Dra.

Concepción Zúñiga Oceguera

LOS CAMINOS DEL

PSICOANÁLISIS:
UN TESTIMONIO

México
microEdiciones
2009

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Dra. Concepción Zúñiga Oceguera

LOS CAMINOS DEL

PSICOANÁLISIS:
UN TESTIMONIO

México
microEdiciones
2009
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LOS CAMINOS DEL PSICOANÁLISIS:
UN TESTIMONIO

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DRA. CONCEPCIÓN ZÚÑIGA OCEGUERA
MÉDICO CIRUJANO
PSIQUIATRA - PSICOANALISTA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

LOS CAMINOS DEL

PSICOANÁLISIS:
UN TESTIMONIO

México
microEdiciones
2009

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Primera edición: 2009.
 Derechos reservados (Copyright): Dra. Concepción Zúñiga Oceguera, 2009.
Impreso en México.
Ficha de catálogo bibliotecario:
Zúñiga Oceguera, Concepción
1925 -
Los caminos del psicoanálisis: un testimonio.
1. Medicina
2. Psiquiatría
3. Psicoanálisis
4. Psicoanálisis frommiano
México: microEdiciones.

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 Se escribe por dos razones
por rehusarse a mentir,
a no decir lo que se sabe,
y por luchar contra la opresión.

Albert Camus

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 Índice

Capítulo 1. 13

Introducción

Capítulo 2. 27

Sigmund Freud. Datos biográficos.

Psicoanálisis y teoría freudiana de la personalidad.
Desarrollo psicosexual. Comentarios.

Capítulo 3. 55

Alfred Adler. Datos biográficos.

Psicología individual. Desarrollo de la personalidad.
Sentimiento-complejo de inferioridad.
Clínicas de conducta. Comentarios.

Capítulo 4. 63

Harry Stack Sullivan. Datos biográficos.

Teoría de las relaciones interpersonales.
Desarrollo de la personalidad a partir de la relación niño-madre.
Comentarios.

Capítulo 5. 85

Frieda Fromm Reichmann. Datos biográficos.

Psicoterapia intensiva y psicoanálisis.
Karen Horney: Datos biográficos.
Aportaciones y divergencias frente al análisis freudiano.

Capítulo 6. 93

Erich Fromm. Aspectos biográficos.

Principales influencias en la génesis de su pensamiento.

Capítulo 7. 111

Desarrollo de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis en México

desde la década de 1950. Clínicos, frommianos y ortodoxos.
Mis experiencias en estos campos.

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Capítulo 8. 141

Personalidad y psicoanálisis en el pensamiento de Erich Fromm.

Principales aportaciones a la práctica del psicoanálisis.
Ética y psicoanálisis. El lenguaje olvidado. Budismo Zen y Psicoanálisis.

Capítulo 9. 181

Principales aportaciones de Erich Fromm a la práctica del psicoanálisis.

Comentarios.

Capítulo 10. 211

Psicoanálisis a mi manera. El psicoanálisis dentro de la clínica psiquiá-

trica.

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 Capítulo 1

Introducción

Psicoanálisis, con la grafía correspondiente a la palabra griega psiqué (ψυχή), es la

disciplina que trata de entender y, eventualmente, liberar lo que los griegos
designaban como mente, espíritu, sombra, mariposa... Lo que podemos entender
ahora como potencial de vida individual, en interacción con su entorno.
Hablar de psicoanálisis en los primeros años del siglo XXI puede parecer
obsoleto y fuera de contexto, en un mundo donde el ser humano como individuo
ha perdido significado.
Si se define al psicoanálisis como la búsqueda de identidad, resulta como un
intento desproporcionado cuando se consideran y se padecen hechos tales como el
brutal desconocimiento y devaluación de la persona que se da en las sociedades
contemporáneas tanto en las que aún manejan el concepto materialista dialéctico
de la historia como en las que viven dentro de contextos capitalistas, interesadas
en acrecentar su poderío imperialista o en las del llamado tercer mundo con millo-
nes de seres humanos desamparados ante ideologías más o menos enajenantes.
Por otro lado, frente a los avances tecnológicos y científicos alcanzados por la
humanidad en esta época, el hombre contemporáneo parece sentirse rebasado en
su capacidad para manejar la información y el tiempo que se le proponen y que no
parecen estar acordes con el ritmo intrínseco de su existencia.
En la actualidad hemos ido mucho más allá de los temores que se antojaban
fantásticos, de quienes como George Orwell profetizaban los manejos deshumani-
zados a los que el ser humano habría de enfrentarse en la, para ese autor, lejana
también, fecha título de su obra: 1984. Esos temores han ido mucho más allá: el
ser humano actual se enfrenta a fenómenos de masificación global, ante el poder
económico y político cada vez más concentrado en hegemonías que para nada
toman en cuenta el valor y significado de la vida humana individual.

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 Sin importar su condición existencial ni su edad el hombre actual es testigo coti-
diano de la destrucción de la vida de miles, de millones, de seres humanos, en
genocidios armados o consecuencia de decisiones políticas y/o económicas trans-
nacionales, que ejercen un poder absolutamente determinante sobre su existencia,
ya que se encuentra acosado por la propaganda de los medios masivos de comuni-
cación que, a través de la mercadotecnia, le informan sobre la realidad circundante
e incluso del concepto que de sí mismo pueda tener así como de los valores o anti-
valores que den cauce y sentido a su vida.
La propaganda de comunicación masiva banaliza, relativiza, anula el criterio indi-
vidual, de multitudinarios auditorios, sin fronteras, en la propia intimidad de los ho-
gares.
Aunque es innegable el poder de desmitificación, de superación de tabúes y de
divulgación del conocimiento, que tiene la comunicación masiva, más que propug-
nar por el desarrollo de la conciencia y de las potencialidades de los seres huma-
nos, dicha comunicación se encuentra supeditada y controlada por el poder político
y económico dominante.
Se hace evidente, por ejemplo, cómo los medios han influido en lo que se refie-
re al área de la conducta sexual. El sexo se ha convertido, en gran parte del imagi-
nario popular, en promiscua función gimnástica, más o menos placentera, sin mis-
terio ni compromiso frente a eventuales compañeros, valorados en términos de la
satisfacción que procuran. Se trata así, más de satisfacerse que de conocerse, de
interacciones que bien pueden ser calificadas de masturbaciones mutuas.
Lo mismo puede decirse respecto a la violencia cotidiana que todos los audito-
rios vemos de manera natural y constante y que es manejada por los niños en los
juegos electrónicos.
De acuerdo con los mensajes, muchas veces subliminales de la comunicación
masiva mercantilizada, la vida individual en su totalidad es conceptualizada como
acontecimiento sin trascendencia, como el ámbito tiempo espacio en el que es
posible crecer y procurar para sí mismo y, en el mejor de los casos, para quienes
nos rodean, satisfactores prefabricados, inocuos, dentro de la búsqueda del tener,

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como meta y justificación de la existencia. Por otro lado, los espectaculares avan-
ces en las neurociencias, en la genética y en el tratamiento farmacológico de las
disfunciones cerebrales han llevado a no pocos estudiosos de estas especialidades
a considerar al ser humano tan sólo como naturaleza biológica, cuyas alteraciones
emocionales deben ser corregidas con los tratamientos biofísicos adecuados para
su buen funcionamiento dentro del conglomerado social en el que se espera que
cada sujeto cumpla, de manera “armoniosa”, el papel que le corresponde.
Al mismo tiempo que se ha ampliado, de manera jamás soñada, el conocimiento
acerca del Universo, la materia y la energía; se han disminuido en extremo las
interrogantes acerca de las metas y significados de la vida humana como si cada
paso adelante hacia la comprensión de lo que el hombre y su entorno son, nos ale-
jara del interés acerca de sus metas y motivaciones.
Padres, maestros y terapeutas tienden a lograr que los seres a su cuidado fun-
cionen adecuadamente y para ello, en general, no resulta importante el preguntar-
se acerca del porqué de tales o cuales conductas; basta con corregir las disfuncio-
nes conductuales con medicamentos o terapias que traten de modificar las res-
puestas que se consideren inadecuadas.
En la actualidad el ser humano, cada vez más, es conceptualizado como una
parte, infinitesimal, de estadísticas, tal como se hace evidente en las comunicacio-
nes, por ejemplo, de las Organizaciones de Salud Mental, en las que se promueve
el uso de psicofármacos.
Poderosas compañías transnacionales patrocinan, como en otros campos de la
medicina, la investigación de primer nivel, la producción y la distribución de los
medicamentos, con criterios comerciales y aún políticos, como se aprecia en el ma-
nejo de patentes y franquicias que no toman en cuenta la capacidad económica de
los enfermos ni la de los países en los que éstos se encuentran.
El médico actual se encuentra, además, limitado por las instituciones médicas y
de seguros médicos que le acotan su desempeño profesional. Antes de interesarse
en el paciente individual, tiene que cumplir con el número de consultas que se le
exige en los ambientes de la medicina social y con los parámetros que tales institu-

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ciones le marcan tanto para las labores de diagnóstico como de tratamiento. Pese
a todas estas circunstancias que, a su nivel, conducen a que la vida individual sea
valorada no en sus propios términos, sino en los del entorno, el ser humano tiene
la posibilidad de dar a su vida un sentido y un valor propio.
No importa el tiempo histórico en el que cada vida se desarrolle ni las expectati-
vas sociales que se le impongan, ni aún las supuestas determinantes biofísicas y
genéticas, que no pueden ser negadas ni minimizadas.
El valor de la vida individual, para cada sujeto, es susceptible de ser apreciado y
orientado. El problema, la cuestión a resolver para cada ser humano, tal como, de
manera paradigmática lo puso Shakespeare en labios del príncipe Hamlet es “Ser o
no Ser”. Dilema que no se refiere al hecho de la existencia misma, puesto que la
vida se puede perder fuera de nuestra voluntad, sino a la valoración y sentido que,
dentro de las limitaciones y presiones en las que tal vida se desarrolle, cada sujeto
logre darle.
En efecto, cada ser humano integra a partir del momento de su concepción la
posibilidad de darse cuenta de sí mismo y de su entorno. Como todos los seres,
forma parte de la naturaleza; es, como dicen los expertos en neurociencias, en sí
mismo naturaleza pero, además, es capaz de colocarse ante la naturaleza, de to-
mar conciencia, de enfrentarse a sus opciones y usar su libertad, acotada, pero
finalmente su libertad, para darle un sentido a sus decisiones, valorarlas respecto
al pasado y orientarlas hacia el futuro.
Así, el ser humano es capaz no sólo de ejecutar acciones, sino de crear pensa-
miento abstracto, de crear arte y filosofía y, sobre todo, es capaz de valorar su
propia existencia, de responder y comprometerse frente a ella, de tomar conciencia
de su fuerza vital experimentada como destello o borbollón de vida, como sustrato
único en un proceso de interacción constante con su entorno, de tal manera que
disfrute su propio existir y el del mundo que le rodea, en la medida en que es
capaz de percibirlo y de crear su propia cosmovisión.
El ser humano es, en último término, capaz de amar. Así, resulta que, respecto
a estas circunstancias de la vida humana en desarrollo de sus potencialidades inhe-

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rentes, surge la necesidad de entender dichos desarrollos y sus alteraciones. La
peculiar manera en la que cada vida individual se desarrolla, da lugar a situaciones
existenciales muy diversas, que hacen que unas vidas sean vividas como experien-
cias armoniosas, constructivas y llenas de alegría, y otras resulten destructivas,
frustradas y vividas con gran sufrimiento.
Dentro del marco de las disciplinas abocadas a entender al hombre en su desa-
rrollo integral, el psicoanálisis se pregunta acerca de cómo este desarrollo se da, se
está dando, en personas, en pacientes que acuden en busca de sentido a su vida,
porque no son capaces de disfrutarla y porque encuentran en su interacción con
quienes conviven grandes y, a veces, graves dificultades.
La presente exposición trata de transitar los caminos que, a partir de finales del
siglo XIX han recorrido quienes se han interesado en ponerse en contacto con el
cómo y el porqué de estos desarrollos humanos. Sin descalificar los enfoques bio-
físicos, que iluminan de manera espectacular el conocimiento del funcionamiento,
en último término cerebral; los caminos recorridos y examinados en este trabajo
nos han marcado rutas extraordinarias para comprender cómo los seres humanos
hemos desarrollado individualmente las potencialidades inherentes a nuestra pro-
pia existencia.
Recorrer estos caminos nos coloca en la condición de comprender no sólo
nuestro propio existir y la posibilidad de lograrlo de la mejor manera, sino que
también permite valorar los diversos enfoques que manejan quienes se dedican a
tratar pacientes que sufren en la esfera de su desarrollo emocional.
He intentado en la presente exposición plasmar mi propia experiencia existencial
en mis propios recorridos, con la intención de que dicha experiencia pueda ser
compartida y, por supuesto, enriquecida por quienes, caminantes como yo, se
cuestionan al caminar.
Muchas son las definiciones que se encuentran actualmente en los libros de
psicología acerca de lo que es la personalidad. Puede decirse que personalidad es
el conjunto de rasgos físicos, psíquicos y culturales que hacen a una persona dis-
tinta a las demás.

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 La palabra personalidad proviene del latín, de persona, personare –sonar a tra-
vés de–, que primeramente significó la máscara que usaban los actores griegos pa-
ra representar sus papeles en el teatro.
Personalidad es, en último término, el peculiar modo de ser cada cual. El dicho
popular lo expresa diciendo “genio y figura hasta la sepultura”. Desde que se nace
hasta que se muere existe lo que permanece, lo que identifica a cada hombre o
mujer, lo que lo hace único entre sus semejantes. Esta peculiaridad individual, co-
mo ya lo hemos señalado, se va desarrollando a partir de la concepción y en fun-
ción de las circunstancias ambientales.
El concepto de personalidad, en último término de lo que el hombre es, ha cam-
biado a través de la historia y de las diferentes culturas.
En el ámbito de la cultura occidental europea el estudio del hombre, tomado co-
mo adulto, estático, masculino, rey y centro de la creación, ha sido tema funda-
mental de la filosofía y de la religión. Sin embargo, el filósofo francés Malebranche
–citado por Martin Buber– decía en 1674: “entre todas las ciencias, la del hombre
es la más digna de él, y sin embargo, no es tal ciencia entre todas las que posee-
mos, ni la más cultivada, ni la más desarrollada”.
El interés por conocer el ser humano en su individualidad, en su funcionamiento
psicológico, surge a fines del siglo XIX a través de dos enfoques distintos, el
experimental y el clínico.
A fines del siglo XIX se inició el estudio experimental del hombre, principalmente
en términos del positivismo, que no admitía como científico sino lo que podía ser
comprobado experimentalmente. La psicología estaba confinada en los laboratorios
donde se investigaba como “la química de la mente”, estudiando las sensaciones,
las ideas, los tiempos de reacción, etcétera, de los seres humanos. Se hacían estu-
dios descriptivos del comportamiento humano adulto y se pensaba que no podía
constituirse la psicología –el estudio del alma– como ciencia viva, porque su campo
era demasiado privado y subjetivo.
Dentro de esta corriente experimental se desarrollaron dos puntos de vista para
estudiar al hombre: el del aprendizaje sobre el supuesto de que el hombre es lo

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que aprende, y el de las técnicas psicométricas, que miden las capacidades y las
reacciones humanas frente a estímulos dados.
En esta época estaban ya presentes las ideas pedagógicas de Froebel y
Pestalozzi, quienes, a partir de las ideas de Jean-Jacques Rousseau acerca de que
el mejor educador es quien permite el desarrollo de las aptitudes innatas –buenas–
del niño, centraron su atención en los niños desde sus primeros años. Federico
Froebel fue el creador de los jardines de infantes, sobre su enunciado de que
“nadie enseña a nadie, pero nadie aprende solo”. El ser humano era ya concep-
tualizado entonces en términos de su devenir frente a la realidad que lo circunda, y
se le daba importancia a la educación en los primeros años de la vida.
Por otra parte, la observación clínica de pacientes con problemas mentales,
desarrolló toda una corriente de investigación y de formulación teórica acerca de la
naturaleza del hombre y de su desarrollo.
Dentro de la corriente de investigación surgida a través de la observación clíni-
ca, destaca de manera absoluta Sigmund Freud como innovador y estructurador
de lo que se conoce como psicología dinámica o profunda.
Aunque existe toda una pléyade de hombres dedicados a la observación de la
conducta humana, que han tratado de entender el porqué de dicha conducta a lo
largo de la historia y en diferentes culturas, fue Freud quien abrió las posibilidades
de entender al hombre y su conducta de manera antes insospechada.
A partir de los estudios de Freud y de la estructuración de sus teorías, han sur-
gido un sinnúmero de enfoques para la comprensión del desarrollo y funciona-
miento psicológico del ser humano.
Es conveniente en este momento destacar algunas reflexiones acerca de lo que
es una teoría en general, para poder ubicar y valorar las diferentes teorías acerca
del desarrollo de la personalidad que posteriormente se consideren.
Se entiende por teoría, en general, una hipótesis más o menos estructurada
para entender los fenómenos o sucesos a los que se refiere, a partir de los datos
concretos observados. Al estudiar una teoría, más que probar su verdad, que
depende en gran medida del enfoque a partir del cual se ha estructurado, es nece-

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sario probar el grado de utilidad que ofrece, para entender los fenómenos a los
que se refiere y para generar predicciones acerca de dichos fenómenos. Una teoría
útil, por lo tanto, es la que ofrece proposiciones adecuadas y predictivas acerca de
los fenómenos que trata de explicar.
Además, para ser útil, una teoría debe ser coherente, lógica y consistente en su
estructuración sistemática, para que permita derivar conclusiones con claridad. Así,
la función de una teoría es descubrir y proponer relaciones lógicas entre los suce-
sos observados.
Es claro que de acuerdo a los diferentes datos observados y de acuerdo a cómo
se enfoquen dichos datos, es decir, desde qué punto de vista se estudien, surgirán
teorías, en ocasiones diferentes, para estudiar una misma secuencia fenomenoló-
gica.
La teoría genera investigaciones al utilizar los puntos que propone y permite la
estructuración de conocimientos a partir de datos comprobados. Por todo esto,
más que falsa o verdadera, buena o mala, una teoría prueba o no su utilidad en el
campo de la experiencia.
En el caso del estudio del desarrollo humano, una teoría adecuada es la que
permite la organización e integración del conocimiento acerca del desarrollo de la
personalidad, ofreciendo un marco de referencia que abarque todos los datos estu-
diados, en forma simple, comprensible, confiable y verificable; que ayude al obser-
vador a no perderse ante los fenómenos que surjan naturalmente durante este
desarrollo, y que permita a los investigadores definir problemas y métodos de
investigación para ordenar los conocimientos, determinar la importancia de un
fenómeno dado y poder ubicar fenómenos imprevistos dentro de un marco con-
ceptual lógico, a partir del cual se puedan encontrar pautas para la investigación
futura.
Cada teoría acerca del desarrollo de la personalidad, puede o no significar pasos
hacia la comprensión de cómo se va estructurando la existencia humana dentro de
la realidad en la que el hombre está inmerso y de la que forma parte, en un proce-
so con dos cauces, uno informándose hacia adentro y, otro, transformando su en-

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torno al hacer historia, como participante del desarrollo histórico global. Como de-
cía, a partir del siglo XIX el interés en el estudio funcional del ser humano en todas
sus manifestaciones, se estructuró desde diferentes enfoques incluidos los filosófi-
cos, médicos, sociológicos y psicológicos.
Estos enfoques permitieron ver al hombre como un proceso continuo en desa-
rrollo, no como un ser terminado y estático frente a la creación, como era visto,
por ejemplo, en el Renacimiento, cuando las concepciones humanas acerca de la
vida y del hombre mismo, tenían las características de la plenitud y de la seguri-
dad, en las que la Tierra era el centro del Universo y el Hombre el centro del todo,
que había sido creado para él.
Desde el punto de vista que percibe la vida humana como un continuo, el desa-
rrollo humano puede concebirse como el devenir de un río, con un principio y un
fin, que pasando por diversas situaciones y funciones, conserva al mismo tiempo
su continuidad y sentido, aún en los momentos críticos de los rápidos, o en aque-
llos en los que, empantanado, su movimiento casi no se nota, pero que está, sin
embargo, siempre presente.
Para Teilhard de Chardin, el desarrollo del hombre, incluido dentro del devenir
del Universo, tiene un sentido hacia arriba y adelante, como una flecha que cruza-
ra diagonalmente un espacio. Este sentido existencial es un lograr desarrollos, un
alcanzar etapas, a partir de la condición embrionaria hasta la adulta madurez que
implica enfrentar al mundo circundante como ser libre para, conscientemente, dar
respuestas propias.
Otro ejemplo que ilustra lo que es el desarrollo humano, sería el telar de cintura
que nuestras campesinas tejen atándolo por un extremo a su cintura y, por el otro,
a un árbol en un punto más alto. La labor o el diseño a desarrollar en dicho telar
de cintura, como la vida humana, se inicia a partir de un material previo –los es-
tambres de colores–, lo heredado.
En la vida humana “con los estambres de colores” se va desarrollando un dise-
ño, dándole un sentido a la labor que se ejecuta, hasta lograr la obra completa.
Así, a través de la vida vamos actualizando y enriqueciendo con la experiencia, el

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material inicial con el que nacemos, hasta llegar a tener, en los casos logrados, el
desarrollo óptimo de nuestras posibilidades, en el ser auténtico: el cual es un sien-
do, desarrollándose y enriqueciéndose, siempre en gerundio, hasta la muerte.
Las teorías acerca del desarrollo de la personalidad, llamadas por abreviar teo-
rías de la personalidad, tienen por lo tanto como meta explicar el cómo y el porqué
de estos desarrollos. Se basan en la observación, desde diferentes perspectivas,
del ser humano, entendido como un devenir existencial; en un presente, que es al
mismo tiempo pasado y futuro, puesto que el presente es el resultado del pasado
y se estructura en función del futuro.
Las teorías de la personalidad tienden a ser integrativas, multidimensionales y
complejas en cuanto al número de factores y aspectos considerados. Tratan de ver
y comprender al hombre en sus cambios internos, inmerso en y dependiendo de
una realidad siempre cambiante que pudiera imaginarse como un maravilloso cali-
doscopio de luces policromas: el hombre, desarrollándose dentro de las cambiantes
realidades que constituyen el entorno familiar, cultural e histórico, en desarrollos
constantes también.
Condición necesaria para comprender cualquier fenómeno, es salirse de lo con-
vencional, de los conceptos que dicen que algo es así porque así se ha dicho siem-
pre que así es. Comprender es reflexionar, valorar y juzgar con los propios medios,
las proposiciones, las hipótesis que observadores concienzudos han desarrollado,
tomando en cuenta los puntos de observación en los que se han basado.
Por otro lado, si bien la teoría se forma a partir de la observación, es un hecho
también, como lo afirma Albert Einstein, que la teoría determina lo que podemos
observar.
El hombre vive en términos de lo que conoce. Conoce y organiza su pensamien-
to y esto le da marcos de referencia para su acción. Estos parámetros que lo ubi-
can en el tiempo y en el espacio, forman los límites para la percepción de su entor-
no y de sí mismo. Es decir que el entorno socio cultural y el propio ser, son con-
ceptualizados y vividos en términos de las premisas teóricas que se manejan. En
este sentido puede ubicarse el cuento del sapito, que habiendo nacido en el fondo

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de un pozo, del cual nunca había salido, se decía: “Yo sé cómo es el mundo: es un
lugar redondo, oscuro y mojado”. Consecuentemente él vivía y se percibía a sí mis-
mo, en términos de esta realidad, la que no le permitía percibirse capaz de brincar
por el jardín, tomar el sol, o “cantarle a la luna”.
A través de la historia individual, como ha sucedido a través de la historia de la
humanidad, el hombre se percibe en términos de los límites, no sólo espacio-
temporales, sino conceptuales de su cultura, a partir de los que integra el concepto
de sí mismo y de su entorno social.
Se nace dentro de contextos familiares y sociales. En gran medida, se es lo que
se nos dice que somos. Surge así un conflicto entre lo que el hombre es y lo que
las estructuras sociales le permiten, no sólo ser sino incluso pensar acerca de sí
mismo.
A través de la historia, estas estructuras han sido expresión de poder de unos
grupos humanos sobre otros, del sexo masculino sobre el sexo femenino, de gene-
raciones adultas sobre generaciones infantiles, etcétera. Así se ha estructurado el
concepto de razas inferiores, así se han definido lo femenino y lo infantil.
Las teorías acerca del desarrollo de la personalidad, son, en este sentido, inten-
tos para entender los procesos que líneas arriba mencionaba, como interjuegos de
luces policromas y que ahora podemos entender más como interacciones de
fuerzas entre el ser humano en desarrollo y su entorno sociocultural.
Trataremos de entender algunos enfoques, en cuanto al desarrollo de la perso-
nalidad se refiere, sin olvidar las limitaciones dentro de las que surgieron, para po-
der valorar los límites que ofrecen al hombre para la comprensión de sí mismo y de
su entorno, para su pensamiento y su acción. La meta es poder lograr conceptos
acerca de lo que el hombre es, lo más cercano posible, dentro de nuestras limita-
ciones actuales, a la auténtica realidad humana.
Se dirá que es una pretensión muy ambiciosa. Pero, en realidad, no es sino el
reto que la vida nos plantea a cada ser humano: dar nuestras respuestas en térmi-
nos de nuestras posibilidades. Para ello es necesario ser conscientes de nosotros
mismos y del mundo en que nos ha tocado vivir.

23
 El hombre, como el sapo del cuento, se ve enfrentado a la tarea de probar, y
probarse, frente a los conceptos que la tradición, lo convencional –lo que se ha de-
terminado por acuerdo–, determinan y limitan su existencia.
De las numerosas teorías de la personalidad existentes, reflexionaremos acerca
de las que, a mi modo de ver, han abierto mayores posibilidades para la compren-
sión del desarrollo humano desde el punto de vista de la psicología.
Para ubicarlas, haremos una síntesis biográfica del autor, expondremos los pun-
tos claves de la teoría y propondremos una crítica, un juicio acerca de ellas, en la
medida que responden a nuestra realidad humana actual.
La tarea que parece desproporcionada, es necesariamente desmitificante pero
tan natural como la del niño que viviendo directamente la realidad, rompe estruc-
turas aparentemente muy sólidas, como en el conocido cuento del rey que, para
cubrir su propia ignorancia, había convencido a todos sus súbditos que deberían
verlo magníficamente vestido. Esto implicaba para cada súbdito la percepción de
su propia tontería puesto que lo veían desnudo pero “sabían” que eran sólo los
tontos los que lo veían así y, por lo tanto, para no parecerlo, proclamaban que lo
veían ricamente vestido y así se negaban a sí mismos y a su realidad.
La exposición y reflexión acerca de estos conceptos no están dirigidas a formar
marcos rígidos de referencia. Pretenden ser un modesto pero auténtico intento de
captar lo que cada enfoque da para la comprensión del desarrollo del ser humano,
a partir de sus potencialidades y posibilidades, dentro del desarrollo social e históri-
co de su tiempo.
Dado el tiempo transcurrido desde que las teorías a las que haremos referencia
se han estructurado, puede surgir la duda acerca de su validez y funcionalidad. Los
cambios sociales, políticos, económicos, científicos y de comunicación en el siglo XX
fueron verdaderamente dramáticos, lo cual ha repercutido en los enfoques episte-
mológicos; es decir, en los métodos para hacer posible acceder al origen y esencia
del conocimiento contemporáneo.
Dicho de otro modo, las diferentes tendencias filosóficas, surgidas de los cam-
bios culturales del siglo XX, han dado distinto valor epistemológico a las teorías

24
acerca del desarrollo de la personalidad así como de los variados enfoques psicote-
rapeúticos. Existen, en este sentido, orientaciones basadas en diferentes concep-
ciones de lo que el hombre y la mujer son.
Se han puesto a prueba prácticamente todos los antiguos conceptos acerca de
la existencia humana, del valor de la familia (incluso de la necesidad de su existen-
cia tradicional), del real sentido de la vida de las mujeres, del papel de la educa-
ción, de los gobiernos y de las religiones.
Los hombres y las mujeres contemporáneas parecen buscar –y dudar– de un
auténtico sentido de sus vidas. Al mismo tiempo, se hace presente la intensa bús-
queda. Se quiere desmitificar, se quiere ser libre pero también se lucha, y se mue-
re, por entender. ¿Somos lo que hablamos, nuestro lenguaje nos define? ¿Somos
lo que producimos-consumimos, lo que metaboliza nuestro cerebro? ¿Somos lo que
percibimos, incluso extrasensorialmente? ¿Tiene sentido nuestra vida?
Las preguntas y las numerosas respuestas son interminables y apremiantes. No
se hubieran dado, sin embargo, si hombres como los que fundamentaron y forja-
ron las teorías acerca del desarrollo de la personalidad no hubieran dado la base
epistemológica para hacer posible los desarrollos actuales.
Los enfoques y las teorías no pueden ser valoradas por su novedad por ser “lo
último” como en la moda, pero sí pueden ser probadas como marco de referencia,
frente a la realidad del desarrollo humano que, en nuestros términos de tiempo y
espacio, captamos.
En el momento de agradecer surge un gran gozo. Agradecer es la consecuencia
del darse cuenta, y no puede ser sino con alegría, de la propia existencia y la de
todo lo que nos rodea. Al llegar cerca del ocaso de la vida, la constatación del co-
mo la propia existencia cobra sentido, dentro del contexto que somos capaces de
percibir, nos permite comprender lo que en su momento nos pareció doloroso por
incomprendido.
No son los logros que los demás puedan calificar, es el reconocimiento de la
fuerza vital que desde el propio principio de la vida, nos ha impulsado a caminar,
junto a muchos otros caminantes, algunos de los cuales, como los mencionados en

25
el presente trabajo, han caminado y caminan dándose cuenta de que la respuesta
a nuestras expectativas está precisamente en el acto, que podemos hacer cada vez
más consciente y por tanto gozoso, de ir caminando.
Mi más profunda gratitud es, por lo tanto, para quienes me han permitido com-
partir sus caminos como amigos, maestros, alumnos y pacientes. Como lo he dicho
siempre, cada uno sabe la magnitud y profundidad de esta experiencia que enri-
queció nuestros caminos.

Lomas Quebradas, México, D. F., 2009. Dra. Concepción Zúñiga Oceguera.

26
 Capítulo 2

Sigmund Freud. Datos biográficos.

Psicoanálisis y teoría freudiana de la personalidad.
Desarrollo psicosexual. Comentarios.

Dentro del plan de trabajo de la presente exposición, la cual no pretende ser

disertación erudita, exhaustiva y comprobada, sino más bien el relato de mis
experiencias dentro del recorrido que viví acerca de lo que he denominado los ca-
minos del psicoanálisis –así como de las reflexiones derivadas a partir de su estudio
y práctica profesional como médica, psiquiatra y psicoanalista–, es necesario refe-
rirse a la personalidad, entorno y trabajo de quienes abrieron y fundamentaron
dichos caminos, marcando rutas en este solidario interés humano por comprender,
dentro de los cambios históricos de las diferentes culturas, a la naturaleza humana
y sus vicisitudes.
En lo que se refiere a la bibliografía que resultaría muy numerosa y quizá incom-
pleta y obsoleta para algunos, he preferido hacer las citas como encuentros con
sus autores ya que, por lo demás, quienes deseen ahondar o comprobar los datos
mencionados pueden hacerlo, aparte de consultando las obras señaladas, en las
ricas bibliografías existentes al respecto.
En cuanto al Psicoanálisis propiamente dicho destaca en primer lugar, su crea-
dor: Sigmund Freud.
Sigmund Freud nació en 1856, en Freiberg, de la región de Moravia en Checo-
slovaquia, en el seno de una familia judía que, por generaciones, había emigrado
desde Palestina, a Roma, a Alemania, a Lituania y, a través de la región de Galicia,
hasta Moravia. Su madre, originaria de Brody, en el noroeste de Galicia, cerca de la
frontera con Rusia, había vivido con parte de su familia en Odessa y, después, en
Viena. Su abuelo paterno, el Rabino Schlomo Freud, murió poco antes de que Sig-
mund naciera. Su padre Jacob Freud –un comerciante de lana, viudo, de 40 años,
con dos hijos: Emmanuel, de 23 años, casado y padre de un niño, y Philippe de 19

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años–, se casó en segundas nupcias con Amalie Nathanson, una joven esbelta, ale-
gre y fina de espíritu, que contaba con 21 años cuando, el 6 de mayo de 1856, na-
ció Sigmund, su primogénito, a quien llamaba “mi dorado Sigi”.
Al año siguiente nació otro niño, Julius, el cual murió ocho meses después; con
posterioridad nacieron cuatro mujeres y dos hombres; el último, cuando Sigmund
contaba 10 años de edad.
Al nacer, Sigmund era ya tío de un niño un año mayor que él; un año después
nació su sobrina; es decir que vivió su infancia rodeado de niños, sólo uno mayor
que él, con la experiencia, al año siete meses, de la muerte de su hermano.
Siempre fue el favorito de la madre, lo que años más tarde reconoció como la
fuente de la confianza que tenía en sí mismo y de su espíritu de lucha para lograr
el éxito.
El pequeño Sigmund mostraba su rivalidad ante su hermano mayor Emmanuel y
su sobrino John y un gran afecto por su padre que dentro de la especial estructura
familiar jugaba más el papel de abuelo que de padre y que le comunicó su sentido
del humor, su escepticismo, y su gran libertad de pensamiento.
Una figura muy importante en la infancia de Freud fue su nana, una mujer vieja,
inculta pero inteligente, católica devota, que lo llevaba a la iglesia, le hablaba del
cielo y del infierno y que lo trataba con una mezcla de afecto y severidad. Cuando
el niño tenía dos años, el hermano Emmanuel la mandó encarcelar acusada de ro-
bo. Después de años Freud la soñaba como “la vieja mujer prehistórica”.
Cuando Freud contaba tres años de edad, la familia se trasladó a Leipzig y luego
a Viena, porque el negocio de lanas del padre se había visto afectado tanto por la
surgente mecanización artesanal como por el creciente disgusto de los nacionalis-
tas checos hacia los germano-austriacos, que constituían la clase dominante en
Bohemia y Moravia, y a la cual pertenecía el grupo judío por el lenguaje y la edu-
cación.
En Viena, como niño inteligente y despierto, Sigmund Freud recibió educación e
instrucción brillantes. Se cuenta la anécdota de que sacaron de la casa el piano en
el que practicaba una de sus hermanas, porque molestaba a Sigmund cuando es-

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tudiaba. En el Liceo fue, durante siete años, el primero de la clase. Apasionado por
los estudios se interesó por las teorías de Darwin y por todos los intentos del hom-
bre por su liberación; a los 19 años asistió a los cursos de psicología de Brentano,
un filósofo audaz, precursor de la psicología de la Gestalt. Un ensayo de Goethe
sobre la naturaleza, lo decidió a inscribirse en la Facultad de Medicina.
Al entrar a la Universidad se percató de que era considerado inferior y excluido
de los otros por ser judío, lo que lo hizo familiarizarse con el estar en oposición con
la mayoría y desarrollar una gran independencia de opinión.
Atraído por la psiquiatría y la investigación neurológica, se convirtió en especia-
lista en enfermedades nerviosas y obtuvo una beca para asistir durante cinco me-
ses a la clínica privada del médico francés Jean Martin Charcot (1825-1893) en Pa-
rís. Charcot gozaba de una gran fama y en su hospital hacía sesiones clínicas
espectaculares, especialmente con pacientes histéricas.
Ya antes Freud había trabajado con el Dr. Joseph Breuer, quien trataba a
pacientes con síntomas histéricos conversivos, por medio de sugestiones bajo hip-
nosis. En la clínica de Charcot constató Freud que se consideraba a la histeria co-
mo un padecimiento extraño y vergonzoso que interesaba a Charcot no tanto por
las enfermas sino por la enfermedad en sí, por los síntomas y las reacciones que
originaba.
De regreso a Viena, Freud empezó a tratar pacientes con hipnosis, tratamiento
que no era muy bien visto por sus colegas. Asistió a la escuela de Nancy con los
doctores Bernheim y Liebault, médicos que se ocupaban de la eliminación de los
síntomas patológicos de sus pacientes por medio de la sugestión hipnótica. A Sig-
mund Freud le cupo el mérito no sólo de buscar la eliminación de los síntomas sino
el de considerar las regiones obscuras de la mente de las que hablaban los pacien-
tes bajo hipnosis y, en una iluminación genial, consideró que toda conducta neu-
rótica no era sino la expresión de sucesos olvidados, reprimidos de la conciencia,
desde la infancia, que actuaban como órdenes post-hipnóticas y que, al ser revivi-
das, permitían al paciente liberarse de su pasado traumatizante. Es decir, Freud se
interesó, como nadie, en los procesos de la mente que pueden originar conductas

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neuróticas, lo que originó el principio del psicoanálisis. Empero, antes de él, el ob-
jeto de la psicología era la observación del hombre; a partir del método psicoanalí-
tico el objeto fue la comprensión del hombre.
Lo que distingue a Freud de sus predecesores es su voluntad de conocer el fun-
cionamiento inconsciente: el porqué, y no tanto el cómo, de la conducta humana.
Su labor como fenomenología de la intencionalidad, se opone a la simple objetivi-
dad descriptiva de los fenómenos; del trabajo de sus predecesores supo hacer una
síntesis original y fecunda, que sirvió de punto de partida para sus teorías.
Todo este colosal trabajo lo desarrolló Sigmund Freud en ocasiones a pesar de
gran sufrimiento físico y moral, dentro de su núcleo familiar, caracterizado por
fuertes lazos afectivos, tanto en su familia de origen, como en la que formó con
Martha Bernays con quien, después de un noviazgo de cuatro años, se casó a los
30 años y con quien procreó 6 hijos, tres hombres y tres mujeres, una de las cua-
les, Anna, siguió los pasos de su padre como psicoanalista destacada y creativa.
La vida familiar de Freud fue una vida organizada, patriarcal, en la que su pre-
sencia era central, afectuosa y responsable. En su casa atendía a sus pacientes, a
sus amigos y alumnos; dirigía seminarios, escribía y supervisaba la edición de sus
publicaciones y las de la Sociedad Psicoanalítica que él fundó. El movimiento psi-
coanalítico fundado por él logró una gran proyección tanto en Europa como en
Estados Unidos y Freud alcanzó celebridad mundial.
En 1932 publicó su libro Malestar en la cultura, acerca del destino humano, y
sostuvo correspondencia con Albert Einstein sobre los problemas de nuestra civili-
zación, en términos de la lucha entre Eros - impulso a la vida y Thanatos - impulso
a la muerte. Poco tiempo después Hitler, en el poder, hacía quemar sus obras en
las plazas públicas. Los nazis destruyeron el Instituto de Ciencia Sexual de Berlín y
la Gestapo confiscó los bienes de las editoras psicoanalíticas. En 1938 Austria fue
anexada a Alemania y Freud se convirtió en prisionero en su domicilio, del que sólo
salió mediante un fuerte rescate pagado por sus amigos pudientes. Las ancianas
hermanas murieron en campos de concentración. Fue recibido con gran entusias-
mo en Londres donde murió un año después, el 22 de septiembre de 1939.

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PSICOANÁLISIS Y TEORÍA FREUDIANA DE LA PERSONALIDAD

Aún cuando se encuentran antecedentes ya entre los griegos que pueden relacio-
narse con el descubrimiento del inconsciente, nadie había logrado captarlo en la
forma en que lo hizo Freud. De tal manera fue importante su trabajo que puede
decirse, sin temor a equivocarse –más de sesenta años después de su muerte–,
que su influencia ha alcanzado todas las ramas del quehacer humano. En el arte, la
filosofía, la religión, la medicina, la sociología, etcétera, pueden encontrarse los
ecos de la labor de este hombre genial, cuyos enfoques dieron nuevas perspectivas
acerca del hombre y la sociedad, pese a que muchos de sus postulados y teorías
se hayan rectificado o superado.
Cuando, como joven doctor, Sigmund Freud asistía al tratamiento con hipnosis
de pacientes histéricos, le llamó la atención no lo más aparente en relación con la
evolución de los síntomas, sino el que bajo hipnosis los pacientes relataran hechos
y expresaran emociones como si tuvieran una doble vida mucho más intensa y dra-
mática que la vida cotidiana. Su espíritu observador no podía dejar de inquirir acer-
ca de esto y, poco a poco, sobre la base de deducciones lógicas y con las compro-
baciones clínicas que le permitía su ambiente, fue elaborando la estructura de lo
que hoy constituye el psicoanálisis.
Los conceptos básicos que fundamentaron la estructura del psicoanálisis fueron
desarrollados por Sigmund Freud a través de su vida y en términos de sus circuns-
tancias y experiencias que sometió a un auto-psicoanálisis riguroso. Todo este tra-
bajo lo concretó en su obra escrita, la cual evolucionó en los mismos términos en
que avanzó su pensamiento a través de su vida, hasta su muerte.
Trataremos ahora de reflexionar acerca de estos conceptos básicos y de cuál es
su posible vigencia a la luz de los nuevos enfoques psicoanalíticos y dentro del
contexto cultural actual, en el que los conceptos acerca de lo que es el hombre,
son distintos de los que se sustentaban en el primer cuarto del siglo XX.
En la actualidad, el psicoanálisis es un método de tratamiento para un determi-
nado tipo de trastornos emocionales; es una teoría de la personalidad acerca de

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cómo se estructura el ser humano en sus aspectos psíquicos a partir del nacimien-
to; y es, por último, la base para una concepción filosófica en la medida en que
responde a las preguntas de qué es el hombre y qué significado tiene su historia y
en cuanto a que aporta nuevos datos y enfoques a la teoría del conocimiento.
Dentro de la reflexión acerca de lo que el hombre es y cómo se desarrolla en
relación con su ambiente, es necesario conocer los enfoques psicoanalíticos sobre
del desarrollo de la personalidad para una más cabal comprensión del desarrollo
humano.
Antes de abordar el desarrollo de la personalidad desde el punto de vista
psicoanalítico freudiano, es conveniente hacer una referencia, así sea esquemáti-
ca, a la forma en que concibió Freud tanto la estructura como la dinámica de la
personalidad.
En cuanto a los conceptos de consciente e inconsciente, para poder explicar
cómo Freud considera estructurada la mente humana, en un momento dado, po-
demos recurrir al siguiente símil: Si al entrar en una gran bodega oscura, encende-
mos una lámpara sorda, de pilas, con el rayo de luz iluminamos un objeto en for-
ma principal y concomitantemente a los objetos que lo rodean; los demás objetos
permanecen en la oscuridad, pero si movemos el rayo de luz, estos pueden ser ilu-
minados; hay, sin embargo, objetos que aún cuando están en la bodega no pue-
den ser iluminados porque el rayo de luz no los alcanza.
Lo que en un momento dado pensamos –el objeto iluminado– constituye el ob-
jeto de nuestra conciencia junto con los fenómenos que lo acompañan. Así, al leer,
el libro es el objeto de nuestra conciencia, y también todo lo que percibimos en el
momento de leer, tanto de lo que nos rodea como de lo que el leer despierta en
nosotros. Todas estas percepciones constituyen el consciente.
Siempre estamos siendo conscientes de algo a la vez. Este algo cambia constan-
temente, pero la conciencia –el hecho de estar siendo conscientes– conserva una
unidad, tal como el río que siempre cambia y siempre es el mismo.
Cuando haciendo un esfuerzo –en nuestro ejemplo, cuando llevamos el rayo de
luz a zonas más oscuras–, tratamos de recordar algo, un número telefónico o un

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hecho de nuestra infancia, nos estamos refiriendo al subconsciente, lo recordable
que hemos acumulado a través de nuestro pasado. El inconsciente –lo que el rayo
de luz no alcanza– no puede, por definición, ser conocido de ninguna manera; es
un material que sólo aparece en nuestra conciencia en forma disfrazada, en los
sueños y en los lapsus o equivocaciones.
El inconsciente está constituido por el sustrato instintivo y por todo aquello que
a través de nuestra vida y de una manera no claramente explicada, pero a la cual
ya nos referimos como a la formación de una especie de doble vida emocional, he-
mos ido acumulando, reprimiendo.
Lo que hemos reprimido son hechos con sus respectivas cargas emocionales,
que de alguna manera han sido amenazantes para nuestra conciencia. Además del
substrato instintivo y de estas cargas afectivas olvidadas –reprimidas– existen en el
inconsciente algunas de las normas morales aprendidas subliminalmente –sin tener
conciencia– que forman parte del súper-yo.
Para poder entender el funcionamiento del aparato psíquico, de acuerdo con las
ideas de Freud, podemos recurrir a otro símil sencillo. Imaginemos una terraza ilu-
minada donde bailan algunas parejas, una de ellas más iluminada, por turnos, que
las demás. Esta terraza comunica por una puerta, que cuidan dos guardias, con un
lugar oscuro, donde algunos sujetos con pareja y otros sin pareja tratan de entrar,
lo que no les es permitido por los guardias, porque no se encuentran adecuada-
mente presentados. Ellos presionan mucho para entrar y aprovechan para hacerlo
cuando los guardias se distraen o se duermen. Cuando logran pasar a la terraza
iluminada, causan un disturbio mayor o menor de acuerdo a lo inadecuado que se
les considere.
En este símil, hemos representado a la actividad consciente con la terraza ilumi-
nada; los objetos de conciencia con su carga afectiva correspondiente son las pa-
rejas que bailan, por turnos, y cada una de dichas parejas representa el objeto de
conciencia principal. Los guardias de la puerta representan la censura, consciente e
inconsciente, que constantemente ejercemos para rechazar de nuestra conciencia
todo material cuyas cargas afectivas nos sean amenazantes por poner en peligro

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nuestro equilibrio frente a la realidad y frente a la imagen ideal que, consciente e
inconscientemente también, guardamos de nosotros mismos.
Las cargas emocionales reprimidas aparecen, como en nuestro símil, cuando nos
descuidamos o nos dormimos; es decir, cuando baja nuestra censura. Desde el
punto de vista dinámico, o sea, del juego de fuerzas, la personalidad total según
Freud está constituida por tres sistemas principales: el yo, el ello, y el súper-yo.
En la persona sana estos tres sistemas funcionan armónica y unificadamente,
permitiendo al sujeto relacionarse en forma adecuada y satisfactoria con su am-
biente, en términos de sus necesidades y deseos básicos.
Freud llamó “ello” a la condición instintiva que constituye la cantidad total y ori-
ginal de energía psíquica, a partir de la cual se van a diferenciar el “yo” y el
“súper-yo”. Podemos decir que “ello” es la carga inicial de energía psíquica con la
que se nace. Esta energía, por excitaciones internas o externas, aumenta su ten-
sión, por lo que tiende a descargarse inmediatamente.
El aumento de tensión provoca malestar; el alivio de la tensión produce placer;
éste es el llamado “principio del placer” por Freud y es el mecanismo por medio del
cual funciona el “ello”. En el funcionamiento del “ello” no hay conciencia moral ni
razonamiento previo, es el actuar instintivo, por sí, como el que se ve en algunos
niños y en algunos sueños y fantasías.
El “yo” es el sistema de la persona que frente a la realidad trata de satisfacer las
demandas del “ello”, teniendo en cuenta no sólo el principio del placer que trata de
lograr, sino también el principio de la realidad, en términos de las posibilidades que
existen para obtenerlo.
En el último término, el “yo” es el agente del “ello” frente a la realidad, al
ejecutar las acciones motoras que le producen la distensión placentera; el “yo”
tiene, además, la función de lograr estas satisfacciones dentro de los marcos mora-
les que le marca el “súper-yo”.
El “súper-yo” es el tercer sistema de la estructura de la personalidad. Es la ins-
tancia que se forma en el proceso de aprendizaje de las normas y deberes trans-
mitidos por las figuras paternas. El “súper-yo” busca la perfección más que el pla-

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cer o la prueba de la realidad. El niño va asimilando las normas y deberes hasta
hacerlos suyos, introyectándolos dice Freud, formando su propio código moral que
controla su comportamiento, a partir de los conceptos transmitidos por los padres,
acerca de lo que es bueno y aceptable, y de lo que es malo y reprobable.
En forma esquemática estos tres sistemas de la personalidad se podrían repre-
sentar como una familia que viviera en una casa con un sótano y un ático. En el
sótano vivirían los ancestros, vitales pero sin educación, algunos proscritos por la
sociedad. En la parte media habitaría la familia integrada socialmente y en buena
relación con los vecinos. En el ático estaría otra parte de la familia compuesta por
sujetos rígidos y perfeccionistas. Tanto los del sótano –el ello– como los del ático –
el súper-yo– estarían siempre presionando con sus demandas a los de la casa de
en medio –el yo–, los únicos en relación con el mundo exterior, siempre interesa-
dos en dar una buena impresión a sus vecinos y, de alguna manera, en satisfacer
las demandas de los parientes de arriba y de los del sótano.
Incidentalmente, los enfoques psicológicos que perciben al ser humano integra-
do por estos sistemas en interacción constante, constituyen lo que se conoce como
psicología dinámica; es decir, la psicología que concibe al hombre como motivado
por fuerzas inconscientes frente a la realidad externa.
Desde el punto de vista originado por Freud, la función dinámica de la personali-
dad total, es satisfacer las necesidades instintivas básicas, para evitar dolor y obte-
ner placer –el principio del placer– de acuerdo con la realidad circundante, –el prin-
cipio de la realidad–, de manera que no desmerite la imagen ideal que se tiene de
sí mismo, lo que causaría sentimientos de culpa conscientes o inconscientes.
En el inconsciente se encuentran deseos reprimidos, cargas afectivas sin objeto
o contenidas en objetos olvidados, ante la constante censura que ejercemos cons-
ciente e inconscientemente sobre nuestros actos y deseos, permitiéndonos a no-
sotros mismos darnos cuenta de ellos sólo en la medida de lo adecuado que sean
frente a los demás –de quienes necesitamos aprobación– y frente a la imagen ideal
que tenemos de nuestro yo. A través del proceso del desarrollo de la personalidad,
el niño que al nacer puede considerarse como poseedor de puro “ello”, va diferen-

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ciando poco a poco su “yo”, al irse dando cuenta de su “súper-yo”, de acuerdo a
las gratificaciones y desaprobaciones que recibe de las figuras paternas ante su
conducta; forma así su Yo ideal, lo que quisiera ser, cómo le gustaría ser visto por
los demás. En la medida en que el Yo se estructura y funciona para lograr armonía
entre las instancias psíquicas –es decir el Ello, el Súper-yo y el propio Yo–, utiliza el
mecanismo de la represión, que impide la salida a la luz de la conciencia, de mate-
rial doloroso o amenazante.
Mediante este mecanismo se reprimen –se niegan– impulsos instintivos y se
evitan –se olvidan– las ideas que los hacen surgir. La represión es uno de los más
importantes mecanismos de defensa del Yo.

El hombre es consciente sólo de una parte de sí mismo; hay mucho en él,

inconsciente, que lo motiva: el Ello y gran parte del Súper-yo.
Recordemos que el subconsciente es aquello que podemos recordar y aquello de
lo que nos damos cuenta –a diferentes niveles–, y de forma concomite a lo que es
objeto de nuestra atención, y que el inconsciente no puede ser de ninguna manera
conocido sino en forma indirecta a través de la interpretación psicoanalítica.
Freud concibió la relación consciente-inconsciente como la que existe en un ice-
berg entre la porción que sale del agua y la parte sumergida, que es de 1 a 7. Lo
sumergido, el inconsciente pleno de actividad, como hemos visto, es para Freud, el
gran motivador de la conducta humana.
Ya lo decía Pascal: hay razones del corazón que la razón no conoce; pero fue
Freud el que hizo al hombre consciente de las limitaciones de su razón, de sus mo-
tivaciones intrapsíquicas. El hombre había perdido ya la idea de que, como rey, era
el centro de la creación cuando Copérnico rompió la imagen geocéntrica del Uni-
verso. Darwin ya había lanzado sus teorías evolucionistas que hicieron darse cuen-
ta al hombre de que en su desarrollo no es un ser aparte de los otros seres que
forman su entorno. Freud vino a enfrentarlo al hecho de que su conducta cons-
ciente está en gran medida determinada por el mundo pleno de actividad del in-
consciente, como un reto para su razón.

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DESARROLLO PSICOSEXUAL

Freud elaboró su propia teoría acerca del desarrollo de la personalidad. Quiero

insistir en que estudiar este esquema teórico es con el objeto de conocer las origi-
nales propuestas freudianas, que como hemos dicho, abrieron una nueva dimen-
sión para el conocimiento del hombre. Estudiar, así sea en forma somera, dicho
esquema teórico, nos permitirá superponer en él los diferentes enfoques acerca del
desarrollo de la personalidad y servirá de punto de partida para entender los enfo-
ques psicológicos que se han derivado de dicho esquema de desarrollo, que dentro
de un proceso renovador, ha sido superado, rectificado y discutido incluso ya por
el mismo Freud.
Freud llamó “libido” a la energía instintiva por la que los instintos vitales realizan
su función; es decir, a la energía de aquellos instintos que tienen que ver con todo
lo que abarca la palabra amor, en último término con la conservación de la vida del
individuo y de la especie.
Consideró Freud a estos instintos a favor de la vida como sexuales, porque, dijo,
son los mismos instintos y por lo tanto, la misma energía psíquica lo que motiva,
en términos de placer, desde la temprana conducta del bebé al mamar la leche del
pecho materno, hasta la del adulto en la relación sexual.
Junto a estos instintos a favor de la vida, Freud reconoció instintos a favor de la
muerte, que aparecen en el hombre como agresividad y destructividad, a los que
consideró como expresión de la tendencia a volver al estado original de reposo, a
la muerte, a lo inorgánico. Freud pensó que la vida humana y, en último término,
la vida en general, es la expresión de la lucha entre estas dos tendencias. Llamó
“Eros” a la tendencia a la vida y “Thanatos” a la tendencia a la muerte, en referen-
cia directa a los dioses griegos del amor y de la muerte.
El desarrollo de la personalidad, en la concepción freudiana, se explica en térmi-
nos de la evolución de la libido, desde el nacimiento hasta la pubertad. A esta evo-
lución Freud la ubicó como las vicisitudes de la libido, o sea, los diferentes pasos
de esta energía a través de las zonas corporales, que en forma sucesiva van po-

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niendo al niño en relación con el mundo para satisfacer sus necesidades somáti-cas
en cada momento de su desarrollo. Como resultante de estas interacciones se van
estructurando las funciones psíquicas.
A partir de los contactos entre la necesidad corporal y la realidad externa, satis-
factoria o frustrante, se estructuran el yo y el súper-yo, así como los contenidos
del inconsciente. Dentro de este proceso, el yo como creciente conciencia del ser,
se va desarrollando, en términos de estrategias, frente a las reglamentaciones so-
ciales, expresadas como aprobación o desaprobación de la conducta, y en amor o
rechazo de parte de los padres, o sus substitutos, que son las figuras significativas
para el niño.

Las estrategias del yo para lograr satisfacción interna, en términos adecuados

externos, constituyen, para Freud, las bases del carácter de una persona; una es-
pecie de troquel de la conducta, un estilo de vida que va a perdurar en el sujeto
durante toda su existencia, manifestándose en cómo obtiene del mundo la satis-
facción de sus necesidades instintivas básicas y en cómo maneja la frustración,
ante dichas necesidades.
La libido, en forma de urgencias somáticas, se va haciendo presente en diferen-
tes y sucesivas zonas corporales llamadas zonas erógenas o zonas libidinales. Eró-
genas porque son capaces de producir placer. De tal manera la libido, sin abando-
nar totalmente a las zonas anteriores, accede a las siguientes.
La energización libidinal de las zonas erógenas produce una sensación de urgen-
cia, de tensión, que llega a ser no placentera y que es necesario descargar en ac-
ciones que producen placer. Al mismo tiempo que a través del desarrollo aparecen
nuevas zonas erógenas, surgen también nuevos modos de alcanzar placer y, por lo
tanto, nuevos objetos libidinales, de los que y con quienes se obtiene la satisfac-
ción que constituye el modo de encontrar placer, que cambia también durante este
proceso. Es decir, las acciones placenteras se dan en función del contacto de las
zonas erógenas con los objetos satisfactores y, de esta manera, el sujeto, al irse
relacionando, se va desarrollando en un continuo, a partir del cual estructura su

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carácter. De la comprensión de estos procesos libidinales se derivan los conceptos
de fijación y de regresión.
Se entiende por fijación, dentro de este marco de pensamiento, el modo de en-
contrar placer en zonas y conductas que corresponden a etapas previas del desa-
rrollo, de manera preponderante o excluyente de las formas correspondientes a la
etapa de desarrollo cronológico en la que el sujeto se encuentra.
El concepto de regresión, en este contexto también, implica el que se abando-
nen los modos maduros de encontrar placer ya alcanzados y se recurra para ello a
conductas correspondientes a etapas ya superadas.
En los niños es muy frecuente encontrar como ejemplo de fijación el chupeteo
del pulgar, y como regresión el que niños que ya no mojaban la cama, vuelvan a
hacerlo ante el cambio que les significa el nacimiento de un hermanito, por ejem-
plo.
Todo este esquema del desarrollo psicosexual, en el que la libido puede fijarse o
regresarse troquelando, matizando el carácter del sujeto en desarrollo, no explicó a
Freud la capacidad humana de agresión y destructividad que constató con gran
pena sobre todo en la guerra de 1914 a 1918. ¡Se enfrentaría después al nazismo
y a la locura de los inicios de la segunda guerra mundial! No vivió el holocausto
mundial de Hiroshima y Nagasaki pero en 1932 inició una correspondencia con Al-
bert Einstein sobre los problemas básicos de nuestra civilización, como ya se men-
cionó.
Para explicar la naturaleza de las fuerzas agresivas, que antes había considerado
sólo como reacciones a la frustración, Freud introdujo el concepto de instinto de
muerte –Thanatos–, como opuesto al instinto a la vida –Eros, la sexualidad–, como
ya habíamos señalado.
En el siguiente resumen se exponen las diferentes etapas del desarrollo psicose-
xual, la emergencia de las zonas erógenas, los modos de encontrar placer y los ob-
jetos libidinales desde el nacimiento hasta la pubertad.
Dentro de este esquema, las tres grandes etapas del desarrollo son Infancia, del
nacimiento a los 3 o 5 años; Latencia, que corresponde al período escolar, y

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Pubertad, a partir de que se inicia la pubertad física, es decir la aparición de los
caracteres sexuales secundarios hasta que, en términos de Freud, se establece la
capacidad de realizar relaciones heterosexuales satisfactorias.
Estas etapas, como se ve, no tienen límites muy definidos tanto porque se inicia
la siguiente etapa antes de que termine la anterior como porque estos cambios
dependen en gran manera de la situación social y cultural en la que cada niño se
desarrolle.
Cuando el niño nace, la libido está localizada en la boca y posteriormente se
localiza en la región anal; estas dos localizaciones constituyen el período pregenital
del desarrollo sexual infantil, ya que alrededor de los tres años se inicia el período
genital temprano en el que el niño descubre sus genitales.
Alrededor de los seis años se inicia el período de latencia en el que de acuerdo
con Freud, la libido pareciera estar latente, hasta la pubertad, en que vuelve a
aparecer en lo que se denomina período genital tardío.
En la etapa oral, el niño presenta dos etapas distintas en el encontrar placer; en
la etapa temprana oral se trata de chupar y deglutir la leche para calmar su males-
tar; en la segunda etapa oral, deriva placer de morder y devorar con avidez.
Es a partir de estas funciones que el bebé se relaciona con el mundo que lo ro-
dea y es a través de ellas que va tomando conciencia del mundo y de sí mismo,
primero incorporando y después destruyendo los objetos libidinales que le dan pla-
cer.
Ya en esta edad el niño va elaborando los troqueles, tipos o estilos básicos de
relación que va a utilizar en su vida futura, en mayor o menor medida, de acuerdo
a cómo evolucione esta función libidinal placentera. Dentro de un desarrollo sano,
el niño pasará de estas experiencias placenteras a las de la etapa siguiente y el
placer derivado le servirá de sustrato al que pueda recurrir durante toda su vida.
Cuando la urgencia libidinal no encuentra satisfacción o la encuentra en exceso,
el individuo puede fijarse a estos modos de encontrar placer de manera más o me-
nos importante y frente a situaciones difíciles en el futuro, regresará a estas con-
ductas para encontrar alivio a su tensión. Son estos los mecanismos de fijación y

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regresión que ya habíamos mencionado anteriormente. En los niños hay fijaciones
y regresiones ligeras y normales, ya que se está alcanzando una etapa cuando to-
davía no se supera la anterior y es hasta cierto punto normal, por ejemplo, que un
niño que ha superado la etapa oral temprana recurra al chupeteo bajo una condi-
ción de estrés.
De la boca, la libido pasa a hacerse aparente en la región anal cuando el niño
empieza a darse cuenta de que orina, defeca, está mojado y sucio, o limpio y seco.
El niño, al nacer, no integra a sus padres como personas independientes de él,
sólo capta el pezón o la mamila como objeto oral; poco a poco va integrando a los
padres en su conciencia y, en la etapa anal, ya hay una relación más definida con
las figuras paternas, ya que percibe que para ellos es importante el cómo y el
dónde realice sus funciones excretoras.
En la etapa anal también hay una etapa temprana y otra tardía. En la etapa anal
temprana, el niño se interesa fundamentalmente en las acciones de excretar, curio-
sear, exhibir y manipular, si puede, las materias fecales y sus actitudes o estrate-
gias del yo, son en alguna medida rechazar, destruir y causar malestar.
En el período anal tardío, el niño muestra interés en retener sus excrementos y
su forma de relación es la de poseer y someterse al dolor.
En todo el período pregenital que incluye las etapas oral y anal, el niño mismo
es el objeto de su satisfacción y, por ello, se dice que en este período existe un
narcisismo primario, en referencia a Narciso, personaje legendario que fue casti-
gado por Afrodita, la diosa griega del amor, porque estaba interesado sólo en con-
templar su imagen en el arroyo y no respondía al amor de las ninfas que lo rodea-
ban.
Los objetos libidinales en estas etapas, como ya se mencionó, son orales y
anales, el pezón y los excrementos, y se consideran sádicos cuando se utilizan para
causar dolor como en el morder o en el negarse a defecar.
Alrededor de los cinco años el niño “descubre” sus genitales. Freud estableció
que para entonces el objeto libidinal del niño es la madre y, dado que la zona eró-
gena es ahora el pene, el niño fantasea en tener relación sexual con su madre, de

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manera más o menos consciente. El modo de encontrar placer en esta edad es
también en función de los genitales y el niño se toca, se masturba, se exhibe des-
nudo, se compara con otros niños y se relaciona con el mundo en términos de
preguntar y fantasear.
En esta etapa del desarrollo, el niño que ya tiene conciencia clara de sí mismo y
de los demás, en términos de su desarrollo libidinal y de acuerdo con los postu-
lados freudianos, establece una relación peculiar con sus padres, dentro de la cual,
en su fantasía amorosa, la madre es el objeto deseado y el padre es el rival temi-
do ya que es vivido como fuerte, dueño de la madre y capaz de castigarlo en lo
que para el niño es más valioso en este momento; es decir, su pene, que teme
perder.
Freud llamó “edípica” a esta situación, en referencia a la tragedia griega de Só-
focles, en la que Edipo, aunque sin saberlo, mata a su padre, y se casa con su ma-
dre, la reina de Tebas, con la que procrea cuatro hijos y, cuando años después, se
entera de la identidad de sus padres se castiga cruelmente por ello, enceguecién-
dose y desterrándose.
Freud interpretó el horror que esta tragedia producía en sus contemporáneos,
frente a sus descubrimientos psicoanalíticos de la sexualidad infantil, como la
expresión del problema central que todo individuo tiene que resolver para alcanzar
un desarrollo psicosexual satisfactorio sano.
A esta situación dio una importancia crucial para el desarrollo de la personali-
dad; así, designó “edípica”, a esta fase fálica del desarrollo de la personalidad y
“complejo de Edipo”, a los componentes afectivos reprimidos en el inconsciente: el
apego libidinal a la madre y a los objetos maternos y el temor (odio al padre y a
las figuras paternas en términos de miedo de castración).
El logro de la madurez psicológica, dentro de esta consideración teórica,
dependerá de cómo se resuelva la situación edípica.
En cuanto al desarrollo psicosexual femenino, Sigmund Freud lo consideró, al
mismo tiempo que “más simple y menos equívoco”, que el masculino, muy vago y
poco claro.

42
 En forma más bien tentativa –ya que hasta el final de su vida, él consideró a la
psicología femenina “como un continente no bien explorado”–, Freud estableció
que el surgimiento y resolución del complejo de Edipo en la niña podría seguir el
siguiente patrón: la curiosidad sexual lleva a la niña a descubrir las diferencias ana-
tómicas entre ella y sus hermanos y compañeros de juegos, por lo que desarrolla
una “envidia del pene”, cuya falta vive como castración y a partir de la cual desa-
rrolla su propio complejo de Edipo; ello significa que habiendo tenido, como su
hermano, a su madre como objeto amoroso, su libido tiene entonces que desviarse
y tomar como objeto amoroso al padre, en un intento de compensar su “falta de
pene”.
En el inconsciente, dice Freud, “pene” tiene el mismo simbolismo que “niño”.
Así, la niña desarrolla un deseo, largamente acariciado, de parir un niño varón re-
galo de su padre. Al mismo tiempo, la niña desarrolla hacia su madre sentimientos
de hostilidad y rivalidad que le provocan ambivalencia y conflicto. Estos deseos,
fantasías y temores son, como en el niño, más o menos expresados en la concien-
cia y su represión constituye en la niña también un complejo.
Freud denominó “complejo de Electra” al conflicto femenino en referencia a la
tragedia griega, también de Sófocles, en la que la protagonista, dentro de un
contexto muy cargado de pasiones y muertes, para vengar la muerte de su padre,
asesinado por el amante de su madre, quien lo instigó a hacerlo, mata a ambos,
en unión con su hermano menor.
La resolución del complejo de Electra se logra en forma mucho más lenta y gra-
dual que en el niño y sólo en forma parcial, dice Freud, porque su deseo de un
niño no es satisfecho y, además, porque vive la desaprobación del entorno en
relación con la masturbación como una amenaza no de castración sino de perder
amor.
Dentro de este contexto, la envidia del pene y el deseo de un niño continúan,
señala Freud, “poderosamente cargadas” de libido en el inconsciente y preparan a
la naturaleza femenina en el desarrollo de su papel sexual. Así, a partir de su tra-
bajo psicoanalítico, Freud concluyó que todas las mujeres sienten que han sido

43
mutiladas en su infancia y que una parte de su cuerpo, sin su culpa, ha sido cor-
tada. De igual manera, dedujo que la amargura de muchas hijas en la relación con
su madre es, en último término, un reproche a quien las trajo al mundo como mu-
jeres y no como hombres.
Dentro de este pensamiento, la “envidia del pene”, más allá del narcisismo, mar-
ca a la mujer con una cicatriz permanente, con un sentimiento de inferioridad que
la mujer en su desarrollo va a manejar fijándolo, relegándolo, desplazándolo o su-
perándolo por medio de los mecanismos de defensa inconscientes que darán lugar
a los diferentes desarrollos de su conducta como mujer adulta.
La manera sana en el desarrollo libidinal, de solucionar el conflicto edípico, en
los niños y de Electra en las niñas, es que la libido entre en un período de latencia,
sin nuevas zonas erógenas, en el que se encuentre el placer de manera sublimada,
es decir en las que la energía libidinal sea reorientada en actividades aprobadas
socialmente, tales como las que se encuentran en los procesos de conocer el
mundo circundante, estudiar e interesarse por los demás, especialmente por los
compañeros.
En este período de latencia, la masturbación disminuye o desaparece y el apego
sexual a la madre y el temor-odio al padre se transforman en sentimientos de
amistad y solidaridad. La figura del padre se transforma de rival en modelo a se-
guir y lo mismo pasa en la niña con la figura de la madre.
El período de latencia va de los seis a los once o doce años, cuando se establece
la pubertad. La libido entonces reaparece constituyéndose en período genital tar-
dío. Las zonas erógenas del período infantil vuelven a ser fuente de urgencia y pla-
cer; aparece de nuevo la tendencia a la masturbación; el púber centra su interés
de nuevo en sí mismo y en su cuerpo y se reaviva el complejo de Edipo (en fan-
tasías de amor odio respecto a la madre y al padre).
Este período se resuelve normalmente, de acuerdo siempre a los postulados
freudianos, al final de la adolescencia, cuando los muchachos, ellos y ellas, son
capaces de establecer relaciones heterosexuales satisfactorias y cambian los primi-
tivos objetos libidinales por sujetos ajenos a su grupo y del sexo contrario.

44
 Como ya se mencionó, durante el proceso libidinal la libido puede quedar fijada,
o regresar a situaciones ya superadas en el desarrollo, dando lugar dentro del mar-
co de pensamiento freudiano a condiciones neuróticas; es decir, a condiciones en
las que se obtiene placer en formas fijadas, regresivas o desviadas de su meta
natural, la relación heterosexual satisfactoria.
La tardía superación del desamparo físico y psíquico del niño, lo colocan a mer-
ced de los estímulos internos y externos, en condiciones de extrema dependencia.
El cuidado y la ternura de los padres, específicamente de la madre, tienden a esti-
mular la vida sexual infantil (en términos del desarrollo de la libido) ya que cons-
tantemente estimulan y gratifican las zonas erógenas del niño.
Por último, el entrenamiento al que los padres someten al niño por medio de
prohibiciones y desaprobación, limitan y coartan sus demandas de placer.
Las peculiares experiencias tempranas condicionan inevitablemente el desarrollo
y se entretejen dentro del plan estructural organizado, a partir de la experiencia
del nacimiento, durante las diferentes etapas del desarrollo libidinal.
Es importante señalar aquí que los grados de fijación y regresión varían en una
gama muy amplia, desde las actitudes infantiles en quienes han dejado de ser
niños y que son socialmente aceptadas, hasta los grados de regresión severa, co-
mo pueden ser la de un enfermo mental sin relación con el mundo exterior, el cual
puede incluso adoptar la posición fetal y negarse a comer o a controlar esfínteres.
Freud señaló la relación entre estos mecanismos de fijación y regresión libidina-
les y los diferentes tipos de personalidad neurótica. Posteriormente Abraham, discí-
pulo destacado de Freud, desarrolló toda una caracterización o tipología de acuer-
do a estas situaciones.
Como ejemplo de lo anterior, y de manera muy esquemática, describiré algunos
rasgos de personalidad neurótica, dentro de este esquema de pensamiento.
Un adulto fijado a una etapa oral temprana, es un sujeto de los que popular-
mente se describen como los que “esperan que todo se les dé en la boca”, pasivos,
receptivos, eventualmente fumadores y alcohólicos. El adulto fijado a una etapa
oral tardía, es uno de los sujetos considerados como mordaces, incisivos, que cri-

45
tican y destruyen hablando, que “se comen a la gente”, como se dice por ahí. Los
caracteres adultos que Freud deriva de la fijación o regresión a la etapa anal tem-
prana, son los de las personas psicológicamente sucias, agresivas, que encuentran
placer en echar a perder lo que otros hacen; los pesimistas y los “aguafiestas”. Los
adultos fijados en la etapa anal tardía son los sujetos tacaños, los que no dan “ni
agua”, los que gustan de atesorar objetos y afectos, las personas posesivas.
La solución a la situación edípica propia de la etapa fálica determina, para
Freud, el que el sujeto logre el desarrollo normal de su personalidad. La fijación en
el conflicto edípico determina que el sujeto no sea capaz de independizarse de su
núcleo familiar, ni de establecer relaciones afectivas profundas en la esfera hetero-
sexual.

COMENTARIOS

La teoría freudiana de la personalidad surgió como resultado de la labor de Sig-

mund Freud, realizada a través de toda su vida, dentro del contexto histórico y so-
cial que le tocó vivir en la Europa Central, concretamente en la Viena de la segun-
da mitad del siglo XIX y las primeras cuatro décadas del siglo XX.
Freud, como hombre producto de su época y de su sociedad, tuvo antecedentes
culturales muy antiguos y ricos de la cultura clásica y de la tradición judeo-
cristiana. Vivió dentro de una organización patriarcal en términos de la moral vic-
toriana vigente.
Su formación intelectual, como médico e investigador, se desarrolló dentro de
las orientaciones humanistas de la Ilustración, con sus ideales de liberalismo y ra-
cionalismo que fundamentaron su pensamiento científico y su estilo especulativo
en términos de un estricto razonamiento paulatino. Fue la suya una época de gran-
des avances filosóficos y científicos y Freud estuvo interesado en la biología, en la
teoría de la evolución, en la historia y la filosofía, de la que se separó la psicología,
ciencia en la que centró su interés principal durante toda su vida. Como frente a
toda teoría, es necesario ubicar la teoría de la personalidad de Freud, en el con-

46
texto de observación que le dio origen, y probarla ante la realidad, para constatar
cuales son sus aportes originales válidos y cuales son sus limitaciones.
La labor de Freud se caracterizó por su apasionada búsqueda, hasta las últimas
consecuencias, de la esencia del hombre en términos de la razón. Su meta fue
hacer consciente lo inconsciente. Fue la suya una búsqueda solitaria, heroica y
revolucionaria, en tanto que no hizo concesiones a ningún tabú social o religioso.
Heredero de la tradición humanista y con un riguroso aprendizaje científico,
abrió de manera sin precedentes pautas de alcances insospechados para el conoci-
miento del hombre en términos de sus motivaciones y le dio una importancia inusi-
tada a la vida infantil en función de la relación familiar del niño con sus padres y a
través de ellos, con su sociedad.
Como gran visionario, Freud estuvo sin embargo limitado por el encuadre de sus
propias perspectivas históricas y existenciales, aún cuando –como tantos otros
buscadores de la verdad– estuvo siempre abierto a entender los fenómenos
nuevos y a rectificar sus propias teorías, en términos del acontecer histórico.
El pensamiento freudiano se ubica dentro de la corriente humanista que con-
sidera a todos los hombres iguales, en términos de la unidad de la raza humana.
En este contexto se concibe como modelo de la naturaleza humana, al hombre que
dentro de sí mismo lleva no sólo su individualidad sino a toda la humanidad, con
todas sus potencialidades, aunque como individuo sólo pueda realizar lo que le
permite la limitación de su propia existencia.
Para los humanistas y para Freud, lo esencialmente humano es la posibilidad de
desarrollar las potencialidades inherentes a cada hombre. Fue Freud quien hizo
hincapié en la impotencia definitiva que, para lograr este desarrollo, tienen las
fuerzas inconscientes que el hombre no percibe y que lo “guían como causa de sus
deseos”, en el decir de Baruch Spinoza.
En términos de los valores humanistas de dignidad, capacidad potencial, libertad
y amor, Freud consideró al hombre en función de un patrón universal, capaz de
ejercer su razón y voluntad frente a los conflictos que le plantean, por un lado, sus
impulsos irracionales y, por el otro, la realidad circundante.

47
 Consideró Freud como innata la necesidad humana de ampliar con la razón la
realidad y, en la línea de los mejores humanistas, dedicó su vida a la investigación
de las historias individuales, incluyendo la suya propia, frente a la realidad social
representada fundamentalmente por los padres.
Como lo hemos mencionado a partir de la estructura teórica freudiana, la vida
humana se percibe como un proceso en desarrollo continuo, dinámico, con tenden-
cias inconscientes que lo motivan y troquelan, determinando el carácter, a partir
de los choques con la realidad circundante.
Freud, como crítico liberal de la sociedad burguesa en la que vivió, abrió la posi-
bilidad del estudio científico de la psicología dinámica. Creó el psicoanálisis como
ciencia de la irracionalidad. Fue un racionalista que creía en el poder de la razón y
la voluntad humana, en contra de la intolerancia fanática, nacionalista y de clase
que le tocó vivir.
Como ya lo mencioné antes, toda teoría como resultado de la observación y el
trabajo riguroso, heroico y genial en el caso de Freud, puede abrir posibilidades in-
sospechadas para el conocimiento; pero al mismo tiempo se convierte en el encua-
dre limitante de dicho conocimiento, ya que si bien una teoría es el resultado de la
observación de factores diversos, se estructura a partir del punto de vista del
observador y, de una manera que puede ser considerada dialéctica, cada teoría sir-
ve de base para estructurar un concepto de la realidad.
En lo que se refiere a las teorías acerca del desarrollo de la personalidad, este
hecho adquiere una importancia máxima; ya que si bien es cierto que cada autor
encuadrará su observación y por tanto su teoría, dentro del marco socio-cultural en
el que se mueve, cada teoría ya desarrollada sirve de punto de partida, en
términos del concepto del hombre que sustenta, para acciones tan importantes
como pueden ser la educación y la psicoterapia; como también para los programas
de investigación y de acción socio-política, tanto de individuos aislados, como de
grupos humanos de complejidad creciente, desde la familia hasta los grandes con-
glomerados sociales. Piénsese por ejemplo en las repercusiones que a todos los ni-
veles, tuvo la discusión acerca de la posible existencia o no del alma en las mujeres

48
o en los indígenas americanos como punto de partida para la acción legal, social,
política, religiosa, científica, etcétera, que se ejercía sobre ellos.
Si para comprender los alcances y limitaciones de la teoría freudiana de la per-
sonalidad, conceptuamos al hombre en términos de sus postulados, lo veremos co-
mo un ser que nace cargado de energía instintiva, el Ello, constituida por un con-
junto de tendencias incoherentes, desorganizadas, predominantemente sexuales
(es decir, que tienden a la satisfacción orgánica), y agresivas. Ambas tendencias
demandan la descarga motora para su completa satisfacción.
El desarrollo humano, en este contexto, se entiende en la medida en que esta
energía, libido, provoca tensión, que al aliviarse produce placer. Este mecanismo
de placer estará presente en todas las acciones del sujeto durante toda su vida. Es
a través de esta búsqueda de placer, en lo que Freud llamó “vicisitudes de la libi-
do”, que se estructuran las instancias del Yo y la del Súper-yo, cuyo funcionamien-
to interrelacionado también con el Ello, va a constituir el dinamismo con el que el
sujeto, concebido como un sistema cerrado, se maneja frente a la realidad, vivida,
como satisfactora o frustradora de los impulsos libidinales.
Así, ante la realidad, el individuo trata, por un lado, de encontrar satisfacción en
términos del principio del placer y, por el otro, de evitar los castigos que la realidad
pueda imponerle ante sus demandas, principio de realidad.
A través de este proceso de manejo de placer y realidad, se va estructurando el
Yo, que es quien maneja las pulsiones instintivas frente a la potencialmente cas-
trante realidad. El tipo de respuestas en este manejo constituye, para Freud, el
sustrato, como troquelamiento rígido, del carácter.
Alrededor de 1920 el concepto del hombre en Freud se centró no tanto entre los
impulsos de autoconservación (frente a la realidad) y los impulsos libidinales, sino
entre todos estos impulsos a la vida, Eros, y el instinto de muerte, Thanatos, que
consideró presente en toda materia viva, como tendencia a la muerte, al primitivo
estado inorgánico.
El desarrollo de la personalidad, en este esquema teórico, se estructura, por lo
tanto, en términos de tres situaciones conflictivas: el instinto de vida frente al

49
instinto de muerte, las pulsiones libidinales frente a la realidad y el consciente
frente a las pulsiones inconscientes.
Estas situaciones conflictivas dan lugar a mecanismos psíquicos diversos. Los
más importantes de estos mecanismos son la represión, la sublimación y la com-
pulsión a la repetición.
La represión es la expulsión de la conciencia y de la expresión motora, de mate-
rial doloroso y displacentero que se vuelve inconsciente, pero cuya actividad per-
manece.
La sublimación es el proceso, fundamentalmente inconsciente, que cambia las
metas infantiles de encontrar placer, por intereses y modos no directamente
sexuales y socialmente apreciados, tales como la búsqueda de conocimientos, el
arte, el trabajo creativo, etcétera.
La compulsión a la repetición es la expresión de la tendencia fundamental e
innata a lo anterior, a lo conocido, a la inactividad y a la muerte; se expresa en la
búsqueda de reposo, huida de los estímulos, en la substitución de los objetos
primarios por otros objetos, de lo que deduce que ninguna relación interpersonal
es más que la substitución de las primitivas relaciones infantiles. Este mecanismo
se expresa también en actitudes regresivas de búsqueda de placer con objetos y
modos correspondientes a etapas de desarrollo ya superadas.
Los mecanismos anteriores muestran, de acuerdo con el pensamiento freudiano,
a la naturaleza humana como fundamentalmente conservadora ya que, vista así, la
finalidad inherente a la vida instintiva es buscar una existencia libre de estímulos.
Se entiende así al hombre dentro de un esquema limitado de desarrollo, que cul-
mina en el modo como resuelva la situación que Freud llamó edípica, ya que él
centró todo el desarrollo de la personalidad en el triángulo niño - madre - padre.
El hombre logrado, maduro, es dentro de esta concepción, el hombre masculino
que obtiene placer heterosexual y cuyas posibilidades de acción se ven limitadas o
dirigidas por la compulsión a la repetición, en términos del instinto de muerte, por
el material reprimido en el inconsciente y por las frustraciones y amenazas que la
sociedad le impone y que él ha introyectado en gran parte, es decir que las ha

50
asimilado y las ha hecho inconscientes en el súper-yo. El hombre, visto así, se
convierte en ser social en la medida que necesita de los otros, llamados por Freud
objetos, para la satisfacción de sus impulsos.
Ternura y amor, cargas libidinales depositadas en el otro, son productos
secundarios en esta búsqueda, ya que los seres humanos se mantienen ajenos
unos a otros y sólo se relacionan por la común necesidad de satisfacer sus impul-
sos.
El problema humano, para Freud, es el del hombre con su razón y voluntad
frente a lo irracional. Hizo de esto el motivo principal de su vida.
Enfrentarse y avanzar dentro del mundo de la irracionalidad, fue su actividad
heroica, que plasmó en la frase que tomó como meta del psicoanálisis: “donde hay
ello, habrá yo”.
Desarrollos posteriores han centrado la atención en el desarrollo del yo, en lo
que constituye la psicología del yo, a partir de un enfoque que hace énfasis en los
aspectos racionales del desarrollo humano, tales como los procesos de adaptación,
aprendizaje, voluntad, etcétera. La corriente denominada Psicología del Yo, surgió
a partir del concepto freudiano del yo, como una de las tres instancias psíquicas de
la personalidad, y del énfasis que Anna Freud hizo del yo en su estudio sobre los
mecanismos de defensa. Este enfoque, que cuenta con numerosos y distinguidos
representantes, centra su interés en términos fenomenológicos de psicología
general del desarrollo humano y pierde la perspectiva freudiana de la irracionali-
dad. La concepción freudiana es mucho más incisiva y, por decirlo así, “mucho más
humana”. Es la concepción del hombre, conciencia y voluntad, frente al caos vital
de la energía desorganizada, amoral, incoherente, a la que tiene que dominar (del
latín dominus, Señor), como reto central de su existencia.
Sigmund Freud no pudo, sin embargo, tomar total conciencia de la magnitud de
sus descubrimientos. Como Cristóbal Colón frente al continente americano, Freud
tocó el mundo inconsciente, señaló la presencia de lo irracional ya en el recién
nacido; percibió al hombre a través de cada historia individual y a través de la his-
toria de la humanidad, como expresión de la energía vital caótica y como ser capaz

51
de dominarla. No obstante lo anterior, el concepto freudiano de Vida es esen-
cialmente pesimista. Hace más énfasis en lo que el hombre fracasa que en lo que
expresa y realiza. Su esquema de pensamiento respecto al desarrollo humano, es
reduccionista, mecanicista, cerrado, conservador y teleológico, como se ve en lo
esquemático y alejado que resulta su concepto del hombre frente a la maravillosa
realidad del ser humano, hombre o mujer, a partir del inicio de la vida hasta la
muerte.
Como ya se dijo, la tendencia esencial de la materia viva y del hombre, en el
pensamiento freudiano, es el reposo, la huida de los estímulos y finalmente la
muerte. El hombre freudiano es el hombre vuelto sobre sí mismo, conservador de
energía, en busca de reposo y aislado. El desarrollo de su personalidad se encua-
dra dentro de un esquema rígido, con un funcionamiento mecánico en términos de
urgencia - placer - reposo, que tiene como meta el logro del placer fálico (hetero-
sexual, teleológico), para la conservación de la especie.
Dentro de este esquema, el hombre vive a sus semejantes como parte de la
realidad externa, satisfactora o frustradora de sus tendencias instintivas. El otro es
visto como objeto del posible logro del placer; la relación humana, específicamente
la sexual, queda reducida a una condición masturbatoria narcicista en la que el
otro, la otra carente de pene, es vivido como posible satisfactor. Esta concepción,
como lo señala Erich Fromm, es un claro antecedente de la actual codificación
sexual mercantil. El amor, el erotismo y la ternura, por un lado, y la búsqueda del
conocimiento, la filosofía, el anhelo religioso y la creación artística, por el otro, que
representan el motor de los logros del hombre a través de la historia, todos son
concebidos como secundarios a esta búsqueda de satisfacción y a las frustraciones
que la sociedad impone. El posible altruismo, que Freud negó para sí, porque decía
que la libido no alcanza para tanto, queda también reducido dentro de este esque-
ma, a depositar fuerzas libidinales sobre “objetos” de los que se necesita obtener
placer.
Los valores máximos, dentro de este esquema de pensamiento, son los valores
fálicos patriarcales. Es importante recordar aquí la formación judía de Freud y co-

52
mo todas las mañanas, el buen judío ortodoxo reza “Gracias Dios ... que no me hi-
ciste mujer...”.
En el contexto freudiano, Hombre es el ser humano masculino, heterosexual
activo. El niño es conceptuado como ser transitorio, cuya libido como un fluido va
en busca de su máxima realización genital heterosexual. La mujer, por lo menos la
mitad de la raza humana, es percibida como ser castrado, pasiva y envidiosa del
pene del que carece. Toda la psicología femenina, a partir de los postulados freu-
dianos, se centra en acciones y fantasías de ocultamiento y reparación de su ca-
rencia fálica.
Así, el antivalor máximo, lo que en último término mueve al hombre a la acción
y lo que ha dado como resultado todos los logros de la humanidad, es el miedo a
la castración, en realidad, a la emasculación. El hombre adulto no hace sino repetir
a través de su vida el esquema con el que como niño resolvió, o no, la situación
edípica.
Freud encerró al concepto del hombre universal dentro del estrecho ámbito de
la familia patriarcal y vio como esquema básico de la relación humana el triángulo
niño - madre - padre.
Reconoció la importancia primordial de la relación del niño con la madre, pero
en sus términos la redujo a una condición objetal libidinal, que despierta la amena-
za del padre, real poseedor de tal objeto. El ser humano enfrenta así un destino
que es la inacabable constatación de su fracaso. Fracaso por la limitación biológica,
dado que el ser en plenitud es el hombre con erección satisfactoria. Fracaso tam-
bién por la pérdida del objeto amado, la madre como tal. Fracaso frente a las pro-
hibiciones sociales, paternales y maternales, que, por medio de prohibiciones rea-
les y super-yóicas amenazan su existencia, en términos de castración, por sus in-
tentos de obtener placer. Fracaso, por último, frente al vencedor instinto de muer-
te, activo y presente en su vida desde que nace.
La inicial meta “Donde hay ello, habrá yo” deviene así en “conoce tus tendencias
y ... renuncia a ellas”. Toda esta lucha resulta, dentro de las culturas que exaltan
los valores fálicos, en considerar como hombre de éxito al que los afirma, “el que

53
las puede todas”, lo que marca un camino reducido para las posibilidades huma-
nas. Frente a esta situación, lo femenino, lo otro, secundario por carente de, o por
aspirante a, resulta doblemente frustrado, puesto que su realización en el mejor de
los casos, será valorada y enmarcada en términos masculinos.
Es factible suponer que, de acuerdo con la trayectoria de su pensamiento, Freud
hubiera reconsiderado, rectificado y reorientado muchos de sus postulados ante los
dramáticos cambios históricos surgidos después de su muerte: la casi instantánea
comunicación que ha abierto el conocimiento de pueblos y culturas antes incomu-
nicadas; la liberación y actuación de la mujer en todos los campos; la libertad
sexual que enfrenta a hombres y mujeres a problemas que no tienen ya como
incentivo la sola búsqueda de placer; los enfoques pedagógicos liberales; los cam-
bios políticos y sociales que hacen ver como ingenuos los postulados morales victo-
rianos.
Queda, sin embargo, lo auténtico del trabajo de Freud. Mucho de lo mencionado
fue posible en términos de su labor desmitificante y, en su medida, revolucionaria.
Desafortunadamente, lo que se inició como un movimiento liberador y crítico hasta
sus últimas consecuencias, con el correr del tiempo se ha convertido en mucho y
para muchos, en un lenguaje estereotipado, rígido, dogmático y acrítico, cuyo sig-
nificado se reserva a cenáculos esotéricos cada vez más cerrados, aunque por pa-
radoja, los términos psicoanalíticos freudianos sean ya parte del lenguaje popular.
El reto permanece. Frente a la elusiva materia viva humana en constante inte-
rrelación con el mundo que la rodea y que se niega a ser fijada, definida o enmar-
cada en esquemas rígidos, continúa y continuará siempre, la incesante búsqueda
del hombre por la comprensión de su esencia y destino.
Es necesario replantear ante la realidad presente, y con diferentes perspectivas,
nuevas interrogantes básicas acerca de lo que es el ser humano, en el continuo de
su proceso vital y en la orquestación total de los procesos vitales humanos, socia-
les y naturales que lo rodean.

54
 Capítulo 3

Alfred Adler. Datos biográficos.

Psicología individual. Desarrollo de la personalidad.
Sentimiento-complejo de inferioridad.
Clínicas de conducta. Comentarios.

Nacido en Viena en 1870, fue el segundo de seis hijos de una acomodada familia
judía. Su padre era un mercader en semillas. Se graduó como médico en la
Universidad de Viena en 1895. En 1897 se casó con Raissa Timofeyevna, también
judía, nacida en Moscú, de donde había llegado a Viena parar estudiar en esa
Universidad. Procrearon cuatro hijos.
En un principio Alfred Adler se especializó en oftalmología, la cual abandonó pa-
ra, como médico general primero y luego como psiquiatra, dedicarse al estudio de
los aspectos psicológicos de las enfermedades somáticas.
Invitado por el propio Sigmund Freud, en 1902, fue uno de los fundadores de la
Sociedad Psicoanalítica de Viena, de la que llegó a ser Presidente. En 1911 se
separó del grupo freudiano y fundó el suyo, bajo los lineamientos de lo que llamó
Psicología Individual, que contó, desde su fundación, con su propia publicación.
Durante la primera guerra mundial se desempeñó como médico, en el ejército
austriaco.
Después de la guerra se interesó en el cuidado de los niños y fundó la primera
Clínica de Conducta asociada al sistema escolar vienés. Tanto los grupos de psi-
cología individual, como las clínicas de conducta asociadas a las escuelas, se
esparcieron por la Europa Central, donde tuvieron gran aceptación gracias a sus
postulados teóricos y sus enfoques clínicos.
A partir de 1925 visitaba regularmente Estados Unidos para difundir sus teorías
así como fundar grupos de terapia y clínicas de conducta. En 1935 fijó su
residencia en ese país y se dedicó a la clínica y a la práctica privada, así como a la
docencia, desde su puesto de profesor de Psicología Médica en el Colegio de

55
Medicina de Long Island. Murió en Aberdeen, Escocia en 1937 durante un viaje
que, dando conferencias, hacía por las Islas Británicas.

PSICOLOGÍA INDVIDUAL. DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD.

SENTIMIENTO-COMPLEJO DE INFERIORIDAD.

Adler pensaba, como antes lo pensó Freud sobre la libido, que los sentimientos de
inferioridad son universales y que ser humano significa tener un sentimiento de in-
ferioridad, en lucha constante por conquistar poder no sólo para la propia conser-
vación sino por la necesidad de superar a los demás, a tal grado que, de acuerdo
con su teoría, todo logro humano no es sino una compensación a una inferioridad
y que este logro será tanto más importante cuanto mayor haya sido la necesidad
de superar la inferioridad vivida.
El pensamiento de Alfred Adler, aún en los años en los que colaboraba con
Freud, se centraba en lo que él llamaba debilidad de los órganos frente a lo que
consideró el motor de nuestra vida psíquica: una fuerza básica expansiva, ambi-
ciosa, agresiva, identificada con la clásica voluntad de poder, presente en toda
actividad humana que se da, de acuerdo con este autor, de una situación de me-
nos a una de más, de un sentimiento de inferioridad, a la búsqueda de superiori-
dad, de perfección, de totalidad.
Esta fuerza básica (equiparable en sus términos al “élan vital” de Pierre Janet o
a la libido de Freud), la conceptuó Adler como instinto agresivo constituyente de la
fuente biológica de la energía psíquica que, orientada en una dirección específica,
va creando una estructura hacia una meta, única, individual, que constituye para
cada sujeto, su yo ideal y que aunque se encuentra influida por factores biológicos
y ambientales, es una creación única para cada persona.
Alfred Adler y sus seguidores denominaron psicología individual tanto al marco
teórico como al movimiento psicoterapéutico desarrollado a partir de sus postula-
dos. El logro del yo ideal, la meta individual que no siempre es percibida por el su-
jeto en forma bien definida, constituye la última variable de una organización que,

56
como un drama individual. es estructurada según un peculiar estilo de vida esta-
blecido desde la más temprana edad y da lugar, en ocasiones, a conductas contra-
dictorias.
Para Adler, las categorías de consciente e inconsciente son sólo diferentes
aspectos de esta estructura individual o estilo de vida.
Así, él hizo especial énfasis en el hecho de que para el desarrollo individual no
son factores determinantes por si solos la herencia o el ambiente pero que ambos
constituyen el marco dentro del que el individuo responde, de acuerdo a su poder
creativo, para constituir su estilo de vida, su propio desarrollo.
Rechazó el ver al ser humano aislado ya que, decía, el individuo no puede ser
considerado aparte de su situación social, por lo que concluía que todos los
problemas de la vida humana, incluyendo ciertas satisfacciones impulsivas, pueden
volverse problemas sociales ya que todos los valores a partir de los cuales se
estructura la meta individual y el estilo de vida son valores, o antivalores, sociales.
Adler sostuvo que la socialización se da no en términos de la represión, sino a
partir de la habilidad humana congénita que requiere ser desarrollada. A esta
habilidad innata la llamó sentimiento o interés social y la consideró decisiva en el
proceso de adecuación social.
Los fracasos en el proceso de adaptación, que conceptuó como neurosis, se
caracterizan, de acuerdo a sus postulados, por sentimientos de inferioridad cre-
cientes, poco desarrollo del interés social y metas exageradas de superioridad.
Adler enfatizó que las neurosis o problemas de adaptación deben ser resueltos
en términos privados, autocentrados, más que en términos de “sentido común”,
puesto que frente a los sentimientos de inferioridad surgidos tanto de debilidades
orgánicas o del enfrentamiento con padres y hermanos que el niño percibe supe-
riores, cada ser humano con la fuerza creativa, agresiva, que le es inherente, va a
crear un estilo de vida propio para desarrollarse y superar sus inferioridades.
Cuando, como se ha dicho de acuerdo con este autor, el individuo al crear su
propio estilo de vida frente a sus incapacidades, en lugar de superarlas en sentido
del propio desarrollo sano, se aboca a fantasear y va presentarse ante los demás

57
bien como un eterno niño inferior o, por el contrario, como un superdesarrollado
adulto. En ambos casos con actitudes y modos de ser que no corresponden a la
realidad, que constituyen una especie de “arreglo” o compromiso que caracteriza la
más o menos desviada y tortuosa fórmula vital del neurótico.
Adler pensaba que el niño tiene que realizar una tremenda rebelión forzada con-
tra sus sentimientos de inferioridad y que esto es lo que, en último término, lo
mueve a desarrollarse. Contra el sufrimiento que esa conciencia (o complejo si es
inconsciente) de inferioridad le produce, surge tanto en el niño como en la niña lo
que Adler denominó protesta viril o protesta masculina. La denominó masculina
dentro del concepto, aceptado en su época y cultura, de que los valores de fuerza
y dominio son masculinos frente a los de debilidad y sumisión conceptuados como
los atributos de la feminidad.
Esta reacción a la que Adler llamó protesta masculina y a la que consideró cru-
cial en el desarrollo de la personalidad, se da, desde su punto de vista, alrededor
de los tres años frente a los sentimientos que el niño, y la niña, viven como “feme-
ninos”, de solidaridad, simpatía y afecto, en términos más o menos conscientes de
superación personal que, si no es real, se suple con fantasías y trucos autoenga-
ñosos. En cualquier caso, es una reacción que conforma un estilo de vida personal.
Dentro de esta concepción teórica, el ser humano es considerado hermafrodita
ya que independientemente de su género los niños tienen sentimientos de debili-
dad “femeninos” y una tendencia masculina a superarlos.
Adler hizo hincapié pronto en la importancia que para el niño tiene el ambiente
familiar como grupo humano, que incluye a los padres y los hermanos; en forma
especial, el número de hermano que le corresponde, por nacimiento, ya que en
cada familia hay una constelación de fuerzas emocionales en acción, la que consti-
tuye la dinámica familiar en interjuego, dentro de la cual el niño va a vencer sus
deficiencias y a ganarse un lugar. Consideró que, en este sentido, los padres y sus
iguales no solo actúan, como lo pensaba Freud, como censores y frustradores de
los instintos. Fue pionero en su ámbito al señalar que el niño necesita un medio
adecuado en donde se le dé cariño, atención y respeto para que se desarrolle ha-

58
cia la superación. Consideraba que, cuando este desarrollo no se logra de manera
satisfactoria, surge como señal de peligro el que el niño comience a establecer
barreras mentales que lo llevan a aislarse de sus semejantes.

CLÍNICAS DE CONDUCTA

Con base en tales ideas, Adler fundó las clínicas de cuidado infantil, cuya organiza-
ción permite el diagnóstico del desarrollo del niño en interacción con su ambiente
escolar y familiar.
Adler, al considerar que lo que llamó la protesta masculina, base del desarrollo
individual, era una situación determinada culturalmente, organizó psicoterapias de
grupo utilizando la dinámica del grupo para lograr desarrollos adecuados tanto
para niños como para adultos.
En cuanto a los niños los enfocó no sólo desde el punto de vista del problema
del niño en desarrollo, como lo hacía Freud, sino tomando en cuenta la actitud de
los padres frente al niño y la dinámica familiar de cada caso.

COMENTARIOS

A diferencia del enfoque psicoanalítico freudiano, Alfred Adler se interesó más en el

diagnóstico teleológico, del desarrollo de la persona, es decir más en saber las
metas que las causas, más en saber a dónde iba que de dónde venía cada sujeto a
su cuidado.
Su finalidad era dotar al paciente de confianza en sí mismo y reducir la distancia
entre su ambición y su angustia, entre su desesperación y su sentimiento de
inferioridad.
Alfred Adler, a diferencia de Sigmund Freud quien fué pulcro, elitista y empeña-
do en conservar la distancia con alumnos y pacientes, era social, pragmático, des-
preocupado, democrático y profundamente comprometido con las causas sociales y
con los pacientes a su cuidado. Aunque resulte esquemático, se podría decir que

59
Freud estaba más interesado en entender a sus congéneres y que Adler centraba
su interés en ayudarlos.
Se perciben, al conocer su pensamiento teórico, las influencias de la filosofía
alemana a la que tuvo acceso, de manera especial las concepciones de Kant,
Schopenhauer y Nietzsche. Son muy claras también en su postura frente a los se-
res humanos, sus antecedentes médicos, especialmente en neurología clínica y psi-
cología.
Por otro lado, al considerar los trastornos emocionales como causados por el
fracaso al adaptar y superar la debilidad orgánica, Adler estaba considerando a la
enfermedad como elaboración en función del principio de homeostasis del fisiólogo
francés Claude Bernard.
En su búsqueda de un principio que unificara fenómenos psicológicos y biológi-
cos, estaba en la línea de los postulados de Darwin acerca de que, en la lucha por
la supervivencia, una meta es la compensación de defectos, de carencias; tesis
propuesta, a su vez, por Pierre Janet en su obra Sentiment de Incompletude,
1908.
La influencia del pensamiento adleriano se percibe en los movimientos de psico-
terapias de grupo, en terapias y prevención de problemas infantiles en las clínicas
de conducta infantil, y en los enfoques psicoterapéuticos de apoyo y orientación.
La meta buscada, como expresión de madurez y salud mental es la de sujetos que
superando sus iniciales sentimientos –o complejos– de inferioridad, sean útiles y
triunfadores dentro de su sociedad.
La importancia de la obra de Alfred Adler reside, dentro de la gama de enfoques
psicológicos y psicoanalíticos para la comprensión del ser humano y el tratamiento
de sus neurosis, en que en el cuerpo teórico y psicoterapeútico que constituye lo
que llamó Psicología Individual, la preocupación básica se centra en el desarrollo
del ser humano en sí, a partir de su inherente fuerza vital - que se conceptúa
como instinto de poder- en función con la dotación biológica heredada y la interac-
ción –dinámica– con las personas relevantes de su entorno familiar y social. La
suya fue una concepción y una labor revolucionaria en la medida en que consideró

60
que lo importante para el ser humano neurótico, o no, era desarrollar su propio
estilo de vida en función de sus capacidades innatas –la superación de sus caren-
cias o inferioridades–, más que el adaptar su vida a los dictados del sentido común
conceptuado socialmente.
Al no considerar a los padres como sólo represores o gratificadores de las nece-
sidades libidinales en términos freudianos sino considerar a la familia y a la escuela
como un conjunto de pulsiones dinámicas e interactuantes de poder, instituyó las
Clínicas de Cuidado Infantil y las terapias de grupo que habrían de ser los
antecedentes de desarrollos psicoterapéuticos y psicoanalíticos muy importantes,
hasta la actualidad.
Como ya mencioné, su concepto del hombre y, por ende, el del hombre sano y
maduro, es el del sujeto en interacción con su sociedad desarrollando su propio
estilo personal, sus capacidades.
Adler fué uno de los primeros en observar la relación médico-paciente como una
experiencia significativa por medio de la cual un sujeto puede superar muchos de
sus problemas tempranos.
Como muchos psicoanalistas después, no consideró importante que las sesiones
de análisis fueran tan frecuentes como lo proponían los psicoanalistas freudianos.
Es relevante mencionar la gran influencia que sus ideas han tenido en maestros,
consejeros y educadores. Los conceptos de complejo de inferioridad, de protesta
masculina –en función de lo que socialmente se concibe como valores masculinos y
femeninos– así como el énfasis en el valor del entorno social dentro del cual el
individuo estructura su estilo de vida y se forja sus propias metas, son conceptos
que siguen siendo de gran ayuda en el manejo y comprensión de los problemas
humanos y que, como veremos más adelante, han servido de base y enriquecido
enfoques teóricos y prácticas psicoterapéuticas posteriores.
Frente a esta teoría surgen también sus limitaciones conceptuales. Quizá la más
importante es el centrar todo el desarrollo humano en un solo mecanismo, el de
compensación o sobrecompensación de un supuesto sentimiento de inferioridad
innato y universal de los niños, lo cual es, por lo menos, una generalización reba-

61
tida y no probada ni en todas las familias ni en todas las sociedades. Otro aspecto
discutible es el manejo de las neurosis de carácter, que no siempre pueden ser
tratadas con éxito con estos enfoques psicoterapéuticos que no toman en cuenta
ni las motivaciones inconscientes ni la fuerza de la estructura caractereológica
deformada.
Por último es de notar que si bien la Psicología Individual de Alfred Adler toma
en cuenta el papel de la sociedad en el desarrollo de los individuos, no se cuestio-
na lo sano de dichas sociedades y sus valores frente al posible desarrollo óptimo
de los individuos, en cuanto a sus capacidades inherentes.

62
 Capítulo 4

Harry Stack Sullivan. Datos biográficos.

Teoría de las relaciones interpersonales.
Desarrollo de la personalidad a partir
de la relación niño-madre. Comentarios.

Harry Stack Sullivan, psiquiatra clínico, estadunidense de ascendencia irlande-sa,

nació en una granja cercana a Norwich, Estado de Nueva York, el 21 de febrero de
1892.
La pequeña comunidad agrícola en donde creció pertenecía a una región que
era esencialmente asiento de antiguos pobladores yanquis, protestantes, que
exhibían, en las palabras de Sullivan, una conducta “poco menos que inamistosa”
frente a la única familia irlandesa católica de la vecindad. Este hecho le haría, años
después señalar, que “hasta hace unas dos décadas las personas educadas en
ciertas comunidades protestantes experimentaban profundo odio, expresado
precozmente, hacia los católicos y ... dicho sentimiento se asemeja en intensidad a
la de sus actitudes antisemitas y, aún aparentemente, las excedía”.
Como niño experimentó diferentes formas de aislamiento y privaciones diversas,
sin embargo aprendió “solidaridad universal” en la escuela de Smyrna del Condado
de Chenango, Nueva York, donde estudió la primaria y la secundaria.
En 1912 se encontraba ya como estudiante de medicina. Obtuvo el título de
Médico Cirujano en la Universidad de Chicago. Su desarrollo intelectual como médi-
co estuvo fuertemente influido por los enfoques de Sigmund Freud, Adolf Meyer y
la Escuela de Sociología de Chicago.
Durante la primera guerra mundial trabajó como oficial médico en el Consejo
Federal para la Educación Vocacional. Llegó a ser funcionario del Servicio de Salud
Pública. A partir de 1922, año en que ingresó al Hospital de Santa Isabel en
Washington D. C., laboró bajo la influencia de William Alanson White y se convirtió
en líder de la neuropsiquiatría norteamericana. Ahí estableció su reputación como

63
clínico y empezó a formular su teoría de las relaciones interpersonales, a partir de
su trabajo e investigación en el tratamiento de pacientes esquizofrénicos, el que
continuó hasta los primeros años de la década de 1930, en la Escuela de Medicina
de Maryland así como en el Hospital Sheppard y Enoch Pratt, Townson, Maryland.
Posteriormente se trasladó a Nueva York donde abrió un consultorio para atender
y estudiar pacientes, en especial esquizofrénicos y obsesivos.
En la década de 1930 Sullivan desarrolló un trabajo muy intenso. Colaboró con
el Instituto de Investigación Social de Nueva York, adscrito a la Universidad de
Columbia, que se fundó a partir del Instituto de Investigación Social de Frankfurt,
cuando éste tuvo que ser trasladado fuera de Alemania, por el surgimiento del
nazismo.
Además estableció una colaboración muy estrecha y una gran influencia en el
pensamiento de los recién emigrados psicoanalistas provenientes de dicho Instituto
de Frankfurt: Karen Horney, Frieda Fromm-Reichman y Erich Fromm, quienes
constituían la corriente no ortodoxa y crítica del psicoanálisis freudiano. Durante
esta época Sullivan estuvo en psicoanálisis formal con Clara Thompson.
En 1933 llegó a ser Presidente de la Fundación William Alanson White, cargo
que desempeñó hasta 1943. Auspiciado con fondos de esta Fundación, inició y diri-
gió hasta su muerte, la Revista de Psiquiatría, en la que promovió, junto con otros
colaboradores, sus teorías.
En 1936 fundó, también junto con otros colaboradores, la Escuela de Psiquiatría
de Washington. En 1940 a 1941 trabajó como Consultor para el Sistema de Servi-
cio Selectivo de Estados Unidos y en 1948 participó en el proyecto de la UNESCO,
establecido por las Naciones Unidas, para estudiar las tensiones que afectaban la
comprensión internacional entre los diferentes países. Ese mismo año fue nombra-
do miembro de la Comisión Nacional Preparatoria para el Congreso Internacional
de Salud Mental. En 1941 fue nombrado Presidente Honorario del Instituto
Estadunidense de Psicoanálisis, fundado por la recién constituida Asociación para el
Progreso de Psicoanálisis, integrada, entre otros, por Karen Horney y Clara Thomp-
son. Sullivan murió el 14 de enero de 1949 en París, Francia, cuando viajaba de

64
regreso a su país, después de una reunión del Consejo Ejecutivo de la Federación
Mundial para la Salud Mental, que se había realizado en Amsterdam, Holanda.
En resumen, Harry Stack Sullivan fue un científico, un extraordinario innovador
de la técnica psicoanalítica, un teórico original en el campo del desarrollo de la per-
sonalidad y un líder en la enseñanza de la psiquiatría a la que enriqueció con sus
enfoques socio-culturales que cristalizó en lo que denominó Teoría de las relacio-
nes interpersonales.
En este bosquejo de su trayectoria científica y existencial es necesario destacar
que, desde que era estudiante de medicina, su pensamiento estuvo matizado por
las enseñanzas de Adolf Meyer, quien ya desde 1906 llamó la atención sobre el
papel que la personalidad total jugaba en la enfermedad mental e insistía en la
necesidad, en psiquiatría, de comprender todos los factores que intervienen en la
estructura de la personalidad y en que es necesario recurrir a todas las ramas del
saber científico para la comprensión de los procesos y los problemas de la vida
humana.
Durante muchos años los psiquiatras estadunidenses, guiados por William A.
White y Adolf Meyer, habían destacado –como lo hicieron en Europa, cada uno a
su manera, Alfred Adler, Carl Jung, Otto Rank, Sandor Ferenczi y Wilhelm Reich– la
importancia que tienen los factores ambientales en el desarrollo de la personalidad
y la enfermedad mental.
Sullivan que, como psiquiatra, se asociaba a sí mismo con la psicología social,
enfatizó que estructuró su teoría de la personalidad, a partir de los datos obtenidos
de la cultura estadunidense de su época.
Desde este punto de vista, su desarrollo intelectual también estuvo fuertemente
influenciado por las investigaciones y enseñanzas de la Escuela de Sociología de
Chicago, a la que pertenecían prominentes estudiosos, compañeros cercanos a él,
tales como Edward Sapir y Margaret Mead, ambos antropólogos. Edward Sapir fue
el primero que abogó porque se estableciera colaboración entre la antropología, la
sociología y el psicoanálisis. La influencia del pensamiento psicoanalítico freudiano
fue también importante en el desarrollo del pensamiento de Sullivan.

65
 Ya antes de 1920, él se sometió a un primer psicoanálisis y desde entonces ini-
ció su investigación y trabajo con pacientes esquizofrénicos hospitalizados, con
ayuda de sus conocimientos de la teoría freudiana. Ello, a pesar del hecho de que
Freud consideraba que el psicoanálisis no era aplicable a pacientes esquizofrénicos
porque, decía, en estos pacientes toda la fuerza libidinal está autocentrada y, así,
no existe posibilidad de estructurar en ellos la transferencia terapéutica; proceso
que, dentro del pensamiento freudiano, consiste en la transposición de las cargas
emocionales, en forma de deseos y temores, que el paciente tuvo en su infancia,
sobre la figura del terapeuta: En consecuencia –preconiza la teoría psicoterapéutica
freudiana–, es el psicoanalista freudiano debe permanecer lo más fuera posible de
la real percepción de su paciente, que debe psicoanalizarse acostado y sin ver a su
psicoanalista.
Sullivan trató el problema de la esquizofrenia de manera distinta, ya que recu-
rrió fundamentalmente a la interrelación cálida y emocional entre él y sus pacien-
tes. Como se verá más adelante, él dio al concepto de transferencia un enfoque
central, distinto al freudiano, tanto dentro del desarrollo de la personalidad, como
en la técnica psicoterapéutica.
También se mostró escéptico sobre la teoría freudiana de la libido y de la estruc-
tura instintiva de la personalidad diseñada por Freud. En 1928, sin embargo, instó
a Clara Thompson a que fuera a Budapest a psicoanalizarse con Sandor Ferenczi.
Este psicoanálisis duró hasta 1933, año en el que Clara Thompson, a su regreso a
Nueva York, fue nombrada presidenta de la recién formada Sociedad Psicoanalítica
de Washington-Baltimore, de la cual Sullivan había sido cofundador.
Es importante hacer mención aquí que Sandor Ferenczi (1873-1933) fue un
médico psiquiatra psicoanalista muy cercano a Sigmund Freud que, ya desde 1922,
preconizaba el cambio de actitud del psicoanalista frente al paciente en términos
del manejo de la transferencia que debía ser manejada con “ternura maternal”,
intensa empatía y con el reconocimiento explícito del análisis como proceso mutuo
entre ambos, paciente y psicoanalista. Otra diferencia que marcó Sandor Ferenczi
fue considerar que las experiencias sexuales infantiles mencionadas por los pacien-

66
tes, no siempre eran fantasías edípicas sino producto de la seducción o abuso
sexual por parte de las figuras paternas y maternas. Hasta 1939 Sullivan, Thomp-
son y otros, viajaban de Washington a Nueva York para desarrollar sus labores
clínicas y docentes. Durante ese tiempo Sullivan reinició su psicoanálisis formal con
Clara Thompson, quien entonces pertenecía a la Sociedad Psicoanalítica de Nueva
York y realizaba su psicoanálisis didáctico con Erich Fromm.
Como ya lo mencioné, fue Sullivan un psiquiatra clínico que, con nuevas ideas
acerca de la situación psicoanalítica, entendida como un proceso interpersonal,
enfatizó que la labor terapéutica se da en la relación participante entre paciente y
psicoterapeuta. Se ocupó más que del análisis teórico de las neurosis, de los
propios pacientes y de sus problemas en el proceso de comunicación interpersonal
y, en función de estos conocimientos, en el estudio del desarrollo de la personali-
dad dentro de las situaciones culturales en las que se habían dado dichos desarro-
llos. Elaboró una teoría del desarrollo de la personalidad fundamentalmente nueva.
Se trata de un teórico de la psicología social y un psiquiatra con gran práctica
terapéutica y docente. Por su notable don para darse cuenta de lo que ocurre en-
tre las personas, introdujo importantes sugerencias prácticas en el tratamiento
psicoterapéutico.

TEORÍA DE LAS RELACIONES INTERPERSONALES

Para Sullivan el problema humano es el de las relaciones interpersonales y, al

desarrollar su teoría acerca del desarrollo de la personalidad, afirma que como
resultado de las primeras experiencias desfavorables, los individuos se transfor-
man, al crecer, en “menguadas caricaturas de lo que pudieron haber sido”.
Con tristeza, mezcla de ironía y paciencia, se ocupó del miedo de los seres
humanos en cualquier situación, ya fuera como pacientes esquizofrénicos solitarios
y desolados en una sala de un hospital psiquiátrico o desarrollándose dentro de
diferentes grupos étnicos o naciones. Siempre demostró una actitud de esencial
esperanza frente a la posibilidad de hallar un medio para liberar a los hombres de

67
sus antiguos temores, tanto de los que son resultado de su cultura como de los
que se originan en su desarrollo personal, a partir de la propia percepción del niño
desde su nacimiento, visto dentro del marco de su derecho a llevar una vida feliz.
Se le considera el más empírico de los teóricos del psicoanálisis porque desa-
rrolló sus teorías y sus enfoques psicoterapéuticos apegándose estrictamente a los
hechos observados.
En efecto, después de Freud, Sullivan fue el primer investigador que propuso
una teoría sistemática acerca del desarrollo de la personalidad, a la que llamó Teo-
ría de las relaciones interpersonales, puesto que se refiere al modo como interac-
tuamos unos seres humanos respecto a otros, en términos de nuestras necesida-
des y expectativas.
Afirma Sullivan que el ser humano se inquieta por dos propósitos que no se
excluyen entre sí: el afán de satisfacción ligado sobre todo a las necesidades
biológicas y el anhelo de seguridad, resultado fundamental de los procesos cultura-
les. Enfatiza que la mayor parte de los problemas psicológicos, como ya lo hemos
señalado, surgen de las dificultades con las que el ser humano tropieza en su
desarrollo para lograr seguridad, en términos de pertenencia y aceptación, dentro
del grupo familiar y social en el que se desarrolla.
Su notable habilidad clínica benefició enormemente los conocimientos actuales
acerca de los trastornos de la personalidad, así como la comprensión de las inter-
acciones interpersonales en todos los campos de la actividad humana.
Para el propósito de nuestra reflexión es importante señalar que Sullivan afirma-
ba que la personalidad es una entidad hipotética que no puede ser separada de las
situaciones interpersonales y que, por lo tanto, la personalidad sólo puede ser
comprendida como conducta interpersonal, sobre el sustrato, claro está, de la
dotación biológica.
Estructuró su teoría del desarrollo de la personalidad, en función de la capacidad
innata del ser humano para desarrollarse y de los factores ambientales que lo
rodean a través de dicho desarrollo. Señala que cuando el individuo nace es “un
animal humano” con una serie de potencialidades que constituyen el equipo con el

68
que se va a enfrentar durante su futuro proceso evolutivo a su medio ambiente.
Pasar de ser un “animal humano” a un ser humano adulto integrado socialmente
es, en síntesis para este autor, el sentido del proceso a realizar en el desarrollo de
la personalidad.
El “animal humano” al nacer está completamente desprotegido, es el más
desprotegido de los animales. La integración del sistema nervioso central es gra-
dual ya que, en realidad, el nacimiento del niño es un nacimiento parcial, puesto
que depende en las primeras semanas de la interacción materna para integrarse
en su proceso de mielinización.
La evolución de este proceso de integración en el bebé humano es, de acuerdo
con su tiempo vital, la más larga comparada con la del resto de los animales, ya
que durante mucho tiempo el ser humano no se puede bastar a sí mismo y, si es
abandonado, perece. Aquí es pertinente recordar que, desde el punto de vista
neurológico, como Rof Carballo hacía notar en 1952, el niño nace con un desarrollo
insuficiente de su corteza cerebral y que, en este sentido depende del cerebro de
su madre, y lleva a cabo la construcción de su sistema nervioso bajo las normas
que le dicta “con irresistible, inexorable y amorosa tiranía ...” la personalidad de la
madre.
Paradójicamente, y por grandes que sean las diferencias individuales en cuanto
a equipo potencial con el que se nace, el bebé humano está muy alejado de los
otros animales; es decir que por pobre que dicho equipo a desarrollar sea, al
pertenecer a la esfera de lo humano está mucho más allá de lo que en desarrollo el
animal puede lograr, ya que el bebé humano al mismo tiempo que es un ser tan
desprotegido e inmaduro, tiene todo el riquísimo acervo de potencialidades –de
equipo humano a desarrollar, dice Sullivan– que lo hace esencialmente humano.
Sullivan prefiere hablar de potencialidades más que de instintos, porque el con-
cepto de instinto implica una fuerza preformada con un objetivo rígido. Las poten-
cialidades que el hombre va a desarrollar, dependen y varían de acuerdo a factores
externos tales como la actitud de los padres hacia la vida en general y hacia su hijo
en particular, así como del tipo de comunidad, ambiente social y momento históri-

69
co dentro del que se nace. Para Sullivan, el ser humano no puede ser considerado,
como se deriva del pensamiento freudiano, como un ser completo y aislado frente
al mundo, como en una torre, inmerso en un mar de posibles satisfactores de sus
necesidades que lo harían ponerse en contacto con el exterior para procurarse su
satisfacción y luego volver a su estado anterior.
Sullivan enfatiza que en el hombre lo humano es la interrelación, ya que si no
hay interacción humana, no hay vida. El desarrollo de la personalidad, por lo tanto,
tiene que interpretarse como el desarrollo de las relaciones interpersonales del niño
con su entorno, a partir de las que va estructurando el concepto de lo que él es;
es decir, como se percibe a sí mismo frente a los demás. Este desarrollo se estruc-
tura, dice Sullivan, en términos de las satisfacciones y de la seguridad que le son
biológicamente necesarios y que es peculiar para cada individuo dentro de la situa-
ción cultural en que se dé dicho desarrollo.
Por supuesto, Sullivan reconoce la existencia e importancia de la dotación gené-
tica heredada, pero su énfasis se centra en la interacción entre este substrato he-
redado y los factores que a través de las figuras significativas para el niño –de
manera fundamental la madre– estructuran el peculiar modo de relación interper-
sonal que constituye, para este autor, el objeto de estudio cuando se trata de
entender la personalidad, su desarrollo y alteraciones.
El niño evoluciona en función de su capacidad y de sus experiencias, al vivir las
situaciones interpersonales y aprender de ellas. Vivir es experienciar y el hombre
desarrollado, superior en el sentido del máximo desarrollo, será el que a partir de
su capacidad potencial, logre establecer relaciones interpersonales satisfactorias en
términos de sus experiencias existenciales y de los logros que haya alcanzado.

DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD A PARTIR DE

LA RELACIÓN NIÑO-MADRE

A partir del nacimiento, el bebé está bajo los efectos de la cultura mediante la em-
patía, que es la peculiar relación emocional que establece con quienes le proporcio-

70
nan los cuidados maternos –el “mothering”, en palabras de Sullivan–. Esta particu-
lar relación depende, del lado de quienes lo cuidan, de sus experiencias previas, de
su cultura y de su propio desarrollo. Los padres, fundamentalmente la madre, fue-
ron los bebés que, a su vez, absorbieron empáticamente el acervo cultural y, en
consecuencia, el concepto de la vida, que les dieron sus propios padres, ahora
abuelos.
El bebé, a través del pecho materno, busca satisfacer sus necesidades somáticas
y, a partir de la empatía apropiada, tiende a desarrollar la seguridad necesaria para
su desarrollo. Cuando el pecho materno es satisfactorio en términos de alimenta-
ción y ternura, se estructura en el bebé la confianza básica que le permitirá un
desarrollo armonioso. Empero, si hay desacuerdo entre la satisfacción del hambre
y la obtención de seguridad; es decir cuando la madre alimenta con ansiedad y el
bebé se siente desaprobado, surge en él inquietud intensa y penosa, como expre-
sión de su inseguridad.
Estos procesos se magnifican en las siguientes etapas del desarrollo durante el
cual el bebé, y luego el niño, trata de alcanzar las dos metas humanas a saber: la
satisfacción biológica y la seguridad como resultado de la aprobación. Así, el ser
humano adulto se enfrenta, como cuando bebé, a la frecuente disociación entre la
obtención de satisfacción y de aprobación, lo que le genera una situación de con-
flicto que se expresa de la misma manera en ansiedad o angustia. Somáticamente,
y a partir de las primeras experiencias interpersonales con la madre o sus sustitu-
tos, la búsqueda de satisfacción y de seguridad y la aparición de frustración y an-
gustia se expresan en el niño como cambios de tono en los músculos lisos y estria-
dos. Si la satisfacción se logra armoniosamente los músculos se aflojan y aparece
el sueño. Por el contrario, la frustración o la satisfacción conflictiva, porque va
acompañada de tensión y desaprobación, no sólo no alivian la tensión muscular
sino que la aumentan o la hacen permanente.
La tensión muscular puede, por lo tanto, ser la expresión anticipada de la satis-
facción o la expresión de la ansiedad, en la que dicha tensión muscular es condi-
ción indispensable. Se estructuran así los mecanismos que derivan en satisfacción

71
y seguridad o en frustración o satisfacción conflictiva generadoras de ansiedad,
siempre en función de las relaciones interpersonales.
Sullivan llamó dinamismo al modo como se organiza y canaliza en el organismo
humano la energía en busca de las metas de satisfacción y seguridad, estructuran-
do patrones –de transformación de energía– que caracterizan a una persona en su
modo de relacionarse con los demás y, por lo tanto, su peculiar manera de obtener
satisfacción y seguridad.
Respecto al proceso de cómo el ser humano desarrolla su forma de percibir, de
acuerdo con Sullivan hay tres formas de vivir las experiencias.
Antes de que el niño tenga definiciones conceptuales, derivadas del lenguaje, su
forma de experienciar es puramente emocional. Lo que el bebé experimenta no lo
puede definir ni transmitir porque no lo puede poner en palabras.
A partir del nacimiento se establece, una intensa relación interpersonal entre el
niño y su madre, en términos de las necesidades del bebé y de los cuidados que la
madre y sus substitutos le brindan. Sullivan, como se mencionó antes, denominó
“mothering” a esta actividad materna frente al bebé, a partir del nacimiento.
Este “mothering” incluye, de acuerdo con este autor, los cuidados que le brin-
dan al bebé, su madre, su padre o cualquier otra persona, ya que estos cuidados
son respuesta a los requisitos de atención materna que el recién nacido presenta.
A estas primeras experiencias interpersonales del bebé que son puramente “senti-
das” ya que no pueden ser definidas, Sullivan las llamó prototáxicas y se refieren a
situaciones de necesidad y satisfacción. La principal necesidad del bebé en esta
inicial relación interpersonal es el hambre, expresada en llanto y la satisfacción es
la que la madre le otorga al amamantarlo en términos de su capacidad de ternura
y su mayor o menor grado de ansiedad. Son de tal manera importantes estas
experiencias prototáxicas que constituyen el núcleo emocional de la personalidad
adulta.
Dentro de esta conceptuación del proceso evolutivo humano se diría, si se
pudiera hablar así, que en el sustrato básico del hombre estaría lo que Sullivan
llamó el “animal humano”, con sus experiencias prototáxicas y que frente a situa-

72
ciones que viva como amenazas graves a su existencia, su respuesta será de
mayor o menor desamparo, de acuerdo a como estas experiencias fueron vividas
cuando era bebé.
Lo mismo puede decirse de la capacidad para experienciar la ternura, la confian-
za, la entrega amorosa que el sujeto adulto puede, o no, “reconocer” y experien-
ciar, de acuerdo a como vivió estas primeras experiencias interpersonales como be-
bé. Cuando estas experiencias han sido negativas o la insatisfacción ha sido grave,
la respuesta del bebé puede llegar a ser de apatía y, cuando sea adulto, puede re-
gresar a esta condición viviendo las experiencias amenazantes de manera aislada,
original, vale decir prototáxica, hasta constituirse en respuestas de tipo esquizofré-
nico.
El adulto que como bebé fue desatendido o atendido con ansiedad y/o hostili-
dad puede, ante la frustración, aislarse, sentirse sin conexión afectiva llegando, in-
cluso a rehusar el alimento y a tomar una postura fetal, previa a la muerte.
La confianza en sí mismo, la seguridad y autoestima son, como ya se apuntaba,
logros originados en las experiencias de ternura y seguridad vividas en la primera
relación interpersonal, prototáxica.
El modo prototáxico de experienciar –percibir y percibirse– en la primera etapa
del bebé es con la virtual ausencia de distinción entre él y el mundo que lo rodea.
La relación del bebé con la madre y las personas significativas, que funcionan co-
mo madres en el proceso de “mothering”, es directa. El estado de ánimo de la ma-
dre y de estas personas es comunicado al bebé en forma empática –especialmente
por el tono de la voz y el tono muscular que están estrechamente relacionados con
los grados de ansiedad, de ternura o de rechazo–. El niño se pone ansioso cuando
su madre y/o estos adultos significativos, están ansiosos o molestos y se siente eu-
fórico ante su real aprobación y ternura.
Es importante señalar aquí que los estados de ánimo que capta el bebé son los
verdaderos, en muchas ocasiones inconscientes, sentimientos de estas figuras sig-
nificativas y que de ninguna manera se le puede “engañar” con actitudes más o
menos fingidas, ya que los niños nos perciben como realmente somos y no como

73
pretendemos ser. Lo importante dentro de esta percepción es el permanente surgi-
miento de ansiedad o de euforia en su relación con quienes, en palabras de Sulli-
van, le dan los cuidados maternales. Se estructura así su modo de percibir el en-
torno y de percibirse a sí mismo.
La gradual conciencia del bebé para distinguir el mundo que lo rodea y lo que él
percibe de sí mismo constituye el segundo modo de experienciar, de acuerdo con
Sullivan. Es el modo de experienciar paratáxico, que consiste en establecer relacio-
nes causales entre eventos que ocurren al mismo tiempo aunque no estén lógica-
mente relacionados.
En gramática parataxis (de taxis: ordenar, orden, disposición, ordenación), es la
construcción del lenguaje por yuxtaposición, a base de signos de puntuación. Este
modo de experienciar implica, por lo tanto, establecer el orden de relación entre
las percepciones y los objetos que nos rodean.
El niño, como debe haberle sucedido al hombre primitivo, se ve enfrentado al
mundo desconocido, del que poco a poco va destacando y ordenando cada objeto
y cada sujeto en términos de satisfacción e insatisfacción. Así por ejemplo, aprende
la secuencia llanto-pecho-satisfacción.
En este momento del desarrollo, las distintas clases de experiencia no están
lógicamente relacionadas, no hay reflexión ni comparación, por ello se puede ha-
blar de una percepción simultánea –como en paquete– y mágica: llanto-pecho-
satisfacción. Es decir que, junto con la gradual diferenciación entre el sujeto “yo-
bebé” y su circunmundo, en el que hay objetos y sujetos (a los que Freud denomi-
nó también objetos) de los que se recibe satisfacción o insatisfacción, se desarrolla
una especie de sentimiento mágico en términos de acciones que provocan cambios
en el mundo que lo rodea.
La persistencia de esta forma paratáxica de experienciar, se observa en formas
más o menos grotescas en los rituales supersticiosos, (piénsese, por ejemplo, en la
conducta de quienes entierran un cuchillo en el suelo para “cortar la nube” y que
no llueva) o en los complicados rituales que utilizan los esquizofrénicos para la pro-
vocación o la evitación de influencias en su peculiar mundo en el que están inmer-

74
sos. Sin llegar a estos extremos, la forma paratáxica de aproximación al mundo de
quienes nos rodean, de los que esperamos satisfacción y aprobación y de los que
tememos el rechazo que nos produzca ansiedad más o menos severa, se conserva
durante toda la vida en la medida en que el amor que deseamos y el rechazo que
tememos los coloquemos, no en función de nuestras acciones frente a los sujetos
con quienes interactuamos sino en términos de lo que suponemos nos deben res-
ponder, dentro de un tipo de pensamiento mágico que podría ser enunciado así:
“si hago esto él, o ella, me amarán”.
La primera implicación de este conocimiento de como el bebé comienza a perci-
bir al mundo que le rodea es, a mi juicio, la necesidad de la consistencia en el trato
que se le dé para que pueda ir organizando su experiencia en términos de obtener
la misma respuesta frente a la misma acción, en relación con una realidad circun-
dante confiable. O sea que, desde este punto de vista, es necesario tomar en
cuenta que para el bebé es muy importante la presencia constante y serena –en lo
posible– aceptante y tierna de las figuras significativas para él, sus padres y/o sus
figuras sustitutas. De ello dependerá que el sujeto tenga, o no, a través de su vida
la seguridad básica necesaria para establecer relaciones interpersonales adecua-
das.
La tercera forma por la que pasa el desarrollo de la experiencia infantil es la de
la experiencia sintáctica en la que el niño percibe el mundo que lo rodea ya sepa-
rado de él mismo y en términos de secuencias lógicas y conceptuales.
En gramática sintaxis se refiere a las relaciones que se establecen entre las pala-
bras para constituir una oración con sujeto y predicado y con una secuencia lógica.
Así, en la forma sintáctica de experienciar, la experiencia se expresa en términos
de lenguaje por lo que puede ser comunicada. Es decir, que el modo sintáctico de
la experiencia se caracteriza por la apreciación total de las relaciones lógicas entre
los acontecimientos y los símbolos tales como palabras, números y/o signos
aceptados, por consenso, en su significación dentro de una cultura dada. El modo
sintáctico de la experiencia cognoscitiva fundamenta los procesos de razonamiento
empírico; es decir, el basado en la experiencia, base del conocimiento científico.

75
 Sullivan dividió el desarrollo de la personalidad antes de llegar a la madurez, en
seis etapas: Infancia, niñez, juvenil, preadolescencia, adolescencia temprana y
adolescencia tardía. A continuación se explica brevemente cada una de ellas:

1. Infancia

Caracterizada por la interacción del bebé y su ambiente a través del pecho

materno y los cuidados que constituyen lo que Sullivan llamó mothering. En esta
interacción el bebé desarrolla de manera prototáxica, varios conceptos del pecho
materno tales como bueno - satisfactorio, bueno-insatisfactorio, y equivocado o
malo, cuando se acompaña de ansiedad extrema de la madre. En esta etapa
aparecen los dinamismos, entendidos como los modos de relacionarse con los
demás, de apatía, despego somnoliento o euforia. Es también la transición entre
las formas prototáxica y paratáxica de percibir y surgen lo que este autor
denominó personificaciones, el bebé al ir percibiendo las diferentes actitudes de
la madre relajada y tierna, ansiosa y hostil o ausente va elaborando las imáge-
nes de la buena madre y de la mala madre. Se inicia en esta etapa también la
organización y emergencia del “self-system” o sistema del yo así como la per-
cepción separada de su propio cuerpo lo que permite al bebé: por ejemplo, la
autosatisfacción con el chupeteo del pulgar. En el que experiencia el acto de
chupar y el de ser chupado. Los primeros pasos en la estructuración de este sis-
tema del yo se dan cuando aprende a coordinar los movimientos que involucran
ojos, boca, manos y oídos.

2. Niñez

Se inicia con la adquisición del lenguaje, lo que va dando lugar a la experiencia

sintáctica, lo que permite la fusión de las personificaciones de la buena y mala
madre y la integración del sistema del yo de manera más coherente en términos
de género (masculino o femenino) con identificación sexual de acuerdo a las

76
normas de su sociedad. En esta edad el niño hace dramatizaciones jugando a
ser mayor, maneja sus preocupaciones por medio de acciones abiertas o encu-
biertas para evitar castigos o ansiedad. Puede aparecer en esta etapa la trans-
formación malevolente que de acuerdo con Sullivan surge del sentimiento de
“vivir entre enemigos”, lo que hace que el niño se aísle y regrese a etapas ya
superadas en su desarrollo. Aparece también la sublimación que consiste en
sustituir patrones de conducta que provoquen ansiedad o amenacen al sistema
del yo por conductas socialmente adecuadas y sueños nocturnos que descar-
guen tensión.

3. Etapa Juvenil

Corresponde a la edad escolar de la primaria, en ella el niño se va volviendo

social y competitivo y adquiere experiencias de subordinación social frente a
figuras de autoridad. Aprende estereotipos, “buenas maneras”, para controlar
internamente su conducta y para distinguir con mayor efectividad la fantasía de
la realidad.

4. Preadolescencia

Se caracteriza por la aparición de la necesidad de una relación íntima con un

compañero del mismo sexo, lo que marca el principio de la relación genuina. La
relación con el amigo es de reciprocidad, igualdad entre ambos y con otros com-
pañeros. Sin esta compañía amistosa el preadolescente se vuelve muy aislado.

5. Adolescencia Temprana

Surgen patrones de actividad heterosexual, cambios corporales y fisiológicos

que producen sentimientos apasionados. Empiezan a emerger la necesidad eró-
tica y la de privacía para poder expresar proximidad y ternura. Si estas dos ne-

77
cesidades no se perciben separadas el joven juega más bien papeles homose-
xuales que heterosexuales. Los conflictos en esta etapa surgen de la oposición a
las necesidades de gratificación sexual, seguridad y privacidad. La temprana
adolescencia persiste hasta que la persona encuentra patrones estables de con-
ducta que satisfagan sus tensiones genitales.

6. Adolescencia Tardía

Es necesario recordar que Sullivan describe el desarrollo de los individuos esta-

dunidenses de su época y de su medio ambiente. Considera esta etapa como el
prolongado período de iniciación individual para acceder a los privilegios, debe-
res, satisfacciones y responsabilidades del vivir en sociedad como un ciudadano.
En el proceso se espera que el sistema del yo se encuentre establecido, se ma-
neje de manera efectiva la sublimación de tensiones y se hayan aprendido medi-
das de seguridad más fuertes contra la ansiedad.

7. Madurez

Sullivan considera como madura a la persona que sale de la etapa de la adoles-

cencia tardía con un adecuado respeto para sí mismo en cualquier situación, con
el consecuente respeto hacia los demás, con la dignidad propia de la competen-
cia lograda y con la libertad de iniciativa personal que resulta de su fácil adapta-
ción al orden social del que forma parte. Pensaba este autor, que la mayoría de
las personas no superan la etapa de la preadolescencia lo que les impide acce-
der a una vida humana serena. En la etapa de madurez, cuando se alcanza el
dinamismo de la sensualidad genital, se requiere para su satisfacción, como con-
dición, la intimidad; es decir, el sentimiento de proximidad y ternura hacia el
compañero sexual. Sexo sin ternura y proximidad es calificado por Sullivan como
masturbación instrumental. Por lo demás, afirma, el sentimiento de proximidad,
como cercanía empática y la ternura se encuentran en la persona madura junto

78
 con, como ya se mencionó, respeto, dignidad y libertad ejercidos frente a sí mis-
mo y a los demás en interacción constante y con diferentes formas de expresión
de acuerdo a la situación de que se trate.

COMENTARIOS

De la obra de Harry Stack Sullivan hemos destacado los aspectos que se relacionan
con el desarrollo de la personalidad que él integró en lo que llamó la teoría de las
relaciones interpersonales.
Harry Stack Sullivan es considerado, como hemos dicho, el más empírico de los
teóricos de la personalidad ya que se apegó estrictamente a los hechos observa-
dos, para así, dentro de un enfoque descriptivo, estructurar su teoría acerca del
desarrollo de la personalidad, que se refiere al modo como interactuamos unos se-
res humanos respecto a otros, en términos de nuestras necesidades y expectati-
vas.
Su propio desarrollo personal lo llevó a tratar de comprender el cómo es que las
presiones y valores de una cultura dada, que él circunscribió a sus observaciones
de la cultura estadunidense de su época, determinan el desarrollo de la personali-
dad.
Nacido en la última década del siglo XIX sus primeras experiencias se dieron
dentro del marco social y cultural de una familia de origen irlandés, católica, discri-
minada por su origen y religión, dentro de un específico ambiente estadunidense
protestante puritano, en el noreste de ese país. Su desarrollo posterior permite
suponer que fue un niño solitario, reflexivo y atento a las costumbres de conviven-
cia, en un ambiente campesino con variaciones muy marcadas incluso en relación
con las diferentes estaciones del año, tal como son magistralmente relatadas en al-
gunos cuentos de Ray Bradbury o en los extraordinarios dibujos costumbristas de
Norman Rockwell.
Los prolongados y rigurosos inviernos, la asistencia a la escuela rural, la percep-
ción de lo que años más tarde mencionaría como “actitud poco menos que no

79
amistosa” de las familias vecinas hacia él y su familia, hacia sus costumbres y cele-
braciones, fueron seguramente determinantes en la estructura de su carácter pero,
sobre todo, le permitieron reflexionar acerca de las diferencias sociales y culturales
y de cómo estas diferencias influían en el desarrollo de las personas.
En su desarrollo como estudiante y como médico se pueden apreciar tanto su
decidido interés por lograr comprensión y solidaridad entre los diferentes grupos
humanos, como su tendencia a la soledad creativa. Fue un estudioso insaciable y
crítico. La formación teórica de su pensamiento se vio favorablemente enriquecida,
como se dijo en el bosquejo biográfico, con la influencia de riquísimas corrientes de
pensamiento que, desde diferentes puntos de vista, tenían como objeto de estudio
el desarrollo de la personalidad.
Es común que se le asocie con el grupo de psicoanalistas alemanes del Instituto
Psicoanalítico de Frankfurt que llegaron a Estados Unidos, concretamente a Nueva
York, y que formaron junto con los antropólogos y psicólogos sociales de la Escue-
la de Chicago, la corriente psicoanalítica llamada culturalista.
Sullivan siempre estuvo abierto y en comunicación con algunos de los más dis-
tinguidos discípulos de Freud, como Sandor Ferenczi por ejemplo, así como con los
grupos psiquiátricos académicos más tradicionales tanto de Europa –por ejemplo,
el del hospital Burgholzli que, en Suiza, dirigía Eugene Bleuler– como los de Esta-
dos Unidos entre los que destacan los del Saint Elizabeth Hospital de Washington,
con figuras tan destacadas como William Alanson White, y los del Bellevue Hospital
de Nueva York, con Frieda Fromm Reichmann.
En esos años las diferencias entre las distintas corrientes psicoanalíticas pare-
cían, a primera vista, de grado, de acuerdo al énfasis mayor o menor que se daba,
tanto en los aspectos de desarrollo de la personalidad, como en los enfoques tera-
péuticos, a factores tales como los biológicos heredados o a los ambientales, en
términos de la familia y la cultura en la que se nace, aún cuando en realidad todos
los diferentes enfoques los tomaban en cuenta de una o de otra manera.
Esta situación, tiene que ser entendida, a mi manera de ver, en términos del
concepto del hombre que se derive de cada enfoque así como el concepto de so-

80
ciedad que se considere. Como en todo lo demás, el pensamiento mismo de Sig-
mund Freud estaba evolucionando. Sus numerosos discípulos europeos estaban
desarrollando nuevos conceptos acerca del hombre y su desarrollo psicológico.
Tanto en Europa como en Estados Unidos surgieron en las primeras décadas del si-
glo XX, puntos de vista derivados de estudios muy serios, psicoanalíticos o psi-
coanalíticamente orientados. Me parece importante destacar de entre todos ellos
algunos que de alguna manera constituyen las raíces o los confluentes en esta
búsqueda que se orienta, en último término, al logro de la madurez humana en
términos de su propia esencia y destino.
Así, por ejemplo, Eugene Bleuler, nacido en 1857 alumno de Charcot, psiquiatra
clínico de gran prestigio que fue director y maestro de la prestigiada Clínica Bur-
gholzli de Suiza; en 1906 se interesó por las enseñanzas de Freud. Fue miembro
de la Asociación Psicoanalítica Internacional y editor de su revista. Fue también
uno de los primeros psiquiatras que aplicó sus conocimientos de psicoanálisis a la
teoría y al tratamiento de las psicosis. Son notables sus trabajos sobre esquizo-
frenia y si bien rompió su relación con Freud en 1911, junto con Alfred Adler, tra-
bajó con los conocimientos psicoanalíticos que había adquirido con el grupo freu-
diano a lo largo de su carrera científica. Enriqueció al mismo tiempo con sus contri-
buciones a la teoría psicoanalítica freudiana especialmente en lo que se refiere al
diagnóstico y tratamiento de los pacientes esquizofrénicos.
Fue Bleuler quien orientó a Carl Jung, quien entonces era su asistente, a estu-
diar y a aplicar las teorías freudianas a los pacientes hospitalizados en su clínica.
Jean Piaget, fue otro de sus colegas, considerado como el precursor del movimien-
to psicoanalítico con encuadre existencialista, a través de su discípulo Ludwig
Binswanger.
Es prácticamente imposible mencionar siquiera a todos los que como clínicos y
teóricos enriquecieron el desarrollo de las teorías de personalidad que, a su vez, les
sirvieron de marco tanto para elaborar conceptos del hombre y su desarrollo como
para estructurar enfoques terapéuticos en el tratamiento de los problemas huma-
nos en estos campos. Por ello, ha sido necesario limitar esta presentación a la

81
mención de quienes estuvieron más cerca del desarrollo del pensamiento de Erich
Fromm quien, a través de treinta años, creó escuela y fue maestro de lo que se
conoció como el grupo psicoanalítico frommiano mexicano.
Dentro de esta línea de pensamiento, los hechos más notables de la contribu-
ción de Harry Stack Sullivan fueron en el campo de la teoría del desarrollo de la
personalidad el enfoque que le dio al papel determinante de la cultura en la que
cada ser humano se desarrolla y en el campo de la terapia el centrar ésta en la
comprensión del paciente en una relación humana en lo que llamó la comunicación
de centro a centro, en la que el terapeuta participante es capaz de enfrentar e
interpretar las distorsiones paratáxicas de su paciente no sólo como observador de
sus conflictos y alteraciones transferenciales, sino como participante en el proceso
que lleve al paciente a la recuperación de sus capacidades vitales en desarrollo.
El enfoque terapéutico de Harry Stack Sullivan y de los que conformaban el lla-
mado grupo culturalista, así como sus conceptos del desarrollo de la personalidad,
estaban enmarcados en el genuino interés por el paciente como en ser humano en
desarrollo.
De manera destacada, junto con la Dra. Frieda Fromm Reichmann, trabajó con
pacientes psicóticos, a los que, según el punto de vista freudiano, no era posible
tratar porque se consideraba que no eran capaces de establecer transferencias
susceptibles de interpretación. Ambos, magníficos clínicos, se internaron en el
mundo privado de los sujetos a su cuidado, como seres en desarrollo, fueran neu-
róticos o psicóticos, con la meta clínica en primer lugar de entenderlos dentro de
su peculiar desarrollo, no en función de las conductas convencionalmente acepta-
das ni tampoco sólo en términos de la nosología psiquiátrica; campo que, por lo
demás, como médicos dominaban.
De manera destacada, como seguramente lo hacían otros clínicos, se interesa-
ban en el enfermo, más que en la enfermedad. Su postura frente al paciente ade-
más de ser la de observador participante era de total aceptación.
Visto a la distancia de tantos años es claro que estos enfoques dieron lugar al
desarrollo de actitudes de gran tolerancia y comprensión de la conducta humana y

82
sus desviaciones. Desgraciadamente estas valiosas e imprescindibles actitudes de
tolerancia y comprensión de la conducta humana, han dado lugar también en la
actualidad, desde mi punto de vista, a que el ser humano sea visto, y se encuentre
él mismo, ante la pérdida de límites y valores que, si quizá ha tenido como justifi-
cación el reconocimiento de la libertad de cada quien para expresarse y para ac-
tuar, ha derivado, en numerosas ocasiones, en la pérdida de la meta que para el
educador y el clínico tiene que ser el óptimo desarrollo del ser humano, a partir de
la recuperación funcional, consciente, de sus capacidades inherentes.
Además de los teóricos de la Escuela de Chicago llamados culturalistas que ya
hemos mencionado, tuvo una gran influencia en el desarrollo de estas teorías y
enfoques terapéuticos, el trabajo de Karen Horney. Por lo anterior, el capítulo si-
guiente estudia la labor de las doctoras Frieda Fromm Reichmann y Karen Horney
quienes, de manera destacada, tuvieron influencia, como la de Harry Stack Sulli-
van, en lo que Erich Fromm introdujo a México como el psicoanálisis que después
se denominó frommiano.

83
84
 Capítulo 5

Frieda Fromm Reichmann. Datos biográficos.

Psicoterapia intensiva y psicoanálisis.
Karen Horney: Datos biográficos.
Aportaciones y divergencias frente al análisis freudiano.

De acuerdo con los datos tomados de los libros Fromm: Vida y Obra, de R. Funk,
así como La Psicoterapia y el Psicoanálisis, de Frieda Fromm Reichmann, esta
autora nació en 1890 en Karlsruhe y creció en Königsberg, Prusia Oriental.
Ya desde niña sabía que quería ser médica, lo que en su tiempo y sociedad se
veía como una empresa audaz y alarmante. Sus padres apoyaron sus aspira-
ciones. Su padre, banquero, era un hombre bondadoso y comprensivo; su madre
era calificada como “enérgicamente progresista”, ambos eran judíos y ambos la
ayudaron a recorrer el largo camino de sus estudios que la condujo a graduarse en
medicina en 1914.
Durante la primera guerra mundial trabajó en el equipo médico del Dr. Kurt
Goldstein, quien atendía a soldados con lesiones cerebrales tanto orgánicas como
psicológicas, lo que le permitió el conocimiento de lo que entonces se conocía co-
mo traumas de guerra, tales como reacciones catastróficas y estados psicóticos de
pánico.
Bajo la guía de Goldstein, Frieda Fromm Riechmann adquirió una sólida prepara-
ción en fisiología y patología cerebral.
Al principio de la década de 1920, la doctora Reichmann se interesó cada vez
más en la psiquiatría y la psicoterapia. Trabajó como médica en el sanatorio de
I.H. Schultz en Weisserhirsch, cerca de Dresden.
Más tarde fue médica visitante en la Clínica Psiquiátrica de Kraepelin en Munich.
Como asistente voluntaria en dicha clínica fue alumna del Dr. Wilhelm Wittenberg
(1874-1928), quien por aquel entonces era el único alumno de Freud en el sur de
Alemania y que además tenía fama de ser un freudiano radical, lo que le hizo

85
conocer la obra de Sigmund Freud, que constituyó una orientación decisiva en su
carrera profesional.
Se interesó en los fenómenos de la transferencia especialmente en la relación
médico y paciente. Completó su entrenamiento psicoanalítico con un análisis didác-
tico que hizo con Hans Sachs en Berlín y estableció un sanatorio psicoanalítico pri-
vado en Heidelberg en 1924.
Este sanatorio era una especie de pensionado y hotel judío-psicoanalítico en el
que todos los internos y los asiduos formaban una especie de comunidad en la cual
se comentaban los libros de la sabiduría judía, así como los problemas que surgían
en la comunidad. Todos los integrantes de ésta comunidad eran psicoanalizados
por la Dra. Frieda Reichmann.
En 1926 se casó con Erich Fromm, de quien fue su primera psicoanalista y
maestra en psicoanálisis, en su clínica privada. Durante su matrimonio, ambos se
separaron del cumplimiento de la ortodoxia judía. Fundaron el Instituto de Adies-
tramiento Psicoanalítico de Alemania Sudoccidental. Ambos presentaron conferen-
cias en grupos de trabajo psicoanalítico y en el Instituto de Berlín. Se separaron
como pareja en 1930 y se divorciaron en 1940, en Estados Unidos.
Del numeroso grupo de psicoanalistas que trabajaban en los Grupos Psicoana-
líticos de Heildeberg, Viena, Munich y Berlín, destaca por su cercanía e influencia
en la vida personal y profesional de los esposos Fromm, George Groddeck, nacido
en 1866, de quien Freud había tomado el término de “id” (“ello”).
La doctora Fromm Reichmann (apellido que por ley conservó toda su vida) con-
sideraba a Grodeck no sólo un médico y psicoanalista convincente, el “descubridor
del ello” y fundador del análisis psicosomático sino también un consejero paternal y
de confianza.
Ante el avance del nazismo, la doctora Fromm Reichmann se trasladó a Estras-
burgo a mediados de 1933. En 1934 viajó a Palestina, de donde finalmente emigró
a Estados Unidos, invitada por Dexter M. Bullard quien, a su llegada, la invitó a
Chestnut Lodge en Rockville Maryland, a una estancia de pocos meses, para poner
a prueba el tratamiento psicoanalítico en las psicosis funcionales. Esta estancia se

86
prolongó durante toda su vida; allí, en una atmósfera de amplia y entusiasta com-
prensión, su ingenio floreció y en el curso de los años logró resultados sorpren-
dentes en el tratamiento de las psicosis.
La Dra. Frieda Fromm Reichmann es descrita por quienes la conocieron como
una mujer de figura menuda que cautivaba con su encanto y seguridad.
Era valerosa, no libre de ansiedades, muy sensible, capaz de lograr con profun-
da empatía penetrar en los mundos de desesperación, horror, aislamiento e impul-
sos frenéticos de sus pacientes ante los que tenía una actitud interesada y abierta
sin las ideas preconcebidas acerca de los fenómenos de transferencia y contra-
transferencia.
Respecto a su función como supervisora y maestra de sus colegas, ha sido des-
crita como alguien a la vez temida y amada, por su calidez, penetración y empatía,
ya que era capaz de hacer agudas observaciones acerca de las reacciones de estu-
diantes y colegas.
En la relación médico paciente, aprehendía la situación total, con todas sus com-
plejidades y señalaba a sus alumnos las lagunas, las evasiones y los puntos sensi-
bles en dicha relación con gran penetración clínica. Fue considerada una distingui-
da clínica práctica.
Frieda Fromm Riechmann murió en 1957, por trombosis coronaria aguda, en su
hogar en Chestnut Lodge.

PSICOTERAPIA INTENSIVA Y PSICOANÁLISIS

En Chestnut Lodge, Frieda Fromm Reichmann tuvo una relación muy cercana con
Harry Stack Sullivan, cuyo profundo conocimiento acerca de las relaciones interper-
sonales en el desarrollo de la personalidad, su enfoque clínico en el manejo de la
relación psicoterapéutica, junto con su penetración y participación en los procesos
psíquicos de los pacientes esquizofrénicos, estimularon los logros de la doctora
Fromm Reichmann en estos campos de la actividad clínica.

87
 Su propio desarrollo teórico comprendía el del análisis del ego ya que se consi-
deraba discípula y colaboradora de Anna Freud, puesto que ambas concordaban
en su creciente conocimiento de los procesos integradores de la personalidad total.
A su trabajo con pacientes psicóticos ella lo calificaba de psicoterapia psicoanalí-
ticamente orientada ya que la situación de estos pacientes no favorecía el manejo
del psicoanálisis clásico, aún con las orientaciones introducidas por Sullivan y su
grupo.
A lo largo de su práctica con estos pacientes se dio cuenta que la diferencia en
el manejo de pacientes psicóticos o neuróticos, se refiere más bien al estableci-
miento peculiar de la relación médico-paciente.
El centro de la técnica utilizada por ella, especialmente con los pacientes psi-
cóticos, frente a su resistencia es, más que la interpretación, la comunicación al
paciente del conocimiento de sus defensas, frente a la ansiedad que a este le pro-
ducen sus fantasías, a las que sobrestima.
El poder entender junto con el paciente como estas defensas al mismo tiempo
que lo protegen de sus ansiedades extremas, deforman y detienen el desarrollo
sano de su ego, constituye para esta autora, el proceso de curación, basado en la
comunicación, ya que conocer y compartir con el psicoterapeuta los procesos
defensivos y deformantes de su desarrollo personal, permiten al paciente recu-
perar, liberar, su motivación inherente a la salud, expresada en la relación psico-
terapeutica en formas a veces muy distorsionadas, pero que un atento psicotera-
peuta es capaz de percibir.
Su obra escrita, a partir de 1914, abarca colaboraciones referentes a alteracio-
nes neurológicas y a pacientes con demencia precoz durante la primera guerra
mundial, así como otras respecto a las secuelas neurológicas y al cuidado de los
pacientes con lesiones del Sistema Nervioso Central por heridas de bala. En 1921
escribió un artículo sobre Curas rápidas de neurosis en tiempos de paz. Continuó,
hasta 1931, escribiendo artículos tanto en el campo neurológico como en los de
psicoanálisis y de sociología. Su obra escrita en Estados Unidos, que refleja la evo-
lución de su pensamiento, se expresa en sus trabajos La esquizofrenia; Psicotera-

88
pia de emergencia; Principios de psicoterapia intensiva en neuróticos, esquizofréni-
cos y maniaco-depresivos; Psicoanálisis y psicoterapia. En esta última obra analiza
la relación terapeuta-paciente. Cabe agregar aquí que también escribió acerca de
La personalidad del terapeuta.
Su vida estuvo dedicada además de a la enseñanza de numerosos alumnos, al
tratamiento de, también numerosos, pacientes. Su enfoque terapéutico se hizo
mundialmente conocido, por el libro best-seller de Hannah Green titulado Nunca te
prometí un jardín de rosas, donde la paciente relata el proceso de su curación de
esquizofrenia por “Dr. Fried”, término que alude a Frieda Fromm Reichmann.
La Dra. Fromm Reichman, junto con Karen Horney y Erich Fromm, formaron lo
que en Estados Unidos se conoció como corriente culturalista en el campo del psi-
coanálisis.
Es importante, en el presente trabajo, la mención y estudio de la obra de la
doctora Frieda Fromm Reichmann, junto a los de los autores mencionados, por su
influencia en la teoría y práctica del psicoanálisis en dos aspectos principales, uno
es el enriquecimiento conceptual que se deriva de su labor, realizada con el equipo
de Harry Stack Sullivan y todos los colegas que trabajaron juntos en esos años en
el este de Estados Unidos, el otro es su aportación al manejo clínico de los pacien-
tes. Aspectos todos presentes en la vida de Erich Fromm, quien llegó a México en
1950, lo que será presentado más adelante.

KAREN HORNEY: DATOS BIOGRÁFICOS

De acuerdo a los datos asentados en Encyclopedia of Psychology, editada por Ray-

mond Corsini en 1984, Karen Horney nació en un pequeño poblado cerca de Ham-
burgo, Alemania, en 1885. Cursó la carrera de medicina en la Universidad de Ber-
lín, en donde se tituló en 1915. Estudió y fue entrenada como psicoanalista freu-
diana, en el Instituto Psicoanalítico de Berlín fundado por Karl Abraham en 1908.
Fue psicoanalizada por el propio Karl Abraham y por Hans Sachs. A partir de los
años veinte en las reuniones que se hacían alrededor de George Grodeck en el

89
balneario de Baden-Baden, a las que asistían también Frieda y Erich Fromm, Karen
Horney ya mostraba su desacuerdo con los enfoques freudianos acerca de la
sexualidad femenina. Criticó la teoría freudiana de la libido y el énfasis en el ins-
tinto sexual.
En 1932 emigró a Estados Unidos, llamada por Franz Alexander, y puso en prác-
tica su nueva forma de psicoanálisis en las ciudades de Chicago y Nueva York.
Karen Horney murió en 1952.

APORTACIONES Y DIVERGENCIAS FRENTE

AL PSICOANÁLISIS FREUDIANO

Aún cuando mantuvo muchos conceptos freudianos tales como los de represión,
transferencia y asociación libre, Karen Horney enfatizó la importancia de las condi-
ciones sociales y culturales en el desarrollo de la personalidad. Centró este desarro-
llo a partir de las ideas de Freud y de Adler. Le dio una gran importancia a lo que
llamó la Ansiedad básica, frente a la cual el ser humano desarrolla tendencias, bá-
sicas también, en busca de seguridad.
Estas tendencias básicas se estructuran, de acuerdo con Horney, en términos
del conflicto entre la búsqueda de autorrealización y las actitudes de los padres,
generalmente incapaces de dar amor sano, cuidado y respeto frente al desarrollo
individual del niño, debido a sus propias necesidades neuróticas, originadas frente
a los requisitos culturales en los que la familia se encuentra inmersa.
Así, afirma Horney, la natural posibilidad de autorrealización, se reemplaza por
tendencias neuróticas en busca de seguridad. Para lograr seguridad los seres hu-
manos se colocan, entonces, en tres posiciones frente al mundo, tomando acti-
tudes hacia la gente, contra la gente o lejos de la gente, y creando una idea fanta-
siosa de sí mismos. Todas estas ideas las desarrolló en tres obras: La personalidad
neurótica de nuestro tiempo (1937), Los nuevos sistemas de psicoanálisis (1939) y
Nuestros conflictos internos (1945). La importancia de su obra estriba, a mi mane-
ra de ver, en el cuestionamiento que hace a la ortodoxia freudiana frente al desa-

90
rrollo de la personalidad y a los enfoques terapéuticos ante los problemas de los
seres humanos, que según ella tienen que ser valorados dentro de las condiciones
sociales que distorsionan su desarrollo sano.
Destaca también, de forma principal, su postura como mujer en términos de sus
propias realidades que no podían caber dentro de los conceptos freudianos de con-
siderar a las mujeres como seres castrados en las que todas sus actitudes y logros
estarían basados en la envidia del pene.
Desarrollar y defender estas ideas en una época en la que incluso las mujeres
psicoanalistas freudianas las aceptaban, aún en contra de su propia percepción,
merece respeto.
El enfoque llamado culturalista, se dio, como hemos visto, dentro del floreciente
desarrollo de estas ideas por lo que bien puede considerársele como una pionera
en este campo.
No es posible ahondar más en la valoración clínica de estos enfoques separán-
dolos del desarrollo que, como los de los autores previamente citados, tuvieron en
el pensamiento de Erich Fromm, en el cual es muy difícil hacer un deslinde claro de
lo que él aportó en forma original en su propia obra, que plasmó en numerosas
publicaciones, que han constituido verdaderos best-sellers a nivel internacional.

91
92
 Capítulo 6

Erich Fromm.
Aspectos biográficos.
Principales influencias en la
génesis de su pensamiento.

Como lo hemos hecho en los capítulos anteriores, empezaré por referirme aquí a
algunos datos ilustrativos de la biografía de Erich Fromm. Para comenzar, aquí es
necesario señalar que la gran mayoría de los datos biográficos, sobre todo los que
se refieren a sus primeros treinta años de vida, y que fueron tomados del libro
Fromm: Vida y Obra, de R. Funk –cuya primera edición en español apareció en
1984–, fueron ignorados hasta ese año por la gran mayoría de quienes tuvimos la
oportunidad de conocerlo a partir de 1950. Lo que sabíamos acerca de su vida,
hasta la aparición de esa biografía fue, en su mayoría, resultado de inferencias y
cuchicheos. Lo referente a su estancia en Estados Unidos desde 1933, consignado
aquí, está tomado de la misma biografía de R. Funk e inferido de las referencias
hechas en las obras de Clara Thompson, Frieda Fromm Reichmann y Harry Stack
Sullivan. Lo concerniente a su estancia en México es el resultado del conocimiento
personal tanto del propio Erich Fromm como del de algunos de quienes participa-
mos en el grupo de psicoanalistas que él formó.
En 1999 apareció la publicación de Erich Fromm, el amor a la vida: una
bibliografía ilustrada, por el mismo autor Rainer Funk, traducción del original en
alemán, Liebezum Leben, publicado en Stuttgart ese mismo año. En esa obra, el
autor amplía, y en algunos sentidos modifica, el enfoque que dio a la biografía de
Erich Fromm en su obra anterior, arriba citada. Estos datos enriquecen y aclaran
aún más el escaso conocimiento que muchos tuvimos de la vida de Erich Fromm a
partir del encuentro con él en México en 1950.
Este conocimiento limitado de la vida de Erich Fromm se hace también aparen-
te en la exposición que, en el capítulo titulado Erich Fromm: Some Biographical

93
Notes, hacen Edward S. Tauber y Bernard Landis, compiladores del libro In the
Name of Life: Essays in honor of Erich Fromm (1971, Nueva York: Editorial Holt,
Rinehart & Winston).
La valoración de sus enseñanzas y su actividad en México está basada en los
cursos y supervisiones que nos impartió en el entrenamiento psicoanalítico, en el
estudio de sus publicaciones mencionadas en el presente trabajo, en las aportacio-
nes clínicas de algunos de los investigadores y terapeutas con los que se relacionó,
así como en algunos escritos críticos acerca de su actuación y de su obra, que
mencionaré en el lugar correspondiente.
En la cronología del libro de Rainer Funk (1999) se cita: 23 de marzo de 1900,
nacimiento de Erich Pinchas Fromm en Francfort del Meno, hijo único del judío
ortodoxo Naftalí Fromm, comerciante de vinos, y de su mujer Rosa Krause.
La ciudad alemana de Francfort del Meno tenía, hasta 1900, la historia de un
importante centro comercial, industrial, financiero y cultural. Constituye un nudo
de comunicaciones fluviales, de ferrocarriles y de carreteras. Se encuentra sobre el
curso del río Main (Meno) cerca de su confluencia con el Rhin. Su historia se re-
monta a la época romana, ya que su actual emplazamiento estuvo ocupado por un
fuerte romano. En 843 D. C. se convirtió en la capital de los francos del este en
Germania. Hasta el fin del imperio y desde 1356 se eligieron y coronaron en ella los
emperadores germánicos. Se cita que desde el siglo XI tenía una activa colonia ju-
día. Ocupada por Napoleón, fue capital del gran Ducado. Fue sede de la Dieta de
la Confederación Germánica y posteriormente, al disolverse ésta, fue anexada a
Prusia. En esta ciudad se firmó el tratado que puso fin a la guerra franco-prusiana
en 1871.
Desde el punto de vista artístico, tiene iglesias góticas construidas a partir de los
siglos XIII y XIV así como un rico acervo cultural en sus museos y universidad. Es
la patria de Goethe y de los Rothschild.
Acorde con las referencias autobiográficas de Erich Fromm, citadas por R. Funk
en la obra mencionada, éste no hizo ninguna alusión al rico acervo cultural del en-
torno, y sus memorias solo se refieren a su pasado judío. En este sentido destaca

94
este autor “la coherencia y la continuidad del pensamiento y de la praxis de vida
de Fromm” y cómo, a medida que envejecía, se hacían más frecuentes sus relatos
sobre sus antepasados y maestros judíos, ya que reconocía que su pensamiento y
su praxis estaban prefigurados y configurados por el conocimiento y experiencias
que él tenía de ellos.
El mundo judío del que provenía Fromm y con el que toda su vida se sintió li-
gado era el religioso tradicional. Su admiración y respeto se fijaron en la figura del
bisabuelo, el rabino de Weirzug a quien nunca conoció, pero a quien toda su vida
idealizó, como alguien que dedicó toda su vida al estudio de la Torá y del Talmud,
privilegiándolos frente a cualquier otra actividad secular, inclusive al trabajo para
mantener a su familia. Fromm se refería a que su abuelo, Seligmann Pinchas
Fromm, uno de los alumnos del rabino de Weirzug, en consonancia con la tradición
patriarcal judía, se casó con la hija mayor de éste.
La pareja procreó diez hijos, cuatro hombres y seis mujeres, a las que Erich
Fromm mencionaba, al hablar de sus antepasados, como “las seis tías feas de
Hamburgo”.
Erich Fromm jamás perdonó a este abuelo el que en 1875 renunciara al cargo
de rabino para trabajar en Frankfurt, en la casa particular de un Rothschild, aun-
que también como rabino.
El padre de Fromm que fue el noveno hijo de este matrimonio; no tuvo, como
sus otros hermanos, formación académica, pero dentro de la comunidad judía
representaba la orientación conservadora de su abuelo el rabino de Weirzug y fue
descrito como impecable y escrupuloso en el cumplimiento de todas las leyes y
costumbres del judaísmo ortodoxo.
Menciona Fromm en estas memorias, que la relación con su padre fue “poco
afectuosa”, posiblemente por el hecho de que éste, como bodeguero y comercian-
te en vinos, pasaba su vida como hombre de negocios “no muy exitoso”. Así,
Fromm recordaba, al final de su vida, que ya de niño encontraba extraño que la
gente dedicara su vida a hacer dinero y que, muchos años después, se sentía
incómodo cuando alguien, en su presencia “tenía que admitir tal vergüenza”.

95
 Cita R. Funk que Erich Fromm a los 79 años describía a su padre como muy
neurótico, angustiado y ansioso frente a él, su único hijo, al que sobreprotegió
“"como a un bebé de tres años” y de quién, a medida que crecía, se desinteresa-
ba; a pesar de lo cual, afirma Fromm, “yo no diría que me quería menos”. En
seguida recordaba: “Mi padre me transfería su fuerte sentimiento de inferioridad y
por ello cuando me iba a graduar él temía que yo no lo lograra y que por ello me
suicidara” (Op. cit., en colaboración con Gerard Khoury: Del Talmud a Freud. Con-
versación con Gerard Khoury, inédita).
No menos problemática fue la relación de Erich Fromm con su madre quien,
dicho por él, se sentía muy ligada a su propia familia de origen, y rechazaba en su
hijo lo que ella consideraba malo por ser tan parecido a la familia Fromm y que
esperaba para su hijo, “en términos de su actitud narcisista” que llegara a conver-
tirse en un gran pianista. En las fotografías se le ve como una madre también
sobreprotectora. Erich Fromm la calificaba como fuertemente depresiva, que solía
llorar mucho, por lo que él, como su hijo, sentía que debía defenderla del padre.
Ambos padres, se opusieron a los deseos de su hijo, a los 18 años, de ir a
estudiar el Talmud a Lituania, porque tendría que vivir lejos de ellos.
Erich Fromm se llegó a convertir, en sus propias palabras, (Op. cit., pág. 5), “en
la expresión del odio inconsciente entre sus padres, fijado a una madre narcisista y
depresiva que lo impulsaba a que lograra sus propios deseos de superación como
pianista destacado”. R. Funk hace notar que los retratos de niñez permiten recono-
cer en el joven Fromm el efecto del narcisismo materno.
La rivalidad que se acentuaba cada vez más con el padre a quien no admiraba,
se convirtió a partir de su Bar-Mitzba, en un seguir sus pasos, convirtiéndose, aún
más, en un judío ortodoxo cumplidor escrupuloso de los preceptos cotidianos.
Alrededor de los doce años se sintió muy atraído por una hermosa joven amiga
de la familia, muy apegada a su propio padre. Fue para él un suceso muy traumá-
tico saber que a la muerte del padre, la joven, pintora y llena de vida, se suicidó y
pidió ser enterrada junto a su progenitor. En esta época apareció también en su
vida un amigo de la familia a quien, consideraba, que fue “el primer hombre que

96
tuvo un verdadero interés en mi desarrollo”, y que lamentablemente tuvo que mar-
char al frente en 1914.
En forma muy destacada resalta, en las referencias autobiográficas que cita
Rainer Funk, la dedicación de Erich Fromm al estudio y añoranza genealógica del
judaísmo tradicional. Así, en la cronología de este autor, se menciona como sus
experiencias formativas fueron el estudio de la Torá y el Talmud bajo la dirección
de rabinos reconocidos. Y su dedicación a estos temas, con una praxis de vida ju-
día ortodoxa, que continuó hasta los 26 años.
Es importante mencionar aquí que la Torá consta fundamentalmente de los pri-
meros cinco libros de la Biblia y el Talmud es el conjunto de preceptos y normas
escritas en la Diáspora durante los siglos II al V de nuestra era como recopilación
de las normas que rigen la vida usos y costumbres de la ortodoxia judía.
Con esta orientación, de los doce a los diecinueve años, Erich Fromm se dedicó
por entero a recibir las enseñanzas de sus maestros rabinos en las que se mezcla-
ban, junto al judaísmo sionista conservador, la filosofía neokantiana, algo de misti-
cismo y también, algo de psicoanálisis y literatura, especialmente la de Goethe.
A los diecinueve años se encontraba en Heildelberg, donde continuó sus estu-
dios con maestros de Talmud, en quienes encontró, según sus palabras, interés
por la cultura de la época “con una actitud revolucionaria” dentro de su disposición
religiosa. En estos años fundó, junto con otros compañeros, círculos de estudio pa-
ra la propagación y la defensa de la cultura del pueblo judío de Francfort del Meno.
Se había convertido en miembro entusiasta y ejemplar del movimiento de juventud
sionista, ya que era especialmente religioso (Op. cit., pág. 66). Abandonó el sionis-
mo, años después, cuando reconoció hasta que punto este movimiento cultivaba el
nacionalismo y, de acuerdo con R. Funk, nunca llegó a mostrar mucha simpatía por
el Estado de Israel.
Le surgió, de toda esta enseñanza, una interpretación humanística, profunda-
mente arraigada en el judaísmo a partir del cual el hombre puede decir “para mí el
mundo fue creado” (Sanedrín Mishná, Capítulo 4), pues cada hombre es un fin en
sí mismo y sobre él recae la responsabilidad de la totalidad de la creación (R. Funk,

97
pág. 52). Más adelante, Rainer Funk continúa el relato de la biografía de Erich
Fromm de los veinte a los treinta y tres años diciendo que es sólo un intento esbo-
zado ya que Fromm mismo sólo comunicó datos escasos y en parte contradicto-
rios, acerca de estos años.
Erich Fromm concluyó el bachillerato en Frankfurt en 1918. En la misma ciudad
empezó a estudiar derecho, dos semestres, pero no le gustó y cambió sus estu-
dios. En Heildelberg, en la Universidad Ruprecht Karl, hizo estudios de sociología,
psicología y filosofía. Al decir de su citado biógrafo no le interesaron los estudios
filosóficos ni psicológicos a pesar de haber aprendido algunas enseñanzas de
maestros de la talla de Kant, Hegel, Nietzsche, etcétera. Se orientó, más bien, en
términos de las enseñanzas de su maestro, el rabino Rabinkow, a tratar de enten-
der las instituciones que regulaban la convivencia social judía frente al desarrollo al
que aspiraba como judío ortodoxo.
Con los estudios realizados después de 1919 de sociología, psicología y filosofía,
obtuvo, en 1922, el Doctorado en Filosofía en la mencionada Universidad, con una
tesis sobre La ley judía, bajo la dirección de Alfred Weber, economista hermano del
famoso sociólogo Max Weber.
Insiste R. Funk que el interés de Fromm por las cuestiones sociológicas estaba
condicionada por su existencia judía ortodoxa, dentro de una sociedad burguesa
liberal. La filosofía no fue para Fromm un interés en sí mismo y por ello los filóso-
fos más importantes para él fueron Aristóteles y Spinoza, por su pensamiento éti-
co moral y, posteriormente, Karl Marx, en sus escritos de juventud.
El encuentro de Erich Fromm con el psicoanálisis transformó su pensamiento so-
ciológico en uno sociopsicológico. Este encuentro se dio cuando, acompañando a
una amiga, con la que incluso había estado comprometido, llegó a la consulta de la
Dra. Frieda Reichmann.
La doctora Frieda Reichmann, cuya biografía he citado en capítulo anterior, diri-
gía ya en 1924 un sanatorio en Heildeberg. Este sanatorio, como ya se dijo, era
una especie de pensionado y de hotel judío psicoanalítico para una comunidad de
asiduos, unos internos y otros ambulatorios, todos bajo psicoanálisis con la doctora

98
Frieda Reichmann. En esta institución regían estrictamente las leyes y preceptos de
alimentación y convivencia judíos ortodoxos.
La doctora Frieda Reichmann fue la primera psicoanalista de Erich Fromm. Esta
relación terapéutica terminó en casamiento el 16 de junio de 1926. El matrimonio
duró cuatro años, durante los cuales Erich Fromm enfermó de tuberculosis pulmo-
nar y tuvo que marchar a Davos, un año, a curarse. Entre 1930 y 1931 Frieda
Fromm Reichmann y Erich Fromm se separaron y se divorciaron en Estados Unidos
en 1940.
Ya antes del matrimonio, Erich Fromm inició un segundo psicoanálisis con el Dr.
Wilhelm Wittenberg, de quien, cita R. Funk, “no tenía mucho que contar y no
aprendió mucho de él.”
Después de casado continuó su formación en Frankfurt con Karl Landauer,
quien había sido miembro de la Asociación Psicoanalítica de Viena que, a mediados
de los años veinte, había ingresado a la Sociedad Psicoanalítica Alemana y que, en
octubre de 1926, fundó una comunidad de trabajo para discutir las novedades psi-
coanalíticas.
Cuando Fromm asistía como paciente con Karl Landauer, éste lo recomendó con
Max Horkheimer, director del Instituto de Investigación Social en Frankfurt, quien
lo invitó a colaborar en dicho Instituto ya que, consideró que “tenía la capacidad
para unir el psicoanálisis y el materialismo histórico”.
Al principio Fromm trabajó sin puesto fijo y sólo recibía como pago los gastos de
viaje entre Frankfurt y Berlín, a donde empezó a ir para continuar su formación
psicoanalítica.
En 1927 Erich Fromm presentó en el Instituto Psicoanalítico de Berlín una po-
nencia con el tema “Cura de un caso de tuberculosis pulmonar durante el trata-
miento psicoanalítico”. Terminó su formación psicoanalítica, entre 1929 y 1930, en
dicho Instituto de Berlín, en cuyo nuevo edificio abrió un consultorio. Pasó por un
cuarto psicoanálisis con Hans Sachs, abogado judío que en 1910 había sido llama-
do al comité de los seis hombres de confianza de Freud pero que ya en 1927 no
fue convocado a integrar el consejo oficial de confianza de Freud. Cita Funk que,

99
de Sachs así como de sus otros maestros psicoanalistas ortodoxos, “es pobre el
juicio que le merecieron”.
Una excepción, en esa época, fue Georg Groddeck, a quien conoció por Frieda
Fromm Reichmann y a quien ambos consideraban no sólo como médico y psi-
coanalista convincente, descubridor del “ello” y fundador de la psicosomática ana-
lítica, sino también como consejero paternal y confiable que estuvo presente, con
los dos, en sus dificultades matrimoniales.
Georg Groddeck (1866-1934) era el director, médico masajista, del Sanatorio
Marienhohe, en el balneario de Baden-Baden, a donde asistían regularmente los
Fromm, Karen Horney y Sandor Ferenczi, entre muchas otras personalidades de la
época, quienes se reunían alrededor de Groddeck y donde se discutían, entre otros
muchos temas, el enfoque mecanicista y patriarcal del psicoanálisis, en términos
freudianos.
A fines de los años veinte el Instituto Psicoanalítico de Berlín, fundado por Karl
Abraham, disputaba su puesto al de Viena y en él se ofrecía una amplia gama de
conferencias, seminarios y coloquios con los psicoanalistas más prestigiados de la
época, entre ellos Sandor Rado, Franz Alexander, el propio Hans Sachs, así como
Karen Horney, Ernst Simmel, Otto Fenichel, Theodor Reik, Siegfried Bernfeld, Max
Eitingon, René A. Spitz y Wilhem Reich, este último a partir de 1930.
Quienes tuvieron más influencia en el pensamiento psicoanalítico de Fromm fue-
ron, como lo menciona R. Funk, Karen Horney, Wilhelm Reich y Siegfried Bernfeld.
Karen Horney, se reveló como una crítica incisiva de los conceptos freudianos del
complejo de Edipo y de la pulsión de muerte. Wilhelm Reich, preconizaba una so-
ciología marxista en la que trataba de integrar la teoría psicoanalítica con el mar-
xismo y refería la destructividad individual al capitalismo y sus consecuencias. Sieg-
fried Bernfeld también trataba de relacionar al psicoanálisis con el marxismo, era
socialista y se consideraba a sí mismo como un marxista teórico.
Estos enfoques marxistas se sumaron en Erich Fromm a lo que había desarro-
llado él mismo en función de las enseñanzas de Horkheimer, Lowenthal y Marcuse
en Frankfurt.

100
 En 1929, y bajo el estímulo de Theodor Reik, que había llegado a Berlín desde
Viena, Erich Fromm escribió "El dogma de Cristo", en donde expresó su enfoque
marxista de la religión, relacionando las ideas religiosas cristianas con las estruc-
turas económicas y sociales de la época.
Después de que presentó una conferencia en el Instituto Psicoanalítico de Berlín
sobre "La fe en la omnipotencia del pensamiento", en octubre de 1930 se le de-
signó como miembro extraordinario de la Sociedad Psicoanalítica Alemana.
En cuanto a su evolución religiosa, se desprendió de sus acciones protagónicas y
proselitistas por el sionismo y de sus prácticas ortodoxas judías dentro de los gru-
pos psicoanalíticos y entró en contacto con el budismo, en 1926, lo que fue, de
acuerdo con R. Funk, un factor que contribuyó “esencialmente” al abandono de
sus representaciones y prácticas de la ortodoxia judía.
Sobre la base de las enseñanzas de sus maestros judíos, que combinaban el
estudio tradicional del judaísmo con la cultura moderna de la época, no la de la
burguesía central europea, sino la revolucionaria que el mismo Fromm denominó
años después radical humanista y en la que incidieron el entrenamiento psicoana-
lítico freudiano y el marxismo, Erich Fromm desarrolló, a partir de 1929 hasta su
llegada a Estados Unidos en 1934, su enfoque teórico del carácter con una orienta-
ción científico-humanista que, en palabras de R. Funk, ha universalizado el conte-
nido humano de la religión judía, enfatizando la autonomía del hombre a partir de
la praxis negadora, que pretende posibilitar lo creativo y auténtico por medio de la
negación de lo aceptado por la generalidad, en forma convencional, para lograr el
máximo desarrollo humano.
Su formación religiosa y los estudios que para obtener el doctorado había rea-
lizado, favorecieron en Erich Fromm el que, al conocer y discutir el psicoanálisis
aprendido a partir de maestros y críticos freudianos, su interés se dirigiera hacia la
comprensión de las motivaciones inconscientes en la sociedad, como lo que man-
tiene inconscientemente unidas a las personas, y que, como pulsiones u orientacio-
nes de carácter, fundamentan la identidad de los individuos como clase, comuni-
dad o nación y hace a los miembros de dicha sociedad, conducirse de la misma

101
manera. En 1928 presentó en Berlín un estudio sobre el Psicoanálisis del pequeño-
burgués, mostrando así el interés, ya no sólo en la comprensión de la sociedad,
sino en cómo dentro de una sociedad dada se estructura el desarrollo individual.
En el Instituto de Investigación Social en Frankfurt pudo unir sus conocimientos
de psicoanálisis y de materialismo histórico para, de acuerdo con R. Funk, desarro-
llar el concepto del carácter autoritario, lo que determinó los objetivos de su inves-
tigación.
El Instituto de Investigación Social de Frankfurt, frente al avance del autoritaris-
mo nazi, en 1932 cambió su sede a Ginebra, después a París y finalmente a la Uni-
versidad de Columbia en Nueva York.
Durante su enfermedad y estancia en Davos, y en los breves intermedios en los
que pudo volver al Instituto de Investigación Social, continuó Fromm sus estudios
especialmente acerca de las sociedades patriarcales y matriarcales. De acuerdo con
R. Funk, estudió los escritos de Bachofen, Morgan y Briffault.
Johann Jakob Bachofen fue el primero (Op. cit.) en demostrar que las socieda-
des pueden estar basadas en el principio matriarcal o en el patriarcal. La sociedad
matriarcal se basa en los vínculos naturales. La sociedad patriarcal se establece en
términos de la ley del Estado. Menciona este autor en esta cita, lo que más tarde
haría Fromm en sus escritos, que el amor materno es incondicional, en contraste
con el amor paterno que es condicionado en términos de la respuesta del hijo a las
demandas del padre.
En el otoño de 1933 por invitación de Karen Horney, Erich Fromm fue al Institu-
to Psicoanalítico de Chicago, Estados Unidos, dirigido entonces por Franz Alexander
e impartió ahí algunas conferencias. A finales de ese año regresó a Europa, no sin
antes haber investigado las posibilidades de abrir una filial del Instituto de Investi-
gación Social en Estados Unidos. En mayo de 1934 emigró, por barco, a Nueva
York, para evadirse del nazismo.
Ese mismo año, Fromm, junto con Horkheimer, Marcuse y Lowenthal instalaron
el Instituto de Investigación Social en la universidad de Columbia, en Nueva York.
Estableció una relación personal con Karen Horney, 15 años mayor que él, que se

102
había iniciado a comienzos de los años treinta y que perduró hasta 1943. En Esta-
dos Unidos, a partir de 1934 y hasta 1939, Erich Fromm estuvo enfermo muchos
meses, necesitó tratamientos y estancias en sanatorios así como viajes condiciona-
dos por sus padecimientos, en muchos de los cuales lo acompañó Karen Horney.
En la obra citada se menciona que viajaron a Arizona, Nuevo México, Nevada y a
California, en Estados Unidos, lo mismo que a Canadá e incluso a México, donde
llegaron hasta Taxco y Acapulco. En julio de 1938 regresaron juntos a Europa don-
de Fromm volvió, por varios meses. a estar muy enfermo de tuberculosis pulmonar
y nefritis.
Ese año la situación se complicó aún más para Erich Fromm. Los acontecimien-
tos políticos eran cada vez más amenazantes en Europa. Económicamente depen-
día del Instituto del Instituto de Investigación Social, en Nueva York, necesitaba di-
nero para financiar la emigración de su madre y el tiempo fuera de Estados Uni-
dos, le hacía temer que podía poner en peligro su estancia en ese país. Finalmente
en febrero de 1939 regresó a Nueva York en el barco “Normandía”.
Respecto a su trabajo teórico que realizó en el Instituto de Investigación Social,
cabe destacar que las investigaciones de campo que había iniciado en 1929 entre
obreros y empleados alemanes, a partir de 1934 las centró en el estudio del carác-
ter autoritario llamado entonces sado-masoquísmo, cooperando así a las numero-
sas investigaciones que el Instituto desarrolló sobre la autoridad.
A partir de 1936 intentó configurar una nueva forma de teoría psicoanalítica
subestimando la teoría de las pulsiones de Freud, algo que desde los años veinte
había hecho Karen Horney, y que había confirmado en las investigaciones sobre el
matriarcado y en los estudios de antropología cultural de Margaret Mead, Ruth
Benedict y otros investigadores especialmente de la Escuela de Chicago, como se
mencionó en el capítulo dedicado a Harry Stack Sullivan.
Consideró Fromm que era necesario “comprender la estructura del carácter y de
la pulsión como una adaptación a las condiciones sociales existentes y no convertir
en ‘causa’, las zonas erógenas ...” (Op. cit.). De acuerdo a R. Funk en la obra Erich
Fromm El amor a la vida (Pág. 95), este autor desarrolló en 1937 “conceptos de

103
principios” en tres tesis: 1ª.- En la estructura psíquica cabe diferenciar dos elemen-
tos: las pulsiones fisiológicas y los impulsos psíquicos históricos. 2ª.- Es el proceso
vital lo que forma la base material de la estructura psíquica. 3ª.- Las diferencias en
las formas de producción y de vida de las diversas sociedades o clases conducen a
diferentes estructuras de carácter típicas de cada sociedad.
Esta postura teórica, de Erich Fromm, desaprobada por Horkheimer, Marcuse y
Adorno, así como la disminución de su trabajo debido a sus enfermedades, llevó a
la directiva del Instituto de Investigación Social a la decisión de rescindir su contra-
to vitalicio, a partir de octubre de 1939, lo que determinó el fin de la relación de
Erich Fromm con dicho Instituto, porque, de acuerdo, con el citado R. Funk, “no se
solidarizaron con la revisión crítica que hizo Fromm del psicoanálisis freudiano”.
El libro iniciado sobre el carácter burgués en 1935 a partir del estudio sociopsi-
cológico sobre autoridad y familia, lo publicó Fromm, con la aprobación de Hork-
heimer, en 1941 con el título: El miedo a la libertad.
Desde octubre de 1936, por invitación de Harry Stack Sullivan, Fromm daba cur-
sos de Psicología Social en la recién fundada Escuela de Psiquiatría de Washington,
probablemente por influencia de Clara Thompson que se psicoanalizaba con
Fromm desde 1934 y quien era, a su vez, psicoanalista didacta de Sullivan.
En 1940 Erich Fromm obtuvo la nacionalidad estadunidense.
En El miedo a la libertad, en consonancia con la teoría de las relaciones interper-
sonales de Sullivan, Fromm afirma que “el problema clave de la psicología es la for-
ma especial de la relación de cada uno en el mundo ...” (Op. cit., pág. 106).
En 1941, la publicación del libro La personalidad neurótica de nuestro tiempo,
de Karen Horney, fuera de los cánones del psicoanálisis propuestos por Freud, con-
dujo a que la Asociación Psicoanalítica de Nueva York a la cual ella pertenecía, le
quitara el derecho a formar psicoanalistas. Frente a este hecho, un grupo de psi-
coanalistas, se separó de la Asociación Psicoanalítica y fundaron la Asociación para
el Avance del Psicoanálisis (AAP).
Dentro de esta nueva Asociación, Fromm participó “sólo” como miembro hono-
rario (Op. cit.) y, en 1943, se le rechazó como docente, por lo que hubo una nueva

104
escisión que incluyó a Clara Thompson, quien fungía como Presidenta de dicha
AAP. Los disidentes se unieron para crear en Nueva York, en 1944, una rama de la
Escuela de Psiquiatría de Washington fundada por Sullivan en 1936.
En 1946 dicha rama de Nueva York de la Escuela de Psiquiatría de Washington,
se convirtió en el Instituto de Psiquiatría y Psicología William Alanson White, en
donde se vinculó el estudio del psicoanálisis con el de otras ciencias humanísticas y
sociales y en donde se aceptaban, además de psiquiatras y psicólogos, a quién
estuviera interesado en la teoría y práctica psicoanalítica en diferentes campos, co-
mo profesores, pastores, trabajadores sociales, etcétera.
Entre 1941 y 1949 Erich Fromm se comprometió como docente en la Nueva Es-
cuela de Investigación Social de Nueva York. En l944 se casó con la hija del presi-
dente de dicha Institución, Henny Gurland, quien, huyendo de los nazis, había lle-
gado a Estados Unidos con su hijo, a la sazón de 21 años, a quien Fromm vio co-
mo hijo propio.
Durante esos años Erich Fromm también impartió cursos en el Bennington
College en Vermont. Los que impartió sobre religión los publicó, en 1950, con el
título Psychoanalysis and religion, en donde hace una diferenciación entre la co-
rriente humanista y la corriente autoritaria en la tradición judía, formulando su pro-
pia crítica a partir de su declarado ateísmo, frente a los puntos de vista de Freud y
Jung, al respecto.
Los seminarios y cursos que impartió en la Nueva Escuela de Investigación So-
cial, basaron la mayoría de los capítulos de su segundo libro publicado en 1947
Man for himself (traducido como Ética y psicoanálisis en español).
En junio de 1950 se trasladó con su esposa Henny, que sufría artritis severa, a
la Ciudad de México donde, en un departamento de la calle de Gutemberg, en la
colonia Anzures, abrió su consultorio.
En 1951 publicó The forgotten language, el libro que, desde entonces, puede
considerarse el más cercano a la técnica psicoanalítica ya que en él expone, a
partir de su propia concepción del inconsciente, cómo analizar los sueños y los mi-
tos más allá de las rígidas interpretaciones basadas en las simbologías sexuales

105
freudianas. Aquí, es importante hacer notar que ya en 1935 (Op. cit., pág. 110),
Fromm hacía una crítica quejándose de que Freud “había organizado la relación
con el paciente según el modelo de un procedimiento, médico terapeútico”.
Por lo expuesto hasta aquí se hace evidente que Erich Fromm llegó a México
con un bagaje muy rico, que impactó en forma notable a quienes lo conocimos a
partir de 1950.
Es muy difícil valorar dicho impacto por el hecho de que, para muchos, fue una
experiencia personal y porque, debido a las dinámicas que se generaron en el
grupo frommiano, se constituyeron verdaderos tabúes que sólo pudimos empezar
a conocer a partir de la publicación en 1984 de la primera biografía de Fromm y,
después, en 1994, con la publicación de la obra de Víctor Saavedra, cuyo título es
La promesa incumplida de Fromm.
La segunda biografía, ilustrada, Erich Fromm: el amor a la vida, apareció al pú-
blico en 1999. De esta última he sacado la mayoría de los datos biográficos de
Erich Fromm aunque ha sido necesario desglosarlos de la intención, a veces exage-
rada por parte de su autor, de darle a todos los actos de la vida de Fromm, desde
sus inicios, una valoración en términos de exaltación teleológica.
Formalmente de los datos biográficos de la estadía de Erich Fromm en México,
asentados en el multicitado libro de R. Funk (1999), se destaca que el hecho de
que fijara su residencia en este país a partir de 1950 estaba relacionado en primer
lugar con la enfermedad de su esposa Henny y, además con su interés por formar
psicoanalistas mexicanos ya que “hasta entonces el psicoanálisis era desconocido
en México”. Como veremos, esto era cierto en cuanto a la práctica formal y reco-
nocida del método, aunque, en realidad ya había interés e intentos de aplicarlo en
diferentes campos de la práctica psiquiátrica de la época. Esto fue lo que favoreció
la entusiasta acogida que los médicos mexicanos le dieron a Erich Fromm, quien
llegó en el momento en que se iniciaba el estudio formal de la psiquiatría como
especialización en medicina.
En 1952 murió su esposa Henny. A finales de 1953 se casó con Annis Freeman,
viuda de un rico abogado y editor de un periódico en la India. Funk hace un ro-

106
mántico relato de esta relación contrastando la personalidad de Annis con la de Ka-
ren Horney. Cita este autor que el interés de Annis era la lectura de las manos y la
astrología.
A raíz de su matrimonio construyeron una hermosa casa en Cuernavaca que
además de consultorio y sala para seminarios tenía un espacioso jardín diseñado
por un japonés arquitecto del paisaje, ya que para entonces Erich Fromm estaba
muy interesado en el budismo Zen.
A partir de 1953 Erich Fromm vivía varios meses fuera de la Ciudad de México,
sobre todo en Estados Unidos y después cada vez más en Europa.
Desde la inauguración del edificio del Instituto Mexicano de Psicoanálisis, en
1963, siempre contó con un departamento que, en el segundo piso de dicho
edificio, se construyó especialmente para él.
Las actividades de Erich Fromm y el “grupo frommiano” en los campos del psi-
coanálisis, la psiquiatría, la psicología, la medicina y la higiene mental, se desa-
rrollaron todas dentro del ámbito de la Universidad Nacional Autónoma de México,
en su Escuela de Graduados. Además de los nombramientos de docente del curso
de Psiquiatría que se había iniciado en 1951 y Director del Curso de Entrenamiento
en Psicoanálisis que se inició en 1953, fue declarado profesor emérito en 1965.
Es de notar que en las dos biografías escritas por R. Funk no hay ningún co-
mentario personal de Fromm acerca del grupo que formó en México ni de los 23
años que pasó en este país.
A partir de 1957 planeó un proyecto de investigación acerca del carácter de los
campesinos mexicanos, el que culminó en 1973 con la publicación, en colaboración
con Michael Maccoby, del libro: Sociopsicoanálisis del campesino mexicano, en el
que, siguiendo las pautas de la investigación iniciada en Alemania en la que basó el
libro El miedo a la libertad, se hizo un estudio, financiado con dinero estaduniden-
se, acerca del carácter de los habitantes de un pequeño poblado del Estado de
Morelos, así como un intento de modificar sus métodos y costumbres de produc-
ción. Al respecto cita en carta al filósofo ruso Dobrenkov (Op. cit., pág. 141):
“pudimos demostrar cómo el carácter de alrededor de 800 campesinos ... estaba

107
marcado por su forma de vida (la agricultura tradicional) y su situación de clase y
en qué secundaria medida influía su carácter en su comportamiento económico”.
Cita su biógrafo cómo durante su estancia en México siguió siendo ciudadano
estadunidense, lo que continuó hasta su muerte.
Como ya se mencionó, durante todo este tiempo se desempeñaba en Estados
Unidos como docente y conferencista, ya que cada vez era más buscado como
orador. En la vida pública participaba cada vez más como psicoanalista político a
favor de un socialismo humanista, En 1960 se vinculó al Partido Socialista de Esta-
dos Unidos. En esta actividad se relacionó con múltiples personalidades de primer
orden en todo el mundo anglosajón y europeo. Convencido de que el contenido
espiritual (Op. cit., pág. 147), presente en el socialismo y sobre todo en las ideas
que Marx expresó en Los manuscritos de París, seguía siendo tan importante como
hacía un siglo, en el libro El concepto del hombre en Marx, en 1961 publicó por pri-
mera vez esos escritos iniciales de Karl Marx (1818-1883).
En 1973 Fromm decidió no volver a México, alejándose de la responsabilidad por
sus alumnos “ya adultos de México” (Op. cit., pág. 156) y se instaló con su esposa
en Locarno, Suiza, donde su actividad como orador y escritor le siguió dando gran
popularidad tanto en Europa como en América. Además de numerosas publicacio-
nes, concedía entrevistas y daba conferencias incluso por radio y televisión.
En la multicitada biografía ilustrada, publicada en alemán en 1999, como home-
naje al centenario de su nacimiento, se menciona que en el archivo Erich Fromm
existe una bibliografía internacional de casi 4,000 títulos, la cual incluye sus publi-
caciones y las que se ocupan directamente con su pensamiento.
En 1966 ya había sufrido un primer infarto del miocardio. En 1975, después de
diez semanas de hospitalización, en un hospital de Nueva York fue intervenido
quirúrgicamente pera extirparle cálculos biliares. En 1977 y en 1978 se le repitieron
las crisis cardíacas por lo se le implantó un marcapasos. Murió el 18 de marzo de
1980 por otro ataque al corazón, cinco días antes de cumplir 80 años, motivo por
el cual se le esperaba en México, en el Instituto Mexicano de Psicoanálisis, para
hacerle un homenaje.

108
 Antes de hacer una exposición del pensamiento psicoanalítico de Fromm y con
la finalidad de ubicar el desarrollo del psicoanálisis en México, es necesario hacer
una referencia a la situación que, a su llegada a la ciudad de México, existía en ella
en los campos de la medicina, la psiquiatría y el psicoanálisis, así como la historia
pertinente al respecto, que junto con la de numerosos interesados en dichos
campos, incluye también la mía.

109
110
 Capítulo 7

Desarrollo de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis

en México desde la década de 1950. Clínicos, frommianos
y ortodoxos. Mis experiencias en estos campos.

Al referirnos a la historia del desarrollo del psicoanálisis denominado humanista o

frommiano es conveniente considerar que el psicoanálisis que creó Freud como
método psicoterapéutico, teoría de la personalidad y enfoque filosófico, a través de
un siglo de existencia ha experimentado numerosos desarrollos, revisiones y
críticas.
Existe un amplio abanico de enfoques psicoanalíticos y es frecuente que cada
“corriente psicoanalítica” defienda su “verdad” y descalifique a las otras, en mu-
chas ocasiones por no seguir la “ortodoxia” de su creador.
Frente a este panorama tan amplio, mi interés, a lo largo de la presentación de
los autores mencionados en los capítulos anteriores, ha sido rastrear la veta que a
numerosos, todavía, psicoterapeutas nos ha llevado a la práctica del psicoanálisis,
con la finalidad de definir la significación y las metas de la práctica psicoanalítica.
La referencia al desarrollo del psicoanálisis en México conduce a considerar la
situación que guardaba en el país la práctica psiquiátrica, psicológica y médica en
general, a la llegada de Erich Fromm, así como los desarrollos, a partir de enton-
ces, de estas disciplinas, afines en su interés por el comportamiento humano y sus
alteraciones.
Lo que se denominó en México el psicoanálisis frommiano o psicoanálisis huma-
nista, empezó en 1950 con la llegada al país de Erich Fromm. Pero, ¿qué es el psi-
coanálisis? ¿Qué es el psicoanálisis humanista o frommiano? ¿Cuál es su validez y
vigencia, si las tiene, en la actualidad?
Actualmente, como apuntaba en la introducción del presente trabajo, a princi-
pios del siglo XXI, los desarrollos de las neurociencias en sus aspectos bioquímicos
y farmacoterapéuticos, han llevado a numerosos especialistas, especialmente psi-

111
quiatras, a nivel internacional, a considerar los conceptos psicoanalíticos tanto en el
campo de lo que corresponde a las teorías acerca del desarrollo de la personalidad
como en el del psicoanálisis, como algo superado y sin vigencia.
Por otro lado, han proliferado y cada vez son más numerosas las psicoterapias
de todo tipo que aseguran la solución a los problemas humanos con diferentes en-
foques acerca de lo que el hombre es, el carácter de sus trastornos y las metas de
su vida. Estas prácticas constituyen una amplísima gama que incluye desde el eso-
terismo extremo a la charlatanería más chabacana.
Es mi interés en esta búsqueda de los orígenes y avances del psicoanálisis tal
como lo viví en México como paciente, alumna y psicoanalista, fundamentar lo que
tiene vigencia en la práctica clínica, reconocer, en la medida de lo posible, lo que
cada autor aportó de original y rescatar así, de manera individual, junto a otras
muchas voces y experiencias clínicas y filosóficas, lo que el psicoanálisis como en-
foque terapéutico, educativo y filosófico pueda tener.
Frente a esta tarea surgen dos situaciones que es necesario aclarar. La primera
es que la referencia no pretende ser exhaustiva ni valorativa de todas o de gran
número de las “corrientes” psicoanalíticas, aunque sí pretende definir lo que ac-
tualmente, en términos de la práctica clínica, puede entenderse como psicoanálisis
y delimitar, en lo posible, sus orígenes que lo validan en términos de su historia.
La otra situación a la que ha sido necesario enfrentarse es la de la desmitifica-
ción. Como hemos visto, estudiar este movimiento psicoanalítico nos ha acercado
al conocimiento, en términos de investigación, de sus fuentes y alcances. También,
y de manera importante, al conocimiento de quienes fueron los actores en la géne-
sis de este movimiento que se dio dentro de la historia de la psiquiatría en México.
Este enfoque que, repito, no pretende ser exhaustivo, está orientado en forma
propositiva a destacar sólo los datos que puedan ser útiles para aclarar la situación
y vigencia del psicoanálisis, como práctica terapéutica, en el marco de mi experien-
cia. La siguiente exposición de la situación en estos campos del quehacer tanto
médico como psicológico en México, están necesariamente matizados por mi pro-
pia experiencia.

112
UN POCO DE MÍ MISMA

Antes había muerto otra,

Pero yo no lo sabía,
¿Cómo iba a saberlo?

... Salí de la niebla en donde se pierden los recuerdos desdibujados en colores

blancos y amarillos y en borrosas sensaciones primarias, que están grabadas en las
rocas de mi estructura más antigua, de tal manera que ni la acumulación de he-
chos, ni la erosión posterior, los han podido tocar. Los colores y las sensaciones se
hicieron míos ...
Me convertí ... soy una especie de molusco sin la protección del caracol de mil
engaños que se han destruido poco a poco. Surgí del anhelo extraño de perderme
en el infinito y del miedo a no saber quién era y cuál era mi centro ...
A veces, afloran de modo espontáneo las situaciones pasadas que, en una espe-
cie de persistencia individual no han muerto, su resonancia permanece en algún si-
tio y mi ser, ahora más sensible, las capta con claridad hiriente que no tuvieron
cuando las viví porque estuve medio dormida, en el metálico filo que divide lo real
de lo ensoñado ...
Fue antes de los seis meses. Mi llanto, en un cuarto lleno de sol y vacío de mue-
bles, en el que lo blanqueado de las paredes contrastaba con el color del suelo re-
cién pintado con “amarillo congo”, que dejaba charquitos sobre lo carcomido de las
duelas y daba a las manos de las mujeres un aspecto muy extraño, que años des-
pués habría de aterrorizarme ... Las palmas se veían intensamente amarillas en
contraste con lo moreno de la piel ...
Colores, colores, blanco luminoso y amarillo congo, contra las ropas siempre
negras. Luces y sombras y el primer contacto humano: dos brazos sosteniendo el
cuerpo de sensaciones. Brazos fuertes, bruscos, con las palmas de las manos
amarillas, que calmaban mi llanto de niña. Eran los brazos de Abues:
–No me diga Abuelita, no me ande con hipocresías.

113
Brazos que no sabían de ternuras ni de caricias y que debo haber sentido tensos,
con el mensaje táctil de su voluntad férrea:
–Traiga acá esa niña.
En su lucha por quien ella consideró su rama:
–Soy el tronco y quiero que usted se vaya para arriba.
Desde entonces surgió, es posible, el impulso a seguir adelante.
En realidad, no sé cuando empezó esa espera, ese deseo de llegar que nunca
acababa, pero sé que me lo transmitió ella. Ella, que de niña aprendió a leer sola,
en el rancho, donde el bisabuelo, su padre, era “el señor profesor” que sólo ense-
ñaba a leer a los niños hombres; ella que lo logró con la profunda convicción de
que hacía algo no permitido a las mujeres, como tampoco lo era el pelear y jugar
“como hombre” en un mundo que percibió siempre malo, hostil, masculino.
Mis ojos se abrían al estrecho corredor que se me antojaba inmenso, para ver fi-
las de macetas colocadas en bancos de palo, con raquetas de carrizo, en su centro
de tierra, que esperaban, sin lograrlo, verse cubiertas por plantas más felices que
aquellas. ¡Cómo olían bonito la tierra negra y el barro recién mojados, en las tar-
des, cuando se había quitado lo fuerte del sol!
Empecé a oír la canción centenaria, cantada por la voz de los brazos fuertes.
–Nada bien que se ha portado, nada bien, pero como usted ya sabe que la
quiero y la querré ...
Era una ofrenda y una esperanza: la quiero, la querré. ¿Sería cierto? ¿me que-
rría? ¿porqué? De cualquier modo no era el cariño que yo esperaba. Desde enton-
ces oír te quiero no penetraba profundamente en mí, no lo creía, esperaba otro ca-
riño, el siguiente, el verdadero. Había un eco de ausencia que no llegaba a ser cla-
ro, pero yo lo sentía, lo sentía.
Cuando llegó el relato bíblico, había ya otro niño ¡al fin hombre!
... Y Adán fue creado por Dios a su imagen y semejanza ...
Así empezaba la narración en las tardes interminables, sin juguetes ni más com-
pañía que la de Abues, que terminaba llorando con nosotros, el regaño que nadie
sabía cómo se había iniciado. Llegamos siempre, por años, al Diluvio Universal,

114
divino castigo a los pecados de los hombres, nunca de las mujeres que lo más que
hacían era fiarse de ellos, a partir de su salida del Paraíso, por haber desobedeci-
do, por haber querido ser como Dios, por haber querido saber lo que no debe ser
sabido.
En el fondo de todo esto había una idea: era preciso obedecer, siempre, no que-
rer saber más de lo que era dicho, obedecer, obedecer, no rebelarse ni ante Dios
ni ante el hombre, su criatura. El hombre, en masculino, era el rey de la creación,
el del derecho de la primogenitura.
En mi cerebro las ideas empezaban a hacer las primeras síntesis, las primeras
objeciones:
–Pero yo nací primero ...
–Eso no importa, el hombre es primero.
–Pero me haz hecho sentir que los hombres son malos ...
–Usted no juzgue.
–Pero ...
–Pero nada.
Entre las baldosas, hormiguitas negras jugaban con diminutas esferas metálicas.
No las podía tocar. Mi aliento se las llevaba. Y volvía de nuevo la ruedita de pen-
sar ...
¡Era tan largo el tiempo y yo estaba tan sola!
Mis juegos se veían siempre interrumpidos por el:
–No juegue así. Ese es juego de hombres.
Los hombres, los hombres y ese silencio que ahora no sé de qué se llenaba.
A veces había grandes estrépitos y con mis diez uñas me defendía sin saber de
qué. Luego venía la culpa ¿seré de veras el tigre de la casa?
Así llegué al antiquísimo silabario de San Miguel que, por supuesto, fue ella la
que me lo enseñó. Llevada por sus ansias de que me fuera para arriba, como de-
cía, un día me llevó, muy prematuramente, al estanquillo de la esquina, que me
fascinaba con sus títeres blanqueados, sus dulces cubiertos, las hierbas medicina-
les, las botellitas de azúcar de colores, llenas de licor de anís, de violeta, de menta

115
y le pidió a la viejecita quebradiza y lenta que despachaba, el librito que habría de
ser el primer eslabón, que empezaba con:
La soberbia desechad
Niños en toda ocasión
Que al humilde Dios le ayuda
Y le da su bendición.
B, A, ba. B, E, be. B, I, bi. B, O, bo. B, U, bu. ¡Boba! ¡Qué bonito era leer!
A, e, i, o, u. ¡Más sabe el burro que tú.
Al fin pude leer el versito del principio. La soberbia, la soberbia, ¿sería lo que yo
sentía?
En medio de todo, imaginaba que el mundo no era así, que quizá yo no perte-
necía a ese ambiente, el de las rendijas entre las baldosas, el de las muñecas he-
chas, con esmero es verdad, de retacitos de trapo y coyunturas de hilo enredado.
Sólo era cuestión de esperar ... Cuando fuera grande ...

Como estudiante de medicina, dentro del contexto existencial de mis primeros

veinte años, yo veía mi camino en el estudio de la psiquiatría y en mi propia com-
prensión personal a través de lo que flotaba en el ambiente como psicoanálisis, en
el arte, en los libros, en el cine ...
Después de experiencias muy frustrantes: una, el posible ingreso a una sociedad
fascistoide en donde prometían que me harían estudiar psiquiatría “en la mejor es-
cuela del mundo” y, otra, un psicoanálisis con un médico que solo después de va-
rias sesiones, que terminaron en un café, me comunicó que se iba al extranjero
para hacer, apenas, una residencia en psiquiatría, me encontré ante la situación de
que yo quería ser psiquiatra infantil.
Entre 1948 y 1949 la única posibilidad para lograrlo en México, puesto que no
había entonces cursos de especialización ni en psiquiatría ni mucho menos en psi-
coanálisis, era estudiar psicología en la Facultad de Filosofía y Letras, al mismo
tiempo que cursaba los últimos años de medicina y tratar de trabajar con quien
entonces era el psiquiatra del Hospital Infantil, el Dr. Ramón de la Fuente Muñíz.

116
 Era necesario tomar la decisión, porque en 1949 al final de la carrera de medici-
na de la Universidad Nacional Autónoma de México, se cursaba, entre otras espe-
cializaciones tales como oftalmología o dermatología, la denominada psiquiatría y
neurología, en seis meses lectivos, y cada uno de los maestros psiquiatras, recono-
cidos como tales, tenía su propio grupo exclusivo de futuros médicos que querían
pertenecer a su “escuela”. Esto era, por supuesto, no privativo de la situación en
México ya que en Europa y en Estados Unidos era el mismo sistema: era necesario
pertenecer, para especializarse, al grupo de alguno de los grandes Maestros.
En esa época la práctica psiquiátrica en la Ciudad de México, estaba a cargo de
seis u ocho psiquiatras, la mayoría autodidactas o con algún entrenamiento, gene-
ralmente en el extranjero, como el obtenido por algunos, en cursos de la Sorbona
de París.
Cada psiquiatra dirigía algún sanatorio psiquiátrico, a veces de su propiedad, o
algún servicio del sanatorio psiquiátrico del Estado llamado La Castañeda que fue
inaugurado por el Presidente Porfirio Díaz en 1910, un año antes de su exilio, por
la caída de su gobierno, ante el embate de la Revolución Maderista.
Dichos maestros, o sus ayudantes, también impartían clases en la Escuela de
Psicología. En esos años el Departamento de Psicología de la Universidad Nacional
Autónoma de México formaba parte de la Facultad de Filosofía y Letras que se alo-
jaba en el hermoso edificio de Mascarones en la Avenida San Cosme, Santa María
la Ribera. Facultad que atraía numerosos visitantes tanto a su concurrida cafetería
como a las conferencias de quienes entonces eran considerados como los intelec-
tuales más brillantes de la Universidad, en los campos de la filosofía, la literatura,
el arte y la psicología.
Vienen a mi memoria entre muchas, la presencia, en esas hermosas tardes, de
Frida Kahlo, la pintora vestida de tehuana, y de Pita Amor, la poetisa.
Por lo tanto, quien en esos años se interesaba por estudiar psiquiatría, tenía que
buscar ser aceptado como alumno, y adepto, en alguno de los grupos que dirigía
cada uno de los dichos maestros que, en general, eran muy celosos de sus discípu-
los, quienes terminaban por trabajar como residentes de tiempo completo, sin

117
reconocimiento ni estipendio alguno excepto, en ocasiones, la comida, en los
Servicios que dirigía el Maestro.
Es necesario hacer notar aquí que en la Ciudad de México las especializaciones
formales en medicina, de acuerdo con el Dr. Carlos Viesca, en comunicación ver-
bal, se iniciaron a partir de 1940 con el desarrollo de Institutos tales como el de
Nutrición y el de Cardiología.
La especialización en psiquiatría, se inició en 1951, en la Universidad Nacional
Autónoma de México en la Escuela de Graduados. Por ello, antes de esa fecha era
necesario asistir, para aprender psiquiatría teórica, a los cursos de psicología que
eran impartidos por los mismos psiquiatras, así como por algunos psicólogos, filó-
sofos o abogados interesados en los temas, dentro del programa de especialización
en psicología, en la licenciatura de Filosofía.
En lo que se refiere a los recursos terapéuticos, los métodos de tratamiento psi-
quiátrico, durante la primera mitad del siglo XX, como lo fueron anteriormente,
eran de manera fundamental de confinación. De ahí la existencia de los sanatorios
para enfermos mentales que, en mucho, eran verdaderos feudos de cada director
y su grupo, donde los enfermos mentales eran sometidos a los comas insulínicos,
los tratamientos con gas, los electrochoques, la hidroterapia y aún las lobotomías.
La meta terapéutica en general era el tener a los pacientes, confinados, aislados y
tranquilos.
Es también necesario recordar aquí que el empleo de los psicofármacos actuales
empezó, a escala mundial, después de 1952, año en que se encuentran los prime-
ros informes acerca del uso de neurolépticos. Se utilizaban entonces, así mismo,
exploraciones catárticas a base de pentotal sódico intravenoso o de hipnosis, ex-
ploraciones en las que se empleaba a veces, la psicoterapia de sugestión. Se
efectuaban también, en ocasiones, sesiones de psicoterapia llamada silvestre y
sesiones de psicodrama en las que además de los pacientes, participaban de ma-
nera espontánea, los mismos residentes, en los diferentes nosocomios.
En estos grupos profesionales se encontraba con frecuencia la presencia de
algún psicólogo, generalmente mujer, que aplicaba pruebas mentales, fundamen-

118
talmente el psicodiagnóstico de Rorschach, para completar la investigación diag-
nóstica de algunos pacientes.
La labor del psicólogo era secundaria y subalterna a la del psiquiatra, quien jun-
to con su equipo tenía como meta la formulación del diagnóstico nosológico que,
en último término, era responsabilidad del maestro psiquiatra, quien indicaba y su-
pervisaba los tratamientos mencionados.
El Dr. Guillermo Dávila García, antiguo condiscípulo de mi padre en la Escuela
Nacional de Medicina, daba clases de Psicología en la Facultad de Filosofía y Letras,
era maestro en la Facultad de Medicina y era también el Director del Sanatorio pa-
ra enfermos mentales Dr. Lavista en Tlalpan. Por otro lado, el Dr. Ramón de la
Fuente Muñíz trabajaba además de ser psiquiatra en el Hospital Infantil, en el De-
partamento de Psiquiatría y Neurología del Sanatorio Español.
Así, me inscribí en la carrera de psicología, en 1948, como alumna regular y lo-
gré, en 1949, por amables recomendaciones, junto con otra condiscípula, ser las
primeras estudiantes de medicina residentes del Sanatorio Español, con la limita-
ción, por ser mujeres, impuesta por las monjas que atendían a los pacientes, de no
hacer guardias nocturnas lo que, supongo, sería entonces muy mal visto en ese
ambiente.
El jefe del Servicio de Psiquiatría en el Sanatorio Español era en ese tiempo el
Dr. Mario Fuentes Delgado, quién fue para mí un maestro muy querido con el que
continué estudiando como residente supernumeraria, a quien siempre respeté mu-
cho y que a su vez me mostró siempre su apoyo profesional, tanto en el Servicio
de Psiquiatría del Sanatorio Español, como Jefe del Pabellón de Mujeres en el Sa-
natorio La Castañeda y después como Director Médico del Hospital Fray Bernardino
Álvarez, nosocomio que sustituyó al de La Castañeda cuando éste fue derrumbado.
Con el Dr. Ramón De la Fuente Muñíz trabajé como adjunta sin reconocimiento
oficial y por supuesto sin sueldo, durante todo el tiempo que fue el psiquiatra en-
cargado del Servicio de Psiquiatría en el Hospital Infantil Dr. Federico Gómez. El
Dr. De la Fuente Muñiz renunció a dicho Servicio de Psiquiatría poco antes del re-
greso del Dr. Santiago Ramírez, titular de la plaza, que había ido a Argentina a

119
especializarse en Psicoanálisis. Yo me quedé trabajando ya con nombramiento de
Médico Adscrito al Servicio, y cuando el Dr. Santiago Ramírez renunció también,
atendí el Servicio hasta que llegó el Dr. José F. Díaz como nuevo encargado.
En el Hospital Infantil atendíamos niños con problemas de retraso mental y ni-
ños con problemas emocionales. Bien se puede considerar este Servicio de Psiquia-
tría Infantil como pionero en su campo.
Con el Dr. José F. Díaz se organizó el Servicio de Psiquiatría Infantil en tres
áreas bajo su dirección: la de Desarrollo Infantil, a cargo de la Dra. Julia Cisneros
Canto; magnífica clínica, doctorada en Alemania, quien no aceptó la invitación para
formar parte del incipiente grupo de estudiantes de psicoanálisis con Erich Fromm,
del que sí formaba parte el Dr. Díaz. Las otras áreas del Servicio eran la de Psiquia-
tría, bajo mi cargo, y la de Psicología, en la que se hacían los diagnósticos, con
pruebas mentales, de los pacientes.
Cabe mencionar aquí que el siguiente Jefe del Servicio de Psiquiatría fue el Dr.
Jorge Velazco Alzaga, uno de los médicos que formaron parte del primer grupo de
psicoanalistas frommianos. El Dr. Velazco Alzaga posteriormente, en el gobierno
del Presidente Luis Echeverría, (1970-1976), a partir del organigrama de este Ser-
vicio, desarrolló los Servicios de Higiene Mental del DIF, institución para el Desa-
rrollo Integral de la Familia que patrocinó entonces María Esther Zuno de Echeve-
rría, esposa del Presidente.
Cuando Erich Fromm llegó a México, aparentemente invitado por el Dr. José F.
Díaz en un Congreso donde se conocieron, entró en contacto con quienes entonces
estaban a la cabeza de la Medicina, la Psiquiatría y la Psicología en México; algunos
de los cuales fueron sus pacientes, y que crearon, en la UNAM, los cursos de Psi-
quiatría como especialidad en Medicina y los de Psicología Médica, dentro del pro-
grama de enseñanza de la medicina.
Después se fundó el Instituto Mexicano de Psicoanálisis, cuyo primer curso de
entrenamiento en Psicoanálisis se desarrolló en 1953 bajo la dirección de Erich
Fromm, con el reconocimiento de la Escuela de Posgraduados de la UNAM, hecho
insólito a nivel internacional.

120
 Dentro de la Facultad de Medicina se fundó un Departamento de Higiene Men-
tal, tanto para atender al personal de la UNAM, especialmente a los estudiantes,
como para desarrollar labores docentes, como ya se mencionó, impartiendo clases
de Psicología Médica en la carrera de Medicina.
Algunos de estos distinguidos profesionistas con los que entró en contacto Erich
Fromm a su llegada a México fueron el Dr. Raoul Fournier, Director de la Facultad
de Medicina de la UNAM, el Dr. Raúl González Enríquez, Director del entonces De-
partamento de Psicología de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el Dr. Je-
sús Zozaya, Director de la Escuela de Graduados, de la UNAM, el Dr. Bernardo Se-
púlveda, distinguido médico del Instituto Mexicano del Seguro Social, el Dr. Alfonso
Millán, dueño de su propio Sanatorio para enfermos mentales La Floresta, en Tlal-
pan, el Dr. Guillermo Dávila García uno de los más conspicuos psiquiatras de la
época, cofundador del Instituto Mexicano del Seguro Social, director del Sanatorio
Dr. Lavista, quien junto con el Dr. González Enríquez y el Dr. Alfonso Millán ya des-
de 1934 daban conferencias sobre la obra de Freud a los alumnos de medicina,
filosofía, pedagogía, derecho y, a veces, a públicos más amplios.
Entre 1950 y 1953 se destacan hechos importantes para el desarrollo de la psi-
quiatría, la psicología, el psicoanálisis y en general en las neurociencias en México.
La llegada de Erich Fromm en 1950 y, poco después, de los recién entrenados
médicos psicoanalistas mexicanos, coincidió con el hecho de que la Escuela de Gra-
duados de la Universidad Nacional Autónoma de México, inició en 1951 el primer
curso de especialización en Psiquiatría dentro del programa de ampliación del De-
partamento de Psiquiatría de su División de Medicina, que incluiría la especializa-
ción, además de Psiquiatría, de Psicoanálisis y las especializaciones afines.
La Especialización en Psicoanálisis, dependiente de la misma Escuela de Gradua-
dos de la UNAM, se inició en 1953 con el Curso de Entrenamiento en Psicoanálisis,
siendo su Director, Erich Fromm.
En 1953 la Facultad de Filosofía y Letras, con el entonces Departamento de
Psicología cuyo Coordinador Técnico, a la muerte del Dr. Raúl González Enríquez,
era el Dr. Guillermo Dávila García, cambió su sede del edificio de Mascarones en la

121
Ribera de San Cosme, a la Ciudad Universitaria. Ese mismo año de 1953, el Dr.
Guillermo Dávila quien, como ya se mencionó, era maestro de la Facultad de Medi-
cina, Coordinador Técnico y maestro del Departamento de Psicología, entre otras
distinguidas actividades, presentó como trabajo de Ingreso a la Academia Nacional
de Medicina de México, el titulado “Consideraciones sobre el Psicoanálisis”. En la
introducción menciona el Dr. Dávila su permanente interés en el psicoanálisis y có-
mo, a partir de 1950, un grupo de médicos se habían dedicado al estudio del psi-
coanálisis con “Erich Fromm, fundador de una escuela psicoanalítica que, por sepa-
rarse en muchos aspectos de las ideas originales de Sigmund Freud, ha sido
denominada escuela heterodoxa”.
El grupo de médicos a los que en este trabajo se refería el Dr. Guillermo Dávila
eran: Aniceto Aramoni, el mismo Guillermo Dávila, Ramón de la Fuente Muñíz, Jor-
ge Derbez, José F. Díaz, Abraham Fortes, Francisco Garza, Raúl González Enríquez,
Arturo Higareda, Armando Hinojosa, Alfonso Millán, Jorge Silva García y Jorge Ve-
lazco Alzaga. La mayoría de ellos estudiaron un primer curso de psiquiatría de 1951
a 1953 y, como lo menciona Dávila en el trabajo citado, empezaron su entrena-
miento psicoanalítico con Fromm al mismo tiempo, en 1950. Todos ellos, con otros
26 profesores, incluido el mismo Erich Fromm, formaron el cuerpo docente del si-
guiente curso de Especialización en Psiquiatría de 1953, dependiente de la Escuela
de Graduados de la UNAM. Al mismo tiempo, en 1953, la misma Escuela de Gra-
duados de la UNAM, anunció el Curso de Entrenamiento en Psicoanálisis bajo la
dirección de Erich Fromm que se había iniciado en 1950 con los 12 médicos men-
cionados. En muy poco tiempo Erich Fromm, con el reconocimiento unánime, había
logrado conjuntar, como discípulos y pacientes, a un numeroso grupo constituido
fundamentalmente por médicos con muy disímbolas situaciones académicas, ideo-
lógicas y de clase social. Empero, todos hombres y todos médicos.
Durante los mismos años de 1950 a 1953 regresaron a México los médicos que
habían ido a Francia, Argentina y a Estados Unidos a estudiar psicoanálisis con la
orientación ortodoxa de Sigmund Freud y que, al ser reconocidos por la Asociación
Psicoanalítica Internacional, fundaron la Asociación Psicoanalítica Mexicana que,

122
hasta la fecha, forma psicoanalistas ortodoxos. Ellos fueron el Dr. Santiago Ramí-
rez, El Dr. Ramón Parres y el Dr. Rafael Barajas que, frente a la situación creada
por el grupo desde entonces llamado frommiano, fueron acreditados como psicoa-
nalistas didácticos por la Asociación Internacional de Psicoanálisis.
La creación de estos dos grupos de psicoanálisis en la Ciudad de México dio lu-
gar a muchas divisiones y pugnas por lograr hegemonía en los centros de estudios
de la Universidad especialmente en la Facultad de Medicina y en la de Psicología.
El Dr. Alfonso Millán del grupo llamado frommiano, más cercano a la Facultad de
Medicina, fundó el Departamento de Psicología Médica en 1955. A través de él, se
estableció la cátedra de Psicología Médica dentro de la carrera de Médico Cirujano
y un Centro de Atención Psicológica para maestros, estudiantes y empleados de la
UNAM, como ya se mencionó.
En esos años había también otros médicos que ejercían la psiquiatría y que no
aceptaron estar bajo la influencia de lo que desde entonces se llamó psicoanálisis
humanista frommiano. Uno de ellos, cuya postura profesional me parece paradig-
mática, fue el Dr. Dionisio Nieto (1908-1985). Otro era el Dr. José Luis Patiño Rojas
(1913-1995), otra figura paradigmática, también, dentro del campo de la psiquia-
tría en México.
El Dr. Nieto, de acuerdo con lo señalado en el libro Las neurociencias en el exilio
español en México, del Dr. Augusto Fernández Guardiola, editado por el Fondo de
Cultura Económica (1997), obtuvo un doctorado en Medicina a los 24 años en la
Universidad Complutense de Madrid, con una tesis sobre Lesiones cerebrales en la
psicosis pelagrosa. Heredero de la escuela de investigación neurológica de Ramón
y Cajal, y de Pío del Río Hortega, fue becado en el Instituto de Investigaciones Psi-
quiátricas de Munich, fundado por Kraepelin y al mismo tiempo fue médico asis-
tente de la Clínica Psiquiátrica Universitaria de esa misma ciudad, hasta 1933. En
1934 estuvo como médico asistente en la Clínica Universitaria de Berlín y, después,
en la de Marburgo, en donde fue alumno de Kretschmer.
Ya en México, en 1940, a donde llegó a causa de la guerra civil española, se in-
corporó al Laboratorio de Estudios Médicos y Biológicos de la UNAM, ahora Institu-

123
to de Investigaciones Biomédicas, en donde se fundó el Departamento de Neuro-
logía Experimental y Neuropatología. Fue un apasionado defensor de la psiquiatría
científica; como resultado de su sólida formación kraepeliniana, consideraba a la
enfermedad mental como una entidad médica biológica y, aún cuando su enfoque
al respecto era básicamente organicista, no rechazó la etiología psicogénica de los
trastornos mentales. Su trabajo clínico y de investigación fue como ya dije, un pa-
radigma de lo que como médico e investigador se podía lograr en su momento con
rigor científico, con una ética a toda prueba y con una gran erudición. Dentro de
este marco, fue un gran impugnador de los movimientos de la llamada antipsiquia-
tría, así como de los tratamientos que no tuvieran como base el sólido estudio clí-
nico y, en su caso, farmacobiológico.
Nieto introdujo en 1952 a la clínica mexicana los psicofármacos. En el Pabellón
Piloto del hospital psiquiátrico La Castañeda, bajo su cargo, comenzaron a evaluar-
se los efectos de las fenotiazinas, los inhibidores de la MAO, el litio y los tricíclicos;
y estudió, en un grupo de voluntarios, los efectos de los hongos alucinógenos, la
psilobicina y el LSD.
Es importante hacer notar aquí que, a partir de esos años, se instauró una pug-
na doctrinaria entre diferentes grupos: los psicoanalistas frommianos, los psicoana-
listas ortodoxos y los llamados organicistas entre los que se encontraba Dionisio
Nieto, quien, a mediados de los años sesenta y frente al favor oficial de que goza-
ba Fromm, “tronaba contra Erich Fromm porque confundía lo humanista con lo hu-
manitario y no veía dónde estaba el humanitarismo del psicólogo, afamado autor
de best-sellers”.
El Dr. José Luis Patiño Rojas fue profesor de Psiquiatría Clínica en el curso de
posgrado de la UNAM a partir de 1951. Desde antes se desempeñaba como Encar-
gado del Servicio de Hombres en el antiguo nosocomio de La Castañeda y, poste-
riormente, fue Jefe y Fundador del Departamento de Enseñanza del Hospital Psi-
quiátrico Fray Bernardino Álvarez, desde su fundación, que se llevó a cabo para
sustituir al antiguo nosocomio La Castañeda. El Dr. Patiño fue maestro y clínico
ejemplar, a cuyos cursos asistí desde mis años de estudiante de medicina y de

124
residente en psiquiatría. Lo recuerdo como un hombre de gran sencillez, dedicado
totalmente a la clínica psiquiátrica en las dos vertientes de médico y maestro.
En 1975 publicó, a sus expensas, un pequeño libro titulado 26 lecciones de psi-
quiatría clínica, del que dice que no pretende que sea un libro de texto sino “tan
sólo notas de clase acumuladas a través de los años” y que las ideas expuestas son
el resultado de las lecturas y experiencias personales derivadas de la práctica clíni-
ca y de la enseñanza. Insiste en la naturaleza puramente clínica de sus observacio-
nes y reflexiones –es decir, las centradas en el paciente–, más que en la exposición
de criterios teóricos nosotáxicos “siempre perfectibles y cambiantes”.
La enseñanza de José Luis Patiño nos marcó en el interés por el paciente psi-
quiátrico, en la necesidad de formular un diagnóstico preciso de su padecimiento a
diferentes niveles de profundidad y significación, desde la elaboración de la historia
clínica y el diagnóstico nosológico, la comprensión de su psicodinámica, de su pos-
tura existencial, de su mundo y sus circunstancias.
Cuando estudiamos la clínica psiquiátrica, como una más de las diferentes clíni-
cas de la medicina general, ya llevábamos la experiencia aprendida, en mi caso en
el Pabellón 21 del Hospital General, en los cursos de clínica propedéutica con el Dr.
Alfonso Acevedo Olvera y su equipo, entre los que destacaban el Dr. Manuel Char-
vel y el Dr. Enrique Palacios, todos dedicados a desarrollar en nosotros, sus alum-
nos, sensibilidad y “ojo entrenado” para captar no sólo los signos físicos, funcio-
nales y ambientales del paciente, sino también su actitud frente a sí mismo y los
demás.
La meta, en último término, era llegar a poder destacar lo que se podría llamar
la unicidad de la persona y las disfunciones que lo convertían en el paciente –el
que padece–, para conformar y basar la impresión diagnóstica, como base y marco
para decidir el tratamiento adecuado y el pronóstico esperado, en cada caso.
El camino estaba trazado y, a partir de las clínicas propedéuticas y la clínica psi-
quiátrica, llegamos a la clínica psicoanalítica en términos de lo que entonces oía-
mos como técnica de la entrevista, análisis de los sueños, asociación libre, etcéte-
ra, etcétera. Todo esto orientado, repito, para discernir el padecimiento, aplicar el

125
tratamiento y configurar el pronóstico, todo dentro de las peculiaridades del
paciente.
Yo conocí a Erich Fromm recién llegado a México. Para entonces, yo ya había
obtenido el título de Médico Cirujano y, como ya dije, trabajaba con el Dr. Ramón
de la Fuente en el Hospital Infantil y estaba en lo que consideraba psicoanálisis con
mi maestro, el Dr. Guillermo Dávila; al mismo tiempo me encontraba terminando
los créditos para obtener la licenciatura en psicología.
El doctor Fromm me concedió una primera entrevista en el primer consultorio
que abrió en la Colonia Anzures. Me sugirió que continuara mi psicoanálisis perso-
nal para que entrara al segundo curso de psicoanálisis que se iniciaría después.
Entretanto, estudié el curso de especialización en psiquiatría que se organizó a par-
tir de 1953 y cuyo cuerpo docente estaba compuesto por los 13 alumnos iniciales
de Erich Fromm en México, a partir de 1951, y otros 26 maestros, la gran mayoría
médicos psiquiatras.
El curso de pruebas psicológicas dentro de este programa lo dio, a partir del
semestre 1952-1953, el Dr. Rafael Núñez Obando. En 1951, conocí a Rafael Núñez
Obando, psicólogo nicaragüense que llegó al Servicio de Psiquiatría del Hospital
Infantil, con una Maestría en Psicología Clínica que había obtenido en la Universi-
dad de Texas, Estados Unidos. Se inscribió, para hacer el doctorado, en la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM, y desarrolló su tesis profesional aplicando la
prueba de Rorschach en niños. En 1954 obtuvo el Doctorado en Filosofía con espe-
cialización en Psicología Clínica, con mención Cum Laude, otorgado por dicha
Institución.
Durante esos años, él y yo tradujimos del inglés, el libro de Erich Fromm:
Psicoanálisis y religión. La relación de Erich Fromm con nosotros era amistosa y
nos dio su aprobación para hacer la traducción; sin embargo, cuando se la entre-
gamos terminada, no obtuvimos ningún comentario y poco tiempo después conoci-
mos la publicación de la obra en español hecha por la Editorial Piados en Argenti-
na. Cuando en 1955 le ofrecieron al ya Dr. Núñez Obando la Cátedra de Psicología
en la Universidad Nacional de Colombia, nos casamos y durante dos años trabaja-

126
mos en Bogotá en el Departamento de Psicología de dicha Universidad que estaba
entonces dirigido por médicos psiquiatras.
Colombia estaba entonces bajo el gobierno del General Rojas Pinilla. El ambiente
político era de una dictadura muy represora frente a la inestabilidad originada por
la lucha entre conservadores y liberales, lucha caracterizada por lo que desde en-
tonces se llamó La Violencia que sembraba la muerte y el terror en todo el país.
Durante esta estancia en Bogotá, a solicitud suya y con la convicción de mis
buenas relaciones con Erich Fromm y lo que ya era entonces el grupo frommiano,
di al joven médico psiquiatra colombiano José Gutiérrez dos cartas de presenta-
ción, una para el propio Erich Fromm y otra para el Dr. Guillermo Dávila que, como
ya mencioné, era mi maestro y psicoanalista. Así, José Gutiérrez formó parte desde
su llegada a México de dicho grupo frommiano.
La terrible situación política, la situación matrimonial que me resultó muy frus-
trante y mi primer embarazo, así como la situación económica muy precaria, me
hicieron regresar a México con un cuadro que a la distancia percibo como de de-
presión severa. Todo me pareció compensado y con creces con el nacimiento de
nuestro primer hijo, Rafael, en septiembre de 1956. Mi esposo, que se había que-
dado en Bogotá para terminar el año lectivo, había ya regresado a México. Los dos
estábamos seguros que seríamos aceptados en el curso de psicoanálisis que se ini-
ciaría a partir de enero de 1957. Así fue con el Dr. Rafael Núñez Obando, a quien
Erich Fromm aceptó de inmediato. Yo, en diciembre de 1956, recibí una escueta
nota firmada por Erich Fromm en la que se me notificaba que mi solicitud para in-
gresar al curso había sido rechazada.
Empero, a los dos o tres meses de iniciado el curso y después de un cabildeo
que supongo intenso, el Dr. Guillermo Dávila, en sesión analítica, me comunicó que
me habían aceptado para ocupar el lugar de Mauro Torres, colombiano, que había
tenido un problema con Fromm y que ya no estaba en el grupo.
Es interesante hacer notar aquí que, en 1960, apareció el libro titulado El irracio-
nalismo en Erich Fromm: la posición científica del psicoanálisis, escrito por Mauro
Torres, como parte de la Colección Monografías Psicoanalíticas dirigida por el Dr.

127
Fernando Césarman, del grupo de psicoanalistas ortodoxos, en la editorial Pax
México, S. A. El libro es una apasionada crítica de lo que Torres considera la postu-
ra idealista no científica de Fromm frente a la concepción científica materialista de
Freud, en consonancia con la visión dialéctica de Hegel y del materialismo dialécti-
co, y fue hasta entonces que se supo del porqué de su salida del grupo frommia-
no, lo que ejemplifica como se manejaban, en secreto, las relaciones humanas
dentro de ese grupo, situación que se repetiría incontables veces hasta la actuali-
dad.
Finalmente en 1957 quedó constituido el segundo curso de psicoanálisis cono-
cido desde entonces como humanista y frommiano, frente al psicoanálisis ortodoxo
reconocido por la Sociedad Psicoanalítica Internacional. Los integrantes del curso
frommiano eran, por un lado, como ya se mencionó, maestros: los médicos psi-
quiatras –para entonces ya había muerto trágicamente el Dr. Raúl González Enrí-
quez–, que habían iniciado sus estudios, en algunos casos en forma simultánea de
psiquiatría y psicoanálisis con Erich Fromm en 1950. Los alumnos éramos dieci-
siete, quince hombres y dos mujeres; dieciséis médicos cirujanos con especializa-
ción en psiquiatría y un psicólogo clínico, el Dr. Rafael Núñez Obando. Desde el ini-
cio de las entrevistas previas a la aceptación al curso que se iba a iniciar y des-
pués, a través de la existencia de dicho curso, se estableció un clima de absoluto
terror frente a la calificación y/o descalificación inminente por parte del grupo de
los maestros. Era un ambiente de desconfianza en donde los alumnos estábamos
sujetos a psicoanálisis personal, psicoanálisis didáctico y cursos que requerían cali-
ficaciones aprobatorias; todo manejado y supervisado por Erich Fromm y sus doce
alumnos que eran, al mismo tiempo, nuestros psicoanalistas personales, psicoana-
listas didácticos y maestros.
Se hacían frecuentes evaluaciones en las que los estudiantes éramos evaluados
no sólo en términos de conocimiento sino muy especialmente en términos de “cali-
dad humana”, calificados por un grupo con el que además compartíamos y había-
mos compartido muy variadas experiencias durante mucho tiempo antes. Dado
que nos habíamos conocido durante las diferentes fases de nuestros propios desa--

128
129
rrollos, para tratar de hacer una evaluación imparcial, en una ocasión, se nos califi-
có anónimamente. Cuando entonces recibí mi primera evaluación “casi positiva” no
me atrevía a mostrarla a mis compañeros que, en general, habían recibido evalua-
ciones menos favorables (véase la carta reproducida en la página anterior).
Este clima que considero de verdadero “terror existencial” está plasmado en el
libro que en 1984 publicó el Dr. Víctor Saavedra con el título La promesa incum-
plida de Erich Fromm, en la Editorial Siglo XXI. Nada de lo que está ahí consignado
es falso y es seguro que cada uno de los que participamos en esa historia podría-
mos dar otros testimonios al respecto. Sin embargo, a mi manera de ver, el relato
de Víctor Saavedra muestra profundo resentimiento y falta de autocrítica hacia su
propia actuación dentro del Instituto Mexicano de Psicoanálisis y frente a quienes
en ese tiempo fueron sus pacientes y sus alumnos.
El 8 de marzo de 1963 se inauguró formalmente el Instituto Mexicano de Psi-
coanálisis, A. C., como sede además, de la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis, que
se convirtió en cofundadora de la Federación Internacional de Sociedades Psi-
coanalíticas, no pertenecientes a la Sociedad Psicoanalítica Internacional, conside-
rada ortodoxa, junto con la Sociedad Alemana de Psicoanálisis, el Círculo Vienés de
Psicología Profunda y la Sociedad del Instituto William Allanson White de Nueva
York. Con el tiempo ,la mencionada Federación agrupó a numerosas sociedades
psicoanalíticas de Noruega, Suecia, Finlandia, Suiza, España, Brasil, etcétera.
Ambos, el Instituto y la Sociedad, quedaron bajo la dirección de Erich Fromm
quien, en la inauguración del primero, sustentó la conferencia Humanismo y Psi-
coanálisis, de su autoría.
Los avatares de estas dos instituciones psicoanalíticas frommianas mexicanas,
bien pueden seguirse a través del relato que hace el Dr. Víctor Saavedra en su
libro citado.
Para mí, esta historia del Instituto Mexicano de Psicoanálisis, A. C., terminó
cuando, junto con otras dos psicoanalistas, me opuse en 1982 a que tanto el Insti-
tuto como la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis quedaran bajo la dirección del Dr.
Aniceto Aramoni, como resultado de las pugnas internas entre los diferentes aspi-

130
rantes a dichas direcciones. El grupo frommiano ya desde antes y hasta la fecha ha
sido dirigido por el Dr. Aniceto Aramoni y sus adherentes incondicionales.
Frente a esta historia quedan muchas interrogantes: ¿Qué pasó con los trece
primeros discípulos de Erich Fromm y, después, con el primer grupo de alumnos de
ellos como maestros, grupo al que yo pertenecí junto con otros 16 compañeros? Y
¿qué con todas las otras generaciones? ¿Todos nos podemos considerar defrauda-
dos? ¿Cuál fue el desarrollo del mismo Erich Fromm a partir de su presencia en
México? Y, sobre todo, ¿qué validez, si es que posee alguna, tiene nuestra forma-
ción psicoanalítica, que ha sido, para algunos de nosotros, el motor existencial de
nuestra vida?
Para contestar estas preguntas sería necesario recurrir a la experiencia de los
numerosos maestros, alumnos, pacientes y socios tanto del Instituto como de la
Sociedad Mexicana de Psicoanálisis. Cada uno tuvo o tiene la historia de su expe-
riencia. Desde el punto de vista bibliográfico están las publicaciones que, a lo largo
de 50 años, se hicieron como parte de las labores del Instituto, incluyendo algunas
críticas respecto al movimiento frommiano, así como las publicaciones que, a partir
de 1950, hizo el propio Erich Fromm.
Frente a estos cuestionamientos, lo que me interesa en esta exposición es fun-
damentalmente la última pregunta respecto a la validez o no del psicoanálisis que
aprendí, trabajé y viví durante cincuenta años.
Son dos vías para discernir esta interrogante. Una es la referencia a la trayecto-
ria de Erich Fromm a partir de 1950, plasmada en su biografía y a algunas conside-
raciones críticas al respecto. La otra vía es mi propia experiencia en esta historia.
Al retomar con esta intención, la biografía escrita por R. Funk nos encontramos
que Erich Fromm vivió en México desde 1950 hasta 1973. Este autor cita (Pág. 61)
al Dr. Jorge Silva, quien menciona como la actitud de Fromm era la de una “arro-
gante vanidad” durante los primeros años de su estancia en México; lo que es
acorde con lo relatado por el Dr. Víctor Saavedra (Op. cit.).
Mi experiencia, que he tratado de plasmar aquí, es que tanto para mí como para
todos los que lo conocimos entonces Erich Fromm era un gran maestro a quien me

131
132
fue posible tratar en numerosas entrevistas, como maestro en diferentes cursos y
como supervisor de casos en psicoanálisis, todo dentro del programa de entrena-
miento en psicoanálisis; sin embargo, siempre lo sentí lejano e inalcanzable y no
pocas veces defensivo y autoritario. La carta reproducida en la página anterior, ha-
ce patente el tono de la relación que tuve con él, durante el tiempo que conviví
con el llamado grupo frommiano, desde su llegada a México hasta dos años des-
pués de su muerte.
En términos de mi propósito de validar o no la práctica del psicoanálisis es nece-
sario deslindar por una parte lo que aprendí junto con los compañeros que lo ha-
yan hecho, y por otra parte, las situaciones de grupo en las que este aprendizaje
se dio.
Se hace aparente al revisar esta historia que, en realidad, no se logró formar
una verdadera escuela frommiana en la que se discutieran y enriquecieran los con-
ceptos aprendidos y las experiencias vividas. Es muy notorio también, al tratar de
definir la postura de Fromm como maestro, psicoanalista y director del grupo, que
su persona para todos nosotros era un verdadero tabú que no podía ser discutida
ni siquiera puesta en duda. Su actitud frente al grupo y frente al país en general
fue, por decir lo menos, de un gran desconocimiento y escaso interés real como se
aprecia en la precaria referencia que hace su biógrafo acerca de su estancia en
México, así como por la ausencia en sus escritos de alguna mención acerca de la
gran riqueza simbólica de la cultura mexicana actual e histórica, a pesar de que
pudo haber conocido los estudios de investigadores como Lauretta Sejourné, espo-
sa de Arnoldo Orfila, su editor por años, que nos impartió algún curso y que era
una profunda conocedora de la cultura prehispánica.
A este respecto es también de notar la postura de Erich Fromm en el estudio
que culminó con la publicación del libro Sociopsicoanálisis del campesino mexicano
en colaboración con Michael Maccoby. Este estudio se inició con la cooperación de
todos los integrantes del primer curso de psicoanálisis y los del segundo curso.
El Dr. Rafael Núñez Obando fue encargado en los inicios de este estudio junto
con el Dr. Gilbert, de aplicar el Test de Rorschach, cuyos resultados se utilizaron

133
para compararlos con la calificación del carácter de los campesinos, obtenida a
partir de las entrevistas y en el cuestionario estructurado siguiendo los lineamien-
tos del que había elaborado Fromm en los primeros años treinta, para tratar de en-
contrar la relación que guarda el carácter con los factores sociales, en el Instituto
de Investigación Social de la Universidad de Francfort.
Para este estudio se contó con apoyos gubernamentales y privados tanto mexi-
canos como norteamericanos, bajo el supuesto, en términos de Maccoby de que
“... un conocimiento minucioso de la estructura de carácter ... permite predecir los
efectos probables que tendrán en los campesinos proyectos y programas educati-
vos y económicos que se trazan para ellos” (Op. cit., pág. 15).
Me parece importante contrastar aquí este estudio con, por ejemplo, el realizado
por Carlos Lenkersdorf, Doctorado en la UNAM, con estudios académicos en Uni-
versidades de Europa y Estados Unidos, investigador lingüista del Centro de Estu-
dios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM.
Lenkersdorf en 1973 abandonó la academia y junto con su esposa se fueron a
convivir y a trabajar con los tojolabales –“hombres verdaderos”–, uno de los treinta
grupos indígenas mayas. Después de una convivencia de más de veinte años con
estos indígenas, aprendiendo su lenguaje y sabiduría, publicó en 1996 el libro Los
hombres verdaderos: voces y testimonios tojolabales, en la editorial Siglo XXI; obra
en la que, a partir de la convivencia con este pueblo y el estudio minucioso de su
lenguaje, nos habla de su lengua y sociedad, de su naturaleza y cultura, de sus
artes y de su concepto filosófico de comunidad cósmica, en una magnífica demos-
tración de que, para conocer a alguien, es necesario acercársele con real interés y
respeto frente a su dignidad, con interés en el sujeto en sí, sin prejuicios ni progra-
mas para calificar y tratar de modificar, a partir de culturas supuestamente más
avanzadas, sus usos y costumbres.
Por otro lado, Erich Fromm escribió y publicó una obra muy extensa, en nume-
rosos libros y artículos que se encuentran reunidos en archivos cuyos derechos lite-
rarios maneja su albacea Rainer Funk, así como los derechos de las fotografías y
de documentos. En el multicitado libro de Erich Fromm –El amor a la vida– se en-

134
lista una selección de escritos de Fromm, más de ciento veinte, algunos publicados
póstumamente; además selecciones de los títulos escritos internacionalmente so-
bre Fromm que, como ya dije, se cita en dicho archivo son casi cuatro mil. Las
también numerosas fotos de Fromm son en gran medida fotografías de estudio y
forman parte, así mismo, del legado que administra Funk.
Erich Fromm fue durante toda su vida, y muy especialmente a partir de 1950,
un conferenciante extraordinario, con una oratoria convincente que atraía a nume-
rosos públicos, no sólo a niveles académicos.
El número de personalidades con las que se relacionó a través de toda su vida,
sobre todo a partir de la publicación de su libro primero en inglés y luego en
castellano, El miedo a la libertad, fue verdaderamente impresionante por su capaci-
dad de comunicarse con líderes de elite a nivel mundial, aún cuando no pueda
decirse que compartiera con todos ellos sus convicciones y estilos de vida.
El centro de su obra es la crítica del impacto social sobre el ser humano, situa-
ción que consideró dialéctica y que lo llevó a estudiar tanto la situación social co-
mo, en su concepto, lo que es esencial al hombre.
En esta crítica recurrió a lo mejor a su alcance, en la historia del pensamiento
adjetivado humanista, para poner al hombre como el centro de los desarrollos
sociales, filosóficos, religiosos y psicoanalíticos.
La meta en su discurso era el logro de sociedades sanas que favorecieran el
desarrollo del hombre productivo amoroso, en relación armoniosa con la naturaleza
y los demás hombres.
Su actividad y las circunstancias económicas y sociales de su vida, especialmen-
te a partir de su matrimonio con Annis Freeman Fromm, antes Glover, le permi-
tieron vivir en un mundo privilegiado desde el cual pudo llevar a cabo su labor.
En este intento de dilucidar la validez del entrenamiento psicoanalítico dentro
del llamado grupo frommiano, se hace aparente frente a la postura de Erich
Fromm como fundador y líder de este grupo que se deriva de los datos biográficos
mencionados, la situación de quienes fuimos alumnos y egresados de dicho grupo.
Un rasgo común a los integrantes del primer grupo de discípulos de Erich Fromm

135
era que todos eran, médicos, hombres, mexicanos, con distintos grados de desa-
rrollo profesional y social, pero todos con proyecciones que eran y podían ser muy
importantes dentro del ámbito de la medicina y la psicología clínica en México.
El segundo grupo de alumnos, entre los que me encontraba yo, también tenía-
mos en común haber obtenido el título de médicos cirujanos otorgado por la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, y la especialización más o menos formal
en Psiquiatría dentro de los programas de la Escuela de Graduados de la misma
UNAM. La excepción a este respecto era Rafael Núñez Obando quien, como ya lo
mencioné, tenía el Doctorado en Filosofía con especialización de Psicología Clínica,
otorgado también por la UNAM; él, como el resto del grupo, compartíamos el inte-
rés por la clínica y su maestría de la Universidad de Texas fue obtenida en el área
de psicología clínica.
A diferencia de los médicos que constituían el primer grupo, que en su mayoría
formaron el grupo de nuestros maestros y psicoanalistas, nosotros éramos jóvenes
con pocos años de egresados de la Facultad de Medicina –de Filosofía y Letras, en
caso del Dr. Rafael Núñez Obando–, en busca de lograr una posición en los cam-
pos profesional, económico y familiar. Casi todos teníamos pocos años de casados.
A la distancia del tiempo transcurrido, es claro que ambos grupos tuvimos en ese
tiempo otro aspecto en común: la absoluta aceptación de Erich Fromm como
maestro, lo cual no hubiera estado mal si lo hubiéramos ubicado dentro del con-
texto profesional que nos interesaba. La aceptación fue total al mismo tiempo que
la actitud de negación de los propios logros y desarrollos, sobre todo en el campo
profesional. Entre otras muchas características, aunque no haya sido en forma muy
explícita, todos, convertidos en alumnos de Fromm, “olvidamos” lo que como clíni-
cos habíamos aprendido, es decir, la capacidad de hacer diagnósticos. Renuncia-
mos a nuestra capacidad crítica: Erich Fromm no sólo no podía ser cuestionado pe-
ro ni siquiera conocido ni como ser humano ni en su trayectoria profesional.
Supongo que el intento de ver su biografía sin lo que llamo la exaltación teleo-
lógica con la que la muestra R. Funk, puede aún ahora parecer sacrílego, ya que
para su biógrafo todas sus experiencias y actitudes existenciales estaban en el ca-

136
mino de la perfección que, de acuerdo con él, alcanzó pero que a muchos de quie-
nes los conocimos nos deja con la experiencia de haber vivido en un mundo que a
Erich Fromm realmente no le interesó conocer y con la de no haber contado, en
realidad, con su presencia humana en nuestras vidas.
Al escribir esto me parece, sin embargo, que estoy utilizando algo de lo mucho
que aprendí de Fromm, me refiero al proceso de negación.
No me refiero aquí, como lo hago líneas arriba, al proceso de negar las propias
capacidades y lo aprendido, sino a lo que en la biografía de Fromm se señala como
la praxis de vida negadora; es decir, el poner a prueba lo aprobado por la mayoría,
lo aprendido en forma convencional, para buscar lo auténtico, lo que da sentido a
la propia vida y, en el caso del entrenamiento para llegar a ser psicoanalista, el tra-
tar de llegar a ser psicoanalista libre y auténtica frente al paciente.
El programa para realizar esta meta era un largo camino. Después de las entre-
vistas y las rigurosísimas valoraciones había que cubrir los créditos académicos con
la asistencia a clases, que generalmente eran en la noche, la asistencia a semina-
rios, la participación en investigaciones, la supervisión y presentación de casos y al
mismo tiempo el estar bajo psicoanálisis personal llamado didáctico.
No fue poca cosa. Como para casi todos nuestros compañeros, Rafael y yo,
mientras estábamos organizando nuestra familia –en 1958 nació nuestro segundo
hijo, Darío, y en 1959 nuestra hija Mariana– pagábamos los costos del entrena-
miento, el psicoanálisis personal y el de supervisión, para lo cual trabajábamos du-
rante el día y estudiábamos en la noche.
En el programa estaba previsto que, al terminar el entrenamiento descrito, se
presentara un caso clínico que sería calificado por un jurado formado entre los
maestros y que después, y en términos del trabajo desarrollado dentro del Ins-
tituto, se podría acceder mediante examen al grado de Psicoanalista didacta.
Ese fue el camino que recorrí a pesar de mil y una vicisitudes. Así aprendí lo que
se llamó el psicoanálisis humanista al ponerme en contacto, con el pensamiento y
la práctica de los grandes maestros del psicoanálisis, a través de las enseñanzas y
de la obra de Erich Fromm así como de algunos de sus discípulos, lo que siempre

137
habré de agradecer. Destacan en mi experiencia esta trayectoria, como psicoana-
listas supervisores, los dos maestros que para mí fueron más respetados: el Dr.
Jorge Silva García y el Dr. Aniceto Aramoni. Las largas y arduas horas de super-
visión de casos clínicos fueron para mí el verdadero centro del aprendizaje como
psicoanalista.
Este aprendizaje tanto teórico como práctico que me tomó muchos años, más
de los previstos, se dio –valorado dentro del concepto de la praxis negadora men-
cionada– dentro del ambiente de pugnas internas del cual, como ya dije, no era yo
muy consciente pero que sin embargo viví como una situación de discriminación
muy en la línea de no formar parte de ninguno de los grupos de alumnos favoritos.
Mi condición de mujer y de alumna interesada en la búsqueda negadora de lo au-
téntico dentro de la práctica psicoanalítica, se plasmaron en varias expresiones
tanto verbales como escritas que, a pesar de ser reconocidas como adecuadas y
justas, no tuvieron más respuesta que el silencio o la crítica condescendiente.
Cuando finalmente presenté un caso clínico para obtener el grado de psicoana-
lista, la situación en el Instituto estaba ya muy deteriorada. Antes de mí habían
presentado un caso cada uno y con el mismo propósito dos de mis compañeros, el
Dr. Eduardo Zajur y el Dr. Darío Urdapilleta. Mi caso fue aprobado pero no discu-
tido porque, me dijeron, “no se había podido integrar el jurado”. La tesis que, en
este caso, yo defendía era que el conflicto del paciente más allá de la situación edí-
pica clásica freudiana se centraba frente a la figura negadora de la masculinidad
del paciente, de una madre definitivamente castrante.
Cuando pedí que se incluyera este caso en las publicaciones del Instituto se re-
chazó también esa posibilidad. Se me dijo, informalmente, que si se publicaba, “yo
sería muy criticada”.
A partir de entonces, hasta donde llega mi conocimiento, no se volvió a presen-
tar ningún caso para obtener el grado de psicoanalista y las promociones se die-
ron, como lo cita el Dr. Saavedra (Op. cit.) “por dedazo”.
En relación con lo que podía considerarse como disidencia, es necesario apuntar
que, además del mencionado caso del Dr. Mauro Torres, el Dr. José Gutiérrez en

138
1966, había escrito un pequeño libro en donde discutía la meta del psicoanálisis
frommiano en el que, de acuerdo con Erich Fromm, se buscaba el que el paciente,
que se designaba como “analizando”, llegara a la postura del hombre amoroso
creativo iluminado; meta que, de acuerdo con José Gutiérrez, no era la que el
paciente, en muchas ocasiones buscaba. Esta postura del Dr. Gutiérrez, por su-
puesto, tampoco fue difundida ni discutida, simplemente, con el tiempo nos dimos
cuenta de que él ya no formaba parte del grupo.
La paulatina y constante desintegración del llamado grupo frommiano, de la cual
sólo nos enteramos en forma esporádica y con sorpresa, se dio en cuanto a la pri-
mera generación y las siguientes en términos de las pugnas de poder, del secreto,
la susceptibilidad extrema a la crítica y una gran inseguridad de unos frente a
otros; circunstancias a las que, por supuesto, Erich Fromm no fue ajeno. Esta si-
tuación apareció explicitada en la obra citada de Víctor Saavedra, quien estuvo du-
rante mucho tiempo, como él mismo lo cita, dentro de los grupos de poder en
pugna, en el Instituto.
El resultado inmediato de estos procesos fue que quienes formamos parte de
este grupo no tuvimos, yo no tuve, la oportunidad de compartir no sólo como ami-
gos, ni como compañeros y ni aún como colegas las experiencias, no se diga per-
sonales, pero ni aún las profesionales, que nos hubieran permitido seguir apren-
diendo en la discusión de la teoría y la clínica que supuestamente compartíamos.
Esta situación vivida por cada uno como única se ha mostrado como general no
sólo a través de la multicitada obra de Víctor Saavedra, sino por la ausencia prácti-
camente mayoritaria de quienes antes formamos parte del Instituto de Psicoaná-
lisis y de la Sociedad Mexicana de Psicoanálisis.
Junto a la experiencia dolorosa de ver la situación del Instituto tan carente de la
presencia de tantos que, con su ausencia, dejaron claro que no se consolidó el
grupo de formación psicoanalítica frommiana con una meta explícita y una mística
de trabajo que nos identificara como grupo, otra sorpresa dolorosa también fue el
saber, por supuesto de manera fortuita, de la revocación por parte de las autorida-
des de la Universidad Nacional Autónoma de México del reconocimiento académico

139
al programa de estudio del psicoanálisis impartido en el Instituto Mexicano de
Psicoanálisis A. C., a mediados de la década de los años noventa.
Cada uno de los que pertenecimos a lo que pudo ser el llamado grupo de psi-
coanálisis frommiano dio sus propias respuestas profesionales, algunos de maneras
muy destacadas y más o menos alejados de los principios que inicialmente com-
partimos o creímos compartir. No es el caso referirme aquí a esas trayectorias.
Quiero mencionar, sin embargo, la destacada labor que cada uno en su campo
desarrollaron, al separarse del Instituto, y de la práctica del psicoanálisis propia-
mente dicho, los doctores Rafael Núñez Obando y Ramón de la Fuente. El Dr.
Núñez Obando dedicó su vida a la docencia, de manera principal en la Facultad de
Psicología de la UNAM y en el Departamento de Psicología de la Universidad de las
Américas, así como a la investigación y estandarización en los países de habla his-
pana del Inventario Multifásico de la Personalidad de Minnesota, MMPI por sus si-
glas en inglés, bajo la dirección y en colaboración con el Dr. Starke Hathaway,
creador junto con el Dr. J. C. McKinley, de dicha prueba. Tuvo actividades distin-
guidas en la Sociedad Interamericana de Psicología y atendió pacientes en psicote-
rapia en forma privada. El Dr. Ramón de la Fuente Muñiz se ha dedicado en forma
destacadísima a la investigación en neurofisología, a la docencia y a la organización
de la Psiquiatría en México a través de puestos de primer nivel en la Secretaría de
Salubridad y Asistencia, en la Dirección de Higiene Mental, en el Consejo de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, en la Facultad de Medicina y en la Asocia-
ción Psiquiátrica Mexicana; todo lo cual ha culminado en la creación del Instituto
Nacional de Psiquiatría que lleva actualmente su nombre y del cual es director.
Frente a la actividad profesional de ambos doctores, tan cercanos a mi propia
experiencia humana y profesional, yo opté por continuar el camino que había ini-
ciado: el de la práctica del psicoanálisis bajo mi responsabilidad y con mis propias
posibilidades. Por todo ello me parece imperativo dar mi testimonio no sólo frente
a mí misma sino frente a quienes como pacientes, alumnos y amigos me han vivi-
do como psiquiatra y psicoanalista. Es necesario hacer, para ello, una reflexión
acerca de los principios básicos del psicoanálisis aprendido y practicado.

140
 Capítulo 8

Personalidad y psicoanálisis en el pensamiento

de Erich Fromm. Principales aportaciones
a la práctica del psicoanálisis.
Ética y psicoanálisis. El lenguaje olvidado.
Budismo Zen y Psicoanálisis.

De la extensa obra de Erich Fromm, a continuación lo que, a mi manera de ver,

expresa su pensamiento, dentro de la línea que hasta aquí hemos desta-cado,
acerca de lo que él entiende por psicoanálisis y la teoría de la personalidad y, por
lo tanto, el concepto del hombre, que subyacen en su práctica.
La primera edición del libro que en 1953 apareció en México con el titulo de
Ética y psicoanálisis, como traducción del que con el título Man for himself había
sido publicado en Nueva York en 1947, puede considerarse, al decir del mismo
Fromm, como continuación en muchos aspectos de Escape from freedom –Miedo a
la libertad en español–, del mismo autor, cuya primera edición apareció en Nueva
York en 1941.
Señala Fromm en Ética y psicoanálisis que la práctica del psicoanálisis como
fundamento de su labor crítica, requiere el conocimiento de la personalidad total,
lo que incluye necesariamente considerar el problema del significado de la existen-
cia humana y el esclarecimiento de las normas que la rigen.
Indica que, por ello, la psicología y por lo tanto el psicoanálisis, no pueden des-
lindarse de la filosofía, la ética, la sociología, la economía, etcétera. Así como tam-
poco pueden hacerlo del conocimiento de los procesos puramente biológicos del
ser humano, objeto de estudio.
Continúa diciendo Fromm que, dado que los juicios de valor determinan, a dife-
rentes niveles de conciencia, nuestras acciones y que, sobre su validez, descansa
nuestra salud mental, la neurosis, vista así, es en ultimo análisis un fracaso moral.

141
 En lo que a la ética se refiere es necesario, entonces, enfrentarse a sus diferen-
tes expresiones: la ética autoritaria, el relativismo ético y la ética humanista.
La ética autoritaria, ejercida desde el poder, tiene como premisas básicas el con-
siderar al hombre incapaz para manejar su vida y malo por naturaleza; el ejercicio
de la ética autoritaria ha dado lugar a un estado de confusión moral, en la que mu-
chos hombres modernos se sienten desorientados puesto que han perdido la fe en
sus guías o los aceptan abjurando de su razón.
La ética autoritaria no se basa en la razón; es, por tanto, irracional y se estruc-
tura a partir del otorgar aprobación o desaprobación de la conducta infantil por los
adultos significativos que ejercen su autoridad indiscutible, frente a la cual la máxi-
ma virtud es la obediencia, a costa de la autonegación y la supresión de la indivi-
dualidad. Su meta es el manejo del poder.
El relativismo ético, secundario al rechazo a la ética autoritaria, propone que los
juicios de valor y las normas que se derivan de ellos, son resultado del gusto o la
preferencia, más o menos arbitraria de cada sujeto y que por ello no es válido
legislar de manera objetiva al respecto. En este sentido, digo yo, las normas que
propugnaran sólo la fácil convivencia de la comunidad, serían consecuencia tam-
bién de este relativismo ético.
Es pertinente destacar aquí que, en algunos sistemas de pensamiento basados
en conceptos no racionales, se pueden encontrar posturas éticas en las que, como
en el caso del inconsciente colectivo de Jung, “la autoridad inconsciente”, es consi-
derada como fuente de revelación, superior al pensamiento racional.
La ética humanista, por el contrario, concibe al hombre dotado de razón y con
potencialidades a desarrollar, capaz de elaborar normas éticas válidas para su
desarrollo y el de los demás hombres, sobre la premisa del conocimiento de su
propia naturaleza y la de sus congéneres.
Señala Fromm el hecho, común a todos los humanos, de la capacidad instintiva
mínima con la cual nacemos, en contraste con el máximo desarrollo cerebral, con
capacidad para aprender, que logramos. El hombre, por lo tanto, al ser el más
desamparado de los animales, con esta debilidad biológica para sobrevivir ya que

142
sólo puede hacerlo en función de los cuidados maternos que reciba, es al mismo
tiempo, y por ello, capaz de desarrollar cualidades específicamente humanas.
Si, como se ha dicho líneas arriba, la psicología y por lo tanto el psicoanálisis tie-
nen como premisa básica el conocimiento de la naturaleza del hombre, es evidente
que su enfoque y método tendrán que ser, en lo que a ética se refiere, huma-
nistas si se acepta que el hombre, objeto de estudio y tratamiento, es un ser capaz
de usar su razón y desarrollar sus potencialidades.
Con esta concepción del hombre y con la convicción de que sus impulsos a la
salud y a la felicidad forman parte del equipo natural con el que se nace, podemos
concluir que “curar” quiere decir remover los obstáculos que impiden el logro de
estas fuerzas innatas.
Erich Fromm reflexiona acerca de las religiones, las tradiciones y los sistemas de
pensamiento que, a través de la historia, han exaltado los valores de la ética
humanista; en esta línea hace mención, entre otras, de las ideas, ejemplos de hu-
manismo, de Aristóteles, Spinoza y Dewey.
A partir de estas reflexiones publicó Psychoanalysis and Religion en 1950, Zen-
Buddism and psychoanalysis en 1960, Marx´s Concept of Man en 1961, que, de
manera principal, destacan estos valores humanistas, aunque su obra total esté
sustentada en ellos.
Sostiene Fromm que la adaptación del hombre a su sociedad cuando ésta no
favorece el desarrollo óptimo de su naturaleza propia, tiende a transformar a los
individuos en entes débiles, estériles, neuróticos, cuyo impulso sano en contra de
esta situación ha llevado a los hombres a tratar de modificar su entorno, creando
así su propia evolución e historia.
La ética humanista centra su interés en el hombre concreto, en el desarrollo de
sus potencialidades, en lo que lo caracteriza; su universalidad estriba en el hecho
de que ni el hombre ni la cultura son fijos, pero tampoco infinitamente maleables.
Con base en la caracterología freudiana expresión de las diferentes etapas del
proceso libidinal, y en la teoría de Harry Stack Sullivan que entiende el carácter en
términos de las relaciones interpersonales, así como en las aportaciones a este res-

143
pecto de Karen Horney, Erich Fromm estructura su teoría del carácter en función
de los modos específicos de la relación del sujeto con el mundo.
Acepta con Freud que los rasgos de carácter subyacen a la conducta y constitu-
yen fuerzas poderosas, en gran parte inconscientes. A la organización de estas
fuerzas las llama orientación del carácter.
Define Fromm el carácter como la manera estable con la que nos relacionamos
con el mundo y con nosotros mismos. Cuando se refiere al mundo, Fromm lo con-
ceptúa como objetos y la manera de relacionarse con ellos lo menciona como pro-
ceso de asimilación. A la relación con otras personas y consigo mismo, la denomina
proceso de socialización. Ambos procesos, el de asimilación y el de socialización,
constituyen formas de relación abierta; es decir, aunque tienen un sustrato bioló-
gico indudable y dan lugar a diferentes respuestas de conducta que no son pura-
mente instintivas y automáticas sino que además, como hábitos y convicciones
profundamente arraigadas, son expresión de la estructura caracterológica indivi-
dual. Para expresarlo Fromm acuñó la frase de que cuando el hombre tiene satis-
fechas sus necesidades instintivas, empieza a tener problemas humanos.
El hombre sujeto a las leyes de la naturaleza, la trasciende ya que, a diferencia
de los animales, su propia existencia constituye un problema del cual no puede
evadirse: debe desarrollar su razón hasta llegar a ser dueño de la naturaleza y de
sí mismo. Esta situación lo enfrenta a contradicciones ante las que reacciona según
su carácter y cultura. A estas contradicciones Fromm las llamó dicotomías existen-
ciales: vida - muerte, realización - limitación, soledad - compañía. Frente a estas
dicotomías existenciales, el hombre se ve enfrentado a otro tipo de contradicciones
en su vida individual y social. Se trata de las dicotomías históricas tales como, en la
actualidad, los avances tecnológicos para la satisfacción material y la incapacidad
del hombre para utilizarlos en su totalidad. Otros ejemplos de contradicciones his-
tóricas son derivados de convenciones sociales consideradas naturales tales como
la esclavitud o la supuesta superioridad de un grupo sobre otro, tal como se ve en
el pensamiento patriarcal o en el racismo. Las dicotomías existenciales se susten-
tan en aseveraciones que tratan de convencer al hombre de que lo que no debe

144
ser no puede ser, para lo cual es necesario aceptar como verdad los pensamientos
que comparten la mayoría de los miembros de una cultura y que son postulados
por autoridades poderosas.
Se concluye por lo anterior que, para que el hombre pueda lograr ser él mismo
frente a su situación humana de desamparo y desarmonía con la naturaleza, frente
a las dicotomías existenciales que lo enfrentan a sus limitaciones y a su soledad, y
frente a la fuerza de las circunstancias históricas que le tocan vivir, es necesario
que dicho hombre, como ya se dijo, realice plenamente sus facultades de razón,
amor y creatividad.
Este proceso que se inicia en el nacimiento implica, por un lado, el desarrollo de
estas capacidades inherentes al ser humano de razón, amor y creatividad y, por
otro, la acción de la sociedad en la que este ser humano nace, a través de la
familia, agencia psíquica de dicha sociedad. De esta interacción surge la estructura
caracterológica como base de ajuste a la sociedad. La sociedad, dice Fromm, está
transmitiendo a su vez lo que él llamó el carácter social; es decir, los elementos
caracterológicos comunes a la mayoría de los individuos de una cultura dada.
Carácter individual y carácter social comparten la cualidad de actuar “como se
debe” a partir de una especie de troquelaje inconsciente. En forma sana, se espe-
raría que individuo y sociedad compartieran valores y acciones conducentes al
máximo logro de las potencialidades individuales en términos, como ya se dijo, de
razón, amor y creatividad, dando lugar a lo que Fromm llama carácter productivo,
en donde el amor es la forma de relación con uno mismo y con los otros.
Lo anterior implica responsabilidad, como acción de responder, al otro y a uno
mismo, con cuidado, respeto y conocimiento, así como el deseo de crecer y desa-
rrollarse juntos en libertad, por medio del trabajo creativo.
Frente a este tipo de carácter productivo, cuya orientación es el trabajo creativo
y su forma de socialización que se traduce en amar y razonar, Fromm describe for-
mas de carácter improductivo; es decir, que estorban y deforman el desarrollo de
la persona en cuestión. Describe entonces Fromm cuatro tipos de carácter impro-
ductivo: receptivo, explotador, acumulativo y mercantil.

145
 Cada uno de ellos tiene una forma de relación con los objetos, constituyendo
orientaciones improductivas y con las personas a través de formas de socialización
igualmente improductivas.
El carácter receptivo es el de aquellas personas que sienten que la fuente de la
felicidad está fuera de sí mismas, que esperan ser amadas, no amar; son capaces
de reproducir ideas en lugar de crearlas, su falta de actitud critica las hace depen-
dientes en relación con los demás, con los que establecen relaciones simbióticas,
masoquistas. Su postura puede simbolizarse por una boca abierta.
Los que pertenecen al grupo con carácter explotador también sienten que la
fuente de todo bien se encuentra en el exterior pero, a diferencia del receptivo no
esperan recibir lo que les den sino que se apoderan de lo que desean por medio de
la violencia o de la astucia, tienden a enamorarse de quienes estén ligados a otros.
No producen nada por sí mismos, ni objetos ni ideas. El cleptómano es un ejemplo
extremo de esta orientación. En lo que se refiere a su relación con los demás, co-
mo el receptivo, establecen relaciones simbióticas, caracterizadas en ellos por el
sadismo.
El carácter acumulativo, a diferencia de los dos anteriores, se refiere a quienes
se aíslan del mundo exterior; son ahorrativos, conservadores y avaros tanto en lo
que se refiere a objetos como a sentimientos. Piensan que todo pasado fue mejor,
son posesivos en sus relaciones con quienes dicen amar y atesoran recuerdos. Su
forma de relación con los otros es el alejamiento, ya que temen ser destruidos,
desposeídos, por los seres cercanos a ellos; pueden llegar a ser muy destructivos.
El carácter mercantil corresponde a quienes viven el mundo como uno de true-
que en el que las personas y las cosas tienen un valor de cambio y, por ello, se
experimentan a sí mismos como mercancía. Venden su apariencia, que es así más
importante que sus capacidades. Es el tipo caracterológico más frecuente en las
sociedades modernas capitalistas. En la era moderna en la que se espera que los
sujetos tengan, más bien aparenten, el tipo de personalidad en demanda,
socialmente hablando. Están en competencia con los demás no por sus capacida-
des, que en ultimo término no importan, si no por lo que, suponen, se espera de

146
ellos, es decir tratan de ser vendibles, de moda. Se perciben a sí mismos al mismo
tiempo como vendedor y mercancía, dado que las condiciones del mercado son las
que deciden el valor de cada uno. Se destruye el sentido de dignidad y de orgullo.
Su modo de relacionarse con los demás es igualmente lejano, puesto que niegan o
desconocen los atributos de identidad y se caracterizan por la indiferencia en la
que realmente no importa como cada quien sea.
Por supuesto, estas descripciones caracterológicas no son exhaustivas ni abso-
lutamente determinadas. En todos los seres humanos hay rasgos de unas y otras
y, además, estos rasgos son considerados como positivos cuando van en función
del desarrollo de la persona. Constituyen puntos de vista válidos para poder enten-
der el grado de salud psicológica tanto de los individuos como de sus sociedades.
Dedica Fromm la segunda parte de su libro Ética y psicoanálisis a tratar de
entender los problemas de la ética que llama humanista frente a la ética autoritaria
sustentada en el poder. Discute los efectos que para el hombre, su desarrollo y su
cultura se derivan de tratar de adaptarse o rebelarse frente a la ética autoritaria o
el relativismo ético o bien los de desarrollarse en plenitud en el ámbito de la ética
humanista.
En su libro Psicoanálisis y religión, Fromm estudia la corriente autoritaria frente
a la corriente humanista, presentes ambas en la tradición judeo-cristiana.
Desde sus primeras publicaciones, Erich Fromm explicita el énfasis en que la
función del psicólogo tiene como meta “el logro de la felicidad y el desarrollo del
hombre y en consecuencia... debe ocuparse... de las normas morales conducen-
tes”.
Para comprender la estructura de carácter que da sentido a las diferentes acti-
tudes y conductas humanas, Fromm, de acuerdo con la teoría psicoanalítica freu-
diana, considera a la personalidad como un todo que incluye las motivaciones
inconscientes de la conducta.
En consonancia con los postulados freudianos, respecto al psicoanálisis como
método terapéutico, Fromm preconiza el poder de la razón y la búsqueda de la
verdad del sí mismo. Frente a Freud, quien circunscribió el desarrollo de la perso-

147
nalidad al campo libidinal y concibió la meta del psicoanálisis como el avance del yo
sobre el ello en cuanto toma de conciencia y control de los impulsos inconscientes,
Fromm, está más cerca de la teoría de las relaciones interpersonales en cuanto la
interacción del hombre con su sociedad y considera al inconsciente no sólo como
impulsos libidinales en busca de satisfacción sino como la fuente de sabiduría en
cuanto a la posibilidad de captar la realidad en forma directa, y establece como
meta alcanzar el estado amoroso productivo.
De acuerdo al concepto del desarrollo de la personalidad, expuesto en su libro
Ética y psicoanálisis, Fromm define al psicoanálisis como el procedimiento necesa-
rio para remover los obstáculos que limitan o distorsionan el desarrollo sano de las
capacidades innatas de los individuos frente a los valores sociales que troquelan
dicho desarrollo, constituyendo los diferentes tipos de carácter individual.

Erich Fromm escribió el libro El lenguaje olvidado, cuya primera edición se publicó
en 1951 en Nueva York con el titulo The forgotten language. Como Freud, con-
sideró que la interpretación de los sueños es la vía regia para la comprensión del
mundo inconsciente y de sus conflictos, origen de las neurosis, pero no estuvo de
acuerdo con las rígidas técnicas de interpretación freudianas a partir de las asocia-
ciones libres frente a cada elemento del sueño.
Fromm consideró, como Freud, que además de expresarse en los sueños, el
mundo del inconsciente también se manifiesta en los lapsus linguae, los actos falli-
dos, los chistes y los olvidos, así como, a través de la historia, en los mitos y los
cuentos de hadas.
Se refiere a cómo Carl Jung llevó esta consideración hasta su concepción del
inconsciente como el mítico reino de la experiencia racial heredada, capaz de asu-
mir, a veces, una inteligencia y una intencionalidad superiores a la misma concien-
cia, considerando –como lo expresa en su libro Psicoanálisis y religión– que la voz
que habla en nuestros sueños no es la nuestra, sino una voz que llega de una
fuente trascendente a nosotros, lo que constituye las revelaciones de una sabiduría
mayor que la del soñante.

148
 Fromm comienza por hablar no de una interpretación sino de una comprensión
de los sueños. Señala que la capacidad de intrigarnos es fuente de sabiduría, cuan-
do, en lugar de buscar respuestas, aceptamos que lo importante es plantear
preguntas. Los sueños nos hacen patente otra forma de existencia distinta a la que
manejamos dentro del ámbito de la observación que captamos como realidad.
Los sueños que no siguen las leyes de la lógica, ni las categorías de tiempo y
espacio, nos abren un amplio espacio de experiencias, recuerdos y emociones que
ignoramos en el estado despierto.
Estas mismas características, continúa, se encuentran en el mundo de los mitos,
tales como el de Jonás en el vientre de la ballena o el del Ave Fénix.
Los sueños y los mitos están expresados en lenguaje simbólico, que comparten
con el de los cuentos de hadas. Este lenguaje, a pesar de que no siempre es com-
prendido, contrasta con el lenguaje verbal, cuyas limitaciones varían en función de
las diferentes culturas dado que las palabras constituyen símbolos convencionales
para designar la realidad.
Los símbolos pueden definirse como “algo que representa otra cosa”; así, las pa-
labras representan a la cosa en sí, en términos de acuerdos convencionales.
Fromm se refiere al lenguaje simbólico de sueños, mitos y cuentos como el len-
guaje en el que, en el mundo exterior expresamos el mundo interior, las experien-
cias internas, como si fueran sensoriales del mundo exterior de los objetos.
Distingue tres clases de símbolos: los convencionales, los el accidentales y los
universales. Los símbolos convencionales son los que, como ya se dijo, se refieren
al lenguaje y también a signos y objetos a los cuales, por acuerdo, se les adjudica
un significado, una carga emocional y un contexto determinado. Los símbolos con-
vencionales son compartidos por quienes participan del aprendizaje del significado
acordado.
Los símbolos accidentales, por el contrario, no pueden ser compartidos, excepto
cuando se entiende el contexto en el que aparecen y que, en general, sólo es
explicitado por quien conoce o intuye su significado. Estos símbolos son frecuentes
en los sueños, y muy raros, salvo que se expliciten, en los mitos y los cuentos.

149
 Los símbolos universales tienen una relación intrínseca con lo que representan
porque se encuentran arraigados en la vida de todos los seres humanos, tal como
sucede con el símbolo fuego o el de agua que, sin embargo, adoptan las caracte-
rísticas peculiares del contexto en el que aparecen.
El lenguaje simbólico, señala Fromm, se basa en capacidades comunes de los
seres humanos que comparten, por ello, experiencias básicas tanto sensoriales
como sentimentales, aunque los significados puedan ser distintos en las diferentes
regiones de la Tierra, por lo que se concluye que el significado particular de un
símbolo, de cualquier categoría, sólo puede ser determinado por el contexto, con-
junto, dice Fromm, en el que aparece y en función de las impresiones de quien lo
utiliza.
En cuanto a la naturaleza de los sueños, Fromm expresa que todos los sueños
tienen sentido y significado si poseemos la clave para traducirlos.
A diferencia del dicho de Freud de que todos los sueños son la satisfacción de
deseos irracionales reprimidos, Fromm considera que los sueños son expresiones
de todas las actividades mentales que se producen cuando dormimos.
Independientemente de su función fisiológica, es importante, señala Fromm,
considerar que si bien el sueño, el dormir, suspende la reacción del sujeto frente a
la realidad, lo que importa es el contenido, la existencia dormida, en la que somos
libres para mirar nuestro mundo interior, fuera de las leyes de la realidad y de la
actividad.
En esta existencia, la única lógica es la de nuestra experiencia, que se hace pre-
sente, en la que se expresan no sólo nuestros impulsos irracionales sino también
nuestras capacidades de inteligencia, sabiduría y justicia de manera más clara de lo
que aparecen en nuestra vida despierta.
Se refiere nuevamente Fromm a cómo la cultura ejerce sobre nuestras funciones
morales e intelectuales una influencia no solo benéfica sino también perjudicial, de-
formando el carácter del hombre en busca de objetivos por oposición con nuestros
verdaderos intereses de sentir, pensar y desarrollar los poderes de razón y amor
que nos son inherentes.

150
 Fromm contrasta, enseguida, su enfoque para la comprensión de los sueños con
los enfoques de Freud y Jung. Como Freud, destaca la importancia en el incons-
ciente, de la censura que nos impide hacernos conscientes de las pasiones y de-
seos irracionales inconscientes, así como del mecanismo de represión de dichos im-
pulsos y de otros mecanismos que también aparecen en los sueños tales como la
condensación, el desplazamiento y la disociación entre objetos y cargas emociona-
les, y que los sueños son la expresión de nuestros deseos inconscientes, estimula-
dos por acontecimientos presentes generalmente del día anterior al sueño pero no
sólo de los deseos infantiles sino de una realidad inconsciente más rica.
De acuerdo con Freud, Fromm considera que uno es el sueño con contendido
manifiesto, el que recordamos, y otro es el contenido latente al que es posible
llegar por medio de las asociaciones libres del soñante no sólo ante cada elemento
del sueño, sino frente al contexto total del sueño.
Al proceso por medio del cual el contenido latente del sueño se transforma en el
contenido manifiesto, Freud lo llamó elaboración onírica. Esta elaboración se hace
principalmente por los mencionados mecanismos de condensación, desplazamiento
y por el de elaboración secundaria.
Freud llamó condensación al hecho de que el sueño manifiesto sea mucho más
corto que el contenido latente de dicho sueño ya que, en una figura, se expresan
elementos diversos con idéntico, aunque oculto contenido sentimental.
Con el desplazamiento explica Freud el hecho de que elementos muy importan-
tes del sueño latente aparezcan en el sueño manifiesto como otros elementos sin
importancia lo que disfraza su verdadero significado.
Por elaboración secundaria entendió Freud el proceso de enmascaramiento para
construir un sueño manifiesto detrás del cual se esconde la “excitante y dramática”
trama del sueño latente.
Después de ejemplificar el método freudiano de la interpretación de los sueños
con dos sueños de Freud analizados y publicados por él mismo, Erich Fromm habla
de su interpretación en términos de los elementos simbólicos mencionados que
conducen al conflicto inconsciente, en estos casos del mismo Freud, y en general

151
del soñante en términos de su orientación caracterológica. Señala cómo Freud
interpreta los mitos y los cuentos de hadas así como las expresiones del incons-
ciente como los lapsus y los chistes de la misma manera que los sueños, hasta
llegar al encuentro con los impulsos infantiles, específicamente los deseos incestuo-
sos, la curiosidad sexual y el temor a la castración, como él los enmarcó dentro de
su teoría del desarrollo de la personalidad.
Menciona Fromm cómo Jung y Silberer, destacados alumnos de Freud, sostie-
nen que, si bien los sueños representan deseos del pasado, están orientados tam-
bién hacia el futuro, y tienen como función indicar los propósitos y objetivos del
soñante.
Jung sostiene, como Fromm, que el inconsciente es capaz de asumir, en oca-
siones, inteligencia e intencionalidad superiores a las de la propia conciencia. Sin
embargo, Jung va más allá al afirmar, como ya se mencionó, que el sueño “es un
fenómeno religioso fundamental y que la voz que habla en nuestros sueños no es
la nuestra sino una voz que llega de una fuente trascendente a nosotros”.
Frente a esta postura jungiana, Fromm sostiene que el hecho de que a menudo
seamos más sensatos y honestos durmiendo que despiertos, evidencia que las in-
fluencias a las que estamos sometidos en nuestra vida despierta, tienen un efecto
“embrutecedor” sobre nuestras realizaciones morales e intelectuales.
Ejemplifica el método jungiano de interpretación onírica con la publicada por
Jung acerca de sueños de uno de sus pacientes y, a través de una minuciosa criti-
ca, concluye que lo expresado en el sueño ejemplificado es la necesidad de amor
del paciente y su censura a las instituciones, en este caso, la iglesia católica por su
concepto de pecado.
Dedica Erich Fromm el siguiente capitulo a la historia de la interpretación de los
sueños y menciona que los tres puntos de vista acerca de la comprensión de los
sueños –el freudiano que afirma su naturaleza irracional y asocial, el jungiano que
los considera como revelaciones de la sabiduría anterior al individuo y el suyo que
considera que los sueños expresan lo bueno y lo malo, los impulsos irracionales y
la sensatez en términos de todas las actividades mentales–, son teorías que tienen

152
antecedentes desde hace, por lo menos, tres mil años. En efecto, los pueblos pri-
mitivos consideraban que los sueños son experiencias verdaderas del alma del so-
ñante, que vive desprendida del cuerpo del individuo dormido. Los sueños en estos
pueblos eran interpretados de acuerdo a sistemas de referencia fijos, religiosos y
morales, ya que también podían considerarse como voces de espíritus, de difuntos
o de la divinidad.
Un ejemplo de este tipo de interpretaciones no psicológicas lo constituyen los
sueños interpretados por José en La Biblia, del copero, el panadero y el propio fa-
raón.
Los sueños, señala Fromm, también han sido interpretados como diagnósticos y
pronósticos de enfermedades.
La interpretación psicológica de los sueños es la que trata de entenderlos como
manifestación de la misma mente del soñante, relacionándolos con su personalidad
tanto desde el punto de vista de su carácter como de su temperamento.
Fromm realiza un recuento histórico y refiere cómo para Homero los sueños ex-
presan la verdad o el error y la ilusión. Sócrates los considera la voz de la concien-
cia; en cambio Platón se anticipa a Sigmund Freud cuando habla de que “en todos
nosotros, hasta en los buenos, existe una naturaleza bestial, ilícita que nos atisba
en el sueño”.
Aristóteles destaca la naturaleza racional de algunos sueños que pueden ser
considerados proféticos, aunque dice, otros muchos carezcan de significado y sólo
sean meras coincidencias con hechos diurnos.
Continúa Fromm la exposición histórica acerca del significado que, a través del
tiempo y las diferentes culturas, se les ha adjudicado a los sueños lo que, como en
la actualidad, ha ido desde no darles ninguna importancia, hasta verlos como ex-
presión de lo irracional del ser humano y en ese sentido adjudicarles la función del
cumplimiento de deseos, de los cuales en general no somos conscientes.
Otra postura significativa a través de la historia ha sido otorgar a los sueños el
significado de avisos sabios, incluso proféticos, provenientes de la propia sabiduría,
en mucho inconsciente del soñante o provenientes incluso de difuntos o divinida-

153
des. Dentro de este recorrido histórico, Fromm se refiere al modo de considerar los
sueños en los oráculos de la Antigua Grecia, en el imperio romano, la época
medieval, la Biblia y el Talmud; cita entre otros a Maimonedes, Tomás de Aquino,
Hobbes, Kant, Voltaire y Goethe, así como a Emerson, Bergson y Nietzsche.
Destaca el hecho ya mencionado de la importante y original aportación de Sig-
mund Freud en cuanto al uso de la asociación libre para la interpretación de los
sueños, así como a los procesos involucrados en su manifestación.
Finaliza el capítulo insistiendo en que participa del pensamiento de quienes han
considerado a los sueños como expresiones de lo más irracional de la naturaleza
humana, que abarca no sólo lo negativo sino también lo más original y positivo del
ser humano.

El siguiente capítulo, que Erich Fromm dedica a la interpretación de los sueños, co-
bra importancia porque de alguna manera es una de las pocas veces en las que
este autor se refiere a lo que se puede llamar técnica psicoanalítica y que muchos
de sus discípulos han considerado insuficiente o aun inexistente.
Dice Fromm que la comprensión del lenguaje de los sueños es un arte que re-
quiere conocimiento, talento, práctica y paciencia.
El primer paso para esta comprensión es el establecer si el sueño expresa un
deseo irracional y su satisfacción, un simple temor o ansiedad, o una percepción de
fuerzas y hechos internos o externos. Es necesario saber quién habla en el sueño
de que se trata, su yo inferior o su yo superior, y finalmente se plantea el cómo
saber en qué clave debemos interpretar dicho sueño.
Respecto a la técnica de interpretación de los sueños, Fromm se pregunta si es
necesario recurrir a las asociaciones libres frente a cada elemento del sueño ya que
es importante entender la relación que existe entre el sueño en su contexto y los
últimos acontecimientos experimentados por el soñante, en especial el día anterior
así como de qué modo se relaciona el sueño con la personalidad total del soñante,
con los deseos y temores radicados en su carácter. Fromm expresa que ningún
sueño carece de significado y, para demostrarlo, recurre a ejemplificar la interpre-

154
tación de varios sueños y de sus cargas emocionales. Destaca el hecho de que ca-
da sueño es una creación privada del soñante relacionada y relacionable con su
historia personal y su orientación caracterológica.
Así, en los sueños se hace evidente el hecho de que ellos son la expresión de
nuestra otra voz, la voz que nos habla a nosotros mismos. Es importante prestar
atención a los símbolos usados en el sueño porque nos habla también de la historia
y de la cultura, generadora de los símbolos, del soñante, ya que los símbolos en el
sueño son el resurgimiento de antiguas fantasías en relación con sentimientos
amenazantes o anhelados.
Continúa Fromm señalando que casi no hay sueños que no sean reacciones a
hechos significativos del día anterior, pero que lo importante para la comprensión
del sueño es entender la textura del sueño en la que el pasado, el presente, el
carácter y el hecho real se encuentran entretejidos para formar un diseño particu-
lar del soñante, en el que el pasado es importante, aparte de su interés histórico,
en la medida en que sigue siendo presente.
En cuanto a las cargas emocionales, a las que Fromm se refiere como tenden-
cias dentro del complejo tejido del sueño, señala el hecho de que podemos captar-
las cualitativamente pero no cuantitativamente pues, para valorarlas, es necesario
contextualizarlas en otros aspectos tales como su repetición, las asociaciones que
hacen surgir en el soñante, su conducta en la vida real –por ejemplo, su resistencia
al análisis–, y en último termino las fuerzas presentes en el conflicto inconsciente.
Es necesario valorar todo este contexto y su función a favor o en contra de la
propia vida de sujeto.
Respecto al manejo de las asociaciones libres, Fromm piensa que se requiere
mucho menos material asociativo del que manejaba Freud y verbalmente nos hacía
caer en la cuenta de que, en ocasiones, si el analista no está atento, las asociacio-
nes libres pueden ser utilizadas por el soñante como resistencias al análisis. Si bien
las asociaciones desempeñan un papel indispensable para la comprensión personal
de sueño, su manejo depende de las aptitudes del analista. Al referirse al hecho de
que en los sueños se percibe una persona dividida en dos, el que sueña y el que se

155
da cuenta que sueña, Fromm dice que ello es la expresión de la lucha del soñante
consigo mismo, es la expresión de su conflicto.
Los sueños hablan también del proceso existencial del soñante hacia la salud o
hacia la enfermedad, así como del conflicto que enfrenta de manera más o menos
consciente.
En el lenguaje simbólico universal, los pasos hacia la libertad, hacia la salud, se
expresan por ejemplo con imágenes de nacimiento o de cruzar un río, etcétera.
Los símbolos universales que hablan de situaciones contrarias a la salud son los de
inmovilidad y protección.
Insiste Fromm en que los sueños y las fantasías no escapistas, son el comienzo
de nuevas hazañas por lo que no deben ser repudiados o despreciados.
Respecto a las pesadillas o sueños de angustia que, para Freud, debían ser con-
siderados también como realizaciones de deseos si nos atenemos al contenido la-
tente del sueño, Fromm está de acuerdo con este enfoque no sólo por aceptar,
con Freud, que podemos tener deseos masoquistas y autodestructivos, sino por-
que la realización, así sea en sueños, de deseos antisociales, nos trae el temor de
ser castigados por ello. Sin embargo, dice Fromm, si aceptamos que los sueños no
son sólo satisfacciones de deseos sino la expresión en clave de actividades menta-
les, los sueños que nos aterrorizan pueden ser interpretados como la percepción
de peligros auténticos de los cuales no nos damos cabal cuenta en la vida despier-
ta y que están en función, nuevamente, del conflicto intra psíquico del soñante.
Termina Fromm el capítulo de la interpretación de los sueños hablando de los
sueños de repetición, a los que se considera el tema principal de la vida de una
persona, la clave para entender su neurosis y los más importantes aspectos de su
personalidad. A través del estudio cuidadoso de estos sueños, es posible darse
cuenta del progreso o del empeoramiento de un paciente.

Dedica Erich Fromm la última parte del libro al lenguaje simbólico en los mitos, los
cuentos de hadas, los ritos y la novela. Señala que los mitos, como los sueños ma-
nifiestos, son relatos de hechos ocurridos en el tiempo y el espacio que, en lengua-

156
je simbólico religioso o filosófico, expresan experiencias anímicas en las que reside
su verdadero significado. Son producto no sólo de la imaginación de los pueblos
“primitivos”, sino un valioso acervo de recuerdos del pasado.
Se refiere a que los primeros que prepararon el camino para la comprensión de
los mitos fueron J. J. Bachofen y Sigmund Freud, el primero en cuanto a su signifi-
cado religioso, filosófico e histórico, y el segundo porque inició la comprensión del
lenguaje simbólico con la interpretación de los sueños, misma que los consideró
como expresión de impulsos irracionales, antisociales, y extendió esta interpreta-
ción para comprender no sólo los mitos sino todo el desarrollo religioso y cultural
de la humanidad.
Respecto al mito de Edipo, Fromm se refiere a la interpretación que hizo Freud
acerca del texto de Edipo Rey, tragedia griega, primera parte de la trilogía escrita
por Sófocles y que incluye además a Edipo en Colono y Antígona.
Freud, en su interpretación de la tragedia de Edipo, no sólo se refiere al texto
sino también y de manera importante a la conmoción emocional que se produce en
quien la conoce.
La interpretación freudiana condujo a su autor a la conceptuación de lo que lla-
mó el complejo de Edipo, que constituye la piedra angular de su sistema psicoana-
lítico y es el mecanismo fundamental, en éste, del desarrollo infantil y por tanto de
su teoría del desarrollo de la personalidad, la causa de la evolución de la psicopato-
logía y la medida de la neurosis del ser humano, así como también la clave para
comprender la historia de la humanidad y la evolución de las ideas religiosas y mo-
rales.
La tragedia nos conmueve, dice Freud, porque al igual que Edipo vivimos en la
ignorancia de los deseos que la naturaleza nos ha impuesto desde nuestra infancia,
deseos incestuosos y hostiles que nos aterrorizan.
Fromm, por su lado, señala que, en la tragedia de Edipo Rey y en las dos obras
que la continúan, Edipo en Colono y Antígona, el problema que se plantea, más
que el del incesto, es el conflicto entre los hijos y los padres frente a la autoridad,
el estado y la familia. Así, hace notar que, como se muestra en la obra de Bacho-

157
fen publicada en 1861, titulada El matriarcado, en los comienzos de la humanidad,
las relaciones sexuales eran promiscuas, por lo que sólo era incuestionable el pa-
rentesco materno. Por lo tanto, era la madre la que definía la consaguinidad, la
que era la autoridad que legislaba y gobernaba al grupo familiar y tribal. En ese
sentido se han encontrado pruebas, de acuerdo con las teorías de Bachofen, de
que la supremacía de la mujer se encontraba también en la religión y que la reli-
gión de los dioses del Olimpo estuvo precedida por una religión cuyas deidades su-
premas eran mujeres.
El predominio del matriarcado fue derrotado por el del patriarcado, en el que se
estableció la familia monogámica, especialmente respecto a las mujeres, así como
la autoridad del padre en la familia y el papel dominante de los hombres en la so-
ciedad y la religión.
En la tragedia de Esquilo La Orestiada, se ejemplifica la última batalla liberada
entre las diosas madres y los victoriosos dioses padres. Esta batalla se da en el jui-
cio que los dioses matriarcales y patriarcales hacen a Orestes quién, para vengar la
muerte de su padre Agamenón, muerto por Clitemnestra su madre, mata a ésta y
a su amante Egisto, autor de dicho asesinato.
Señala Fromm que, como lo demostró Bachofen, la diferencia entre el orden
matriarcal y patriarcal va más allá de la supremacía social de hombres o mujeres,
pues es una diferencia de principios morales y sociales. Así, la cultura matriarcal se
caracteriza por la preeminencia de los lazos de la sangre y del suelo así como por
la aceptación pasiva de todos los fenómenos naturales.
En cambio, la sociedad patriarcal se distingue por el respeto a la ley, el predomi-
nio del pensamiento y por los esfuerzos por modificar los fenómenos naturales.
En el concepto matriarcal todos los hombres son iguales, la madre ama a los hi-
jos por igual, sin condiciones y el objetivo de la vida es la felicidad.
El sistema patriarcal, a su vez, considera la obediencia a la autoridad como la
máxima virtud, establece un orden jerárquico en la familia y en la sociedad. El
principio patriarcal básico es la restricción; la familia y la sociedad son cerradas. En
lugar de considerar a todos iguales, existe el hijo favorito, heredero del padre.

158
 En su intento de demostrar que la tragedia de Edipo Rey no tiene como eje el
crimen del incesto ni es la expresión simbólica del odio al padre derivado por celos,
Fromm continúa analizando las tragedias y haciendo referencia a pensadores como
Platón, Hegel, Goethe y otros.
El problema se encuentra, dice Fromm, en el conflicto que para el hombre y la
mujer surge cuando tiene que optar por el mundo matriarcal o patriarcal, por los
valores que ambos sustentan y ante los peligros que plantean.
Al aceptar que en la Grecia anterior a la religión patriarcal, hubo una religión
matriarcal, se puede establecer la hipótesis de que la hostilidad entre padres e hi-
jos en las tragedias debe ser entendida como un ataque al orden patriarcal por los
representantes del derrotado sistema matriarcal; en este sentido puede entenderse
la respuesta de Edipo al enigma planteado por la esfinge, la respuesta es el hom-
bre, el hombre mismo, como principio matriarcal fundamental así como la ley natu-
ral y el amor enfrentados al estado, sus leyes y la obediencia a las mismas.
Dentro de este contexto también se entiende que Yocasta, la madre y, después,
esposa de Edipo, sea castigada por su crimen de no haber cumplido sus deberes
de madre ya que había decidido al principio matar a su hijo para salvar a su primer
esposo, lo que es imperdonable dentro del esquema del pensamiento matriarcal.
Así, es Yocasta quien, con su crimen, inicia la cadena de acontecimientos que cul-
minan con la destrucción de ella misma, de su esposo y, por último, de su hijo.
Al continuar el análisis de la tragedia, Fromm encuentra numerosas constatacio-
nes de la existencia de estos dos sistemas enfrentados. En el mundo de los dioses,
las antiguas diosas se han convertido en reinas de pavoroso aspecto, en diosas
terribles como expresión simbólica de que lo que se nos ha convertido en secreto y
tabú, concientemente nos provoca miedo a lo desconocido y desconcertante.
Esta situación se hace aparente en la imploración de Edipo en Colono al morir
en el bosque de las diosas de la tierra, así como en el pasaje del Fausto de Goethe
donde Fausto dialoga con Mefistófeles y habla de las diosas madres, desconocidas.
Los conflictos entre padres e hijos, tema de las tragedias, se inscriben en térmi-
nos de los conceptos y principios matriarcales y patriarcales.

159
 Edipo, Antígona, Hemón, Orestes y las diosas que los defienden, representan los
principios matriarcales de la naturaleza, la igualdad y la democracia. Yocasta, Layo,
Creón, Agamenón, etcétera, son representativos de los principios patriarcales de
dominación y obediencia jerárquica.
Concluye Fromm estas referencias acentuando que Sófocles proclamó el princi-
pio de que la dignidad del hombre y la santidad de los lazos humanos jamás deben
subordinarse a las exigencias inhumanas y autoritarias del estado o a consideracio-
nes oportunistas, lo que puede considerarse como una mezcla de su oposición a la
filosofía sofista de la época y de su simpatía por las ideas religiosas primitivas.
Dentro de la línea del pensamiento analítico de las expresiones culturales y psi-
cológicas matriarcales y patriarcales, Fromm afirma que el relato de Caperucita Ro-
ja es un buen ejemplo de las teorías freudianas y, al mismo tiempo, de una varian-
te del conflicto masculino-femenino expresado en la trilogía de Sófocles y en los
mitos de la creación.
El simbolismo de este cuento, señala Fromm es evidente: la niña se ha converti-
do en mujer, con la aparición de la menstruación simbolizada por la caperuza roja
y enfrenta el problema del sexo y el problema de su virginidad. Sin embargo, insis-
te Fromm, hay un trasfondo más complicado en lo que se refiere al papel que jue-
gan el hombre, el sexo y las mujeres.
El varón es simbolizado como un animal astuto y cruel que devora a sus vícti-
mas, macho que devora a la hembra en un acto caníbal; estos símbolos son expre-
sión del hondo antagonismo hacia los hombres y el sexo que culmina, al final del
relato, en donde se ridiculiza al hombre lobo que trata de asumir el papel de mujer
embarazada, con seres vivos en su vientre, y es muerto como castigo y símbolo de
su esterilidad. En el cuento, de acuerdo con Fromm, tres generaciones de mujeres
que aborrecen a los hombres (la figura convencional del padre le parece sin impor-
tancia), triunfan y su victoria, le parece a Fromm, contraria al triunfo del hombre
expresado en el mito de Edipo.
Fromm pasa enseguida a referirse a los mitos de la creación, el babilónico y el
bíblico que, a su entender, empieza donde termina el babilónico, en el que una re-

160
belión de dioses masculinos derrota a Tiamat, la gran madre que dominaba el uni-
verso. Los dioses, entonces, forman una alianza y eligen a Marduc como jefe de la
lucha. De Tiamat muerta surgen el Cielo y la Tierra y Marduc gobierna como dios
supremo.
Destaca Fromm cómo en este mito se le pide a Marduc que pruebe que es ca-
paz de engendrar con la eficacia de su palabra y señala que, en completa contra-
posición a la teoría de Freud de que la envidia del pene es un fenómeno natural,
en la formación de la psique femenina es de suponerse que antes de la supremacía
masculina había en los hombres una envidia del embarazo.
De acuerdo con esta exposición, el mito bíblico de la creación se inicia donde
termina el mito babilónico. Dios crea al mundo con su palabra, Eva nace de Adán,
como Atenea de la cabeza de Zeus. Se establece la dominación patriarcal y sólo se
distinguen en ella las huellas del sistema matriarcal precedente.
Al analizar el ritual sabático como simbólico de experiencias internas, Fromm se-
ñala que los rituales simbólicos aparecen en la vida cotidiana, tales como los salu-
dos y en las ceremonias religiosas. Por ser simbólicos y en ocasiones complicados,
los rituales religiosos requieren el mismo trabajo de interpretación que el de los
sueños y los mitos.
En cuanto al ritual sabático del descanso, que se remonta al descanso de Dios al
terminar la creación, y forma parte de los diez mandamientos dados por Dios a
Moisés en referencia a la salida de los judíos de Egipto en donde eran esclavos,
Fomm concluye que este ritual simboliza un estado de completa armonía del hom-
bre con la naturaleza y del hombre con el hombre. El hombre se encuentra, así, li-
bre, fuera de las cadenas de la naturaleza y el tiempo, con una libertad y paz cuya
conquista es simbolizada por la figura del Mesías.
Así el ritual sabático es la anticipación de la era mesiánica en donde el hombre
dotado de alma, razón, amor y libertad, no estará sometido ni al tiempo ni a la
muerte.
Dedica Fromm la ultima parte del libro El lenguaje olvidado a lo que considera
una obra de arte escrita en lenguaje simbólico, la novela de Franz Kafka que se ti-

161
tula El proceso. Señala que, como sucede en muchos sueños, los hechos presenta-
dos son, cada cual por separado, concretos y reales. Sin embargo, el conjunto es
imposible y fantástico. Así la novela, para ser entendida, debe ser leída como si se
tratara del relato de un sueño en el que los hechos narrados son representaciones
de los pensamientos y sentimientos internos del soñante, en este caso el señor K.
La novela se inicia con una frase clave, en referencia a K se dice que, sin haber
hecho nada malo, un día lo detuvieron. El relato de K comienza con el hecho de
que está detenido, lo que en lenguaje simbólico expresa su estado de parálisis, su
falta de crecimiento y desarrollo a través de una vida vacía, estéril, rutinaria, sin
amor e improductiva. El inicio de la novela simboliza entonces la voz de su concien-
cia, que le enfrenta al peligro en el que se encuentra.
Considera Fromm que K muestra una orientación de carácter receptiva. Depen-
día de los demás, especialmente de las mujeres, de quienes esperaba que lo ali-
mentaran, protegieran y cuidaran, sin que él diera o produjera nada a cambio, ca-
recía del sentimiento de su propia fuerza y responsabilidad. A través de la novela
se narran los esfuerzos de K por conseguir ayuda, sin tomar en cuenta la voz de su
conciencia y la de algunos que lo invitan a que se dé cuenta de sí mismo, de que
el problema está en él y de que él es el único que puede salvarse. Es en este senti-
do la llamada que le hace un cura, apelando a su necesidad de verse a sí mismo,
de tomar en serio su vida.
Fromm hace notar cómo durante este proceso K se ve enfrentado a dos tipos de
conciencia, la autoritaria representada por los supuestos tribunales, jueces, aboga-
dos y demás, por un lado, y la humanista del inspector y luego del capellán, por el
otro. K tenia la vaga impresión de que estaba derrochando su vida y descompo-
niéndose aceleradamente pero, aunque oyó la voz de su propia conciencia, no la
entendió, ni trató de buscarse a sí mismo, su propia verdad; más bien, acallaba
sus dudas y cada vez buscaba más la ayuda exterior, por absurda que le pareciera.
A pesar de sus esfuerzos no se había planteado el problema en sus verdaderos tér-
minos. Un año después de ser avisado de su detención, sin haber estado nunca en
prisión, cuando cumplía 32 años, K fue ejecutado “como un perro”.

162
 En el libro Budismo Zen y Psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México
1964, traducción del inglés Zen Buddhism & Psychoanalysis de Harper & Row,
Nueva York, 1960), Erich Fromm desarrolla los conceptos básicos del psicoanálisis;
es decir, la naturaleza del inconsciente, la transformación del inconsciente en cons-
ciente y la finalidad del psicoanálisis como terapia. Expresa su propio punto de vis-
ta acerca de estos temas y los compara con los enfoques freudianos y las concep-
ciones al respecto del budismo Zen.
La primera parte del libro está constituida por las cinco conferencias que el Dr.
Suzuki impartió, a un grupo de psicoanalistas, en la casa de Cuernavaca de Erich
Fromm en agosto de 1957, acerca del budismo Zen y sus conceptos del incons-
ciente y del yo, en la búsqueda de la experiencia de la iluminación.
Comienza Suzuki por exponer dos diferentes tipos de experiencia en el mundo
de aprehender la realidad, a los que considera propios de Occidente y Oriente.
A partir de dos poemas ante una flor, uno de Basho, poeta japonés del siglo
XVII, y otro de Tennyson, poeta inglés del siglo XIX, Suzuki distingue en cada uno,
la forma de vivir cada experiencia y expresar a la naturaleza. Basho lo hace en
forma directa en un “Haiku” o poema breve, en este caso ante una florecita
silvestre que hace que, al verla con cuidado, su corazón se conecte, por decirlo así,
con las mayores profundidades de la vida cósmica, con lo que, dice Suzuki, los
cristianos llaman amor divino.
Tennyson, quien quizá experimentara un sentimiento parecido al de Basho, se
muestra a su vez, en su poema, activo y analítico. Arranca la flor, la analiza, la
conceptualiza. Separado de la flor, se cuestiona acerca de su significado en su bús-
queda acerca de los conceptos de Dios y del Hombre.
A partir de estos dos ejemplos, Suzuki concluye que hay dos diferentes puntos
de vista básicos y característicos acerca de la realidad, uno de lo que el llama Occi-
dente y otro el de lo que denomina Oriente. Los poemas son los siguientes:
Flor en el mundo agrietado,
Te arranco de las grietas
Te tomo, con todo y raíces, en mis manos

163
 Florecilla, pero si pudiera entender
Lo que eres, con todo y tus raíces y todo en todo,
Sabría qué es Dios y qué es el Hombre.
Tennyson.
Cuando miro con cuidado
¡Veo florecer la nazuna
Junto al seto!
Basho.

Considera Suzuki que el Occidente, en contraposición con el modo oriental, es de

mentalidad científica aplicada a desarrollar los recursos naturales, a crear máqui-
nas, usando el intelecto, en términos utilitarios, sin esteticismo espiritual ni espiri-
tualidad ética. En Occidente, continúa, el trabajo es considerado como un medio, la
vida pierde su carácter creador y se convierte en un instrumento productor de bie-
nes. La persona, en nuestra edad industrializada y mecanizada, queda reducida a
la servidumbre porque, dice Suzuki, en Occidente se privilegia al intelecto a expen-
sas de la vida como un todo. El hombre, entonces, se enfrenta a contradicciones
derivadas de sus conceptos de persona, de individualidad, de libertad y responsa-
bilidad ante la máquina y las leyes de la biología y la lógica. El concepto de espon-
taneidad del hombre occidental se refiere, de acuerdo a Suzuki, a la espontaneidad
infantil o animal y no a la de la persona plenamente madura. Afirma Suzuki que el
hombre occidental, por muy bien que logre crear concepto tras concepto, no pue-
de, sin embargo, atrapar los hechos de la existencia.
En Oriente, por el contrario, cualquiera que sea la profundidad del sentimiento,
el misterio de la expresión y aún la filosofía de la libertad y la subjetividad absolu-
tas, expresados, son entendidos por quienes han experimentado dicho misterio
realmente. Oriente, dice Suzuki, no es analítico, ni demostrativo, permanece silen-
cioso y tranquilo; su verdadera significación nunca llega a ser reconocible. Los
orientales aman la vida tal como se vive y no quieren convertirla en medio para lo-
grar alguna otra cosa. Les gusta el trabajo por el trabajo mismo, no tienen prisa

164
por terminarlo. Finalmente afirma que el cristianismo, que es la religión occidental,
habla del Logos, la palabra, la carne, la encarnación y la “tempestuosa temporali-
dad” y que las religiones de oriente buscan la trascendencia, el silencio, la absor-
ción y la paz interna, en donde “el silencio ruge como el trueno”, “la palabra es no-
palabra, la carne es no-carne, aquí y ahora equivale al vacío y a la infinitud” (Op.
cit., pág 19).
En su exposición recurre Suzuki a ejemplos de Lao-Tsé, del siglo IV A. C., y de
Chuang-Tsé, del siglo III A. C., ambos pensadores chinos ya que, dice, los chinos
no son tan especulativos como los hindúes y, por lo tanto, expresan la realidad de
la manera sencilla y profunda característica de Oriente.
Pasa enseguida Suzuki a hablar de lo que entiende por inconsciente. Para los
fines de la reflexión acerca del pensamiento de Erich Fromm, es conveniente pre-
entar ahora su exposición acerca del Psicoanálisis y el Budismo Zen.
Erich Fromm inicia su presentación en la segunda parte de este libro, haciendo
una reflexión acerca del psicoanálisis y del budismo zen y destaca que, aunque
ambos se refieren a la naturaleza del hombre y son prácticas que llevan a su trans-
formación, las diferencias entre los dos enfoques tanto en su teoría como en sus
métodos, son muy aparentes, de manera especial en lo que se refiere al psicoaná-
lisis freudiano que ,como terapia para la enfermedad mental, es heredero del ra-
cionalismo occidental en busca de las fuerzas obscuras que escapan al dominio de
la razón.
Erich Fromm propuso que, más allá del concepto del psicoanálisis como terapia,
se encuentra el concepto, rara vez expresado por Freud de manera consciente y
explícita, de la búsqueda del hombre por dominar sus pasiones irracionales por
medio de su razón; lo expresó en su dicho: donde está el Ello, ahí deberá estar el
Yo; es decir que la meta del psicoanálisis es que el hombre tome conciencia de las
fuerzas inconscientes en su interior para dominarlas y controlarlas.
Para Freud, insiste Fromm, la meta era el conocimiento óptimo de la verdad, de
su realidad, como única luz orientadora. Así Freud, con la única arma de la razón,
con un punto de vista científico, se opuso al racionalismo de su época para explo-

165
rar el lado irracional y afectivo del hombre. Expresa Freud, como lo señala Fromm,
que la terapia psicoanalítica consiste en “la liberación del ser humano de sus siste-
mas neuróticos, inhibiciones y anormalidades de su carácter” (citado por Erich
Fromm, Op. cit., pág. 90).
Subraya Fromm que, con una postura que a su juicio trasciende la del médico
que “cura” (entrecomillado de Fromm) al paciente, el psicoanalista “debe estar en
una posición superior a éste, al que debe servir de modelo y maestro ... en una
relación que se basa en su amor la verdad, es decir en el reconocimiento de la
realidad” (Op. cit.).
Continúa Fromm diciendo que, en el concepto de psicoanálisis de Freud, hay
principios que se relacionan con los conceptos y pensamientos de la mente orien-
tal tales como el de que el conocimiento conduce a la transformación; es decir que
en el acto mismo de conocerse, uno se transforma. Otro concepto básico para
Freud, que tiene una estrecha relación con el pensamiento oriental y en especial
con el budismo zen, es el concepto acerca de que nuestro pensamiento consciente
es tan sólo una pequeña parte del inconsciente y sus tremendas fuerzas obscuras
e irracionales, al cual es posible penetrar por medio de la asociación libre más allá
de la lógica convencional utilizada por el modo racionalista característico del pensa-
miento occidental. Esto último lo considera Fromm como en la dirección de lo que
el pensamiento oriental había desarrollado mucho más y más radicalmente. Final-
mente, señala Fromm, el estar dispuesto a dedicar esfuerzo y tiempo para ayudar
a una persona a entenderse, es una postura equiparable a la del pensamiento
oriental en busca de iluminación.
Contrasta Fromm estas interpretaciones del psicoanálisis freudiano con la postu-
ra consciente de Freud y su concepto del hombre más cercanos a los de los eco-
nomistas y filósofos de los siglos XVIII y XIX, que al pensamiento oriental.
Recalca Fromm que, en el sistema de psicoanálisis freudiano, se encuentran sin
embargo elementos que condujeron al desarrollo posterior del psicoanálisis con
una afinidad directa y positiva con el pensamiento budista zen. Reitera que lo que
él denomina la crisis espiritual de hoy, que relaciona con la pérdida de la fe en un

166
Dios paternal, obliga al hombre a darse cuenta de que –si quiere aceptar el desafío
de su existencia–, tiene que reaccionar con toda su fuerza y su corazón de acuerdo
con los verdaderos fines de las religiones humanistas: la superación de las limita-
ciones de un yo egoísta, alcanzar el amor, lo objetividad y la humildad, y respetar
la vida de tal modo que el fin de ésta sea ella misma y el hombre se convierta en
lo que potencialmente es.
Considera que el budismo zen ayuda al hombre a encontrar una respuesta a la
pregunta de su existencia dado que, como el taoísmo y el budismo de los que se
deriva, toma como base el que cada hombre tiene dentro de sí mismo la capacidad
para despertar y ser iluminado.
Finalmente señala que los pacientes que acuden al psicoanálisis ya no van por-
que presenten síntomas de enfermedad en el sentido en que la palabra se emplea
en medicina, sino que la mayoría acuden porque, aun cuando no se den cuenta ca-
bal de ello, sufren porque están enajenados de sí mismos, de sus semejantes y de
la naturaleza y concluye que lo que el psicoanálisis puede ofrecerles es la curación,
que no consiste en la ausencia de enfermedad sino en la presencia de bienestar.
Se pregunta entonces cómo podemos definir el bienestar.
Para explicarlo, volvamos a lo que el Dr. Suzuki expresa acerca del inconsciente
en el budismo zen.
Siguiendo el método iniciado al referirse a las diferentes formas de aprehender
la realidad que considera propias del pensamiento occidental y del pensamiento
oriental que, en último término, son formas diferentes de experienciar tanto la rea-
lidad externa como la interna, Suzuki dice que lo que él quiere entiende por el tér-
mino “inconsciente”, puede ser distinto de lo que este mismo término quiere decir
en el psicoanálisis, que pretende estudiar la realidad desde un punto de vista obje-
tivo y científico, consistente en describir, abstraer y sintetizar.
De manera diferente, el método Zen, dice Suzuki, penetra lo que se ofrece ante
el conocimiento, en este caso, el inconsciente, y lo capta desde dentro. Por ejem-
plo, conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer como la flor, gozar
del sol y de la lluvia, conocer sus secretos, toda su vida vibrando y, entonces, co-

167
nocer todos los secretos del universo, que incluyen los secretos de mi propio yo sin
división, sin dualidad (el yo que busca y el yo que soy).
Esta forma de acercarse a la realidad en el método Zen nos sumerge en la fuen-
te de la creatividad que es el inconsciente, el cual se percibe sin dividirlo ni ubicarlo
y que nos maravilla si lo percibimos. Esto se percibe en el arte ya que, cuando el
artista crea a partir de su inconsciente, que se identifica sincera y automáticamen-
te con el inconsciente cósmico, sus creaciones son auténticas y tocan el inconscien-
te, en forma directa, de quien las percibe.
Un ejemplo es del pintor que, cuando pinta, expresa su propia vivencia de lo
que crea. Su obra entonces no es imitación sino algo nuevo, producto de este pro-
ceso de “meterse dentro de lo que se observa, sentirlo interiormente y vivir su vi-
da”. Cuando esto es superficial –como lo hacen los científicos, dice Suzuki–, en
términos objetivos de un yo frente a un tú, no se logra conocer con certeza por-
que, tan pronto como decimos, yo soy yo y tú eres tú, hay separación y dualismo,
los cuales requieren de medidas cuantitativas, técnicas e instrumentos mecánicos.
Así, los científicos dudan o descartan lo que no puede reducirse a la cuantificación.
Como el inconsciente, dice Suzuki, está fuera del campo del estudio científico, lo
más que pueden hacer los científicos es señalar su existencia aunque, ironiza, para
él es bastante con que lo hagan.

El inconsciente se percibe en un sentido primario o fundamental, más allá de los

sentidos o de los sentimientos que pertenecen al campo de la conciencia, ya que
pertenece aun campo más básico, más primario, el de la edad de la inocencia.
Para Suzuki, esta inocencia se refiere a la percepción de la naturaleza que pue-
de ser sentida como caótica porque es una reserva de posibilidades infinitas, previa
al ejercicio de ser medida por el razonar que organiza y que es función de la con-
ciencia la que, entonces, se vuelve como una pequeña isla desde donde captamos
la inmensa extensión del inconsciente mismo, la realidad que nos rodea. Nuestra
conciencia frente a esta realidad que nos rodea es todo lo que podemos tener pe-
ro, a través de ella, podemos lograr, dice Suzuki, que nuestra existencia fragmen-

168
taria adquiera pleno significado y la seguridad de que no vivimos en vano. La plena
seguridad y la falta de miedo son resultados de nuestra sensación –encuentro, di-
ría yo– del inconsciente.
Esta sensación del inconsciente, de su inmensa extensión, la podemos describir
como ponernos en contacto, meternos y sentirlo interiormente y vivir, por decirlo
así, su vida. Es lo mismo que hace el artista que crea arte auténtico y, cuando lo
hacemos, nos convertimos en artistas de la vida ya que la naturaleza, dice Suzuki,
nos constituyó para lograrlo.
Un artista de la vida no necesita salirse de sí mismo para lograr serlo. El mate-
rial, los implementos y la capacidad técnica que se requieren, están dentro de cada
uno desde que nacemos, quizá desde antes. Todo lo que constituye la personali-
dad es, a la vez –como ya se dijo–, el material y los instrumentos con los que la
persona moldea su genio creador, en la conducta, en la actitud, en todas sus for-
mas de acción; en una palabra, en su vida misma en la que cada acto expresa su
originalidad, en capacidad creadora, su propia personalidad viva, sin convenciona-
lismos, conformidad o motivación inhibitorios.
Un maestro zen describe lo que Suzuki llama el verdadero artista de la vida co-
mo un hombre dueño de sí mismo que, dondequiera que se encuentre, se compor-
ta con fidelidad sí mismo. Su yo ha tocado el inconsciente, la fuente de posibilida-
des infinitas, ha salido de los límites de su conciencia; es quien, en términos de
San Agustín, mencionado por Suzuki, cumple el precepto: “Ama a Dios y haz lo
que quieras”, lo que corresponde, según este autor, al dicho del maestro zen del
siglo XVII que pide al discípulo: “Sé un hombre muerto y actúa como quieras”.
Suzuki interpreta que, en este contexto, amar a Dios es no tener yo, no tener
conciencia, convertirse en un hombre muerto, libre de las motivaciones restrictivas
de la conciencia, en comunión directa con el gran inconsciente que puede llamarse
el Inconsciente Cósmico que, una vez reconocido, entra en la conciencia ordinaria
y pone en orden todas las complejidades que nos han venido atormentando.
Lo desconocido se relaciona con nuestra conciencia y, en esta medida, descono-
cido y conciencia son de la misma naturaleza y comparten una comunicación mu-

169
tua, inmediata, sin razonamiento ni vacilación. Esto convierte la vida en una vida
de arte, plena, de auténtica capacidad creadora interior.
Nuestro inconsciente es lo más íntimo de nuestra existencia. Nos resulta difícil
aceptarlo porque nuestra conciencia, despertada en algún momento de la evolu-
ción y surgida de la naturaleza sin conciencia de sí misma, es la expresión del
Inconsciente Cósmico.
En el Zen, se equipara este Inconsciente Cósmico con lo No nato, que incluye no
sólo el campo de nuestra experiencia diaria sino la totalidad se todas las realida-
des, las pasadas, las presentes y las futuras.
Nuestros actos tienen significación y valor sélo en cuanto se refieren a este No
nato, al Inconsciente Cósmico, fuente de todas las posibilidades creadoras, la cual
se expresa en dichos actos como experiencia creadora.
El inconsciente se considera instintivo cuando se encuentra en los animales y en
los niños y es inconsciente adiestrado cuando ha atravesado todas las experiencias
conscientes desde la infancia que, incorporadas, constituyen el ser del hombre ma-
duro.
La conciencia surgida de la pérdida de la inocencia –es decir, de la adquisición
del conocimiento, según el relato bíblico–, contamina los simples hechos biológicos
con un interés egocéntrico y, al mismo tiempo que permite la expresión del incons-
ciente, en este caso adiestrado, debe ser eliminada para que, libre de la interferen-
cia intelectual, se ponga en contacto directo con el Inconsciente Cósmico, lo cual le
permitirá al sujeto individual realizar una vida de libertad y espontaneidad, sin per-
turbaciones tales como temor, angustia e inseguridad.
Estos procesos son los que subyacen en el aprendizaje del budismo zen. Por
ejemplo, en el entrenamiento de los samuráis para manejar la espada, en el arte
de la arquería o en el arreglo florar japonés o Ikebana.
Menciona Suzuki que, a través de estos aprendizajes (él solo se refiere al del
manejo de la espada), de desarrolla un sentido adquirido de funcionamiento del in-
consciente en el que no se tiene sólo la conciencia relativa ordinaria, sino que la
mente es como un espejo que refleja todo pensamiento, no como conocimiento, si-

170
no como intuición que podría llamarse sexto sentido o telepatía, en un estado aní-
mico cuando, no consciente de sus actos, el hombre deja todo –se abre, digo yo–
frente a algo que no es su conciencia relativa, sino lo que hemos designado como
inconsciente, que surge de –aprovecha, dice Suzuki– toda la habilidad técnica ad-
quirida. Esta facultad puede ser reconocida por quienes trabajan en estos campos.
Pasa enseguida Suzuki a desglosar el concepto del yo en el budismo zen, en tér-
minos del “conócete a ti mismo” que, de acuerdo con lo anteriormente expuesto,
sólo puede lograrse como autoconocimiento y sólo cuando se lleva a cabo la identi-
ficación de sujeto y objeto; es decir, en la subjetividad absoluta, en cuyo campo el
yo está siempre en movimiento en constante devenir, dinámico y comparable a “un
círculo que no tuviera circunferencia”, que es el centro y cualquier parte del círcu-
lo, la vida misma, que se conoce desde dentro, que ejecuta acciones, que se cono-
ce pero que está más allá del actuar y del conocer.
Desde el punto de vista Zen, la experiencia del yo está saturada de autonomía,
libertad, autodeterminación y capacidad creadora.
Se ha dicho que todo lo que está fuera de él, le dice al individuo que no es na-
da; mientras que todo lo que está dentro de él, lo convence de que es todo. Esto,
dice Suzuki, “es lo que siente cada uno de nosotros cuando se sienta tranquila-
mente y vuelve la mirada hacia la parte más interior de su ser; algo se mueve allá
y susurra con voz suave que no se ha nacido en vano”, y, luego: “si un hombre mi-
ra dentro de sí mismo, con toda sinceridad, comprenderá que no está solo, aban-
donado ... Hay un cierto sentimiento de aislamiento regio y magnífico ... que, sin
embargo, no se percibe separado del resto de la existencia ... Lo que lo hace sen-
tirse así, viene de su capacidad creadora, de su originalidad, que experimenta ...
cuando trasciende el campo de la intelección y la abstracción y que es la expresión
del factor autodeterminante que llamamos Yo” (Op. cit., pág. 40).
Afirma Suzuki que la individualidad, importante para señalar al Yo, es más del
campo de la política y la ética, y está estrechamente relacionada con las ideas de
responsabilidad y de relatividades. La individualidad puede asociarse a la fuerza
autoafirmadora. Está siempre consciente de los otros y, en esa medida, está con-

171
trolada por ellos. Donde se acentúa el individualismo, prevalece el sentimiento mu-
tuamente restrictivo de tensión; no hay libertad ni espontaneidad hasta que la inhi-
bición, la supresión y la opresión dominan al sujeto y aparecen perturbaciones psi-
cológicas.
Cuando la individuación, que nos distingue a unos de otros, se hace exclusiva,
surge el deseo del poder, con frecuencia incontrolable, haciéndonos extremada-
mente conscientes de comentarios o críticas que, como en el vestir que usamos
para distinguirnos de los demás, nos pueden llevar a perder la propia originalidad y
al ridículo.
Este proceso de individuación frente a los demás puede hacer que el verdadero
Yo sea rechazado y frecuentemente reducido a no-ser. Pero, subraya Suzuki, el in-
consciente creador nunca puede ser suprimido y, cuando no puede afirmarse de
manera natural, rompe todas las barreras, en ocasiones en forma violenta o pato-
lógica pero, en estos casos, concluye, el verdadero Yo queda irremisiblemente
arruinado.
El budismo y el budismo zen pretenden despertarnos del sueño de las aparien-
cias con la doctrina del no-yo –lo que no es mi yo–, para encontrar al hombre, al
Yo verdadero, fuera el mundo finito de la relatividad, sin jerarquías.
Pasa en seguida Suzuki a desarrollar el pensamiento de Rinsai Gigen (muerto en
687), acerca del Yo y su búsqueda la que finalmente a través de, en ocasiones,
diversas reencarnaciones, conducen al hombre a la iluminación.

Por último Suzuki dedica un capítulo a la explicación del método “Koan” y, para
contestar a las objeciones y preguntas que se le plantearon, un capípulo final acer-
ca de los cinco pasos utilizados en el adiestramiento Zen.
Podemos decir que el Koan es un problema que el maestro Zen formula a sus
discípulos, que maneja el absurdo y que pretende que el discípulo resuelva el
Koan, el documento, que cada uno de nosotros trae al nacer y trata de descifrar
antes de morir. Los cinco pasos tratan de aclarar el punto central en torno al cual
gira el Zen que, finalmente, define como una disciplina y una enseñanza simples:

172
 Hacer el bien,
Evitar el mal,
Purificar el propio corazón:
Éste es el camino del Buda.

Rebasa la intención de este libro ahondar más en los caminos del budismo zen
para lograr la iluminación o Satori pero quiero hacer notar que, al hablar de la po-
sibilidad de captar al Yo, Suzuki acota que generalmente se mencionan tres clases
de personas –superiores, medias e inferiores–, en relación con sus dotes o capaci-
dades inherentes para entender las verdades budistas.
Retomando la exposición que hace Erich Fromm en este libro de psicoanálisis y
budismo Zen, en el que de manera más explícita habló del psicoanálisis como tera-
pia, encontramos su aseveración mencionada líneas arriba de que más allá de la
“curación” de síntomas, el psicoanálisis, frente al fenómeno de la enajenación del
hombre, busca hacer que éste, más que ausencia de enfermedad, experimente la
presencia del bienestar.
Este bienestar –continúa Fromm–, depende, en su conceptuación, del sistema
de pensamiento dentro del cual se desarrolle su búsqueda. Así, como se ha señala-
do, dentro del marco teórico del psicoanálisis freudiano, el bienestar se define co-
mo el pleno funcionamiento libidinal, genital, libre de la situación edípica.
Desde el punto de vista del psicoanálisis que Fromm denomina humanista, el
bienestar, frente al problema real de la existencia humana, tiene que tomar en
cuenta el concepto básico de dicha existencia.

Sobre la base de los planteamientos desarrollados en su obra Ética y psicoanálisis,

a la que nos hemos referido, respecto al desarrollo humano, dentro de las circuns-
tancias sociales y culturales en las que este desarrollo se da, dando lugar a diferen-
tes procesos caracterológicos, Fromm define el bienestar como el estar de acuerdo
con la naturaleza misma del hombre que, a diferencia de los demás seres, tiene
que vivir su vida, no es vivido por ella, ya que está, como ellos, en la naturaleza,

173
pero la trasciende, tiene conciencia de sí mismo como ente separado, sólo e im-
potente y debe responder, en todo momento y como ser humano total, al proble-
ma que se le plantea a partir de su nacimiento y a medida de que cobra conciencia
de su situación.
Ello implica, para cada ser humano, superar el sufrimiento que crea la experien-
cia de separación y encontrar la unión, dentro de nosotros mismos, con nuestros
semejantes y con la naturaleza.
Frente a este problema, hay diversas respuestas pero todas van en uno de dos
sentidos: se supera la angustia de la separación en términos de regresión o, bien,
se le trasciende en un proceso constante de nacimiento.
Visto así, dice Fromm, el nacimiento es un proceso y el fin de la vida es nacer
plenamente y a cada instante, de los lazos que confunden al ser humano, simbió-
ticamente, con la madre, el padre, la familia, la raza, el estado, la posición social, el
dinero, los dioses, etcétera, y que le impiden surgir en plenitud, como él mismo.
Las respuestas regresivas que se dan en diferentes niveles de patología e irra-
cionalidad, desde las más graves cuya expresión es la locura o el suicidio, incluyen
toda la gama que pueden presentar los diferentes tipos de personalidades y que
incluso dan lugar a la destructividad como forma desesperada de superar la sepa-
ración a través de la pasión, del destruir todo y a todos.
Una forma de vivir la destructividad regresiva es el egocentrismo, en el que se
experimenta el sí mismo como entidad cerrada, propiedad del sujeto, con una pos-
tura narcisista, autocentrada, en la que se maneja la realidad sin diferencia entre el
sí mismo y lo que le rodea, con una total noción de omnipotencia.
Las diferentes respuestas humanas se encuentran también en la historia de las
religiones, como respuestas formales y elaboradas a la existencia, compartidas, a
través de los rituales con otros, lo que genera a los individuos una sensación de
seguridad y comunión de grupo. Cuando estas respuestas no son compartidas y
cuando los deseos regresivos están en contraposición con la conciencia y las exi-
genncias de la cultura existente, entonces –dice Fromm–, la “religión” secreta e in-
dividual es una neurosis. A este respecto, señala, para entender a un paciente hay

174
que saber cuál es su respuesta a la cuestión de la existencia o cual –se podría de-
cir–, es su religión particular, a la que dedica todos sus esfuerzos y pasiones.
La mayoría de lo que se consideran “problemas psicológicos” son, insiste
Fromm, sólo consecuencias secundarias a esta respuesta básica. Ubicar el tipo de
respuesta frente a la existencia, permite valorar los desarrollos individuales así co-
mo las diferentes religiones, entendidas como la forma en que los hombres con-
ceptúan su propia existencia, sea en términos de sumisión y enajenación de sí
mismos o en pos del logro de nacer plenamente y de convertirse, así, en lo que
potencialmente son, con el máximo desarrollo de la razón, más allá del puro juicio
intelectual, para estar abiertos a la experiencia fuera de las preocupaciones narci-
sistas, con plena capacidad para la alegría o la tristeza, despiertos y vacíos, libres
de lo obstáculos aprendidos que nos impiden darnos cuenta de nosotros mismos
como individuos y, al mismo tiempo, con unidad con todo lo que existe.
Lograr esta forma de experienciar, nos convierte en creadores capaces de reac-
cionar y responder a nosotros mismos y a los demás, como hombres totales frente
a la realidad total, que podemos experienciar.
Este ser y experienciarse en el acto de ser y no en el de tener, constituye para
Fromm el verdadero bienestar, que puede entenderse como el estar en armonía
consigo mismo y con la naturaleza.
Fromm enseguida hace un somero análisis de las diferentes religiones y postu-
ras religiosas a través de la historia y de los diferentes grupos religiosos contem-
poráneos en función de las posibilidades, o de su negación, que ofrecen y permiten
respecto al total desarrollo humano.

En el capítulo siguiente, para definir lo que entiende como psicoanálisis humanista

en el que, de acuerdo con el enunciado freudiano la meta es volver conciente lo in-
consciente, Fromm trata de la naturaleza de la conciencia, la represión y la desre-
presión.
Respecto a la conciencia y, por lo tanto, a lo consciente y lo inconsciente,
Fromm hace notar que estos conceptos pueden ser definidos en cuanto a la fun-

175
ción de ser o estar concientes o inconscientes de algo o, bien, si son tomados co-
mo sujetos, se definen en cuanto a lo que es el contenido de lo consciente y lo
inconsciente y, finalmente, también pueden ser estudiados como intelecto reflexi-
vo, que tiene o toma conciencia de ciertos aspectos de la realidad.
Se refiere entonces a la posición de H. S. Sullivan, quien consideró desafor-
tunado hablar de consciente e inconsciente como entidades ya que es más útil, pa-
ra el conocimiento de un sujeto, entender sus estados de conciencia como pre-
sencia o no de conocimiento.
Menciona Fromm que la pura conciencia, lo consciente, no es en sí real o valio-
sa, ya que puede ser conciencia falsa puesto que, con frecuencia, somos concien-
tes de ficciones o engaños como resultado de la función social que, en términos de
explotación, manejan los grupos de poder, los que han usado, además de la fuer-
za, ficciones e ilusiones para negar y manipular la dicotomía entre las metas pro-
piamente humanas de los individuos y las de la sociedad en que se desarrollan y
que pueden ser contrarias al desarrollo sano de dichos individuos.
Además de recurrir a ficciones e ilusiones, la sociedad también impide la con-
ciencia de la realidad, calificando de buenos o malos los contenidos de la concien-
cia en torno a tabúes creados, cuya trasgresión acarrea culpas y castigos. Se gene-
ra, así, el fenómeno de la represión o inconsciencia ya que se puede tener concien-
cia sólo de lo que se percibe en términos de un sistema conceptual y sus catego-
rías, resultado de la evolución social que determina la formas de conciencia por
medio de filtros socialmente condicionados.
El ejemplo más aparente de filtro social es el lenguaje, ya que constituye posibi-
lidades y limites para la expresión y, por tanto, para la forma de conciencia de los
aspectos afectivos y cognoscitivos de la experiencia.
Otro aspecto del filtro social es el tipo de lógica manejado dentro de un grupo
social dado, tal podría ser la lógica aristotélica o bien la lógica paradójica.
La lógica aristotélica se basa en los principios de identidad:
A es igual a A.
De no contradicción:

176
 A no es igual a no A.
Y de la ley del tercero excluido:
A no puede ser A y no A al mismo tiempo.

Empero, desde la perspectiva de la lógica paradójica predominante en el pensa-

miento chino e hindú, A y no A no se excluyen como predicados de X. Un ejemplo
de lógica paradójica en el campo del psicoanálisis podría ser el concepto freudiano
de ambivalencia, amor y odio por la misma persona al mismo tiempo.
El tercer aspecto del filtro social respecto a la conciencia es el ya mencionado,
que se refiere a los contenidos. Como ya se dijo, cada sociedad determina lo que
puede y lo que no puede ser aceptado en la conciencia, no sólo en lo que se refie-
re a lo que se puede o no se puede hacer, sino aún lo que se piensa y lo que ni si-
quiera puede o debe ser pensado.
Cada sociedad tiene así su propio carácter, que Fromm denomina carácter so-
cial, y que se refiere a la manera en que los individuos, que la forman se relacio-
nan entre sí y frente a los extraños. Así, cada sociedad moldea el carácter de sus
miembros de tal manera que quieran hacer lo que tienen que hacer. El carácter so-
cial da coherencia a una sociedad dada y las transgresiones a sus normas y tabúes
son castigadas con la pena de sufrir ostracismo.
Este miedo a estar aislado sin relaciones con los demás es, dice Fromm, más
que el miedo a la castración preconizado por Freud, el determinante que no permi-
te al ser humano tener conciencia, en libertad, de sus pensamientos, sentimientos
y deseos.
Concluye Fromm que consciencia e inconsciencia están socialmente condicio-
nadas. Sólo se tiene conciencia de lo que penetra el triple filtro social del lenguaje,
la lógica y los tabúes que conforman el carácter social de una población dada. Las
experiencias que no pueden filtrarse permanecen fuera de la conciencia; es decir,
permanecen inconscientes.
Es obvio, señala Fromm, que además de los tabúes sociales hay elaboraciones
individuales de estos tabúes que difieren de familia a familia y que van dando lugar

177
a tabúes individuales que crea el niño frente al temor de ser abandonado por sus
padres. Existe además el hecho fundamental de que se reprime lo que no es com-
patible con el desarrollo del ser humano, que determina la conciencia humanista.
Esta represión se refiere a los impulsos destructivos, regresivos.
Estos impulsos destructivos regresivos que, se infiere en el discurso frommiano,
son los tendientes a la evasión y la negación frente la angustia de separación sur-
gida del enfrentamiento a las normas sociales contrarias al pleno desarrollo de indi-
viduo, son por ejemplo los impulsos primitivos, caníbales, incestuosos, los que el
hombre ha tenido que superar en el proceso de su evolución como especie huma-
na.
Cuanto mayor es el conflicto entre los fines sociales y los fines humanos, más se
desgarra el hombre entre los dos polos de peligrosos aislamientos, el ostracismo
social y la traición a su conciencia humanista que lo amenaza con aislarlo de su
propia humanidad.
Señala Fromm que la capacidad de actuar de acuerdo a la propia conciencia,
depende del grado en el que se hayan transcendido los límites de la sociedad.
En cuanto a los contenidos del inconsciente, concluye que representan al hom-
bre total, con todas sus posibilidades de oscuridad y de luz puesto que éstas cons-
tituyen la base de las distintas respuestas que el hombre es capaz de dar frente a
su propia existencia y abarcan la gama de lo bueno y lo malo, lo racional y lo irra-
cional; es decir, todo lo humano que en cada uno representa al hombre universal,
al hombre total arraigado en el cosmos, con todo su proceso evolutivo desde su
pasado más remoto pre-humano hasta su futuro que tiende a su plena humaniza-
ción dentro de la naturaleza.
La conciencia por tanto, representa al hombre social y a las limitaciones estable-
cidas por la situación histórica en la que le tocó desarrollarse.
Si el psicoanálisis, como lo propuso Freud, busca hacer consciente lo inconscien-
te, se hace aparente que la conceptuación del inconsciente, tal como se ha señala-
do, trasciende la postura inicial freudiana de hacer concientes los deseos reprimi-
dos, instintivos, incompatibles con la vida civilizada, en el curso del desarrollo psi-

178
cosexual y tiende a hacer consciente la experiencia viva de la universalidad huma-
na, fuera de la represión que interfiere con la experiencia de la realidad de una
persona, y fuera la distorsión de lo que Harry Stack Sullivan denominó deformación
paratáxica, y que equivale a lo que para Freud constituía la transferencia; es decir,
el proceso aprendido en el desarrollo individual de reprimir de la conciencia lo que
se anhela y se teme en la relación del sujeto con las personas importantes en su
infancia, troquelando una forma de relación en la vida posterior del sujeto que se
repite en términos de lo reprimido.
El proceso de hacer consciente lo inconsciente nos enfrenta al hecho de darnos
cuenta de que nuestra conciencia “normal” tiene mucho de ficticio e irreal y que
cobrar conciencia de lo inconsciente, implica entrar en contacto, intelectual y afec-
tivamente, con nuestra realidad y, así, superar la enajenación de nosotros mismos
y el temor a sentirnos separados, ajenos a los de más hombres y a la naturaleza
misma.
Respecto al proceso del psicoanálisis, Fromm se refiere la papel que juega el
psicoanalista a partir de cómo Freud, dentro de su pensamiento racionalista, preco-
nizó que el psicoanalista, libre de sus propias cegueras, tendencias neuróticas, et-
cétera, para lo cual debía ser psicoanalizado, debía ser un guía capaz de conducir
la relación con su paciente, basada en el amor a la verdad, sin concesiones, fuera
de toda impostura o engaño, para explicarle, por medio de la interpretación, por
qué se habían producido ciertos procesos y qué es lo que descubría en su incons-
ciente a través de la interpretación de sus sueños, sus lapsus, etcétera, por medio
de la asociación libre y del manejo de la transferencia.
El analista debía tomar el papel más neutro posible, incluso fuera de la vista del
paciente, quien debería permanecer acostado, en una relación en la que el psi-
coanalista fungía como observador imparcial y desprendido, y el paciente era el
objeto de observación.
Menciona Fromm cómo esta postura cambió radicalmente. Ferenczi sostenía que
el psicoanalista debía amar a su paciente con el amor que éste como niño había
necesitado. Por su parte, H. S. Sullivan trató a sus pacientes con una actitud que él

179
llamó de observador participante, la que le parece a Fromm, quien aún deja fuera
al paciente, por lo que consideró que es mejor ser un participante observador ya
que, en su opinión, el analista entiende al paciente en tanto que él mismo experi-
mente todo lo que el paciente experimenta, en un acto de comprometerse plena-
mente con él, plenamente abierto para ser capaz de responderle en una relación
que llamó de centro a centro.
El analista, dice Fromm, debe convertirse en el paciente y, sin embargo, ser él
mismo y permanecer consciente de esta paradoja. Así, sus interpretaciones estarán
arraigadas en su propia existencia frente al paciente y serán válidas. Al compartir
el inconsciente del paciente, el analista aclara su propio inconsciente y, al mismo
tiempo que analiza al paciente, es analizado por él hasta llegar juntos, cuando esto
se logra, a una etapa de solidaridad y comunión.
Fromm insiste en que, libre de todo sentimentalismo, la relación con el paciente
tiene que ser realista, sin limitación en el encuentro de la sesión analítica y con la
convicción de que no se puede hacer por el paciente lo que sólo el paciente puede
hacer por sí mismo.
Termina el capítulo con el señalamiento de que el psicoanálisis didáctico a que
debe someterse todo aspirante a psicoanalista, inicia un proceso continuado de
análisis en pos de su creciente lucidez.

180
 Capítulo 9

Principales aportaciones de Erich Fromm

a la práctica del psicoanálisis. Comentarios.

El recorrido por los caminos que condujeron al desarrollo del psicoanálisis que Erich
Fromm adjetivó humanista, nos permite intentar definir las peculiaridades que
sustentan dicho enfoque, las cuales fundamentan, a su vez, las concepciones
teóricas derivadas de su estudio y práctica clínica.
Adjetivar como humanista al psicoanálisis puede parecer redundante porque
¿qué psicoanálisis no sería humanista? El término marca sin embargo un énfasis en
su concepción y práctica que, con mucha frecuencia, no ha sido, no es humanista
en cuanto a centrado en el hombre mismo. Así, diferentes enfoques psicoanalíticos
se interesan no tanto en el sujeto mismo del análisis, aún cuando de todas mane-
ras incidan en él, sino en aspectos tales como su conducta, su lenguaje, o su adap-
tación al sistema operante, cuando no en las necesidades económicas, de presti-
gio o de poder del terapeuta quien, en no pocas ocasiones y de modo más o me-
nos consciente, utiliza al paciente para sus propios fines así sean incluso lo que él,
el terapeuta, supone que es lo adecuado para quien acude a él en busca de ayuda.
El concepto humanista implica concebir al hombre como único, original e irrepe-
tible, como resultado no solo de su dotación genética, sino de la interacción de és-
ta con su ambiente, con su cultura, dentro de una sociedad determinada, tal como
lo expresa, ya lo hemos mencionado, el dicho de Ortega y Gasset: “Yo soy yo y
mis circunstancias”.
Como se ha señalado, es evidente que los diferentes enfoques psicoanalíticos, y
por lo demás todas las relaciones humanas, dependen del concepto del hombre
que las sustentan de manera más o menos explícita.
Es Erich Fromm, sin embargo, quien no sólo hace de esta concepción humanista
el núcleo de su enfoque psicoanalítico al considerar al hombre como ente biopsico-
social al que estudia –como lo hacen, con mayor o menor énfasis, los distintos teó-

181
ricos del desarrollo de la personalidad– en las diferentes formas en que estructura
su relación consigo mismo y con quienes lo rodean, dando lugar a los diferentes ti-
pos de carácter, sino que, de manera explicita, dedica su interés al estudio psicoa-
nalítico de las sociedades en las que este desarrollo se da.
Es importante hacer notar aquí que el estudio psicoanalítico trasciende al estu-
dio puramente fenomenológico de la sociología tradicional puesto que intenta co-
nocer los campos no conscientes tanto de los sujetos estudiados como los del en-
torno en que se han desarrollado.
Centrar el interés psicoanalítico en el hombre mismo, en su esencia, que a tra-
vés de su historia personal lo conforma y constituye, cuando acude en busca de
ayuda, implica para el terapeuta la posibilidad y el compromiso de conocerlo en su
peculiaridad, sin prejuicios de ninguna especie. Posibilidad y compromiso funda-
mentados en el hecho de considerar al hombre, a este hombre en particular, sea
cual sea su sexo, edad o condición social, como el centro mismo, original e irrepe-
tible, el sujeto único de la labor psicoanalítica.
Las fuentes a partir de las cuales Erich Fromm integró su concepto del hombre
fueron, en su formación, la tradición judía ortodoxa, el marxismo, el psicoanálisis
freudiano y sus desarrollos posteriores, así como el budismo zen, tal como ha que-
dado expuesto en los capítulos precedentes. De estas fuentes, como corrientes a
través de la historia del pensamiento, destacan por su importancia algunas de las
ideas señeras que el hombre ha logrado alcanzar, que constituyen logros paradig-
máticos y que, decantadas por decirlo así, constituyen el fundamento teórico del
psicoanálisis humanista. Dentro del contexto de estos comentarios trataré de esbo-
zar algunas de estas ideas.
A partir del estudio de la ortodoxia judía, Fromm estructuró su convicción sobre
la importancia del hombre con sus valores de razón y espiritualidad, expresados en
enunciados tales como «Todo hombre tiene el derecho y la obligación, de decir:
“para mi el mundo fue creado”» (Sanedrín, Mishná 4). «Cada hombre es un fin en
sí mismo». «Sobre cada hombre recae la responsabilidad por la totalidad de la
creación». Así como «El fin último del hombre es el perfeccionamiento de su fuerza

182
interior, inherente a su condición de ser autónomo, la afirmación de su libertad y el
cuidado de sus intereses espirituales y éticos».
Fromm con frecuencia se refería a esta convicción citando que, la vida es digna
de ser vivida y que todos tenemos capacidad suficiente para desempeñarnos
cabalmente en ella. De manera destacada Fromm centró su acción en el concepto
judaico de la praxis negadora, sustentada en la búsqueda, sin concesiones, de lo
auténtico; en el caso del ser humano de su propia identidad, a través de negar, de
desechar, lo que para el sujeto no le es propio, auténtico y creativo, sino expre-
sión de los criterios de la mayoría, ajenos a su esencia.
Como lo veremos más adelante, este concepto, esta praxis negadora, constitu-
yen, desde mi punto de vista, el núcleo de la labor psicoanalítica y el centro del
conflicto que caracteriza al ser humano como tal.
En Francfort y Heidelberg, Fromm aprendió de sus maestros talmúdicos a tratar
de entender, a partir de las concepciones judías ortodoxas, la cultura contemporá-
nea de los años de la posguerra de 1914-1918, así como del pensamiento, entre
otros, de Karl Marx, sobre todo en sus pioneros Manuscritos económico-filosóficos
de París.
Dos de estos maestros de Fromm, en esos años fueron el Dr. Salman Baruch
Rabinkow y, a través de éste, el jurista socialista Isaac N. Steinberg, ambos naci-
dos en Rusia en la década de 1880. Steinberg participó en las revoluciones rusas
de 1905 y 1917, fue comisario del pueblo durante el primer gobierno soviético y se
exilió en Alemania en 1923, huyendo del “terror rojo de Lenin”. Rabinkow, cuyo
pensamiento fue muy atractivo para Fromm, combinaba el estudio tradicional judío
con el de la cultura moderna contemporánea, no la de la burguesía centroeuropea
sino la de los intelectuales revolucionarios rusos.
Tal como lo hace notar Florentina Moreno en su obra Hombre y sociedad en el
pensamiento de Fromm (Fondo de Cultura Económica, 1981), Fromm integró, a su
concepto de hombre, el concepto marxista del hombre como ser capaz de activi-
dad libre y consciente, en relación activa con el mundo, expresada como “vida pro-
ductiva”. Dentro de la orientación humanista, la praxis de vida que permite el de-

183
sarrollo de las facultades humanas creadoras y auténticas, está en función del ca-
rácter productivo, biófilo, orientado hacia el ser, que es determinado por, y que a
su vez determina a, la estructura económica, social, cultural, política, espiritual y
psíquica a la que pertenece.
Experimentar lo creativo y auténtico sólo es posible en función de la praxis ne-
gadora que, en último término, permite al hombre lograr tal autonomía que no ne-
cesite más buscar atributos de poder de ninguna clase. La raíz del dinamismo
humano, de acuerdo con el pensamiento marxista, lo que impulsa al hombre, es la
necesidad de autorrealización, la necesidad de expresar sus facultades ante el
mundo en forma activa, es decir, humana; condición secundaria a la necesidad de
usar el mundo como medio para la satisfacción de sus necesidades fisiológicas.
Fromm repetía, al respecto, que cuando el hombre tiene satisfechas sus necesi-
dades biológicas (impulsos fijos, de acuerdo con Marx), empieza a tener necesida-
des propiamente humanas, es decir sociales. La situación de conflicto surge, de
acuerdo con Fromm, de la circunstancia a la que el hombre se enfrenta en cuanto
ser humano participante ya que, como los demás seres vivos, está inmerso en la
naturaleza pero tiene capacidad para trascenderla, en términos de su conciencia y
libertad.
La posibilidad de amar como expresión de objetividad y religación, en busca de
unidad cooperativa y solidaria, es común a todos los seres humanos en términos
de su igualdad esencial y es la base de la revolución de la mujer, los hijos y el sexo
y, por ende, de las instituciones sociales. La actividad humana se concibe, por lo
tanto, como la búsqueda de sí mismo y del mundo como sustento del hacer. Cuan-
do esta actividad es auténtica, en función de la propia experiencia, sólo puede en-
tenderse como revolucionaria en cuanto abandona las ilusiones acerca de la propia
situación, dentro de situaciones igualmente ilusorias.
Marx entiende como hombre social al hombre auténtico en esta relación activa
con el mundo, relación que supone apropiarse de los objetos no para poseerlos si-
no para conocerlos y conocer las propias capacidades, en forma tal que conlleve al
sujeto a su identificación como ser social. El hombre desarrollado es el hombre

184
universal, aquél cuyo ser es el ser del otro, de los otros. Este hombre desarrollado
es al que Fromm denomina hombre productivo. Su acercamiento al marxismo lo
aleja a Fromm del materialismo burgués de Freud, fundamento del psicoanálisis
ortodoxo pues pretende inscribir su punto de vista acerca del desarrollo de la per-
sonalidad y, por ende, del psicoanálisis, dentro del marco contextual del materia-
lismo histórico, conceptuando al hombre en interacción con, y como producto de,
sus circunstancias históricas y capaz, a su vez, de crear historia.
Fromm conoció el pensamiento freudiano partir de su relación con la Dra. Frieda
Fromm Reichman y con el grupo de psicoanalistas al que ella pertenecía. Empero,
el cuerpo doctrinario freudiano es, sin duda, el centro de su formación psicoanalíti-
ca, lo que siempre fue confirmado por él mismo.
En la obra Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud (Siglo XXI edito-
res, 1979), traducción de la obra en inglés aparecida el mismo año, Fromm señala,
en el primer capítulo, que el pensamiento de Freud se inscribe dentro del campo,
común a su cultura, del materialismo burgués autoritario y patriarcal centroeuro-
peo. Como todos los grandes pensadores, Freud, a partir de la cosmovisión deter-
minada por su cultura, logró trascenderla marcando originales pautas de pensa-
miento útiles para toda la humanidad, dentro del marco epistemológico determina-
do por su propia sociedad.
Señala Fromm tres enfoques freudianos que, a partir de las limitaciones concep-
tuales de su época, Freud universalizó para todos los seres humanos y todas las
sociedades. Dentro del marco de pensamiento materialista burgués, Freud conside-
ró a la sexualidad como la raíz de las fuerzas psíquicas. La denominó libido y den-
tro de un esquema mecanicista, la consideró en busca de satisfacción, en términos
del principio de placer. El hombre, así conceptuado, deviene en un ser en busca de
satisfacción, nunca totalmente satisfecha, frente a un mundo de objetos de los que
depende para su satisfacción y supervivencia. Lo que en la vida humana no puede
caber dentro de este esquema, tal como el arte, la filosofía, la religión, la actividad
profesional creativa, etcétera, Freud lo redujo a la condición secundaria de subli-
mación. Consideró al ser humano masculino como el paradigma de la humanidad y

185
redujo, como se ha señalado, a por lo menos la mitad del género humano, a una
condición de inferioridad biológica, anatómica y psicológica.
En cuanto al amor, lo redujo también al deseo patriarcal del macho dependiente
para su satisfacción de la hembra, dependencia que niega poseyéndola y contro-
lándola. En esta línea consideró que la mujer, ser castrado y envidioso del pene
sólo se ama, de manera narcisista, en el otro, masculino, poseedor de lo que ella
no tiene.
Señala Fromm en este capítulo que, dentro de este marco de pensamiento auto-
ritario, la meta terapéutica de Freud es el control de las pulsiones instintivas en
función del fortalecimiento del ego frente a éstas y frente al súperego.
La postura freudiana respecto a la posibilidad del logro de felicidad es pesimista
ya que considera que el propio tratamiento psicoanalítico está destinado al fracaso
porque las pulsiones fuera ya del proceso represivo, dentro del propio concepto
económico libidinal, no logran, de todas maneras, su plena satisfacción.
Estos puntos de vista resultan limitantes frente a las concepciones humanistas
y, por lo demás, están presentes en la clínica y el desarrollo histórico, que perciben
a los seres humanos capaces de lograr su pleno desarrollo y esencialmente iguales
frente a situaciones culturales diferentes. Sin duda, como lo reconoce Fromm, el
mayor logro de Freud fue su labor respecto al inconsciente y no tanto el descubri-
miento del inconsciente como tal, puesto que hay referencias previas respecto a su
existencia, tal como el dicho de Pascal de que “Hay razones del corazón que la ra-
zón no conoce y otras que se remontan a los inicios de la reflexión humana acerca
de su propia naturaleza”.
Fue Freud, sin embargo, el primero en reconocer al inconsciente como centro
del ser humano y motivación de su hacer. Así, con el reconocimiento del incons-
ciente y su funcionalidad, Freud destruyó el concepto que, dentro del racionalismo,
se tenía del hombre y generó, por ello, grandes repercusiones en prácticamente
todos los campos del quehacer humano. En función del énfasis en el conocimiento
del inconsciente, se hizo aparente la diferencia entre el pensar y el hacer humanos:
No somos sólo lo que pensamos que somos.

186
 En el campo de la ética, a partir de la investigación clínica de Freud acerca del
funcionamiento del inconsciente, se puso en entredicho también la veracidad y la
sinceridad de las figuras parentales, y de todas las instituciones con poder, no
cuestionadas antes.
Se destaca también, y de manera importante, en función del conocimiento del
inconsciente, el hecho de que el lenguaje distorsiona, o no corresponde, a la expe-
riencia que designa. Se vive una doble vida, en términos de los mecanismos in-
conscientes. La propia sinceridad está cuestionada. Freud lo demostró de una ma-
nera genial en la exposición de sus casos clínicos, en el análisis de los sueños, de
las asociaciones libres y en el psicoanálisis de la vida cotidiana, de los lapsus y de
los chistes.
Antes de considerar los contenidos del inconsciente, que Freud trabajó durante
toda su vida como la materia prima del psicoanálisis, quiero referirme a sus teorías
acerca de los instintos como motor de la vida humana.

Reconoce Fromm como otro de los grandes logros de Freud, su teoría de los instin-
tos que culminó en su teoría de los instintos de vida y de muerte. Fromm escribió
acerca de la teoría freudiana de los instintos en su obra Anatomía de la destructivi-
dad humana (Siglo XXI Editores, 1975), y en la obra citada Grandeza y limitaciones
del pensamiento de Freud, de 1979, de la misma editorial. Referirme al desarrollo
del pensamiento de Freud acerca de la situación instintiva en este momento, me
parece que fundamenta y aclara los comentarios acerca del desarrollo de la perso-
nalidad desde el punto de vista freudiano y los puntos de vista de Erich Fromm al
respecto.
El estudio de las teorías acerca de los instintos que estructuró Freud a través de
su vida, muestra, de nuevo, junto a su genialidad para percibir las situaciones clíni-
cas de los pacientes a su cuidado, su enorme capacidad de trabajo y su honradez
intelectual, así como su valentía e integridad frente a los conceptos convencionales
y “científicos” de sus contemporáneos, lo que da a su obra un carácter fundamen-
talmente revolucionario. Se hace aparente también, repetimos, la influencia de su

187
cultura, dentro de la que estructuró sus teorías y el manejo autoritario con el que
las defendió, aun cuando él mismo las modificó y las puso en duda, conforme su
estudio de la realidad lo requería.
A partir de la concepción instintiva sexual de la libido, expresada en el desarrollo
de las diferentes zonas erógenas y el mecanismo de tensión-alivio comprendido
dentro del principio del placer, como motor de la actividad humana, Freud desa-
rrolló su pensamiento en términos de la situación instintiva del Ello frente al instin-
to de conservación del Yo y, en el proceso, consideró a la situación instintiva como
la polaridad entre dos instintos el activo hacia la vida y el conservador hacia el
estado de reposo lo que, al ahondar en su pensamiento, relacionó con las caracte-
rísticas de toda la materia viva que, señaló, lleva en sí el germen de su propia
muerte como tendencia a lo inorgánico. A estos dos instintos los denominó Eros y
Thanatos.
Respecto a Eros, Freud incluyó en su conceptuación, ya no sólo las funciones
propiamente libidinales sexuales sino las amorosas, las que, a partir de la identifi-
cación emocional, hacen que los hombres tengan comunidad de intereses y senti-
mientos, tal como lo expresó en su escrito de 1933 acerca del Porqué de la guerra,
refiriéndose al bíblico “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.
En cuanto a Thanatos, instinto de muerte, lo consideró Freud, como fuente de
los instintos de alivio de tensión, de conservación, de búsqueda de reposo, en últi-
mo término de vuelta a lo inorgánico, a la muerte.
Dentro del concepto de instinto de muerte, Freud incluyó los fenómenos del ma-
soquismo y del sadismo que pueden manifestarse en forma de instintos de des-
trucción contra el propio sujeto o el medio y los demás organismos, en la medida
en que se dirijan al exterior o al interior y estén más o menos teñidos de cargas
libidinales.
El punto de vista de Fromm frente a las teorías de Freud acerca de los instintos
me parece a mí de la mayor importancia en términos del concepto del hombre y su
desarrollo así como de la técnica y meta del psicoanálisis. Aquí es pertinente seña-
lar que estas consideraciones acerca de los diferentes enfoques epistemológicos a

188
los que me estoy refiriendo no necesariamente implican juicios de valor o distincio-
nes maniqueas acerca de las diferentes orientaciones psicoanalíticas.
En referencia al cuento hindú de los sabios ciegos que definían a un elefante en
términos de la parte que cada uno tocaba, es un hecho clínico que la aproximación
y el manejo de la realidad de la persona humana en cuanto a su desarrollo y trata-
miento puede ser valorada, incluso en cuanto a sus resultados, más por la ya
enunciada actitud de interés, respeto y compromiso frente a quien requiere de
cuidado, que por las bases teóricas que maneje el terapeuta en cuestión.
De acuerdo con Fromm, el instinto vital, por llamarlo así, es la básica expresión
de la vida, lo que, como he señalado en otra ocasión, corresponde al impulso vital
en los diferentes pensadores. La innegable tendencia destructiva es la expresión,
dentro de este marco de pensamiento, de la vida no vivida, del manejo inadecuado
de la lucha por sobrevivir.
Fromm señala que resulta insostenible la existencia de un instinto, como tal,
hacia el reposo, la muerte, lo inorgánico. El conflicto y, por lo tanto, la dualidad
constitutiva de dicotomías en el proceso de vivir, se da entre el propio proceso de
existir, semejante al borbollón que origina al río, y los obstáculos que en su carrera
encuentre. En el caso humano se trata de obstáculos reales o ilusorios que dan
lugar a las “adaptaciones”, a las conductas que siguen metas neuróticas contrarias,
ellas sí, al sano y pleno devenir de la vida, del instinto vital, del Eros en su totali-
dad.
En su obra Erich Fromm se ocupó, de manera destacada, de los procesos con-
trarios a la vida. Ya en los años treinta, tanto en el Instituto de Investigación So-
cial de Francfort como en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, escribió acerca de la
influencia de las estructuras sociales en la formación caracterológica de los seres
humanos; de manera especial acerca de la influencia de las instituciones autorita-
rias en la génesis del sadomasoquismo del carácter burgués. Se interesó, desde
entonces también, en el estudio de las sociedades matriarcales. En 1940 publicó en
Nueva York, Escape from freedom, basado en el análisis de cuestionarios aplicados
a obreros y empleados alemanes en 1929 y 1930.

189
 Postuló como conceptos básicos, de principio, que en la estructuración psíquica
coexisten junto a las pulsiones fisiológicas, los impulsos psíquicos desarrollados en
el proceso social, que dan lugar a diferentes estructuras de carácter. Se hace apa-
rente, dentro del pensamiento frommiano, la presencia de los conceptos de Harry
Stack Sullivan expuestos en lo que éste, en su teoría del desarrollo de la personali-
dad, denominó como relaciones interpersonales.
El ser humano, como lo afirma Martín Buber, sólo puede ser entendido frente a
otro, no hay un yo sin un tu.
Para Sullivan el ser humano nace con potencialidades, que concibió como el
equipo humano que se desarrolla en interacción con factores externos que englo-
ban las circunstancias emocionales y culturales del medio, a través de la familia y
fundamentalmente de la madre, en la estrecha relación de lo que denominó el
mothering; es decir, la relación básica del sujeto a desarrollar, con el mundo.
Sullivan prefiere hablar de potencialidades más que de instintos, porque el con-
cepto de instinto implica la idea de una fuerza preformada con un objetivo rígido.
Más que la sola busca de satisfacción, en términos del alivio de tensión y reposo,
de acuerdo con el principio de placer freudiano, Sullivan establece que las necesi-
dades, entendidas como potencialidades, fisiológicas, somáticas y las de seguridad
y empatía, estructuran una rica interacción entre el bebé y la madre a partir de la
cual el bebé va estructurando su manera de percibirse y percibir el mundo que lo
rodea y la forma, núcleo del carácter, con que aprende a relacionarse para lograr
su satisfacción y supervivencia.
Fromm, en consonancia con Sullivan, define el carácter como la peculiar manera
de relacionarse de los individuos consigo mismos y con su entorno, resultado de
las estrategias usadas en el desarrollarse, para sobrevivir. Describe los diferentes
tipos de carácter enajenados y más o menos contrarios al desarrollo óptimo de los
individuos a partir de su interacción con el entorno familiar como agencia de la so-
ciedad de que se trate.
Plantea que las tendencias psíquicas están determinadas además de por una
pulsión instintiva, por las necesidades económicas y sociales, lo que explica tanto la

190
presencia de sadismo y masoquismo dentro de los sistemas autoritarios, como de
los diferentes tipos de carácter improductivo, dentro de las sociedades de con-
sumo, mercantiles.
Considera como biofilia todo lo que implique impulso, amor, a la vida, que
incluye la agresión como recurso de supervivencia.
La destructividad, como expresión del fracaso en el arte de vivir, que busca lo
muerto, lo inanimado como posibilidad de existir, constituye lo que llamó necrofilia,
que, como comentaremos más adelante, constituye un pronóstico sombrío, nega-
tivo, tanto en las personas como en las sociedades.
A partir de su relación con Harry Stack Sullivan, Fromm hizo suyas sus teorías
acerca de las relaciones interpersonales como fuente del desarrollo de la persona-
lidad y de las diferentes y progresivas formas de captar la realidad. Lo mismo pue-
de decirse de los enfoques terapéuticos derivados de dichas teorías, sustentadas
por el grupo de psicoanalistas denominados culturalistas, que formaron las Escue-
las de Psicoanálisis de Washington - Baltimore y de Nueva York, dentro de las Es-
cuelas de Psiquiatría de Washington y Nueva York, así como el Instituto William
Alanson White, fundado como opción para la práctica y la enseñanza del psicoaná-
lisis por y para terapeutas médicos y no médicos.
Estos avatares están descritos en los capítulos previos. Desde el punto de vista
del comentario acerca del pensamiento de Erich Fromm, es importante señalar en
este momento la importancia que estos enfoques tuvieron en el desarrollo de su
obra que, en mucho, es expresión de ellos tanto en sus aspectos de desarrollo de
la personalidad como, de manera central, en sus puntos de vista acerca del psi-
coanálisis como terapia, a partir de los trabajos de Harry Stack Sullivan y, sobre
todo, de la Dra. Frieda Fromm Reichmann, de forma fundamental en lo que se
refiere al manejo del paciente y la naturaleza de su conflicto a niveles consciente e
inconsciente.
En cuanto al manejo del paciente, Sullivan y Frieda Fromm Reichmann, de modo
principal, fueron quienes modificaron la técnica preconizada por Freud, en la que el
psicoanalista, para permitir la libre expresión del inconsciente del paciente acosta-

191
do, permanece en una situación neutra y ajena. Ambos escribieron obras notables
al respecto, tal como se expresó en los capítulos anteriores.
En lo que se refiere al concepto de lo reprimido, inconsciente, es pertinente ha-
cer mención aquí del concepto sullivaniano de parataxia que, dentro del desarrollo
de la percepción de la realidad, logra el ser humano, lo que está en relación con el
concepto frommiano de las falsas ilusiones que orientan la conducta humana den-
tro de las diferentes convenciones sociales y que determinan el nivel de conflicto a
tratar.
Incidentalmente, me parece importante señalar que es difícil discriminar la
influencia que en sus diferentes trabajos teóricos y prácticos ejercieron mutua-
mente las ideas de Fromm y las de Karen Horney, dada la cercanía que tuvieron
ambos mientras los desarrollaban.
A diferencia de Sigmund Freud, quien toma como centro del desarrollo humano
el cómo se resuelva el conflicto que denominó de Edipo, Fromm, acorde con Sulli-
van, considera como central para el sujeto, el alcanzar o no el desarrollo óptimo,
en cuanto a sus potencialidades y capacidades para percibir la realidad en los dife-
rentes estadios en que las relaciones interpersonales se estructuren para él y por
él, a partir de su nacimiento.
En la obra Edipo, mito y complejo, de Patrick Mullahy, publicada en español en
1953, por la editorial El Ateneo, Buenos Aires, con una introducción de Erich
Fromm, se incluye la revisión de la teoría psicoanalítica a partir de los conceptos
freudianos y de los desarrollos logrados por distinguidos psicoanalistas al respecto.
Dadas las limitaciones del presente comentario, es pertinente destacar, entre to-
do este material, el punto de vista de Erich Fromm.
Reconoce Fromm como punto de partida, la importancia en la teoría psicoanalíti-
ca freudiana, de los logros de Freud al haber señalado la presencia de tendencias
sexuales en la infancia, como un continuo presente en el ser humano a partir del
nacimiento. En segundo lugar, el que los vínculos que unen al niño con sus padres
persisten durante su vida, más allá de la aparente independencia que logre el suje-
to, constituyendo al hacerse inconscientes, una fijación irracional presente en todas

192
las neurosis, como causa de los síntomas neuróticos y de los rasgos neuróticos del
carácter. En tercer lugar, el que el fracaso en la solución del conflicto inconsciente
que se genera en el niño, frente a las figuras paternas, constituye la causa de un
desarrollo neurótico.
Freud consideró al conflicto de Edipo, que deviene en complejo cuando se vuel-
ve inconsciente, como la médula de toda neurosis y como la situación central y
universal que todo hombre tiene que resolver. Estructuró esta teoría a partir del
análisis de la fuerte reacción emocional que la tragedia de Sófocles despertaba en-
tre sus contemporáneos, y en sus pacientes, ante las situaciones incestuosas entre
el hijo y la madre y la rivalidad frente al padre que en la obra culmina en parricidio.
Estudió y generalizó este material, y en él fundamentó y explicó el desarrollo tanto
de los individuos como de la cultura en su totalidad.
Como ya se dijo, la tragedia a la cual se refiere Freud es Edipo Rey, la primera
de la trilogía de Sófocles que incluye la de Edipo en Colono y la de Antígona.
En Edipo Rey, Sófocles relata que Yocasta y Layo, reyes de Tebas, consultaron
al oráculo acerca del destino del hijo que esperaban. El oráculo les anunció el des-
tino trágico del niño, que estaba destinado a matar a su padre y a desposar a su
madre, con la que engendraría una descendencia desdichada. Aterrados ante esta
predicción, ordenaron a un sirviente que llevara a su hijo al bosque y que ahí lo
matara. Layo lo amarró de los pies (Edipo significa el de los pies hinchados) y Yo-
casta lo entregó a un pastor para que lo matara en el bosque. El pastor se compa-
deció del bebé y lo abandonó. Otro pastor lo encontró y se lo entregó a Pólibo,
que pasó por ahí con su comitiva y quien, con su esposa Meropes, eran reyes de
Corinto y no tenían hijos, por lo que recogieron al niño y lo criaron como su hijo.
Cuando Edipo creció, consultó al oráculo porque un borracho se burló de él y le
dijo que no era hijo de quienes él creía sus padres. El oráculo repitió al joven que
su destino era matar a su padre y desposar a su madre. Para huir de tan trágico
sino, huyó lejos de quienes creía sus padres. En su camino a Tebas encontró la co-
mitiva de un viejo, que no era otro que Layo, al que tras un altercado y sin saber
quién era, dio muerte. Al acercarse a Tebas, Edipo se enfrentó a la Esfinge, un

193
monstruo que tenía asolada a la ciudad. Edipo derrotó a la Esfinge cuando resolvió
el enigma que ésta presentaba a todos los que pasaban por ahí. Con esto liberó a
la ciudad y recibió el premio ofrecido al vencedor, que era desposarse con la reina
viuda Yocasta y ser rey de Tebas. Con Yocasta procreó cuatro hijos, dos varones,
Policene y Eteocles, y dos mujeres, Antígona e Ismene.
La tragedia de Sófocles Edipo Rey comienza cuando en Tebas, asolada por una
gran peste, un sacerdote pide a Edipo que salve a la ciudad. Edipo escucha de la-
bios de Creonte, hermano de Yocasta, a quien había enviado a consultar al dios
Apolo, que la ciudad sufre porque no se ha castigado al asesino de su antiguo rey
Layo. Edipo jura encontrar y castigar al culpable al que, ordena, que como ser im-
puro, nadie reciba en su casa, ni le dé ningún auxilio, y que desterrado, falto de
toda dicha, arrastre una vida ignominiosa y miserable.
Edipo interroga a Tiresias, viejo adivino ciego, quien, a su pesar y presionado
por Edipo, le revela que el ser impuro que busca es él mismo, que después de ma-
tar a su padre, ha procreado con su madre hijos que son al mismo tiempo sus her-
manos. Desesperado, Edipo interroga a Yocasta quien, para tranquilizarlo, le dice
que no puede ser su hijo porque a ese niño, por temor al destino que les auguró el
oráculo, ella misma lo entregó para que fuera muerto, después de que su padre
Layo le amarrara los pies.
Cuando Yocasta enfrenta la verdad, se suicida. Edipo, al verla muerta, se ence-
guece con los broches del manto de ella y, ciego, se destierra.
Al analizar el relato de las tragedias de Edipo Rey, y los de las otras dos que
constituyen la trilogía de Sófocles, Edipo en Colono y Antígona, se hace claro, de
acuerdo con Fromm, que aceptando la vida como un continuo, el conflicto huma-
no, existencial, se establece entre el fuerte apego emocional frente a los padres,
de manera esencial frente a la madre, y la necesidad del hijo por lograr indepen-
dencia y realización.
Fromm destaca la diferente relación del hijo con la madre y del hijo con el
padre. La madre es quien otorga los cuidados amorosos incondicionales, que Harry
Stack Sullivan denominó como mothering y que constituyen las condiciones emo-

194
cionales necesarias para el desarrollo y la supervivencia del bebé. El amor paterno,
a su vez, es condicionado a los logros que el niño vaya alcanzando, de acuerdo a
las expectativas sociales de la comunidad de que se trate. Como se ha señalado en
los capítulos anteriores, estas actitudes amorosas se dispensan tanto por la madre
como por el padre y caracterizan las modalidades de las sociedades matriarcales o
patriarcales que fueron estudiadas y mencionadas por Fromm, a las que nos
hemos referido en su oportunidad.
Fromm señala, además, que los datos clínicos y los derivados de la etología, en
referencia al estudio de la formación del carácter en las diferentes culturas, de-
muestran que el, así llamado, complejo de Edipo no es universal. Que la rivalidad
entre padre y el hijo no ocurre donde no hay una fuerte autoridad patriarcal y que
la devoción por la madre no es, en esencia, sexual ya que cuando la sexualidad in-
fantil no se reprime, ni se fija, normalmente se satisface autoeróticamente y con el
contacto con otros niños. La fijación o dependencia patológica de la madre surge,
en general, por la actitud materna que hace al hijo impotente y necesitado en ex-
ceso de su amor y protección.
El conflicto entre el padre y el hijo es producto de la autoritaria sociedad patriar-
cal en la que el hijo es considerado propiedad del padre, en términos de las expec-
tativas paternas, lo que ocasiona necesariamente un conflicto abierto o inconscien-
te.
Así, frente a la interpretación freudiana de la neurosis y el complejo de Edipo
como resultado del conflicto entre las irracionales pasiones infantiles y la “realidad”
representada por los padres y la sociedad, Fromm los considera como expresiones
de la lucha entre la tendencia legítima del hombre a la libertad y la independencia
frente a las convenciones sociales que la frustran.
Freud destacó el papel de la madre como el primer objeto del amor del niño. Se
ha mencionado ya su teoría acerca del desarrollo de la personalidad y por tanto del
carácter, en términos de la sexualidad infantil que deviene en la situación edípica,
cuya solución marcará el desarrollo neurótico o adaptado del sujeto adulto. En
cuanto a la niña, caracterizada, de acuerdo con Freud, por su envidia del pene, en-

195
cuentra satisfacción autoerótica en el clítoris “equivalente al pene” y el lado pasivo
de su naturaleza, según él, la hace volverse al padre como objeto de amor, lo que
la introduce dentro de la situación edípica: desea al padre y considera rival a la
madre.
La solución a esta situación ocurre, siempre de acuerdo con Freud, cuando la
mujer se casa y da a luz un hijo varón con el “anhelado” pene. Incidentalmente
hay que mencionar el hecho de que Freud afirmara que la psicología no puede re-
solver el enigma de la feminidad.
En cuanto al mito de Edipo, Fromm sostiene que, más que como símbolo del
vínculo incestuoso entre madre e hijo, es la expresión de la rebelión del hijo contra
la autoridad del padre en la familia patriarcal y que el matrimonio con la madre es
secundario a sus acciones de autoafirmación.
Si se considera al relato de la tragedia como expresión simbólica, no aparecen
en el relato las cargas emocionales que indicaran el apego a la madre y la rivalidad
con el padre. En efecto, al analizan las tres tragedias, de acuerdo con Fromm, no
se encuentra problema de incesto consciente y sí de la luchas contra la autoridad
paterna, cuyas raíces se extienden a la antigua lucha entre los sistemas matriarca-
les y patriarcales a los que nos referimos en el capítulo inmediato anterior.
Los valores en el orden matriarcal son la aceptación de que todos los hombres
nacidos de madre, son iguales, el reconocimiento de la madre Tierra, el amor in-
condicional, la felicidad como meta de la vida humana y el considerar que no hay
nada más valioso que la vida misma, la existencia humana.
El sistema patriarcal, por el contrario, reconoce como mayor virtud la obediencia
a la autoridad y reemplaza el principio de igualdad por el orden jerárquico familiar,
social y estatal.
Vista así, la trilogía expresa la lucha entre los principios matriarcales y patriarca-
les. La mayor falta que lleva consigo la destrucción y la desgracia para quienes la
cometen y para quienes están ligados a ellos, consiste en atentar contra la vida, en
la búsqueda de seguridad, de poder o de sumisión a la jerarquía. La figura emble-
mática que defiende los valores matriarcales es Antígona quien afirma apasionada-

196
mente su reconocimiento a las leyes eternas, anteriores a las leyes hechas por los
hombres; a los lazos de la sangre, a la igualdad entre todos los hombres, el res-
peto a la vida humana y a la naturaleza, la vuelta a la madre Tierra y que, en su
naturaleza, está el amar, no el odiar.
Los valores del mundo patriarcal, en la trilogía que nos ocupa, contrarios a los
matriarcales, están representados por Creonte, hermano de Yocasta, quien, a la
muerte de ésta, gobierna Tebas. Él representa el principio patriarcal de la supre-
macía de la ley, del estado, la obediencia a la autoridad, la organización patriarcal
de la familia monógama, en la que los hijos se consideran propiedad del padre y su
función es serles útiles a los padres. Frente a la muerte de Antígona, su sobrina, a
quien condena a ser enterrada viva, de su hijo Hemón y de su esposa Eurídice, los
cuales se suicidan, Creonte reconoce, al final de la obra, el completo hundimiento
de su mundo y la derrota de sus principios.
El análisis de los diferentes episodios relatados en la trilogía muestra en un pri-
mer plano, más allá del puramente anecdótico, la confrontación entre estos dos
sistemas de valores que, en su origen, pueden achacarse a los sistemas sociales
matriarcales o patriarcales pero que a todos los seres humanos, hombres o muje-
res, nos plantea, de manera más o menos consciente o subliminal, la opción para
definir nuestro actuar.
En un nivel central, la obra de Sófocles maneja el problema básico de todo ser
humano, cualesquiera que sean las condiciones de su existencia: el lograr por me-
dio de su razón, darle sentido a su vida, hacerse dueño de su destino. Sófocles al
tocar así el problema humano universal, como toda obra de arte auténtica, logra
que su creación sea vigente, más de dos mil cuatrocientos años después de su
muerte, acaecida en el 405 A. C.
Trataré de ejemplificar estas ideas con los siguientes episodios de su obra:
Como ya se dijo, Edipo, huyendo del destino predicho por el oráculo, da muerte a
Layo, en un episodio de violencia desatada porque la comitiva del anciano le
impedía el paso. El anciano, prepotente y agresivo, hiere al joven en la cabeza y,
en respuesta, Edipo lo mata, junto con algunos de los sirvientes. Al llegar a los lí-

197
mites de la ciudad de Tebas, Edipo es detenido por la Esfinge, monstruo que tenía
asolada a la ciudad y devoraba a los jóvenes que no resolvían el acertijo que les
proponía. Quien resolviera el acertijo, vencería a la Esfinge, liberaría a la ciudad,
sería rey y se casaría con la reina viuda Yocasta.
La pregunta propuesta por la Esfinge es: ¿Qué es quién primero anda en cuatro
pies, luego en dos y con el tiempo en tres? Al dar Edipo la respuesta paradigmá-
tica –el Hombre–, la Esfinge se arroja al mar, la ciudad es liberada y el joven se
convierte en rey y se casa, como premio, con la reina, con la que procrea cuatro
hijos, dos varones y dos mujeres.
Más allá de la evidencia anecdótica de que el parricidio y el incesto de Edipo,
fueron circunstanciales y no realización de sus pasiones infantiles, se constatan su
tendencia vital en busca de camino, de sentido para su vida, su fuerza para sobre-
vivir y su razón, lo que lo define como hombre –la única respuesta válida– para lo-
grar su libertad.
Tiempo después, la ciudad está asolada de nuevo por la desgracia. En un primer
momento, consultado el dios Apolo, por medio de Creonte, hace saber a Edipo
Rey, a quien todo el pueblo ha pedido que los salve, que en la ciudad hay críme-
nes terribles y que no se ha vengado la muerte del rey Layo. Edipo jura castigar
con el destierro y el abandono al culpable. Tiresias, anciano ciego que “es quien
sabe”, es símbolo del conocimiento interior ya que, sin ver lo exterior, conoce la
historia subyacente. Forzado por Edipo, luego de enfrentarlo a la verdad, le dice:
–Yo nunca habría venido si tú no me hubieras llamado.
La actitud de Edipo es, desde el principio, la de buscar la verdad y ser conse-
cuente con ella. Ciego y miserable, acompañado por sus hijas, se refiere a ellas
diciendo, para alabarlas y agradecerles su apoyo:
–Éstas son hombres, que no mujeres.
Sus hijos varones lo habían abandonado y peleaban por el trono de Tebas. Edipo
se refugia en el bosque sagrado de las Euménides, “las terribles diosas hijas de la
Tierra y de la Tiniebla”, a quienes implora protección, lo que lo dota de inmunidad.
Ante los ciudadanos del lugar que temen recibirlos, Antígona pronuncia un discurso

198
lleno de amor filial y Edipo se defiende diciendo “De mis actos he sido más pacien-
te que agente, cosa que comprenderíais si os hablase de los actos de mi padre y
de mi madre. No he hecho sino repeler el daño que sufría. Sin conciencia de mis
actos llegué a donde he llegado, mientras que los que me hicieron sufrir, me per-
dieron con pleno conocimiento”. Logra así la toma de conciencia necesaria para
todo aquél que trate de asumir la responsabilidad de su existencia.
Visto de tal forma, se hace evidente que, más allá de los posibles contenidos
inconscientes, el conflicto central que se le plantea a Edipo es el de aceptar la fata-
lidad del destino, representado por el oráculo, renunciando a sus poderes de liber-
tad y razón.
La historia y la sociología, más allá de los límites de la sociedad y la familia pa-
triarcal, muestran que las estructuras caracterológicas están determinadas social-
mente y varían en las diferentes culturas y las diferentes organizaciones familiares
y sociales en términos de lo que, en cada una, se acepte como designios absolu-
tos. Dentro de la tradición patriarcal se considera el triangulo edípico como la célu-
la fundamental de la familia piramidal, en la que cada sujeto tiene un lugar asigna-
do, lo que supone que el desarrollo óptimo de cada uno consiste en desempeñar
bien, hasta el límite del sacrificio, el papel que le corresponde.
Para cada uno de los integrantes de la familia así conceptuada, se plantea la re-
nuncia, más o menos aceptada, de la libertad, del propio desarrollo, frente a lo que
“debe ser”. Se consideran como valores superiores el sacrificio y la obediencia.
Si bien es cierto que esta situación es limitante tanto para hombres como para
mujeres, ya que se espera que cada uno se comporte más que en términos de sus
potencialidades, de acuerdo a lo que convencionalmente se le adjudica, y a ambos
se les plantea el conflicto entre cumplir con su papel o desarrollarse plenamente,
en el caso masculino –ya lo planteaba Freud con su pesimismo– fundamentalmente
a costa de ternura y sensibilidad, es a la mujer a la que no sólo se le plantea esta
condición de renuncia, sino que esencialmente se le niega el reconocimiento de su
persona como sujeto. Así, Freud la conceptúa como objeto, independientemente
de su papel materno. Por su parte, Simone de Beauvoir hace énfasis en la concep-

199
ción ontológica tradicional, de lo femenino como lo otro, lo que no es, frente a lo
masculino. Si, con esta perspectiva, se define la naturaleza del conflicto en la tra-
gedia de Sófocles, queda claro que el problema de cada uno de los personajes, es
frente al destino, frente al oráculo al que se le adjudican poderes absolutos.
El conflicto del ser humano es, entonces, entre su razón y voluntad, por uin
lado, y su sumisión y negación, por el otro, ante poderes que lo trascienden.
Respecto al personaje de Yocasta, es interesante destacar el trato que le da
Sófocles, de acuerdo a los conceptos imperantes dentro de su cultura. Frente a la
predicción del oráculo no duda en sacrificar a su hijo, como reina viuda acepta
casarse con el vencedor de la Esfinge y, cuando al final es interrogada por Edipo,
evasiva, trata de negar el pasado sin ninguna toma de conciencia o responsabili-
dad. Finalmente se evade en el suicidio, sin que sepamos lo que la orilló a tal
acción.

Es de llamar la atención el silencio de los numerosos psicoanalistas que se han

ocupado de estudiar la situación de los diferentes personajes implicados en estas
tragedias respecto al personaje de Yocasta, no sólo como protagonista, sino como
ser humano mujer. Pareciera que se ha aceptado, sin más, como parece sugerirlo
el relato griego, que su participación en los acontecimientos era natural, el espera-
do por su condición de mujer esposa y madre. Fromm se refiere en algún momen-
to a su trasgresión como filicida, Sófocles la muestra evasiva ante la realidad, ajena
a la toma de conciencia y responsabilidad, pero nadie parece tomar en serio su
problema de ser humano mujer dentro de la cultura patriarcal.
Son dos los campos de reflexión respecto a la comprensión de la persona de Yo-
casta. Uno es la importancia del papel que desempeña dentro de la historia, el otro
es su problema como ser humano, en si misma.
Antes de continuar, es importante hacer referencia a dos aspectos centrales
para la comprensión de la obra de Erich Fromm en cuanto a la práctica del psi-
coanálisis y sus bases teóricas: el lenguaje simbólico y el concepto de represión y
desrepresión, expuestos en capítulos previos de esta obra y que, junto con sus

200
conceptos acerca del desarrollo del carácter y el psicoanálisis de las diferentes
sociedades estudiadas a niveles conscientes e inconscientes, constituyen las herra-
mientas y el marco teórico fundamentales para la práctica psicoanalítica adjetivada
humanista.
Una disquisición es importante para la valoración de la práctica de este enfoque
psicoanalítico es la siguiente. Desde el inicio de los cursos de psicoanálisis, relatado
en el capítulo correspondiente a la historia del psicoanálisis en México, Erich
Fromm nos decía que posteriormente escribiría de manera especial acerca de la
técnica psicoanalítica. A la distancia del tiempo y con el conocimiento de los avata-
res por los que había pasado en sus intentos por ser analista didáctico en Estados
Unidos, en donde fue descalificado por no tener los antecedentes clínicos necesa-
rios, puede entenderse su necesidad de justificar su postura como psicoanalista
creador de una corriente psicoanalítica, que denominó humanista y que en México
le abrió, por primera vez en el mundo, la posibilidad de formar parte del programa
académico del Posgrado en Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico, así como la de fundar el Instituto Mexicano de Psicoanálisis, A. C., con esta-
tutos y edificio propios, al frente de un numeroso grupo de entusiastas seguidores
entre los que se encontraban los más destacados especialistas de la época.
Incidentalmente hay que mencionar la postura del propio Sigmund Freud al res-
pecto, ya que aceptó en su círculo como psicoanalistas reconocidos a discípulos sin
preparaciones previas o con antecedentes muy alejados de la medicina. Es conoci-
do el desacuerdo de las autoridades médicas de su entorno frente a sus teorías.
La promesa de Fromm, de escribir acerca de la técnica psicoanalítica, fue
tomada muy en serio por algunos de los que formamos el grupo de sus discípulos,
algunos de los cuales se sintieron defraudados ante lo que consideraron su “pro-
mesa incumplida”. Estas situaciones marcan las circunstancias del desarrollo del
psicoanálisis que algunos denominan frommiano, humanista. Por un lado estaba la
actitud del propio Erich Fromm sentida como arrogante y autoritaria, y que ahora
puede entenderse como reactiva, frente a la actitud de sus seguidores no sólo de
aceptación incondicional, sino de sumisión total al grado de negar, de manera más

201
o menos explicita, su preparación clínica, en la mayoría médica que, como lo vere-
mos más adelante, define y enriquece la práctica del psicoanálisis como terapia.
El manejo del lenguaje simbólico y el concepto de desrepresión frente al proceso
de represión, ampliamente expuestos en los capítulos referentes al estudio de los
dos libros que escribió al respecto, El lenguaje olvidado, y Budismo Zen y Psi-
coanálisis, junto con el concepto ampliado y enriquecido acerca del inconsciente,
constituyen, desde mi punto de vista, el centro mismo del proceso psicoanalítico
frommiano, como lo trataré de exponer más adelante.
Antes de hablar acerca de los aspectos prácticos de la técnica psicoanalítica, es
conveniente retomar las consideraciones acerca del personaje de Yocasta como
paradigma de lo que la reflexión psicoanalítica puede ofrecer, en este caso acerca
del ser humano mujer.
Como lo he mencionado, la mujer, por serlo, se enfrenta a una doble enajena-
ción en nuestra cultura, una es la que comparte con el hombre en cuanto cumplir
con el papel que se le asigna dentro de las convenciones sociales imperantes, la
otra es que, al cumplirlo acepta, además, su negación de ser sujeto desde el punto
de vista esencial ontológico ya que cuando, desde esta perspectiva, se realiza co-
mo mujer lo hace en función del otro, masculino, no en función del si misma en sí.
Se acepta y es considerada, ser para los otros, cumple “su función”, no elige su
destino con conocimiento y libertad desde su ser auténtico. Es calificada de buena
o mala madre, hija o esposa, más que como auténtica o frustrada en sí misma. Su
realización, a diferencia de la del hombre, no va por el camino de su deseo real.
Frente a esta situación las mujeres han hablado, para definirse en sus propios
términos, no ya desde el punto de vista masculino. Christiane Olivier, psicoanalista
francesa, en su libro Los hijos de Yocasta: la huella de la madre (Fondo de Cultura
Económica, 1984), expresa como las experiencias de los femenino no correspon-
den a los parámetros establecidos por la tradición patriarcal que dio lugar a los
enunciados del psicoanálisis freudiano.
La situación edípica, tomada como central para entender el desarrollo de la per-
sonalidad, es vivida en forma diferente por el hijo y por la hija. La sombra de la

202
madre que es protagónica en las vidas de hombres y mujeres, expresa el misterio
del ser humano mujer que a través de la historia ha sido definida sólo en términos
de su función frente a los demás.
Yocasta encarna la sombra maternal que como hemos visto, ha estado rodeada
de silencio. ¿Quién era en realidad Yocasta? ¿Cuál era su historia? ¿Por qué llega a
decirle a su hijo-esposo:¡Aah, que nunca sepas quién eres!? ¿Cuál fue su deseo y
cuál, su conflicto? Más allá del horror frente al parricidio y el incesto que interesó a
Freud o la lucha por la independencia frente al autoritarismo, señalada por Fromm,
llama la atención, insisto, el silencio que, como en una especie de conjura a través
del tiempo, se guarda frente a la figura de la madre, reducida a estereotipos, ava-
lados por los psicoanalistas, para no verla en las dos vertientes de su ser: su desa-
rrollo como mujer y su acción en la dinámica familiar, en el desarrollo de sus hijos
y de sus hijas que, como se constata en el estudio de todas las historias humanas,
es determinante.
Dentro de la dinámica familiar, la madre no es sólo objeto del deseo del padre y
el hijo. Es el sujeto activo que marca la impronta de dicha dinámica y, por lo tanto,
de cómo se troquela el carácter de sus hijos e hijas. Ella es la que asigna, cons-
ciente o inconscientemente, el lugar en el mundo para cada uno de ellos, a partir
del lugar que adjudica para cada quién en el reparto del guión que se desarrolla
dentro de cada núcleo familiar, aunque esto se dé en términos de interrelación.
Es la mujer madre, dentro de su propia historia, la que acepta o no su materni-
dad, haciendo de ésta el comienzo de una relación amorosa creativa o la acepta-
ción, sufrida con distintas cargas negativas, de una maternidad puramente biológi-
ca. A partir de los postulados freudianos, hacer de la mujer-madre el objeto en dis-
puta entre el hijo y el padre, puede ser interpretado como el intento por neutrali-
zar el temor ante lo que Freud llamó “el desconocido continente negro”, temor que
caracterizó como puro deseo libidinal, lo que además, reduce al ser humano-mujer
sólo a su papel de madre.
Este temor ancestral es sustentado y ejemplificado en el mito bíblico de la crea-
ción de la mujer como expresión, además, del deseo masculino de dominio. Temor

203
y deseo a los que Freud les dio categoría “científica” y de los que se tienen las nu-
merosas constataciones en todas las mitologías, en las que existen las “terribles
diosas” y la figura de la madre amorosa universal.
Los intentos de las mujeres para dar sus puntos de vista, diferentes a lo estable-
cido, han sido, en general, descalificados como posturas agresivas o “fálicas”, en-
frentados con violencia o ignorados con condescendencia o sarcasmo. Frente a los
desarrollos sociales femeninos y masculinos actuales, parecen haber perdido vigen-
cia estas consideraciones, ya que no son aceptados, por lo menos verbalmente por
la mayoría, los criterios de discriminación sexual tradicionales.
Queda, sin embargo, mucho que definir acerca del ser humano-mujer. Como
frente a Yocasta, es notable el silencio. Lo femenino se acepta, incluso se le quiere,
pero no se le afirma. Esto es especialmente notable en dos aspectos: el manejo de
la sexualidad femenina y la distribución del trabajo dentro de las sociedades autori-
tarias, capitalistas o no.
En lo que se refiere a la distribución del trabajo, es un hecho conocido, como lo
señaló Simone de Beauvoir en su libro El segundo sexo, el que a partir de sus con-
diciones maternales de cuidado y atención de la prole, se haya considerado que las
labores domésticas son inherentes a la condición biológica de la mujer y que éstas
se consideren como las labores “propias de su sexo”, lo que ha redundado en el
hecho de que las mujeres que trabajan, tengan que desarrollar dobles jornadas la-
borales, fuera y dentro del hogar, y de que las legislaciones laborales en la gran
mayoría de las sociedades, procuren la conservación de la familia considerando
que corresponde a la mujer, en lugar de considerar que el cuidado de la familia es
una labor compartida por la pareja.
Así, es a partir de estas concepciones que se da por un hecho, aceptado univer-
salmente, el que la psicología es esencialmente diferente en hombres y mujeres, y
así se marcan también diferencias esenciales entre los diferentes grupos humanos.
Es posible que, a partir de la globalización a la que el mundo en su totalidad está
expuesto, se logre entender al ser humano en términos de su individualidad y no,
como hasta ahora, en términos de arquetipos al servicio del poder, de cualquier

204
clase que sea. En cuanto a la sexualidad femenina, que actualmente es tomada en
cuenta de manera más explicita con los movimientos de liberación femenina, es
también un hecho, como lo señala Christianne Olivier, que las mujeres han sido
definidas, vistas y tratadas, incluso por especialistas ginecólogos o psicoanalistas,
con criterios masculinos no exentos del temor y del deseo inconscientes a los que
me he referido líneas arriba.
En el desarrollo psicosexual femenino, que Freud no describió sino como de se-
res carentes y envidiosas, es evidente que, como los niños, la niña estructura su
carácter en términos de la relación interpersonal que establece con su madre, co-
mo lo hemos visto, aún antes de su nacimiento. Niños y niñas requieren el cuidado
amoroso expresado, en términos de Sullivan, de pezón cálido que da leche y miel.
Ambos reaccionan con frustración ante el pezón malévolo cargado de ansiedad. Hi-
jos e hijas anhelan y necesitan el amor materno, dado por ambos padres y sus
sustitutos como aceptación incondicional. Ambos experimentan placer y necesitan
seguridad a partir de la relación inicial con la madre.
La madre es la antigua niña, la que a su vez tuvo necesidad de aceptación y se-
guridad, de amor incondicional pero ella y su pareja, el padre, han vivido, como
Yocasta, historias antiguas en las que han jugado el papel que les ha asignado el
destino, es decir, las convenciones sociales.
El destino masculino, expresado hasta la saciedad especialmente por los psi-
coanalistas, en la situación edípica, si bien es trágico, lo coloca como protagonista
que puede llegar a la toma de conciencia y de libertad, tal como lo relata Sófocles
en Edipo en Colono.
El destino femenino, el de Yocasta, es secundario, rodeado de silencio, cierta-
mente determinante pero cuya realización se espera que sea el de cuidar y dar pla-
cer a los demás. Frente a este destino, su salida es la muerte expresada en abne-
gación, en la negación de su ser auténtico.
Si bien no puede decirse que haya sido Freud el que originó estas concepciones
de lo masculino y lo femenino, expresado en la lucha entre las sociedades matriar-
cales o patriarcales, fue él quien dio carácter “científico” a las posturas falocráticas

205
de la tradición patriarcal. El desarrollo psicosexual freudiano está basado en la ne-
gación del clítoris como fuente de placer, al que Freud consideró como pene primi-
tivo, al cual la mujer tenía que renunciar para acceder a su pleno desarrollo como
mujer. La niña clitoridiana tenía que convertirse en mujer vaginal para el placer
masculino.
Éste parece ser el centro del silencio acerca de la mujer, convertida en objeto
para los demás, en todos los niveles de su vida. Sus desarrollos no son vistos co-
mo la expresión de su ser, capaz en sí misma, en busca del placer compartido, de
aceptación y seguridad, búsqueda que comparte con su compañero, sino como los
de alguien que da placer y cuidado, negando su propia identidad y feminidad.
Los alcances socioculturales de estas concepciones alcanzan toda la actividad
humana, desde las prácticas islámicas de la ablación del clítoris en las niñas, hasta
las posturas políticas y religiosas que niegan a las mujeres el ser dueñas de su
cuerpo, de sí mismas.
Dentro de este marco de pensamiento, la mayor aportación de Fromm a la con-
cepción y práctica del psicoanálisis es el haber enriquecido y ampliado su campo
de acción, a partir de haber incorporado junto con sus propios puntos de vista, las
aportaciones teóricas y prácticas de todos los autores y practicantes del psicoanáli-
sis a los que nos hemos referido y cuyos logros están explicitados en los capítulos
anteriores. Esta labor justifica y fundamenta la denominación de humanista para el
enfoque que ha sido considerado frommiano.
La comprensión del problema humano y los intentos por tratar sus distorsiones,
no suponen el considerar “corrientes” adecuadas o inadecuadas sino, más bien,
marcos de referencia conceptuales que permitan en mayor o menor grado los ob-
jetivos propuestos y que, de acuerdo con estudios realizados y la propia práctica
psicoanalítica, estén más en relación con el auténtico interés del terapeuta, con su
actitud de respeto y solidaridad humanas, que con el marco teórico que maneje.
Para quienes buscan y pretenden encontrar la Verdad, es pertinente referir de
nuevo al cuento hindú acerca de los cinco sabios ciegos que pretendían definir un
elefante a partir de la parte de éste que cada uno tocaba.

206
 Más que tratar de hallar la verdad en abstracto, lo que el psicoanalista busca es
ayudar al paciente a encontrar su verdad, la que a través de su desarrollo, usando
el proceso de desatención selectiva señalado por Sullivan, negó, “no vio” porque
de alguna manera otorgó prioridad al discurso convencional social y familiar a cos-
ta de negar su autenticidad, en un proceso de enajenación, volviéndose ajeno a sí
mismo.
Autores como Michel Foucault, Jacques Derrida, Noam Chomsky o Jacques La-
can, al estudiar el lenguaje, han abierto grandes posibilidades para desarrollar es-
tas ideas no sólo en el campo del psicoanálisis sino en todos los campos del queha-
cer humano, tales como los de la sociología, la filosofía, la política, etcétera.
Como ejemplifica de manera genial Ray Bradbury en sus cuentos, manejamos la
realidad proyectando en ella nuestras fantasías como forma de realización y super-
vivencia, al costo de perder, en último término, la vida.
Por otro lado, es un hecho que la realidad depende también del nivel de percep-
ción, del contexto a partir del cual nos aproximamos a ella, que constituye el mar-
co referencial dentro del cual nos percibimos y comprometemos.
Como para el proceso educativo, también para el proceso psicoanalítico es váli-
do el dicho de Federico Froebel de que nadie aprende de nadie, pero nadie apren-
de solo.
En lo que se refiere al psicoanálisis como terapia, es necesario enmarcarlo den-
tro del parámetro médico puesto que busca alivio y salud, para un sujeto particu-
lar, con sus propios desarrollos neurofisiológicos y culturales, al que es necesario
conocer, independientemente de los enfoques psicoanalíticos del terapeuta.
Los puntos de vista científicos, filosóficos, sociológicos o religiosos (aunque estos
se den dentro de los marcos “no religiosos” por ser declaradamente ateos), le pro-
porcionan al terapeuta marcos de referencia para su práctica clínica que, en térmi-
nos de paradigmas y dogmas, en ocasiones pueden ser muy rígidos y demandan-
tes.
La meta del psicoanálisis terapéutico tiene que ser necesariamente la cura, la re-
cuperación de la salud de quien acude a dicho tratamiento. Los criterios de salud y

207
enfermedad, como en toda terapia, tendrán que referirse al buen funcionamiento
del paciente; en este caso, de su libertad y razón que, se espera, logre cuando ad-
quiera conciencia de sí mismo; en términos freudianos, cuando haga consciente lo
inconsciente, cuando logre que donde hubo ello haya yo, lo que, en el enfoque
frommiano se expresa como el logro de la conciencia inmediata de sí mismo y del
mundo al que se pertenece, en términos de desrepresión.
Si bien los procesos psicoterapeúticos pueden ser distintos, las metas necesaria-
mente coinciden cuando lo que se persigue es la salud, entendida como el funcio-
namiento armónico y total del paciente; es decir, del que, por padecer, busca ayu-
da. Estos logros, que pueden ser llamados insight, iluminación, liberación, incluso
conversión, tienen como común denominador la toma de conciencia, de libertad y
de razón.
Erich Fromm manejó el concepto de ser libre de, frente al ser libre para. Es ese
el punto que marca la diferencia, cuando la meta de la terapia, lo mismo que la de
la educación, implican lograr no sólo la toma de conciencia, sino la libertad para
asumir la propia responsabilidad, en cuanto a la capacidad de responder a las pro-
pias potencialidades y asumir el compromiso que tal situación conlleva.
En la práctica no parece, sin embargo, ni fácil ni claro definir y lograr esta meta.
El terapeuta y el educador se ven enfrentados a diversas tentaciones propuestas
por ellos o por los pacientes o por los discípulos. Una de estas tentaciones es la de
continuar más allá de la toma de conciencia del paciente o del alumno, lo cual pue-
de ser incluso positivo y gratificante para ambos pero, en realidad, ha dejado atrás
la meta inicial, cuando lo es, de la terapia.
No me refiero, por supuesto, a los falsos procesos “terapéuticos” que se desa-
rrollan sin propósitos claros de salud para el paciente y que pueden prolongarse en
el tiempo en relaciones simbióticas si no es que claramente sadomasoquistas.
Desde el principio, al estudiar la obra de Fromm, no parece claro cuál era la me-
ta de su enfoque psicoanalítico. Él mismo se encargó de separarlo de los enfoques
terapéuticos “médicos”, a los que –de acuerdo con mi percepción–, la mayor parte
de sus discípulos renunciaron y, los que no lo hicieron, incluso escribiendo trabajos

208
al respecto, como fue el caso del Dr. José Gutierrez, por ejemplo, fueron descalifi-
cados y separados del grupo, del Instituto, en el que no se permitía de hecho ni la
disidencia ni la democracia.
Esta situación no es privativa del llamado grupo frommiano. Es un hecho, cuan-
do llega a conocerse, que los movimientos en busca de democracia y libertad de-
vienen frecuentemente en formaciones proselitistas que defienden su “ortodoxia”.
Dentro del campo del psicoanálisis el ejemplo más claro lo tenemos en el desarrollo
del llamado psicoanálisis ortodoxo y el manejo que el mismo Freud inició al respec-
to.
La labor de Erich Fromm, más allá de sus aportes al psicoanálisis que, en mucho
puede considerarse como ecléctica respecto a sus enfoques humanistas que he
tratado de describir, es ampliamente conocida y ha devenido en la difusión de su
obra en la numerosa bibliografía que actualmente constituye una importante em-
presa editorial internacional.
Se puede concluir, de su estudio, que la obra de Erich Fromm constituye, tanto
en los campos del psicoanálisis como de la sociología, un marco de referencia que
favorece el desarrollo de concepciones teóricas y de aplicaciones prácticas, que
permiten a los seres humanos seguir por diferentes caminos en busca de ser más
libres, más auténticos y más solidarios con sus congéneres, en la línea de la huma-
nización presente a través de la historia, lo que lo hace acreedor de nuestra grati-
tud para él y para todo lo que en dicha obra se sintetiza.
Finalmente, la obra de Erich Fromm constituye un parámetro y marca caminos
de esperanza para el ser humano individual y para las sociedades en las que se
desarrolla. Se inscribe dentro de la gran corriente de humanización iniciada cuando
el primitivo ser humano inmerso en la naturaleza se hizo las primeras preguntas
que lo colocan, desde entonces, no sólo frente a la naturaleza que lo rodea, sino
frente a su propia naturaleza interior; lo que, a través de la historia humana e indi-
vidual, le abre la posibilidad de convertirse en ser humano trascendente, conscien-
te, parte de la Conciencia Cósmica, en términos de sus particulares alcances.

209
210
 Capítulo 10

Psicoanálisis a mi manera.
El psicoanálisis dentro de
la clínica psiquiátrica.

Llegado el momento de hacer un alto en el camino, es posible observar lo reco-

rrido. La experiencia es gratificante. En primer lugar, por haber participado con
tantos caminantes, siguiendo sus señales, encontrando nuevos senderos, a veces
en desacuerdo, a veces en jornadas dolorosas, siempre en compañía de quienes en
el pasado y en nuestro presente enriquecen la búsqueda del sentido de la vida hu-
mana individual como parte de la humanización histórica, siempre arriba y adelan-
te, a pesar de los, en ocasiones, tremendos fracasos y retrocesos.
En la experiencia personal del psicoanálisis, vivido como paciente, estudiante y
psicoanalista, destacan las presencias de los doctores Aniceto Aramoni y Jorge Sil-
va García. Fue con ellos como maestros y como psicoanalistas supervisores, que lo-
gré, a mi manera, después de incontables horas de dolorosa búsqueda, la vivencia,
el punto de partida de lo que puedo designar como el encuentro conmigo misma,
en libertad y solidaridad, circunstancias ambas a veces difíciles de compaginar, pe-
ro que ofrecen siempre opciones para seguir adelante. El reconocimiento de la im-
portancia que la presencia de ambos maestros tuvo en mi vida, a pesar de que
nuestros caminos se separaron, es la mejor muestra de que su labor estuvo cum-
plida: pude seguir adelante sola.
En primer lugar, quiero señalar que mi referencia es al psicoanálisis como tera-
pia, lo que implica considerar que, por ello, se requiere establecer en principio, res-
pecto al paciente, definido como el que busca ayuda porque padece, un programa
de acción basado en el diagnóstico, a partir del que se deriva la indicación del tra-
tamiento, las posibilidades de llevarlo a cabo, y el pronóstico que define la meta
bugscada. Estos pasos están fundamentados en la experiencia clínica que, en mi
ca-so, es como médica, como psiquiatra y como psicoanalista.

211
 En lo que se refiere al diagnóstico, establecido siguiendo la práctica clínica co-
mo la definición del paciente en cuanto a sus características físicas, sociales, cultu-
rales y funcionales, en el caso específico del tratamiento psicoanalítico implica,
además, conocer el problema por el que busca ayuda y establecer el nivel de su
conflicto intrapsíquico.
Establecer los diagnósticos tanto de personalidad como de la o las patologías
del paciente, permite definir las posibilidades y las indicaciones terapéuticas que
cada paciente requiera. Muchos casos requieren tratamientos muy diferentes al
psicoanálisis, que un psicoanalista con entrenamiento médico y psiquiátrico puede
indicar o llevar a cabo de acuerdo con sus posibilidades y las del paciente. Ésta es
la situación básica en la que la relación terapéutica se establece en términos de
respeto y libertad, en función de las necesidades del paciente. En numerosas oca-
siones una o dos horas con el paciente, le permiten encontrar alivio e incluso solu-
ción a sus problemas. Nunca será demasiado insistir en que el tratamiento psi-
coanalítico tiene que responder a una indicación precisa basada en un diagnóstico
integral.
Se pueden ampliar mucho estas consideraciones pero sólo quiero referirme al
psicoanálisis propiamente dicho.
De acuerdo con todo lo anteriormente señalado acerca del psicoanálisis, cuando
se inicia, se establece una relación terapéutica que puedo caracterizar como de
tres actores.
En alguna ocasión, alguien decía que la cura de la obesidad consistía en dejar
salir al delgado que estaba dentro del obeso. La enfermedad mental puede ser
considerada como la solución extrema, la defensa que usa el paciente para sobre-
vivir ante circunstancias adversas a su desarrollo sano. Vistos así, el síntoma neu-
rótico y las deformaciones caracterológicas, son no sólo los recursos utilizados por
el paciente en su interrelación personal a través de la cual se ha desarrollado, sino
que también son prueba de su capacidad para sobrevivir, de su sensibilidad e inte-
ligencia. Incidentalmente es posible que esta sea la razón por la que se ha supues-
to la coexistencia de genialidad o capacidad artística con enfermedad mental.

212
 El punto de vista previo, lleva a la valoración del nivel de conflicto del paciente.
Por supuesto que los pacientes llegan a pedir ayuda, en la gran mayoría de los
casos por sus problemas interpersonales, pero el psicoanálisis, de naturaleza hu-
manística y radical, no se establece para adaptar a los pacientes a su entorno o
para adecuarlos a mejorar sus relaciones interpersonales. Esas son las metas de
otros enfoques terapéuticos tales como el análisis transaccional, que hace que el
paciente se acepte y acepte a los demás en términos de “yo estoy bien, tú estás
bien”.
No son pocos los pacientes que aparentemente buscan mejorar sus relaciones
interpersonales, especialmente las mujeres, una de las cuales pedía “mejorarse pa-
ra que su esposo la aceptara”. En general todos llegan con lo que Laing llama inse-
guridad ontológica, dudando de sus capacidades, de su autonomía y de su identi-
dad, con las actitudes y las esperanzas compensatorias con las que han aprendido
a sobrevivir y que, al mismo tiempo, los limitan cada vez más.
Iniciar el tratamiento psicoanalítico a partir de la valoración del conflicto intrapsí-
quico implica, de parte del psicoanalista, valorar al paciente como una doble identi-
dad: el que teme conocerse a sí mismo y desea adaptarse a las condiciones de su
entorno, y el que desesperadamente necesita ser oído y reconocido en su autenti-
cidad. Es por ello por lo que considero que, en la labor terapéutica psicoanalítica, el
paciente puede ser visto como una dualidad frente al psicoanalista que, idealmen-
te, es un solo actor, sin segundas intenciones y sin prejuicios, abierto exclusiva-
mente a oír, a entender a su paciente, con todas sus capacidades puestas al servi-
cio de éste, dejando fuera del consultorio todo lo que pueda interferir en esta ar-
dua labor.
Aún cuando los pacientes buscan ayuda por sentirse incapaces, devaluados e
inexistentes, necesitan auxilio para atreverse a verse a si mismos en la realidad de
su ser, ya que, en palabras de Marianne Erkardt, requieren, como todo el mundo,
la validación, por lo menos frente a una persona, para sentir que tienen derecho
de ser como auténticamente son. Establecer el diagnóstico conlleva también la va-
loración de la empatía, entendida como la posibilidad de comunicarse y el interés

213
en la persona de quien se trate. Iniciar el tratamiento psicoanalítico implica un
compromiso en el que el psicoanalista acepta hacerse responsable de contestarle al
paciente en la medida que éste lo requiera y solicite. Es mi convicción que este
compromiso debe estar basado en la libertad del paciente y el interés del psicoana-
lista.
El paciente debe sentir que cuenta con el psicoanalista durante el tiempo que lo
requiera pero el psicoanalista debe no depender del paciente sino asistir a su pro-
ceso que, en términos de su experiencia, sabe cómo puede transcurrir pero cuya
continuación será siempre en función del propio paciente y de su decisión real de
seguir adelante.
Establecer los parámetros del tratamiento psicoanalítico en cuanto a diagnóstico,
indicación y posibilidades de llevarlo a cabo, implican la determinación de un pro-
nóstico; es decir, de la meta que el psicoanalista espera como factible, por el que
va a trabajar con el paciente pero cuya consecución depende del paciente. El pa-
ciente, en opinión de Karen Horney, va a mover cielo y tierra para no enfrentar su
conflicto, para no cambiar sus respuestas caracterológicas, en ocasiones aseguran-
do al analista que está dispuesto a hacer lo sea que éste le diga, a veces tomando
actitudes, más o menos conscientes, de reto o de seducción, casi siempre sobre la
base de mostrar que se trata de una persona que, en último término él, el propio
paciente, teme y anhela, conocer.
Se plantea así, desde el primer contacto entre psicoanalista y paciente, lo que
puede considerarse como un reto, en el que el terapeuta ofrece interés y respeto,
y el paciente se siente “aceptado”, generalmente con muchas dudas, en lo que
puede caracterizarse como una inicial luna de miel: un analista capaz y un paciente
muy positivo. Esta situación, cuando no es manejada adecuadamente por parte del
psicoanalista, puede prolongarse, incluso en relaciones fuera del tratamiento psi-
coanalítico que derivan, como todas las relaciones previas del paciente y del psico-
terapeuta, de acuerdo con sus patrones caracterológicos previos.
El conflicto intrapsíquico no se toca. Más tarde o más temprano aparecerán las
respuestas contratransferenciales de ambos. De acuerdo con Freud, el manejo de

214
la transferencia, entendida como la expresión de las cargas libidinales, amorosas y
negativas que el paciente experimentó frente a las figuras significativas de su in-
fancia y que en la relación psicoanalítica refiere al terapeuta, requiere que el psi-
coanalista muestre una actitud lo más neutra y pasiva posible frente a su paciente
para que surja la situación transferencial en una relación “aséptica y artificial”, en
la que el terapeuta no esté involucrado.
En un contexto más amplio se puede entender la situación transferencial como
la formación caracterológica que determina la peculiar forma que el paciente ha es-
tructurado para relacionarse consigo mismo y con los demás. Éste es el centro del
problema e implica el modo como se vive cada ser humano dentro de las circuns-
tancias de su existir y, por lo tanto, las estrategias que utiliza para funcionar den-
tro de las condiciones que ha aprendido a percibir de su entorno familiar y social.
Este vivirse dentro de sus circunstancias con las deformaciones caracterológicas
consecuentes, así como la generación de síntomas, está en función, dentro del
pensamiento de Sullivan, de cómo se continúa, como niños, aprehendiendo la rea-
lidad en forma paratáxica; es decir, más en términos de la percepción emocional y
en función de los propios deseos conscientes e inconscientes dentro de la constela-
ción familiar que de la percepción objetiva de sí mismo y del entorno.
Se vive entonces desempeñando un papel dentro del argumento familiar y social
en el que se nace. Argumento que en ocasiones puede ser muy barroco, con tintes
de historieta. Se ha aprendido a desempeñar papeles asignados, en lugar de vivir
en realidad.
Vista así la transferencia, se hace evidente que es “una manera de ser” que no
sólo surge dentro de la circunstancia psicoanalítica, frente al terapeuta, en la que,
por supuesto, se hace más aparente y constituye el material central del análisis, el
núcleo del conflicto intrapsíquico, origen de los síntomas neuróticos.
Es importante dentro de la relación psicoanalítica que el analista esté despierto
para percibir la situación transferencial, paratáxica, en la que el paciente va a colo-
car el problema no entre su ser real y sus deformaciones neuróticas, sino entre él y
el psicoanalista, quien debe manejar dicha situación con una actitud abierta, sin

215
necesidad de tomar actitudes artificiales. Si el psicoanalista se halla necesitado de
las respuestas de los pacientes, actuará frente a las expectaciones conscientes de
éstos a través de manejos de poder que lo muestren como la persona adecuada,
frente a la devaluación del paciente.
La transferencia de todas maneras se va a dar. Lo importante es que el psi-
coanalista no entre al juego del paciente, contratransferencialmente, con respues-
tas paratáxicas también que impedirían, en último término, que el paciente enfren-
te y eventualmente resuelva, su conflicto, mismo que le impide percibirse a sí mis-
mo en libertad.
Aniceto Aramoni en su libro En busca de la verdad (Editorial Samo, S. A., de
1970, en México), cuyo subtítulo Arte y técnica del psicoanálisis y que es, por cier-
to, un logrado intento de definir lo que se entiende por psicoanálisis humanista,
hace una referencia al pensamiento de Confucio: “Un hombre no puede ver su pro-
pia imagen en el agua corriente, pero la ve en el agua en calma. Sólo lo que per-
manece en reposo puede convertirse en lugar de descanso para todos los que lo
buscan”.
En lo que se refiere a las interpretaciones del material inconsciente, el psi-
coanalista, participante observador, en una relación de “centro a centro”, percibe y
refleja el sentido del material expuesto por el paciente y es capaz de señalárselo,
en el momento adecuado, en la medida en que está vivenciando la realidad de su
psicoanalizado. En mi experiencia, ésta es la verdadera situación psicoanalítica, la
apasionante, a veces dolorosa, pero siempre maravillosa vivencia de penetrar y
compartir con otro ser humano su realidad intrapsíquica, sus engaños y el lumino-
so encuentro con su realidad.
Lejos quedan el uso de “técnicas”, de significados convencionales, de manejos
de poder, de consejos o exigencias para hacer del paciente un sujeto adaptado a
los requisitos del psicoanalista.
En cuanto a la frecuencia y cobro de las sesiones, es importante planificar am-
bos aspectos pero siempre dentro de los parámetros de libertad, lo que expreso di-
ciendo que la labor psicoanalítica es de cada sesión, no más pero no menos, cada

216
sesión cumplida y cada sesión como parte de la secuencia del trabajo solidario de
ambos, paciente y psicoanalista, en busca de la identidad perdida del paciente, in-
tuida por el psicoanalista.
Incidentalmente, es necesario aclarar aquí que tal vez esta actitud hacia los pa-
cientes haya dado lugar a la, más o menos peyorativa, caracterización de los psi-
coanalistas “frommianos” como “amorosos”.
Sin entrar aquí en valoraciones de enfoques distintos, sí es importante señalar
que, en mi experiencia, en consonancia con los enfoques descritos, el psicoanálisis
requiere de una postura de negación y radicalidad como lo he expuesto en esta
obra, fuera de toda postura convencional, pero que para ello no es necesario re-
currir a posturas y contratos artificiales que comprometan al paciente en cuanto a
su expresión, su tiempo y su economía, lo que finalmente es en beneficio del
psicoanalista que puede, así, frente a un paciente comprometido, no sentirse obli-
gado a dar sus propias respuestas.
Las anécdotas son muchas, han podido llegar hasta la situación del paciente
acostado hablando que no se dio cuenta del momento en el que su terapeuta, du-
rante los cincuenta minutos de la sesión, había muerto víctima de un infarto car-
díaco.
Lo que hace la diferencia entre la relación psicoanalítica y las relaciones interper-
sonales cotidianas, es la postura propositiva y consciente del psicoanalista en po-
ner su interés en el paciente y no en lo que para él signifique dicha relación. Lo-
grarlo implica un largo y arduo entrenamiento, cuya finalidad, en la medida en que
se alcanza, redunda por supuesto en crecimiento personal que es independiente
del desarrollo del paciente y que, paradójicamente, es una expresión máxima del
interés humano que bien puede considerarse como basada en una auténtica postu-
ra amorosa.
En lo que se refiere a la “técnica psicoanalítica” me parece importante señalar,
alguna vez lo mencionó Freud, que –como en el ajedrez–, se puede hablar de sali-
das, de algunas posibles situaciones “de medio juego” y de finales pero –también
como en el ajedrez–, cada juego es único, original, no ajustado a seguirlo paso a

217
paso en una suerte de programación que puede ser utilizada por vendedores, que
por principio no ponen en juego su propia personalidad, sino que la venden, la ma-
nejan, de manera muy cercana a la prostitución.
Respecto al paciente es importante considerar que su conciencia de sí mismo, la
identificación corporal y familiar, se dan en términos sociales y culturales. Se hace
claro que el destino del ser humano puede estar, desde el principio, enajenado y
que su conducta, como expresión de su conflicto existencial, en la medida en que
dicha enajenación exista, será secundaria y reactiva.
La situación neurótica, de acuerdo con el Dr. Aramoni, como lo hemos visto,
consiste en vivir una existencia enajenada, extraña a los propios intereses, hacien-
do suyos los que le son impuestos, que pueden no tener nada que ver con las pro-
pias metas y aún pueden ser contrarias a ellas, divorciado de su propia experien-
cia, sin futuro real, hasta caer, en términos de Sören Kierkegaard (1813-1855), en
la suprema desesperación de no saber que se está desesperado.
El trabajo psicoanalítico requiere entender, junto con el paciente, cómo se dio
este proceso en los términos peculiares de su cultura. Este entender es un vivir
juntos esta historia original y única sin más parámetros de valoración que el cómo
se ha desarrollado, en realidad deformado, su existencia en sí, cuáles y por qué
han sido esos los mecanismos que ha aprendido a desarrollar para relacionarse
consigo mismo y con el mundo; cuál es su manera de percibir la realidad.
El psicoanalista que auténticamente se compromete a comunicarse con el pa-
ciente, de centro a centro en una relación de participante-observador, sin segun-
das intenciones, por valiosas que éstas sean, no sólo desarrolla un intenso trabajo
consigo mismo sino que logra la experiencia de percibir y percibirse dentro de la
relación psicoanalítica como instrumento sensible en comunicación con otro ser hu-
mano, experiencia muy gratificante, que, secundariamente, lo hace más humano
también.
La labor psicoanalítica, llevada a cabo en términos de libertad y compromiso, de
manera semejante a las disciplinas en busca de iluminación o de conversión, tiene
como posible meta el que el paciente, como el discípulo en el Zen, logre insight, es

218
decir, introspección o vivencia existencial de su autenticidad en cuanto ser original
y único, libre frente a sus capacidades reales dentro de sus entornos familiares y
sociales susceptibles de ser vistos con objetividad, en sus propias circunstancias.
Ésta es una experiencia única y maravillosa, lograda después de lo que Aramoni
llamó alguna vez el “picar piedra”, durante las numerosas y en ocasiones, arduas,
sesiones de psicoanálisis, en referencia al supuesto dicho de Miguel Ángel (1475-
1564), quien, frente al bloque de mármol, dijo que era sólo necesario quitar a gol-
pe de cincel, lo que encerraba a su escultura.
Dentro de la literatura, Luigi Pirandello (1867-1936), en su obra de teatro Enri-
que IV, describe esta experiencia, cuando el personaje toma conciencia de su vida,
que ha perdido durante todos los años en los que “ estuvo o se hizo el loco” para,
paradójicamente, defenderla.
Esta experiencia se da en condiciones límite; cuando, sin concesiones, el pacien-
te y su psicoanalista “viven” la realidad del paciente, la tocan por así decirlo, ya no
la pueden negar ni soslayar, la perciben dentro de las circunstancias casi siempre
absurdas y barrocas del argumento dentro del que el sujeto se desarrolló y ha vivi-
do hasta ese momento.
En la práctica yo la viví como me parece que deben haber vivido, Marie Curie
(1867-1934) y su equipo, la presencia del radio oculto en la pechblenda de la que
tuvieron que analizar toneladas para lograr miligramos del elemento radioactivo.
El proceso psicoanalítico, único para cada sujeto, desarrollado a través del len-
guaje, del conocimiento de “su manera de ser”, en realidad es un enfrentamiento
de psicoanalista y paciente a sus poderosas cargas emocionales, a sus intensas pa-
siones, “radioactivas”, de avidez, de miedo, de rencor, así como a su fuerza vital, a
sus ganas de vivir expresadas a veces, como digo, de maneras muy barrocas.
La terminación de la labor psicoanalítica, implica el análisis de la relación entre el
terapeuta y el paciente. En la práctica, cuando la terminación es durante el proce-
so psicoanalítico, a petición del paciente o del terapeuta, éste está obligado a pedir
una sesión más en la que hará un resumen de la labor desarrollada y un diagnósti-
co, lo más objetivo posible, de la situación del paciente hasta ese momento.

219
 Cuando se ha logrado la meta en cuanto a la vivencia existencial alcanzada por
el paciente, el psicoanálisis puede darse por terminado. La relación entre paciente
y psicoanalista, cuando continúa, habrá cambiado; el paciente ha cambiado tam-
bién, no como algunos lo esperarían en cuanto a cambios conductuales, sino en
cuanto a su percepción de sí mismo y su responsabilidad.
Como el educador, el psicoanalista reconoce el logro del paciente y lo estimula a
seguir su camino, bajo su propia responsabilidad, entendida ésta como su capaci-
dad inherente a responder en sus términos, frente a sus circunstancias.
La consecuencia del insight, respecto al existir del paciente y su entorno, es su
respuesta ya no en términos de sus obligaciones convencionales, sino en función
de su propia capacidad, de su libre funcionalidad. En lugar de hablar de sí mismo
en tercera persona, se expresa en su presente e integra su pasado, como el con-
texto a través del cual ha surgido su existencia, en un continuo, en gerundio:
siendo, sintiendo, valorando y disfrutando su vida y, por lo tanto, la de los demás,
incluso dentro de circunstancias que pudieran haber sido muy negativas.
En otras palabras, ha logrado la conciencia de su original viviendo, siendo, como
un continuo a partir del momento de su concepción.
El siguiente paso para el psicoanalizado es que define a qué se va a comprome-
ter. La capacidad de responder, en función de sus capacidades reales implica su
compromiso.
Ésta es la última posible tentación para el psicoanalista. Al psicoanalizado libre
de, le toca ahora ser libre para. En realidad, para hacerse cargo de sí mismo, dar
sus propias respuestas, fuera de las expectativas posibles del terapeuta.
Al tratar de valorar mi práctica psicoanalítica, desarrollada durante casi cincuen-
ta años, se me hacen evidentes junto con los logros, las dificultades, los errores y
los fracasos sufridos, a la par con los vividos también en mi vida cotidiana.
Es mi convicción que, en la medida de mis posibilidades y circunstancias, siem-
pre actué bajo mi responsabilidad y compromiso, y que siempre intenté reconocer,
lo mismo respecto a quienes vivieron conmigo, las diferentes situaciones de mi
vida.

220
 Me queda así la experiencia gratificante, de la vida que hasta aquí he vivido, no
sólo en términos de los caminos recorridos sino de mi acción, del haber estado, y
estar, recorriéndolos. No es posible ni deseable revivir las experiencias y corregir
los errores o aclarar los fracasos. Nunca se vuelve al mismo lugar ni nunca volve-
mos a ser los mismos ante las situaciones vividas. Lo que persiste es el caminar, el
seguir caminando, siempre en compañía de los caminantes “que en el mundo han
sido” y que ... siguen siendo.
Mi logro mayor es el constatar la maravillosa fuerza de las vidas con las que he
estado, y sigo estando en contacto, y con las que, en ocasiones, hemos disfrutado,
y sufrido, juntos.

221
Los caminos del psicoanálisis:
un testimonio
se terminó de formar en
el taller de microEdiciones,
Tlalpan, México, D. F.,
el lunes 4 de mayo de 2009.

222