número de víctimas
en el llamado Tercer M u n d o y destruye
los recursos naturales, no es también
base suficiente para proclamar un nue-
vo status confessionis.
También conocemos, por la vía del
contraste, la coexistencia amistosa de
diferentes comunidades religiosas sin
guerra, sin conflicto, sin disputas y sin
diálogo. Se debe distinguir entonces en-
tre el pluralismo de las comunidades re-
ligiosas que fomenta la libertad religio-
sa de cada individuo como resultado de
reconocimiento "formal" de derechos
humanos universales, y el evidente plu-
249
P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
ralismo "empírico" de las religiones de
Asia y África. La distinción es especial-
mente importante para la Iglesia cristia-
na, porque la herencia del cristianismo
post-Constantiniano desde el s.IV, ha
hecho al cristianismo occidental p r o -
penso a caer en hacer demandas absolu-
tistas para el reconocimiento de las pre-
tensiones cristianas. El cristianismo en
Europa después de la revocación de
Constantino de la religión oficial tradi-
cional romana, vino a comprenderse a sí
mismo como la única religión válida en
u n imperio "cristiano" y para una era
"cristiana". C o m o resultado la Iglesia
parece a menudo haberse considerado
"el alma de la nación" incluso más que
como el "cuerpo de Cristo".
En Asia y África, sin embargo, está
surgiendo un grupo de creyentes cris-
tianos que no hacen afirmaciones cons-
tantinianas y que n o consideran tal ab-
solutismo como consecuencia necesaria
de las doctrinas cristianas. El testimo-
nio misionero de estos cristianos en
medio de situaciones pluralistas es una
misión no violenta para convencer a la
gente de su fe. Es un testimonio bastan-
te diferente de la subyugación violenta
de las naciones no cristianas p o r la es-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
pada y la Biblia que ocurrió en el tiem-
po del imperio cristiano. Los métodos
misioneros modernos usados por los
occidentales desde el s. XIX en adelan-
te, también han conocido el diálogo con
los representantes de otras comunida-
des religiosas y, generalmente, han in-
tentado convencer a la gente mediante
el testimonio vivo de la fe más de lo que
lo hicieron sus antepasados misioneros
en la Iglesia post-Constantiniana.
La Iglesia Ortodoxa de la Unión
Soviética representa otro modelo de
contacto con el mundo no cristiano.
Nunca, hasta donde yo se, esa Iglesia
entró en diálogo con representantes del
marxismo-leninismo. En 1967, de he-
cho, la Iglesia Ortodoxa incluso recha-
zó una invitación a un coloquio
Cristiano marxista en Checoslovaquia.
C o n todo, la Ortodoxia Rusa ha segui-
do siendo un testigo eficaz por el hecho
de continuar existiendo y por el testi-
monio silencioso que irradiaba. La
Iglesia cristiana en China, a saber, la
nueva Iglesia Protestante también ha
crecido, no por el diálogo sino, al me-
nos en parte, p o r el martirio que sufrió
durante la Revolución Cultural.
También floreció sobreviviendo en
250
RECONSIDERADA
"iglesias-domésticas". El "pluralismc
en tales casos no es una teoría generaj
meta-religiosa de la interrelación de tra-
diciones religiosas, sino la aceptación
patente de la realidad de las otras comu-
nidades religiosas, de la coexistencia con
ellas, y de llevar adelante la labor misio-
nera de la comunidad cristiana con mé-
todos adaptados a las circunstancias.
El pluralismo de religiones en el
m u n d o occidental, el hogar de una igle-
sia cristiana decadente pero aun persis-
tente, parece haberse desarrollado de
modo diferente. Desde el comienzo de
la era moderna, la creencia se ha trasla-
dado a una arena reservada a la creencia
subjetiva. Tal creencia fue declarada,
paradójicamente, "esencial", pero tam-
bién " n o disputable públicamente".
Desde entonces, la libertad religiosa ha
venido a significar según la bien conoci-
da frase, "la libertad de culto en la igle-
sia de tu elección"... o de no practicar en
absoluto. Los individuos deciden por sí
mismos. H a y beneficios en esa toleran-
cia, por supuesto, pero la religión ine-
xorablemente pierde su carácter social y
se convierte en p u r a m e n t e privada.
Diferentes tradiciones religiosas pier-
den su capacidad de ser los elementos
 ¿ES LA " T E O L O G Í A
de unión de las sociedades y, en lugar de
eso, se convierten en meras opciones
para que los consumidores religiosos
seleccionen según sus motivos priva-
dos, motivos que no son discutidos.
Así, "democratizadas", las religiones en-
tran en el mercado como objetos de
elección subjetiva, del mismo modo que
las marcas de pasta de dientes o deter-
gentes para lavadora: "la Religión es
ahora un producto de consumo para una
nación de contempladores de escapara-
tes espirituales", dice Martin Marty.1
C o m o objetos de consumo, las tra-
diciones religiosas son despojadas de
sus antiguas pretensiones para ser sim-
ples arbitros de lo absoluto, y el ancla de
las certezas que la fe ofrecía se disuelve
en una atmósfera corrosiva de escepti-
cismo general. La gente puede creer en
todo lo que quiera, pero ya no se puede
afirmar que las creencias son mediado-
ras de una verdad absoluta. U n o puede
decir lo que quiera, pero lo que diga ya
no tiene ningún estatus público vincu-
lante. Herbert Marcuse ha llamado a es-
to la "tolerancia represiva" de la socie-
dad de consumo occidental. Tolerante
I. Martin E. Marty, Introducción al libro deWilliam lames, TheVarieties ofReligious Experience (NY: Penguin
Classics, 1985), p. xx.
251
P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
en cuanto que permite todo como posi-
bilidad subjetiva; represiva respecto al
escepticismo sobre la posibilidad de
que los símbolos religiosos medien una
realidad objetiva. Es interesante obser-
var que tal consumismo demanda ser
universalmente aceptado del mismo
modo que lo fue la fe cristiana en el au-
ge del imperio cristiano, con la única di-
ferencia de que actúa para perpetuar la
tolerancia y el pluralismo en todo el
mundo, mientras condena todas las pre-
tensiones absolutas de las tradiciones re-
ligiosas y las cosmovisiones filosóficas.
Surge una pregunta: ¿son aún las tra-
diciones religiosas, saneadas de este
modo por la "tolerancia" subjetiva para
el mercado religioso de la sociedad oc-
cidental, lo que eran originariamente?
¿Puede haber un cristianismo sin cruz?,
¿un Islam sin Shariah?, ¿un judaismo
sin Tierra? ¿Pueden estas formas trun-
cadas de identidad religiosa pluralista
ser, no el principio, sino el fin de todo
auténtico diálogo?.
Las tres religiones del libro, Judais-
mo, Islam y Cristianismo, parecen aún
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
presuponer que un individuo puede
elegir sólo una religión, la elección de
una fe existencialmente excluyendo
cualquier otra. Sin embargo, se puede
resolver el problema del pluralismo de
modo diferente. Los Japoneses puede
hacer uso de tres tradiciones religiosas
diferentes al mismo tiempo, eligiendo
de modo pragmático cuál manejar en
cada situación. En Taiwan uno puede
unirse al movimiento de las "Cinco
Religiones" para protegerse de los ca-
prichos del destino. La gente puede
también preferir distintas religiones de
modo seriado en el curso de las etapas
de la vida. Pero llegados al punto de que
todas las religiones se convierten en
igualmente válidas, también pueden
convertirse en una cuestión de indife-
rencia para mucha gente. El pluralismo
puede, por tanto, tomar una forma de
pío excepticismo en el que la gente to-
ma lo mejor entre lo que se le ofrece,
pero lo hacen confusamente; también
puede tomar una forma irreligiosa
cuando la gente renuncia a todas las op-
ciones religiosas porque descubren que
pueden vivir igual de bien sin ellas. La
2. El cuento se ha transmitido como De tribus /mi
252
RECONSIDERADA
"Parábola de los Anillos" de Lessing,
por ejemplo, por una parte alaba la tole-
rancia religiosa, por otra la parábola de-
riva de la tolerancia irreligiosa de la an-
tigua "Historia de los tres Tramposos"2
LECCIONES DEL D I Á L O G O CRISTIANO-
MARXISTA EN EUROPA
Dado el hecho de que el "diálogo"
no es la única forma que debe tener la
relación entre religiones, nos pregunta-
mos ahora sobre los requisitos para el
diálogo, sobre la necesidad del diálogo,
sobre las habilidades de la gente que en-
tra en diálogo y sobre la dignidad con-
cedida al diálogo entre las religiones del
mundo.
Quiero decir al comenzar que creo
que es necesario un kairos especial para
el diálogo fructífero. Creo que el diálo-
go, en otras palabras, no es universal-
mente posible entre todos los pueblos y
comunidades; y que apenas hay méto-
dos umversalmente aplicables para fo-
mentar un diálogo fructífero. Cierto es
que mis propias experiencias son limi-
tadas, y proceden principalmente de los
y ha sido datado al menos en 1598.
 ¿ES LA " T E O L O G Í A
diálogos cristiano-marxistas que tuvie-
ron lugar en Salzburgo en 1965, en
Herrenchiemsee en 1966 y en Miarien-
bad en 19673. Su kairos fue el mundo
dividido de la Guerra Fría; la excomu-
nión de todos los comunistas por el pa-
pa; la pretensión del marxismo de tener
una respuesta total para todos los pro-
blemas de la humanidad; la Primavera
de Praga que llevó en Checoslovaquia a
las iniciativas de Alexander Dubcek de
crear el "Socialismo de rostro humano"
y la reforma del Catolicismo comenza-
da en el Concilio Vaticano II.
Nuestros diálogos comenzaron en
Praga con la invitación por parte de fi-
lósofos marxistas al teólogo protestan-
te Joseph Hromádka para una discu-
sión. Se preparó para hablar sobre la
justicia y la paz en el mundo, pero los
marxistas prefirieron que les explicara
el significado de la oración cristiana.
Roger Garaudt, entonces todavía el je-
fe ideólogo del Partido Comunista de
Francia, dijo, en palabras que resumen
el espíritu de esos diálogos, "el Mar-
xismo sería muy pobre si Pablo y
3. E. Kellner, ed., Schopfertum und Freiheit in einer
1967).
253
P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
Agustín, Pascal y Claudel, si el sentido
cristiano de la trascendencia y el amor
nos fueran ajenos".
En el diálogo cristiano-marxista y en
los hechos que sucedieron después,
aprendí que uno debe tomar en serio
los puntos fuertes de su interlocutor y
abstenerse de letanías de crítica sobre
sus defecto o errores. Aprendí que uno
no pierde su identidad en el diálogo, si-
no que obtiene una comprensión más
profunda de esa identidad. Tras el diálo-
go honesto, uno ya no puede verse con
imágenes románticas, sino con los ojos
críticos de los otros. Llegué por último
a entender que en el diálogo serio no
puede haber ninguna evasión válida de
cuestiones difíciles, mediante el recurso
a una autoridad más elevada no abierta
a inspección crítica por otros. Además,
la naturaleza del diálogo no era nuestro
tema; discutimos seriamente el cristia-
nismo y el marxismo; no tuvimos un
diálogo sobre el diálogo. Sólo después
nos dimos cuenta de que los verdaderos
problemas no surgieron entre cristianos
y marxistas de mentalidad abierta, sinc
humanem Gesellschaft (Viena: Marienbader P'c:r • : Í
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
de marxistas y cristianos que no toma-
ron parte en el diálogo.
La invasión de Checoslovaquia por
las tropas del Pacto de Varsovia en el
otoño de 1968 terminaron con nuestro
diálogo, al mismo tiempo que acababa
con los intentos de establecer el socia-
lismo humano en Checoslovaquia. Casi
todos nuestros interlocutores checoslo-
vacos perdieron sus puestos y fueron
suspendidos por el Partido. En la parte
cristiana, Julio Girardi perdió su cáte-
dra en Roma y el resto de nosotros fui-
mos públicamente acusados de ser sim-
patizantes comunistas en el Oeste y, al
mismo tiempo, fuimos llamados "agen-
tes subversivos del capitalismo" en el
Este. Por un tiempo intentamos mante-
ner la recién formada Internationale
Dialog Zeitschrift (fundada en 1968),
pero se fue haciendo cada vez más cos-
toso conforme pasó el tiempo hasta que
fue suspendida después de diez años.
Mi experiencia del kairos del diálogo
cristiano-marxista en Europa es que se
pueden aprender ciertas lecciones:
• Debe existir un conflicto que amenace
la vida, una solución a la que un diálo-
go ofrezca esperanza. En el tiempo de
254
RECONSIDERADA
nuestras conversaciones, alguien dijo:
"Si no habJamos entre nosotros ahora,
nos mataremos más tarde".
• Todos los participantes deben com-
prometerse en el diálogo desde dentro
del contexto de su propia fe o cos-
mosvisión. U n diálogo que no gira
entorno a la cuestión de la verdad es
irrelevante.
• Todos los participantes deben ser
conscientes de aquellos por los que
ellos y sus interlocutores hablan. Si la
gente se desvía demasiado de sus raí-
ces como para ser considerados por-
tavoces representativos de sus comu-
nidades, nunca serán respetados
cuando vuelvan a esas comunidades y
finalmente acabarán siendo aislados,
representando sólo sus propias opi-
niones.
• N o debería celebrarse "el diálogo por
el diálogo". Mas bien, su motivación
debería ser cambiar las condiciones
que amenazan la vida, en otras pala-
bras, dirigirse hacia consecuencias
prácticas. Garaudy describió el movi-
miento como desplazamiento del ana-
tema al diálogo, del diálogo a la coe-
xistencia, y de la coexistencia a la co-
operación.
 ¡ES LA " T E O L O G Í A
LA " T E O L O G Í A PLURALISTA"
Y EL D I Á L O G O ENTRE LAS
RELIGIONES
C o m o dice Paul Knitter en el prefa-
cio de The Myth of Christian Unique-
ness, los autores de ese libro buscaban
modos de promover la conciencia de
pluralismo religioso articulando una vi-
sión llamada "teología pluralista de las
religiones". Buscaban también reem-
plazar la pretensión del cristiano de ab-
solutidad (tanto si es formulada exclusi-
va como inclusivamente) por el diálogo
abierto. Para hacer al cristianismo cru-
zar el Rubicon hacia esta teología plu-
ralista de las religiones, Knitter dijo que
articularía sus ideas en tres "puentes"
hacia el pluralismo: el puente "históri-
co-cultural" que lleva el nombre de "re-
latividad"; el "teológico-místico" que
lleva el nombre de "misterio"; y el "éti-
co-práctico" que lleva el nombre de
justicia .
Tengo la impresión de que en este li-
bro se encuentran varias concepciones
de pluralismo. Entre ellos está la cono-
cida postura liberal de la relativización
4. Paul Knitter,"Pluralistische Theologie der Relij
255
P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
de todas las pretensiones de verdad reli-
giosas, enunciada por Ernst Troeltsch
en su trabajo sobre los efectos de cono-
cimiento crítico histórico en la dogmá-
tica cristiana. Esa relativización, según
Troeltsch, lleva al escepticismo moder-
no sobre todas las pretensiones de ver-
dad religiosas. En el libro del Myth,
John Hick parece representar a una "re-
lativismo absoluto", mientras que
Langdon Gilkey representa la "relativa
absolutidad". Para dar a este pluralismo
más fundamentación filosófica, el p r o -
pio Knitter discute contra la "unidad
del universo", y al hacerlo, discute el
propio "universo". Según él, la propia
verdad es pluralista, el universo pluri-
forme, y el misterio divino politeísta 4 .
Ya en 1901 William James había intenta-
do basar su Varieties of Religious
Experience en la diversidad en vez de en
la unidad, aunque no lo hizo dogmática
sino pragmáticamente y, por tanto, sólo
de modo tentativo. Knitter, por otra
parte, parece reclamar la habilidad de
describir adecuadamente el marco plu-
ralista como el único fundamento válido
para el diálogo entre las tradiciones reli-
ien", Evangelische Theologie 49 (1989), H. 6.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
giosas. Para un cristiano, me parece que
cede puntos esenciales de su propia
identidad sin razonar realmente el fun-
damento de estas concesiones.
U n a teología pluralista de las religio-
nes puede ser por lo menos tan impe-
rialista como la teología de las religio-
nes cristiana que Knitter quiere superar.
La naturaleza verbal del proceso de
"diálogo", por ejemplo, ya da a las lla-
madas "religiones del libro" una venta-
ja importante. Una teología relativista
de la religión puede ser necesaria para
los Estados Unidos, dada su diversidad.
Q u e el pluralismo americano sea o no
un modelo adecuado para la relación
que deberían mantener las religiones del
mundo, debería ser tema de debate más
que algo asumido como verdadero.
Además, ¿ sólo las comunidades re-
ligiosas que aceptan las condiciones del
diálogo que sugiere la "teología plura-
lista" son dignas del diálogo? Se podría
afirmar con justicia que una religión
que ha dejado de reclamar unicidad, no
tiene especial interés. C o m o marxista o
como musulmán, creo que tendría poco
interés en un cristianismo que hace
concesiones vitales antes de empezar a
conversar conmigo. A la luz de las ex-
256
RECONSIDERADA
periencias en el diálogo cristiano-mar-
xista en Europa, veo como único cami-
no hacia un diálogo significativo entre
las religiones del mundo y sus comuni-
dades, el identificado en el Myth como
el "puente ético-práctico", dado que se
ocupa de la amenaza de muerte a la que
todos los seres humanos están expues-
tos en el m u n d o contemporáneo.
Nuestro peligro común debería forzar a
las religiones del mundo al diálogo: la
amenaza nuclear, la crisis ecológica, y la
situación económica mundial. La vieja
teología del pluralismo liberal, me te-
mo, se basa en el optimismo de una
mundo pre-Hiroshima. Hoy, conseguir
la unidad del m u n d o no es una cuestión
metafísica sino política para toda la hu-
manidad.
Hans Küng ha dicho acertadamente
que no habrá paz para nuestro mundo a
menos que haya paz entre las religiones,
pero esta paz será posible sólo cuando
las propias religiones del m u n d o dejen
de ser factores que promuevan la des-
trucción y comiencen a promover las
condiciones de vida necesarias para so-
brevivir en la tierra. N o es casualidad
que la mayor parte del diálogo que tie-
ne lugar entre las religiones del mundo
 ¿ES LA " T E O L O G Í A
suceda en conferencias de paz. Eso sólo
puede ser un comienzo, porque no son
sólo, las diferentes interpretaciones de
las religiones de la paz y la justicia lo
que necesita discusión, sino también las
propias religiones, incluyendo su esen-
cia y su función. Si sólo aquellas reli-
giones que afirman el mundo y no lo
niegan, y por tanto respetan las condi-
ciones de supervivencia de la humani-
dad y de la tierra pueden ser llamadas
religiones "del mundo", entonces el
diálogo debe aspirar al descubrimiento
de lo que en estas religiones apoya la
vida y, al destierro de lo que es hostil
para ella. Sospecho, por ejemplo que,
para el judaismo, el cristianismo y el
islam, esto significa el redescubrimiento
de la sabiduría en el trato con la natura-
leza y con otros seres vivos, y con la su-
peración de actitudes que llevan a la
destrucción de la naturaleza. Sobre lo
que esto puede significar para las reli-
giones orientales y las tradiciones ani-
mistas no voy a especular, ellos lo des-
257
P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . »
cubrirán por sí mismos. Hoy existen
al menos las siguientes tres condiciones
necesarias para el kairos adecuado para
el diálogo:
• Existe en todo el mundo un conflicto
que amenaza la vida.
• Está en juego la propia verdad que
sirve a la vida.
• Hay necesidad de un cambio real en
las condiciones de vida sobre la tierra,
condiciones que son determinadas
por las comunidades religiosas y que
supondrán cambios en las diferentes
comunidades religiosas; sin tales cam-
bios, puede que la humanidad y la tie-
rra no sobrevivan.
El diálogo que surja de estos temas
no requiere dar los drásticos pasos que
piden los defensores de la teología plu-
ralista de las religiones de The Myth of
Christian Uniqueness, sino que estos
puntos hacen posible el intercambio
honesto sobre cuestiones de vital im-
portancia.
 XII
EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D
DE LA DOCTRINA CRISTIANA
Paul J. Ghffiths

PROLEGÓMENOS logia debe ser repensada, y que mucha

U n o de los supuestos compartidos
por muchos de los autores del reciente
libro titulado The Myth of Christian
Uniqueness es que ciertas doctrinas
particularistas, exclusivistas y absolutis-
tas, que han sido de gran importancia
para el cristianismo, no pueden ser ver-
dad en al menos alguno de los modos
en que los que las formulan, proponen
y enseñan a menudo las han tenido por
ciertas. Se deduce que deben abando-
narse muchas actitudes tradicionales
hacia los no cristianos, que la misiono-
doctrina cristiana (especialmente cris-
tológica y trinitaria) debe ser recons-
truida casi desde su base. Entre otras
muchas cosas, hay que rechazar toda
afirmación de la superioridad norma-
tiva de las doctrinas cristianas sobre las
elaboradas y profesadas p o r comunida-
des religiosas no cristianas 1 . Tal rechazo
es el p u n t o de partida de cualquier in-
tento de construir una teología de las
religiones pluralista (cristiana), y ese in-
tento es, a su vez, la agenda central de
los autores de The Myth of Christian
Uniqueness.

I. Paul Knitter, por ejemplo, lo explica claramente en el prólogo de The Myth ofChristian Uniqueness: "En
buena parte del discurso cristiano,'la unicidad del cristianismo' ha adquirido un importante significa-
do mítico. Ha venido a significar la única normatividad, absolutidad, superioridad y carácter definitivo
del cristianismo en comparación con otras religiones del mundo. Es este sentido mítico de la frase,
con todo lo que conlleva, lo que criticamos en este libro" (p. vii). Cf. Hick.'The Non-Absoluteness of
Christianity", pp. 16-17; Gilkey,"Plurality and Its Theological Implications", p. 37; Smith.'Theology anc
theWorld's Religious History", pp. 53-54; etc.

259
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
De igual forma -y, aunque este es
un punto mencionado por uno o dos de
los autores de The Myth of Christian
Uniqueness, no es suficientemente re-
saltado por ninguno de ellos- la doctri-
nas, autocomprensión y actitudes de
muchas comunidades religiosas no cris-
tianas requerirán una revisión igual-
mente drástica si el pluralismo ha de lle-
gar a ser una realidad. Los cristianos no
son los únicos que han desarrollado
doctrinas que son, al menos prima facie,
particularistas y exclusivistas; no son
los únicos que se han dedicado a una
extensa actividad misionera, actividad a
menudo predicada sobre el supuesto de
la posesión de alguna verdad salvífica
relevante no poseída por aquellos a los
que evangelizaban; y no son, por tanto,
los únicos que han considerado que,
tanto su comunidad como sus doctri-
nas, son únicas en el sentido más fuerte
rechazado por los autores de The Myth
of Christian Uniqueness. Tales conside-
raciones y actitudes son evidentes, por
ejemplo, en la postura islámica típica
sobre el status revelatorio del Corán
frente a otros libros sagrados; en las
afirmaciones budistas habituales relati-
260
RECONSIDERADA
vas a la ineficacia salvífica de la doctriru
y la práctica hindú -y, por extensión, át
todas las doctrinas y prácticas no budis-
tas; y en la tradicional oración de la ma-
ñana judía, que incluye una sentida ac-
ción de gracias a Dios por no haber na-
cido no-judío.
Un requisito previo para un diálogo
interreligioso adecuado, si los pluralis-
tas están en lo cierto, es por tanto el de-
sarrollo de interpretaciones radicalmen-
te nuevas de sus propias tradiciones por
parte de todos los participantes en él.
No es difícil ver en esto al imperialismo
tradicional cristiano con una nueva pe-
culiaridad: dado que algunos teólogos
cristianos se sienten llamados a rechazar
o reinterpretar el tradicional exclusivis-
mo y condescendencia hacia los que no
son miembros manifiesta en su propia
comunidad, requieren de sus compañe-
ros de diálogo el mismo rechazo e idén-
tica reinterpretación. Los cristianos si-
guen aún, como casi siempre, estable-
ciendo tanto la agenda como los térmi-
nos del diálogo interreligioso. Están en-
cantados de hablar pero no tanto de es-
cuchar, incluso cuando sus propias in-
clinaciones pluralistas sugieren que po-
 EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

drían tener algo que aprender2. Esto su-
giere, por no decir más, una falta signi-
ficativa de coherencia interna en una
postura estrictamente pluralista.
Puede ser, por supuesto, que el plu-
ralismo defendido por los autores del
Myth sea tanto cierto como inevitable,
y que las revisiones drásticas de las
doctrinas, actitudes y prácticas de todas
las grandes comunidades religiosas sean
inevitables. Pero si esto es así, los auto-
res del libro en discusión ciertamente
no lo han demostrado. Entre otras co-
sas, la interpretación de la naturaleza y
funciones de la doctrina religiosa pre-
supuesta y compartida por muchos de
ellos está falta de sustancia, especial-
mente en su falta de sensibilidad al am-
plio rango de funciones que las doctri-
nas realizan a las comunidades religio-
sas. En la segunda parte de este trabajo
esbozaré y criticaré brevemente, la
comprensión de la doctrina patente en
la obra de John Hick3. En la tercera
parte ofreceré lo que considero un aná-
lisis más apropiado y cabal de lo que es
la doctrina religiosa, tanto formal como
funcionalmente, y al hacerlo sugeriré
que una comprensión adecuada de su
naturaleza hace efectivamente imposi-
ble la adhesión al tipo de pluralismo a
priori adoptado por Hick y otros. Este
análisis será reforzado con ejemplos
tanto del cristianismo como del budis-

2. Langdon Gilkey es explícito sobre la imposibilidad de diálogo interreligioso adecuado en presencia de

convicciones como la de la "eficacia única o incluso la superioridad" de una tradición religiosa sobre
otras (ver Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 37).Y Paul Knitter es totalmente fran-
co sobre su imperialismo: el diálogo interreligioso auténtico sólo puede tener lugar cuando la opción
preferencial por los pobres es su centro ; cualquier otra cosa es "diálogo entre religiones inauténti-
cas" (Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 180).
3.Al hacerlo recurriré principalmente al ensayo de Hick en The Myth ofChristian Uniqueness ("The Non-
Absoluteness of Christianity", pp. 16-36) y a su recientemente publicado: An Interpreta-tion of Religión:
Human Responses to theTranscendent (New I-laven y Londres:Yale University Press, 1989).
4.También es cierto, aunque no lo defenderé en este trabajo, que el desarrollo de una mejor interpre-
tación de la doctrina religiosa que la exhibida por los pluralistas, abre posibilidades para el diálogo in-
terreligioso que no son asequibles desde dentro de los límites de la postura pluralista. Esto es evi-
dente, sobre todo, en las posiblidades que ofrece para el compromiso en la apologética, bien enten-
dida. Para un tratamiento más detallado de este tema, ver Paul J. Griffiths, "An Apology for
Apologetics", faith and Philosophy 5/4 (1988), pp. 399-420.

261
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

mo 4 . Por último, en la breve sección LA POSTURA DE J O H N HICK SOBRE

conclusiva manifestaré y defenderé mi LA NATURALEZA DE LA D O C T R I N A 5

convicción de que los malentendidos y

las comprensiones parciales pluralistas
de lo que es la doctrina religiosa, signi-
fica que éstas también malinterpretan
drásticamente y hacen mal uso de la
tradición cristiana. Es decir, afirmaré
que hay un sentido en el que la doctri-
na cristiana es única, un sentido cerca-
no al rechazado por los autores de The
Myth, y que se requiere reconocer esto
para una apropiación adecuada de la
tradición, una comprensión adecuada
de su sintaxis y semántica. Tal recono-
cimiento es la base y el requisito previo
para un compromiso realmente cristia-
no en el diálogo interreligioso, del mis-
mo modo que su análogo budista es la
base y requisito previo para un com-
promiso realmente budista.
La afirmación del pluralismo reli-
gioso como un valor, más que simple-
mente como un hecho observado, tiene
implicaciones para la comprensión de
mucho más que la doctrina religiosa.
Pero aquí discutiré sólo la visión de la
doctrina religiosa que está normalmen-
te implícita en el pluralismo. Brevemen-
te, los pluralistas tienden a tener una vi-
sión considerablemente funcionalista
de la doctrina cristiana 6 , y prestar una
atención significativa solamente a una
función: los efectos transformativos de
profesar cualquier doctrina religiosa
dada (o un conjunto de ellas) sobre el
individuo o comunidad que la profesa.
Las doctrinas religiosas son entonces
evaluadas (y aceptadas o rechazadas)
por los pluralistas, dependiendo en gran

5. La frase "la naturaleza de la doctrina" se toma, con el conveniente homenaje y aprecio, de George
Lindbeck (ver Lindbeck, The Nature of Doctrine). Para una discusión del trabajo de Lindbeck, ver
Griffiths, "An Apology", pp. 406-412.
6. La mayor parte de lo que he dicho en este párrafo y el siguiente se refiere directament a John Hick.
También, con distintos grados de adecuación, a otros pensadores pluralistas, pero soy consciente de
los problemas de generalizar en un grupo tan amplio y variado, y por tanto, pido que la generaliza-
ción realizada aqui sea tomada como se deberían tomar todas las generalizaciones -como de valor
heurístico más que como una descripción adecuada de cada miembro de la clase a la que se supone
que se refiere.

262
 EN DEFENSA DE
medida de si fomentan un tipo de trans-
formación personal o comunitaria que
el pluralista que realiza la evaluación
cree deseable.
C o m o ejemplo consideremos el bre-
ve análisis del desarrollo de la doctrina
cristológica ofrecido por Hick en su
aportación a The Myth. Comienza con
la observación de que las doctrinas ela-
boradas (Calcedonias), doctrinas de la
iglesia sobre la persona de Cristo y la
economía divina, son sustancialmente
diferentes de lo que puede ser recons-
truido del propio pensamiento de Jesús
y su auto-conciencia. El pensamiento
del propio Jesús sobre sí mismo es " p o -
esía" y "metáfora viva", mientras las
doctrinas encarnatorias del siglo cuarto
son "dogma rígido y literal". 7 Esta frase-
ología deja poca duda de las preferencias
del propio Hick. Él se inclina hacia una
"cristologia de inspiración" según la
cual Jesucristo era u n instrumento de los
propósitos divinos, pero no necesaria-
mente el único. Hick adopta esta postu-
ra porque es "compatible con el pluralis-
mo religioso defendido en este libro" 8 .
7. Hick, "The Non-Absoluteness of Christinity", p. 31.
8. Ibid.p.32.
LA U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
Hick no pretende, entonces, que las
frases que expresan las doctrinas que
incluyen una cristología de inspiración
sean ciertas, o que el asentimiento a
ellas sea epistemológicamente preferi-
ble al asentimiento a la fórmula calce-
donia; más bien, apoya las primeras
porque son funcionalmente preferibles.
De modo más explícito, el asentimiento
a las frases que expresan una cristología
de inspiración hacen posible el logro de
objetivos teológicos y prácticos que
Hick aprueba en base a otros funda-
mentos, y dado que estos objetivos son
realizados con menos facilidad - y qui-
zás obstaculizados positivamente- por
el asentimiento a las fórmulas calcedo-
nias, el asentimiento a las primeras es
preferible al asentimiento a las últimas
(sólo en base a eso). Los objetivos que
en los que Hick está interesado son, re-
sumidamente: la supresión del tradicio-
nal antisemitismo cristiano, del patriar-
calismo cristiano, de las tradicionales
actitudes cristianas sobre las misiones v
el estatus inferior de los potenciales
conversos, y, finalmente, la supresión
de las tradicionales conexiones entre el
263
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

cristianismo y el capitalismo expansio- que son lo que son independientemente

nista occidental9. La profesión de una
cristología de inspiración es eficaz en
ayudar a eliminar estas cosas; la profe-
sión de la ortodoxia calcedonia no. Por
tanto, la última ha de ser rechazada.
Este resumen no es, creo, una carica-
tura. Hick realmente parece pensar que
las conexiones contingentes entre la
profesión de ciertas doctrinas y el desa-
rrollo de ciertas actitudes y tipos de
conducta, son razón suficiente para re-
chazar las doctrinas en cuestión10. Sin
embargo, no ignora totalmente el hecho
de que las doctrinas religiosas a menudo
-quizás normalmente- han sido consi-
deradas por aquellos que las elaboran y
por aquellos que las profesan, capaces
de expresar algunas verdades sobre el
modo en que las cosas son, verdades
de los efectos transformativos que pro-
fesarlas pudieran tener11, y que este he-
cho histórico indiscutible plantea cier-
tas dificultades para una lectura pura-
mente funcionalista de las doctrinas re-
ligiosas. La dificultad principal, por su-
puesto, es que tomar en serio el conte-
nido cognitivo prima facie de (al menos
algunas) doctrinas religiosas, hace difícil
defender evaluaciones sobre la conve-
niencia de profesar cualquier conjunto
particular de ellas, solamente basándose
en los fundamentos funcionalistas esbo-
zados en los párrafos anteriores. Para
decirlo de otra forma, las tendencias
funcionalistas de Hick suponen que es
difícil para él prestar la atención adecua-
da al contenido sustantivo de las doctri-
nas religiosas que examina. Sobre esto,

9. Ibid.pp. 20-21.
10. Hick tiene bastante claro (ibid. p. 17) que las conexiones son contingentes, que es tanto lógica como
prácticamente posible adherirse a la ortodoxia calcedonia y abjurar del racismo, del sexismo, la ex-
pansión colonialistas, y lo demás. Pero piensa que son tales el peso de la historia y la debilidad de la
naturaleza humana, que esto es extremadamente difícil y es mejor no intentarlo.
11. Por ejemplo, Hick dice: "Ahora aunque no podemos mirar dentro de las mentes de las figuras reli-
giosas del pasado, o del conjunto de creyentes a lo largo de los siglos en las grandes tradiciones, sin
embargo me parece absolutamente evidente que normalmente han comprendido la propia esencia de
su lenguaje y el de los demás de modo realista... La esencia del lenguaje religioso ha sido entendida
normalmente y aún hoy lo es, tanto por los creyentes como por los no creyentes, como básicamen-
te cognitlva" (Hick,^n Interpretation of Religión, pp. 176-177; cf. p. 188).

264
 EN DEFENSA DE LA
son muy oportunas las sensatas palabras
de Owen Chadwick (Chadwick habla
de los intelectuales cristianos de finales
del siglo XVII a mediados del XIX, pe-
ro este punto podría ser generalizado de
modo mucho más amplio):
Es un axioma compartido por todos en es-
te libro que las palabras pueden expresar ver-
dades sobre Dios y el alma. Esas palabras
siempre expresarán mal la verdad, en el senti-
do de incompletamente, inadecuadamente. La
verdad sobre Dios es más grande de lo que las
palabras podrían nunca abarcar. Pero el axio-
ma común es que las palabras, hasta donde lle-
gan, son capaces de expresar verdad. La gente
que cree que la verdad sobre Dios sólo puede
ser conocida confrontándose con Él sin pala-
bras (sea lo que sea lo que eso signifique) no
necesita este libro. Porque... entonces puedes
cambiar las palabras tan a menudo como quie-
ras, con tal de que te ayuden a experimentar lo
numinoso. 12
Los análisis puramente funcionalis-
tas de las doctrinas religiosas a menudo
fomentan la tendencia a "cambiar las
palabras tan a menudo como quieras"
con tal de que las transformaciones ten-
12. Owen Chadwick, From Bossuet to Newman, 2' ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp.
xviü-xix.
13. Hick, An Interpretaron of Religión, pp. 362ss. No considero aquí la discusión de Hick de la incompati-
bilidad entre las doctrinas religiosas que tienen que ver primariamente con temas históricos, más c e
trans-históricos.
U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
gan lugar en aquellos que profesan las
palabras. Y esto ayuda mucho a explicar
por qué a Hick le parece bien sugerir,
como frecuentemente hace, que la in-
compatibilidad prima facie entre las
sentencias que expresan (muchas) doc-
trinas budistas y aquellas que expresan
(muchas) doctrinas cristianas son salví-
ficamente irrelevantes y religiosamente
insignificantes.
Afirmando, entonces, que Hick
aprueba la necesidad de reconocer que
sus profesores generalmente piensan
que las doctrinas religiosas tienen conte-
nido cognitivo, ¿por qué es tan arrogan-
te en lo relativo a la importancia religio-
sa y salvífica de las numerosas y llamati-
vas incompatibilidades entre las doctri-
nas profesadas por diferentes comuni-
dades religiosas? Su estrategia aquí es di-
vidir las incompatibilidades en "asuntos
trans-históricos" -asuntos tales como la
existencia y naturaleza de Dios y del al-
ma humana, o la naturaleza de la exis-
tencia tras la muerte- en dos clases13. En
primer lugar, hay incompatibilidades
265
 LA UNICIDAD CRISTIANA
que son genuinas y profundas, desacuer-
dos que parecen ser a primera vista de
gran importancia y estar indiscutible-
mente relacionados con temas para los
que hay alguna respuesta correcta. Hick
cree (acertadamente) que existen mu-
chos de este tipo. Entre los más llamati-
vos está la concepción india típica sobre
la naturaleza de la existencia después de
la muerte -la idea de la reencarnación
múltiple-, contrastada con la visión clá-
sica judeo-cristiana-islámica de una úni-
ca vida después de la muerte. Pero tam-
bién piensa que todos los desacuerdos
de este tipo sólo puede resolverse esca-
tológicamente (y algunos quizás ni si-
quiera entonces), y que no pueden, por
tanto, tener una significación salvífica
importante. En segundo lugar, hay in-
compatibilidades que no son ni genui-
nas ni profundas, y por tanto ni cong-
nitiva ni salvíficamente significativas.
Ejemplos de esto incluirían las aparentes
incompatibilidades entre los mitos cos-
mogónicos abrazados por diferentes co-
munidades religiosas.
Esta afirmación no está exenta de di-
ficultades. Pero el punto de central im-
14. Ibid. p. 371.
266
RECONSIDERADA
portancia para los propósitos de este
trabajo es que Hick no permite la posi-
bilidad de que haya incompatibilidades
genuinas, profundas, cognitivamente
significativas entre las doctrinas abraza-
das por las comunidades religiosas so-
bre temas trans-históricos, que son
considerados por las comunidades en
cuestión como salvíficamente muy sig-
nificativos, y realmente lo son. Su pre-
supuesto es que cualquier desacuerdo
que parezca ser de este tipo (es decir,
desacuerdos entre cristianos y musul-
manes sobre la naturaleza y la impor-
tancia salvífica de la persona de Cristo,
o aquellos entre cristianos y budistas
sobre la naturaleza de la persona huma-
na y el significado salvífico de profesar
las creencias correctas en este tema), de-
ben basarse en una mala interpretación
de sus propias tradiciones por parte de
aquellos que las profesan -esto es muy
claro por ejemplo, en su discusión, bre-
ve e inquietantes tal y como están las
cosas, de "[creencias] que una tradición
particular proclama como las únicas
soteriológicamente efectivas"14. Estas
son las únicas creencias de las que Hick
 EN DEFENSA DE LA
está dispuesto a decir, de modo inequí-
voco, que deben ser literal y objetiva-
mente falsas; lo sabe a priori en base a
los criterios funcionalistas a los que ya
he aludido, y el ejemplo que toma es el
15
del dogma tradicional cristiano .
La fuerza de las convicciones plura-
listas de Hick se hace aquí evidente.
Estas convicciones le permiten hacer,
con aparente sangre fría, lo que sólo el
más seguro de los apologistas tradicio-
nalmente exclusivistas es capaz de ha-
cer; a saber, juzgar que ciertas doctrinas
claves de las grandes comunidades reli-
giosas son claramente falsas, y hacer
esto sin introducirlas en sus propios
términos, sin discutir sus méritos cog-
nitivos o la respetabilidad epistemoló-
gica de aquellos que las profesan, sino
rechazándolas sólo por apuntar a una
conexión contingente, y en muchos ca-
sos débil, entre su profesión y ciertos
modos de conducta y actitudes que
Hick encuentra reprensibles. Es como
si hubiera que rechazar la totalidad de la
metafísica budista porque, histórica-
mente y de modo contingente, muchos
15. Ibid.pp. 371-372.
U I C I D A D C R I S T I A N A
de los que profesan creer en sus doctri-
nas clave también han defendido y apo-
yado un orden social anti-iguahtario y
sexista, basado en la conveniencia de \i
existencia de una gran clase no produc-
tiva de monjes célibes.
Se podría tener alguna simpatía por
esta postura (porque es ciertamente
bien intencionada) si se pudiera estar de
acuerdo con la idea de que la función
principal de las doctrinas religiosas, para
aquellos que las profesan, es la transfor-
mativa advertida por Hick, y que su
contenido cognitivo, cuando tienen al-
guno, no es salvíficamente significativo.
Pero hay razones que obligan a pensar
que esto sea una idea absolutamente
empobrecida de la doctrina religiosa,
tanto funcional como sustantivamente,
y por tanto no una razón de peso para
estar de acuerdo con el rechazo de la or-
todoxia calcedonia sólo en base a lo
afirmado por Hick. Porque si su análi-
sis de lo que la doctrina religiosa es y
hace es parcial e incompleto, no es
probable que su fácil rechazo pragmáti-
co de todas las doctrinas particularista;
267
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

y exclusivistas se sostenga. ¿Cuál po- be ser comprendido principalmente co-

dría ser entonces una análisis más com-
pleto y más defendible de la doctrina
cristiana?.
LA NATURALEZA DE LA
DOCTRINA RECONSIDERADA:
ALGUNAS PERSPECTIVAS
BUDISTAS Y CRISTIANAS
Ofreceré aquí una breve caracteriza-
ción de lo que considero que son las
cinco dimensiones más importantes de
la doctrina religiosa, dimensiones que
deben ser tenidas en cuenta en cual-
quier análisis responsable de la catego-
ría16. Estos cinco aspectos se superpo-
nen hasta cierto punto y no pueden ser
estrictamente separados entre sí; mu-
chas doctrinas específicas pueden y de-
ben ser comprendidas dentro de más de
uno de los cinco. Así, como cualquier
esquema categorial, el ofrecido aquí de-
mo una herramienta heurística. Tres de
estos aspectos están completamente au-
sentes en el análisis de Hick; los otros
dos están presentes pero, como ya he
sugerido, se les ha dado un énfasis ina-
propiado. Lo mismo podemos afirmar
de lo que muchos de los otros autores
de The Myth tienen que decir sobre el
tema. Al esbozar estas cinco dimensio-
nes de doctrina mencionaré tanto ejem-
plos budistas como cristianos de las
mismas; estos ejemplos serán posterior-
mente aprovechados para los comenta-
rios normativos realizados en la breve
sección conclusiva.
LAS D O C T R I N A S RELIGIOSAS COMO
REGLAS COMUNITARIAS
En primer lugar, las doctrinas reli-
giosas funcionan como reglas que go-
biernan la vida de las comunidades que
las profesan. Entre otras cosas, delinean

16. Al ofrecer este análisis recurriré al trabajo deWilliam Christian, especialmente Opposotions ofReligious
Doct/nes (Londres y NY: Macmillan, 1972) y Doctrines of Religious commun/t/es.También estoy en deu-
da, aunque tengo significativos desacuerdos con él, con The nature of Doctrine de Lindbeck. Sobre
Christian, ver Paul J. Griffith,"Religious Diversity", The Thomist 52 (1988), pp.319-327. Sería muy inte-
resante, aunque no hay espacio para hacerlo aquí, contrastar el análisis que estoy a punto de ofrecer
con el ofrecido por Karl Rahner en "What is a Dogmatic Statement?" en Rahner, Theoíogical
Investigations, vol. 5 (London: Darton, Longman y Todd, 1966), pp. 42-66.

268
 EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

los tipos de conducta que son apropia-
dos y requeridos a los miembros; pro-
porciona rúbricas para los actos rituales
de la comunidad; categorías conceptua-
les para ser usadas por los miembros
para pensar sobre sus vidas religiosas y
analizarlas; y, por lo general, estructu-
ran y ordenan la vida intelectual, afecti-
va y práctica de la comunidad. Esta di-
mensión de las doctrinas religiosas es
quizás la más básica de todas; de ella
surgen las otras, como trataré de mos-
trar.
Un ejemplo: hay todo un complejo
de doctrinas en el budismo sobre la
consecución de méritos. Ciertos actos
son considerados por la comunidad co-
mo especialmente productores de méri-
to religioso y, por tanto, como portado-
res de efectos beneficiosos sobre aque-
llos que se ocupan en ellos, sobre todo,
para los budistas laicos, la donación de
dinero, comida y otros bienes materia-
les al Sangha, la comunidad monástica.
El complejo de reglas que gobiernan
las relaciones entre las comunidades
monásticas y laicas en la mayoría de
formas de budismo, se aprecia en la im-
portante doctrina de que el Sangha es
un gran campo de mérito. A la vista de
esto parece una afirmación sencilla-
mente descriptiva sobre una propiedad
de la comunidad monástica, como un
"gran campo de mérito". Y así, en cier-
to modo, lo es, pero su función más im-
portante para los budistas, es claramen-
te el establecimiento de actividades re-
gladas hacia las que apunta. Tomándolo
en serio resulta en un compromiso rico
y complejo de comportamientos reli-
giosos.
Tomemos un ejemplo conceptual
más abstracto: los budistas Yogacara tí-
picamente afirman que todos los exis-
tentes son hechos mentales, un sentencia
doctrinal que tiene muchas y complejas
implicaciones metafísicas17. Claramente
pretende ser para quienes lo formula-
ron, lo que William Christian llamaría
una doctrina "sobre el escenario de la

17. Para una exposición clásica de la doctrina de vijnaptimatrata, ver Vasubandhu, Twenty Verses (Vimsatika),
trad.Thomas P. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine ofExperience.A NewTranslation and Interpretation of
the Works ofVasubandhu theYogacarin (Delhi: Motilal Banarsidass, 1982), pp. 164-196; esta es estudiada
por Matthew Kapstein, "Mereological Considerations ¡n Vasubandhu's 'Proof of Idealism'", Idealistics
Studies 18/1 (1988), pp. 32-S4.

269
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

vida humana"'*, es decir, una afirmación
con contenido cognitivo sobre el modo
como las cosas son realmente. Pero
también, e igualmente importante, es
una regla que gobierna la vida intelec-
tual de la comunidad que la profesa, una
regla que dice a los miembros de esa co-
munidad qué clases de categorías con-
ceptuales son apropiadas para discutir
lo que existe y cómo existe. La sentencia
doctrinal citada más arriba, entonces,
funciona para su comunidad tanto sin-
tácticamente (como una regla que pro-
porciona una categoría para ser em-
pleada en el discurso metafísico), como
semánticamente (como una afirmación
sustantiva con contenido cognitivo) 19 .
Es fácil encontrar ejemplos de sen-
tencias doctrinales cristianas que fun-
cionan regulativamente de este modo.
Consideremos, por ejemplo, el décimo
octavo de los treinta y nueve artículos
de religión que informan la vida de los
cristianos de la comunión anglicana:
También han de ser condenados los que se
atreven a decir que todo hombre se salvará
por la Ley o Secta que profesa, siempre que
sea diligente en conformar su vida con esa Ley
y la luz de la Naturaleza. Porque la Sagrada
Escritura nos enseña sólo el N o m b r e de
Jesucristo, por medio del cual los hombres de-
ben salvarse.20
Las dos frases doctrinales dadas en
este artículo regulan lo que la comuni-
dad puede decir sobre la salvación; re-
chazan, en términos muy claros, la apli-
cación de la categoría "salvación" a
aquellos que están fuera de la comuni-
dad, y al hacerlo, dicen a la comunidad
que la categoría sólo puede ser aplicada
a los de dentro. Esta es la función sin-
táctica de la doctrina; proporciona a la
comunidad reglas para el uso de una

18. Christian, Doctrines or Religious Communities, p. I passim.

19. Ver, sobre este tema, la discusión de Lindbeck sobre lo que significa para un sistema conceptual reli-
gioso ser "categóricamente verdad": Lindbeck, The Nature of Doctrine, p. 50. Lindbeck va demasiado le-
jos, creo, al decir que la función regulativa, la señalización de categorías apropiadas para el uso de la
comunidad, es la única labor que realizan las doctrinas (p. 19), pero esta es ciertamtne una función
que tienen las sentencias doctrinales que estamos discutiendo.
20. El Libro de la Oración Común y la Administración de los Sacramentos y otros ritos y ceremonias de la igle-
sia, junto con los Salmos de David, según el uso de la iglesia Episcopaliana (NY: Church Hymnal
Corporation, 1979), p. 871.

270
 EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D C R I S T I A N A

categoría conceptual. El artículo tam- comunidad, rechazan la herejía y así de-

bién, por supuesto, hace una clara afir-
mación sustantiva, y así funciona se-
mánticamente además de sintáctica-
mente21, pero mi interés está en la fun-
ción regulativa más que el contenido de
las doct:nnas^
LAS D O C T R I N A S RELIGIOSAS
C O M O DEFINICIONES DE
LAS FRONTERAS COMUNITARIAS
La segunda dimensión de las doctri-
nas religiosas, que también se centra en
una de sus funciones para las comuni-
dades religiosas, es que muchas de ellas
excluyen lo que es inaceptable para la
finen, conceptual y prácticamente, los
límites de la comunidad23. N o hay duda
de que para la mayoría de las comuni-
dades religiosas la mayor parte de las
frases doctrinales han tomado forma
precisamente como resultado del deseo
de aquellas comunidades de excluir lo
que llegaron a considerar como falso,
inadecuado o engañoso.
Consideremos un ejemplo budista:
hay pocas dudas de que una de las in-
fluencias en el desarrollo del pensa-
miento doctrinal escolástico entre los
bu-distas Yogacara en India desde el s.
IV de la Era cristiana, fue el deseo de
los intelectuales Yogacara de rechazar,

21. Soy consciente, por supuesto, de que la afirmación sustantiva que hacen estas frases cuando funcio-
nan semánticamente es exactamente del tipo que Hick rechazaría como necesariamente falso. Ver
Hick, An Interpretation of Religión, pp. 371-372. Las escojo, en parte, por esta razón.
22. Podría decirse mucho más sobre las funciones regulativas de la sentencias doctrinales.Aquí sólo pue-
do referirme a la obra de William Christian.ya mencionada, y destacar especialmente su sensible e in-
teresante discusión de las funciones reguladoras de las doctrinas sobre las doctrinas, "normas", como
él dice,"para gobernar la formulación y desarrollo del cuerpo doctrinal [de la comunidad]" (Christian,
Doctrines of Reíigious Communities, p.2). Estas, las doctrinas que gobiernan una comunidad, son usadas
por esa comunidad principalmente como herramientas heurísticas para determinar si una doctrina-
candidadta específica puede considerarse apropiada como doctrina de la comunidad; también se usan
para clasificar y ordenar las doctrinas de la comunidad, para mostrar su importancia relativa y su ran-
go de aplicabilidad.Todas las comunidades religiosas tienen estas doctrinas reguladoras, y puede dar-
se el caso de que estas doctrinas sean, en la práctica, a menudo las más importantes.
23. Hay significativas analogías aquí con lo que Rahner llama la dimensión eclesiológíca de las afirmacio-
nes dogmáticas (Rahner,"What is a dogmatic Statement?" pp. 51-58).

271
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

o ai menos modificar, lo que habían lie- salvííico26. Una función significativa de

gado a considerar como la excesiva ne-
gatividad de la deconstrucción dialécti-
ca de Nagarjuna (¿segunda centuria
D.C.?) de todo el pensamiento teórico.
La afirmación (doctrinal) de que todas
las afirmaciones doctrinales son engaño-
sas- que es un modo de entender lo que
Nagarjuna y sus seguidores intentaban
mostrar24-, los intelectuales Yogacara lo
sintieron como excesivamente depri-
mente y, por tanto, no conducente a la
obtención del Nirvana25. Tenía que ser,
por tanto, rechazada y reemplazada por
un análisis complejo y detallado de los
funcionamientos de la conciencia, un
análisis centrado en la idea doctrinal
Yogacara clave de los "tres modos" (tris-
vabhava)de conciencia y su significado
la doctrinas de los tres modos para los
budistas Yogacara, por tanto, es precisa-
mente rechazar una compresión excesi-
vamente apofática de la doctrina budista
básica del vacío (snnyata).
Los ejemplos cristianos son igual-
mente fáciles de encontrar. La mayor
parte de la doctrina cristológica se for-
mó, al menos en parte, como resultado
de la necesidad de excluir lo que la co-
munidad llegó a sentir como descripcio-
nes de la persona y la obra de Jesucristo
parciales, equivocadas, o simplemente
inapropiadas. Y lo mismo se puede de-
cir del desarrollo de la doctrina Trini-
taria. Las fórmulas calcedonias, sea cual
sea la opinión que se tenga sobre sus
méritos sustantivos, fueron histórica-

24. Ver por ejemplo el análisis de Frederick Streng de la obra fundamental de Nagarjuna, Mulamadhyama-
kakarikah, en Emptiness:A Study of Religious Meaning (Nashville y Londres: Abingdon Press, 1967). El
/ocys dassicus textual para la negación de Nagarjuna de la eficacia de las afirmaciones doctrinales (pra-
tijna) es su obra The Removal of Disputation (Vigrahavyavanani). Ver Kamaleswar Bhattacharya, The
Dialeaical Method of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978).
25. Esto se sugiere en el Ratnagotravibhaga, un texto escrito (quizás) en el s.lV (D.C.).VerTakasaki Jikido,
A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of
Mahayana Buddhism (Roma: Instituto Italiano per ¡I Medio ed Estremo Oriente, 1966), pp. 305-306.
26. Sobre los tres modos ver Nagao Gadjin.'The BuddhistWorld-View as Elucidated in theThree-Nature
Theory and Its Símiles", Eastern Buddhidt 16/2 (1983), pp. I-18. Y para una discusión detallada sobre
los puntos tratados en este párrafo, ver Paul J. Griffiths, Noriaki Hakamaya, John P. Keenan y Paul L.
Swanson, The Realm of Awakening: A Translation and Study ofthe Tenth Chapter ofthe Mahayanasangraha
(NY: Oxford Unlversity Press, 1989), pp. 3-45.

272
 EN DEFENSA DE LA
mente producto de la controversia. Y
como último ejemplo, está muy claro
que muchos de los treinta y nueve artí-
culos de la iglesia Anglicana fueron pri-
mariamente diseñaron explícitamente
para excluir posturas que la comunidad
consideraba como falsas o engañosas.
Consideremos el artículo número vein-
tidós, sobre el purgatorio y temas rela-
cionados, que es un ejemplo extremo
dado que no propone nada positivo, y
afirma sólo que una cierta doctrina per-
teneciente a otra comunidad no debe ser
aceptada por los miembros de ésta:
La doctrina romana concerniente al Pur-
gatorio, las Indulgencias, el culto y la Adora-
ción, así como a las Imágenes tales como
Reliquias, y también a la Invocación de los
Santos, es algo fervoroso, vanamente inventa-
do, y sin base en ninguna garantía de Escritu-
ra, sino más bien incompatible con el Verbo.27
LAS D O C T R I N A S RELIGIOSAS
Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL
DE LAS C O M U N I D A D E S
En tercer lugar, las tradiciones reli-
giosas están modelas por, y a su vez dan
27. The Book of Common Prayer, p.872.
U I C I D A D C R I S T I A N A . . .
forma a, la experiencia espiritual de las
comunidades que las profesan. En la te-
ología cristiana este hecho se resume en
la frase lex orandi, lex credendi. Decir
que lo que se cree está gobernado o con-
trolado por el modo como se ora es sin
duda demasiado rotundo; hay muchas
otras influencias que son operativas.
Pero esta frase de todos modos expresa
una verdad importante; y es claro, si se
necesita un ejemplo específico, que la
formación de doctrinas sobre la Virgen
María (hasta la doctrina de la Inmacu-
lada Concepción incluida) fue influen-
ciada por los hábitos orantes de la Na-
vidad, y que las doctrinas, una vez for-
madas, tuvieron un efecto sifnificativo
sobre aquellos hábitos orantes y sobre
la fenomenología de la experiencia vivi-
da por los cristianos durante la oración.
Se pueden destacar los mismos pun-
tos, mutatis mutandis, del budismo.
Una estricta doctrina sobre la momen-
taneidad llegó a ser definida por los in-
telectuales budistas en India, doctrina
que afirma en sus formas más drásticas
que todo lo que existe es momentá-
273
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

neo28. Está claro que esta doctrina ex-
presó y dio forma a la experiencia de la
meditación budista. Los intelectuales
budistas han mantenido siempre que la
aparente continuidad y solidez de la ex-
periencia humana ordinaria -la expe-
riencia de la continuidad sustantiva de
la propia identidad, la experiencia de la
identidad constante de los objetos físi-
cos de tamaño medio, etc— es engañosa
en un grado significativo, perjudicial
para la salvación, y el resultado de ma-
los hábitos cognitivos y perceptivos29.
La práctica meditativa fue diseñada en
parte para debilitar esta solidez experi-
mentada y sustituirla por una continui-
dad (samtana) de hechos mentales espe-
cíficos intencionales, cada uno de los
cuales no dura más que un instante. Los
metafísicos budistas (abbidharmikas)
desarrollaron un compejo conjunto de
clasificaciones para estos hechos menta-
les momentáneos, clasificaciones que
pretendían ser ( y fueron) aprendidas
por meditadores y empleadas por ellos
como herramientas para dar forma a sus
experiencias meditativas. Hay por tanto
una compleja simbiosis entre las doctri-
nas de los budistas escolásticos Yogaca-
ra y su espiritualidad30. La doctrina de la
momentaneidad radical es sólo un
ejemplo de esto.
DOCTRINAS RELIGIOSAS
-CATEQUESIS Y E V A N G E L I Z A C I Ó N
En cuarto lugar, las doctrinas reli-
giosas funcionan como instrumentos
para la formación de los miembros de
las comunidades religiosas. Hay dos
modelos en los que esto se realiza, cu-
yos términos cristianos tradicionales
son catcquesis y evangelización. El tér-
mino doctrina en inglés, como también
doctrina en latín, significa tanto "el acto

28. Definidos clásicamente en Ratnakirti (s. XI D.C.) en el Ksanabhongasiddhi: yat sat tat ksonikom. Ver A.
C. Senape McDermott, An Eleven Century Buddhist Logic of'Exists' (Dordrecht: Reidel, 1970). Pero esta
doctrina fue ampliamente sostenida mucho antes del s.XI, incluso aunque no fuera defendida de mo-
do tan sistemático y preciso hasta entonces.
29. He explorado estos puntos con cierto detalle en Paul J.Griffiths, On Beíng Mindless:Buddhist Meditation
and the Mind-Body Problem (LaSalle, IL: Open Court, 1986).
30. El término Yogacara significa de en realidad "practicante de Yoga", y así indica que esa práctica espiri-
tual era de una importancia fundamental para la escuela.

274
 EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D C R I S T I A N A .

de enseñar" como "el contenido de lo prefiere "enseñanza" y sus derivados 3 '-

que se enseña", y por tanto se solapa de
modo significativo con los términos ca-
tcquesis y catecismo. Doctrina se usó en
la Vulgata para traducir la palabra grie-
ga didaskalia y didacbe, completamen-
te típico es el uso de didaskalia y térmi-
nos afírnes en lTim 4. El autor de esta
carta pide a Timoteo que tenga cuidado
con las "doctrinas diabólicas" (didaska-
liais daimonion; 4,1), y preste atención a
las "buenas doctrinas" (kales didaska-
lias; 4,6), "enseñando" (didaske; 4,11) a
otros con ellas y centrando su propia
práctica espiritual en la lectura pública
de la escritura, la exhortación y la "doc-
trina" (didaskalia; 4,13) y, finalmente,
vigilarse a sí mismo y a su "doctrina"
(didaskalia; 4,16). El término -si es tra-
ducido por "doctrina" y sus derivados,
siguiendo al latín "doctrina", o si se
claramente incluye tanto al acto como
al objeto.
La catequesis en el sentido más ple-
no y rico posible —la formación de fieles
cristianos mediante la exposición p r o -
funda y detallada de las narraciones, en-
señanzas, prácticas etc. de una comuni-
dad cristiana- obviamente incluye, por
tanto, un importante elemento doctri-
nal, como ya es sugerido por la etimo-
logía y el uso de la palabra. Los cristia-
nos necesitan saber (idealmente), com-
prender las afirmaciones doctrinales
que se contienen en sus credos y se ma-
nifiestan en sus liturgias, e histórica-
mente esto ha sido asegurado por diver-
sas formas de aprendizaje rutinario,
normalmente en forma de preguntas y
respuestas. La inculturación en una co-
munidad religiosa, cristiana o no, no

31. Es interesante rastrear la progresiva aversión al término doctrina en sucesivas traducciones inglesas
de la Biblia. La KingJamesVersion usa "doctrina" en cuatro de los cinco casos mencionados antes, pres-
cindiendo de él sólo en el v.I I, donde se usa una forma verbal en el griego; esta excepción se hizo
probablemente porque en inglés no existe un verbo derivado del nombre doctrina (excepto indoctri-
ñor, verbo que no era de uso común cuando se hizo la KJV- el Oxford English Dictionary da cuenta
de su primera aparición en 1606). La revised Standard Versión usa "doctrina" sólo en los v. I y 6. susti-
tuyendo "enseñanza" y derivados en los otros versos. Y la New English Bible prescinde de "doctrina"
completamente,excepto en el v.I,donde los traductores,presumiblemente,pretendían un sentido pe-
yorativo; aparentemente demonios son (las) doctrinas permitidas, pero los fieles cristianos sólo tie-
nen "enseñanzas", "instrucciones" o "preceptos".

275
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

puede darse sin la catequesis en este da con propósitos memorísticos (ne-

sentido, y por tanto tampoco puede
ocurrir sin doctrina32.
Hay muchos análogos budistas de la
función catequética de la doctrina en el
cristianismo. El más notable, quizás, es
el desarrollo del método catequético
evidente en los textos escoláticos indios
que empezaron a componerse poco
después antes del comienzo de la Era
cristiana, textos clasificados como ah-
hidharma por la tradición. El término
abhidarma deriva del término más bási-
co dharma, que, como doctrina, incluye
tanto el hecho como el contenido de la
enseñanza budista (y mucho más). Los
primeros usos del término abhidharma
están ligados a debates y exposiciones
doctrinales, y a menudo, a listas numé-
ricas específicas de términos doctrina-
les. Al budismo le han gustado estas lis-
tas numéricas desde los primeros tiem-
pos (las cuatro verdades, el camino de
ocho vías, la cadena de doce eslabones
de origen subordinado), en gran medi-
motécnicos), y el desarrollo de textos
abhidharma canónicos estuvo muy es-
trechamente ligado a la elaboración de
estas listas, una elaboración que ocurrió
de muchos modos diferentes.
Hay referencias en los discursos,
textos tempranos generalmente anterio-
res a las catequesis sistemáticas de los
abhidharma, a monjes versados en estas
listas doctrinales. Tales afirmaciones es-
tán normalmente en conexión con otras
al efecto de interrogar y cuestionar a los
monjes, de modo que ellos entonces di-
siparan sus dudas sobre temas doctrina-
les controvertidos y desvelaran el signi-
ficado de la doctrina mediante sus res-
puestas33. Incluso en esta etapa tan tem-
prana, el uso de un método de pregun-
ta-respuesta para comunicar normas
doctrinales es evidente en la tradición
budista. Históricamente parece bastante
claro que en un periodo muy temprano
de la historia del pensamiento budista
(ciertamente en el siglo de la muerte de

32. Sobre todo esto, aunque con un énfasis significativamente diferente, ver Lindbeck, The Nature of
Doctrine, pp. 131-132.
33.VerT.W. Rhys Davids y J. E. Carpenter, eds. Digha-Nikaya, 3 vols. (Londres: Pali Text Society, 1889, 1903,
1910), vol. 2, p. 125; V. Trenckner, R. Chalmers, C. A. F. Rhys Davids, eds. Majjhima-Nikaya, 4 vols.
(Londres: Pali Text Society, 1885-1910), vol. I, p. I 17; vol. 3, p. 179; vol. 3, p.361.

276
 EN DEFENSA DE LA U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

Buda, y en algunos casos probablemen- mación de miembros, el que normal-

te antes), las listas numéricas de puntos
de doctrina se desarrollaron y formali-
zaron como ayudas nemotécnicas y co-
menzaron a ser usadas como herra-
mientas catequéticas. En estas formas
estandarizadas tenemos los núcleos de
los textos abhidharma canónicos. La
extensión de esos núcleos a los textos
como están ahora llevó tiempo, y en los
textos tal y como ahora los tenemos hay
una clara evidencia de intereses intelec-
tuales mucho más extensos que el desa-
rrollo de reglas nemotécnicas34. Pero lo
más importante para este estudio es que
los budistas siempre han sido conscien-
tes de la importancia de la catequesis
como modo de usar la doctrina para la
formación de miembros, y que esta
conciencia es también claramente evi-
dente en la mayoría de las escuelas
Mahayana.
Poco más necesita decirse sobre el
otro aspecto del uso de la doctrina por
las comunidades religiosas para la for-
mente los cristianos conocen como
evangelización. Tanto el budismo como
el cristianismo tienen, como parte esen-
cial de su propia auto-definición, que la
conversión de los no-budistas o no-
cristianos es deseable; y tal conversión,
cuando ocurre, a menudo lo hace como
resultado de la convicción de estos que
están fuera de que ciertos puntos de
doctrina, hasta ahora desconocidos o
rechazados son, en realidad, verdaderos
y deseables. Cuando la evangelización
ha hecho efecto, la catequesis puede
comenzar. Y la doctrina integrante de
ambos procesos.
D O C T R I N A S Y SALVACIÓN
En quinto y último lugar, casi todas
las comunidades religiosas consideran
que la mayoría de sus doctrinas, al me-
nos aquellas que hacen afirmaciones
prima facie sobre la naturaleza de los
seres humanos y el mundo en que vi-

34. Podría decirse mucho más sobre abhidharma como un tipo de discurso. He emprendido parte de es-
ta tarea en otro estudio. Ver Paul J. Griffiths, "Denaturalizing Discourse: Abhidharmikas, Propositio-
nalists, and the Comparative Philisophy of Religión" de próxima aparición en Myth and Philisophy:
Toward a Cross-Cultural Philosophy of Religión, ed. Frank E. Reynolds y David Tracy (Albany, NY: State
University of New York Press, 1990).

277
 LA U N I C I D A D CRISTI
|
ven, así como aquellas que hacen reco-
mendaciones sobre que tipo de acciones
deseables, tienen contenido congnitivo
y expresan verdades salvíficamente sig-
nificativas. H e mostrado más arriba que
Hick reconoce esto; y muchos de los
ejemplos dados en mi propio análisis
de lo que son las doctrinas religiosas y
cómo funcionan, son también adopta-
das por las comunidades que los profe-
san. Consideremos el décimo octavo de
los treinta y nueve artículos de religión,
citados más arriba, o la afirmación bu-
dista de la estricta momentaneidad. Las
dos no son sólo reglas que gobiernan la
vida de la comunidad e instrumentos
que excluyen lo que la comunidad con-
sidera inaceptable, sino también afirma-
ciones complejas e interesantes sobre la
realidad, afirmaciones cuya verdad las
comunidades que las profesan conside-
ra como de significación salvífica fun-
damental.
Asumamos por el momento que el
análisis de la doctrina religiosa esboza-
do aquí es preferible al implícito (y a
veces explícito) en la obra de John Hick
y muchos de los otros autores del The
Myth. ¿Qué se sugiere entonces sobre
NA RECONSIDERADA
la validez y deseabilidad de seguirlos en
la clase de pluralismo que recomien-
dan? En primer lugar, debería ser evi-
dente que las doctrinas centrales de
cualquier comunidad religiosa no pue-
den ser fácilmente abandonadas por esa
comunidad, y ciertamente no por la cla-
se de razones pragmáticas superficiales
sugeridas por Hick y otros. Las doctri-
nas centrales de cualquier comunidad
casi siempre tendrán un papel catequé-
tico clave para los miembros de esa co-
munidad; casi siempre tendrán profun-
das raíces históricas en la tradición, ha-
biéndose formado a través de repetidos
intentos por parte de la comunidad de
excluir lo que consideran doctrinal-
mente inaceptable; y casi siempre esta-
rán íntimamente, simbióticamente, re-
lacionados con la espiritualidad y la
práctica ritual de la comunidad que los
profesa. Y por último, por supuesto, las
comunidades religiosas (o al menos sus
representantes intelectuales) casi siem-
pre considerarán sus doctrinas, incluso
las aparentemente más exclusivistas, co-
mo simplemente ciertas.
Para los budistas, renunciar a la idea
de que el buddhadharma es la suprema
 EN DEFENSA DE LA
expresión de verdad, que Buda es supe-
rior a los dioses y a los hombres, y que
todas las demás comunidades religiosas
(cuando no son simplemente abomina-
ciones) son reflejos parciales y prepara-
ciones para la verdad real (que es el bu-
dismo), significa mucho más que sim-
plemente jugar con el sistema estable-
cido. Significa un abandono de casi t o -
do lo que ha sido una clave importante
para la espiritualidad budista, la vida in-
telectual, la práctica ritual y ética, y todo
lo demás. Es parecido a pedir a un nati-
vo de lengua inglesa que intente hablar
sin nombres, dado que tenemos razo-
nes para creer que usarlos lleva a una vi-
sión cosificada, inapropiada, del mundo.
Se necesitan razones vitales y acuciantes
para tales cambios, dado que casi siem-
pre significarán, para aquellos que los
hacen, la muerte - o una transformación
tan radical que en lo nuevo ya no se re-
conoce lo anterior. Y los pluralistas, y
aquí Hick es totalmente típico, no nos
dan esas razones de peso, de hecho no
da nada más que un argumento prag-
mático débil, basado en una compren-
sión empobrecida de lo que es la doctri-
na y cómo funciona.
U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
LA U N I C I D A D DE LA DOCTRINA
CRISTIANA
H a y un sentido trivial en el que ia
doctrina cristiana es única y un sentido,
igualmente trivial, en el que no lo es. Su
unicidad trivial radica simplemente en
su particularidad histórica, una particu-
laridad no compartida por ningún otro
sistema doctrinal; pero cualquier siste-
ma doctrinal es, por definición, único en
este sentido formal. De aquí también el
sentido trivial en el que la doctrina cris-
tiana no es única: compartía la caracte-
rística formal de ser única en su particu-
laridad histórica con todo sistema doc-
trinal. Cualquier unicidad interesante
que la doctrina cristiana pueda tener,
por tanto, debe radicar no en el nivel
formal sino en el sustantivo. Y cual-
quier intento de delinear y dar forma a
lo que es esta unicidad sustantiva, debe
a su vez descansar sobre un intento par-
ticular de construir un referente para el
término doctrina cristiana. Pero dado
que todos estos intentos son parciales y
tendenciosos, porque ellos mismos son
todos realizados en circunstancias his-
tóricas únicas, por individuos o comu-
nidades con un interés particular y un
279
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Tendez particular, ningún intento de
hacer esto encontrará una aprobación
universal.
No he intentado, por tanto, cons-
truir ese referente en la sección prece-
dente de este estudio. Tampoco lo in-
tentaré aquí más que a modo de suge-
rencia. Hacerlo totalmente llevaría toda
una vida de trabajo, y siempre quedaría
incompleto. Simplemente haré algunas
sugerencias, inevitablemente de modo
confesional —porque ser confesional es
simplemente estar abierto a la propia lo-
calización histórica y religiosa, a la pro-
pia especificidad, una apertura que es
esencial para el trabajo teológico serio y,
de hecho, para cualquier trabajo intelec-
tual serio que no es esclavo del mito del
intelecto erudito desencarnado e ilocali-
zado-, y trataré de relacionarlos con lo
que he dicho antes sobre a naturaleza y
funciones de la doctrina religiosa.
Escribo estas palabras unos pocos
días después de la fiesta de Cristo Rey,
una fiesta en la que el reinado de Cristo
y su crucifixión son celebradas juntas
por la iglesia. Parte de la celebración li-
túrgica de esa fiesta es (en la comunión
35. Col 1,19-20 (N d T: tomado de la Biblia de Jeru: lén, Bilbao, 1976)..
280
RECONSIDERADA
anglicana) la lectura del himno cristoló-
gico de Colosenses 1,11-20, un himno
que concluye con estas palabras:
Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él
toda la plenitud, y reconciliar por él y para él
todas las cosas, pacificando, mediante la san-
gre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los
cielos35.
Se hace aquí una fuerte e interesante
afirmación doctrinal, sobre la singulari-
dad y centralidad salvífica de un evento
histórico particular. Es una afirmación
que funciona en casi todas las formas
distinguidas en el análisis de la doctrina
religiosa hecho más arriba: es una nor-
ma que regula lo que puede ser afirma-
do por las comunidades para las que es-
te texto es autoritativo; excluye, si se to-
ma en serio, otras alternativas concep-
tuales menos atrevidas y universalistas
de comprender la obra de Jesucristo
que la comunidad ha considerado, y aún
considera, ampliamente inaceptables; y
es usada catequéticamente, además de
manifestada y reforzada litúrgicamente,
en formas que la sitúan en el mismo co-
razón de la espiritualidad cristiana. Esta
 EN DEFENSA DE LA
afirmación y otras similares, tiene pro-
fundas raíces y mucho peso sobre el es-
píritu, el intelecto y la imaginación de
las comunidades cristianas, y es aquí, en
las doctrinas relacionadas de la signifi-
cación universal de la encarnación y la
expiación, donde yo comenzaría mi
construcción del referente del término
doctrina cristiana. Es también a partir
de aquí donde empezaría mi compro-
miso, serio y en profundidad como
espero y pretendo que sea, con los bu-
distas y sus afirmaciones doctrinales
(aunque muy diferentes) universalistas
y exclusivistas. Estos temas deben estar
abiertamente en la agenda del diálo-
go interreligioso, si pretende ser algo
más que un ejercicio inútil de intercam-
bio de tópicos éticos. Como ha dicho
Rowan Williams:
El problema era, es y siempre será la acti-
tud cristiana hacia el orden histórico, el pasado
humano. Afirmando que todo "significado"
toda afirmación sobre la significación de la vi-
da y la realidad, debe ser juzgado en referencia
a una breve sucesión de eventos contingentes
en Palestina, el cristianismo -casi sin darse
cuenta- cerró el camino a la "verdad eterna".' 6
36. Rowan Williams, Christian SpiritualutyA Theological History from the NewTestament to Luther and Stjohn of
the Cross (Atlanta: John Knox Press, 1979; publicado en Inglaterra como TheWound ofKnowlwdge),p.\.
U N I C I D A D C R I S T I A N A
Aquí radica la unicidad de la doctri-
na cristiana, y también el "problema"
que los pluralistas tratan de disolver.
Las afirmaciones universalistas y apa-
rentemente exclusivistas hechas aquí y a
lo largo de la tradición pueden, por su-
puesto, resultar ser falsos, haber sido
concebidas erróneamente y puede ser
necesario abandonarlas; pero tal valora-
ción ha de ser realizada con plena con-
ciencia de lo que conlleva y de cómo
funcionan tales afirmaciones para los
cristianos, de cómo están enraizadas y
son definitivas en sus comunidades. Los
pluralistas no muestran esta conciencia.
Mi intento de esbozar los rasgos de tal
conciencia en este estudio ha pretendi-
do sugerir que un cierto tipo de unici-
dad, una unicidad que incluya tanto al
universalismo como al inclusivismo,
forma parte tanto de la sintaxis como de
la semántica de la vida cristiana. Tam-
bién quiero sugerir que merece la pena
preservar esta sintaxis y esta semántica
en ausencia de razones de peso y deta-
lladas para abandonarlas, y que los plu-
ralistas no han ofrecido tales razones.
281
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Preservarlas significará que la vida cris-
tiana seguirá estando estructurada por,
y seguirá tomando sentido de, un cierto
tipo de universalismo y exclusivismo, y
esto debe por tanto ser también un fac-
tor constitutivo en el compromiso cris-
tiano con los no-cristianos. Es evidente
que mantener este universalismo y ex-
clusivismo no tiene que llevar a la opre-
sión militar o económica de los no cris-
282
RECONSIDERADA
tianos por parte de los cristianos, y la
esperanza de este ensayo es que un re-
conocimiento franco de la dimensión
universalista y exclusivista de la sintaxis
y la semántica cristianas de parte de los
cristianos comprometidos con el diálo-
go interreligioso, llevará a cruzar nue-
vas fronteras en el diálogo interreligio-
so, fronteras inaccesibles desde dentro
del paradigma pluralista.
 XIII
EL FINAL DEL D I A L O G O
John Milbank

Es un poco sorprendente que todos pectos "únicos" de las religiones parti-

los autores de The Myth of Christian
Uniqueness accedieran a escribir bajo
esta rúbrica. Porque en varios momen-
tos en el libro, una agenda alternativa
más legítima que podría titularse "el
Mito del universalismo occidental" está
luchando por emerger. Varios de los en-
sayos niegan que haya un punto arqui-
medino de razón teórica desde el que se
puedan objetivamente examinar todas
las tradiciones religiosas, o que las reli-
giones traten "sobre" una realidad últi-
ma especificable independientemente
de sus modos tradicionales de discurso 1 .
Esto sitúa a sus autores a una cierta dis-
tancia de la postura "pluralista" de John
Hick, Wilfred Cantwell Smith, et al.,
que está también representada en este
libro, y en efecto busca degradar los as-
culares al estatus de vestiduras míticas,
históricamente condicionadas, de expe-
riencias intemporales de "centramiento
en la realidad" (Hick) o de "misterio"
último (Samatha).
Sin embargo, a pesar de las aparen-
tes desaprobaciones, ninguno de los au-
tores de este libro se ha distanciado
completamente del "pluralismo" y su
confianza básica en un logos intempo-
ral que disfruta de encuentros más allá
del tiempo con una realidad invariable.
Es sólo este pluralismo residual, afir-
maré, lo que lleva a muchos de ellos a
creer que la razón práctica (ética o p o -
lítica) puede proporcionar un p u n t o de
partida común para el diálogo interreli-
gioso, que la razón teórica no puede
proporcionar 2 . Esta "solución" (en ade-

1. Hick y Knitter.Ver los ensayos de Kaufman, Gilkey, Panikkar y Knitter.

2. Ver los ensayos de Gilkey, Ruether, Suchocki, Knitter y Driver.

283
 LA U N I D A D CRISTIANA
Jante "la solución de la praxis") no logra
comprender que el "proyecto de la
Ilustración" que desde Descartes ha
buscado superar los supuestos prejui-
cios y limitaciones de los razonamien-
tos "locales", y situar a la razón sobre
un fundamento seguro y universal, es al
menos tan fuertemente manifiesta en la
práctica política, y en la teoría social y
ética, como en el razonamiento episte-
mológico. Este proyecto ha tendido a
ocultar dos hechos importantes: en pri-
mer lugar, que los valores "liberales"
característicos del Occidente moderno
están relacionados de modos específi-
cos aunque complejos, con su herencia
helénica-romana-cristiana-judía; en se-
gundo lugar, que también están relacio-
nados con ciertas necesidades pragmá-
ticas y reconfiguraciones de poder, que
se siguieron de la desintegración del
Cristianismo. Tom Driver, en su epílo-
5
go , confiesa que las bases propuestas
para el diálogo en razón práctica con-
llevan una atribución de valores libera-
les modernos occidentales, pero no re-
conoce las tradicionales y subestructu-
3. Driver, p. 207.
284
R E C O N S I D E R A D A
ras políticas que perpetúan estos valo-
res, un reconocimiento que tiende a so-
cavar sus pretensiones de relevancia
universal.
El mismo reconocimiento pone a la
vista una paradoja: los términos del dis-
curso que proporcionan las categorías
preferidas para el encuentro con otras
religiones -diálogo, pluralismo y simila-
res-, junto con los criterios para los lí-
mites aceptables del enfoque pluralista
-justicia social, liberación, etc-, están
ellos mismos incluidos en un discurso
occidental más amplio globalmente do-
minante. Y la implicación de esta para-
doja es evidente: el momento de reco-
nocimiento contemporáneo de otras
culturas y religiones, celebrado de mo-
do optimista por este libro, es él mismo
-como muestra la retórica de su celebra-
ción -nada menos que el momento de
total eliminación de otras culturas me-
diante normas y categorías occidentales,
con su carga de influencia cristiana.
Casi siempre evadiendo esta parado-
ja y sus implicaciones, ninguno de los
autores de The Myth va tan lejos como
 EL F I N A L
para ser sospechoso de las propias cate-
gorías de encuentro -diálogo, plura-
lismo, etc. Sin embargo, Raimundo
Panikkar sí parece rechazar que el diá-
logo sea limitado por normas occiden-
tales de razón práctica4. Panikkar ofrece
una alternativa a la solución de la praxis
al rechazar todos los modos de media-
ción universal y, en lugar de ellos, de-
fender una afirmación plural de la pro-
pia realidad última. Sin embargo, diré
más adelante que el deseo insensato de
fundir el pluralismo neo-Vedantico con
el Trinitarismo cristiano demuestra un
deseo residual de afirmar esta ontología
pluralista independientemente de cual-
quier tradición o cualquier punto ven-
tajoso determinado por el tiempo.
En las secciones que siguen quiero,
en primer lugar, poner en evidencia cier-
tos supuestos que refuerzan el ethos
pluralista, y que no son puestos en
cuestión en The Myth. Quiero después
mostrar, en segundo lugar, como son
sólo estas falsas asunciones las que ha-
cen parecer viable la solución de la pra-
xis. En tercer lugar expondré cómo el
4. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges'", pp. 89-116.
D EL D I Á L O G O
hecho de ligar las buenas causas del so-
cialismo, feminismo, anti-racismo y
ecologísmo a la preocupación del plura-
lismo, realmente lleva a reprimirlos y
confinarlos, porque el discurso del plu-
ralismo ejerce un arrastre retórico en
una dirección llamada liberal, que asume
los cánones de la nación-estado y la eco-
nomía capitalista de inspiración occi-
dental. Esto no es, sin embargo, para su-
gerir que estas causas pueden encontrar
su plena justificación cuando se las libe-
ra de sus amarras occidentales; por el
contrario, defenderé que otro efecto ne-
gativo del pluralismo es disfrazar la ver-
dad de que incluso las nociones occiden-
tales más radicales de justicia y libertad
sólo pueden tener sentido y ser articula-
das más allá de los confines de una pers-
pectiva liberal, post-ilustrada, si son re-
situadas dentro del contexto de las tradi-
ciones religiosas occidentales. Esto es
particularmente cierto, según diré, de la
noción del reconocimiento del "Otro",
que es tan importante e imperativa para
el diálogo. Por tanto, en cuarto lugar, me
opondré a Panikkar argumentando que
285
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
una postura postmoderna que respete la
otreidad y la. localidad, y sin embargo al
mismo tiempo aún busque los objetivos
de justicia, paz, y reconciliación sólo
puede, de hecho, ser una postura cristia-
na (o posiblemente judía).
LA RELIGIÓN N O ES UN GÉNERO
Paul Knitter protesta de que si las
religiones son tan distintas como las
manzanas y las naranjas (quiere decir
manzanas y aspiradoras), es imposible
comprender porqué han de buscar el
diálogo 5 . Esto es seguramente ingenuo;
en el curso de la historia, las grandes
tradiciones religiosas han entrado oca-
sionalmente en un debate polémico, a
veces incluso incluyendo un "juicio" de
sus respectivas pretensiones, pero esto
normalmente ha sido ocasionado por
exigencias inmediatas de cohabitación,
y sólo ha asumido una base local co-
mún entre tradiciones adyacentes co-
mo, por ejemplo, un monoteísmo co-
mún entre cristianismo y judaismo. N o
estaba necesariamente implicado aquí
ninguna asunción sobre un género reli-
5. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religi
286
RECONSIDERADA
gioso, del cual las distintas tradiciones
son especies. Tal asunción, en contraste,
ciertamente apoya el más reciente m o -
do de encuentro como diálogo, pero se-
ría un error imaginar que surge simultá-
neamente entre todos los participantes
como el reconocimiento de una verdad
evidente. Por el contrario, está claro
que las otras religiones fueron conside-
radas por los pensadores cristianos co-
mo especies del género "religión", por-
que estos pensadores sistemáticamente
subsumen fenómenos culturales extra-
ños bajo categorías que comprenden
nociones occidentales de lo que consti-
tuye el pensamiento y la práctica reli-
giosa. Estas falsas categorizaciones a
menudo han sido aceptadas por los
propios representantes de las otras reli-
giones educados al modo occidental,
que no son capaces de resistirse a la
fuerza retórica políticamente imbuida
del discurso occidental. Tomemos algu-
nos ejemplos: John Hick puede hablar
de "muchos caminos de salvación", sin
embargo está claro que las religiones
orientales, en general, no buscan la libe-
ración de una condición pecadora o
;", p. 185.
 EL F I N A L DEL D I Á L O G O

meramente natural 6 mediante la gracia zaciones encubiertas, y de hecho, nin-

divina; la práctica hindú de bhakti se re-
presenta frecuentemente como un
ejemplo de adoración, cuando de hecho
está principalmente relacionada con un
apaciguamiento sistemático y la bús-
queda del favor de las distintas deida-
des7; la ahimsa hindú-budista se traduce
a menudo como "no-violencia" cuando,
en realidad, significa algo como "pre-
sión coercitiva selectiva mediante el re-
chazo" 8 ; las religiones orientales son
vistas a menudo como de carácter alta-
mente místico y espiritual; sin embargo,
las prácticas mal asignadas a estas cate-
gorías exclusivamente cristianas, no es-
tán relacionadas con una búsqueda de la
beatitud o de la unión con la divinidad,
sino con la consecución de poder y li-
beración de/desde el yo con sus limita-
ciones y responsabilidades 9 .
La interpretación de religión como
un género, p o r tanto, encarna cristiani-
gún intento de definir ese género (o in-
cluso, quizás, delinear un campo analó-
gico de "semejanzas de familia") tendrá
éxito, porque no se pueden encontrar
características comunes propuestas, en
función de creencia o práctica (dioses,
el sobrenatural, adoración, una comu-
nidad sagrada, división sagrado/secular,
etc.) que no tengan excepción. Lo más
viable, dado que la mayoría de las defi-
niciones generales ("lo que mantiene a
una sociedad unida", etc.) resultan ser
tan abarcante como para coincidir con
la definición de cultura como tal es re-
currir a ese término. Cualquier concep-
ción de religión que designe un reino
dentro de la cultura de, p o r ejemplo, ex-
periencia espiritual, poder carismático,
o legitimación ideológica, tenderá me-
ramente a reflejar la construcción de la
religión dentro de la modernidad occi-
dental. Sin embargo, de lo que a menu-
do hablamos cuando hablamos de lo re-

6. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 22-23; Kenneth Surin, "Revelation, Salvation, the
Uniqueness of Christ and Other Religions", en The Turnings of Darkness and Light (Cambridge:
Cambridge University Press, 1989), pp. 136-159.
7. Nirad C. Chaudhuri, Hinduism (Londres: Chatto andWindus, 1979), pp. 90-95.
8. Chaudhuri, pp. 326-328.
9. Chaudhuri, pp. 313-329; Karl H. Potter, Presuppositions of India's Philosophies (Westport, CT:
Greenwood Press, 1963), pp. 3-15.

287
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ligíoso, son las categorías básicas orga-
nizativas de toda una cultura: las imáge-
nes, las palabras, y prácticas que especi-
fican "lo que hay" para una sociedad
particular. Lo común a las diferentes re-
ligiones, no es, por tanto, lo común de
un género, o de un modo de existencia
humana particular especificado; más
bien, es los común del Ser, o el hecho de
la propia existencia cultural -como
opuesta a natural. Y no hay nada nece-
sariamente analógico en esta comuni-
dad de Ser cultural; sino que el Ser -tan-
to cultural como natural- o "lo que es",
puede ser construido de modos com-
pletamente diferentes e inconmensura-
bles por las religiones.
Se deduce que la religión comparati-
va debería dar paso al contraste de cul-
turas (aunque la a-historicidad y la ig-
norancia de raíces compartidas que im-
plica y las infracciones y superposicio-
nes deben, por su parte, ser tenidas en
cuenta). Desde esta perspectiva toda la
agenda relativa al "problema", o "al re-
to de otras religiones" simplemente se
evapora. Porque si pensamos que he-
lo. Rosemary Radford Ruether/'Feminism and Jewisl i-Christian Dialogue: Particularism and Universalism
in the Search for Religious Truth", en Hick y Knii ter, p. 142.
288
RECONSIDERADA
mos descubierto que puede haber otros
caminos para nuestros objetivos defini-
tivamente religiosos, entonces estamos
bajo una ilusión profundamente etno-
céntrica. Toda la noción de diálogo está
estrechamente ligada a tal ilusión, y se
sitúa junto a la idea de religión compa-
rativa. El hecho del diálogo, desde sus
comienzos socráticos, asume una tema
comunmente reconocido y ciertas ver-
dades con las que ambos participantes
(o todos) pueden estar de acuerdo sobre
este tema. A causa de este enfoque ini-
cial común, se espera que un interlocu-
tor pueda progresar hacia una com-
prensión favorable de la perspectiva del
otro: incluso, según Rosemary Radford
Ruether, que pueda desarrollar la capa-
cidad de "entrar profundamente en dos
o tres" de tales perspectivas10.La idea de
que el diálogo es un camino para llegar
a la verdad, que tiene una relación pri-
vilegiada con el Ser, implica que muchas
voces están fundidas alrededor de un
solo objeto conocido, que es indepen-
diente de nuestro proceso biográfico o
 EL F I N A L
transbiográfico de llegar a conocer. Se
deduce entonces que las diferentes bio-
grafías (experiencias) y tradiciones pue-
den ser apropiadas por todos, como as-
pectos de la verdad; que son ellos mis-
mos radiaciones de la verdad.
Con todo, como es imposible espe-
cificar neutralmente tal realidad inde-
pendientemente de la biografía -el "es-
crito de la vida"-, el diálogo oscurece la
verdad-de-la-diferencia. Sólo se puede
considerar a los interlocutores de diálo-
go como iguales, independientemente
de la propia valoración de lo que dicen,
si ya se les está tratando a ellos y a la
cultura que representan, como valora-
bles sobre todo en términos de su pose-
sión abstracta de una libertad de pers-
pectiva espiritual autónoma y un com-
promiso abierto con la verdad. En otras
palabras, si se les toma como liberales,
sujetos occidentales, imágenes de uno
mismo11.
Aquí la simpatía resulta ser un modo
de traición. Se debería tener cuidado
con la simpatía, porque demasiado a
menudo simpatizamos con lo que po-
I I.Ver Kenneth Sur¡n,"A 'Politics of Speech'" en el presente libro, pp. 192-212.
DEL D I Á L O G O
demos hacer que sea como nosotros
mismos. En relación con esto, es útil le-
er los comentarios de Nirad Chaudhuri
sobre cómo algunas veces los misione-
ros eran más fieles observadores del hin-
duísmo que filósofos, buscadores de "la
sabiduría oriental", o más tarde cristia-
nos que ya no buscaban convertir, pre-
cisamente a causa de su hostilidad. Ellos
observaron correctamente que el hin-
duísmo tiene esencialmente preocupa-
ciones de este mundo, que es de carác-
ter preferentemente mágico, que final-
mente subordina la práctica ética a la
búsqueda del poder independiente, y
que no necesariamente ve el ascetismo
como incompatible con los placeres del
mundo y el éxito. Por supuesto, los mi-
sioneros expresaron estas tres cosas con
términos peyorativos (y traducidos a
lenguas occidentales están condenados a
sonar deplorables), y no entendieron,
como Schopenhauer y Nietszche, cómo
la religión india podría realmente desa-
fiar la "naturalidad" de la orientación
occidental hacia la bondad y la verdad
inalterable y la posible incertidumbre
289
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
de afirmar la supremacía del amor sin
conceder una supremacía incluso ma-
yor a la búsqueda del poder y la liber-
tad' 2 . Sin embargo, la hostilidad misio-
nera dio cuenta de una diferencia a me-
nudo invisible para la mirada de la per-
sona bien intencionada.
Si h o y queremos experimentar de
nuevo esa diferencia, tenemos que com-
prender que no es algo que nos será
"confesado" de viva voz por un interlo-
cutor, cuya buena voluntad para hablar
probablemente mostrará una alienación
de la sucesión narrativa continua de una
tradición que nunca sintió la necesidad
de la auto-justificación dialógica, pero
cuyas palabras y acciones siguen siendo
válidas en su repetición de roles y se-
cuencias previas' 3 . Más bien, somos n o -
sotros mismos quienes tenemos que
evocar esta diferencia, no mediante la
escucha de lo más articulado de lo vivo,
sino por una lectura alternativa de tex-
tos "muertos" anteriores a la intrusión
12. Chaudhuri, pp. 104-118; Friederich Nietzsche, Thus Spoke Zorathustra, Parte l , " O f the Bestowing
Virtue".
I3.J-F. Lyotard, The Differend, trad. Georges van den Abbeele (Manchester: Manchester University Press,
I988),pp. 152-156.
l4.W¡lhelm Halbfass, Iridien und Europa (Basel: Schwabe, 1981), pp. 433-438.
290
RECONSIDERADA
occidental y de prácticas relativamente
incontaminadas por Ja influencia de
4
occidente' .
C o m o he dicho, la práctica del diá-
logo incorpora la suposición de que la
religión es un área de interés humano
universal que p o d e m o s considerar,
contemplar, y de la que podemos ha-
blar. D a d o que este área es a menudo
especificada en términos de creencia
supraracional y experiencia personal, se
tiende a asumir que la diversidad de re-
ligiones siguen siendo originalmente
asequibles, sean cuales sean los capri-
chos de los procesos políticos y socia-
les. Sin embargo, las religiones están su-
jetas a una sutil extinción, dado que,
como la lógica fundamental de una cul-
tura, sus modos de razonamiento están
tan inscritos en el modo habitual de ac-
tuar de un pueblo y en el m o d o de or-
ganización social, como en sus pensa-
mientos reflexivos. Si la religión tiene
que ver con "lo que hay", entonces es
 EL F I N A L
evidente que la relación de una persona
con tal ontología será en su mayor par-
te práctica y no reflexiva. Se deduce que
cualquier descripción adecuada de una
religión debe tener en cuenta la prác-
tica, al menos tanto como a la teoría.
C o n todo, cuando uno se centra en la
práctica, toda la gama de la divergencia
religiosa tiende a sobresalir más clara-
mente: la comunidad religiosa puede a
veces coincidir con la comunidad polí-
tica (Islam); puede ser relativamente in-
dependiente de asociaciones políticas y
de regulaciones sociales particulares
y divisiones de clases (Cristianismo,
Budismo); puede no ser ni siquiera una
comunidad esencialmente unificada en
términos de creencia o práctica (Hin-
duismo). Estos contrastes implican
proyectos sociales inconmensurables,
cuyas diferencias sólo son mitigadas
una vez que estos proyectos -y, por
tanto, toda la realidad original de las
propias religiones- son subordinados al
poder universal del estado liberal y el
mercado capitalista.
Se presta muy poca atención en The
Myth a la idea de que las religiones pue-
den considerarse como proyectos socia-
les además de como cosmovisiones. Esto
291
DEL D I Á L O G O
es particularmente evidente en la asun-
ción que impregna la mayoría de estos
ensayos (y hace del libro un sucesor de
The Myth of God Incarnate), según la
cual la unicidad cristiana reside esencial-
mente en sus afirmaciones cristocéntri-
cas. H a y dos cosas equivocadas aquí. En
primer lugar, es evidente que al menos
un lugar de la unicidad tan importante
como este, es el propio proyecto ecle-
sial; ninguna otra comunidad religiosa
se comprende a sí misma (en teoría) co-
mo una sociedad internacional, inde-
pendiente de regímenes políticos y códi-
gos legales, incluyendo como miembros
iguales (en cierto sentido) hombres, mu-
jeres y niños, sin prestar atención a la
clase social y comprometida con la rea-
lización, en esta sociedad, de la mutua
aceptación perfecta y la interacción coo-
perativa. Incluso aunque esto sólo sea
aplicable en teoría, la gran fuerza teórica
de este proyecto ha tenido, histórica-
mente, un inmenso efecto "desterrito-
rializante" en términos de trastornar las
barreras políticas, sociales y legales exis-
tentes, y está claro que por mucho que
los autores de The Myth quieran suavi-
zar su cristología, aún demuestran cier-
to grado de compromiso con la singula-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
ridad del proyecto cristiano, en térmi-
nos de su deseo de llevar adelante ese
proceso "deterntonalizante" l5.
La segunda cosa falsa de la fijación
cristocéntrica es que implica que las
afirmaciones cristológicas sólo tienen
que ver con la fetichización de lo parti-
cular, más que con la auténtica constitu-
ción del modo cristiano de universali-
dad y el proyecto social cristiano. Con
todo, los evangelios no están tan rela-
cionados con Jesús como individuo, si-
no más bien lo presentan como ejempli-
ficando la humanidad perfecta, la filia-
ción perfecta, y mediante esta ejemplifi-
cación hacen posible una posterior re-
petición de esta filiación en la iglesia.
Este nuevo y universal modelo de hu-
manidad nos es, sin embargo, presenta-
do no sólo en términos de conceptos, si-
no también en términos de narraciones
(muy parcas) y metáforas (realmente
bastante abstractas). Es, en efecto, por-
que las narraciones y las metáforas son
fundamentales para definir el nuevo y
15. Sobre la "deterritorialización", ver Gilges Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. Brian
Massumi (Londres: Athlone, 1987), esp. pp. 351 -474.
16.Ver John Milbank, "The Ñame of Jesús: Incarnation, Atonement and Ecclesiology", Modern Tbeology,
1990 de próxima aparición.
292
RECONSIDERADA
universal modo de vida, por lo que Jesús
fue considerado por la primera iglesia
como idéntico con el Logos divino, no
porque se hubiera convertido en el ob-
jeto casual de una adhesión cúltica. Si
esto no fuera así, sería difícil compren-
der como la proclamación de la divini-
dad de Jesús en Juan y Pablo se acom-
paña del extremo de la supresión de los
aspectos cúlticos y legales de la religión
judía. Se insiste en esta particularidad de
Jesús sólo para definir un nuevo marco
de relevancia más que local16.
En contraste, la mayoría de los auto-
res de The Mytb suponen que su propia
devoción a Jesús es esencialmente un te-
ma de adhesión cúltica o quizás simple-
mente la fuerza de la costumbre.
Cuando se convierte en su impulso su-
perior, este nivel de devoción es tras-
cendido y reconocido como la mera
vestidura externa de un compromiso
humano más puro y esencial. Se insinú-
an similares interpretaciones erróneas
del lugar de Buda en el budismo, el
 EL F I N A L
Corán en el islam, e incluso el Dharma
en el hinduismo. En todos estos casos,
aspectos cruciales de las grandes reli-
giones son presentados erróneamente
como devociones locales, cuando de
hecho son elementos básicos de una
gramática cuyo propósito es sobrepo-
nerse, plenificar o regular tales devocio-
nes en el curso de la definición de las re-
glas para una articulación cultural u m -
versalmente relevante.
Porque todas las grandes religiones
son ya el resultados de una confronta-
ción del hecho de las diferencias religio-
sas y un intento de subsumir tales dife-
rencias (aunque los propios modos y
grados de construir la "universalidad"
varían enormemente; por ejemplo, en
forma de una decodificación de la mito-
logía y la práctica ritual - H i n d u i s m o - ,
o en la concentración en un Dios crea-
dor supremo más que en un panteón
completo —Judaismo). En comparación,
las religiones genuinamente locales (y
por supuesto el aislamiento relativo no
implica que sean primitivas), apenas se
ha tenido que enfrentar con la cuestión
de si sus creencias y prácticas son rele-
vantes más allá de los confines de su
propia sociedad; esto es presumible-
DEL D I Á L O G O
mente por lo que son tan susceptibles
de conversión por, o de acomodación,
dentro de los términos de una gran reli-
gión, que es en parte resultado de tal
confrontación. Las grandes religiones
notoriamente no son tan susceptibles a
la conversión o la acomodación, preci-
samente porque ya encarnan un marco
cultural más abstracto, universal y des-
territorializado, aunque normalmente
no sucumben a la tentación de intentar
encontrar esta universalidad en una ra-
zón independiente de toda memoria
particularizada. Justo p o r estas aspi-
raciones universalizadoras, su marcos
conceptuales no pueden ser fácilmente
disueltos mediante el diálogo, cuyo úni-
co resultado posible debe ser, o bien dis-
frazar la conversión mediante el discur-
so retoricamente fuerte (Cristianismo),
o bien mediante una nueva hibridación,
produciendo una nueva, y por supuesto
sólo como particular, religión de élite
para los propios partidarios del diálogo.
Los autores de The Myth no mues-
tran ningún signo de tener en cuenta es-
ta diferencia de carácter entre religiones
locales y grandes religiones, y sus im-
plicaciones negativas para la empresa
del diálogo. En vez de eso, constante-
293
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
mente confunden elementos de gramá-
tica de universalidad con mera particu-
laridad cultica. Este error, por tanto,
consiste en la asociación de imperialis-
mo religioso-político simplemente con
la imposición global de un punto de vis-
ta local: el del occidente cristiano. Pero
desde una perspectiva histórica mundial
(el nivel al que nos animan a aspirar) to-
das las grandes religiones se asocian de
una u otra forma con las empresas n ó -
madas "imperiales" de los pueblos
Indo-europeos, y esta expansión nunca
ha significado la mera exportación de
ideas locales, sino siempre el intento de
reinventar o expandir estas ideas en tér-
minos universales. Así,celebrar el uni-
versalismo, el racionalismo y el huma-
nismo por una parte, y desaprobar el
imperialismo por otra (como hacen los
autores de The Myth), es contradicto-
rio. Porque ambos fenómenos son des-
territorializaciones, de modo que el hu-
manismo universal está constituido por
el poder del (moderno, occidental) im-
perio, mientras que, a la inversa, el im-
perio es obra de un impulso hacia la
"comprensión" racional. Según mi opi-
nión (y creo que estoy siendo mucho
294
RECONSIDERADA
más Marxista que The Myth aquí), la
mayoría de los imperios son ambiguos
más que totalmente deplorables. Redu-
cen el número de conflictos mortales,
interrumpen las continuas narrativas de
tiranías locales incuestionables, y esta-
blecen nuevas cortes centrales de apela-
ción, de legalidad constituida y razón
abstracta. Sin embargo, al mismo tiempo
tienden a ejercer un tipo de tiranía más
estable y efectiva pretendiendo conser-
var el poder, no tanto basándose en la
fuerza, como que en el orden natural o
en principios. En la capacidad de los
principios para migrar puede esconderse
la verdadera fuerza de la migración.
En esta sección he identificado cua-
tro supuestos que sostienen al pluralis-
mo y que nadie en The Myth repudia o
justifica suficientemente. Estos son:
1. La religión es una categoría genuina.
2. El diálogo proporciona u n modo pri-
vilegiado de acceso a la verdad.
3. La unicidad de las grandes religiones
está dada en sus adhesiones cúlticas,
más que en sus formaciones sociales.
4. El imperialismo es simplemente la
arrogancia de la localidad, especial-
mente de la occidental.
 EL FINAL
En la siguiente sección quiero mos-
trar como, poniendo en cuestión las tres
primeras asunciones, también se socava
la solución de la praxis.
L A PRÁCTICA N O ES U N
FUNDAMENTO
En primer lugar, está claro que la
idea de la religión como una área cate-
gorial de la vida humana favorece la idea
de que su alcance es siempre distinto del
de la ética, la estética y la política. Esta
pluralización de discursos/prácticas, y
la negación de su intra-convertibilidad
como afirma la tradición cristiana (de
modo que la estética puede ahora dar
validez a lo no ético, la religión a lo no
estético, la política a lo no religioso etc.)
es, por supuesto,una característica clave
de la modernidad occidental, notable-
mente descrita por Max Weber17. Weber
también se dio cuenta de que si hay un
discurso universal en la modernidad, es
el de la ley y la política constitucional,
que intenta vigilar y mantener en sus lí-
mites adecuados a todos los demás dis-
17. Max Weber, "Politics as aVocation" en From MaxWeber, trad. H. H. Gerth y C.Wright Mills (Londres:
RKP, 1948), pp. 77-128; ¡dem,"Science as aVocation" en Gerth y Mills, pp. 143-145.
DEL DIÁLOGO
cursos. La idea expuesta p o r Knitter,
Gilkey, Ruether, Suchocki y Driver en
The Myth, de que es un discurso políti-
co-legal sobre la justicia y la liberación
que todas las tradiciones religiosas pue-
den ahora compartir en común, es una
presentación algo ideológica de esta cir-
cunstancia de la modernidad, que busca
(como el propio Weber) dar a una cons-
trucción contingente de realidad el esta-
tus de u n logos emergente universal-
mente válido.
El enfoque acrítico de las modernas
normas de política y legalidad lleva a los
autores a desvirtuar, e incluso a tratar de
negar, el hecho obvio de que las religio-
nes han cambiado con la práctica social
y política tanto como cualquier otra co-
sa. Su nuevo consenso en este área, don-
de existe, no procede de una convergen-
cia inmanente, como supone The Myth,
sino de su aceptación general de la se-
cularización política y social con sus
valores liberales acompañantes. Incluso
Raimundo Panikkar, que es con mucho
el más cercano en el libro a emancipar-
se de presupuestos pluralistas, habla de
295
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
una nueva vuelta de las religiones al
reino político, como si este reino estu-
viera ya presente en esencia, anterior a,
e independiente de las propias religio-
nes18. Al mismo tiempo, Panikkar pien-
sa que una "politización" de la religión
se acompañada hoy de una "personali-
zación" igual de la religión, que signifi-
ca que los verdaderos brotes de la reli-
giosidad se descubren en la experiencia
religiosa, inspirada por un movimiento
en cierto modo libre, no guiado por la
comunidad, comprometida con una
tradición religiosa particular. Aquí
Panikkar revela algo que comparte con
los otros autores, y que es sorprenden-
temente característica de la teología de
la liberación en general: las propias reli-
giones no se conciben en términos polí-
ticos como proyectos sociales; una y
otra vez, la religión es confinada a la es-
fera de la inspiración privada del acti-
vista individual19.
Aunque una unión de legalidad y
política secular moderna es la clave real
de lo que está sucediendo en la solución
18. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", pp. 101 -105.
19.Ver John Milbank, Beyond Secular Reason:Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), cap. 8,
"Founding the Supernatural: Political and Liberation Theology ¡n the Context of Modern Catholic
Thought".
296
RECONSIDERADA
de la praxis, sus defensores no hacen
frente a esto e inventan un extraordina-
rio truco. Paul Knitter, por ejemplo, su-
giere que las religiones nunca han esta-
do tan separadas en sus soteriorologías
como en sus teologías (esto, por supues-
to, ignora el hecho de que estas catego-
rías son realmente extrañas a la mayoría
de las religiones). Tal afirmación sólo
puede implicar que un reino secular co-
mún de aspiraciones humanas, relativa-
mente libres de elaboraciones míticas y
metafísicas, siempre ha estado latente
en las tradiciones religiosas, y que la
distinción moderna de la categoría polí-
tica siempre ha estado de algún modo
presente, aunque a menudo oscurecida.
Con todo, si esto es así, el acuerdo po-
lítico y social sólo surge en la medida en
que la política se separa de la religión, o
al menos de sus aspectos más particula-
res. Incluso aunque esto se concediera
quedaría una duda: ¿cómo es posible
que un consenso sobre la justicia social,
que es relativamente independiente de
la religión, pueda servir de intermedia-
 EL F I N A L
rio en las diferencias entre las religio-
nes? Las religiones pueden estar de
acuerdo en acciones comunes, pero es-
to ni ayudará ni entorpecerá un proce-
so de diálogo.
En segundo lugar, la idea del diálogo
como modo privilegiado de acceso a la
verdad, tiene su equivalente práctico
político en la idea esencialmente liberal
(y ciertamente no socialista o feminista-
radical) de que el solo principio de jus-
ticia es otorgar a todo el mundo los de-
rechos de libertad de acción y expre-
sión, sea cual sea su estatus natural-so-
cial. El carácter de este estatus, y su mo-
do de constitución social, es aquí esen-
cialmente irrelevante. Así, mientras pue-
de parecer que Marjorie Suchocki hace
de la justicia social un punto de referen-
cia normativo para el diálogo, de hecho
define la justicia en términos de diálogo:
"la teología de la liberación ha señalado
los odiosos efectos que se siguen cuan-
do un tipo de humanidad es hecho nor-
mativo para otros"20. La implicación de
esta afirmación (que es una descripción
20. Marjorie Hewitt Suchocki, "In Search of Justice: Religious Pluralism From a Feminist Perspective", en
Hick y Knitter.p. 149.
21. Ibid.,p. 154.
DEL D I Á L O G O
errónea de la teología de la liberación)
parecería ser que el punto de vista de los
opresores en América Latina se ha im-
puesto sobre el punto de vista de los
oprimidos, una impresión confirmada
por la posterior afirmación de Suchocki
de que "cuando la justicia se define des-
de la perspectiva del oprimido, se si-
guen ciertas consecuencias"21. Pero el
punto de vista del oprimido (como
oprimido) sólo se constituye mediante
su opresión; el objetivo de justicia y li-
beración debería ser por tanto eliminar
este punto de vista. Por supuesto, el
oprimido puede de tal modo trascender
su opresión que imagine tal liberación,
pero ahí de nuevo, pueden simplemente
estar en connivencia con su opresión. El
criterio para la justicia no puede ser, por
tanto, la ocupación de una posición ven-
tajosa desde la que la opresión se descu-
brirá en toda su obviedad; no existe tal
posición ventajosa, tal obviedad.
El diálogo, por tanto, no es relevan-
te para el pobre y el desposeído, porque
la justicia hacia ellos no es primaria-
297
 LA UNICIDAD
mente cuestión cíe escucharles, sino de
construir para ellos y con ellos las con-
diciones que les posibiliten asistir a mu-
chas conversaciones, ya no como el po-
bre. Curiosamente, tanto Suchoscki co-
mo Ruether, ignorando las "distintas
clases de diferencia" y equiparando al
pobre, la mujer, los negros y las religio-
nes como "voces" que tienen el derecho
de ser escuchadas, parece casi desear
que el pobre esté siempre con nosotros,
como una categoría tan natural como la
de la raza (biológica) y el género (bioló-
gico). Por supuesto esto no es lo que
quieren decir, pero la adopción de un
lenguaje inadecuado liberal para el pro-
yecto de la justicia y la liberación en el
Tercer Mundo, proyecta dudas sobre si
desean algún resultado realmente pos-
tliberal. Y un aparente naturalismo si-
milar, tendente a socavar su retórica ra-
dical, aparece en conexión con el hecho
de hacer a la diferencia religiosa equiva-
lente a las diferencias de género y a las
raciales. "La idea de que el cristianismo,
o incluso las religiones bíblicas, tienen
un monopolio sobre la verdad religio-
22. Ruether, "Feminism and jewish Christian Dialogue", p. 141.
CRISTIANA RECONSIDERADA
sa,? es un chauvinismo religioso escan-
daloso y absurdo"22, afirma con fuerza
Ruether, desde un Sinaí post-patriarcal,
que está aun lejos del Jordán postmo-
derno. La metáfora económica la trai-
ciona: "la verdad religiosa" no puede
ser monopolizada, porque es una "co-
modidad" que esté en libre circulación,
producible y consumible en cualquier
punto del globo. Al cristianismo sólo se
le permite aportar variantes culturales
inocuas en este proceso, del mismo mo-
do que se supone que mujeres y hom-
bres, negros y blancos, experimentan
una sola realidad humana en modos di-
versos. Parece que la religión realmente
no es más que aquello con lo que uno
ha nacido, como el género o el color de
la piel -aunque tratar incluso a la raza y
el género como perspectivas básica-
mente naturales es ignorar que tales
perspectivas son, en su mayor parte,
producción cultural. Si las religiones son
manifestaciones naturales y diversas de
una humanidad esencial, como los dos
géneros y la multitud de razas, las carac-
terísticas culturalmente inventadas están
298
 EL F I N A L
siendo atribuidas al carácter permanen-
te de diversas poblaciones humanas di-
ferentes. Y eso, por supuesto, sugiere
racismo. Así, la propia equiparación de
afirmaciones de superioridad religiosa
con un chauvinismo racial o sexual se
puede tachar de afirmación racista.
Dado que una religión no es una ma-
nifestación natural de la diversidad de
especies, sino que encarna en sus prácti-
cas y creencias una lectura continua del
mundo, no hay nada que objetar en
principio, como Ruther dice, a afirmar
que una cultura particular está equivo-
cada en algún punto, incluso aunque es-
ta afirmación sólo pueda realizarse des-
de la perspectiva de otra lectura cultural
no neutralmente justificable. En efecto,
si se aceptara que todas las culturas (re-
ligiones) tienen igual acceso a la verdad
(religiosa), entonces toda crítica, inclu-
yendo la de racismo y sexismo, se haría
imposible. Y dado que las religiones
son estas lecturas, profundamente en-
raizadas en actitudes y prácticas habi-
tuales, está claro que la idea de una reli-
gión universal libre de adhesiones cul-
turales, o incluso de un cristianismo
23. Chaudhuri, pp. 95-98; Potter, p. 3.
299
DEL D I A L O G O
esencial que pudiera expresarse en tér-
minos culturales no occidentales, es
simplemente absurda.
En tercer lugar, si la unicidad de las
grandes religiones reside tanto en sus
formaciones sociales y proyectos como
es sus adhesiones culturales, está claro
que las cuestiones de justicia no propor-
cionarán la puerta al consenso. Sólo al-
terando significativamente su actitud
tradicional de ley sagrada y, por tanto,
su carácter total recibido como un pro-
ducto social, puede el Islam, por ejem-
plo, alinear su trato a las mujeres con el
de los presupuestos del occidente mo-
derno, sin tener en cuenta los feministas
(aunque yo no estoy de acuerdo con que
todas las actitudes tradicionales islámi-
cas están necesariamente más lejos de
objetivos feministas que algunas postu-
ras occidentales modernas). O también,
el abandono de sentimientos anteriores
pro-aristocráticos y la tradicional sacra-
lización india del ilimitado poder real
por los hinduistas modernos, han ido
siempre acompañados de una significa-
tiva "eticización" de su filosofía recibida
bajo la influencia islámica y cristiana2*.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
El acuerdo en la esfera socio-política
casi siempre anuncia el triunfo de las ac-
titudes occidentales y una dilución ge-
neral de la fuerza de las creencias reli-
giosas tradicionales. Donde, en contras-
te, como en el caso del llamado funda-
mentalismo islámico (en la medida en
que éste es genuinamente un resurgi-
miento del islam tradicional y no una
invención reactiva de un islam más se-
guro de lo que la tradición podría haber
estado frente a incursiones extrañas y
críticas), se exige la máxima "diferencia"
de una concepción religiosa, entonces
no sólo surgen conflictos teóricos con
las ideas occidentales de las relaciones
económicas, sociales y de género, sino
que la reclamación de un espacio para el
total ejercicio de la práctica islámica po-
ne a prueba los límites - y quizás revela
el carácter espúreo- del compromiso
occidental crucial con la tolerancia reli-
giosa (con todo, de modo inverso, la re-
clamación islámica para tal espacio, más
que la mera contienda militar por él,
manifiesta la influencia liberal occiden-
tal en relación a la conceptualización de
las relaciones externas del Islam, incluso
en el caso de los fundamentalistas).
Porque la tolerancia occidental de una
300
RECONSIDERADA
diversidad de creencias y prácticas re_
giosas (siempre y cuando esto signihq_
meramente práctica de ritos) asume una
secularización concomitante de la ley, la
política, el conocimiento y en su mayor
parte la educación, que a menudo hace
imposible una completa moderna mani-
festación de las religiones en su aparien-
cia de proyectos sociales. La práctica,
por lo tanto, resulta ser un lugar de en-
cuentro no neutral, sino más bien el lu-
gar donde las otras religiones e incluso
el propio cristianismo hasta cierto pun-
to, han sido más anuladas por la domi-
nación de normas seculares.
Con todo, aunque es verdad que el
moderno consenso tiende a disfrazar las
diferencias entre proyectos sociales tra-
dicionales, es también cierto que algu-
nas coincidencias en puntos de vista en-
tre estos proyectos, que juntos contras-
tan con el moderno, pueden ser relativa-
mente ignorados. Un buen ejemplo se-
ría la oposición general a la usura dentro
de las diferentes tradiciones. En ciertas
circunstancias, y en el contexto de una
búsqueda de modos de existencia cultu-
ral libres del patrocinio del capitalismo
liberal, y más respetuoso con las religio-
nes como proyectos sociales de lo que el
 EL F I N A L
estado liberal soberano puede atreverse
a ser, esas coincidencias podrían cierta-
mente proporcionar a las religiones algo
útil de lo que hablar. Sin embargo, este
tipo de cosas no es lo que parece ser
pensado por la solución de la praxis.
La cooperación en las causas del so-
cialismo, los derechos humanos, el anti-
racismo y la ecología, por lo tanto no fa-
vorecerá el diálogo religioso. Por otra
parte, como hemos visto con relación a
Ruether en Suchocki, el modelo del diá-
logo puede de hecho ocultar el carácter
y el propósito de estas causas. En la pró-
xima sección quiero reforzar esta opi-
nión afirmando que tienen una relación
indeleble con la cultura específicamente
occidental. Aquí recurriré a mi rechazo
de la cuarta asunción del pluralismo -a
saber, que el imperialismo es simple-
mente la arrogancia de la localidad.
EL PLURALISMO N O SIRVE
A LA JUSTICIA
Si el "contraste de culturas", por no
hablar de "la comparación de religio-
nes" ha de ser superado, podría hacerse
24. Georges Dumézil, Mitra-Varuna (París: Gallimard, l948);Chaudhur¡, pp.82-83.
301
DEL D I A L O G O
intentando encontrar desviaciones ge-
nealógicas de una raíz común. En el ca-
so de un contraste entre las tradiciones
hindúes-budistas, y las tradiciones grie-
go-romano-cristianas (complicada por
la influencia semítica) se puede obser-
var, con la ayuda del trabajo de Georges
Dumézil, como divergen en ofrecer so-
luciones religioso-políticas completa-
mente diferentes a una problemática
Indo-europea originalmente más o me-
nos simple. La inconmesurabilidad de
estas soluciones ayuda a reconfirmar la
inutilidad del "diálogo".
Lo que Oriente y Occidente real-
mente tienen en común, en la raíz, es
una triple estructura (cuádruple si se in-
cluye a los parias), que incluye gober-
nantes (subdivididos en reales y sacer-
dotales), guerreros y campesinos o tra-
bajadores24. Esta clasificación triple o
cuádruple se repite a veces en el grupo
genérico de los dioses y en la descrip-
ción de las divisiones del alma humana.
La problemática que plantea esta clasi-
ficación es la siguiente: ¿cómo puede el
soberano, dominante "sabiduría", que
está en lo más alto de la jerarquía tanto
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
en el terreno social como en el psicoló-
gico, obligar a los poderes militares o
energéticos sin ninguna fuerza propia?
¿Debería el poder soberano implicarse
en ese esfuerzo? Otro aspecto de la mis-
ma problemática tiene que ver con có-
mo el poder soberano puede tratar con
las luchas familiares de los poderes mi-
litares o con los dinamismos psicológi-
cos, y hacer frente a las las tendencias
rebeldes de los campesinos y de nues-
tros deseos incontrolados.
La solución oriental es la siguiente:
cada clase está fuertemente condiciona-
da por regulaciones rituales y éticas que
comprenden cuádruple Dharma, pero
el Dharma está a la vez protegido y su-
jeto a alteración por el sagrado rey, que
es como una especie de significante flo-
tante, a quien ninguna casta da ordenes,
y está situado por encima de todas las
castas, incluyendo la de los sacerdotes-
jueces brahamanes. La ley religiosa, co-
mo la propia tierra, es "poseída" por el
rey, y su autoridad funciona porque su
poder total e ilimitado se considera evi-
25. Chaudhuri, pp. 303-306.
26. The Bhogavad-Gita, trad. R. C. Zaehner (Oxford:Oxford University Press, 1979); I. C. Sharma, Ethical
Philosophies of India (Londres: G. Alien and Unwi
n, 1965), pp. 79ss.
302
RECONSIDERADA
dentemente divino y canalizador de una
fuerza sagrada. De modo similar, como
deja claro el Bhagavad-Gita, el objetivo
supremo de la acción individual es lle-
gar a un modo de acción divina (los gu-
rús indios han sido siempre tratados co-
mo reyes)25 totalmente exenta de las
consecuencias normales de la acción, li-
mitada por las convenciones que go-
biernan los "cuatro estadios de vida"
(que corresponde a las divisiones del al-
ma, las divisiones de casta, etc.)26. La pe-
lea familiar en el Gita no es superada
mediante la retirada de la batalla, ni por
un acuerdo legal, sino por un perfecto
sumergirse en esta acción agonista que,
sin embargo, deja a uno indiferente en
cuanto a sus consecuencias.
En contraste, esta es la solución oc-
cidental: en lugar del rey y el "modo de
producción asiático", la clase soberana
aristocrática se une y ejercitan entre
ellos una autoridad republicana en
nombre de una justicia duradera, que se
supone que refleja un orden cósmico
estable, de modo que el Dharma nunca
 EL F I N A L
se concibe como haciéndose. Las dispu-
tas familiares (ver el final de la trilogía
de Aeschylus Oresteian) 27 terminan ba-
jo los auspicios de la ley de la polis, y las
clases militares refrenadas por la forma-
ción educativa en normas éticas y lega-
les, que según la República de Platón
son finalmente aseguradas por la visión
conseguida por los sabios (y parcial-
mente por otros) de la estable forma del
Bien28. El soberano "buena persona" no
va simplemente a abandonar a las clases
indisciplinadas, ni simplemente ignorar
sus indisciplinados deseos más profun-
dos, pero tampoco va a conformarse
con su reproducción intemperada sin
fin, como Arjuna bajo el consejo de
Krishna. Más bien, hay que hacer parti-
cipar a las clases "bajas", poderes y de-
seos todo lo posible en la supra-reali-
dad de "el Bien".
Así el contraste entre Oriente y
Occidente se extiende a lo que nosotros,
en Occidente, consideramos más básico
y valioso (y se puede resaltar aquí tam-
bién qué absurda resulta la sugerencia
de que el Cristianismo podría conside-
27. Aeschylus, The Eumenides, 752-1047.
28. Platón, The Republk, Books 6 y 7.
DEL D I A L O G O
rar, por ejemplo, los Vedas como p r o -
pedeúticos hacia el cristianismo en el
mismo grado que ha considerado al
Platonismo). Simplemente, en Oriente
había reyes absolutos y no ciudades, y
esto significaba también que no había
"Bien", justicia última, sino poder tras-
cendental o libertad, y no acción signi-
ficativamente "ética", sino más bien el
modo de acción libre de consecuencias.
(Habría que notar aquí que como
Oriente no contrapone lo sacral y lo
motivado por el poder del mismo modo
que Occidente, toda la forma de la occi-
dental sospecha de la religión es redun-
dante en términos orientales).
La afirmación anterior proporciona
un contraste esquemático entre los res-
pectivos imperialismos de Oriente y
Occidente. Tampoco es una verdad evi-
dente, y cada una puede sospechar de la
otra. Sin embargo, es evidente que
Oriente no tiene recursos en sí mismo
para contestar como un tema de justicia,
las incursiones imperialistas occidenta-
les en su terreno. Por el contrario, la
propia justicia y el Bien son los vehícu-
303
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
los del imperialismo occidental, y aun-
que esto significa que algunas veces pue-
den, o incluso siempre, ser contestados
como las máscaras del poder dominante,
su supuesto excendete de poder significa
que siempre pueden ser invocados con-
tra lo que se expone, como no teniendo
más base legitimadora que su propia ar-
bitrariedad. Así, si Occidente es el gran
veneno moderno, es también la única
cura posible; casi todas las revoluciones
contra occidente han sido en nombre de
occidente -incluso la revolución islámi-
ca encuentra difícil evitar esto, y el Islam
es, en todo caso, estrictamente hablan-
do, Occidental. Y si esta consideración
se aplica a Oriente, entonces se aplica de
modo aun más fuerte a sociedades loca-
les, que tienen aún menos recursos in-
ternos para alcanzar normas relativas a
las relaciones entre las culturas.
También es notable que mientras los
enfoques de poder orientales "mágicos"
tienden a situar muchas limitaciones sa-
crales sobre el poder, y la desacraliza-
ción cristiana del poder ha llevado inin-
tencionadamente a su manipulación pu-
ramente secular, dando lugar a un in-
contenido cientifismo y tecnologismo,
no es cierto que la concentración orien-
304
RECONSIDERADA
tal en el poder le deja relativamente in-
capaz de resistir (ver Japón) la magia
más exitosa de occidente. La compatibi-
lidad del pensamiento con una filosofía
post-Darwiniana es demasiado a menu-
do señalada por los generalmente ansio-
sos, y esencialmente irreflexivos, teólo-
gos anglosajones.
Por estas razones debe ser totalmen-
te ilusorio asociar evidentemente preo-
cupaciones occidentales de justicia so-
cial, igualdad social y la libertad del
Otro (siendo las dos últimas reforzadas
más allá de los griegos por las tradicio-
nes judía y cristiana) con un pluralismo
tradición-trascendente. Pero es más que
ilusorio; es peligroso, por dos razones.
En primer lugar, esta asociación implica
que se puede encontrar la justicia y la li-
bertad en la razón humana universal. La
conciencia ahora general de los eruditos
de que esto es imposible, tenderá a tra-
er desilusión y desesperación en su tren,
a menos que se vuelvan la justicia y la li-
bertad a sus contextos míticos de imagi-
nería religiosa en la visión platónica del
Bien, la visión judía de Dios y la visión
cristiana de la Trinidad (aunque esto
normalmente implicará un nuevo traba-
jo no fundacional de tales mythoi y on-
 EL F I N A L
tologías, librándolos, por ejemplo, de
ideas de original encuentro "teórico"
con Dios/ el Bien fuera de todos los
procesos de formación cultural).
En segundo lugar, el intento plura-
lista de fundar la justicia y la libertad
tenderá a osificarlos en sus versiones li-
berales imperialistas, que se derivan de
la Ilustración. En contraste, el proyecto
social cristiano (como Hegel lo trató de
articular) proyecta no sólo libertad e
igualdad, sino también reconciliación
perfecta en y mediante la libertad. Esto
significa que se busca un acuerdo más
allá de la mera tolerancia mutua, pero
un acuerdo constituido mediante la
combinación de diferencias, que dejan
así de ser opuestas. Como afirma
Emmanuel Levinas, la tradición bíblica
se une al reconocimiento de un Bien
trascendental, la idea de que lo que de-
ber ser respetado como lo siempre-más-
allá, es la cara del Otro-, aunque él po-
co comprende que ese encuentro sólo
puede ser vía pacífica de construcción
de un espacio común de prácticas que
se entrecruzan y solapan.29 Es verdad
29. Emmanuel Levinas, Ottíerwise Than Be/'ng, Or
Nijhoff, 1981), p. I I .
305
DEL D I A L O G O
que el imperialismo occidental ha bus-
cado negar y ocultar "al Otro", con to-
do, esto no significa que las otras cultu-
ras sean por ello las fuentes inocentes de
un discurso que valide la otreidad, o de
ambiciones menos "totalizadoras", que
las aspiraciones totalizadoras más afor-
tunadas del fundamentalismo occiden-
tal. Por el contrario, aquí también occi-
dente tiene que suministrar su propio
antídoto, porque el modo de imperialis-
mo socio-intelectual platónico-judío-
cristiano contiene él mismo protocolos
para respetar la otreidad del Otro. Y es-
to no significa meramente, como para el
modo de diálogo liberal, respeto por la
libertad del otro como abstractamene
idéntico a la libertad propia, sino respe-
to por el contenido de esta otreidad y su
contribución única al Ser.
D I F E R E N C I A T R I N I T A R I A N O ES D I F E -
RENCIA NEO-VENDÁNTICA
Esta reflexión me lleva a una consi-
deración final de la alternativa a la solu-
ción de la praxis como la articula en The
Essence, trad.Alphonso Lingis (The Hague:Martinus
 LA UNICIDAD CRISTIANA
Myth Raimundo Panikkar. Para Pani-
kkar no hay ningún punto neutral de
convergencia entre las religiones, ni teó-
rico ni práctico. Con todo, aún reclama
una situación ventajosa supra-tradicio-
naJ proponiendo que Ja propia reaJidad
es "plural", y que esta circunstancia es
ella misma "el mito primordial", preser-
vado de un modo en las doctrinas cris-
tológicas y trinitarias del cristianismo, y
de otros modos en otros lugares30.
El pluralismo ontológico propuesto
por Panikkar es, de hecho, al mismo
tiempo neo-vendántico y Trinitario. Sin
embargo, mi contraste esquemático de
Oriente y Occidente sugiere que esta es
una unión imposible: el pluralismo
neo-vedántico, en la medida en que no
se ha vuelto evidentemente penetrado
por el cristianismo, propondrá una pre-
sencia "unívoca" o "indiferente" de po-
der trascendental en las muy diversas y
a menudo contrarias formaciones de re-
alidad temporal31. El pluralismo Trinta-
rio, en contraste, permanece en la línea
"ética" de Occidente y quizás puede ser
30. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 102.
31 .Ver Gilíes Deleuze, Logique du Sens (Paris: Editions du Minuit, 1969), pp. 208-212.
32. Es el momento para una reinterpretación del De Trinitate de Agustín.Un esfuerzo es este sentido re-
alizado Rowan Williams et al. aparecerá en breve.
306
RECONSIDERADA
interpretado (especialmente en su ver-
sión agustiniana, teniendo en mente
aquí tanto la teoría de la "relación sus-
tantiva" como el análisis psicológico)
como efectivamente una reelaboración
de Ja estructura tripJe Indo-europea que
la des-jerarquiza y temporaliza. Para
esta reelaboración, la soberanía sólo es-
tá presente en y mediante sus asistentes
del " segundo término" (el poder mili-
tar-energético, ahora totalmente pacifi-
cado como Verbum), que por tanto ya
no es una "amenaza" potencial, y este
segundo término de razón auxiliar es
realizado sólo mediante las incitaciones
del "tercer término" de deseo, que aho-
ra lejos de requerir una "disciplina" mi-
litar o psíquica, es él mismo el principio
de dirección adecuada a lo correcto, pe-
ro ahora un objetivo infinito32.
Como bien indica Panikkar, la no-
subordinación del deseo, o el Espíritu,
sugiere una "diferencia" en el Ser que
nunca se contiene en una operación to-
talizadora del Logos de una vez por
todas. Con todo, al mismo tiempo, las
 EL F I N A L
teorías agustinianas de relación sustan-
tiva, y de la diferencia del Espíritu co-
mo la infinita comunicabilidad (como
comunidad) del amor que liga el Padre
al Hijo, indica que las series trinitarias,
en las que la vida cristiana participa, son
una serie ética, pacífica que constante-
mente repite y reinventa un consenso
no violento. Esto es incompatibles con
el pluralismo "agónico" del neo-hin-
duísmo (que es quizás congruente con
un nihilismo postmoderno). Con todo,
tal agonismo parece reflejado en la afir-
mación de Panikkar de que "el pluralis-
mo permite una co-existencia plural y
capaz de tensión entre actitudes huma-
nas últimas, las cosmologías y las reli-
giones. No elimina ni absolutiza el mal
o el error"33.
I Qué significa en la práctica co-exis-
tencia tensa? ¿Qué, sino infinita resig-
nación a la guerra (como opuesta a una
aceptación temporal del necesario con-
flicto y debate), o en otras palabras, al
conflicto regulado de los procedimien-
tos del mercado y la burocracia? El
problema de la postura de Panikkar es
similar al que surge de muchas pro-
33. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges ", p. 110.
DEL D I A L O G O
puestas postmodernas de que la resis-
tencia a la modernidad liberal debería
tomar la forma de múltiples luchas lo-
cales incoordinadas. La doble dificultad
de esto es que las propias localidades no
pueden nunca, en base meramente a su
localización, hacer frente a un dominio
imperial, y que las inconmensurables
diferencias entre localidades -que nece-
sariamente se entrecruzan y superpo-
nen-sólo pueden ser mediadas por la
neutralidad instrumental del mercado y
la burocracia. La pretensión pluralista
neo-Vedántica de que todas las diferen-
cias locales representan algún aspecto
de una realidad plural última, tenderá a
reforzar ideológicamente el pluralismo
de la sociedad liberal, porque una igual-
dad teóricamente afirmada esconderá
las grandes desigualdades globales que
resultan de un mercado cuya tensión
equilibrada sólo registra las disposicio-
nes relativas de coerción económica y
política.
Estos problemas teóricos y prácticos
de la postura ontológicamente pluralis-
tas muestran que, aunque las religiones
pueden ser inconmensurables, esto no
307
 LA U N I C I D A D CRISTI
significa que puedan ser concebidas co-
mo yaciendo juntas pacíficamentes, sin
interferencias mutuas. Porque aunque
no proporcionan informaciones diver-
sas de ninguna "cosa" o aspecto de Ser,
son diferentes informes del propio Ser o
de "lo que hay". C o m o tal informe, ca-
da religión tiene que reclasificar otros
informes inconmensurable cuando se
encuentra con ellos, según su propia
perspectiva. Incluso una filosofía que
respete las diferencias no puede evitar tal
informe, y tales reclasificaciones impe-
rialistas, precisamente en el punto donde
tiene que decidir si la diferencia debe im-
plicar conflicto o puede significar recon-
ciliación. La primera opción reconoce
las diferencias como realidades que van a
ser encontradas constantemente, supe-
radas y mantenidas a raya; eso no lleva a
una valoración del O t r o , y esta no es una
faceta tradicional de la cultura oriental
(como afirma Wilhelm Halbfass, el plu-
ralismo hindú tiene poco que ver con la
tolerancia34). C o n un grado extremo de
paradoja, se debe afirmar que sólo me-
diante la insistencia en la finalidad de la
lectura cristiana de "lo que es", es como
34. Halbfass, p. 430.
308
NA RECONSIDERADA
se puede respetar al otro totalmente
completar y asegurar esta otreidad com
pura diferencia de buena vecindac
Entonces, por fin, se establece una con-
versación, que es en sí el objetivo del
verdadero deseo, y no un debate sobre la
verdad, en la forma de "diálogo". Pero
por supuesto el encuentro cristiano con
el O t r o no puede comenzar como con-
versación. Primero, la teología cristiana
debe buscar derrocar otros discursos en
el punto de su negación de la otreidad,
buscando tensiones internas y lacunae
que le permitan interpelar anticipaciones
"tipológicas" del Logos cristiano, y ori-
ginar una respuesta espiritual "diferen-
te" que, con todo, debe ser específica-
mente cristocéntrica. (Por ejemplo, en el
caso del Budismo, se puede intentar
mostrar cómo el compromiso budista
con la compasión y la no violencia in-
consistentemente excede los objetivos
orientales de poder y libertad).
Permítanme concluir este ensayo
con una doble propuesta. En relación
con el fomento general de la compren-
sión crítica de los discursos (el mínimo
que las religiones pueden sinceramente
 EL F I N A L
compartir en común) será mejor reem-
plazar "diálogo" por "sospecha mu-
tua". En lo que respecta a la teología y
práctica cristianas deberíamos simple-
mente profundizar el proyecto eclesial
de conseguir la armonía en la diferencia
y una conversación histórica continua,
no limitada por los imperativos socráti-
309
DEL D I A L O G O
cos de diálogo alrededor de un tema co-
mún neutral. En el curso de tal conver-
sación, deberíamos en efecto esperar re-
cibir constantemente a Cristo de nuevo,
desde las respuestas espirituales únicas
de otras culturas. Pero no pretendo que
esta propuesta signifique nada más que
continuar el trabajo de conversión.
 XIV
U N A " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O " .
PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA DE LA
HAMBURGUESA M c D O N A L D
Kenneth Surin

... en 1977-78, celebrando el éxito sin pre-
cedentes de los bares de hamburguesas, cafe-
terías, restaurantes de comida rápida, y "do-
nut bars" en Oriente, donde la multinacional
McDonald's ha tenido un enorme éxito,
Bussines Week exclamaba: "La americaniza-
ción de los japoneses, con toda rapidez desde
la ocupación, ha alcanzado un nuevo pico.
Los restaurantes de comida rápida se están
convirtiendo en una forma de vida"; y
Advertising Age, "Es la comida de la genera-
ción de los pantalones vaqueros, la nueva gen-
te que busca una cultura común. Los habitan-
tes del sudeste asiático de hace una generación
crecieron con la 'Coca-Colanización'. Ahora
sus hijos están en medio del acontecimiento
de la hamburguesa".
- Armand Mattelart'
Hendrik Kraemer, Karl Rahner,
John Hick y Wilfred Cantwell Smith
son bien conocidos por sus intentos
bastante diferentes de delinear -filosó-
fica y/o teológicamente— las formas de
relación que el cristianismo tienen con
las otras grandes religiones2. Las formu-
laciones, y los logros, de Kraemer,
Rahner, Hick y Cantwell Smith repre-
sentan un significativo y complejo mo-
do de producción cultural. Este modo,
como todas las formas de producción
histórica, está política, social e históri-
camente constituido, y uno de mis pro-
pósitos primarios al escribir este ensayo
será construir una narrativa que identi-

I.Armand Mattelart, Transnationals and theThirdWorld:The Struggle for Culture, trad. David Buxton (South
Hadley, MA: Bergin y Garvey, 1983), p. 68.
2. Para un estudio general útil de estos paradigmas, ver G. D'Costa, Theology and Religious Phiratárr,
(Nueva York: Basil Blackwell, 1986).

311
 LA U N I C I D A D CRISTI
fique y sitúe las fuerzas históricas, polí-
ticas y sociales, las "contingencias" si se
quiere, que proporcionan las siempre
"materiales" condiciones y contextos
de los sistemas de conocimiento produ-
cidos por los filósofos y teólogos esco-
gidos. No pretendo de ningún modo
directo hacer una valoración de la ver-
dad o plausibilidad de sus afirmaciones
sobre las relaciones entre las religiones.
Mi objetivo aquí es más bien intentar
entender las comprensiones del cristia-
nismo, budismo, judaismo, las "religio-
nes del mundo", etc, que están produci-
das y reproducidas en los textos de
Kraemer, Rahner, Hick y Cantwell
Smith. Este ensayo concluirá con una
propuesta para una comprensión algo
diferente sobre lo que se revela, en prin-
cipio, cuando nosotros y otros com-
prometen significantes como cristianis-
mo, judaismo, budismo, etc, en tipos
específicos de proximidad discursiva.
I provechosamente como respuestas dife-
En la versión publicada de sus Gi-
fford Lectures 1986-87, John Hick dice
3. Hick.An Interpretaron of Religión (Londres:
312
NA RECONSIDERADA
que aunque ha habido muchas teorías
de la religión, estas teorías han sido in-
variablemente de dos tipos. Un tipo, di-
ce Hick, pretende proporcionar un in-
forme enteramente "naturalista" de la
religión. El segundo tipo de teoría, aun-
que puede parecer que proporciona una
visión "religiosa" de la religión, lo hace
sin embargo desde la perspectiva de una
"confesión" particular, y así (según lo
ve Hick) subordinando efectivamente
otras tradiciones religiosas a esa confe-
sión. Hick encuentra problemáticos
ambos tipos de teoría, y por tanto pro-
pone un análisis alternativo, uno que
sea religioso aunque al mismo tiempo
rechace privilegiar el punto de vista
confesional particular.3
Menciono la clasificación de Hick
no porque la encuentre demostrativa
(que no lo hago), sino porque me pare-
ce que hay un sentido en el que los es-
critos de gente como Kraemer, Rahner,
Cantwell Smith y Hick pueden verse
rentes a un poderoso imperativo dirigi-
do a los "modernos" filósofos de la re-
ligión y/o teólogos, un imperativo (es-
lillan, 1989), p. I.
 UNA " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O

toy tentado a llamarlo una tentación)
que proporciona la motivación subya-
cente a la clasificación de Hick, y que
llama a la persona que está enfrentándo-
se con el tema de la relación entre las re-
ligiones, a tratar esta cuestión desde una
perspectiva rigurosa y explícitamente
"no confesional". Así, según los crite-
rios de Hick, él y Cantwell Smith (entre
otros) aprueban el examen, mientras que
Rahner, por todos sus intentos de dis-
tanciarse de un exclusivismo cristiano
ignorante, no lo consigue, en último tér-
mino, a pesar de sus buenas intenciones
porque no renuncia al axioma de que la
Iglesia es el locus decisivo de la salvación
humana. Kraemer, por supuesto, sus-
pende el examen desde el principio, por-
que según Hick su postura es flagrante-
mente, irremediablemente confesional4.
Esta cuestión urgente de la delimitación,
incluso su mera posibilidad, de lo confe-
sional en la comprensión de las relacio-
nes entre las religiones, es lo que vincu-
la a pensadores de opiniones tan apa-
rentemente divergentes como Kraemer
y Hick.
Pero, según estos pensadores, ¿por
qué se convirtió en urgente esta cues-
tión de lo confesional para aquellos que
se enfrentan a la cuestión de las relacio-
nes entre el cristianismo y las otras
grandes religiones? La respuesta a esta
pregunta se encuentra en una cierta na-
rrativa histórica que tiene un atractivo
bastante irresistible para Kraemer,
Rahner, Hick y Cantwell Smith. Esta
narrativa es algo así: érase una vez,
cuando administraban imperios, los po-
deres europeos y sus gentes podían sos-
tener la presunción ciega de que, como
su religión —el cristianismo- era incues-
tionablemente la religión suprema, nin-
guno de sus rivales merecía realmente
nuestra atención seria y sin reservas.
Entonces el mundo cambió. Los pode-

4. Para Hick sobre Rahmer y el inclusivismo generalmente, ver "Preface to the 1988 Reissue", y "The
Copernican Revolution inTheology", en God and the Universe ofFaiths (Londres: MacMillan, 1988; pu-
blicado por primera vez en 1973), pp. vii y 127, respectivamente; y "Philosophy of Religious Pluralism",
en Problems of Religious Pluralism (Nueva York: St. Martins Press, 1985), p. 33. Sobre Kraemer, ver Hick.
"Christian Belief and Interfaith Dialogue", en God Has Many Ñames (Philadelphia:Westminster, 1982),
pp. 117-118.

313
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

res coloniales fueron cada vez más inca-
paces de mantener su dominación, y las
tierras que controlaban se convirtieron
en naciones independientes. Mientras
estaba teniendo lugar esta transforma-
ción, se fue haciendo cada vez más difí-
cil para los cristianos mantener, de mo-
do irreflexivo, que las religiones de es-
tas tierras estuvieran en relación de su-
bordinación automática al cristianismo.
Kraemer llama a este cambio histórico
un "pequeño terremoto" para los cris-
tianos5. CantweII Smith, dando una
descripción lúcida de este cambio y de
su impacto sobre el cristianismo, evoca
la manera en la que "la nueva genera-
ción de la Iglesia, a menos que se con-
forme con un ghetto, vivirá en un am-
biente cosmopolita, que hará parecer
parroquial al trabajo incluso de un
Tillich"6.
Karl Rahner expresa sentimientos
similares al apuntar que
... en el pasado, la otra religión era en la
práctica la religión de un ambiente cultural
completamente diferente... H o y las cosas han
cambiado. Occidente ya no está cerrado en sí
mismo; ya no puede considerarse a sí mismo
simplemente como el centro de la historia de
este mundo y como el centro de la cultura,
con una religión que, incluso desde este pun-
to de vista, (i.e. desde un punto de vista que
no tiene realmente nada que ver con una de-
cisión de fe, sino que simplemente tiene el pe-
so de algo bastante evidente) podría parecer
como la manera obvia, e incluso única, de
honrar a Dios. H o y todo el mundo es el veci-
no de la puerta de al lado y el vecino espiritual
de todos los demás habitantes del mundo. Y
por eso, todo el mundo hoy está determinado
por la intercomunicación de todas aquellas
situaciones de la vida que afectan al mundo
entero 7 .
De modo similar, John Hick mantie-
ne que "el cristianismo occidental hoy
se encuentra en un nuevo medio históri-
co en el que se está inevitablemente ha-
ciendo consciente de sí mismo, ya no

5.Ver Kraemer, Why Christians ofAII Religions?, trad. H. Hoskins (Philadelphia:Westminster Press, 1962).
p. 22.
6.Wilfred CantweII Smith, "The Christian in a Religiously Plural World", en su The Faith of Other Me-
(Nueva York: Mentor Books, 1965), pp. 109-1 12.
7. Karl Rahner, "Christianity and the Non-Christian Religions", en Karl Rahner, Theological Investigatiom
vol.5, trad. Karl-H. Kruger (Baltimore: Helicón Press, 1966), pp. 116-117.

314
 UNA " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O "

como el único, sino como uno entre del cristianismo, el "inclusivismo" y el

muchos"8.
Que estos sentimientos se expresa-
ran, y se sigan expresando sin apenas
ninguna reserva real, durante una déca-
da (los 60) que vio la guerra de Vietnam,
la guerra civil de Biafra, la guerra civil
post-independencia en el Congo, la ma-
sacre de Sharpeville, etc, es un tributo al
optimismo incurable e implacable que
une a estos pensadores, por otra parte
muy diferentes. N o es difícil ver que ca-
da uno de nuestros cuatro pensadores
suscribe una particular periodización
con ciertas líneas correlativas en una te-
ología cristiana de las religiones: el pe-
riodo de la expansión imperial y el go-
bierno occidental (asociado por ellos
con factores tales como la "absoluti-
dad" del cristianismo, el "exclusivismo"
cristiano y el "no-diálogo") versus el
periodo "post-colonial" (alineado con
factores tales como la "no-absolutidad"
"pluralismo", e incluso un "exclusivis-
mo liberal" y "diálogo"). Aunque sería
estúpido negar las profundas y prolon-
gadas afiliaciones de un cristianismo eu-
ropeo blanco con las empresas imperia-
les de los poderes europeos durante lo
que se puede llamar "la era de Europa"
(1400-1945), es igual de fácil, sin embar-
go, ver que la periodización y las corre-
laciones acompañantes apoyadas por
Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y
Hick son desesperadamente simplistas
y profundamente problemáticas9.
Esta periodización es demasiado
simplista, en primer lugar, porque hay
una amplia evidencia que sugiere que la
muy aireada independencia de los anti-
guos territorios coloniales, no ha sido
acompañada finalmente, de hecho, por
una transferencia real de poder econó-
mico y político efectivo por parte del
centro metropolitano, y que, por el

8. John Hick, "In Defense of Religious Pluralism", en Problems of Re/igioues Pluralism, p. 101.Ver también.
Ídem, "Introduction" en God and trie Universe of Faiths, p. xviii, e idem, "The Non-Absoluteness of
Christianity", pp. 16-36.
9. El magistral estudio en tres volúmenes de Fernand Braudel Ovllizatíon and Capitalism: I5th-I8th
Century, trad. Sián Reynolds (Nueva York: Harper & Row, 1981-84) toma 1400 como el punto de ini-
cio del ascenso de occidente. Immanual Wallerstein, The Modern World -System, 2 vol. (Nueva York:
Academic Press, 1974-1980) empieza su narración en 1450.

315
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

contrario, las burguesías nacionales cre-
adas en buena medida por el antiguo
poder colonial, han seguido mantenien-
do las estructuras y fuerzas explotado-
ras creadas por este poder; en vez de la
liberación después de la retirada del po-
der imperial tenemos, por tanto, la re-
plicación y perpetuación de estas viejas
estructuras y fuerzas por la nueva, ad-
mitidamente independiente, nación-es-
tado. Por tanto, las iglesias en las nuevas
naciones experimentan la "indigeniza-
ción", creyentes cultos y de ideas libe-
rales de sus recién fundadas universida-
des nacionales, pueden ahora incorpo-
rarse a los "diálogos" con los occiden-
tales como Kraemer en las conferencias
de la UNESCO, o viajar a lugares como
Harvard y Claremont para participar
en coloquios con Cantwwell Smith y
Hick, pero aquellos que no pertenecen
a las élites dirigentes de estos paises
emergentes -campesinos y miembros
del nuevo proletariado y clase baja in-
ternacional- siguen viviendo las mismas
vidas de monótono trabajo duro y
constante pobreza10.
Las periodizaciones de estos pensa-
dores, por tanto, revelan una perspecti-
va totalmente eurocéntrica o de Primer
Mundo: sólo alguien que no sea lo sufi-
cientemente consciente de la siempre
particular "localización" desde la que
teoriza, puede celebrar la nueva "aldea
global" y proponer una teología mun-
dial o global de este modo aparente-
mente irreflexivo. A los empobrecidos
campesinos de Kedah en Malasia les re-
sulta casi imposible aceptar que ellos y
un adinerado terrateniente de su propia
aldea estén situados en la misma posi-
ción social o moral, y sin embargo, nos
dicen Cantwell Smith y Co. que crea-
mos que estos campesinos malasios, su
patrón e incluso el Duque de West-
minster o los hermanos Hunt viven en
la misma aldea global o comparten una
historia humana común.

10. Para descripciones de este campo neo-colonial, ver Eqbal Ahmad,"From Potato Sack to Potato Mash:
The Contemporary Crisis of the Third World", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 223-234; Ídem,
"Post-colonial Systems of Power", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 350-363; e Ídem, "The Neo-
Fascist State; Notes on the Pathology of Power in the Third World", Arab Studies Quarterly 3 (1981),
pp. 170-180.

316
 UNA " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O

El espacio global de los discursos del
"pluralismo religioso" (Cantwell Smith)
"inclusivismo" (Rahner) y "exclusivis-
mo liberal" (el último Kraemer), efecti-
vamente incorpora, y disuelve así, los
"espacios" localizados y de oposición
de gente como los campesinos de
Malasia. Vínculos locales, con sus siem-
pre específicas historias y políticas, son
desplazados y dispersados por una to-
pografía global y "globalizadora",
mientras lo local queda subsumido bajo
el régimen de lo universal".
El proyecto que se ha llamado "el
ascenso y dominación de occidente" ha
sufrido una metamorfosis, o ha sido
"incluido" en un nuevo proyecto, el del
"ascenso y dominación de lo global".
La era de Europa (1400-1945) ha dado
paso a la era de América (1945-1972),
pero la era de América no iba a durar
demasiado -los Estados Unidos, aun-
que aún poderosos, ya no son hoy um-
versalmente percibidos como un poder
económica y militarmente dominante,
una conciencia que ya había empezado
a surgir con la crisis del petróleo y la
recesión que ésta conllevó a comienzos
de los 7Qn. Desde ese momento, la vi-
sión de occidente (que había suplantado
a la mirada europea precedente) comen-
zó a ser subsumida en la mirada global:
los Cantwell Smith y John Hick de este
mundo ven las prácticas, convicciones,
textos, tradiciones, etc.de Budistas,
Sikhs, Musulmanes y Cristianos en lo
que sólo puede ser descrito como una
forma sin lugar ni cultura. (Volveré a es-
to dentro de un momento).
No habiendo sido nunca por supues-
to indios o egipcios o hidúes o musul-
manes, ellos ahora ya no son declarada o
reconocidamente el tipo de sujetos que
en una coyuntura histórica previa hu-
bieran sido inmediatamente caracteriza-
dos por términos tales como Bri- tánico,
canadiense o cristiano, o lo que sea. Los
Cantwell Smith y John Hick de este
mundo son, por lo visto, un nuevo tipo
de sujeto, un sujeto universal o global al

11 .Ver mi "Towards a Materialist Critique of Religious PluralismrA Polemical Examination of the Discurse
of John Hick and Wilfred Cantwell Smith" en Hamnett, ed., Religious Pluralism and Unbetief: Studies
Critica! and Comparativa (Nueva York y Londres: Routledgr, 1990, pp. I 14-129).
12. Aquí estoy en deuda con las reflexiones de Cornel West en "Black Culture and Postmodernism". en
Barbara Kruger y Phil Mariani, eds., Remaking History (Seattle: Bay Press, 1989), pp. 87-96.

317
 LA UNICIDAD CRISTIANA
estilo de la hamburguesa McDonald
que se ha convertido en la comunidad
universal o global. Kraemer había aco-
gido los comienzos de esta inclusión
con, por así decir, un resignado encogi-
miento de hombros, y el consejo a los
cristianos de que tenían poca alternativa
más que el conformismo (aunque como
occidentales y cristianos de una orien-
tación exclusivista).
Rahner fue más acogedor con este
cambio que Kraemer, pero su respuesta
parece positivamente tibia cuando se la
sitúa junto con el entusiasmo inconte-
nido mostrado por Cantwell Smith y
Hick por el proyecto de lo global en su
descripción de las relaciones entre las
religiones. Para Cantwell Smith y Hick,
que a veces se proyectan como misione-
ros del nuevo "look", la adquisición de
la mirada global obviamente representa
una profunda y poderosa liberación del
constrictivo etnocentrismo de com-
prensiones previas de las relaciones en-
tre religiones. El problema de esta mira-
da global, sin embargo, es que sistemá-
ticamente pasa por alto relaciones reales
de dominación y subordinación que ha-
cen imposible -políticamente- a los
campesinos malasios o a los mineros
318
RECONSIDERADA
bolivianos invertir o repudiar esta mira-
da. Enfrentados a ella, los campesinos o
los mineros pueden ser tan desautoriza-
dos, oficialmente o de otra forma, como
lo han sido cuando sucedió el cambio
de los antepasados europeos u occiden-
tales de este mirada. No hay nada in-
trínsecamente liberador en el proyecto
global: no se puede mantener ninguna
ecuación de liberación en este proyecto
porque este proyecto sólo puede ser lo
que es -una celebración de uniones y
comunidades (meramente) artificiales-,
por pasar por alto sistemáticamente, en-
tre otras cosas, las asimetrías de poder
reales y persistentes que existen entre el
"Primer" y el "Tercer" mundo. La pe-
riodización defendida por el "último"
Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y
Hick es problemática por otra razón:
nunca reconoce que el papel jugado por
el cristianismo en modelar las ideas que
los europeos tenían de las gentes de
otros continentes era algo que cambiaba
a lo largo del tiempo, que hubo varios
cambios radicales en la base de tales
comprensiones en el tiempo transcurri-
do entre 1400 y los años 60 y 70 (de
modo que el lugar del cristianismo en
los reconocimientos característicamente
 UNA " P O L Í T I C A
europeos u occidentales del "otro" n o -
europeo o no-occidental, llegó a ser ne-
cesariamente diferente con cada uno de
estos cambios, y tenía por tanto que ser
teorizado de nuevo con cada uno de es-
tos ellos). Puede que una periodización
más satisfactoria de las relaciones que el
cristianismo tenía con otras culturas y
religiones haya que buscarla en otras
fuentes.
Bernard McGrane, en una corta pe-
ro interesante monografía titulada
Beyond Anthropology", afirma que los
europeos y "occidentales" han usado
cuatro "paradigmas generales" para
"interpretar" y "explicar" las culturas y
los pueblos no-europeos.
En primer lugar, hasta el s.XVI in-
cluido, la cosmografía dominante re-
presentaba al " o t r o " no-europeo en
términos de un horizonte práctico e in-
telectual típicamente cristiano. En lo
que se refiere a este horizonte, dice
McGrane, "fue el cristianismo lo que
se interpuso entre el europeo y el O t r o
no-europeo" (p. ix). La Demonología
era el m o d o discursivo característico
13. Bernard McGrane, Beyond Antropology: Society and the Other (Nueva York: Columbia University Press,
1989). Las páginas que hacen referencia a este trabajo se darán en el cuerpo principal del texto.
319
DEL D I S C U R S O
usado para articular las diferencias en-
tre europeos/cristianos y no-europe-
os/no-cristianos, como dice MaGrane:
"fue en relación a la Caída y a la in-
fluencia del Pecado y Satán como el
O t r o tomó su significado específico
históricamente" (ibid.). El " o t r o " era
así porque, como manifestación de lo
"inferna]", tales personas no podían
nunca ser más que paganos, y por tanto,
habitaban un "espacio" que era necesa-
riamente la inversión del único espacio
real: el "espacio" cristiano, el "espacio"
de la salvación divina. El cristianismo
era la única religión, y aquellos que no
lo profesaban, simplemente, no tenían
religión.
En segundo lugar, en la Ilustración el
paradigma cristiano precedente fue en
gran parte sustituido por uno que inter-
pretaba a la humanidad no-cristiana en
términos de una epistemología. Catego-
rías tales como ignorancia, error, false-
dad y superstición fueron usadas en
este paradigma epistemológico para ar-
ticular las diferencias entre el europeo
y el "otro". El "otro", era otro precisa-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
mente porque pertenecía a una sociedad
que no estaba "iluminada". Aquellos
que pertenecían a este tipo de sociedad
iban a ser típicamente considerados co-
mo "primitivos".
En tercer lugar, en el s.XIX hubo
otro cambio de paradigma a partir del
paradigma anterior de la Ilustración,
que tomó el tiempo para constituir la
diferencia fundamental entre el euro-
peo y el no-europeo. En palabras de
McGrane: "Hubo una enorme hemo-
rragia en el tiempo: el tiempo geológi-
co, el tiempo del desarrollo se introdu-
jo entre el europeo y el Otro no-euro-
peo" (p. x). La antropología, según la
practicaba, por ejemplo, E. B. Tylor, se
convirtió en la disciplina que "organi-
zaba y administraba la comparación en-
tre pasado y presente, entre diferentes
'estadios de desarrollo', entre el 'primi-
tivo' prehistóricamente fosilizado y el
avance evolutivo de la ciencia y la civi-
lización occidental moderna".
Más recientemente, a comienzos del
s.XX el paradigma dominante para re-
presentar la diferencia entre el europeo
y el no-europeo cambió de nuevo -
ahora fue la "cultura" la que daba cuen-
ta de esta diferencia. Como lo expresa
320
RECONSIDERADA
McGrane: "Pensamos bajo la hegemo-
nía de la respuesta etnológica a la enaje-
nación del Otro; estamos, hoy, conteni-
dos en un concepto antropológico del
Otro. La Antropología se ha converti-
do en nuestra forma moderna de ver al
Otro, fundamental y meramente, como
culturalmente diferente" (p. x).
Menciono la "arqueología" de
McGrane (la más que evidente proce-
dencia Foucaldiana de su obra es explí-
citamente reconocida por él) no porque
la considere no problemática en absolu-
to, sino porque traza de modo muy pro-
ductivo la trayectoria histórica que cul-
mina en el proyecto global de Cantwell
Smith y Hick. En efecto, no sería exa-
gerado decir que el cuarto paradigma de
McGrane es constitutivo del episteme
(o fundamento de inteligibilidad) que
subyace cualquier proyecto global de
este tipo.
En relación con este último "para-
digma", McGrane dice que en el s.XX
la diferencia es ahora por primera vez, vis-
ta como diferencia cultural, como diversidad
cultural. La cultura explica la diferencia, más
que la "evolución", el "progreso", el desarro-
llo evolutivo a través de etapas fijadas de civi-
lización progresiva, como ocurría en el s.XIX;
 UNA " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O

más que las diferentes modalidades posibles
de "ignorancia" y "superstición" como en la
Ilustración; y más que lo demoníaco e infernal
que aparecían con el Renacimiento (p. 113).
El resultado es que la "diferencia" se
vuelve ahora "democratizada". El Otro
no-europeo ya no es sepultado en las
profundidades de un pasado petrifica-
do, ya que con esta democratización
radical de la diferencia él o ella se inser-
ta en el presente, nuestro presente, y
es, por tanto, ahora nuestro contempo-
ráneo.
La cultura de este siglo ha mostrado
que no hay sitio para panoramas Com-
teanos de una progresión humana ine-
xorable, ni para esquemas de evolución
Tylorianos o para historicismos Hege-
lianos. La cultura unitaria y totalizada
de estas visiones ahora desacreditadas
de la progresión humana, teorías evo-
lucionistas e historicismos, da paso a las
"culturas" pluralizadas, heterogéneas
y constitutivamente democráticas de
nues-tro siglo "antropológico" de múl-
tiples voces. Los otros no-europeos son
aún diferentes, por supuesto, pero aho-
ra son meramente diferentes14.
McGrane no hace ninguna mención
de Troeltsch, pero su delincación del
cuarto paradigma muestra cómo inclu-
ye los rasgos sobresalientes de la postu-
ra que Troeltsch adoptó en sus últimos
escritos, especialmente en Der Historis-
mus und seine Probleme (1922) y en la
conferencia que nunca llegó a pronun-
ciar, postumamente publicada, "The
Place of Christianity among the World
Religions"15. Para alguien como Cant-
well Smith o Hick, Troeltsch nunca fue
suficientemente capaz de entregarse a
ser un genuino pluralista, dado que es-
taba demasiado aferrado a la idea de que
el cristianismo había hecho a la civiliza-
ción europea ser lo que era, y que, por
tanto, esta civilización había producido
ciertos frutos para los europeos que las
otras religiones, aunque puedan ser
"verdaderas" para sus propios fieles, no
eran realmente capaces de proporcio-

14. McGrane destaca una consecuencia de esta "democratización" de "diferencia":"... si todas las cultu-
ras son democráticamente relativas, entonces... a este respecto profundo, ninguna es diferente", ibid.,
p. 117.
15. Ver "The Place of Christianity Among the World-Religions", en Ernst Troeltsch, Christian Thought Its
History and Application, ed. F. von Hügel (Londres: University of London Press, 1923), pp. 3-35.

321
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
nar. En palabras de Trieltsch (que para
los verdaderos pluralistas constituye
una apología irrecusable a favor del cris-
tianismo, tan buena como cualquier
otra): "La única religión que podemos
tolerar es el cristianismo, porque el cris-
tianismo ha crecido con nosotros y se
ha convertido en parte de nuestro pro-
pio Ser"16. Así, para este tipo de plura-
lista se necesitaría alguien que llegara a
lo que había estado casi al alcance de la
mano de Troelstsch al final de su vida
(pero que él mismo no había sido capaz
de conseguir), a saber, la formulación de
una versión resueltamente no-etnocén-
trica de la "hipótesis pluralista".
John Hick es por supuesto bien co-
nocido por haber intentado proporcio-
nar una versión estrictamente no-etno-
céntrica de la hipótesis pluralista.
Quizás es también conocido que la pre-
sentación de esta hipótesis ha pasado
por varios epiciclos. Todos los epiciclos
de Hick, sin embargo, se basan en una
distinción de tipo Kantiano, crucial pa-
ra él, entre un centro noumenal trascen-
dente común a todas las religiones al
que Hick llama "lo Real", y las imáge-
l6.Troeltsch,"The Place of ChristianityAmong the
322
RECONSIDERADA
nes, fenómenos culturalmente condicio-
nados y, por tanto, "específicos de cada
cultura" que son una esquematización
o concreción de lo Real. El último epi-
ciclo de la hipótesis pluralista de Hick
se encuentra en Gifford Lectures:
Cada una de estas dos categorías básicas,
Dios y lo Absoluto, es esquematizada o con-
cretada dentro de la experiencia religiosa real
como un rango de dioses o absolutos particu-
lares. Estos son, respectivamente, lo personae
y lo impersonae en cuyos términos los Real es
humanamente conocido. Y el factor particula-
rizados.. es el conjunto de culturas humanas,
que actualizan aspectos diferentes, aunque so-
lapados, de nuestra potencialidad humana in-
mensamente compleja para el conocimiento
de lo trascendente. Es en relación a los dife-
rentes modos de ser humano, desarrolladas
dentro de las civilizaciones y culturas de la tie-
rra, como lo Real, aprehendido mediante el
concepto de Dios, es experimentado específi-
camente como el Dios de Israel, o como la
Santísima Trinidad, como Shiva, como Alá, o
como Vishnu... Pero es en relación todavía a
otras formas de vida la forma en que lo Real,
aprehendido mediante el concepto de lo
Absoluto, es experimentado como Brahmán,
o como Nirvana, o como Ser, o como
Sunyata... Según esto, nuestros distintos len-
l-Religions", p. 26.
 UNA " P O L Í T I C A
guajes religiosos -budista, cristiano, musul-
mán, hindú... se refieren cada uno a un fenó-
meno divino o a la configuración de fenóme-
nos divinos. Cuando hablamos de un Dios
personal, con atributos morales y deseos, o
cuando hablamos del Absoluto no-personal,
Brahmán, o de Dharmacaya, estamos hablan-
do de lo Real como se experimenta humana-
mente: a saber, como fenómeno".
Esta deber ser seguramente la ver-
sión más democrática de la hipótesis
pluralista que jamás se haya presentado.
Se recordará, de mi necesariamente
selectivo informe del esquema de
McGrane del cuarto paradigma para
construir el otro en el s.XX, que la dife-
rencia es vista por primera vez como
{meramente) "diferencia cultural, como
diversidad cultural" (p. 113). El lector
que encuentre persuasivo el esquema de
McGrane estará dispuesto a considerar
la postura de Hick como una manifes-
tación obligatoria del desarrollo cultu-
ral trazado por este paradigma. El "co-
nocimiento" de Hick es, por tanto, un
ejemplo particular de un conocimiento
más general en nuestra conciencia ac-
tual, a saber, el conocimiento de que
17. Hick, An Interpretatian of Religión, pp. 245-246.
18. Cantwell Smith, Towards a World Theology, p. 79;ick, An Interpretaron of Religión, p. 376.
323
DEL D I S C U R S O "
nuestra cultura es una entre muchas,
que es por tanto inevitablemente relati-
va, y que además este conocimiento es
incontestablemente "valioso" (p. 120).
Esta versión de la hipótesis pluralis-
ta permite, incluso exhorta, al budista,
al hindú, al sikh, etc, a hablar, a narrar
de un modo que no hicieron los viejos
exclusivismos cristianos. Pero cuando
los no-cristianos hablan, son informa-
dos por nuestros representantes plura-
listas de que lo que dicen es, en el resul-
tado final, nada distinto de lo que cual-
quier persona devota profesa. Así, cant-
well Smith sensatamente anuncia que
"la verdad de todos es parte de la ver-
dad de cada uno" y Hick concluye sus
Gifford Lectures (según se han publica-
do) con la declaración de que "las gran-
des tradiciones del mundo constituyen
concepciones y percepciones diferentes
de, y respuestas a, lo Real desde dentro
de las distintos modos culturales del ser
humano"18. Todos los fieles de las gran-
des tradiciones religiosas son tratados
democráticamente en el monólogo plu-
ralista sobre la diferencia (que, por su-
 LA U N , C. D A D C R ,ST,ANA R EC O N S, D ERA D A

puesto, es enteramente relativizada por- quier excedente que no puede ser h o -

que la diferencia o la otreidad es, para el
pluralista, sólo cultural).
En este monólogo, el pluralista, co-
mo el antropólogo McGrane, habla bien
del otro pero nunca al otro, y en efecto,
no puede hacer otra cosa porque real-
mente no hay ningún otro intratable
para el pluralista. Las características
constitutivas de la postura pluralista
sirven para descomponer u ocultar esa
particularidad histórica radical que es
constitutiva del otro auténtico. Pense-
mos, por ejemplo: (1) en la afirmación
particularista de que dado que todos
participamos de un proceso soteriológi-
co universal, (una afirmación que en sí
misma no es necesariamente problemá-
tica) todas las pretensiones de particula-
ridad deben ser por tanto consideradas
como mitológicas; (2) en la relativiza-
ción continua de casi todo lo demás; (3)
y en su hacer complementario de cual-
mogeneizado por estas estrategias fuer-
temente relativizantes. D o n d e un cierto
barbarismo cristiano presupone su su-
perioridad para justificar la eliminación
o la conquista del otro no-cristiano, el
pluralismo monológico, sosegada pero
implacablemente, domestica y asimila
al otro - a cualquier o t r o - en nombre
del ecumenismo mundial y la realiza-
ción de una "posibilidad ilimitadamen-
te mejor" (para usar la fraseología de
Hick en Gifford Lectures) 19 .
En las Gifford Lectures, además, la
circunscripción de la ideología del plu-
ralismo se identifica explícitamente: se
nos dice que es entre "gente joven edu-
cada" donde esta "perspectiva" ha mos-
trado un "marcado crecimiento" 20 . El
pluralista es, p o r tanto, alguien que sabe
que todos los adoradores, sin tener en
cuenta su afiliación religiosa explícita,
responden del mismo modo a lo Real o

19. Edward Said alerta oportunamente contra un tipo de "fetichización e implacable celebración de la di-
ferencia y la otreidad que no tiene en cuenta el proceso del imperio". Ver Edward said,"Representing
the Colonized", pp. 213-214. Aquí se hace eco de las críticas de Jonathan Friedman, "Beyond
Otherness or:The Spectacularization of Anthropology", Telos 7 (1987), pp. 161 -170. He pretendido to-
mar esta advertencia en serio invocando la categoría del "otro" de un modo que intenta siempre
atento de las políticas e historias que produce y reproduce al "otro".
20. Hick, An Interpretaron of Religión, p. 377.

324
 UNA " P O L Í T I C A
lo Trascendente, mientras que los repe-
lentes exclusivistas e inclusivistas (que
en todo caso probablemente serán me-
nos educados y quizás fundamentalistas
religiosos o nacionalistas políticos a
quienes dar una patada) son, como mu-
cho, sólo gente que responde de modo
inconsciente a lo Real o lo Trascen-
dente. Parecería que, en lo que respecta
al pluralismo de Hick, todas las perso-
nas buenas y devotas se agrupan en tor-
no a manifestaciones de lo Real o lo
Trascendete, lo reconozcan o no.
La hamburguesa de McDonald es la
primera comida universal, pero la gente
-sean de La Paz, Bombay, El Cairo o
Brisbane- que come la hamburguesa
McDonald también consume, con ella,
el estilo de vida americano21. Del mismo
modo, los defensores del ecumenismo
mundial sondeados por los pluralistas
religiosos se alinean con un movimiento
que es universal, pero también consu-
men un cierto modo de vida. N o exac-
tamente el modo de vida americano
(aunque no es accidental que Cantwell
Smith, un canadiense, y Hick y Ninian
21. Para una descripción sugerente de las políticas culturales que convierten a la hamburguesa McDonald
en la comida global, ver A. Sivanandan, "New Cir cuits of Imperialism", Roce and Class 30 (1989), pp. I -19.
325
DEL D I S C U R S O
Smart, ambos ingleses, se hayan basado
ampliamente en los Estados Unidos),
sino un único modo de vida global que
se ha vuelto tan penetrante, que el mo-
do de vida americano es hoy simple-
mente su manifestación más prominen-
te y desarrollada: a saber, la vida de un
mundo administrado por medios glo-
bales de comunicación y redes de infor-
mación, agencias internacionales y cor-
poraciones multinacionales. La ideolo-
gía dominante de esta nueva realidad
mundial proclama que las naciones,
culturas, religiones, etc., están simple-
mente obsoletas si se mantienen en sus
viejas formas como particularidades fi-
jas e intratables. Es esta nueva realidad
mundial y sus implicaciones ideoló-
gicas (por ejemplo, la "mirada global")
lo que convierte a la hamburguesa
McDonald en una comida universal y
sostiene al ecumenismo mundial defen-
dido por los exponentes del pluralismo
religioso. Crea la episteme o paradigma
que produce ambos tipos de fenóme-
nos inteligibles. Resistir la invasión cul-
tural representada por la hamburguesa
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

McDonald,por tanto, implica resistir la casi solamente, cuestión de afirmar, cla-

depredación similar constituida por este
ecumenismo mundial 22 . Es intentar re-
sistir la cosmovisión que hace posibles a
ambas. La cuestión es: ¿Cómo teoriza-
mos las relaciones entre hindúes, budis-
tas, sikhs, judíos, cristianos y musulma-
nes sin suscribir este episteme}, ¿Cómo
puede esta gente hablar entre sí sin res-
paldar, aunque sólo sea de modo tácito,
las presunciones encarnadas en las for-
mulaciones de los Kraemer, Rahner,
Cantwell Smith y Hick de este mundo?
Lo que trato de sugerir que necesitamos
no puede, en última instancia, ser más
que la sustitución de todo un tipo de
discurso.
II
Es común a Kraemer, Rahner, Cant-
well Smith y Hick la asunción de que la
tarea de "teorizar las relaciones entre las
religiones" es predominantemente, o
rificar, defender y quizás deshechar
ciertas formulaciones filosóficas y teoló-
gicas. P o r ejemplo, el intento de
Kraemer de refinar su postura exclusi-
vista en trabajos últimos como World
Cultures and World Religions es notable
por su esfuerzo para explicar y hacer in-
telectualmente aceptable el cristianismo
"Barthianizado" que Kraemer conside-
raba tan urgente. Una vez más, la teoría
de Rahmer de los cristianos anónimos
deriva su motivación inmediata de su
percepción de una necesidad específica-
mente teológica de ampliar el alcance de
la máxima largamente sostenida extra
ecclesiam nulla salus ("no hay salvación
fuera de la Iglesia"). Además, el plura-
lismo defendido por Cantwell Smith y
Hick necesita deshacerse y, en algunos
casos, modificar algunas de las afirma-
ciones centrales de la fe cristiana en lo
relativo a la persona de Cristo, la natu-
raleza de Dios, y la forma y sustancia de
la salvación. También es significativo

22. El "cosmopolitamismo" promovido por este nuevo episteme se discute de un modo muy interesante
en Tim Brennan, "Cosmopolitans and Celebrities", race and Class 31 (1989), pp. 1-20. Ver también
Cornel West,"Minoritary Discourse and the Pitfalls of Canon Formation", TheYale Journal ofCritíósm
I (1987), pp. 193-201; y Chandra Talpade Mohanty, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and
Colonial Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), pp. 333-358.

326
 UNA " P O L Í T I C A DEL D I S C U R S O

que la muy sugerente teoría de las reli-
giones propuesta por George Lindbeck
en The Nature of Doctrine dependa de
modo crucial en su adaptación de la tra-
dicional doctrina Protestante defides ex
auditu ("la fe viene por la escucha"). La
idea parece ser que la mayoría, si no to-
das, las dificultades que se presentan pa-
ra una comprensión adecuada de las re-
laciones entre las grandes tradiciones re-
ligiosas, pueden ser superadas si somos
capaces hacer que nuestras teorías y
doctrinas sean "correctas". El resultado
inevitable ha sido una total desatención
por parte de estos pensadores a los labe-
rintos y complejidades de las configura-
ciones políticas y culturales que cir-
cunscriben sus reflexiones.
Quiero ahora resumir, aunque muy
brevemente y de modo aproximado,
una teoría del discurso que mantiene
que una comprensión menos adecuada
del diálogo interreligioso sería una que
se centrara, no tanto en propuestas teo-
lógicas o doctrinales, como en las histo-
rias particulares, las situaciones sociales
específicas, las los variados repertorios
de prácticas, etc., de aquellos compro-
metidos en este diálogo". Esto no signi-
fica que no haya sitio para esa formula-
ción teológica. Lo hay, pero sólo en con-
junción con una comprensión de esos
procesos y prácticas de significación
que, precisamente, subyace a las carac-
terizaciones siempre históricamente es-
pecíficas que un interlocutor/teólogo/
filósofo/historiador hace de las tradicio-
nes religiosas particulares.
En Marxismo and the Philisophy of
Language, V. N. Voloshinov insisten en
que el lenguaje es una actividad irreduc-
tiblemente social, y depende por tanto
de las relaciones sociales (p. 12). Los in-
terlocutores son, por tanto, siempre
partícipes activos de una cadena virtual-
mente interminable de comunicación,

23.Ver V. N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Lantuage, trad. Ladislav Matejka y I. R. Titunik
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), p. 20.Todas las referencias posteriores a este tra-
bajo se darán entre paréntesis en el texto. Se cree que "V. N.Voloshinov" es uno de los pseudónimos
de Mikhail Bakhtin. Dado que no es mi intención intervenir en el debate sobre la autoría de las di-
versas obras atribuidas a la escuela de Bakhtin, consideraré a Voloshinov como el autor de aquellos
trabajos en que aparece su normbre y haré referencia a los escritos de otros miembros de la escue-
la donde sea necesario.

327
 LA U N I C I D A D C R I S T I A N A
un proceso social continuo y extendido
en el que están insertos desde el naci-
miento y que, en principio, les confor-
ma tanto como ellos a él. N o todos los
detalles de la sugerente teoría de la co-
municación de Voloshinov tienen que
resultarnos interesantes en este m o -
mento. Dos de los puntos en que más
insiste están relacionados la compren-
sión del diálogo interreligioso de que
estamos tratando aquí. El primero es su
afirmación de que, dado que el signifi-
cado es contextual, "hay tantos signifi-
cados de una palabra como contextos
de su u s o " (p. 79). La segunda es su
opinión de que el discurso es inevita-
blemente dialógico, porque las palabras
son siempre el producto de relaciones
específicas entre hablantes y oyentes,
emisores y receptores. Estos dos én-
fasis se unen en la insistencia de
Voloshinov de que "comprender la pa-
labra de otra persona significa orientar-
se respecto a ella, encontrar el lugar
adecuado para ella en el contexto co-
rrespondiente. Para cada palabra del
discurso que estamos en proceso de
comprender, establecemos, por así de-
cir, una serie de nuestras propias pala-
bras de respuesta" (p. 102). Al hacer es-
328
R E C O N S I D E R A D A
to -captar el significado de u n discur-
so— no sólo registramos el sentido
apropiado de su contenido, sino que te-
nemos también que captar los juicios
de valor que están indisolublemente li-
gados a ese contenido.
Voloshinov cree que es necesario
captar este elemento emotivo-evaluati-
vo porque las formas lingüísticas existen
para sus hablantes sólo en el contexto de
discursos específicos, y así, existen sólo
en un contexto ideológico específico. Se
sigue que "en realidad, nunca decimos u
oímos palabras, decimos y oímos lo que
es verdadero o falso, bueno o malo, im-
portante o no importante, agradable o
desagradable, etc. Las palabras están
siempre llenas de contenido y significado
tomado del comportamiento o la ideolo-
gía" (p. 70. Subrayado como en el origi-
nal). El discurso, por tanto, es activa-
mente recibido y, según Voloshinov, es
recibido de una doble forma: en primer
lugar, la palabra recibida "se enmarca
dentro de un contexto de comentario
real", y en segundo lugar, el oyente pre-
para una respuesta (p. 118). El hablante
anticipa este "comentario/réplica" de
su oyente, y lo hace teniendo en cuenta
 UNA " P O L Í T I C A
lo que Bakhtin llama el "historial per-
ceptivo" de la percepción que el oyente
hace de la palabra del hablante. Este
historial perceptivo incluye puntos ta-
les como la familiaridad del oyente con
la situación, el conocimiento del oyen-
te de las configuraciones culturales que
circunscriben ese acto particular de co-
municación, las ideas y convicciones
del oyente, sus prejuicios (como son
vistos por el hablante), sus gustos o an-
tipatías. El significado es construido
entre hablantes (que son siempre tam-
bién oyentes) y oyentes (que son siem-
pre también hablantes): hablantes y
oyentes como momentos oscilantes en
un fluir continuo de discurso cultural-
mente (y por tanto materialmente)
constituido.
¿Cuáles son las implicaciones de es-
ta teoría del lenguaje para el filósofo o
teólogo de las religiones que está intere-
sado en la cuestión que tradicionalmen-
te se han situado bajo la rúbrica del diá-
logo interreligioso? Lo primero que lo
dicho sobre el lenguaje aconsejaría, es
atención al historial perceptivo de los
24.Ar¡f D¡rlik,"Cultural¡sm as Hegemonic Ideology and Liberating Practice", Cultural Critique 6 (1987), pp.
13-50.
329
DEL D I S C U R S O "
participantes en tales diálogos. Estos
antecedentes podrían abarcar desde lo
enormemente diferente a lo extremada-
mente similar. Cada similitud o diferen-
cia particular, y los modos particulares
de tales similitudes y diferencias, ten-
drían mayores o menores repercusiones
para la forma y contenido del discurso
que tiene lugar entre personas pertene-
cientes a diferentes religiones. Así, por
citar meramente un ejemplo, no es sor-
prendente que los pluralistas origina-
rios de países del Tercer Mundo perte-
nezcan, invariablemente, a las élites
educadas al modo occidental que cons-
tituyen la clase dominante de tales na-
ciones. Como señala Arif Dirlik, los
miembros de esas élites deben su poder
y posición social a sus fuertes afiliacio-
nes con lo que Dirlik llama una "hege-
monía cultural occidental", y si la ideo-
logía del pluralismo es un componente
de esta hegemonía (como he venido
afirmando), entonces el pluralismo será
invariablemente un componente de la
identidad ideológica de estos intelec-
tuales del Tercer Mundo24.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
I
Situarse en el mismo espacio social o
cultural que tus compañeros pluralistas
parece ser siempre una condición de
funcionamiento del pluralismo. Así
cuando, por ejemplo, el pluralista hin-
dú y el pluralista cristiano entran en
diálogo, ambos llevan un hinduismo y
un cristianismo doblemente materiali-
zados a esta conversación como parte
de sus respectivos historiales percepti-
vos. El hinduismo y el cristianismo, co-
mo ha indicado Cantwell Smith, son ya
materializaciones abstractas del flujo de
prácticas, convicciones, hechos, textos,
personajes, movimientos y tradiciones
que forman la religión llamada hinduis-
mo o cristianismo 25 . El pluralista agrava
esta materialización sometiendo este
flujo a una segunda, y más elevada, abs-
tracción -la representada por su esque-
ma global y homogeneizante que agru-
pa, designándolas como míticas y espe-
cificas de la cultura, a todas las densas
particularidades, las sutiles especifici-
dades, o algo que ya haya sido hiposta-
tizado o materializado, en este caso las
religiones llamadas Hinduismo o Cris-
tianismo.
25. Smith, The Meaning and End of Religión.
330
RECONSIDERADA
El resultado de esta "traducción" c;
un hinduismo y cristianismo, ya mate-
rializados, al extremadamente abstrae::
idioma y conceptualización del plura-
lismo religioso, no es algo que sea sóle
teóricamente problemático. También se
crea un importante problema práctico,
porque este pluralismo decreta, por
adelantado y a priori por decirlo así,
que cualquier cosa que el hindú y el
cristiano traigan a este diálogo (sobre
todo, pero no exclusivamente, mediante
sus historiales perceptivos) tiene una
equivalencia que se impone, por los me-
canismos del pluralismo, independien-
temente de sus lenguajes y formas de vi-
da, social y culturalmente determinados.
En el esquema de Hick, por ejemplo, to-
das las desigualdades fenoménicas y las
no-equivalencias, son efectivamente pa-
sadas por alto por la inasequibilidad
noumenica de lo Real. Por supuesto, es
virtualmente axiomático para Hick que,
el devoto hindú lleva una vida más cen-
trada en la Realidad que el cristiano in-
fiel, y en este sentido, hay para Hick
ciertas diferencias, establecidas a poste-
riori y de nuevo en cada caso particular,
 UNA " P O L Í T I C A
que no pueden ser soslayadas por nin-
gún esquema filosófico ni teológico.
Pero como genéricamente hindú y co-
mo genéricamente cristiano, este hindú
particular, y este cristiano particular es-
tán para Hick en una posición estricta-
mente equivalente en lo que se refiere a
su relación con lo neuménico Real.
Dado que sus dos posturas son subsu-
midas por la "estructura soteriológica
común" de Hick, ninguno está más cer-
ca o más lejos de lo Real que el otro. Lo
que esto significa, al menos en lo que se
refiere a la delimitación que hace Hick
de la relación entre este hindú del hin-
duismo y este cristiano del cristianismo,
es que las diferencias políticas, sociales y
culturales significativas -diferencias que
nos introducen en los historiales per-
ceptivos de nuestros hablantes hindú y
cristiano- tienen, necesariamente, que
ser dejadas de lado o atenuadas.
Q u e , en general, el hindú expresará
el hinduísmo característicamente como
alguien que habla el lenguaje de una so-
ciedad del Tercer Mundo, mientras que
el cristiano lo hará típicamente como
un miembro de una sociedad occiden-
tal, es algo que se convierte en un dato
de poca importancia en lo que se refiere
331
DEL D I S C U R S O
al pluralismo. Q u e el pluralista, cuyas
doctrinas rigen esta conversación entre
nuestro hindú y cristiano, es invariable-
mente u n miembro de una sociedad oc-
cidental (o un miembro de la clase d o -
minante en una antigua sociedad colo-
nial), es también algo que típicamente
no es tenido en cuenta por el pluralista.
Incluso si los participantes en este diá-
logo están dispuestos a reproducir las
estructuras de sus respectivos discursos
en el lenguaje de otro, y p o r supuesto
en el idioma del pluralismo, las discre-
pancias institucionalizadas que existen
entre sociedades occidentales y no-oc-
cidentales en el campo del poder que
circunscribe a estas sociedades, asegura-
rán que el lenguaje de la (más débil) so-
ciedad no-occidental sea asimismo más
débil en relación al lenguaje de la (más
fuerte) sociedad occidental. Este punto
y sus implicaciones son bien indicadas
por Talal Asad en un análisis de los p r o -
blemas de traducción entre lenguajes
desiguales (Asad tiene en mente el in-
glés y el árabe):
Este empuje más allá de los límites de los
usos habituales, esta ruptura y reconstrucción
del propio lenguaje a través del proceso de tra-
ducción, no es nunca una labor fácil, en parte
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

porque... depende de Ja disposición deJ len-
guaje del traductor el sujetarse a este poder
transformante... Quiero enfatizar que el tema
es algo que, en gran parte, el traductor no pue-
de determinar mediante la actividad individual
(poco más de lo que el hablante individual
puede afectar la evolución de su lengua) -que
está gobernada por relaciones de poder insti-
tucionalmente definidas entre los lenguajes/
modos de vida implicados. Para decirlo cruda-
mente: dado que las lenguas de las sociedades
del Tercer Mundo... son más débiles en rela-
ción a las lenguas occidentales (y hoy, espe-
cialmente al inglés), es más probable que se so-
metan a una forzada transformación en el pro-
ceso de traducción que en el sentido contrario.
La razón de esto es, en primer lugar, que en sus
relaciones político-económicas con países del
Tercer Mundo, las naciones occidentales tie-
nen la gran habilidad de manipularlas. Y, en se-
gundo, las lenguas occidentales producen y
despliegan el conocimiento deseado más fácil-
mente de lo que lo hacen las lenguas del Tercer
Mundo. (El conocimiento que las lenguas del
Tercer Mundo despliegan más fácilmente, no
es considerado por la sociedades occidentales
de la misma forma, o por la misma razón)26.
Puede haber pocas ilustraciones más
adecuadas de la afirmación de Asad que
el recurso de Hick a la epistemología de
Kant cuando necesitaba otro epiciclo
para salvar su hipótesis: Hick, simple-
mente, no plantea nunca la cuestión
de los posibles efectos distorsionadores
que esta apropiación de Kant podría te-
ner sobre aquellas religiones que tienen
al árabe, urdu, hindi, panjabi, swahili o
thailandés como el idioma típico de sus
fieles. ¿Qué ocurre si las sociedades que
despliegan estas lenguas particulares no
son ellas mismas capaces de acomodar
esta epistemología kantiana, o episte-
mología simpliciter (y esto porque cosas
como las epistemologías son introduci-
das y autorizadas por fuerzas institucio-
nalizadas, que pueden estar o no presen-
tes en una sociedad particular)?
La teología del lenguaje propuesta
por Voloshinov/Bakhtin, en contraste,
permite a los teólogos y filósofos de la
religión reconocer que nociones tan

26.Talal Asad, "The Concept of Cultural Translation ¡n Brltish Social Anthropology", en James Clifford y
George E. Marcus, eds. Writing CultureJhe Poetics and Politícs ofEthnography (Berkeley y Londres: University
of California Press, 1986), pp. 157-158. La afirmación de Abdul JanMohamed de que "la marginalidad es el
universal de la literatura minoritaria" puede por tanto generalizarse: esta marginalidad es el universal del
lenguaje de las sociedades no-occidentales. Ver Abdul JanMohamed, "Humanism and Minority Literature:
Toward a Definition of Counter-hegemonic Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), p. 297.

332
 UNA " P O L Í T I C A
complejas como el hinduismo, el islam,
el cristianismo y la modernidad pueden
estar y están imbricadas en epistemes ra-
dicalmente diferentes, y están, por tan-
to, registradas en modos muy diversos
y, quizás incluso inconmensurables, en
los historiales perceptivos de aquellos
implicados en el diálogo interreligioso.
No es difícil ver que los efectos de
esta heterogenicidad inevitable de epis-
temes será menos predecible y mucho
más difícil de evaluar cuando nociones
más especializadas y propias de las cul-
turas -por ejemplo, nirvana, samsara,
Trinidad, Torah o jihad- aparecen en
ese diálogo. El espacio en el que tiene
lugar este diálogo es vasto y complejo,
y las simplicidades del pluralismo reli-
gioso simplemente no son adecuadas
para la tarea de caracterizar las modali-
dades y formas de discurso típicamente
implicadas en conversaciones entre per-
sonas que pertenecen a diferentes tradi-
ciones religiosas.
En la época de la hamburguesa
McDonald -el s.XX que efectivamente
comenzó en los 70, lo mismo que el
XIX lo hizo realmente en 1914- tene-
mos que afirmar cada vez con más clari-
333
DEL D I S C U R S O
dad el conocimiento de que aprender a
hablar o escribir sobre el otro es necesa-
riamente algo que tiene mucho que ver
con aprender a vivir otra forma de vida,
que la cuestión de llegar a alcanzar co-
nocimiento del otro está indisoluble-
mente ligada a la cuestión de los conoci-
mientos que los otros producen y "nos"
reproducen, y que, dado que nuestro
mundo es un mundo social que incluye
al "otro" y a "nosotros", necesariamen-
te tenemos que analizar estas dos figu-
ras y su mundo social (y los puntos de
vista desde los que tenemos acceso epis-
temológico o hermenéutico a él) si espe-
ramos comprender lo que ocurre cuan-
do individuos o grupos que pertenecen
a diferentes tradiciones religiosas (y a
coyunturas históricas cambiantes y pro-
lijas) se encuentran. Necesitamos, por
tanto, una hermenéutica política o se-
miótica de los mitos del poder y del co-
nocimiento que subyacen a las repre-
sentaciones de nosotros y del otro. Este
trabajo ya ha comenzado a ser realiza-
do. Charles Long, en una fascinante co-
lección de ensayos, ha explorado la lógi-
ca discursiva que capacita para enunciar
lo religioso, realmente inventarlo, de
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
formas históricamente específicas, y el
estudio pionero de Philip Almond de la
"invención" británica del budismo en el
s.XIX proporcionan desde mi punto de
vista un modelo para futuros trabajos en
este campo 27 . Mi interés en este trabajo
se ha centrado en la política discursiva
de otro "invento", el del pluralismo re-
ligioso, y quiero concluir haciendo al-
gunas observaciones sobre esta política.
III
Cualquier intento de hacer una críti-
ca política del pluralismo religioso se
enfrenta con u n problema inmediato,
un problema planteado por el hecho de
que los que defienden este pluralismo
están en cierto sentido totalmente del
lado de los ángeles. El racismo, la opre-
sión de la mujer, la explotación perpe-
trada por el colonialismo y el imperia-
lismo occidental, y la desenfrenada des-
trucción de medio ambiente, son inva-
riablemente condenados en términos
rotundos. Y aún así estos temas son
27.Ver Charles H. Long, Significations: Signs, Symbols and Images in the Interpretaron of Religión
(Philadelphia: Fortress, 1986); y Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988).
334
RECONSIDERADA
abordados por nuestros representantes
pluralistas de u n modo particularmente
abstracto y tranquilo. Los enfrenta-
mientos armados en Suráfrica, Angola y
Mozambique, por ejemplo, no parecen
tener un lugar en sus condenas al racis-
mo. Se condena el colonialismo euro-
peo, pero el neocolonialismo en el que
se ha transformado no es mencionado
en sus discursos. Por tanto, David
Livingstone y la East India Company
serán adecuadamente criticadas, pero no
la United Fruit Company ni la Union
Carbide Corporation, ni el F o n d o
Monetario Internacional, ni el Banco
Mundial, ni ninguna de las demás orga-
nizaciones transnacionales que se pre-
sentan como precursores de libertad
económica en los lugares que solían ser
de dominio de Gran Bretaña, Francia,
Alemania, Bélgica, Holanda, España,
Portugal e Italia. En lugar de eso, tene-
mos un entusiasmo apenas oculto por
"nuestros tiempos"; Livingstone y la
East India Company han sido condena-
das, obviamente, porque pertenecían a
 UNA "POLÍTICA
los malos (pasados) tiempos del exclusi-
vismo y triunfalismo occidentales, pero
las cosas son diferentes ahora, de modo
que (en palabras de Hick)
ahora veremos las transformaciones de la
existencia humana avanzando en diferentes
formas y grados por todo el mundo y toda la
historia humana, más que sólo dentro de las
fronteras de nuestra propia tradición. Esto
significa que toda la historia humana, con to-
das sus luces y sombras, sus triunfos y sus
tragedias, va a ser afirmada como buena en
última instancia en el sentido de que es parte
de un proceso soteriológico universal. ...el
optimismo cósmico de cada una de las gran-
des tradiciones es intensificado cuando las
vemos a todas como apuntando a la posibili-
dad de una existencia ilimitadamente mejor y
como afirmación de que el universo es tal que
ésta ilimitadamente mejor posibilidad es real-
mente asequible para nosotros y puede co-
menzar a ser realizada en cada momento pre-
sente28.
Hay por supuesto aquí una referen-
cia a las tragedias (pero obviamente
"tragedia" es predicado de la historia
humana, como quiera que esta sea), y
el inevitable efecto retórico es una dis-
persión, una nivelación de la fuerza
28. Hick, An Interpretation of Religión, p. 380.
335
DEL DISCURSO"
descriptiva de este término -"nosotros"
somos todos los humanos, así que es
natural que todos deberíamos (¿todos?)
compartir o estar implicados en las tra-
gedias que pertenecen a nuestra historia
(humana).
El mismo efecto retórico es evidente
en muchos lugares del ensayo de Hick
"The Non-Absoluteness of Christia-
nity". En él Hick intenta describir las
fuerzas históricas y políticas que sostie-
nen la pretensión de absoluto que mu-
chos cristianos tienen sobre su religión,
y, aunque hace un buen trabajo en reve-
lar el absoluto racismo y la ignorante
estupidez que motivaron estas afirma-
ciones, se despliega la misma estrategia
niveladora. Por ejemplo, en su intento
de deconstrucción (en términos de
Hick) de "la fotografía del relativamen-
te opulento, justo, pacífico, ilustrado,
democrático hemisferio Norte, que de-
be sus virtudes al cristianismo, en con-
traste con el relativamente pobre, in-
justo, violento, atrasado y no democrá-
tico hemisferio Sur, reprimido por sus
credos no-cristianos", Hick dice lo si-
guiente:
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

El Japón budista-shintoísta no es pobre ni mento de Hick, pero me limitaré a su

tecnológicamente atrasado, y otras varias na-
ciones no-cristianas de la zona del Pacífico se
están convirtiendo rápidamente en grandes
potencias industriales. La musulmana Arabia
Saudí y los otros estados del Golfo están lejos
de la indigencia; y la India hindú, que recien-
temente ha producido muchos físicos de pri-
mer orden, es también la más grande demo-
cracia del mundo. La injusticia social es, en
efecto, endémica en varios grados en todos es-
tos países; pero es virtualmente endémica en
todos los países del mundo, tanto ricos como
pobres, occidentales como orientales, cristia-
nos como no-cristianos 2 '.
Este pasaje pide a gritos su propia
deconstrucción. El cuadro que Hick
propone deconstruir es propaganda, y
podría haber sido echado por tierra in-
mediatamente recurriendo al tipo de
critica política que Edward Said usa al
exponer las incitaciones al discurso que
generan caracterizaciones hostiles y ex-
cesivamente simplificadas del Islam en
los Estados Unidos (en particular)30.
Se podrían dedicar páginas a un aná-
lisis de la estructura retórica del argu-
descripción de India. Hay grupos ente-
ros en la sociedad india que, estructural-
mente, no estarían en situación de expe-
rimentar la verdad de la afirmación de
Hick de que India es la mayor demo-
cracia del mundo. Podemos estar bas-
tante seguros, por ejemplo, de que mu-
chos Sikhs que viven en la vecindad de
Amristar pondrían objeciones si se en-
cuentran con esta afirmación. También
aquellos que pertenecen a las cerca de
trescientas tribus indias que están con-
signados a los más bajos niveles de la so-
ciedad india y cuyas religiones no están
entre las religiones incluidas en el him-
no nacional indio (hinduísmo, budis-
mo, sikhismo, jainismo, zoroastrianis-
mo, islam y cristianismo). Así pues,
¿para quién está hablando Hick en este
texto? Dice explícitamente que su ensa-
yo es una discusión "intra-cristiana",
pero ¿por qué habla a los cristianos so-
bre India (que en términos de su texto
no es ciertamente su país) de una forma
que, sistemáticamente, oculta la expe-

29. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity", p. 24.

30.Ver, por ejemplo, la obra de Said Coven'ng Islam: How the Media and the Experts Determine HowWe See
the Rest oftheWorld (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1981). La frase "incitaciones al discurso" pue-
de encontrarse en la p. 148, y está tomada de Michael Foucault.

336
 UNA " P O L Í T I C A
riencia de la gente que (a diferencia de
los cristianos a los que él se dirige) real-
mente pertenece al país del que está ha-
blando?, ¿Por qué su propio país se pre-
senta como irreconocible para ellos en
su texto? ¿Por qué ellos mismo son pre-
sentados como irreconocibles en él?.
¡La representación de la India de
Hick como el productor de muchos fí-
sicos de primer orden no es probable al-
go que impresione fácilmente a los mi-
llones de habitantes de los suburbios
que viven en ciudades como Bombay,
Calcuta y Delhi, para la mayoría de los
cuales probablemente sea materialmen-
te irrelevante si los físicos indios son
considerados lo suficientemente buenos
como para ser contratados p o r el
Instituto Tecnológico de Massachusetts,
o el Instituto Tecnológico de California
o el Imperial College de Londres! La
exclusión estratégica de estos grupos e
individuos subordinados del espacio
discursivo de Hick debe impulsar la
cuestión de quién está incluido en este
espacio, y aquí la respuesta no es difícil
de encontrar: este espacio está ocupado
por aquellos para quienes nociones tales
como democracia (en el sentido liberal
occidental) y la producción de físicos de
337
DEL D I S C U R S O "
primer orden puede ser reconocida y
aceptada como moneda discursiva, y
quienes están también dispuestos a eva-
luar el prestigio de una nación en térmi-
nos de su capacidad de ser democrática
(de este modo) y producir buenos físi-
cos. En otras palabras, el espacio discur-
sivo de Hick es el espacio típico de un
occidental liberal culto.
El ocupante de este espacio discursi-
vo es alguien que - c o m o H i c k - conti-
nuamente disuelve las densas particula-
ridades de cualquier lucha contra la do-
minación y la injusticia, que no puede
permitir la colisión y la invasión de un
espacio político y social por otro, por-
que está totalmente resuelto a mantener
la abstracta equivalencia de todos estos
espacios. El resultado es una completa
obstrucción de las fuerzas siempre con-
tingentes, "los poderes", que destru-
yen, reconfiguran, y realinean estos es-
pacios. U n a pluralidad expansiva de es-
pacios sociales y políticos es, por su-
puesto, afirmada por nuestro sujeto li-
beral occidental.
Sí, hay tortura en Turquía y también
en Sri Lanka y... y... Sí, hay injusticia so-
cial en Gran Bretaña y también en Zaire
y... y... Y, bueno, ¡no sólo en estos luga-
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
res, porque después de todo hay tortu-
ra e injusticia social en todas partes!
Pero a causa de este deseo insaciable, en
nombre del pluralismo, de afirmar la
equivalencia abstracta de todos estos
espacios ("bien" aquí, pero también allí;
"mal" aquí, pero también allí), el resul-
tado es la producción de lo que S. P.
Mohanty, en el transcurso de la realiza-
ción de una crítica política de un cierto
tipo de relativismo, ha llamado "espa-
cios debilitadoramente aislados". Estos
sujetos liberales recorren el globo sólo
para concluir que, aunque todo es dife-
rente en todas partes, al final quizás las
cosas no son después de todo en absolu-
to tan diferentes. El Japón budista-shin-
toista construye los mejores ordenado-
res. El Taiwan taoista fabrica la mayoría
de los barcos. La India hindú produce
buenos físicos. La Arabia Saudi mu-
sulmana tiene jeques con más dinero
que Donald Trump o Paul McCartney.
Los cristianos británicos emplean la
tortura en Irlanda del N o r t e y van a la
guerra en las Islas Malvinas. Y lo más
31. Para la frase de Mohanthy, ver S. P. Mohanthy, "Us and Them: On the Philosophical Bases of Political
Criticism", TheYaleJournal of Critiásm, 2 (1989), pp. 14-15. Mohanthy usa esta frase cuando discute con
un tipo de relativismo que él llama "relativismo extremo".
338
RECONSIDERADA
importante de todo para los pluralistas
religiosos, hombres y mujeres devotos
pueden encontrarse en cada rincón del
mundo 3 '.
A la luz de todo esto, creo conve-
niente que consideremos y quizás
adoptemos el tipo de postura esbozada
en este ensayo, una postura que estaría
dispuesto a llamar "post-pluralista".
¿Quién, sin embargo, es el "nosotros" a
quien me refiero? Brevemente, "noso-
tros", en el contexto de esta discusión,
es cualquiera que vea la necesidad de ir
más allá de marchitos y marchitantes in-
telectuales modernistas, que se definen
a sí mismos en términos de las largas e
impresionantes narrativas que propor-
cionan, narrativas que invocan nociones
tales como "la historia humana", "la
verdad de 'todos nosotros'", o "la co-
munidad mundial". Al contar tales his-
torias este "intelectual tradicional" des-
piadadamente homogeniza, neutraliza y
difumina la realidad circunstancial de
oposiciones y controversias por la d o -
minación y hegemonía (para usar las
 UNA " P O L Í T I C A
palabras de Rajagopalan Radhakrish-
nan) 32 . Este intelectual tradicional ha si-
do desmitificado en otras disciplinas in-
telectuales, pero no, ¡ay!, en la filosofía
y la teología de las religiones. Este inte-
lectual indica o cita luchas y antagonis-
mos, pero precisamente porque estos
están dirigidos de un modo gestual o
mediante citas, el resultado es una polí-
tica implícita o explícita, que —de nuevo
en palabras de Radhakrishna- "resiste
la identificación local, circunstancial e
histórica" (p. 212).
Los intelectuales liberales tradicio-
nales se enorgullecen de reconocer la
heterogenicidad y la pluralidad, pero
este reconocimiento está siempre fatal-
mente comprometido por un desplie-
gue de lógica homogénea - u n a lógica
que suprime lo heterogéneo, precisa-
mente subsumiéndolo bajo las categorí-
as de generales y totalizantes teologías,
32. Ver R. Radhakrishna, Ethnic Identity and Post-Structuralist Difference", Cultural Critique 6 (1987), p. 206.
339
DEL D I S C U R S O "
globales y mundiales. Es m u y arriesga-
do aventurar tales predicciones, pero
estoy convencido de que ha terminado
el tiempo de este intelectual modernista
general, incluso en la filosofía y la teo-
logía de las religiones.
El trabajo que se está realizando
ahora en otros campos intelectuales
-estudios Afro-americanos, estudios
feministas, el estudio de las literaturas
del Tercer M u n d o , teoría semiótica y
políticas culturales- me convencen de
que no pasará mucho tiempo antes de
que aquellos que (como yo) se aventu-
ran en el campo de la filosofía y la teo-
logía de las religiones desde fuera, leerán
sobre el exclusivismo, el inclusivismo y
el pluralismo sólo como parte de la his-
toria de una cierto tipo de ideas. (Y en-
tonces, por supuesto, lo que he escrito
aquí también tendrá que ser leído de ese
modo).
 AUTORES
Francis X. Clooney, S.J., recibió su
Doctorado en Filosofía en la Universidad
de Chicago en 1984, especializándose en
lenguas y civilizaciones del sur de Asia.
Enseñó en Nepal durante dos años y rea-
lizó investigaciones en Madras en 1982-
1983 como becario Fullbright. Es Profesor
Asociado en el Boston College y ha publi-
cado Thinking Ritually: Retrieving the
Purva Mimsa of Jamini, Instituto Indo-
logista de la Universidad de Viena.
John B. Cobb, Jn, es Profesor en la School of
Theology de Claremont y Profesor auxi-
liar de Religión en el Claremont Gradúate
School. Es también Director del Center
for Process Studies. Con Masao Abe orga-
nizó el Encuentro Teológico Budista-
Cristiano y fue el primer presidente de la
Sociedad para Estudios Budistas-Cristia-
nos. Ha publicado numerosos libros y ar-
tículos, incluyendo Christ in a Pluralistic
Age y Beyond Dialogue: Toward a Mutual
Transformation of Christianity and Budd-
hism.
341
Gavin D'Costa es un católcio romano indio
que ha estudiado en las universidades de
Birmingham y Cambridge y es ahora in-
vestigador en el West London Institute of
Higher Education. Ha escrito en el área de
la teología de las religiones: Theology and
Religious Pluralism y Jonhn Hick's Theo-
logy of Religions: A Critical Evaluation. Es
miembro del British Council of Churches
Cometee for Relations with People of
Other Faiths (asuntos teológicos) y miem-
bro del Román Catholic Cometee for
Other Faiths (Inglaterra y Gales).
J. A. DiNoia, O.P., es profesor asociado de te-
ología sistemática y filosofía de la religión
en la Dominican House of Studies,
Washington, D.C. y editor en jefe de The
Tomist. Nacido en la ciudad de Nueva
York, P. DiNoia recibió su Doctorado en
Filosofía en Yale. Sus artículos han sido
publicados en Theological Studies and
Religious Studies; y un libro suyo de pró-
xima aparición tratará sobre la diversidad
de religiones desde la perspectiva cristiana.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
Paul J. Griffiths nació en un suburbio de
Londres y estudió teología en el Trinity
College de Oxford, antes de sus estudios
de licenciatura y antes de estudiar Sáns-
crito y filosofía india allí. Se mudó a los
Estados Unidos en 1980 y consiguió su
Doctorado en Filosofía en estudios bu-
distas en la Universidad de Wisconsin, en
Madison, en 1983. Ahora enseña en el
University of Chicago Divinity School. El
profesor Griffith está especialmente inte-
resado en los problemas conceptuales que
implica pensar sobre una tradición religio-
sa desde dentro de los confines del com-
promiso con otra. Recientemente publicó
Christianity through Non-Christian Eyes
en Orbis.
Monika K. Hellwig, que tiene un título de
Derecho y un Doctorado en Teología, es
profesora de teología en la Georgetown
University en Washington, D.C. Es una
destacada figura, conocida internacional-
mente por sus interpretaciones de cuestio-
nes básicas en la vida cristiana, entre los
trabajos recientes de la profesora
Hellwing se incluyen: Catholic Faith and
Contemporary Questions, The Role oftbe
Theologian, y Gladness Their Escort:
Homiletic Refelections.
John Milbank es teólogo y filósofo, y da cla-
se en el Departamento de Estudios
Religiosos de la Universidad de Lancaster.
Ha estudiado en las universidades de
342
RECONSIDERADA
Oxford, Cambridge y Birmingham. Entre
sus publicaciones se incluyen artículos so-
bre teología sistemática y ética, y dos li-
bros: Theology and Social Tbeory y Vico
and Philosophy.
Jürgen Moltmann nació en Hamburgo y es
miembro de la Iglesia Alemana Reforma-
da. Estudió en la Universidad de Gottin-
gen, donde se licenció y llegó a ser profe-
sor de teología. Ahora es profesor de teo-
logía sistemática en la Universidad de
Tubinga. Moltmann es presidente de la
Society for Evangelical Theology y ha pu-
blicado mucho, con muchos de sus libros
traducidos el inglés, incluyendo The
Theology of Hope, The Crucified God,
The Church in the Power ofthe Spirit, The
Trinity and the Kingdom, God in the
Creation y The Way of Jesús Christ.
Leslie Newbegin trabajó como misionero en
la India desde 1936 a 1974, con un lapso de
seis años en que sirvió en el International
Missionary Council y el World Council of
Churches. Fue consagrado obispo de la
Iglesia del Sur de India en 1947. Desde
1974 ha dado clases de teología y fue mi-
nistro de la Iglesia Unida Reformada,
Winson Green, en Birmingham desde
1980 a 1988. Sus recientes publicaciones
incluyen Foolishness to the Greeks y The
Gospel in a Pluralist Society.
Wolfhart Pannenberg estudió filosofía y teo-
logía en Berlín, Góttingen, Basel y Heidel-
 A U T O R E S
berg. Profesor de teología sistemática en el
Instituto Ecuménico de Munich, el profe-
sor Pannenberg ha publicado ampliamen-
te en cristología, antropología cristiana y
sobre los fundamentos teóricos de la teo-
logía. Especialmente conocido en el mun-
do de habla inglesa, entre sus muchos es-
critos están sus libros/esí<s -God and Man
y Theology and the Philosophy of Science.
Está actualmente trabajando en una teolo-
gía sistemática de tres volúmenes, de los
cuales el primero fue publicado en 1988.
Christoph Schwóbel es profesor de teología
sistemática en el King's College, Univer-
sity of London. Sus recientes publicacio-
nes incluyen artículos sobre el concepto
de Dios, eclesiología y las relaciones entre
teología dogmática y ética. Ha escrito am-
pliamente en alemán sobre el teólogo
Martin Rade y ha editado una edición de
sus obras en tres volúmenes.
Kenneth Surin vivió en Malasia durante die-
ciocho años antes de completar su educa-
ción en Inglaterra y Gales. El profesor
Surin está titulado en filosofía y teología
y actualmente enseña religión y literatura
en la Duke University, Durham, Carolina
del Norte.
343
Madathiparambil Mammen Thomas fue di-
rector del Christian Institute for the Study
of Religions and Society, en Bangalore,
desde 1962 a 1975. Ha trabajado en nume-
rosos comités del World Council of
Churches y ha presidido su asamblea en
1975. Impartió seminarios teológicos en
los Estados Unidos en Andover Newton,
Princcton y Southern Methodist desde
1980 hasta 1987. Algunas de sus publica-
ciones más importantes incluyen: Ack-
nowledged Christ ofthe Indian Renaissan-
ce, Toward a Theology of Contemporary
Ecumenism y Risking Christ for Christ's
Sake.
Rowan Williams nació en Gales y estudió te-
ología en Cambridge. Realizó investiga-
ciones sobre filosofía rusa y teología en
Oxford y ha enseñado en India, Surafrica
y Estados Unidos. Profesor de teología en
Oxford y pastor anglicano, el profesor
Williams es miembro del International
Anglican Theological and Doctrinal Co-
mmission y trabaja en temas que tienen
que ver con la relación Cristo-cultura.
Publicaciones recientes incluyen Arius:
Heresy and Tradition y la edición de The
Making of Orthodoxy. De próxima apari-
ción un estudio sobre Teresa de Avila.
 ÍNDICE DE MATERIAS
Absolutismo: falta de en el cristianismo de
Asia y África, 249; lo demoníaco y, 90-94
Acontecimiento-Cristo, el: relación con la
historia, 60-61
Amor: esencia del, 62-64; al prójimo, 61-62
Andrews, C E , 104-106
Biblia, la: Cristianismo y, 127-129; otras reli-
giones y, 129; teología y, 129-131
Budismo: asunciones básicas del, 204-206;
doctrinas sobre el mérito, 269-270; rela-
ción con otras religiones, 202- 204; verdad
y, 279
Catequesis: significado de la, 274-277
Centralidad en Cristo: importancia para el
diálogo con el Hinduismo, 111-117
Clooney, Francis: resumen del ensayo de,
19-20
Cobb, John: sumario del ensayo de, 20-21
Contextualización, 132-134
"Cristianidad": significado de (Panikkar),
38-41
Cristianismo, el: absolutismo de, 90-94; entre
las religiones abrahámicas, 161-162; la
cruz y, 241-242; la deformación de, 94; el
Movimiento Existencialista y, 191; el
345
Hinduismo y, 101-106; la historia de las
relaciones entre otas religiones y, 311-314;
en India, 109-111; influencia de la fenome-
nología sobre, 193; no-creyentes y, 209;
superioridad de, 164-165; uncidad de, 182-
183; religiones del mundo y, 66-67
Cristianismo Trinitario, el: expansionismo de,
101-106; como fundamento para el diálo-
go interreligioso, 48-50
Cristo: normatividad de, 62-66; como revela-
ción de amor al prójimo, 61-62
Cristocentrismo: liberación y, 64-65
Cristocentrismo: apertura al otro y, 161-162
Cristología, 81-86; la postura de Hick sobre,
170-178; en India, 117-119; necesidad de,
56-57; pensamiento fenomenológico y,
193-195; papel en el diálogo, 292-293
Cristología contemporánea, la: exigencias de,
186-187
Cristología Trinitaria, la: salvaguarda contra el
exclusivismo y el pluralismo, 58-60; aper-
tura a las religiones del mundo, 73-74
"Cruz y el Arco iris, La" (Samartha): resu-
men de, 142-145
Cruz: Cristianismo y, 241-242; significado
para el movimiento neo-Hindú, 106-111;
 LA U N I C I D A D CRISTIANA
la autodonación y, 63-66; la verdad y,
241-243
D'Costa, Gavin: respuestas al pluralismo, 55-
56; resumen del ensayo de, 15-17
Devanandan, Paul: 111-112
Diálogo, europeo cristiano-marxista: leccio-
nes del, 252-254
Diálogo interreligioso, el; 68-70, 76-78, 94-98,
153-155, un acceso a la verdad, 297; dife-
rencias básicas y, 305-309; enfoque cristia-
no del, 182-183; centro del, 326-334; his-
toria del, 247-250; importancia del centra-
miento en Cristo con el hinduismo, 1 l i -
l i 7; justicia y, 297-300; pluralismo y, 255-
257; prerequisito pluralista para, 260; re-
quisitos para, 95-98; papel de la cristología
en, 291-293; Cristianismo trinitario como
fundamento para, 48-49; influencia occi-
dental en, 285
DiNoia, Joe: resumen del ensayo de, 24-26
Dios: acto creador de, 42-43; particularidad
de, 81-86; Universalidad de, 86-90
Doctrina cristiana, la: unicidad de, 279-282
Doctrina cristológica, la: orígenes de, 271
Doctrinas: lenguaje y, 216-219
Doctrinas religiosas: incompatibilidades bási-
cas entre, 266-267; catequesis, evangeliza-
ción y, 274-277; como normas comunta-
rias, 268-271; como definiciones de los lí-
mites comunitarios, 271-273; salvación y,
277-279; experiencia espiritual de las co-
munidades y, 273-274
Eck, Diana, 68-72
346
RECONSIDERADA
Encarnación, la: crítica histórica y, 176-178;
verdad y, 230-231
Encuentro interreligioso: logros del, 44-46
Era Global, 317-319
Escritura: el lenguaje en la, 42-43
Espíritu: presencia en las religiones del mun-
do, 68-70
Estructuras de plausibilidad: respuestas a las,
225-227
Evangélicos: opiniones, 76
Exlusivismo: argumentos de Hick contra el,
172; justicia, paz y, 79-80
Fenomenología: Cristología y, 193-198; in-
fluencia en la teología cristiana de la, 193
Gandhi, Mahatma, 65-66, 112
Gilkey, Langdom: crítica de las ideas de
(Newbigin), 237-243; ideas de, 204-206
Griffith, Paul: resumen del ensayo de, 27-29
Hellwig, Monika: resumen del ensayo de,
22-24
Hick, John, 10,11, 78; clasificación de infor-
mes sobre la religión, 312-313; crítica de
las ideas de (Newbigin), 235-237; ideas
pluralistas de, 170-173; opinión sobre la
naturaleza de la doctrina (Griffith), 262-
268; ideas de, 209-211
Hinduismo: cristianismo e, 101-106, 289-291
Historia: el acontecimiento Cristo y la, 60-61
Historia cristiana: enfoque exclusivista, 9-12;
enfoque inclusivista, 10-12; postura plura-
lista, 10-12
Ilustración, la: el cristianismo y, 226-228; ver-
dad religiosa y, 189
 Í N D I C E
Imperialismo: manifestaciones orientales y
occidentales del, 301-305
Inclusivismo: en la opinión de Clooney, 137-
139; ecumenismo e, 185-187; historia del,
168-170
Jesús: creyentes cristianos y, 43; como norma
final de salvación, 172-174; significado en
el movimiento neo-Hindú, 106-111; papel
e identidad de, 186; unicidad de, 195-196
Justicia: diálogo y, 297-299; ideas exclusivistas
y pluralistas de la, 79; papel en el relativis-
mo, 242-244; pluralismo y, 301-306
Kaufman, Gordon: critica de las ideas de
(Newbigin), 232-234
Knitter, Paul: 9-10
Lash, Nicholas: doctrina trinitaria en, 50-52
Lenguaje: doctrinas y, 217-218; que expresan
doctrina, 268-271; en la Escritura, 42-43
Liberación: cristocentrismo y, 64-65; reden-
ción y, 195-197
"Libertad de Religión": significado en orien-
te, 251-252
Lindbeck, George: 127
Lingwood, Denis (Sangharakshita), 201-202
Logos-espíritu: en Panikkar, 43-44
Metáfora: definición de, 132
Milbank, John: resumen del ensayo de, 29-30
Moltmann, Jürgen: resumen del ensayo de,
26-27
Movimiento existencialista, el: efecto sobre el
pensamiento cristiano, 191
Mito: significado de, 10-11
DE MATERIAS
Movimiento neo-Hindú, el: significado de la
cruz en, 106-111; significado de Jesús pa-
ra, 106-111
Myth of Christian Uniqueness, The, 75-76;
agenda central del, 259-260; comentario de
Clooney sobre, 139-146; relativismo cul-
tural en, 225; descripción de, 10-13; la opi-
nión de M.M. Thomas sobre, 111-114; el
pluralismo de, 228, 231; diversidad en el
pluralismo de los autores de, 283
Myth of God Incarnate, The: 12-13
Nature of Doctrine, The (George Lindbeck),
127
Newbigin, Lesslie: resumen del ensayo de,
25-26
Occidente: crisis actual en, 227; invasión por
ideas no-europeas, 225-227; manifestacio-
nes de imperialismo en, 301-305; significa-
do de "libertad religiosa" en, 251-252; per-
cepción de la religión en, 286-295
Oriente: manifestaciones de imperialismo en,
301-305
Palabra: presencia en las religiones del mun-
do, 68-70
Panikkar, Raimundo: logos-espíritu en, 43-44;
el significado de "cristianidad" en, 38-41;
pluralidad de religiones en, 37-38; teología
trinitaria de, 35-53
Pannenberg, Wolfhart: resumen del ensayo
de, 21-22
Paradigma: cambio de, 9-11, 319-323; cristo-
lógico, 82-86
Paz: idas exclusivistas y pluralistas sobre la,
79-80
347
 ¿4 ¿/A//C/0A ¿> C/?/S
Pluralismo, 76-78; crítica del, 218-223; en la
historia, 166-167; diálogo interreligioso y,
255-257; la opinión de John B. Cobb, Jr
sobre el, 147-157; justicia, paz y, 79-80,
301-306, 334-339; valoración religiosa y,
215; respustas al (D'Costa), 55-56; verdad
y, 178-182; influencia occidental en el,
284-285
Política: religión y, 295-301
Redención: liberación humana y, 195-196
Relativismo conceptual, 152-155, justicia y,
243-245
Religión: características de la, 147-150; esencia
de la, 147-148; política y, 295-301; como
término (Cobb), 148; percepción occiden-
tal de la, 286-295
Religiones: Abrahámicas y Japonesas, 251-
252; pretensiones particularistas de las,
207-210; formulaciones filosóficas y teo-
lógicas y, 326; pluralidad de (en la opinión
de Panikkar), 37-38
Religiones del mundo: objetivos y formas de
las, 206-210; cristianismo y, 311-312; nece-
sidad para el cristianismo de, 66-67; pre-
sencia del Espíritu y del Verbo en las, 68-
70; cristología trinitaria y, 73-74
Renacimiento: en India, 101-106
Salvación: significado de la, 178; doctinas reli-
giosas y, 277-279
Samartha, Stanley J: ideas de, 212-215
Sangharakshita (Denis Lingwood), 201-202
348
r/4 A/A rf£C0A/S/£>£/?A£>A
Schwobel, Christoph: resumen del ensayo de,
17-18
Siglo de la Razón: visión del, 226-228
Surin, Kenneth: resumen del ensayo de, 30-31
Textos hindúes: importancia para el cristianis-
mo, 121-126
Textos religiosos: yuxtaposición de, 132-135
Teología: actitudes hacia la, 127
Teología de la historia: influencia occidental
en la, 41-42
Teología trinitaria: desarrollo de la, 83-84; de
Nicholas Lash, 50-52; de Raimundo
Panikkar, 35-53
Thomas, M. M.: resumen del ensayo de, 18-19
Tiruvaymoli (Nammalvar): estudio de, 122-
125
Tradiciones religiosas: Abrahámicas, 158-160;
características de las, 154-156; chinas,
157; indias, 157-158; internas y externas,
152-157; verdad y, 165-167; unicidad,
163-164
Verdad: evaluación, 189-190; Budismo y, 279;
la cruz y la, 240-243; el diálogo como ac-
ceso a la, 296-297; la Ilustración y la, 189;
la encarnación y, 230-232; el pluralismo y,
178-181; el poder de la, 237; tradiciones
religiosas y, 165-167
Voloshinov, V N.: 327-329
William, Rowan: resumen del ensayo de,
14-15
 ÍNDICE

N O T A SOBRE LA ORTOGRAFÍA 7

PRÓLOGO 9

I- LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 33

1. TRINIDAD Y PLURALISMO 35
ROWAN WILLIAMS

2. CRISTO, LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 55

GAVIN D'COSTA

3. PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES.

HACIA UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES 75
CHRISTOPH SCHWOBEL

II- CRISTO Y LAS RELIGIONES 99

4. U N ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADA
EN CRISTO, EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA 101
M. M. THOMAS

5. LEER EL MUNDO EN CRISTO.

D E LA COMPARACIÓN AL INCLUSIVISMO 121
FRANCIS X. CLOONEY, S.J.

6. MÁS ALLÁ DEL "PLURALISMO" 147

JOHN B. COBB.JR.
 LA U N I C I D A D CRISTIANA RECONSIDERADA

7. PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE VERDAD ENFRENTADAS . . . 169

WOLFHAR T PANNENBER G

8. CRISTOLOGÍA EN EL ECUMENISMO AMPLIO 185

MONIKA K. HELLWIG

III- HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO

RELIGIOSO 199
9. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES 201
¿PLURALISTA O NO PLURALISTA?
J. A. DINOIA, O.P.

10. RELIGIÓN PARA EL MERCADO 225

LESSLIE NEWBIGIN

1 1 . ¿ES LA "TEOLOGÍA PLURALISTA" ÚTIL PARA EL DIÁLOGO

DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO? 247
JÜRGEN MOLTMANN

12. E N DEFENSA DE LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA 259

PAULJ, GRIFFITHS

13. E L FIN DEL DIÁLOGO 283

JOHN MILBANK

14. U N A "POLÍTICA DEL DISCURSO". PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA

DE LA HAMBURGUESA MCDONALD 311
KENNETH SURIN

AUTORES 341

ÍNDICE DE MATERIAS 345

350