NOTE TO USERS

The original manuscript received by UMI contains pages with

slanted pn'nt. Pages were microfilrned as received.

This reproduction is the best copy available

 lmpermanence et moments chez Vasubandhu

Auteur: Eric Ferland

Faculty of Religious Studies. McGill Universi t:. Montreal
December 1996
"A thesis szibmirred ro rhe Faculh Reli.ciorrs Srzriiies in portid firifihient o f
the requirements of rhe deqree o/.Waster ès orfs''
1

Toute reproduction totale ou partielle de ce document est interdite sans la

permission expresse de l'auteur.

No part of this document shall br reproduced without the permission of the

author
I*u National Library
of Canada
Bibliothéque nationale
du Canada
Acquisitions and Acquisitions et
Bibliographie Services services bibliographiques
395 Wellington Street 395. nie Wellington
OttawaON K1A ON4 Ottawa ON K I A ON4
Canada Canada
Your h k Votre r e f e r m a

Our rUe Natre reference

The author has granted a non-
exclusive licence allowing the
National Library of Canada to
reproduce, loan, distribute or sell
copies of this thesis in microform,
paper or electronic formats.
L'auteur a accordé une licence non
exclusive permettant a la
Bibliothèque nationale du Canada de
reproduire, prêter, distribuer ou
vendre des copies de cette thèse sous
la fonne de microfiche/film, de
reproduction sur papier ou sur format
électronique.

The author retains ownership of the L'auteur conserve la propriété du

copyright in this thesis. Neither the
thesis nor substantial extracts korn it
may be printed or otherwise
reproduced without the author's
permission.
droit d'auteur qui protège cette thèse.
Ni la thèse ni des extraits substantiels
de celle-ci ne doivent être imprimés
ou autrement reproduits sans son
autorisation.

Canada
Acknowledgment

The author wishes to thank Mr. Richard P. Hayes, PhD.. professor of

Religious Studies. McGill University. for his advices and guidances during
the preparation of this thesis.
Abstract

This thesis summarily examines the concepts of moment.

.
rnomentariness (ksanikaviîdu)and impermanence ( a n i ~ ain) Indian
Buddhism, especially in the influential treatises produced by Vasubandhu
(fi& century A D . ) An exposé of impermanence and rnomentariness is at
once a fair picture of the religious philosophy that mostly was Indian
Buddhism - a religion appropnate on the philosophical level.

Résumé

Ce mémoire examine sommairement les concepts de moment. de

momentanéité (ksaqikmGda)et dfimperrnanrnce(aniFa)dans le bouddhisme
indien. principalement dans l'oeuvre importante de Vasubandhu (cinquième
siècle de notre tire). Un rsposé de l'imprrmanence et de la momentanéité
offre en même temps un aperçu assez fidèle de la philosophie reli@euse que
fut en fait le bouddhisme indien - une religion pertinente sur le plan

philosophique.
 TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION ................................................. .......................................2

1- MOMENTANÉITÉ ET IMPERMANENCE: EXPLICATION. PROBLÈMES
ET AVANTAGES DE CES DOCTRINES................................................. 6
1

2- LA CAUSALITE DANS L'ABHIDHARMAKOSA................................... 29

B) Hetu et pratyaya.......................................................................................................................... 34

3- CAUSALITÉ. IMPERMANENCE ET MOMENTS................................... 42

'k
4- 1 P_ERMANENCEET MOMENTS CHEZ VASUBANDHU LE
VIJ ANAVADIN ................................................................................... 7 5

CONCLUSION ........................................................................................... 95

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................. 9 6
Abréviations

AKB :~bhidharrnakoh-bhZpa .

Ana.: renvoie à la pagination de la traduction anglaise de quelques

oeuvres de Vasubandhu par Stefan Anacker (Seven Works of
Vasubandhu).

KSP: Karma - siddhi "prakarana.

LVP: renvoie à la pagination de la traduction française de

l'Abhiciharrnakoia par Louis de La Vallée Poussin.

M M K : Miila - madhyamaka - kiirikif (de NZigZrjuna.)

TSN: Tri -svabhÜvo - n i d e &

VKV: vimhrika -karika -vrtfi

N. B.: Les riferences complètes des oeuvres citées se trouvent a la fin de ce

minioire.
Introduction

Dans la tradition occidentale. le moment évoque immanquablement le

"moment dialectique" introduit par Hegel afin d'expliquer son abstruse
phénoménologie: ce processus dialectique (procédant par contradictions)
raconte l'histoire des étapes successives. ou moments, par lesquelles l'esprit
s'élèverait de la sensation individuelle à la Raison universelle.

La doctrine bouddhique de la momentanéitél fut développée par des

penseurs préoccupés avant tout par Ir salut suprême qu'est le niwuna.
Comme chez Hegel. le moment bouddhique rend compte de la structure du
r d . Mais le moment bouddhique n'est pas simplement. comme chez Hegel.
appréhendé sous un angle théorique: bien qu'il s'agit. à toute fin pratique.
d'un "être de raison". il s'inscrit dans l'expérience essentielle de la méditation
et du rituel bouddhiques: le Sentier est jalonné de moments. constitué de
"moments psychologiques" expliquant la transformation de la s~rir(sa&r&a)
pure (anZsrava)ou impure (süsrava) d'un Ctre doué de sensibilité.
La doctrine bouddhique de la rnomcntanéité fut exposée diffkremment
par les penseurs bouddhistes indiens. Dans les plus anciens enseignements
connus. ceux contenus dans le Canon Pali. I'accent porta sur l'impermancnce
( a n i ~ )a en tant qu'une des trois caractéristiques de tout phénomène (avec la
souffrance radicale. duhkha . et l'absence de "moi" ou d'âme. anotnzan.) Sous

I Puisque. malheureusemtint. i l n'existe pas en français d'équivalent acceptable pour rendre le terme
sanskrit kqugrkm~üdu( = kppikamii. k.ppubha6rpaGh ).jlaidû pour les besoins de ce travGl forger
Ir: nkologisme "momentaneité".Mime "irnperrnanent"(clni~ et "impemantincr"(unr~.arcr) sont
exclus de la langue française. mais de La Vallée Poussin les ayant utilises. je ne vois pas pourquoi je

-3
l'influence de l'analyse philosophique et des critiques émanant de la tradition
orthodoxe hindoue, la discussion sur I'impermanence fit place à celle sur la
momentanéité. Dans l ' A U , écrit vers le cinquième siècle de notre ère par le
maitre Vasubandhu. la momentanéité ne fait pas encore l'objet d'une
discussion séparée et exhaustive; elle remplit toutefois une fonction centrale
dans l'ingénieux enseignement systématique de la doctrine bouddhique qu'est
le ~oia&~trn.
Les trois premières sections de ce mémoire ont respectivement pour
thème principal la momentanéité. la causalité bouddhique et les problèmes
surgissant de la relation de la momentanéité avec la causalité. Ces trois
thèmes sont traités surtout en fonction des données de I'AKB. La dernière
section de ce travail s'inspire des oeuvres de la "deuxième période" de
Vasubandhu. c'est-à-dire des Ccrits produits après sa conversion au

MahàyZna. J'ai adopté en tant qu'hypothèse de travail l'opinion de ~ n a c k e r z .

partagée par ~ a 1 1 3. selon laquelle il n'y aurait qu'un seul Vasubandhu:

l'auteur de I'AKB favorable aux sautr-mtikas (secte du "Petit Véhicule".
Hhayàna) et le vijn5navâdin du Grand Véhicule. auteur d'ecrits
fondamentaux sur la v@aptim&-a . "Perception-seulement" ou "Phénomènes
mentaux-seulement."
Il faut bien reconnaître que notre auteur n'a pas développe outre
mesure la doctrine de la momentanéité: on verra qu'il n'en discute. somme
toute. qu'assez britvement dans I'AKB et qu'il n'en fait même pas un sujet
important de débat dans ses oeuvres relevant du MahZyZna. bien qu'il s'en
--

ne ferais pas de m h e .
1 na.. p. 2 .
3 C.f.: Hall. B.C.: The .\fming of vij;apti in I'osuhandhu's Concept o/.\find in "The Journal of
serve pour défendre d'autres doctrines. Une des idées centrales de ce travail
est qu'en ce qui concerne notre auteur, la momentanéité sert seulement
d'auxiliaire à la doctrine plus fondamentale de I'impermanence. Cette
proposition paraîtra plus acceptable quand le lecteur examinera la quatrième
section de ce travail: on verra que le concept plus clair de "vérité ultime"
(puramiirtha ) du vij%navZdin ne permet pas d'appréhender le phénomène
momentané comme une entité réelle. I'espère démontrer que si.
contrairement à certains de ses successeurs (qui ont aussi leurs mérites).
Vasubandhu s'est moins préoccupé de la momentanéité. c'est parce que pour
lui l'idée religieuse de I'impermanence compte plus que les développements
théoriques sur la momentanéité.
Vasubandhu. philosophe dont la pensée est parfois bien difficile à
cerner, nous propose dans ses écrits scolastiques une version précieuse de la
Noble Loi (Dharma.) Chez lui. l'idée semble toujours l'emporter sur son
expression. l'esprit du bouddhisme sur la lettre. Bien sûr la philosophie
religieuse de Vasubandhu peut paraître décevante à un esprit moderne se
préoccupant de la rigueur dans l'emploi des concepts: en effet. les diverses
doctrines du bouddhisme évoquent souvent des notions très proches. On
pourrait presque parler d'aspects d'une seule et meme intuition fondamentale.
Par exemple. le karman . quand on l'entend dans le sens d'action. renvoie aux
rnseimements sur les causes et les conditions (herli i p r a h q n
b ) et a la
doctrine plus dégante du prat~asamtirpZda(causalité en dépendance): c'est
le karma qui. en tant que volonté ou intention met en branle - quoiqu'il n'y
ait pas de "première cause" - le processus quasi-inéluctable du sornsara (le

the InternationaI Association of Buddhist Studies."

cycle des existences successives.) En tant que volonté le karma rappelle la
Vérité sur l'origine de la souffrance, la "soif' ( h g) qu'on retrouve aussi en
tant qu'un des douze membres de l'existence (bhaviiiga ) formant le cycle du
pratïiasamutpàda - dont chaque membre implique les onze autres. On peut
comprendre aussi que le karma contient en germe les idées d'existence et de
nécessité: il fait donc aussi partie de la première Noble Vérité sur la
soufiance. constitutive de i'existence. D'ailleurs les trois caractéristiques de
tout phénomène sont intimement liées: l'impemanence est le pendant
"objectif' de l'absence d'âme. et l'absence de substance (svabhZva ) en toute
chose définit la souf&ance universelle. La momentaneité radicalise la
doctrine d e l'impemanence: elle se situe donc au coeur du bouddhisme.
Vasubandhu. comme la lecture du MVB le suggère. croit sans l'ombre
d'un doute à la réalité de la libération du nirvàpa . mais il fait preuve d'un
pra_patisme exacerbé: le "docteur psychologique" veut simplement la santé
spirituelle de ses lecteurs. c'est pourquoi tout concept sur le Sentier qu'il nous
propose peut et doit être dépasse. C'est en retenant cette idée du MVB que j'ai
rédigé ce memoire. La doctrine du t l u s universel n'est qu'un préreste. une

fenètre ouverte sur l'ensemble de la doctrine.

 -
1 Mornentanéitb et impermanence: explication, problèmes et
avantages de ces doctrines

Le MahiiparinibbZna Sutta 4 nous a offert cette stance célèbre, qui

aurait été dite par le roi des dieux Sakka lors du décés du Buddha:
Impexmanents sont les conditionnés. sujets à naitre et périr
Naissant. ils sont détruits. leur passage est une pure félicité

Cette stance extraite du Canon PZli du ~ h e r a v à d a .j reconnue par toutes les

écoles actuelles. nous apprend beaucoup de choses sur le sujet qui nous
occupera. Le Buddha avait averti ses bhilcslc (moines) . peu de temps avant
l'extinction finale @arinirvàp7 ). qu'aprrs sa mort le Dharma sera leur maître.
Or. cene stance ayant été prononcée immédiatement après la mort
6àk-arnuni. elle dénote I'irnportance de la doctrine de l'irnpemancnce. Elle
fait du Buddha lui-mème un exemple tout en soulignant que la mort n'est pas
à craindre. Mais il y a autre chose: le passage "Naissant. ils sont détruits"

nous démontre que dès ses débuts le bouddhisme a eu tendance à radicaliser

la doctrine de I'impermanence. bien qu'il ne fit pas de la momentanéité elle-
méme une doctrine développée à part des enseignements sur I'irnpermanence.
N6@rjuna. qui fonda le madhyamaka vers le premier siècle de notre

ère6. ne s'est pas préoccupé de la mornentanéité. Dans son MMK il se place

toujours au niveau de la "vérité ultime" (parumZrrhn). ce qui l'amène à nier

.' Digha.Vre.a I I . 157.

.
La secte des theras les "anciens." est aujourdhui la seule s u n ir anre des icolrs du ~ h a ~ & r i .
Se? fon Ruegg. David: The Literutirre of the .Lfmih~.arnaku Sc-hooi of ph ri os op^. in Indra , p. 4 .
*
pratiquement toutes les catégories du bouddhisme primitif. En cherchant le
milieu (madhycl) entre les extrêmes de l'étemalisme (s'~s'vatuv~da)
et de

I'annihilationisme (ucchedavüda)7 . il n'entretient. dit-il, aucun dogme ou

"hypothèse" @ratijEi) sur le réel, qui ne peut être ainsi qualifié que de "vide"

(;ùnva) C'est pourquoi la forme de bouddhisme qu'il institua se nomme aussi

&iyavüda . "Vthicule du Vide". L'idée centrale de son oeuvre principale est
qu'un "être" (bhàva) ne saurait être trouvé dans la vacuité: la question de son
impermanence - et a fortiori de son fiactionnement en moments - ne se pose

même pas. Au chapitre XXI du MMK Nagajuna stipule8 qu'on ne saurait

obsemer une naissance et une mort simultanés (selon ce que suggère le
paradose de la momentanéité que nous examinerons ci-dessous). Comme on
pouvait le prévoir. il affirme un peu plus loin qu'en raison de l'inexistence de

tout étant. on ne saurait en observer l'apparition et la disparition? En somme.

l'inexistence de tout étant élimine la question de sa renaissancdo. de son

3
mouvement1 1. de ses caractères. 1- etc. Nagzrjuna se place à un niveau si
élevé dans son examen de l'existence qu'il en vient mOme 1i nier le temps

(kàla ). puisqu'il dépend d'un étant.13 On verra plus loin dans ce travail que
Vasubandhu. avec la doctrine vij~&at'üdin des trois "ëtres propres"

(trisvabhàva ). a aussi produit des Gstras écrits dans le seul but de

' Mvl.rlR XXi. 14: bhavarn abhyupapannasva ;%&mxchedadar&arn

pnsajyatr: sa bhavo hi n i ~ 'nin.0
a 'tha vZ bhavet
MhlK XXI . 3
MRIK XXI. 8: sahbhavo vibhav& cniva vina b h k m na vidyate
sambhavam vibhavam caiva vina bhico na vidh'ate
I" b!MK xv
11 b!MK 11
" kfbK VI1
l 3 MblK XIX.6: bhavam pn6pa kàl&cet kaIo bhâvàd Fe kurah
na crz kascana bhàva 'sti kutah kaIo bhavipati '
suggérer la vérité ultime. mais nous projetant dans cette dernière moins
abruptement que le MMK.
La méthode de Nâgàrjuna fût fréquemment traitée de "nihiliste" : le
bref exposé de sa philosophie que je viens de fournir devrait faire
comprendre pourquoi on lui a adjoint cette épithète. Nàgajuna. par des
moyens essentiellement dialectiques et linguistiques dont la validité n'est

peut-être pas à toute épreuve.14 a produit une interprétation du bouddhisme

qui. on peut raisonnablement le soutenir. est parfaitement en accord avec
l'intuition fondamentale du fondateur de cette relision: I'anZtman . Les
àbhidharmika. qui font partie d'une tradition à laquelle se rattache I'AKB. ont
pour leur part développé une scolastique qui rend compte de l'impermanence
et de la momentanéité sans. prima facie. rejeter de l'univers tout étant
(bhava) Pour les Zbhidharmika et Vasubandhu dans I'AKB. un dharma est
une chose dont certaines caractéristiques forment la substance (svabh& ).
l'essence d'une chose étant ce qui existe: l'essence d'un dharma permet de le
différencier des autres. Un complexe de dhmma peut s'amalgamer pour
former ce qu'il est convenu d'appeler une "personne" ou toute autre
désignation sans fondement réel: la vérité ultime pour les àbhidharmika est
représentée par les êtres simples alors que les choses composées ( s a h s k p :
les dharmas conditionnés n'apparaissent jamais seuls) sont dési_mées par la

vÇrite conventionelle. 15 Le système des san~àstivÜdins/vaib/Iasiko.que

IJ C.f.: Hayes. R.P.: .1'3gÜrjunu's uppeal in "Journal of lndian Philosophy."

1 i A t i B VI. 4: "L'idtie de cruche prend fin quand la cruche est briser: I'idee d'eau [I'eau
est formée de diverses caractéristiques propres it plusieurs &armas j prend fin quand. par l'esprit.
on anai'se I'eau. La cruche et I'eau, et tout ce qui leur ressemble. existent reiatikement. Le reste
existe absolument."
Vasubandhu expose scmpuleusement dans I'AKB 16 sans toutefois hésiter a
soulever des problèmes chaque fois qu'il le juge nécessaire, compte soixante-
quinze dharma (ètres simples ou "facteurs d'existence") peuplant l'univers.
De ces dharma. soixante-douze sont samskpa (conditionnes ou "composés".
Le.. apparaissant avec d'autres dharma) et trois sont asamskpz
(inconditionnés). Les sarhs@tadharrna sont tous impurs (sâsrava "en
relation" avec les vices. àsrava ) hormis ceux constituant le Sentier

(màrga) qui. comme les trois asarhs@ta sont "sans relation avec les vices".
anZsrava. Les trois inconditionnés sont les prati- et apratisamkhyànirodha
(suppression due et non due à la connaissance (sahkhG ou prajEZ ).
représentant le nirGna . et l'éther (àkàia .) Ces dharma . "subjectifs" et

"objectifs". ont été classés en cinq skandha (agrégats).l7 douze Zprana

(selon l'étymologie donnée dans I'AKB 18: "porte d'arrivée" de la conscience

et des mentaux. cittacaitta) ou dix-huit dhùtu ("éléments" d'existence). Ces
trois classifications s'ajusteraient à différentes catégories d'auditeurs du

~ h a r m a l 9 : les skandha par exemple représentent l'enseignement bref

recherché par les auditeurs aux facultés aiguës. Une autre classification?O des
dharma les range en cinq catégories: rüpa. matière: citta. pensée: coifia.
"mentaux". Le.. des dharrnas associes à la pensée: cittaviprayukta. qui sont

l 6 En maint endroit de llAKB. Vasubandhu dévoile ses affinités pour l'école sautrhtika (qui
recherche le sens des enseignements scripturaires. le Sutra). souvent opposée a l'école sarviisrivâdin
(de sumam usri. "tout existe": cette secte est partisane de la docmne selon laquelle l'essence des
dharma existe dans le passe. le présent et le futur. bref que "tout existe" de façon etern/elle.) Les
enseignements des sarvastivadins. entre aurres. Furent cornpilis dans le grand I.~ibibh+asasrra.d'ou
leur deuxième appellation. i.atbhÜ;ika.
l 7 Les cinq zkandha sont la matière ( G e . la sensation (redan5 ). la notion ( s a m j ~). ~les
"forces" (suAskÛrcr)et la conscience (vynana ): ils forment la "personne" mais ne sont pas un
"moi."
l8 AKB 1. ZOa
I9 AKB 1. ad. ZOc
O' AKB 11. ad. Zld
des sahsGra (le quatrième skandha) non associés à la pensée; asahskrra, les
trois inconditionnés.
Le changement s'explique par la perte ou le gain de certains dharma
formant une chose. Ce concept du changement implique I'impermanence de
toute chose, car tout ce qui est formé de sahskpz, les conditionnés. sera
éventuellement détruit. suivant le "dogmeft du bouddhisme "tous les
conditionnés (ou choses formées de conditionnés) sont irnpermanents". Tout
ce qui est composé se décompose compléternent à plus ou moins brève
échéance.
Nagcjuna. contrairement aux àbhidharmika. a nié l'existence mème
des dharma simples. II évacue ainsi toute possibilité de discours sur le monde
au moyen des catégories bouddhiques. L ' A D . qui fut écrit après
l'avènement du rnadhymaka . renferme peut-être une réponse à la thèse de
Nagàrjuna avec sa doctrine particulière. inconnue du bouddhisme primitif. de
la momentanéité des dharma ...
Dans le troisième chapitre. ou ko;a.sthàna . de I'AKB. Vasubandhu
. Il en
traite de la conception de l'univers selon les sa~a'sîzvùdin/sautr~ntika
vient naturellement à parler des dimensions et unités de mesure en vigueur
dans ce monde. Après avoir spécifié que le moment ou instant est la "limite
du temps". il explique dans son bhàsÿa (commentaire):
Quelle est la dimension du moment? - Les conditions (pan-+a) etantpresentes. le temps
qu'il faut pour qu'un dharma prenne naissance; ou bien le temps qu'il faut pour que le
dharma en marche aille d'un pararn@u a un autre porornü~u. l

Retenez bien (on verra pourquoi ci-dessous) que ce passage sous-entend que
[es dharma "en marche" se perpétuent en séries momentanées. Elle suggère

''AKB III. ad. 8Sbc

aussi que dans le règne de la matière (6'pa)le moment est associé à l'atome
@ammZnu), la "limite de la matière." Mais ce passage de I'AKB passe sous
silence la doctrine selon laquelle les choses périraient en naissant : ici le
moment est bien un laps infinitésimal de temps; le temps d'un moment est si
court que soixante-cinq moments passeraient quand un homme fort fait
claquer ses doigts!
C'est à l'occasion d'une discussion sur la vqgapti corporelle (ou
"action manifeste"), un enseignement des vaibhtisika concernant le karma
corporel. que Vasubandhu propose une défense de la momentanéité des dhar-
ma. faisant intervenir du même coup ce que j'appellerai le paradoxe de la

momentanéité comme une conséquence naturelle. semble-t-il. de la doctrine

de I'impermanence. "Tous les conditionnés sont momentanés". dit-il.
"puisqu'ils périssent : autrement. rien ne périrait sans cause et la cause

créatrice serait en même temps destructrice."~2

D'après Vasubandhu et les sautràntika . la vijfapti corporelle n'est

pas mouvement. selon l'opinion des ~ Z r s i p ~ r G jni* ~figure.

. selon l'opinion
des sarvüsfivociin. Puisque le dharma n'esiste pas au-delà de l'acquisition de
son être. "il périt à la place où il est né". il n'y a donc pas. strictement parlant.
de mouvement. ni organisation des atomes-moments en figure (la réalité de la

figure étant indémontrable.) Le Vasubhandhu du MahiyZna pourrait gloser à

cet endroit que la figure et le mouvement ne sont que ''perceptions1'(autre
sens dev$hpti ): notre auteur affirme cependant lors de cene discussion que
pour le snutràntika la figure. qui constitue la vi/'n"apticorporelle sans ètre
mouvement. n'existe toutefois pas réellement (draq-asal)mais seulement
comme désignation @rc1j&pi).23 Voici un bon exemple. parmi d'autres, de
la similitude des pensées des "deux" Vasubandhus: dans toutes ses

oeuvres24, il ne reconnaît que la volition comme kmmn en son essence.

"La cause créatrice serait en méme temps destructrice." Pourquoi?

parce qu'une "cause" de destruction. par exemple la cuisson2j. en détruisant

la couleur du combustible, produit en même temps une autre couleur.. .

Ce qui dépend d'une cause. dit Vasubandhu. est un effet.26 Or la

destruction est un néant (abhava). elle ne pourrait ainsi être produite. être
['effet de quoi que ce soit. La destruction des dharma . ne dépendant pas
d'une cause extérieure. "les choses périssent d'elles-mémes. parce qu'il est

"de leur nature de périr" ( b h a h ~ ~ u r a t v à t )comme

~? le veut la doctrine de

l1impermanence.Puisqu1i1est de leur nature de périr. les dharma périssent en

naissant. car leur essence méme s'identifiant à leur existence exige ce
raisonnement; puisqu'ils périssent en naissant. ils sont momentanés. kanika.

Vasubandhu ajoute encore.28 "si. comme la naissance. la destniction

procédait d'une cause [extérieure]. jamais elle n'aurait lieu sans cause." Or
certains dharmas . comme la flamme et le son. disparaissent parfois sans
cause. Ces choses arrêtent alors tout simplement de se renouveler. (Comme
nous le verrons plus loin. les choses se "renouvellent" . c'est-à-dire qu'un
dharma d'une certaine nature est suivi. dans la série causale rnomentanie

permettant de le percevoir. par un dharma de même nature en vertu de la

--- XKB IV. ad. 2b

91

3
--' LVP tome 3 p. 12
=-' Notamment dans le KSP.
25 LVP tome 5 . p. 7
" Ibid.. p. 5
Ibid.. p. 8
forme de causalité nommée sobhZgahetu).29 Si le vent étouffe la flamme ou
la main stoppe la vibration de la cloche. on dit que la flamme et le son, en
vertu de ces relations . arrêtent de se renouveler. Mais le vent et la main ne
sont pas essentiellement des causes. parce que sans ces derniers. la flamme et
le son sont en mesure de disparaître spontanément.
Ces raisonnements avancés en guise de preuve de la destruction
spontanée à la naissance . enchassés dans le chapitre de I'AKB traitant du
.
karma ne sont sans doute pas décisifs - ni pour Vasubandhu. ni pour nous.
Mais ce sont. semble-t-il. les plus forts que notre auteur ait pu produire pour
défendre directement cette thèse. D'autres passages de I'AKB suggèrent. par
ailleurs, que Vasubandhu n'était pas prêt à admettre le moment autrement
qu'en tant qu'être de raison: il acceptait la momentanéité radicale comme
paradoxe émanant de la doctrine de I'impermancnce. mais il reconnaissait
implicitement l'absurdité d'admettre que le dharma "périt en naissant."
Examinons un des passages en question.

Au deuxième chapitre30 Vasubandhu engage une discussion tris

pointue sur les caractères des conditionnés (qu'il ne faut pas confondre avec

les caractéristiques des c o n d i t i o ~ e s .1) ~

Le système iniblzGsika admet quatre
caractères du conditionné ( s a h s k r t a l a ~ ):a la naissance
a p mi).la vieillesse
(jar3 la durée (sthiti) et l'impemanence (anipatci). Le bouddhisme primitif
n'en comptait que trois: la production (urpüda). la durée-modification
( s t l i i ~ a n y a r h i h aet) la disparition (vyüva).Vasubandhu accepte I'esplication

28 Ibid.. p. 6
29 AKB II. 52a
jo AKB II. 46cd et ad. J6cd
3l C-f. l'introduction de ce mémoire.
sarvZstiv5din selon laquelle I'abhidharma, étant une exposition plus
approfondie du Dharma, décompose la durée-modification en durée et
vieillesse. Mais voilà que les santa'stivàdin s'emballent et parlent des

caractères secondaires (anula@ago), ou caractères des caracteres.32 Afin

d'éviter un désastreux progrès a l'infini. les sarv&tivÜd»l. par une explication
plutôt tarabiscotée, soutiennent sans démonstration que seuls les caractères
primaires et secondaires naissent ensemble avec le dharma principal (par
exemple une citta ou un caitta ): neuf dharma en tout par moment pour une
catégorie de phénomène. Vasubandhu. en tant que sautrlntika . est prompt à

réagir: "tout cela. c'est analyser ltespace!"33 Les caractères. fait4

remarquer. ne sont pas des choses en soi (d-) - ce ne sont pas des
dharma. 11 attire l'attention sur la théorie bouddhique des trois moyens de
connaissance (pramàna)que sont l'évidence ou intuition directe @ratyaksa).
IfinErence ou induction (anumàna) et le témoignage de I'Ecriture (Zgamo):
les caractères ne sont connus par aucun de ces moyens. ils sont donc
inexistants en tant que choses réelles. Pourtant. le SÜtra stipule bien que les
caractères sont objets de connaissance. plaide le sarvüstiva'din. Vasubandhu
réplique que ce sot méconnait le sens de l'enseignement: les ignorants
prennent la série des phénomènes conditionnes (sarnskàra. synonyme de
sahs@a connotant davantage les phénomènes mentaux ) pour un àrman :
c'est pour leur faire éviter cette erreur que Bhagavat a enseigné les trois
caractères. qui sont bien objet de connaissance parce qu'ils sont annbués à la
série . et non à chaque morne~ltde la série. "En effet. la production du

;'AKB I I 46ab
j3 LVP tome !. p. 226 et suivantes.
moment, [sa durée], sa vieillesse, sa disparition, ne sont pas objet de

comaissance."34 Bref, "la naissance est le commencement de la série; la

disparition en est la rupture; la durée est la série même; l'évolution [ou

vieillesse] est la différence entre ses états successifs."3j

Ce passage de I'AKB démontre sans le moindre doute possible que
pour Vasubandhu. le moment "ontologique" n'est qu'une hypothèse, un être
de raison, et la momentanéité indémontrable puisque le moment n'est pas
objet de connaissance. Certains penseurs bouddhistes plus récents. comme
Dharrnakhi (septième siècle de notre ère). ont produit des défenses
beaucoup plus extensives de la momentanéité. faisant de cette dernière une
doctrine nécessaire au bouddhisme. même si les textes du bouddhisme
primitif ne suggèrent rien de tel. Pour e u x semble-t-il. le moment était objet
de connaissance parce qu'on pouvait en démontrer l'existence (par inférence.

anumana.) Vasubandhu. lui. reste prudent en admettant la momentanéité en

guise de postulat sans déployer beaucoup d'énergie pour la défendre.

Contrairement a NZgarjuna. il laisse une plus pande place à la vérité
conventionnelle (sahvrti) en gardant toujours sur lui un "rasoir d'Occam"
a

prêt à trancher les excroissances substantialistes qu'il juge non bénéfiques.

Dans le passage qui nous occupe. il maintient, contre l'objection "si la
durée manque au dharma momentané, il périrait immédiatement" son

postulat "mais. [si le dharma est momentané]. il périt spontanément"36 : la

durée n'appartient pas au moment. Le traducteur glose à cet endroit37 que si

j4 Ibid.. p. 227
35 Ibid.. p. 228
;6 Ibid.. p. 218
x Ibid.. p. 228 note 2
le moment existe, ce n'est pas en vertu de la durée mais en tant qu'effet d'un
complexe de causes.
Ce commentaire, bien sûr, élude la question: comment un moment
sans aucune durée p e u t 4 même être un "moment?" L'AKB ne résout pas ce
problème - le pourrait-il? Vasubandhu entretient, semble-t-il, l'opinion que le
concept de rnomentanéité, bien que problématique, soutient la doctrine de
I'impermanence devant être défendue bec et ongles dans le contexte de la
vérité conventionnelle. Pourquoi? parce que l'impexmanence des
samskrtadharma implique l'inexistence de l'âtman, et sans anatman il n'y a
pas de bouddhisme. Ceci dit, réifier le dharma-moment reviendrait à peupler
le cosmos d'entités substantielles, si "momentanées" soient-elles: une hérésie.
On peut supposer que !hcyarnuni, NagGjuna et Vasubandhu étaient
conscients de l'aporie de la momentanéité. aussi ils n'ont pas cm utile d'en
venir à bout. Les sucesseurs de Vasubandhu, sans doute sous le coup de
critiques pénétrantes - et compréhensibles - ont juge bon de défendre le
ksa~ikavüda. mais on peut raisonnablement penser qu'ils ont perdu leur
B

temps - nous verrons mieux pourquoi au cours de ce travail.

Poser les bonnes questions en philosophie. disait Heidegger. c'est en
quelque sorte y répondre. En voici deux: les spécuiations sur la
momentanéité sont-elles essentielles pour maintenir la doctrine de
l'impermanence? : si l'on admet que le moment survit une fraction
infinitésimale de seconde. et qu'ainsi il est "substantiel". doit-on aussi
admettre qu'il constitue un àtman. qu'un faisceau momentané de dharmas
constitue une personne? On se souviendra du A4ilindqan"ha . écrit vers le
deuxième siècle avant notre ère. dans lequel le moine Yogasena démontre au
roi Milinda que le "chariot", composé d'essieux, de roues etc. ne se retrouve
dans aucune de ses parties constituantes; l'assemblage de ces parties ne
constitue pas non plus le "chariot", car on peut remplacer une. sinon toutes
les parties et toujours parler du même "chariot." Pourtant Yogasena n'a pas
suggéré que les parties du chariot "périssent au moment où elles naissent."
Bref il semble que l'on puisse analyser toute entité et démontrer qu'elle est
dénuée de svabhàva ou d'Etman, parce que toute désignation, toute
convention ne correspond à rien, strictement parlant. dans la réalité: et l'on
peut très bien conclure en ce sens sans nier que "quelque chose" dure dans
cette réalité, bien qu'il n'y ait absolument rien de permanent. et "ce" qui est
impermanent n'est pas un "moi."
Mais reprenons Vasubandhu là où on l'a laissé. On a vu que pour lui le
moment n'est pas objet de connaissance: il avoue implicitemeiit que le
moment en tant que "périssant à la naissance" nfe.uiste pas. 11 doit donc
nécessairement admettre. même s'ii ne le fait pas en cet endroit de 1'AKB.
que le moment. s'il existe. est tout de même une fraction infinitésimale de

temps. Pour preuve. j'ai relevé cette karika du troisième chapitre38 : "Cent
vingt kapu font un ratksqa : soixante tutkana font un lava... ". et ainsi de
suite jusqufau mahâkalpa . qui est d'une très longue durée. Même si cent
millions de k s a p étaient requis pour faire un tathana. le moment dure
4 '

nécessairement un certain temps. sinon il n'y aurait rien à additionner pour

parler d'un taksana
*
... La seule explication qui me vienne à l'esprit:
Vasubandhu croyait réellement que si la momentanéité existe. le moment a
quelque durée. Mais lors d'une discussion sur les s a m s k r f a h ~ a ples
sa&stivadinî, dont les tendances substantialistes sont incontestables.
auraient sauté sur l'occasion pour maintenir que puisque le dharma -moment
est lui-même quelque chose, donc un conditionné (sahskpa ). et que le SGtra
dont la lettre les hypnotise parle des caractères des conditionfiés il :'ensuit .
que l'on doive discuter des caractères d'un seul moment; afin d'éviter cette
absurdité, de rétablir le sens du Sùtra, et peut-être aussi de radicaliser
i'impemanence pour répondre à Nagajuna qui nie l'existence même des
dharmas . Vasubandhu maintient le paradoxe de la momentanéité selon
lequel un dharma périt aussitôt ne.
Les caractères des conditionnés ne sont que des désignations de la
série . Or. parler des caractères d'un moment-dharma revient à en faire une
chose, comme le suggère notre auteur:
Si le SÜm emploie deux fois le mot samsk;tro : "il y a trois samskpa-lakapas du sarhskpa ."
c'est pour qu'on sache que ces trois marques ne sont pas des indices révélant la présence du
sahskrra, comme les hérons indique le voisinage de

Le sahskrta désigne la série (sa&Gna. provâha ) conditionnée (samskrta).

c'est-à-dire "produite par caüses successives" @ratiyasarnzitpanna). des
choses: le sathskrra n'est pas lui-même une "chose" comme l'eau désigné
par une autre "chose" comme le héron. il explique ce que sont les choses en
réalité: des séries conditionnées (je prefererais dire "des suites d'événements
apparaissant en dépendance les uns des autres"). A la lumière de cette
explication, on pourrait soutenir que faire du "conditionné" une chose. c'est

faire de ses l a k a na a des attributs substantiels. indiquant la présence d'une

substance: si ce "conditionné" se retrouve en un seul moment. ses attributs
aussi. puisqu'ils sont le conditionné: et ce conditionné devra bien avoir ses
"caractères du conditionné" ,d'où les anulakiap...Le sarvZstivZdin , dans la
bouche de Vasubandhu, ne dit rien de tel, mais il dit bien que "le dharma

dans lequel se trouvent ces caractères est conditiomé"40. ce qui équivaut a

faire d'un dharma. même d'un moment. une substance: et il ajoute un peu

plus loin41 "la naissance, la durée, etc. d'un dharma quelconque son1 aussi
des conditionnes", ce qui revient a dire que c e sont des attributs substantiels.
Cependant Vasubandhu est bon prince: "à la condition de ne pas
considérer les caractères comme des choses en soi. on peut dire que chaque

moment pris à part possède les quatre caractères."42 II avance que chaque
moment. effectivement. apparait et disparait. Quant à la durée du moment. il
l'explique par l'enchaînement des moments: puisque le moment postérieur
ressemble au moment antérieur, le moment postérieur peut être considéré
comme la durée de l'antérieur. La dissimilitude de la durée ainsi comprise
constitue sa transformation ou "vieillesse."
Le sarvàsrivGdin objecte alors que cette définition de la durée ne vaut
.
pas pour tous les sarhskrtadharmas car le dernier moment de la pensée d'un

Et3 alors! dit

saint, par exemple. n'a pas de moment ~ u b s é ~ u e n t . ~
Vasiibandhu: bien sûr que certains dharmas n'ont pas de moment
subséquent. Cela n'infirme pas ma thèse. puisque j'ai dit qu'à conditiorz de ne
pas faire des caractères des choses en soi. on pouvait attribuer la durée au
moment. Mais en fait. la durée n'appartient pas au moment. De l'ultime

- . - -- - -

j9 LVP tome 1. p. 127

40 LVP tome II. p. 722. Les italiques dans cette citation et la prochaine n'appannissent pas dans la
traduction de LVP.
a ' Ibid. p. 134
-" Ibid. p. 129
43 LVP tome 1 p. 3 0
moment d'un dharma quelconque il n'y a donc que production et disparition,
il n'y a ni durée ni transformation (comprenne qui peut!).
Le vaibhàsikn imaginaire de notre auteur reprend alors la polémique
sous un autre angle, qui s'avère très intéressant... Puisque la naissance c'est le
dharma même qui apparaît après avoir été inexistant. dit-il, le "caractérisé"

(lakpa) sera aussi le caractère (iaksana).44 Vasubandhu, à mon sens, ne

répond pas de façon satisfaisante à cette question, en fait sa réponse réfute sa
propre thèse de la destruction spontanée à la naissance: pas de problème, dit-
il. le fanon, la queue, les sabots du zèbre sont ses marques et pourtant ne
different pas du zèbre: tout conditionné dont je connais par ailleurs l'essence
(svabhGva ), n'est pas connu de moi en tant que "conditionné" avant que je ne
connaisse le fait qu'il apparait et disparaît. que sa série se transforme et dure.
II est bien décevant que le sarvüstivüdin néglige de pousser son
adversaire dans ses derniers retranchements. Mais on comprend que notre
auteur ait été indulgent envers lui-même... Le vaibhàsika aurait pu rétorquer:
puisque le sauaZnrika avoue que les marques d'une chose ne different pas de
cette chose. qu'il admet savoir après une analyse de la série momentanée
d'un dharma que ce dharma. momentané ou non. est conditionné. il n'a pas
de raison de refiiser l'hypothèse réaliste voulant qu'un moment-dharma
possède une certaine durée. Le sautrüntika affirme qu'il peut saisir la nature
propre d'un dharma. et sous-entend que cene nature propre appartient au
dharma a chaque moment de sa série. mais que la qualité de conditionne de
ce dharma n'est reconnue qu'avec le temps. par l'expérience de cetre sirie:
mais comment a-t-il pu connaitre l'essence de ce dharma sinon par
l'expérience, étalée dans le temps, de la constance des marques spécifiques de
la série de ce dhorma ? Le sautr&tiko. quand il saisit la nature propre d'un
dharma . saisi donc du même coup - s'il les a reconnus auparavant - ses
caractères de conditionne, il n'a pas besoin d'attendre à chaque fois que ce
dharma disparaisse. se transforme etc. De plus. comment peut-il comprendre
la transformation ou la durée d'une série: si une transformation est
remarquée, les moments de la série doivent nécessairement être quelque
chose. Le.. le dharma doit être. a un moment ou un autre. différent: mais on
ne parlerait même pas de différence si le dharma périssait au moment où il
nait. Cela est si évident qu'il semble ridicule d'essayer d'en convaincre le
sautrantika.
Un esprit aussi pénétrant que Vasubandhu ne pouvait ignorer les
difficultés insolubles de la doctrine de la destruction spontanée. Tout porte à
croire qu'il souscrivait à l'opinion de certains docteurs de la VibhZsê selon

laquelle seul le Buddha pouvait comprendre la vraie durée du moment ...jj

J'espère avoir susgéré fortement qu'en fait. Vasubandhu ne croyait pas. ne
pouvait croire en la destruction spontanée. Les différents passages de I'AKB
cités ci-dessus devraient suffire à cette démonstration: lorsqu'il est
strictement question de la mesure du remps . il admet sans problème que le
moment ait une durée: c'est quand la discussion porte sur le dharma-moment
que notre auteur soutient le paradoxe de la momentanéité. Mais comme je l'ai
fait remarquer lors de ma première citation de I'AKB (p. 10). meme lorsqu'il
discute simplement de la mesure du temps. il mentionne que le moment se
réfere au "dharma en marche": pourtant. j'ai montre que ce passase de I'AKB
.. - -

Ibid. p. 230-3 1
prouvait qu'il concevait alors le moment comme un certain laps de temps. Je
propose que cette divergence d'opinion, dans la même oeuvre de surcroit,
dénote l'intention très simple de l'auteur: éviter la réification de toute chose.

n'accepter la réalité de toute entité que lorsque d'après lui a) le Sutra permet
une telle interprétation et b) une telle entité est utile pour l'obtention du
n i M a . Or ce qui est suprêmement utile pour l'obtention du nirvana c'est

de perdre la "vue du moi" .

.. la "dilection ou soif du moi"
(àtmadrsti),

(àtmatrsniï), le "sentiment de moi" (ahuh@ti). l'idée de "mien" (marna) etc.

# * a

Alors il nie catégoriquement qu'un dharma. dénué de substance sur le plan

sériai. en soit pourvu sur le plan momentané .
En prêtant cene intention à Vasubandhu. on comprend aussi pourquoi

il nie le mouvement46, la figure en tant que chose réelle47 ( d r q a ) .

l'avi$aPri 48 (littéralement, "non information"~9). les pràprijO

possessionsr sr*^^). le nintEy en tant que chose réelle? les s o m s k p l a k y -

na.53 etc.

Si on comprend son intention. en revanche on peut mal saisir pourquoi

il admet quand mème une abstraction métaphysique telle que le "dharma
périssant quand il naît" sinon pour nier le mouvement. qui indiquerait qu'un
"être" bouge ou produit du karma corporel. ou pour empêcher les écoles

J5 LVP tome 11. p. 178 note I

46 LVP tome III. p. 8
lbid. p- 12
l a Ibid. p. 14
49 ~'mijnupriest une théorie plutôt biscornue émanant des taibhGikas. Pour faire simple. disons
qu'elle représente une forme residuelle de karma corporel. non associie a la pensée: I'mijEapri
serait un rEpû subtil expliquant la rétribution du karma corporel.
3 0 ~ ~ ~ t o r n e181
!p.
Les pràptis aprüpris . d'après les vaibhasikas. seraient des dharmus réels mettant la sirie
personnelle en association ou non avec cenains dharmus .
s2 LVP tome 1. p. 278
substantialistes hindoues de faire du dharma momentané un étant. Mais

comme je I'ai suggéré plus haut, le fait qu'un être bouge n'implique pas que
cet être soit quelque chose d'autre qu'une désignation arbitraire pour le
complexe impersonnel et impermanent de ses parties; et le dharma
momentané, substantiel ou non, n'a rien de commun. par exemple, avec
l'xtrnan-Bahman des Lrpanisads . Le fait que Vasubandhu expose dans
I'AKB le système des sawàstivùdim explique peut-être aussi bien des
choses: pour cette secte, le dharma "existe" réellement, sans ce postulat
fondamental son système s'écroule au complet: sans nier complètement la
.
réalité des dharmas il insiste donc sur le "fait" qu'ils soient "momentanés."
La mornentanéité explique la structure du Sentier et de ses
subdivisions: les Sentiers mondain et supramondain (laukiko-.
lokottaramàrga), le Sentier de la vue ( d a r i a n a r n ~ r ~et
u ) de la méditation
- -
(bhàvanamarga), etc. sont expliqués comme une série de moments cruciaux
menant à la connaissance pure (prajzmala) ou "cessation obtenue par la

connaissance" @ratisahkhyÜnirodha.)j4 Détachée de la doctrine de

I'impermanence. elle conserve donc un rôle important dans la scolastique
bouddhique. En tant que radicalisation de l'impermanence. elle présente aussi
des aspects utiles. rationellement acceptables. rappelant même des théories
scientifiques modernes (on pense aux quanta): un dharma momentané est
hyperboliquement impermanent. Mais le paradoxe de la momentanéité. pour
ne rien dire de la momentanéité tout court. est en quelque sorte une
radicalisation estrême de la doctrine dont l'utilité sotériologique dans le
- - .. .

Ibid.. p. 126
54C.f. AKB I.6ab et ad. 6ab: cnaque disconnexion (wsanryogo ) d'avec un dharma impur est
pratlsu&k~Enirodhu; c'est par la compréhension profonde des Quatre Nobles Viriti
contexte bouddhique m'échappe. Radicaliser l'impermanence de la sorte, c'est

la rendre absurde; Vasubandhu jette le bébé avec l'eau du bain.

Même dans 1' AKB, la momentanéité en elle-même n'est d'aucune

valeur sotériologique~5, contrairement à l'impermanence. Ce n'est pas sur la

momentanéité, mais bien sur l'impermanence des dharmas que les Arya

méditent56 : l'impermanent (anitya ) avec le vide (s'iiny ), qui signifie

"absence de pwvra " (personne, personnalité) sont un aspect (Zkara ) de la
première Noble Vérité (duhkhu ) perçu par la prajzà . La vue de la vacuité.
associée à I'impermanence. "sauve" parce qu'elle est en contradiction avec la
. ). Les &a
"vue de mien" (àtm&wdrsti . a ("Nobles") perdent tout attachement
aux choses. dont l'ütman . en contemplant par exemple la souEance
universelle, et cette contemplation ne concerne pas le concept problématique
de la momentanéité:
Mais comment les Àrya peuvent-ils regarder comme douleur les sensations agréables de leur
nature? - Parce qu'elles sont odieuses en raison de leur impermanence.j7

Un peu plus loin. on comprend que tout ce qui est nécessaire pour inspirer le
détachement. c'est une compréhension de l'irnpermanence des choses. non de
leur impermanence "radicalett:
On voit les choses comme impermanentes parce que leur nature est de naître et de périr: on
les voit comme douloureuses parce qu'eiles sont odieuses. Quand on les a vues comme
impermanentes. elles deviennent odieuses.58

--
(prutisahkhyÙ) qu'on prend "possession" @rZpri ) de ces disconnexions.
?> En français bien sir. l'adjectif "sotériologique" n'existe pas. et le substantif "sotériologie" signifie
strictement une doctrine du salut par un rédempteur. Le Buddha. bien sûr. n'est pas un
"rédempteur". Le sens anglais est plus large et s'étend a toute doctrine du salut: le lecteur m'excusera
cet angiicisme qui me semble pourtant essentiel en philosophie de la religion.
56 AKB VIL ad I3a
" XKB VI. ad 3 (LVPtome IV. p. 128)
LVP tome IV. p. i 29
Quand on a vu les choses comme impermanentes, on a vu du même coup
qu'elles étaient dénuée d'àtmon et douloureuse. Nui besoin de recourir au
paradoxe de la momentanéité afin d e faire surgir l'idée d'oniïtman .

A propos de l'a'tman , I'AKB est catégorique: "l'ütman n'existe pas"j9

(notmàsii). Tout un chapitre, le neuvième kos'asthi%m , a même été écrit dans

l'intention spécifique de réfuter la doctrine de l'école "bouddhique" des
VZtsTpufiyas soutenant qu'un étant mystérieux existerait. Vasubandhu. lui,
est un bouddhiste orthodoxe; il relate fidèlement la doctrine primitive du
Buddha:
Bhagavat a dit en effet: "l'acte est; le f h i t est; mais il n'y a pas d'agent qui abandonne ces
.
shfidhrrs - ci et prenne ces skandhas - là indépendamment de la relation causale des
dharma. - Quelle est cette relation causale? - A savoir: ceci étant cela est: par la naissance
de ceci. naissance de cela; le prar~'~aromurpàda

Il s'agit d'une chaine causale conventionellement personnelle mais

ultimement impersonnelle. C'est le madhyamah. surtout, qui a mis l'accent

sur le sens ultime de la causalité en dépendance61; mais ce sens se retrouve

aussi dans le bouddhisme primitif. Le pratr'i'asamutpàda représente la
théorie de la causalité bouddhique sotérioiogiquement adaptée: car d'un point
de vue ultime. bien sûr. la "cause" et l'"effet" disparaissent dans
l'interdépendance totale de l'univers comprise des seuls Buddhas. II n'y a pas
d'agent dans l'interdépendance totale.
Nous reviendrons sur ce sujet dans la troisième section de ce mémoire
traitant de la causalité bouddhique. Voyons pour l'instant quels avantages on
pourrait vraisemblablement tirer de la momentanéité. Peut-être que
Vasubandhu a défendu - quoique mollement - le paradoxe de la

j9 AKB IiI. i8a

6o Ibid.. ad 18a
momentanéité dans le but exprès de conserver le rôle important que jouerait
la momentanéité tout court sur le Sentier. Par momentanéité tout court je
veux dire la momentanéité comme complément de la docirine de

l'irnpermanence. non explicitée. dont le paradoxe intrinsèque demeure

implicite, et permettant de parler de séries de "moments" sans absurdité.
Si l'on n'abandonne pas complètement l'idée de la momentanéité de la
conscience, elle pourra continuer à suggérer la rapidité et l'évanescence de la
pensée, qui "saute d'idée en idée comme un singe d'arbre en arbre," quoique
l'irnpermanence bien comprise pourrait remplir seule cene tâche.
Il faut aussi remarquer que, dans I'AKB la rnomentanéité rend compte
admirablement bien de la nature des recueillements bouddhique: si
Vasubandhu n'avait admis la momentanéité de la conscience. il se serait peut-
être vu obligé d'expliquer le recueillement à la façon substantialiste des
écoles orthodoxes. c'est-à-dire comme une espèce d'unification ou
d'isolement de la conscience dans son "principe": il se serait peut-être vu

contraint d'abandonner l'approche essentiellement phénoméniste62 de sa

tradition. qui explique chaque cognition par l'interdépendance momentanée
d'un organe (indriyz) avec son objet (visaya) particulier et la conscience
. ./v-
(vynana)qui en résulte. La momentanéité. non explicitée. comporte ainsi des
avantages certains en ce qui a trait à la théorie de la connaissance
bouddhique. (On poumit cependant jouir des mêmes avantages en
reformulant quelque peu la théorie comme suir: chaque cognition s'esplique

C.f. Gupta. Rita: E ~ s a pon Dependant Originarion and Jlomenrariness . p. 95 et suivantes.

b2 Le phinomenalisme. tout en stipulant que l'on a accès qu'aux phinomenes. postule l'existence
d'un ou des nouménes (tel est par exemple le criticisme kantien); alors que le phénoménisme déclare
que seuls les phénomenes existent. Le v$&m?ïda. on le verra. est plus "phénomeniste" que Ir
bouddhisme primitif. mais l'un et l'autre se sont toujours abstenus de seulement posruler l'existence
par l'interdépendance temporaire d'un organe etc.. en spécifiant que l'organe,
son champ et la conscience sont des entités impermanentes). Sans
momentanéité de la conscience. le bouddhisme eût été. peut-être. embêté par
fl

les universaux "réels" des na[vZyiku. ou par l'ahaita de Saiikara qui

maintient la thèse méthaphysique selon laquelle le "monde" tel qu'on le
perçoit ordinairement provient d'une "superposition1'(adhhvÜsa) de ce qui est
non-Soi sur le Soi.
En outre. la mornentanéité explique sans doute mieux, pour certains.
le fait qu'une chose apparemment "stable" change. est impermanente: à
chaque moment. le composé extraordinairement riche de dharma d'une chose
"stable1' se modifie très légèrement. imperceptiblement. jusqu'au jour ou le
changement est manifeste. D'autre part. les substantialistes. en prenant
l'exemple du granit, pourraient y apercevoir un indice de permanence.
La momentanéité des moments de conscience permettrait aussi
d'expliquer la nature de l'être intermédiaire (anraràbhava. gandharva .) (Bien
sûr. il faut commencer par croire en cet Stre mystérieux pour affirmer que la

momentaneité l'explique.) I'AKB avance l'argument suivant63 contre les

écoles soutenant qu'il y aurait discontinuité (vtccheda) entre le dernier
moment de la vie et le premier moment d'une nouvelle existence: les dharma
. étant momentanés , existent en série pour former une existence: lorsqulune
série. par exemple la série du riz. est interrompue. elle ne se reproduit pas: si
cette série du riz réapparaît à un endroit iloigné (sans que le déplacement ait
été constaté par un observateur quelconque), c'est parce qu'elle s'est
reproduite sans discontinuité dans les endroits intermédiaires: il en va de

d'une chose en soi. C.f. Lalande: tbcabuiaire iechniqrrt. cr crliique de la phriosophie . pp. 764-68.

37
même pour les moments de conscience quittant un corps à la mort et
s'incarnant ailleurs: ils se sont reproduits dans l'existence intermédiaire. Bien
que ce raisonnement n'ait rien de particulièrement convaincant, il permet au
bouddhiste d'expliquer le processus de la renaissance autrement que ses
adversaires orthodoxes, c'est-à-dire par un genre d'absorption temporaire
dans le Soi, etc.
On a vu dans cette première section que la momentanéité suppose que
les dharrnas forment des séries. On a aussi discuté. sans l'exposer en détail.
de la causalité en dépendance. Dans la deuxième section. je vais décrire les
deux aspects de la théorie bouddhique de la causalité. soient le
pratiisamutpada et la doctrine des causes et conditions (herut /pratya3va~).
tels qu'on les retrouve dans I'AKB. Nous passerons ensuite aux choses
sérieuses en examinant de quelles façons ils s'articulent-ou ne s'articulent pas
- à I'impermanence et à la momentanéité.

63 AKB Ill. ad 1 lab

28
2- La causalité dans lt~bhidharmako6a

L'Inde nous a fourni deux modèles fondamentaux de relation causale:

le sarki7tyavàda . d'après lequel l'effet préexiste dans la cause, et
I'asarkàryavZda . selon lequel l'effet n'est d'aucune façon dans la cause. Le
premier modele est représenté surtout par le VedZnta et le Sonikhya : le

&Cya- ~.a&ika et le bouddhisme se rattachent au deuxième modèle.64 Le

satka'~avi?dinest enclin à unifier l'univers. alors que l f a s a t ~ ~ a v Z d ifait.

in
ividemrnent. exactement ie contraire. Le bouddhisme. comme on l'a vu dans
la section précédente. a peuplé le monde d'un nombre assez considérable

d'entités comparativement aux autres darlana indiens. Ce nombre garantirait

l'efficacité de la discipline bouddhique. en fournissant plusieurs aspects du
réel sur lesquels les bouddhistes peuvent réfléchir et méditer. Gardons à
l'esprit ces caractéristiques du bouddhisme . nous p reviendrons plus loin.
Commençons par décrire le joyau du bouddhisme. le prat~asamurpZda.
représentant le cycle du sahsüra ou "roue de l'existence" (bhavacakra ) .
l'itinéraire des cinq skandha .
La chaine de douze membres (dGdasi%ga ) de la causalité en
dépendance comprend: l'mi* (ignorance). les sakski5-a ("prédispositions
.- #-
motivantes" ou "forces"). le vynar~a(conscience). le nâmarl'pa (la "forme-
matière"}. le ,sa@jatana (les six organes de connaissance), le sparia (le
contact), la vedana (la sensation), la tpva ("soif', désir), I'upZda'na
(l'attachement). le &hava ou karmabhava (le devenir ou plutôt le
"devenant". becoming ), la jàti (naissance) et finalement le j a 6 n a r a ~ a
(vieillesse et mort.) Examinons chacun de ces "membres de l'existence"

( b h m Z p )en prticulier.65
L'avidyü représente la "cause omniprésente" (sarvatragahetu) de
l'existence. Ce n'est pas une cause "générative" comme le k;oraqahefu que
nous examinerons ci-dessous. ni la "première" cause dans la chaîne close du
. mais c'est en quelque sorte la cause originelle. sous-
prat~~marnutpiida
jacente. de toute manifestation d'existence nécessairement douloureuse.

"L'mid'â . c'est dans la vie antérieure, l'état de passion"66: tant que

l'ignorance n'est pas détruite par la pajn"a . les passions. qui en sont la
manifestation. conditionnent l'apparition des skandha dans une nouvelle
existence.
Le sahskaTa du bhavacakra ne correspond pas exactement au
deuxième skanciha . Le sa&skâraskandha . qui contient le cetan~dhharma
(volition). produit le karma qui sera rétribué postérieurement en fonction du
vipakaheiu (cause de rétribution) examiné plus bas; il contient aussi les caiita

(mentaux) et. d'après les Vaibhasika . les ciiiaviprquktasamskàra . des

"forces" non associées à la pensée. comme la "possession" (praqti). qui
espliquerait l'obtention de certains états (méditatifs ou autres) sans que la

.
61 C. f. Poner. Karl H.: Prtlsupposirions ofIndia's Philosophies pp. 107- 14.
61 Pour la descripti?n des douze bhmàhgas qui suit j e me suis inspire. pour compléter les
informations du K ~ L(AKBI -
I I I . 2 1 a-lja bh$a) des excellentes descriptions de Chaudhuri
(.-!n&iical Sirrh. of rhe .-lbhtdhurrncrko6a. P P . 134-38) et de Verdu (Euri>.Buddhisi philos op^. .
pp. 96- 1 O 1.)
conscience ne soit impliquée. Le sohskara en tant que deuxième membre de
la chaîne de la causalité en dépendance fait strictement référence au potentiel
karmique venant de l'existence antérieure. "Les sahskora. c'est, dans la vie

antérieure. l'état d1acte."67 La "maturation" du potentiel venant des

sahskàras "choisit" la matrice de la conception des skandha.
La conscience. à ce stade de l'existence. n'est pas fonctionelle, car les
causes et conditions de sa pleine manifestation ne sont pas au rendez-vous:
les organes et les objets en tant que sahabhühetu et samprayuktakahetu
(voir ci-dessous.) Elle pénètre dans la matrice comme porteuse du potentiel
.. elle est accompagnée de l'avfiapti qui porte
karmique. Selon les vaibhzsika
le potentiel purement matériel. Etant donné qu'elle contient en germe toute la

.
"personne". "La vfiiona c'est les skandha à la conception."6g
Le nàmarùpa représente le stade de formation des organes mental et
sensoriels.
Le saG5arana est l'apparition des sis organes (mental. de la vue. de
l'ouïe. de l'odorat. du goût et du toucher). constitués à partir des "grands

ikrnents" (rnahàbhl7ra).69 Les organes sont essentiellement composés de

matière subtile. éthérée (accha). dérivée des grands éléments: ils n'ont ainsi
rien de commun avec les organes "grossiers" que sont le nez. les oreilles etc.
Le sparia décrit en fait la naissance telle que nous la comprenons. i.e..
la sortie de la matrice. "Le spar.&a [qui commence à la naissance] dure
jusqu'au moment où l'enfant devient capable de distinguer: 'ceci est cause de

bb AKB III.2 la
6' lbid.. 2 1b
68 Ibid.. 2 lc
69 A K B 1. 12ab et ad. lZab
plaisir . "70 L e ~ ~ a r . désigne
6~1 le moment de l'accouchement: cet
accouchement représente le heurt (sahpratigha) des organes avec les visaya .
donc leur pleine mise en opération.
Avec la vedanà le processus de la perception devient possible. La
vedanà implique la formation de la sa&j$Z ( ou perception des "signes" .
.
nimitta des objets) et des autres fonctions cognitives. En ce qui concerne la
série personnelle. le "monde" alloué selon le karma vient a maturité. La

pleine maturité de la v e d s est l'union sexuelle. la veduni? par excellence

causant l'attachement le plus fort.
La présence des objets. accompagnée nicessairement de la triple
sensation (plaisante. déplaisante ou neutre). provoque la réaction des

an&uyyabqa . Ie potentiel karmique des passions ( a n u ~ ' ~)71

u . venant de
l'existence antérieure. dont la métaphore est la graine (bca )73 . engrangée
dans le s a h k à r a et geminant maintenant en "soif' ou passions entièrement
conscientes. "La trsnü..# . état de celui qui désire les jouissances et l'union

sexuelie."73
Depuis que le potentiel karmique du samsküra est parvenu a maturité.
l'attachement (zîpidàna) de la volonté aux objets éclôt. "L'upadana: état de

celui qui court à la recherche des jouissance^."^^

"Il fait l'acte qui aura pour fruit l'existence ii venir: c'est le bhava . " 7 j
Ainsi. le &hava ou karnzabl~avaest le "devenant". c'est-à-dire les actes de

O' AKB I I I . ad. 22cd

Le terme un&u dans I'AKB est ginerique. i l englobe les sens de "passion" et "ignorance."
'= L'enseignement relatif aux bcas ou aux Gsanaî ("parfum")est adopté par Vasubandhu. non par
les vaibheikas.
'3 AKB III. 23b
74 Ibid.. 23cd
volonté ou intention (cetaniikarma ) qui sèment les bîjus destinées à germer
en cette existence et dans la prochaine.
La jali. désignant les renaissances futures. est donnée comme
onzième membre du bhavacakra . sans mention de la mort (marayz ) qui la
précède toujours: elfe inclut donc. implici~ement.la réitération indéfinie des
dix premiers bhmàhga. "Le membre qui reçoit le nom de vrj-n"~nalorsqu'on
examine l'existence présente, reqoit le nom de jZti lorsqu'on examine

l'existence hture"76 : c'est le v1/&3m qui porte les semences pssées77 et

en sème continuellement des nouvelles sous l'influence du potentiel
kamique. venant à maturiti. dont elle est elle-même "responsable." La
naissance est donc bel et bien conditionnée par le karmabhava .
Enfin. le jarZrnaruna . la "vieillesse et mon" est paradoxalement loin
d'étrc le "dernier." La mon de l'existence présente a lieu. en fait, au terme de
l'activité du karmabliava : mais cette mort n'est pas d'une importance
significative. Cc qui importe vraiment. c'est de suggérer que le cycle de la
renaissance. de la vieillesse et de la mort se renouvelle encore et encore
(pruia!i pioia(z. ) Chaque naissance est nécessairement suivie de la vieillesse

(si d'autres conditions n'interviennent pas) et de la mort.

Chaque membre de ce cycle est conditionné @rati~.asant~<fpartna)
et
). C haqur membre implique les onze
"conditionnant" (pratTngasamz<rpacia
autres et onze membres impliquent chacun des membres a tour de rôle. C'est

la vCritC ultime du bouddhisme: l'interdépendance totale dans laquelle aucune

-'- Ibid.. I4ab

-'
-- ibd.. a d 2 4 s donner est trbs probabnl~msntpropre i la doctrine de
L'extrait du b l ~ Û c . uque je ~ i e n de
Vasuban~hu.qui adopte la th& des (>?us us dans ses écrin *ijnanavSdins il exprima cette fonction
de la ri/nLÏno en pr6nrint i'enseignement d r - I I J C ~ . r n . g h ( I I la
~ ~"conscience-enrrepôt"
. a la source du
substance n'existe. Bien siir. le prat2yusamutpada fait référence à l'absence
d'iirman dans la série personnelle . il ne symbolise pas, directement du
moins. l'interdépendance universelle. Mais il sous-tend un jeu de causes et de
conditions impersonnelles. comme par exemple le kiTrapzhetu que nous
examinerons ci-dessous: il symbolise donc élégamment. en interpellant
directement les étants. la reiativité absolue ou absence universelle de
substance.
Avant de tenter de définir quelle serait la place de la momentanéité
dans ce schéma. passons immédiatement à la description du second aspect de
la causalité bouddhique. tel qu'on Ie retrouve dans l ' A U : la doctrine des
herzc et des pranqïa. causes et conditions.

8) Hetu et pratyaya

Signalons d'rmblic que les "causes" et "conditions" du

bouddhisme ne dinotent. bien entendu. pas d'agents produisanr quelque effet
( p l t a h ) substantiel: il s'agit plutôt des modes d'opiration de la causalité.
L'enseignement relatif aus herzr et pranaya se situe dans le deuxième
koiasrhâna et occupe les kïïrikiï 49-73. Le système abhidharmique exposé
par Vasubandhu compte sis heru et quarre p r a o - a y . Le Theravada comptait

pour sa part vincpquarre conditions78 : sur cette question Ir san-&rh*Zh

représente donc un raffinement positif de la doctrine. Selon la terminologie
- - -- -- .

kclrnru et de l'illusion de Iri dualit? phsnomrlnde.

Gupta. Rita: op. cir.. p. 56
de verdu79 . les heru sont des formes de causalité "génératives" alon que les
pran>m sont des formes "secondaires"de causalité. Les hetu peuvent être
perçus comme des prayqva . tout dépendant de la relation causale examinée.

Les herzr et les prapqva illustrent le jeu de la causalité sur ie plan

macrocosmique alors que le pratiiyasomutpiïda I'illustre directement sur le
plan microcosmique: rappelons-nous donc que "ce qui est en haut est comme
ce qui est en bas."
.
Les sis hertc sont : "kZranahetu. 'raison d'être'; sahabhuhetu cause
mutuelle: snbhàgahetu . cause pareille: sohprayuktakahetu . cause associée:

. cause universelle: vipakahetu . cause de retribution."80

rsarva~ragal~etic
"Tous Irs dltllarrnn sont kürunahetz4 à l'égard de tous. eus-même

esceptes."81 Le kàrqaheiu est défini comme la forme de causalité qui ne

fait pas obstacle à la naissance des dharma qui doivent naitre. C'est en ce
sens que tous les dharma sont khpaheru: il s'ensuit que les autres formes de
causalitk sont également küra~aheîu. Mais le kiïra~aherua en fait drus

ditinitions82 : une ginCrale. qui est celle que nous venons de donner. et une

speciale . concernant le kàra ahetu par esceilence (pradl~Z~lal~

küranake-
rlrh). qui est la cause génératrice (ianaka). L'AKB donne comme exemple de
cause giniratrice l'oeil (caksw
, ) et la couleur (.riTpa). donnant naissance à la

connaissance de la vue (caksurvij&~la .) Le h i t (phala ) du kZrayhetir est

nomme ndiipaja ("ne du souverain") . le kàranahe~zc étant "souverain"
(otllzzpori ) parce qu'i: ne fait pas obstacle aux ciharrna devant naitre et parce

-'Verdu. .Alfonso: op. cit.. p. 70

A K B [ I - ai.49
Ibid.. 503
" LVP tome 1. p. 2-47
qu'il désigne une forme de causalité "souveraine", comme sont souverains à
l'égard de la connaissance sensible les cinq organes ayant un objet

Le sahabhùhetu désigne les dharma apparaissant ensemble et qui.

pour cette raison. sont dits "effet les uns des autres": les éléments (bhuta). la
citta et les caitta (avec les autres "compagnons de la pensée".

cittànuparivartin). les caractères (lakana)et le caractérisé ( l a k a .$34 Cette8-

définition s'applique donc à tous les samsl<rta. parce que tout dharma
conditionné et ses caractères sont entre eux sahabhiihetu . Les caitta. comme
par exemple la sensation (vedana ). la concentration (samiidhi) et la foi
(iraddha dans certains cas. naissent nécessairement avec la pensée ou
conscience (citta): les éléments. ou grands éléments ( m a h a b h l a ) tels le feu
(agni)ou la terre (bhùmi) naissent aussi ensemble: ils se retrouvent dans tout

rirpa et sont reconnus par leurs caractéristiques. comme la chaleur pour le

feu et la cohésion pour la terre.8' Le Fruit du sdtabhiiher~<. ainsi que du

. est nommé paurzqa ("viril"). parce qu'il nait par la force
sc~izpra~,itktaknlierli

Le sabhàguhetu explique pourquoi un Ccureuil ne donne pas

naissance à un éléphant: "Sont sabhZgd~enr. cause semblable. les dharnza

sem blables."87 Ce mode de causalité représente le principe d'uni formité

entre la cause et son effet. Par exemple les skandha bons (kir~ala
j. c'est-à-

" AKB [ I . ad. 56b

Ibid.. 5Ocd
95 Cetteider s'apparente bien ii la thése des "homiornéries" d'Anaxagore de Clazornkns Is
pr2socratique.
sh AKB I I . ad. 56d
Ibid.. SZa
dire accompagnés de bons dharma (kus/nladharma) comme la foi etc. sont
suivis de skandha bons. Mais sont sabhiigahetu les dharma semblables

"appartenant à même catégorie (ni-) et même étage (bha.88 En effet,

tous les suhskrtadharrna (même ceus constituant le Sentier) doivent être
abandonnés; or la vue de chacune des quatre Nobles Vérités provoque
l'abandon d'une catégorie de dharma (sabhZgahetu entre eux ). alors que
- les
dharma restants doivent ètre abandonnés par la méditation (bh&aiy En
outre. les dharma different qualitativement selon l'étage a laquelle ils
appartiennent: le kZmadhütu représente un étase. le rüpadhütii et

IIZrNp,t'~dh&c89 ont chacun quatre étaees. Encore une précision: "le Sentier

est sabhâgaherzi du Sentier. sans distinguer les neuf étages."90 Les cinq
skandha "de" l'ascète bouddhique parcourant le Sentier demeurent
snbhàgaherti envers les suivants. quelle que soit la catigorie et l'étage dans
lesquels ils se situent. Cependant. "le Sentier est sabhàgaheru du Sentier égal

ou supérieur"91 : étant donné que le Sentier est acquis par effort (prqogaja .
pr+*anla/.). l'ascète qui "tombe" n'implique pas cette forme de causalité: Ir:

Sentier "avance" ou alors il n'y a pas de Sentier. Le fmit du sabhagaheri< .

ainsi que du sarvarragal~erzi. est nommé "fniitd'~couiemçnt"(nisyandapka-

In ). car ces fruits sont semblables à leur cause.9-

" lbid.. 52b

L'univers bouddhique est un triple monde (rruru'hGrik.z ): dans le kzmadhiru I monde de la
passion) vivent cenains étres infsmaux. Iss bêtes. les hommes et quelques d i e n Ir riipdhüirr
(monde des "images simples")et I'~rtrp\udhiiru(monde "sans image")acueillént les erres encore
plus parfaits. Un ascite v i ~ m dans
t le kûmadhüru serait enrnesure de "naître".en rnCditrttion. dans
les sph2res moins ou plus éleiies que crile de son esistence pr6sente.
O') AKB I I . S'cd
"' Ibid.. 52d
" lbid.. 56cd
 .
Le sahprayukrakahetu "cause en qualité d'associé".est similaire au
sahabhùhetu. Le sahabhühetu désigne la causalité des dharma apparaissant
ensemble. étant mutuellement effets les uns des autres. tandis que le
sahprapktaka exprime la causalité faisant que des dharma apparaissant
ensemble soient tous dépendants les uns envers les autres. "Seuls sont

sahproyuktakaheru . causes en qualité d'associés. le ctrra et les cairra ."93

L'exemple de I'AKB: en un même moment. l'organe de la vue est le point
d'appui d'une c o ~ a i s s a n c evisuelle. d'une sensation agréable ou non et des
autres caitra associes à la v i j z n a . 11 y a six classes de ~ampr~zik~akaherzi

selon l'organe qui est Ir point d'appui de la relati0n.9~ Bref ces diarma sont
sarizprayzktal~etzparce qu'ils "fonctionnent identiquement" et qu'ils ont en
commun a) le point d'appui (&'raya). b) l'objet (Ülambana ). c ) ['aspect

(Zkàra ). d ) le temps ( k d a ) de leur manifestation et e ) le nombre d'individu

( d r m y a ) les représentant. c'est-à-dire que chacun de ces dharma n'est qu'un

seul drayva 95. non une classe. Si l'une de ces cinq identités (samata
manque. ils ne sont plus sortlpra~.irktnkahe~u.
Le survarragr?lze~ufait référence a l'ignorance en tant que condition
universelle de l'apparition des sarhskrra impurs. Le karma s'érige seulement
sur le fondement de l'ignorance. Cette ignorance a un antidote: la suppression

ou disconnexion (visaniyoga )96 des sams@tadhorrna qui ne se manifestent

plus dans le "présent" momentané97 d'une série par l'effet de la prnjiia . Le

" lbid.. 5;cd

Uf Lursqu'on prend srulcrnrnr en considiraiion dans ces relations I'organe. la connaissance et l'objet.
ces sis catégories de surirprv\~rrkruk~thci~i
forment la classe des dis- huit rlhi3it.s .
'!.4KB II.ad. X d
qb C.f. AKB 1. 37
'' S'oublions pas que pour les samktiv5dins. les J h m m s existent itemellement. en leur essence:
nin>&p dans s o n aspect "positif' est une disconnexion des dharma effectuée
par la connaissance @ratisa&khyanirodha): dans son aspect "négatif' le
nirvana est représenté par l'apratisamkh~nirodhu(la suppression non due a

la connaissance) qui est "nécessaire pour empêcher I'émergence des kk&a

[i.e.. dharma impurs] par la perpétuelle suppression des causes et conditions

de 1'ignorance."~8 Le sarvotragahetu . ou ignorance. fonctionne en

association avec le sabhiigahetu . parce que l'ignorance. de par les
accumulations kamiques qu'elle conditionne, fait entrer une série de skandha

dans une espkce précise d'êtres.99

"Sont cause de rétribution [~vjGkaheiz<j les dharma mauvais et les

dlzarntn bons qui sont irnpurs."l*O Leur nature étant de mûrir

(vipcikadharrnatvEl). les semences (b@) "humectées" (bhi;~mrlita) par la
. . . produisent un fmit de rétribution (vipokaphala) différent de leur
soif (trsniï)
"cause": le vipàkaheru est aussi appelé pour cette raison "cause non

semblable à son e f f W 101 Les dharma du Sentier (non humectés par la soif)
et les nsahskrrn
, . les dznrnza purs. ne sauraient produire un fmit condition6
(sarizskrra). car ou bien ils minent à la disconnesion d'avec les satin&ro ou
I'effrctuent: aux rllrorrm non de finis (oyviikrro) manqueraient la " force
propre" (svahkri).comme des semences pourries. Donc. le k m a qui rnùrit
dans une autre existence "produit" son effet sous les auspices du vipâkaher~r.

Ainsi. l'action du vipZïkahetz~ne ressemble guttre i celle du snbhiiga/ierzr.car

mais ils n'elisrent "pleinement" que lorsque. par It. k ~ r n r dekprrmant l'ignorance et la passion. ils
inttigrent une sirie de façon momentmie. c'est-a-dire un moment ri la fois ...
w I1Iookerjee. Satkari: T h Buclriltlsr Phrlosoph.r of Cllrwrsal Flur . p. 246.
" Verdu: op. cit.. p. 74
I'") XKB II. S4cd
LVP tome 1. p. 1 7 2 : "Le prefise t.1 indique diff6rrnce. Le r-rpZlicl est un pZkd . un h i t
disszmblablc (visabrs; 1 de sa cause.
l'effet qu'il suscite peut être radicalement différent de la cause et a lieu dans
un futur souvent lointain. C'est ce qui expliquerait, par exemple, pourquoi un
même acte mauvais peut. sous certaines conditions. "produire" un corps
difforme. et sous d'autres conditions une naissance en un enfer.
Passons maintenant à l'examen sommaire des quatre conditions:
hetziprahvaya. condition en qualité de cause: sarnanantaraproFva .
condition en qualité d'antécédent: âlambanaprotyqa . condition en qualité
d'objet; adhipatiprapa~-a.
condition en qualité de souverain.
Tous les heru sauf le kàranahetzi . sont d'un point de vue "extérieur"
herupratyqa : i 1s sont lierirpro~nyaen tant qu'riusi 1iaires du k&anaheru

dans la "production" d'un effet particulier. Un esemple: les quatre grands

dCments. à l'origine de tout l'univers matériel. manifestant ainsi le
k&analzerz( . et apparaissant toujours ensemble en vertu de la p r a h q a qu'est

en cette perspective le sohabhChetu -102

"Les cirra et les caitra qui sont ne%. à l'rsception des derniers. sont

s m ~ . 10; A l'ttscept
" r ion des derniers. c'est-à-dire Ir dernier
cirta et les caitta du saint bouddhique avant la disconnexion complète du

. qui bien entendu ne sont pas les antécedents d'autres pensées et

>~irvai~n
mentaux. Lc samanaizraraproh*ujn peut aussi etre compris comme étant

coordonné au sabhâgahetic de la faqon sui~antc10-I: tout d h r m o engendre

le prochain de son rspkcc rti disparaissant: la "force de la naissance"
(jEribnia) du ciliormz subs2quent serait la condition pour I'esercice du

sabiziigolierir par l'antécédent. donc le moment subsequent serait une

1''' Vrrdu: op. cit.. p. 76

AKB i1.62rib
condition en tant que "antécédent". samanantarapratyqya , de son
antécédent. condition de l'exercice du sabhiigahetu ...
Donnons immédiatement un exemple d'âlambanapratyaya qui

expliquera toutloj le v$àno en tant que dharma représentant les six

.
.N -
vynanas particulières exerce une causalité générative (kZrapahetu ). pour
. .,Y-
l'apparition de la conscience visuelle (cakpuvynana ).sur !'organe de la vue:
le n(povifqva . I'objet visuel. est la condition en qualité d'objet.

Zlambanaprapaya . pour cette même caksurvijn"iina .

"La cause nommée kErana est dite adhipati . souverain."l06 Le

kZra17aheiu peut ttre perçu comme la condition universelle du h i t de toute
cause.

Voilà pour ce qui est de l'exposition des helii et des p r a w a .

Cependant. notons que Vasubandhu spécifie encoreiO7 que le citta et ses

cnitta naissent en raison de I'heizrprah-aya . du samantarapratyya . de
I'ûlarnbatiapra~a~aet de l ' a d h i p ~ i p r a ~ a y ole
: recueillement d'incon-
science (nst14zj~isarnZparii) et le recueillement de cessation

(nirodllnsomZpatti ) 108 naissent en raison des mtmrs sauf I'Zlambonaprar-

- car dans ces recueillements les objets disparaissent pour la conscicn-

\alsa
+

ce109 : tous les autres dharma (les vipruwkrasaitskàra et les r2rpaclliarmas)

Verdu: op. cit.. p. 76

Io-'
lui X K B II. ad. 62c
lobIbid.. 62d
Io' Ibid.. ad. 64a
'"8 C.r: Ibid., 42-43
l'" Ibid.. 6Jb
' I o Ibid.. ad. 64c
3- Causalité, impermanence et moments

Tentons maintenant de déterminer plus précisément quels sont les

ritles de l'impermanence et de la momentanéité dans ce système.

Comme je l'ai fait remarquer plus haut, le bouddhisme suit le modèle

causal selon lequel l'effet ne préexiste pas dans la cause (asatka~avada.)

Puisque rien ne persiste pour plus d'un moment (même en admettant que ce

moment ait quelque durée) . et que l'effet n'est pas un genre de

transformation de sa cause. le probléme evident est d'expliquer d e quelle

façon certains ci/zarrnu en amènent ntcessairement d'autres. En d'autres

et son pendant macrocosmique les hetu i
termes. Ir: prari~~nsnmurp~du

. - ont-ils quelque validité dans le contexte de la momentanéité et de

prntovaisa
I'asatkZq-aGda?
Comme on l'a vu. les dharma sont conditionnés et "conditionnants."

Le terme sohskiirn . souvent employé comme synonyme de satizskrra . peut

mtme erre traduit par "force"1 1 1 : tous les dharma seraient ainsi de par leur
nature "Cnergic." On a bien vu dans la précédente section que les fruits du
sahablzi(l,erzc et du sahpruwktakahetz~. les paurusa. naissaient par la "force

virile" de leur cause1 12 : on a aussi remarquk que les dhnrnia non-définis et

purs nt: sont pas cause de ritribution parce qu'il Ièur manquerait la "force

propre" (sv<r;<rkri) pour accomplir cette tache. 1 13 Mais cela n'explique

[ l Porter: op. cit.. p. 130

l l 2 AKB I I . ad. 56d
l 5 lbid.. ad. 54cd
toujours pas comment un dharma périssant immédiatement après sa
naissance est suivi par d'autres de même nature ou même différents (cf.
vipàkuhetu .) Ce problème en fait surgir un autre qui lui est associé: comment
expliquer que le partern distinctif (ou série. samtàna). dont l'existence en
tant que personne est purement nominale. se perpétue indéfiniment dans le
contexte de la rnomentanéité des dharma?
Les vaibhàsika ont répondu à cene question en inventant la doctrine
#

des pràpti et opEptil 1-6 la l'possession". qui serait un dharma réel. fait tenir
ensemble les entités du passé. présent et futur ayant un certain rapport entre
elles. garantissant ainsi la pérennité de la série: tandis que la force de "non-
possession" tiendrait à distance les dlinrma ne devant pas entrer dans la
composition d'une série particulière. Vasubandhu a rejeté cette explication

pour lui préférer sa thèse des bga 1 1 5 : quand on dit d'une série qu'elle "entre
en possession" de tel ou tel dharma. on signifie simplement une modification
de la série des cinq skandha : la série elle -même est bi/a . c'est-à-dire qu'elle

est capable de produire un fniit ou modification: la prcpti . ri son corrollaire

ïapriipti . ne sont que des d/mrn~usde désignation (prajrfapridllarrna).non

pas des tfhartrra réels.

Ces deus thesrs n'ont peut-être pas été formulées dans le but esprès de
rkpondrc aux problèmes que j'ai signales: dans I'AKB cependant. c'est tout ce
qu'on peut trouver qui ressemble à une réponse aus apories sus-mentionnées.
La thtse des priipri aprüpti est aisément dernolie: si tous les clharrna sont
;

momrntants. ces dharma le sont aussi: il faudrait qu'ils fussent Ctemels.

' ' Ibid.. ad. 36b-403

] '! L V P tome 1. p. 185
constitutifs d'un atman permanent afin d'expliquer la "possession" continue
de dharma évanescents. La thèse des bga . qui peut avoir ses merites en
d'autres contextes. ne résout pas plus le problème qui nous occupe: les bîja.
on l'a vu .sont la série même: les modifications de la série n'expliquent pas le
pourquoi de ces modifications; le fait que la série se perpétue et conserve des
caractéristiques similaires en vertu des bca n'explique pas le mode de
transmission de ces b'/a de moment distinct en moment distinct.
Pourtant. en mettant entre parenthèses la problématique de la
momentanéité. on pourrait répondre à la difficulté engendrée par le modèle
a s a r f i m E i i n de causalité en ayant tout simplement recours à la vérite

ultime1 16: la cause n'est pas dans l'effet tout simplement parce que la "cause"
et 1' "effet" sont de simples désignations. comme l'ütman. utilisées pour

rendre compte de l'interdépendance universelle des dharma . La cause. I'etlkt.

de mSme que les dharma ne sauraient en fait ètre isolés de la réalité qui les

englobe. "Toute détermination est négation." diraient Spinoza et Hegel à sa

suite. Cette rCalitC. quelle qu'elle soit. n'est "rien". c'est-à-dire est rien de
substantiel. parce que tout ce qui est supposiment substantiel est appréhende
au moyen de catigories ("formelles" ou ontologiques) qui s'avèrent toujours

inadkquates : en langage kantien. nous dirions que nous n'avons accès qu'aus
phénomines. mais contrairement à Kant le bouddhisme stipule qu'il n'y a en
fait que des phénomènes. Absolument rien ne permet d'affirmer qu'une
substance se cache derrikrc ces ph6nomtnes: comme l'a dit clairement

l n Slookerjec (op. cit.. p. 5 5 ) a signalé cette c\plication sdopt2e par szntaraksita (huitiémc siticle
de notre kre 1. sans la diveloppsr suffisamment à mon sens.
 1

Sakyamuni , le "monde" n'est somme toute que la conscience d'objets

externes. 1 1 7
C'est dans un esprit purement pragmatique que le Buddha a affirmé
que les sahsküra sont conditionnes par I1mti&à etc. En isolant
artificiellement certains phénomènes. selon la convention. il espère
provoquer chez l'auditeur la compréhension de la vérité ultime.
Mais que sont en fait I'm>i&Z et les autres bhavzhga? Si l'on y regarde
de plus près. on remarque qu'ils font état de circonstances spéciales dans le

lot de phénomènes contituant une "personne." Lfm.i&à bouddhique. par

exemple. n'est l'avi&i7 de personne. L' advaita-vedanta a rencontré d16normes
difficultés quand il a tenté de résoudre la question: "à qui appartient

I'avidya?" 1 18 On tend naturellement à penser que l'uvi&à appartient aux

1

étants ÿEa): mais si on maintient. comme le fit Sahkara. que I1avi&à

s'identifie à la m&G (illusion) et que la m@â est attribuée à Dieu &vara )

qui la manifeste (qu'on juge comme n'étant pas affecté. comme sa création.
par l'avi&$. on se demande bien à qui appartient cette ignorance
-
métaphysique. De plus. ce système soutient que les jha. I s i w o et l'.&an
sont réellement confondus dans le Brahman: la conclusion logique. bien

qu'inconcevable. c'est que I1avi&i? du VedZnta appartient à ~'drman-

Brahman! Sankara a éludé la question en niant que I1avi&E appartient à qui
que ce soit: ses successeurs ont rendu la question encore plus embrouillée en

soutenant que I'nvid~G est awhaca@*a (indéreminable). ou en imaginant

une pluralité dtnvi&Z (le fi&?&Z . l'ignorance "éthérée" des j6.a . et la

' l- C.f.: Sumjwrrr . \ ' r k q u IV. 95

I Is Poner: E n q r l u p ~ d i o~f i l n d ~ mPhilosoph~es vol. I I 1. p. Si3
mÜZ$i&ü, l'ignorance-racine du Brahrnan). 1 19 Le bouddhisme ne rencontre
pas un tel problème: en insistant simplement sur lranZtman et
I'impermanence. qui sont justement objets d'ignorance. la question de
l'appartenance de l'midyii ne se pose même pas. Lfavid@ n'appartient à
personne puisqu'elle est prntiyasamutponna comme les autres bhavàiga:
chaque bhavztiga s'exprime en fonction des autres. il ne peut en ètre

métaphysiquement isolé: chaque bhavüiigo. de par sa dépendance radicale

aux autres. exprime l'impermanence ou. ce qui revient exactement au même.

son caractère purement nominal.

La célèbre formulation "abstraite" du prati~*ascrmutpàda120 ("Quand

ceci est présent. cela arrive" etc.) démontre bien l'intention du Buddha
d'enseigner avant tout la vérité ultime comme le fondement de la pene
d'attachement pour I'àfmarz . On sait que son %tur disciple Sariputra. à qui un
bhiksu a décrit la doctrine du Buddha simplement comme suit. aurait
a

imrnkdiatement saisi le sens du bouddhisme:

Le Parfait a enseignr la cause des dhurnia naissant d'une cause.
Le Grand Sage a aussi snseignC comment ces J h ~ r m u vs'zreignaient. l 2 I
/

Skiputra aurait pinitré tout de suite les arcanes du Dharma: cette Loi
s'appliquant sur le plan personnel a des risonances universelles. Quand 1s
Buddha enjoint de constater que "ceci" donne naissance a "cela" etc.. il ne

fait riférence a rien de spécifique car justement rien n'est spécifiquement

quelque chose. Dire que ceci donne naissance à cela peut signifier "ceci que
3 ')
tu croyais percrwir n'&ait qu'un aspect 1-- de cela que tu perçois

l9Mahadevan: Sirpmniposirion in . - I ~ ~ + L I I I LIId c f i f ~ .t p. 29

C.f.1 .ilujjhrniu .\'A? L, 1. 262-64
'Il I i n g u 1. 73.5 (.\hii~n.cigga)
12' N.B.:ceci n'implique pas que ces aspects soient relatifs i une substance. ou que le "cela" soit
maintenant; vois que 'ceci et cela' renvoie à une seule et même réalité. non
substantielle, c'est-à-dire qui n'est ni 'ceci' ni 'celaf." Pour faire comprendre

que tout est interdépendant. et que certaines actions sont toujours suivies de
certains résultats. le Buddha devait nécessairement partir d'exemples concrets

(vérité conventionelle) où la relation de dépendance est manifeste. même si

ces exemples ne sont pas des choses en soi. Par exemple. l'insatisfaction est
manifestement causée par le désir: mais le désir est aussi causé. entretenu par

mon corps. par des déterminismes culturels. par la nourriture que j'avale.
l'oxygène que j'inhale qui. elle-même dépend des arbres qui dépendent de la
terre. du soleil et de l'eau. etc. Le Buddha aurait eu de la difticulté à nous

faire comprendre que "tout est dans tout" (vérité ultime) en affirmant que
mon chat depend de mon gros orteil - même si. d'une certaine façon. c'est un
fait.
Loin de moi l'idée que Vasubandhu. en bon soz~trZnrika. ait mal perçu
l'intention du Buddha d'iviter la réification de tout objet. Presque tout dans
son instructif AKB prouve le contraire. Cependant il n'a peut-etre pas réalise
entiirement que Ir paradoxe de la momentanCite. i mon humble avis. ruine la

valeur sotkrioiopique du prarThasamcrrp~da : si le "ceci et cela". dont

l'inditermination mems suggère qu'ils ne denotent rien de spécifique. ne

désigne néanmoins aucune circonstance concrète . toute chose "périssant au

moment ou elle naît". alors le prarii~asa»zicrpàdadevient caduque. 11 est par

ailleurs faux de soutenir que le moment. par le recours à la vériti ultime. est
lui aussi p e r p çonime une simple désignation ou hypothksr (pratijiia: Ie
moment. dans Ir conteste abhidharmiqut. est d g à la veritC ultime des

- -

ckms le "ceci."
dharma, perçue des seuls Buddhas: on tenterait donc d'exprimer
l'inexprimable par l'incompréhensible. Le pratityusamutpüda , lui, exprime

I'inexprimable en donnant comme exemples des relations concrètes et - en

partie-vérifiables.
Les phénomènes que décrit le p r a t i ~ s a m u t p Ü d ,~ quelle que soit
l'étoffe dans laquelle ils sont fabriqués. sont : mais ils ne masquent jamais
rien de précis. d e prétendument définissable philosophiquement, comme la

substance ou le nournène.123 Parler d'une substance ou d'un noumène, c'est

en fait parler d'un phénomène: il n'y a que des phénomènes apparus en raison
de causes et de conditions . Dans un conteste sotériologique. prabmatique.

parler de la substance ou du noumène risque de provoquer un attachement

pour cette idée nécessairement née de conditions innombrables. Le nirvZ~a
dans cette perspective serait non pas l'intuition de la substance mais de
l'interdépendance elle-même: cette "intuition". si je puis m'exprimer ainsi.
serait obtenue automatiquement par la réalisation profonde de la relativité de
1'9mail . qui se fond de la sorte dans l'interdépendance: c'est la "réalité qui
real ise."
Bref. le problème decoulant de l1asatkZn.avZcla du bouddhisme trouve

une réponse satisfaisante par le recours à la vérité ultime. Mais il n'en va pas
de meme pour l'aporie de la momentanéité. On a vu clairement. je l'espère.

que l'impermanrnce se déduit naturellement du prat&~asarnutpÜdu . La

12- r s prtfacr p. 27: "pourtracer une limite 3 la pensée. nous devrions

C f.: Lk'ittgenstern: T r ~ ~ u r i ....
Ztre capables de penser des deus cotés de cens limite ( nous devrions donc Stre capables de
penser ce qui ne peut itre pense. 1" Pour le bouddhiste. parler du "noum?neVou de la
substance. c'est iffectivement penser Je l'autre cete de cene limite que Kant se tlrine
d'avoir pu tracer avec son idéalisme transcendantal.
causalité en dépendance montre que rien n'est substantiellement le cas. Le
Buddha n'a pas enseigné la momentanéité, mais l'impermanence.
La momentanéité. quand on la prend au sérieux, ruine le magnifique
schéma de la causalité en dépendance d'une autre manière encore par sa
relation avec le concept de dhorrna adopté par les abhidharmika: ces derniers,
inconsciemment ou non, ont traité les dharma comme des entités réelles et
non comme des instruments sotériologiques purement nominaux. C'est
seulement dans l'hypothèse que les dharma sont "là" avec leur
caractéristiques propres que l'on se préoccupe. en vertu des présuppositions
bouddhiques. de prouver qu'ils périssent immédiatement après avoir acquis
leur "être." On a vu dans la première section que dans I'AKB c'est
Vasubandhu. en tant que sautrintika . qui s'est appliqué à prouver la
mornentaniité radicale des dharma; la thèse de l'éternité des dharma
soutenue par les sarvàstiv~dinne lui agréait sans doute pas beaucoup.
Les dharma sont des catégories utiles. certes. et rnème indispensables.
+ -
iiagarjuna a peut-ttre. en ce sens. Cte un peu loin dans son dini inttgral. Sur
II- Sentier. les cfi~arnznd2notent des situations. des circonstances réelles
miritant l'attention des bouddhistes: les dharma . et spécialement le contenu
du sa&skÜraskanclha . engagent l'effort des bouddhistes vers la perfection.
Mais les dharma ne sont "rien" avant tout parce qu'ils sont impermanents -
non parce qu'ils sont momentanés.
Que les Zbhidharrniko aient entretenu une conception érronnée du
dzornio ou non. il m'apparaît trts ingrat de qualifier leur diligente
systirnatisation de la doctrine bouddhique de "métaphysique hérétique."
comme le fit Kalupahana.lZ4 Aussi j'aimerais discuter quelque peu de son
interprétation "empiriste" de la causalité bouddhique - qui est
malheureusement assez commune.
Selon lui. le seul vrai bouddhisme se retrouve dans le Canon Pali. dans
les oeuvres de N-a@rjuna et dans les écrits relevant de la prajnâpÜramitZ.
point final. Les réticences purement intellectuelles de Kalupahana pourraient
bien découler du seul fait qu'il confond certaines catégories des discours
philosophique et religieux. en plus de se rendre coupable de grossiers
anachronismes dans sa description du bouddhisme "pur": convaincu que la
seule voie de la connaissance passe par un empirisme "vérificationniste"
empreint d'un "pra-matisme" mal défini. il prête au Buddha un esprit
hautement positiviste et place pratiquement la mentalité infantile des
-abhidharmi kas dans la phase métaphysique de l'humanité. comme le voudrait
sans doute aussi Auguste Comte. Il est en tout cas très difficile de déterminer
sur quel genre d'empirisme Kalupahana jette son dévolu. S'agit-il
d'empirisme logique. d'empirisme radical. d'empirisme linguistique ou
analytique. d'empirisme pragmatique ou d'empirisme classique? Ces genres
sont bien sûr déterminés plus ou moins arbitrairement. mais les textes de
Kalupahana suggèrent que sa conception de l'empirisme n'est qu'un méli-
mélo maladroit de toutes ces tendances. Parfois ses analyses. souvent
tendancieuses. des testes originaux Iaissenr entendre qu'il se réclame de la
tradition analytique: son dogme de la "vérification" fait penser qu'il a voué
son âme au cercle de Vienne: sa conception plutôt naïve de l'expérience
laisse croire que l'empirisme classique l'a trop fortement influencé: le culte

'21 C .f.: C*mtsulr~..

rht* C~CVWCII
Philosophy of Bicddhisni et .\ZgÜrjtrna: The Philosop-. ofthe
qu'il rend au "pragmatisme" du bouddhisme (qui lui fait traduire, par
exemple. paramZrthci par " M t ultime" plutôt que "vérité ultime") montre
bien a quel point les pragmatiques I'ont excité. Pour prouver que le
bouddhisme est un empirisme. Kalupahana croit avoir en sa possession un
argument-massue. aussi le répète-t-il ad nauseam sans tenter de le renforcer:
le bouddhisme est un empirisme. dit-il. parce que le prat?pusamurpZda est
empiriquement déduit du "causé en dépendance" (prati~sarnutpanna).
comme en ferait foi le fameux "quand ceci est présent. cela arrive etc." Voici
ce qu'il soutient à ce propos:
According to Eariy Buddhisrn. as srnbodied in the Nikà)as and the Àgarnas. causation is not
a category of relations arnong ideas. but a caregop of connection and determination
corresponding to a feanire of the actual ~ o r l d both
. subjective and objective. so it has an
on tolopical status.
It is a componenc of experience because ir is an objective form of inter-dependence in the
teairn of nature. 125

Mais si ces connesions. comme il les entend. sont absolument objectives.

c'est-à-dire si elles s'appliquent autant au "sujet" qu'à 1' "objet." elles ne
sauraient Stre expérimentées en elles-mêmes car elles forment a priori la
connaissance et I1esp&ience. Si Ir prar7i~asomutpàda décrit littéralemenr ce
qui est le cas. ce qui est déjà doutcus pour un authentique empiriste. il ne
pourrait cesser de lui-même une fois l'éveil "obtenu". Kalupahana. malgr6
son grand respect pour l'oeuvre de Nâgârjuna. ne semble pas avoir saisi Ir
leCritablesens de paramiirthn : le prat?ysamutpàda est la simple expression
de l'interdépendance. nécessairement imparfaite du fait que tout ce que l'on

espirimente et connaît. incluant le p r ~ ~ m a r n i r r p i i d.aest relativement vrai.

n'est pas absolument Ir cas. Quand Kalupahana affirme que le
prn~~h.asanizrrpndncorrespond a des caractéristiques du monde réel. il n'a
sans doute pas tort; mais comme les âbhidharmikn qu'il fustige sans merci, il

réintroduit inconsciemment des substances dans l'univers en soutenant que le

"ceci et cela" sont des "perceptions justes". des "domees sensorielles" sur

lesquelles on peut fonder la "théorie" de la causalité en dépendance.

Bref. je suis entièrement prèt a suivre Kalupahana quand il dit:

Even though the Saurrünrika were openly critical of the substantialist conception of dharma
advocated by the SarvÜsr~Zdin,their reluctance CO abandon the theory of moments (hana )
left them with the difficult task of explaining the experienced continuity in the individual
penon. 1 26

Mais je ne suis pas près, comme lui. à traiter les Zbhidharmika "d'hérétiques"

pour ces raisons relativement mineures. L' "hérésie" de l'éternité des dharma
me semble plus grave. mais si l'on prend en compte. comme je l'ai propose.
l'importance de la connaissance des dharma pour le bouddhiste désirant
apprendre à contrôler "ce qu'il y a dans sa tète". on peut être indulgent: et

dans cette perspective. le discours quasi-nihiliste de Nàgârjuna peut

représenter une interprétation du bouddhisme aussi excentrique que celle des
sarvastivadins . mal assortie a la Voie du Milieu ... Quand à l'--hérésie'-

ksanikavàda .j'ai montré dans la première section. premièrement. qu'elle est

défendue sans grande conviction dans I'AKB. qu'elle est somme toute d'une
importance sotériologique mineure. et deuxièmement. qu'on peut même
trouver des avantages à cette doctrine.

Kalupahana. on vient de le voir. n'a pas réalisé que son interprétation

du pratiiasamutpZda . selon laquelle les douze membres de l'existence

dicrivent littiralement des caractéristiques du monde réel. implique que ces

caractiristiques soient a priori : il a ainsi mis Ir dciqt. sans s'en rendre

compte. sur le problkme Ir plus épineux concernant la sausalite en

12! Kalupahana: Cuzrsrlli~.... p. 92.

dépendance: des relations de ce genre seraient absolument contraignantes, il
n'y aurait aucun espoir pour le bouddhiste de sortir du cycle de la soufiance.
Le problème se complique davantage si l'on admet la validité sotériologique
de la momentanéité: comment alors éviter la complète fragmentation d e
l'existence? comment le nirvàna est-il possible dans un monde où rien ne

dure assez longtemps pour que quoi que ce soit "lui" mive?177
L ' A U ne répond pas à ce problème - du moins. pas directement.

Nous avons vu que le prati&zsarnutpa(Iaconstitue un cycle de "causes" dont

chaque membre est la condition nécessaire et suffisante du suivant. Ce cycle.
en revanche. n'inclut pas les asahs~tadliarmo.il ne fait pas non plus
mention de 1' "intuition". prafiü . qui devrait nous aider à comprendre
comment les bouddhistes brisent les chaînes de la causalité. Pour tenter de
résoudre le problème. nous allons maintenant interroger. sommairement.
I'AKB sur le processus du conditionnement: en d'autres termes. nous
esaminerons brièvement l'analyse de Vasubandhu du schCma synthétique du
prati&asarnutpàda (et de son fonctionnement par l'entremise des iteru :
prahxyas ).

La pra$à . dit I'AKB. 128 est "le discernement des dliarma" (diiar-

mZnom pravicq~a!~).
C e discernement (mari ). synonyme de praj&i. coexiste

à toute citra ,129 Cependant il n'est "pur" que lorsque qu'il fait partie du

Sentier. Ce dharmn serait un snmskta effectuant. d'une façon pas iris

claire. la disconnesion des sn,iiskrradmrtna impurs. il briserait le

-.- -

!26 Kalupahana: .VU@rluncx .... p. 72.

12: Poner: P ~ L ' S I I ~ ~ O S I....
I I Op.I I 130.
S
X K B 1. ad. Za
12' AKB II. 24
 déterminisme de la causalité en dépendance. L'abandon des passions ( k k i a ,
prahzno) perpétuant le déterminisme des samsbta est nommé "complète

c o ~ a i s s a n c e " 1 3 0 @ ~ ~ces
% ~passions
: sont abandonnées par la "vue des
Vérités" (sa~?adariana)et par la méditation ou "culture mentale"

(bhàvana13 1 : la vue des Vérités. toujours pure ou supramondaine (lokorta-

ra) et la méditation quand elle est pure juguleraient donc ensemble le
mécanisme de la soufiance requérant les carburants de l'ignorance et de la
soif.
L1mi&Z est détruite par la vue des Vérités: et quand I'mtidvâ est
annihilée par la vue des Vérités. les cinq skmdho s'éteignent définitivement a
la mort de I'arhat. il n'y a pas de nouvelle naissance. donc plus de soif.
conditionnée par la naissance elle-même conditionnée en vertu du vipakahetu
de la vie antérieure entrant en fonction en association avec l'ignorance
imprégnant cette vie antérieure.
L e fmit du kurmabhava parvient à pleine maturité en vertu du
r.ipùka/zetu . Le vipEkahetlc fonctionne en association avec Ir sabhâgahettr .
car bien que Ic i*ip2aphnla soit distinct de sa cause. ne naissant pas.

contrairement aux autres fruits. immédiatement après sa cause. le vipàkahetu

est toujours moralement déterminC13? des actions bénéfiques (quoique

impures) donneront donc de bons fruits tandis que les mauvaises actions
produisent les mauvaises destinés en raison du sablzZgahetic . Le Sentier.
produisant uniquement des dharmns purs. fonctionne en raison de tous les

';"' AKB V. 64
"1 AKB v1.d ~b
'31 Le fruit du iipifkahrrrr . qu'on peut considtirer "bon" ou "minais" est en lui-meme indétemini
r m?.Ükrru ). seul l'acte est strictement bon ou mauvais.
hetu sauf le vipükaheîu : mais le premier "moment" pur du Sentier ne
procède pas du sabhZgahetu . étant la transition entre le Sentier mondain

(laukikamZrga)l33 et supramondain (iokotraramàrga) qualitativement

différent. L'ignorance, qui est sarvatragahetu. fonctionne en association avec
le sabh@aheru car l'ignorance. en suscitant certaines accumuiations

karmiques. fait entrer les skundha dans une classe spécifique d'ètres: elle
fonctionne aussi de concert avec le I'adhipatiprufyuya, le "monde" étant une
condition essentielle de son émergeance. et les quatre autres hetu.
Le cycle complet de la relation des causes et des effets manifeste trois
"espéces" de karma : le karma "actif'. ou knrrna en soi. c'est à dire acte

intentionel. volitif (cetavitvà karanam ): le karma "passif'. qui signifie

I'accumulation de potentiel karmique. ou semences (kurmab@n): le karma -
h i t (karmaphaia). la "destinie". ce que les gens entendent généralement par
l'espression "c'est son karma." Le karma. comme on peut le constater
maintenant. Fait réfërence à l'ensemble du processus de la rétribution ayant
pour fondement le vipakaheru. L'AKB dit bien "Qu'est-ce que l'acte? C'est la

volition et ce qui est produit par la v 0 1 i t i o n ' ' l ~(cerani?

~ rorkrram ca rat. )

dont se réclame Vasubandhu ont donné au

Les satr~riïi~~ika
bouddhisme la doctrine selon laquelle le karma . essentiellement d'une seule
catégorie. c'est à dire émanant de la volonté. imprègne une série
subconsciente associer. ou plutôt entrrrnClée mystçrieusement à la série
personnelle (snhtiimz). Le processus de maturation des semences dans la

série en fmits diffkents de leur cause (bi/nsnrhrnri-parin~~nni?i~esa).

n'est pas

IIZ Le Sentier mondain représente les bonnes actions impures. produisant des rt%ultrits bsnéfiques
mais ne conduisant pas directement à la disconnesion.
fiJ AKB IV. I b
très clair. (Pourrait-il l'être?) Comme nous le verrons dans la section

suivante. il est plus explicite quoique toujours obscur chez les vijn"ünmâdin.
Une chose fut bien expliquée en ce qui a trait au vipiikaphtzhz , c'est

que ce dernier se divise en deux catégories: la "subjective" et 1' "objective."

Le vipiikaphala "internet' (adhyatmiknphaiu ) désigne les passions héritées de
l'existence antérieure: le vipzkaphala "externe" (bahyaphala ) renvoie aux

circonstances mondaines et corporelles de la destinée. 135

Complétons maintenant cet aperçu analytique de la conditionalité par
une exposition sommaire du Sentier. afin de comprendre de quelle façon les
deus s'emboitent. Nous verrons ensuite s'il y a une solution au problème de
la "liberté" et enfin si la momentanéité s'accommode à solution que je vais
proposer.
Le Sentier Octuple constitue la quatrième Noble Vérité. Je rappelle
qu'il comprend la vue. la pensée. le discours. I'action. le mode de vie. l'effort.

l'attention et la concentration justes. 136

Avant d'emprunter pour la première fois le Sentier pur ou

supramondain (lokortarnmZrp ). le saint bouddhique aura acquis dans une

existence antérieure des "racines de bient' (ku&laml(lo ). Sur le Sentier
Octuple il développera l'éthique (h).
correspondant aux troisiéme.
quatrième et cinquiéme ahga: il disciplinera son esprit (sisième. septième et
huitiéme ahga): il développera la praj&Ü mondaine (premier et deuxième

u k a ) . Il pratiquera la "rnciditation de l'horrible" (o.hbhabliÙvo»à ) et de

i:5 C.f. Verdu: op.cit.. p. 88.

' 3~L'rspose du Sentier qui suit est un tvtrime condensé. n&xssairement
67 incluant les longues discussions contenues dans le b h o q ~ ~
.
imparfait. de AKB L'I. 1 -
"l'application de la mémoire" à la respiration (ün4'panarfi) 7; cette
dernière procure le calme (&matha) nécessaire à la contemplation des
Vérités. Toujours dans le Sentier mondain (IaukiknmZrga) il cultivera les
s m ~ p p a s t h & . des applications de la praj$à qui, grâce à la "mémoire".
examine les caractères du corps. de la sensation. de la pensée et des dharma

en généra1.138 Suit la culture des ninredhabhüg&a. qui sont des

.
smrgwpasrhZna "conduisant à la pénétration" des Vérités. ils mènent au
Sentier supramondain. à la profonde compréhension (abhisamaya) des

Vérités. 139 L'abl~isarna~-a

est pure prq% sans confusion (vipawâsa).
Ceux qui foulent le Sentier supramondain pour la première fois
avancent sur le Sentier de la vue ( d d a n a m Ü r g a ) qui se divise en
anantan*umZrga. Sentier "qui ne peut être empêché" et vimuktimàrga .

Sentier de la ddivrance. Par I ' a n a n r a y + le candidat aux fiuits140 de la

vie sainte pratique les "patiences" (ksàt~ti): le vimuktimürga est une série de

huit connaissances ~ ~ " Z H Q ) L'ananrarymürga

. et le vimuktirniïrga sont
parallèles. chaque k@ri étant suivie. en vertu du sabhâguherzc . d1unej&na
. Deus paires de ksânti(jiin>~a accomplissent tour à tour l'examen d'une
VCrite. relativement au kàmadharzc. puis relativement aux rüpadhZtii et
ariïpyadhàtu. es ,;na accomplissent chacun une disconnesion ( v i s a h p g a )
d'avec certains dharma impurs de plus en plus subtils. Les k;Znti sont des
rspeces de préparation de la pensée. encore entravée par Ir doute (i*icikits$

1'- .AM3 L'l. ad. 9- 13

l:"biid.. ad. 14- 16
II'' Ibid.. ad. 17-25
!'" Huit Ciapcs marquent la k i e saints bouddhique: le sruwoprinnu et son fivit-é saEIrdZPhin.
"celui ( O U celie) qui ne reiient qu'une fois" dans Ic k;3nrcrJharrr sr son fimit: I'unugZnrin . "celui qui
ne renaîtra pas"dans Ir kâmudhü~tret son fruit. I'clrhur . celui qui ne renaitra plus jamais et le
nirvà?a.
concernant une des Vérités. Après la naissance de la septième connnaissance,
obtenue à la suite de la septième patience, la naissance de la huitème
patience. ou quinzième moment de l'abhisomaya , marque la fin du
darianarn~r~a.Quand la huitème connaissance est obtenue. le
bhZvanZmàrga, Sentier de Ia méditation correspondant au huitième ahga du
Sentier Octuple. commence. En atteignant le bhàvanàmàrga le saint
bouddhique obtient le h i t de srotaàpanna. Plus précisément, l'ascète obtient
alors le h i t auquel il était candidat, en fonction de la perfection qu'il avait

atteint sur les Sentiers mondains: 141 par ces Sentiers. on peut en effet obtenir
les trois premiers fmits. mais le fmit d'arhat ne s'obtient que par le Sentier
supramondain. Une fois obtenu le h i t qui lui était dû. le Sentier qu'il lui

reste à parcourir est pour cet ascète le Sentier "supérieur". vi.Lesarn~r~a

-142

Si l'ascète parvient au bout du processus du bh&anÙmErga . qui serait un

eenre de contemplation soutenue des Vérités perçues dans le darianamÙrga .
C

il devient pleinement arhai en obtenant son fmit. le ksayajkana et

l'aiizrtpadaj&%a . Sinon "il" reviendra dans le Sentier mondain afin de

cultiver à nouveau les racines de bien pour sa prochaine entrée dans Ir
Sentier pur. c'est-à-dire qu'il empruntera un prayogarnGrga . un Sentier
d'exercices préparatoires. "Le k ~ a j i f a n aavec 1'anuipadaj~Gn. c'est la

bodhi [eveil]"lJj Le premier est la "connaissance qui détruit" tous les

rtisidus kanniques ou certitude que la tâche est accomplir. Ir deuxième est la

certitude de l'arlint qu'il n'y aura plus de naissance pour "lui". donc plus de
souffrance.

I J 1 AKB V!. 3 1 ab
IJ2 Ibid.. ad. 65bc
 L'AKB reste peu loquace sur la façon dont ce Sentier, dont on peut je
crois apprécier la complexité même par ce bref exposé, implique le jeu des
causes et conditions. Le Sentier suprarnondain étant constitué de dharma
purs. mais conditionnés, il s'ensuit nécessairement que les hetu et les

pratyuya rendent compte d'une certaine manière de son fonctionnement. Le

Sentier suprarnondain. on l'aura compris. de déroule à une vitesse

extraordinaire: seize malheureux petits moments pour I'abhisomaya et un
nombre aussi insignifiant de moments pour tout le processus du
bhZvanàrnàrga . Dans ces circonstances. déterminer quel serait le jeu des
causes et conditions qu'il comprend demande un peu d'attention. mais pas

tellement de réflexion. L'AKB nous signa1e.l-l-l en passant. que les jnana

sont fmits d'écoulement (nisyandaphala) des künti. Cela semble logique. car
le nisyandapliala caractérise les résultats de deux hetu: le sabhàgaheru et le
a

survatragahetu. Etant donne que I'abhisamqa dans son ensemble est la

"compréhension" des Vérités. il parait normal que les moments le constituant
se suivent en raison de la "cause pareille" : d'autre part. le nirvZno
, se situant

a la fin du Sentier. il est compréhensible que les étapes antirieures soient

encore imprégees d'ignorance. donc le sanarragalletu accompagne les

moments de penske jusqu'à la praj6; finale. Le Sentier fonctionne aussi en

venu du sahprayukrokalretu. parce que la praji& a toujours sa suite

(arii<cara).1-45 comme la vedanü (qui dans ce cas s'applique aux Virités)146

etc. Puisque I'abhisamaya a un objet . en l'occurence la vue des Vérités. il

est de la partir. Le snhablliilwtrc est présent

s'ensuit que I'&mbanapra~~~ra

Ibid.. 67ab
lu Ibid.. ad. 26a
pour des raisons évidentes. Il est inutile de mentionner l'adhipatipraryaya .
Vous aurez donc compris que seul le vipâkahetu est absent de la Ete.

Qu'est-ce qui ressort de tout cela? L'asahskrtadharma , le nirviina .

est obtenu (selon les vaibhàsika. il entre dans la série personnelle par sa

prZpri ), on ne sait trop comment. au moyen de sahskrradharrno . Le lecteur

se dira peut-être "mais pourquoi pas?" Le problème le plus troublant

cependant n'est pas de comprendre "de quelle façon le conditionné a mené à

l'inconditionné?" (quoiqu'il en soit aussi un) mais de comprendre "comment

les sahskrtadharma purs intègrent une série?"

On a déjà examine la thése des prâpti dans un autre conteste. En

admettant pour un instant qu'elle soit valable. pourrait-elle nous aider dans le

cas présent? La réponse est non. On peut en effet s'interroger à son sujet
comme pour les autres sahskrta: comment la przpti a-t-elle intégrée la série
personnelle du bouddhiste? Les explications confuses du vaibhàssika. q u i

1-oudrait que la przpti soit un dharma éternel apparaissant de façon

momentanée mais constante dans la série par la force du Sentier etc. . ne

sauront nous convaincre.

La these des bca nous sauvera. peut-ttre? Non plus. A premiire vue.
elle semble satisfaisante: l'ascète entreprend de parcourir le Sentier a cause

de la qualité de sa série. en raison de semences bénéfiques venant à maturité.

Mais. premièrement (en mettant entre parenthèse la question de la
renaissance.) de quelle façon le saurriïnrikn explique-t-il la capaciti d'une

serie conditionnée à planter de bonne semences de "son" plein gC: et

deuxièmement le vipàkaheru. qui explique le fonctionement des semences.

14; AKB 1. ad. 2a

n'est pas produit par les séries pures : comment dans ces circonstances le

Sentier pur du srotaZpanna ,par exemple. pourra-t-il assuré que ce dernier ne

renaisse pas plus de sept fois avant d'atteindre l'éveil. si aucune semence

spéciale ne se trouve dans sa série? Si d'autre part on admet que les séries

pures soient vipZkaphala. notre problème reste entier: dire que des actes bons
mais impurs ont produit. en vertu de la "cause hétérogène". des dharma purs
amenant le h i t ultime du Sentier. qui est asahs@ta . ne montre pas
comment une série rigoureusement conditionnée est amenée à se transformer
de telle sorte qu'elle conduise à l'inconditionné.

Verdu propose une solutionll7 : I'aspect "subjectif' (a&vàfmika) du

vipzkaphala . dit-il. n'est pas déterminant mais predisposing . Ainsi. soutient-
il. la volonté serait en mesure de ne pas céder aus inclinations déterminées
par le karma antérieur. et de semer de bonnes graines. Cette solution a le
mérite de s'accorder au bon sens. Nous avons tous l'impression d'être
capables. si nous le voulons vraiment. de résister à nos penchants et de

corriger nos défauts de caractére. Mais cette solution. malhrureusrmrnt. n'a

pas dlÇcho dans I'AKB. On peut certainement titre tente de faire l'éskgese de
1'AKB e n ce sens, car il est difficile de voir la volonté. le karma.
différemment que libre: quelle valeur aurait tout I'enseignement bouddhique?

En refusant d'admettre la liberté de la volonté. le bouddhisme ne dit'férerait

pas de l'enseignement des ojkoka ou du iok@ara . qui au temps du Buddha

prenaient une doctrine de l'inaction (okrzj-5 ou encouragaient l'hédonisme.

car ces écoles ne croyaient pas en la causalité de l'action intentionelle.

Pourtant le bouddhisme ne stipule pas explicitement que la volonté est

"libre." Au contraire: la personne. dont la volonté "propre" se situe dans le
~ a h s ~ r a s k a n d h an'étant
, qu'une pure désignation pour un complexe
impermanent de dharma, on voit mal comment elle agirait intentionellement.
La solution de Verdu est inadmissible parce qu'elle réintroduit dans le
bouddhisme. subrepticement. l'idée d'ütman comme possesseur de cette
"volonté."

Potter nous montre bien quelle est la nature du problèrne.148 D'après

lui. I'AKB permet de reconnaître dans le bouddhisme non par une. mais deux
types de relation causale: le premier type est celui qu'on connaît. qui relie en
une relation de stricte dépendance les sahskrtadharrna: le deuxième type est
celui qui relierait les asahskrtadharma aus samskra. les asamskrtu faisant
obstacle à la naissance des conditionnis. I I n'avance pas de solution a j m t
quelque fondement dans notre ;i?stra . il se contente de décrire comment les
développements ultérieurs du bouddhisme ont envisagé le problème. Il faut
se rendre à la pénible évidence: I'AKB ne résout tout simplement pas l'aporie.

Je propose que la seule solution possible est encore une fois le recours
i13 viritk ultime.

Dans cette optique. on peut admettre conventionnellement comme

valables. en mande partie. les enseignements systématisés et scolastiques de
I'AKB concernant le karma . le Sentier etc. D'un point de vue ultime. il n'y a
pas de volonté libre: en fait. les doctrines du prarln+asantz~rp5daet des hetir

i p r w ~ q amontre justernenr cela. Dans la perspective du paramZrtlin . tout

acte dit "libre" est en fait conditionné: il n'y a pas de "volonté". il n'y a que

des actes volitifs: si. par exemple. je "décide" tout-à-coup d'aller à la cuisine

If- Vrrdu: op. cit.. p. 59

prendre un verre d'eau, cette "décision" est en fait conditionnée par une
multitude de causes. dont la plus immédiate est mon gosier sec. Dans un
même ordre d'idées Spinoza nous apprend que "les hommes se trompent en
ce qu'ils se croient libres: et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont
conscience de leur actions et sont ignorants des causes par où ils sont

déteminés."l~9Prenons un autre exemple - un peu choquant - de ce fait.

Nous nous croyons libre de choisir la personne qui partagera notre vie (et
notre chois peut certainement s'avérer bon): mais d'où nous vient cette
capacité de choisir? comment avons-nous. en fait. déterminé quelle serait la
personne idciale? La mode. le maquillage des femmes. le bo&-building . la
chirurgie plastique prouvent indubitablement que pour une bonne partie de
l'humanité. la titillation érotique est une des causes principales de ce

chois. 150 Pour ceux qui sont complètement aveugles aux envoûtements du
corps. d'autres conditions sont déterminantes. comme l'humour. la culture etc.
Mais ce qui est drôle pour l'un peu ètre pathétique pour l'autre: on distingue
ce qui est comique ou cultivé etc. en fonction de la société dans laquelle on

vit. qui a modele notre caracttire et nos goûts: de plus. la constitution

physique de chacun influence son tempérament. "ses" décisions. En
définitive. donc. ce choix ne dépend pas strictement de la "volonté". qui n'est
qu'une pure abstraction rattachée à 1' "âme."
Mais revenons directement au probleme qui nous occupe. Le Buddha
et Vasubandhu ont enseigne la causaliti de la volonte et I'mtZ~nan. Cela
indiquerait-il une grossit;rr contradiction'? - Pas nécessairement. II faut

I '"onrr: m s .. .. p. 1 32.
Prcsirpp~slri~
' " Erhiqur . deusiitme partir. scolie de la proposirion 35
priciser qu'ils n'ont pas enseigné. spécifiquement, la liberté de la volonté,
mais sa causalité.

. le Traité de la "réfutation du
Le dernier chapitre de I ' A K B I ~ I
pzidgala" ("personne"). pudgalanairàtmya . a été écrit contre la thèse d e la

secte bouddhique des Vatsïpu6yas soutenant qu'un être mystériewç le

pzrdgala (ils répugnent bien entendu à utiliser le terme h a n ) . acompagnait
les cinq sknndho (ce pudgala ne serait ni identique aux. ni différent des
skandha). Ce koiasthâna nous aidera a venir à bout de notre problème. On y
trouve cette instructive image de la Voie du Milieu (madhyamapratipad):
Tenant compte de la blessure que fait l'hérésie et. d'autre part. de Iachute des bonnes actions.
les Buddhas enseignent la Loi à la maniére dont la tigresse mnspone son petit. Celui qui
croit a la rialité de i ' a e est déchiré par les crocs de l'hérésie; celui q u i ne reconnaît pas le
moi conventionnel laisse choir la bonne action. ce petit.' jZ

Quelques lignes plus bas on suggère que la vérité ultime n'est d'aucun
secours si l'auditeur "n'est pas capable de supporter l'enseignement du

vide."Ij; On peut même avancer qu'un tel enseignement est carrément

~ i c i e u ssi les auditeurs n'en comprennent pas clairement la signification. En

effet. si Ir Buddha n'avait enseign2 que la vérité ultime. ses disciples auraient
pu croire qu'il encourage l'hédonisme débride et le relativisme moral. puisque
C

1s pararnÙrt/~a implique que nos actions et même nos intentions. étant

conditionnés. ne sont jamais vraiment libres: pourquoi. dans ces

circonstances. s'acharner a suivre des préceptes moraux si au fond. nous ne
sommes jamais réellement responsables de nos actes?

! :!-i
On n'a qu'à lire le .\bkecl..lpr de Desrnond Morris pour s'en conbaincre dabantrige ...
''I Ce dernier k ~ s ~ ~ ~ tserait
h ü mun appendice rrinach2 ultérieurement 3 I'AKB.
li2 L V P tome V. pp. 265-66
' = jIbid.. p 366
 D'un point de vue ultime, personne n'est responsable de quoi que ce
soit. puisque la "personnalité1' de chacun n'existe pas. Ainsi. on peut
comprendre pourquoi les bouddhistes affirment que la prajcî?, qui saisit
correctement la vérité ultime. est toujours accompagnée de compassion
(karuni?): les êtres soufient a cause de la confusion de leur esprit. parce
qu'ils ne voient pas la réalité telle qu'elle est. mais s'attachent ê: ce qui n'est
pas un "moi" ni un "mien"; en saisissant par l a p r d i à qu'il n'y a ni "moi"ni
"mien". on comprendrait en outre que l'autre est en fait un aspect de soi-
même dans l'interdépendance universelle. La vérité ultime. correctement
appréhendée. n'impliquerait pas le relativisme moral et la recherche effrénie
des plaisirs sensuels: en perdant toute référence au "moi". on perdrait du
mème coup le désir de le gratifier sans mesure.
On pourrait. en tous cas. se poser la mème question que le Vaise~ika
imaginaire de Vasubandhu: "A défaut de 'soi' comment l'action du passe.

détruite. peut-elle produire le fniit. futur?" 154 Ou. en termes nous touchant
plus directement: "comment l'action que j'ai commise dans le passé peut-elle
me suivre'? comment puis-je en Stre responsable puisque le 'je' n'existe pas'?"
Un peu comme ie caiiesika. on voudrait que Ir "mérite" et le "démérite"
s'attache a la personne: on croit. confusément. que certaines qualités et
défauts s'attribuent à une espèce de substratum permanent - on croit

spontanément que notre ami "Pierre" est le même a chaque fois qu'on le
rencontre. Mais Vasubandhu nous explique que ta rétribution des actions
commises dans ie passé n'a que faire d'une substance pour rendre compte de
son fonctionnement:
 "... on dit bien que le fruit nait de I'action. mais il ne nait pas de I'action détruite. il ne nait pas
immédiatement aprés I'action: il nait d'un moment suprême de I'~volutiond'une série issue de
i'acte. '55

Personnel lement. je pré fererais expliquer cela comme suit: I'action est un

événement qui en conditionne d'autres. toute action modifie le cours des

événements s'enchaînant selon une relation de dépendance, donc une action

donnée produit à plus ou moins brève échéance un "fhit"; un f h i t est perçu

comme tel en raison de l'expérience répétée d'une suite particulière

d'événements. De cette façon. nul besoin de postuler un substrat permanent

auquel serait attribue la responsabilité des actes du passé. et qui serait le

"sujet" de la rétribution.
Si le bouddhisme ne croit pas en la liberté de la volonté. il croit
néanmoins que l'effort (p-aîna) est possible - et nécessaire: encore une
fois. le fait que la "volonté1' n'est pas libre ne contredit pas le fait que les
actes volitifs. l'intention ou l'effort possèdent une efficace causale.

L'enseignement conventionnel. justement. modifie les attitudes. réoriente les

efforts: en termes abhidharmiques. il modifie la série. la prépare à la prajr%.

Voici comment notre auteur décrit Ir processus:

Quelle est. en rt'frt. la cause principale de la genise de l'action corporelle? La m ~ m o i r e
(smrir) fait surgir un souhait ou desir d'action; du souhait prockde l'imagination (viriith):de
l'imagination procède l'effort. lequel donne naissance à un souffle (t-$.u ) qui, declenche
I'action corporelle. -Dans ce processus. quelle activité attribuer au "soi" des Vaisesikxi? Ce
soi n'est certainement pas l'agent de l'action corporelle. - L'oction vocule et I'acrrort ntenrak
s 'tr-tp fry item de iemérne . 56

Puisque l'effort n'est pas "libre1'.comme on peut le constater d'après ce texte.

qu'il est conditionnée par ['imagination. la mirnoire. qui elle-meme est

conditionnée par la cognition d'objets etc.. il s'ensuit que la pratique diligente
du Sentier menant à la compréhension correcte de la Vérité ultime est une
question de chance : il faut que le hasard est mis sur notre route un maître ou
un enseignement qui ont modifié notre attitude. frappé notre imagination et
réorienté noue effort; il faut au surplus que les circonstances-sociales.
familiales, psychologiques-de notre "propre1' existence favorisent l'aspiration
à la paix du n t e a .

Notre problème: "comment faire entrer des dharma purs dans notre
série personnelle?" ou plutôt "comment modifier la suite des événements
constituant notre 'personne' de telle sorte qu'elle conduise à la paix de
l'esprit?" disparaît. car la réponse est "par l'audition du Dhanna". Cet
enseipement se présentant lui-même comme conventionel. le
prar?psamutpàçkl . on l'aura compris (contrairement a Kalupahana). ne
désigne pas les faits (des dharma) d'une façon absolument objective: il est
possible de briser le cycle de la souffrance par la compréhension profonde de
la vérité ultime détruisant Kgnorance à la base de ce cycle. II faut donc voir
le Sentier que j'ai décrit plus haut. malgré son nombre impressionant de
détails. comme un itinéraire utile. certes. mais non contraipant: tout dépend
de la qualit6 de la série du candidat ... On se rappelle. par exemple. que

l'enseignement des skandha sufit a u s bouddhistes aux facultés plus vives.

alors que I'enseigement plus long des dhàtz~ss'accorde aux candidats moins
perspicaces. En outre. le Canon Pali est rempli de récits decrivant l'tveil
presque instantani de certain hamana ("ceus qui s'efforcent") . alors que
d'autres Cvoqurnt le difficile parcours de moines (tel Ananda. le Saint Jean
du bouddhisme) n'ayant obtenu l'éveil qu'après de longues annees. On

15' Ibid.. p. 296

Is6 ibid.. p. 294 (mes italiques.)
 ..
pourrait même citer le MahZsatipatthZno Suita 157 , à la fin duquel le

Buddha affirme que celui qui pratique correctement les "quatre fondements

de l'attention" (viPcf&ana )ljg peut s'attendre à obtenir l'éveil en moins de

sept ans. ou six ans .... un an .... en moins d'une semaine!
Notre problème trouve donc sa solution avec le recours à la vérité
ultime et le "hasard". Cette solution peut sembler contestable à deux points
de vue.

Premièrement. le lecteur pourrait avoir du mal a accepter que le

Sentier ne soit foulé que par "hasard". II se dit sans doute: "oui mais. Ie
problème. précisément. était de démontrer qu'il est possible d'atteindre le
ninnna par ses propres moyens. vous ne faites que confirmer le problème.

votre thèse ne règle rien!" Cette objection se contourne comme suit: ma

solution. en effet. ne règle pas le problème. elle consiste à proposer qu'il n'y
a. en fait. pas de probléme. C'est bel et bien par "ses" propres efforts que le
bouddhiste atteint le nirvona. seulement la chance a voulu que le Sentier se
trowe sur sa route ... Les testes bouddhiques confirment cette interprétation:
un peu partout. on rencontre des allusions au fait que c'est une chance
extraordinaire que de vivre a la même époque qu'un Buddha. que le Dharma
risque de péricliter quelques centaines d'annies après son parinirvuna. que
les pra~bekabriddha (les "Buddhas un par un". ceus qui s'éveillent mais
n'enseignent pas le Dharma) sont moins dignes de respect que les samyak
snnibim'dha (ceux qui. à l'instar du Buddha historique. sont "correctement.

' ? Di& vrkqtu. II. 2 14-3 15

. -
Lc bouddhisme enseigne deux hpes de mkditation: sunidrhu. qui hiorisé le calme. et
i.ipus~unu. "ancntion" ou mrn+/i<lnrss . La i.rpu.~ilriÜ.qui est pra16Z de sa nature. est particulier
au bouddhisme. les autres dwsunus indiens n'enseignant que des formes de sumuthu . Si un certain
degre de calme obtenu par le iumarhu est nécessaire. ce n'est en revanche qu'au mo>.ende 13
parfaitement éveillés" et enseignent la Bonne Loi) etc. Les Trois Joyaux
(triratna) du bouddhisme. Le.. le Buddha , le Samgha (la communauté des
bhiku) et le Dharma témoignent de la volonté d'apprécier les circonstances

favorables à l'éveil. Du reste. toute la doctrine des bodhisarrvalj9 ne ferait

aucun sens si le bouddhisme croyait les êtres capables de s'éveiller sans coup
de pouce. Si le lecteur n'est pas encore convaincu de la nécessité du "hasard".
qu'il se demande simplement ce que deviendrait à l'âge adulte un enfant très
intelligent qu'on aurait enfermé seul dans un placard pour toute la durée de sa
croissance: il ne différerait presqu'en rien de l'attarde mental.
Deuxièmement. le lecteur attentif pourrait objecter que la vérité ultime
des Übkidharmika ne s'identifie pas exactement i la vérité ultime du
.. d-
ou du vi/nanavÜda. bien que l'une et l'autre avancent
rnad/~~*arnoka
sensiblement la méme proposition: les êtres et les choses ne sont pas en
réalité tels qu'on les appréhende normalement par leur désignations. Pour les
madhynmika ou les vijZànavZdin. la vérité ultime s'exprime par le vide
( h y a ) ou le "cela" (ratharo. en anglais szrchness) etc.. alors que pour les
ilbliidharrnika la vérité ultime sr rétke aux dharma simples existant
éternellement (pour le snrvùstivàn»l) ou pour un moment seulement (selon
les sautGnrikas) L'interprétation des Übhidharmika infirme effectivement ma
thèse. car si les dharma existent réellement. s'ils ne représentent pas
simplement l'enseignement convçntiomel. la causalité en dépendance des
cihnrnia en raison des hetu @rag-aj.a décrit des faits absolument objectifs.

ripuG1unÜ que le bouddhiste réalise Ir: n l r w n u .

''"eux dont I'itre (sarmu ) est I'Cveil ( h i h i .) Ce concept fut sunout déceioppi dans le blahiyina
: dans le bouddhisme primitif i l faisait esjentietlernent rkftirence aus anciennes existences du
Buddha (relatées notamment dans les ficlka.) Les bodhisartvûs ont pridesrinés à l'éveil. mais
retardent volontairement leur entrée dans le nirvana afin de precher le Dharma aux êtres sensibles.
Même le "hasard" du Dharma ne nous sauve pas: les sahskp et les
asahskrta existant réellement selon les vaibh@ikrr. on reste pris avec le
problème de la relation impossible du conditionné avec l'inconditionné.
Vasubandhu ne croit pas en la réalité des asamskfas . mais dans l'AM3 il ne
réfute pas la thèse voulant que ce qui existe absoiument, c'est les samskrta
momentanés: or les sakskrlo momentanés apparaissent nécessairernenr en
raison des formes de causaiitç que nous comaissons et conditionnent

nécessairement d'autres somskrta: il faudrait donc qu'il y ait une aune forme
de causalité expliquant l'extinction (nirvüna) des samskrta . mais
Vasubandhu n'en expose pas une dans I'AKB. (Cependant. le neuviime
ko&rl~i%o donne à penser que Vasubandhu avait modifié son concept de la

vérité ultime.) 160

Ces demitires remarques soutiennent ainsi ma thèse de l'inutilité

sotériologique de la rnomentanéité dans l'ablzidharma. On ne parle du
"moment" qu'en versant inconsciemment dans l'ontologie du dharma : en
vertu des prPsuppositions bouddhiques. on invente alors une théorie niant

radicalement la pemanence de ces entités. La momentanéiti - traitée

sérieusement - dicoulerait donc d'une mauvaise compréhension de la vérité
ultime. q u i s'accommode très bien pourtant de la doctrine de l'impermanrnce.
Cette mauvaise comprehension de la vérité ultime implique évidemment un
concept inexact de la prajZ . qui au lieu d'étre 1' "intuition" profonde de la

relativité absolue des dharma d e ~ i s n t le discemement de leurs

Ib" Dans ce chapitre. Vasubandhu s'abstient de parler de la \ ériti ultime la façon des
ù3hrdhurmlkcr. ce qui est dkja une - mince - preube par l'absence: i l dit aussi. à propos de l'acte. que
"nul. sinon le Buddha . ne connaît tout ceta dans la totaliti de son prccessus" (LVP V. p. 300). ce
qui signifie selon lui que l'enseignement sur la rétribution et la causalité qu'elle implique est
conventionnel. mime si des "forces" inetTables quoique réelles rendent compte de la dipendance
des choses entre elles.
caractéristiques métaphysiques. Les kronikavadin voudraient que le dhmma
a *

soit non un reflet de la réalité. mais un constituant de cette dernière, aussi

s'embourbent-ils continuellement dans l'aporie. Si les sahs@ta et les
asatkkrta étaient des entités réelles, "momentanées" ou non. il n'y aurait pas
moyen de s'échapper du cycle de la soufiance, même par chance. La vérité
ultime suggère que rien n'est jamais exactement comme on le perçoit parce
que toute chose n'est qu'un "aspect" des autres dont elle dépend, ce qui n'est
qu'une autre façon de dire que tout est impemanent. Si on voit, +pice au
Dharma. que les sahskrta sont impemanents. on échappe au samsZra disent
les bouddhistes. Bref I'impermanence. s'accordant avec la vérité ultime bien
comprise et le pratliasamurpZda . permet d'affronter le problème qui nous a
occupé jusqu'ici. alors que la rnomentanéité traitée sérieusement n'est qu'un
a o s grain de sable dans l'engrenage de la sotériologie bouddhique.
t

Laissons maintenant cette question pour examiner un autre problème

concernant la momentanéité en relation avec la causalité en dépendance.

C'est Schweizer qui a relevé cette difficulté dans un article récent. 161 II est à
noter que le probkmç qu'il souli-ve ne concerne pas Ir kianikaviïda
paradoxal. soutenu sans grande conviction par Vasubandhu dans I'AKB. afin
de réfuter les thèses de ses adversaires imaginaires. Cette momentanéité. qui

est à l'origine de longues discussions dans l'école de ~ i i i n à ~ a l oadmet

? au
moins que le moment ait quelque durée (le dharma périrait un moment après
sa naissance. a la naissance du second moment-dlinrma .)

l 6 Schweizer. Paul: .\lomenrun conscroirsrièss und Buddhrsr Episrrnio/ofi* in "Journal of lndian

Philosophy."
16' Dinnaga aurait itk. selon la tradition. un disciple de Vasubandhu: i l est rt I'origine de I'xiile
bouddhique des Epist~mologues.
 Schweizer avance que la momentanéité implique, lorsqu'elle est
attribuée à la conscience. un raisonnement circulaire si l'on tente d'établir. à
des fins épistémologiques. le principe de la causalité en dépendance: c'est
l'ordre. les patterns constants dans le monde qui servent de bases
épistémologiques à la causalité en dépendance: mais si la momentanéité
s'applique à la conscience. alors un certain ordre d'apparition des moments de
conscience (une causalité en dépendance) doit être présupposé. car la
"conscience" d'un seul moment ne pourrait percevoir l'ordre dans le monde.
Schweizer rappelle l'ingénieuse réponse de Ratnakhi à l'objection
tla&àyiku. servant notre propos. et revenant à dire qu'une conscience non

frqmentaire est requise afin de reconnaître l'ordre du monde. ~atnakfrti

affirme que la conscience des moments antécédents est recréée dans les
moments subsiquents. Schweizer prouve que cette défense désespérée. bien
qu'attrayante au premier abord. n'est qu'un développement supplémentaire de
la meme présupposition: dire que la conscience du moment antécédent, c.
coordonné au moment antécédent d'un arbre par exemple. a. "colle" au
moment subsiquent . c-1. au moment a-1. c'est présupposer un ordre
d'apparition des moments de conscience. car rien ne permet d'afirmer avec
certitude que les moments subséquents de conscience recréent avec fidélité
les moments antécédents. Ainsi une reproduction chaotique (haphe-ard
origination). donnant néanmoins l'impression d'une continuité. est toujours
possible si l'on ne présuppose la causalité en dépendance de ces moments de
conscience. Schweizer donne deus alternatives pour rksoudre cette difficulti:
ou I'on abandonne Ir pratÏ~~asamutpZdacomme 6tant indémontrable
empiriquement: ou alors on nie que la conscience soit momentanée.
 Schweizer préfère la deuxième option, mais il ne semble pas avoir
apperçu qu'une troisiZme est possible et souhaitable: rétablir la prééminence
philosophique qu'avait I'impermanence dans le bouddhisme primitif. et

redéfinir le rôle de la momentanéité en tant qu'accessoire sotériologique de

l'impermanence. Ainsi. lorsqu'on s'efforcera de comprendre la causalité en
dépendance. on comprendre ipso facto I'impermanence et llani?tman : on ne
pensera plus à se servir de la doctrine de la momentanéité comme arme
épistémologique contre la doctrine centrale du pratiiasomutpZda . De plus.
on peut. comme Schweizer. rejeter la momentanéité de la conscience sans
nier pour autant son impermanence: il n'est pas absurde de supposer qu'une
conscience impermanente permette de. reconnaître certains parterus dans Ir
monde: tant que l'objet et l'organe dont elle dépend l'alimentent. la
conscience - bien qu'irnpermanente - perdure. et d'une certaine façon le
manas ("mental") qui s'appuie sur les données de chaque type de conscience

(visuelle. tactile etc.) perçoit ces patterns . Vraiment. on le voit de plus en

plus. la momentanrité en tant que doctrine séparée de I'impermanence n'est
pas des plus heureuse.
D'ailleurs. on trouve au sein même de I'AKB des passages prouvant
que la momentanéité. relativement au prati&asamutpüda . représente un
raffinement intellectuel relativement tardif. Le prat~h*asamlctp&h . dit

1 ' . 4 ~ ~ . 1 6 peut
3 s'entendre dune quadruple manière: "d'un moment".
prolongé. sérial. et statique. On explique: a) que les douze membres peuvent
se retrouver en un seul moment en donnant l'exemple sinistre d'un meurtre.

dans lequel l'ignorance du meurtrier. l'action de comrnenre le meurtre etc. ont

 chacun un corrollaire chez les bhavâhgu; b) que ie pratîîyasamutpZida est
sérial parce qu'il désigne tous les dharma conditionnés se reproduisant en
siries momentanées: c) il est statique (avüsthika ) et prolongé @ravCrtiko )
parce qu'il représente douze états des cinq skandha s'étendant sur trois
existences. Puis on s'interroge:
D'une part. le pratinasamutpada est donné comme statique. prolonge. relatif aux éaes
vivants (saitvu@a ): d'autre part. comme momentané. sërial. relatif aux ètres vivants et non
vivants (somara,n+ak~a .) Pourquoi le Sutra la n'enseigne-t-il le prarTnasamutpada qu'en
tant que relatif aux êtres vivanrr?I65

La réponse coule de source: "pour faire cesser I'aberration relative au passé. à

l'avenir et à l'entre deus." 166 Gauguin a peint sur son fameux tableau: "D'où
wnons-nous. que sommes-nous. où allons-nous?" la nature de cette
aberration: c'est I'aberration de l%man et la soufiance qu'elle engendre: or
le pratfpasamutpada est enseigné dans le but explicite d'enrayer la croyance
en l'atman. De quelle utilité peut bien être l'inconcevable prat~*asarnutpnda
"d'un moment" pour suggérer efficacement l'absence de substance? Ce
passage nous renseigne donc sur le fait indubitable que la momentanéité n'est
pas un enseignement essentiel du bouddhisme primitif.
Nous aIlons maintenant. dans Ia dernière section de ce travail.
interroser quelques testes de Vasubandhu Iè iij&avüd»t afin de faire
ressortir ses conceptions de l'impermanence. de la rnomrntanéité et de la
vérité ultime.

'oI AKB III. ad. ZJd

lb4 I I s'agirait dans cc cas pricis du "SÙtra des douzes membres." Je n'ai pas eu Ir loisir de parcourrr
tous les .t'ik%.as afin d'Ctablir avec certitude ce fait. mais il semble douteus que le bouddhisme
primitif. qui n'a pas enseigné la rnomentankitë. ait enseigni is prd'in.asamicrpZdu "d'un moment"
ou "sérial."
I b 5 AKB III. ad. 25b
I b 6 Ibid.. 3 c d
4- lmpermanence et moments chez Vasubandhu le
vsnavàdin

On verra dans cette section que le r6le de la momentanéité comme

doctrine sotériologique accessoire est plus clairement défini dans le
v$ùnavùda que dans le système des Zbhidharrnika. Cela découle du fait que
a cittamütra) ne croit pas en la réalité des dharma. mais
le v ~ ~ ; à n a v â d(ou
n'avance pas non plus une vérité ultime niant la réalité des étants.
On a vu que Ir madhwmako et la scolastique bouddhique

représentent. selon une certaine interprétation. deux extrèmes. Le

rnadhyanzaka se présente comme la "Voie du Milieu" entre I'étemalisme et

I'annihilationnisme: ces deus extrêmes impliqueraient une croyance erronée

en un étant substantiel. aussi la réalité ultime - ou Voie du Milieu - est le
"vide" (s(N>a) conGu comme I'absence absolue. universelle d'existence
"propre." Les Ctants. pour le rnadl~vaniakn. n'existent. ne sont obssn-és er
disignés conventionnellement que parce qu'ils apparaissent en dépendance.
Ainsi la convention s'explique par le \*ide. elle n'est "rien". elle sen

uniquement à enseigner la vérité ~ l t i r n e . 1 6Nâgirjuna

~ ose même dire que les
quatre Nobles Vérités n'esistent pas. que la pratique du Sentier n'est pas

pertinente et que les saints bouddhiques sont fictifs.168 Ces affirmations

paradoxales ne sont pas absolument fausses. mais ceux qui Ir prennent au

'oI MMK XXIV. 10

i68 Ibid.. 29
pied de la lettre ne risquent pas de fournir un effort démesuré pour atteindre

le nirvana ...
L'àbhidhurma. en pratiquant l'ontologie du dharma . a promulgué un

concept de la vérité ultime ne permettant pas de sortir de la causalité en

dépendance: la Voie du Milieu des àbhidharmika se situerait donc entre

l'enseignement conventionnel et ce concept défectueux de la vérité ultime

que l'abhidharma est justement censé développer en analysant en profondeur

les caractéristiques des phénomènes.

Le vij&navàda de Vasubandhu propose une autre Voie du Milieu.

entre le vide "néantisant" du madhpmaka et l'ontologie paralysante de

l'obhidharrno: la Perception-seulement (vfiaptim%a ): "et ceci est la Voie

du Milieu: tout n'est pas totalement vide ni totalement non-vide." 169 Comme
dans le madhyamaka. la réalité ultime du vijZnavZda est "vide" d'esistence

propre. la réalité "objective" n'étant jamais substantielle. Cependant elle est

"quelque chose". sinon la sou f i a n c e et le nirvàna mêmes seraient illusoires -
or les étants éprouvent de la souffrance et atteignent parfois la pais de l'esprit
. La vérité ultime du madhpmaka décrit la réalité telle qu'elle est: il n'y a en
fait ni "existence". ni "souffrance". ni "libération" puisque ces choses sont

relatives aus étants purement nominaux Seulement le madhyamaka. en

rejetant la validité de la vérité conventionnelle et de la pratique de la

moralité. enjoint en quelque sorte les étants a faire leur doctorat sans

apprendre a lire et compter.

Le Sahdhitlirrnocana . premier szra connu du citrnmàrra. prétend

rétablir le véritable sens du madhyarnaprutipad . Le titre même du sitrrn .

"Libération de la sahdhi" ("connexion". "jonction"), ferait référence à
l'intention dans l'enseignement du Buddha. intention non explicite dans le
bouddhisme primitif et toujours voilée partiellement dans le

madhyamaka.170 D'après ce sutra . le premier sermon du Buddha relaté

dans le Dharmacakraprav~rtanaS t r a 1 1. constituerait le premier "tour d e

la roue du Dharma": l'enseignement des quatre Nobles Vérités etc. requerrait
une certaine exégèse. Avec le madhyarnaka. nous aurions assisté au second
tour de la roue du Dharma. avec l'enseignement de l'absence d'existence
propre . Le So~dliinirmocana se présente pour sa part comme le troisième
tour. donnant le sens parfaitement explicite de l'enseignement d e

kkyamuni.l7' Selon le sGtra. l'enseignement du vide ne serait qu'un

"moyen habile" ( u p i i y ): en méditant sur la doctrine du vide on découvrirait
un sens plus profond. on s'apercevrait qu'il y a eu de l'exagération dans
l'enseignement du vide du madhyamakn.
La doctrine des trois êtres propres ou "aspects" (trisvabhZva)est selon

Ir Sahdhhiirrnocarîo la doctrine correcte. l'interprétation 1 73 finale de la

/

parole de Sakyamuni. Ces trois &es propres sont le "construit" ou

conceptualisé (parikalpitasvabhCva ). l'interdépendant (paratatzrraswbhü-
va) et le perfectionné ou l'accompli @aritiispannasvabhZva ): ils représen-
tent trois façons d'apprihender une seule et mèrne réalité. Vasubandhu les a
explicités dans le TSN et le MVB. Voyons en premier lieu sa courte mais

Ihq MVB 1. 2
L a distinction nq.Ürrho n>tÏrrha esteaniculidre au bouddhisme: les Ecrirures sont soir n q u i r h
. "dont le sens doit Are 'estrait'".soit nirarrhu , "dont le sens est extrait."
'-' C.f.: Dhamntr>cukkupp~urrunuSurtu ($hii.zrrtu. ~ & k o iVu . 420 )
'? .
~~6rclhrnrrmocanuVII. 30
I-j Selon Williams (.\fuhcq.anaBrrddhrsnt . p.83 ), bien que le cirtamatra soit en son ensemble une
tradition complexe. la doctrine des trois "itres propres" fut adoptée par tous ses auteurs.
pertinente exposition dans le TSN. Les stances 2 et 3 nous donnent un

résumé de la doctrine:
Ce qui apparait est le paratantra ; "comment il apparait" est le parikalpira. relatif aux
conditions en verni de l'état de développement du premier. seu-lement construction [mentale]
en verni du deuxième. (2) Le constant "état-de-n'être-point-trouvé"du "comment il apparait"
dans ce qui apparaît [paratantra] peut être connu comme Ic parinispanna en raison de son
état de "non-aItérité,"[ 74 (3)

Lorsqu'on considère "comment une chose apparait" il y a dualité. altérité du

sujet et de l'objet. Cependant il y a "quelque chose" dans la réalité: ce
quelque chose est l'interdépendant. Cet interdépendant est appréhendé de

deus façons: par le parikalpita ou par le parinispanna : en réifiant certaines

"causes" et "conditions". en pratiquant l'ontologie du dharma. en

philosophant sur la substance ou le noumène. nous percevons le paratantra

sous l'angle du parikalpita: en se fondant "soi1*-mèmedans l'interdépendance.
en pratiquant un espèce d'ignorance socratique face au réel qu'on sait
indéterminable (Perception-seulement). en comprenant que les désignations
renvoient à des entités absolument vides (;ünYa). sans existence inhérente.
impermanentes et conditionnées. on appréhende la réalité interdépendante
sous l'angle du parinkpanna.
Nâp%juna. en ne mettant l'accent que sur le vide. en est venu à rejeter
les concepts de cause et de condition. puisque ces choses sont nécessairement
conventionnelles. Le cirrumùrra pour sa part recomait que toute formulation
du pratiiyasamutpâda (parikalpitasvabhiTva).étant prarT~asumutpanna.n'est

que v i j & ~ ~ tdésignation

i. ou perception: il ne nie pas pour autant la réalité de
la causaliti en dépendance (paratanrrasvabka'va). mais cette dernière Ctant en
dernitire analyse ineffable (tatatha). tout ce qui est réel polir uoirs est
perception. phénomène mental imperrnanent: la reconnaissance profonde et
constante de ce fait, c'est le pani;pannasvubhava . Pour le v$kanavadin.

affirmer simplement que tout est :~nyz. c'est ignorer l'existence de nos
perceptions. reconnues chez lui comme un des trois aspects du réel: en

somme affirmer simplement que tout est &nya c'est nier le réel lui-même. Le
rnadhymniko omet de spécifier que "&nya " est aussi perception. son

interprétation de la réalité n'est donc pas "perfectionnée". "accomplie"

Warinispanna).
L

A la lumière de ce qui vient d'ëtre dit. on comprend aussi qu'il ne fait

absolument aucun sens de qualifier le vij%navÙda "d'idéalisme". et ce pour

deus raisons.
../J-
Premikrement on a vu que le vynanavzda reconnaît la réalité de
l'interdépendance: il y a "quelque chose" autre que la pensée. Cette rialité
n'est ni une substance. ni un noumène: bien que nous n'ayons accès qu'aux
phénomines mentaux. la reconnaissance même que tout est perception
(parinispanna) est I'intuition de la réaliti telle qu'elle est . c'est-a-dire

conditionnée et impemanente. I/ n>. a pas de noumène. de chose en soi

voilCe par les phénomknes. En d'autres termes. l'affirmation que tout n'est que

désignation perception (viJ"napri),

pensée (cirra) ou conscience (vyiGna ) 1 75
est dans un même temps l'affirmation d'une réalité qui ne saurait ètre
appréhendée directement: cette réalité. I'interdépendance. n'est pas postulée.

cachCe par les phinomènes. elle est révélée par ces derniers-
Deusikmement. l'idéalisme designe gCnéra1emrnt une doctrine réifiant
..-
une conception particulière de la "pensée": or le vr/nnnmÜda ne fait rien de

1-4 Ana.. p. 231

l-Z Vasubandhu soutient que ces expressions sont s>non)mes dans le VKV.
tel. au contraire. comme en fait foi ce passage (dont le contexte n'est pas
d'une importance capitale pour notre discussion):
Autrement, i l y aurait un objet pour cette aune perception en raison d'une perception (la
"perception du soi" ou la "Perception-sedement"serait un objet réel). il y aurait au moins
une perception ayant un objet. consistant en une autre perception. et l'état de la Perception-
'
seulement ne serait pas démontré. 76

La perception. selon l'expression dlAnacker 177, est self-dissofving. elle n'est

elle-même l'objet d'aucune perception: tout ce qui existe en ce qui nous
concerne est un flux de perceptions impermanentes: une perception a un
certain moment "ayant pour objet" une autre perception se suffit à elle-même.
c'est-à-dire que cette "autre" perception n'est en fait qu'un aspect d'une seule
et même perception. Puisqulon ne saurait faire de la perception elle-même un

objet. il n'est pas question de faire de la pensée une "réalité": la Perception-

seulement reflète la réalité.
On voit aussi pourquoi il ne fait aucun sens d'apparenter le
à l'idéalisme de Berkeley. comme le fait sans raison valable
v~kkGda

Sa.rachchandra.178 Pour le v1/n"&av~din."être" ce n'est pas "être perçu": la

Perception-seulement provient de la réalité "objective" quoique ineffable:
mes pensées sont des aspects de la réalite globale. mais cene dernière ne sr
.-4-
trouve pas dans "mes" pensées. Le vynanavâda ne stipule pas que la réalité
est purement spirituelle. il avance que la perception de la réalité est un aspect
de cette demiire. permettant de comprendre sa véritable nature conditionnée
et impermanente: étant donné que la réalité ne se donne qu'à travers nos

perceptions. que toute perception (même d'une "cause" ou d'un "effet") est

- -

-6VKV. ad. 1 Oc
17' Ana.. p. 1 77 note 13
Sanchchandn. Edirivira R.: Frum I.u~iibondhtrro knruruk+iru in 'llournal o f lndian
Philosophy ."
une détermination nécessairement limitée de la réalité. renvoyant à un "objet"
qui s'avère toujours impermanent, sans existence propre . il s'ensuit que
l'objet, strictement parlant. n'existe pas. donc le "sujet" en tant que

"conscience de" non plus179. il n'y a seulement qu'un flux de perceptions

relatif à l'apparition en dépendance des "objets" dans la réalité.
Sarachchandra nous offre une critique valable. mais néanmoins sans
erande valeur. des arguments de Vasubandhu dans le VKV en faveur de la
C

Perception-seulement. Examinons le début de cette oeuvre célèbre afin de

voir si on pourrait conclure dans le mème sens que lui:
It is quite clear fiom this that he held the view that the estemal world was mental Iitrrall> ....
He was not saying that we should talk of phvsical objects in tems of sensations or anything
of the sort. He meant it to be undentood as an empiricai proposition that extemal objecrs
were mental. 80

Le VKV débute par la stance suivante:

Tout cela n'est que perception. en raison de l'apparition d'objets inexistants. tout comme la
vue de nattes de cheveux inexistantes par quelqu'un afflige d'un désorde optique.

On voit bien ce que Vasubandhu prétend faire dans le VKV: un raisonnement

analogique s'appuyant sur la ressemblance troublante entre [es "objets"
dinués réellement d'existence inhérente. et les "objets" reconnus
spontanément comme inexistants par une conscience normale. Ce teste est
sue~estif.non démonstratif: d'ailleurs la vCriti ultime ne saurait ètre que
CC

suggérée. Vasubandhu ne prétend jamais. comme l'affirme Sarachchandra.

demontrer qu'il n'y a en fait auclme différence entre le rêve ou l'hallucination
et la conscience normale de veille sous prétexte que ces états sont tous
"mentaux": le simple fait qu'il compare ces divers types de conscience

17VC.f.: MVB 1. 3
'Y%arachchandra: op. cit.. pp. 83-4.
1 8 ' V K V 1: vijfiaptimZramevedamasadkhavabh%anat
yadvat taimirik~isyasatkesofidrakàdidarsanam
montre déjà qu'il reconnaît leurs différences fondamentales. Seulement
Vasubandhu cherche à faire naître l'idée que la conscience dite "normale" de
veille. appréhendant les objets comme des entités permanentes. est en tout
point comparable au rêve dans lequel les "objets" sont perçus comme
existants réellement. Mais sans doute que Sarachchandra a omis de lire et de
méditer le passage suivant du VKV:
Les gens endormis ont leurs facultés concentrées sur des impressions d'apparences de
discriminations semblant diffërentes plus tard: aussi longtemps qu'ils ne sont pas éveillés ils
ne comprennent pas Pinexistence des objets des sens et de l'entendement qu'ils
expérimentaient: de la même façon s'ils s'éveillent par l'obtention d'une connaissance
supramondaine sans discrimination étant l'antidote de toutes discriminations, alors ils
- --
comprennent vraiment I1inexisten.ce des objets sensuels en obtenantsubsequemmenr une
connaissance mondaine claire. 8Z

I I est parfaitement limpide après lecture de ce passage que Vasubandhu

reconnait la différence entre la veille et le rêve et qu'il n'entend pas identifier
ces deux états. La "connaissance mondaine claire" obtenue aprés la

compréhension profonde de l'absence d'existence propre en tout objet

représente ce que serait pour un éveillé la conscience des objets: un flus de
perceptions dans lequel "celui qui appréhende" (grallaka).le sujet. et "ce qui
est appréhendé" (grahva). l'objet. sont reconnus comme de simples

perceptions sans fondement dans la réalité ultime. Tout discrimination

("ceci" plutôt que "cela") ne fait semble-t-il aucun sens dans le
paraian~rasvabhàva.
11 est relativement aisé et inutile de dimontrer la faiblesse des
réponses de Vasubandhu à ses propres critiques de la Perception-seulement:
a ) s'il n'y a aucun objet. l'expérience de l'objet x pourrait a~eoirlieu n'importe
ou n'importe quand. ce qui n'est pas le cas. donc nos espiriences doivent
avoir un fondement dans la réalité: b) une hallucination ou un rèvr n'est
expérimenté que par une seule personne. non par une foule. donc ilexpérience
collective de l'objet x prouve qu'il a un fondement dans la réalité: c) les objets
d'un rêve ou d'une hallucination. contrairement aux objets réels. ne

remplissent pas leur "fonction propre". par exemple une automobile onirique
ne nous amène pas du point a au point 6. Vasubandhu rétorque: même dans
le rêve. les objets n'apparaissent pas n'importe où n'importe quand. car le
rêveur a bien l'impression que les objets apparaissent et disparaissent selon
un ordre établi: une hallucination peut ètre collective. comme par exemple
l'expérience de tortionnaires irréels en enfer vécue par tous ceux dont le
karma a déterminé la naissance en cet endroit (on pourrait même dire qu'une

pièce de théatre ou un spectacle rock démontrent l'existence de 1'

"hallucination" collective); même dans un rêve. les objets remplissent leur
fonction propre. par exemple la femme dans le rêve de l'homme en manque
de sensualité remplira sa "fonction" si bien qu'il sera cha_giné de sa
disparition au réveil.
On peut se poser honnètement la question: les réponses de
Vasubandhu à ses propres objections visent-elles à prouver que I'cspCriencr
de veille est identique au rêve ou à l'hallucination? Dans ce cas. il faut
accepter le verdict de Sarachchandra: Vasubandhu n'a pas prouvi la
"Perception-seulement". car ses "démonstrations". on s'en doute. sont

facilement détruites si elles tendent vraiment a prouver l'identité stricte de ces

trois formes de conscience. Mais si Vasubandhu cherchait a démontrer que

1"'Çtat d'esprit" des hommes est la plupart du temps identique dans le riive et
dans la "réalité". ses arguments deviennent beaucoup plus convaincants: dans
le rêve comme à l'état de veille. nous sommes presque tous portés à croire

spontanément en l'existence inhérente des objets de notre expérience - qu'on

désire, craint et auxquels on s'attache aveuglément. Dans le rêve comme a

l'état de veille les objets en tant qu'entités doués d'existence propre sont de

simples perceptions. donc Vasubandhu a bel et bien prouvé la Perception-

seulement en suggérant du même coup que la conscience normale des

hommes ne vaut pas vraiment mieux que la conscience confuse du rêve. Bref

Sarachchandra. en interprétant Vasubandhu strictement selon la lettre. en ne

considérant pas les indications contraires contenues dans le VKV et dans les
autres oeuvres de notre auteur. a soutenu comme beaucoup d'autres que le

vijn"ünavüdade Vasubandhu est un idéalisme radical.

On pourrait cependant interroger notre auteur sur la raison de la
perception rnonée des objets. En d'autres ternes: pourquoi les hommes ne
comprennent-ils pas que leurs perceptions d'objets doués d'esistence

inhérente n'est que perception? A cela Vasubandhu répond. dans le TK. que
la perception érronée des objets découle du potentiel kartnique contenu dans
la série mentale d'une "personne". Voici un esposé de cc: court mais très riche

teste.

Les transformations de la conscience (le flux divers des perceptions)

s'expliquent par les trois aspects du processus de la perception: l'à@avi/'<Lfna

. la "conscience-entrrp6t1': le mana . le mental "toujours réfléchissant":

I"'appréhension" ou la sestuple conscience engagée dans la dichotomie

illusoire du sujet et de l'objet. L'àla~*avij&m contient les semences: la

conscience-entrepot et ses semences constituent une csplication

metaphorique de la "couleur" qu'un esprit applique sur I'rxpirience

immaculée de la Perception-seulement. ~'~layavij%nareprésente la
conscience latente des hommes qui en ignorent les états particuliers: on peut
l'interpréter comme le "réservoir" de nos habitudes mentales. de nos
"stratégies" d'appréhension du réel et de communication avec le monde et les
gens. Ces stratégies ou habitudes mentales. la plupart du temps génératrices
Y

de soufiance. doivent ètre mises à nu. contrôlées: la conscience. en un sens.

deviendra "saine" en prenant simplement en compte la pure perception de
l'expérience présente. Le manas est dépendant de l ' à l a y a v ~ i à n a. il a cette
dernière comme objet. il représente la "réflexion" de la conscience sur elle-
meme. Notre mental a généralement la mauvaise habitude de considérer
..e-
l'Zla~.avr/>~ana.
colorant l'expérience présente et constituée en quelque sorte
de nos espCrirnces passées. comme un "moi": "je" suis la connaissance
engrangée dans la série de conscience formant ma "personnalité". Le manas
se calme ou disparaît dans les états méditatifs et saints. La sextuple
conscience de l'appréhension est associée aux sarvatraga ("dispositions
motivantes" ). I'àlayavij6Üna aussi. ~'ÜZayav~r;'Ùna est construite par et
construit elle-meme l'appréhension "impure" des objets.
Nous ne ferions pas l'expérience des objets en tant que doués
d'existence inhérente si nous ne les distinguions pas de notre "moi" en tant
que sujet: la distinction du sujet et de l'objet est effectuée par le manas : afin
d' "obtetrnir" la Perception-seulement il faut donc détruire le manas . car ce
qui fait obstacle à l'expérience pure est. encore et toujours. l ' h a n (ou plutôt
l'idée d'ârman .) Mais pour détruire le matlas il faut nécessairement détruire
..w-
aussi. en empruntant Ir Sentier. ce qui dans IIZlaywt/nana colore de façon
malheureuse l'expérience: le Sentier "reprogramme"les habitudes mentales.
il "clarifie" la série de la conscience.

La dix-septième stance du TK nous apprend que toute cette

explication du processus de la conscience - qui aurait sans doute intéresse
Freud - est strictement métaphorique. ce qui est très réjouissant. On voit ainsi
..rJ-
que les vynanav6din ont consciencieusement évité les pièges dans lesquels
sont tombés les abhidharmiko et les m c z d ~ i k n en
: spécifiant que leurs
catégories ne doivent pas être réifiées ils ne versent pas dans l'ontologie ou la
spéculation métaphysique stérile. ils renouvellent le pragmatisme
caractérisant le bouddhisme primitif: en précisant. ce qui est très important.

qu'il y a "quelque chose" . le poratanîrasvabhava . dont la perception comme

une série d'objets est réelle . ils évitent de néantiser l'univers.
..d-
Les vynanavzdin nous dévoilent donc la vtrité ultime moins
abruptement que les mad~.arnika:ils rendent compte du fait que la paj&
s'acquiert graduellement. Leur méthode "graduelle" est particulièrement

Cvidente dans le MVB. qui s'adapte à la distance parcoume par le lecteur sur
le Sentier. Dans ce teste. Vasubandhu considère successivement diverses

"thérapies" spirituelles et les abandonne toutes à la fin. Les trois "étres

propres". par esemple. correspondent à des niveaux différent de

compréhension:
Les objets inexistants en fait. les objets impermanenrs, les caractéristiques de la naissance et
de la destruction sont tous en ordre dans la réalité fondamentale avec "ëtre avec défauts" et
-2tre sans défauts."153

Comme l'explique Vasubandhu dans le b h k v- a @ de cette stance de

Maitreyanatha. dans les trois svabhZva se trouvent en ordre: a) les objets des

Is3 hf V B 111. 5-6a: asadanho hyanip%tha utpadavyayalaksanam

samalamalabhàvena mùlatame yathakramam
sens et de l'entendement inexistants en fait (le parikolpita); b) les objets

impermanents des sens et de l'entendement. dont la caractéristique est

l'apparition et la disparition (le paratantra): c) I'aflliction et I'appaisement.

pleinement realisés dans le parinispanna. Ce que veut dire ici notre auteur

c'est que le fiait ultime du bouddhisme ne serait pas pleinement consommé

au niveau de la compréhension du pararantra. par laquelle on saisirait le

caractère relatif des constructions mentale: la pleine acceptation de la
souffrance du sahszra et la parfaite c o ~ a i s s a n c ede la cessation de cette

demiére n'auraient lieu qu'après l'entière réalisation du parinispanna.

Comme le souligne ~ n a c k e r l 8 4. l'approche de Vasubandhu. à l'instar

de la méthode de NiigZjuna. peut être qualifiée de &n,t'müdaa.car finalement

il n'affirme rien du tout sur le réel: mais si je puis me permettre un jugement

de valeur. le voyage auquel Vasubandhu nous convie est plus enrichissant ...
On est presque certain de trouver. chez Vasubandhu. un enseignement qui
parviendra a nous toucher personnellement.

Le Buddha lui-rnSme. comme en témoignent les h'ikg~~a.

adaptait son

discours à ses auditeurs: le bouddhisme est né pra-matique. Par esemple. on

trouve dans le Sahytrtta 1 85 cette anecdote concernant un certain

Vaccha~ottaqui aurait demandé au Buddha si il y a un àrma~l. puis si il n'y a

pas d'Ztman - aux deux questions le Buddha aurait répondu par le "noble

silence." On sait bien qu'il niait catégoriquement llÛ»nan . pourtant il n'a pas
répondu atknativement à la deuxième question de Vacchaeotta car d'après
lui ce dernier eût tombé dans l'extrême de l'annihilationnisme: il n'était
semble-t-il pas prêt a saisir la doctrine de la causalité en dépendance.

.
.. ) ou hypothèse concernant la nature du réel.
Toute l'vue"186 (drsri
sauf la "vue correcte" ( s a ~ g d r s t ide
b) la causalité en dépendance. constitue
B b

un obstacle à la réalisation du n i n C î p Selon le bouddhisme l'idée de "moi"

est une des plus fondamentales. elle serait à l'origine d'une multitude d'autres
vues fausses génératrices de confusion et de souffrance. aussi une bonne
partie du chapitre trois du MW3 est consacrée aux moyens de la détruire. Il
est intéressant de noter que dans ce chapitre. Vasubandhu parle des quatre
Nobles Vérité. des cinq skandha. de la causalité en dépendance etc. comme
pouvant être appréhendés sous t'aspect du parikalpzta ou du parinispnna I

187.

les catégories bouddhiques sont de simples constructions mentales selon

notre auteur. elles désignent des caractéristiques du monde réel ineffable en
lui-rnème. mais en tant qu'intégrées à l'aspect du parinispanna elles
deviennent des "moyens habiles" (~ipüya).
des antidotes à la souffrance: la
réalité ultime étant le "vide". synonyme d'impermanence. les catégories
bouddhiques montrent ce vide sans y ètre inclues.
Une fois qu'une série individuelle a intégrée l'aspect du parinis-
pannasvabhZva . la souffrance est toujours présente "en raison de la

connesion avec la souffrance." 188 En effet le parinispannnsvabllavaaba n'est

qu'un aspect de l'existence où se trouve nicessairement la souffrance. il n'est
pas hors de l'existence: le parini~pnnno. c'est l'idéal du bodhisattva. lui-

IS6Le l a du Dkha .ViG.rr ( premier Srrm ) en recense soisante-deus.

~ r u h r n ~ zSuna
lS7 hI\'B III. 15- 19
même sans confusion mais aidant les confus. L'idéal du bodhisattva présente
une autre facette de la Voie du Milieu du m a h e a : d'un côté le bodhisattva
souffie toujours mais de l'autre il est libéré de la crainte et des aberrations
mentales. Son apostolat est rendu possible grâce a l'abandon de deus
entraves, entre autres:
L'entrave de la suffisance est une obstruction à l'excitation. et l'entrave de l'aversion est une
obstruction à l'équanimité. En vertu de la premiere il ne! a ni passion. ni compassion. ni
énergie; en verni de la deuxième on ne peut rester calme en face du désagréable ou de
l'hostile.I 89

Comme dans le TK. l'éveillé doit comprendre que toutes les catégories
qui lui ont été utiles ne sont pas des choses en soi - tout n'est que Perception-
seulement:
Tout cela, des visibles vus par les yeux aux objets de la connaissance mentale appréhendés
par le manas ne sont que noms. I9O

Ce qui est appréhendé par le manas et llàfqav(&na n'est que nom. et les
différents processus de la conscience ne sont qu'inférés ou mttaphoriques:
vraiment. Vasubandhu cherche à éviter tous les obstacles de l'abhiciharma.
Cependant en bodhisattva soucieux de la culture des bons dharma il n'est pas
/

prêt a remettre en question la valeur de l'enseignement de SSyamuni. dont il

ne prétend qu'expliciter le sens: on peut deviner ainsi dans quel esprit il a
rédigé le PSP. qui reprend les vieilles catégories du bouddhisme primitif en
..u-
modifiant le vynanaskandha pour y inclure l ' ~ i u ~ ~ a v i j ~.~En
; à >outre
i a le
riipaskandha . dans la perspective de la Perception-seulement. n'est bien sûr
que conscience (tactile. visuelle. olfactive. auditive ou gustative) dont les
diverses facettes s'expliquent par les transformations de la série mentale d'un
étant: la vedanà n'est qu'impression agkable. désaykable ou neutre. l'humeur

Ig8 Ibid.. ad. 6

Ig9 MVB II. ad. Za
 .ru--
de la série: la samjna représente l'appréhension des signes ("homme".

"femme" etc.) de l'objet percu comme permanent: le contenu du

samskàrasknndha (volition. vues intellectuelles. émotions etc.) "pousse" la
série dans une direction ou une autre. explique ses transformations.

On voit que Vasubandhu était prèt à accepter pleinement les cinq

skandha - moyennant quelques précisions - malgré le fait que le
samskürashndha , on s'en sera aperçu. fait pratiquement double emploi avec
..& -
1'Zlaymynana : l'un et l'autre, en définitive. expliquent la transformation
d'une série. la renaissance. le karma etc. Mais ce qui importe toujours chez
le "docteur psychologique" c'est la force suggestive et le praLgmatisme d'uni:
doctrine.
On a VU dans 1'AK.B que notre auteur. tout bien considiré. n'acceptait

le moment qu'en tant qu'être de raison. On peut raisonnablement avancer que

. - .fi
Vasubandhu le vynanavZdin n'a pas changé de position en ce qui concerne la
mornentanéité: en fait. parce que la conception de la vérité ultime du
v$ünav~da est plus fidèle au bouddhisme orthodoxe que la conception de

la momentanéité s'en trouve bonifiés. Toute chose n'étant que

l'abl~idl~arrna.
perception. il va de soit que cette "chose" n'est pas une série de moments...
Malheureusement. Vasubandhu stipule que la Perception-seulement. qui

existe réellement. se réduit à un flux de moments (ce qui personnellement ne

m'enchante p è r e ) : il me semble que la Perception-seulement eût demrurir:

parfaitement valide. et même plus cridible. si on I'avait considérée comme

un enchaînement impermanent de consciences diverses.

 Mais I'analyse de la personnalité en terme d'agrégats ou de perceptions

momentanées a ses mérites en ce qui a trait à la méditation 19 1 : la fixation du

mental "en un seul point" a sans doute plus de chance de s'accomplir si le
méditant tente de demeurer impassible à chaque "moment" de perception: il
observera mieux I'impemanence des divers constituant de sa personnalité s'il
reste attentif à chaque "moment" de transformation de "sa" série. La
momentanéité dans le contexte de la méditation n'a donc rien a voir avec
I'analyse métaphysique des dharma: le pragmatisme de cette doctrine peut
mème alors être apprécié. La "pensée" (citta)dans le bouddhisme ne fait pas
strictement référence a la "ratiocination". la citta se retrouve meme dans les
états méditatifs les plus subtils. elle se "renouvelle" mtme entre deux
existences. .. Afin d'atteindre l'équanimité (upeksà). définie dans le PSP

comme 1' "égalité de la ciita."l92 le méditant doit donc être extrêmement

attentif aux moindres nuances de la tluctuation mentale. L'ignorance. nous

apprend le P S P l g j .concerne principalement un manque de connaissance de

en accord avec Ir
l'action et des conséquences de l'action: or le vij~;a>iavÙ.ada.
bouddhisme primitif. affirme que le karma . en tant qu'action moralement
déterminée modifiant necessairement la "série" de l a personne. ne se retrouve

qu'au niveau mental194 : le méditant doit donc. en vue de chasser

l'ignorance. accorder une importance au mouvements mème infimes de son
esprit. car c'est ainsi qu'il comprendra profondément la causalité en
dépendance.

I U ' D'ailleurs. l'autre nom usuel designanr le vij%navida est >o$cZra : les >ogàcàrins pratiquent
assidurnent le yoga . terme gincirique pour diverses formes de méditation.
IU2.4na.. p. 67
IV; Ana., p. 68
 Le KSP est un texte scolastique et plutôt lourd: comme son nom
l'indique. il traite de l'action et cherche à prouver. contre les théories de
I'obhidharrna ou des sectes "hétérodoxes". que le karma est strictement
mental. Ce te-xte semble dirige contre une catégorie particulière de lecteurs -
on pourrait dire un peu péjorativement des "intellectuels." Le KSP nous fait
voir une autre faceae du prosélytisme pragmatique de Vasubandhu: comme
le Buddha. il aurait pu dire qu'il ne fait que s'adapter à la confusion qu'il

rencontre.195 II serait laborieux et trop long de fournir ici un exposé

exhaustif de ce texte important. II importe cependant de savoir qu'on y
retrouve quelques uns des raisonnements de I'AKB en faveur de la
momentanéité. entre autres celui maintenant la rnornentaneité afin de nier le
"mouvement". qui serait la forme du karma corporel. Vasubandhu explique
que l'action corporelle n'est en fait qu'une "volition dirigée vers le corps": un
acte. qu'elle que soit sa nature. est une impulsion intentionelle dans le manas
de 1' "agent". Il y aurait trois genres de volition: celle qui "prépare". celle qui

"décide" et celle qui "agite" : celle qui agite le corps constitue le karma

corporel (verbal et physique): celle qui "dicide" est le karma essentiel. 196
Le processus de la volition et de la causalit6 en dépendance en ce qui
..FJ-
concerne les étants s'explique bien sûr en fonction de lfÜ1ay~ynanapour le

v&hnGdi,t. La conscience-entrepôt rend compte du fait qu'une conscience.

dans ses Futures impressions. sera influencée par ses impressions antérieures:
la modification continue de la conscience au cours de l'existence requiert

lU4 .4igutrura .\-ikG*u III. 4 15: "J'affirmeque l'acte est ~olitioncar c'est en voulant qu'on accomplir
une action par le corps. la vois ou la pensis."
195 Sum~wtru.t'ik3w I I I . 138: "Ce n'est pas moi qui discute sec le monde: c'est le monde qui
discute avec moi. Ce qui est admis par le monde est également admis par moi: ce qui est rejet^ par
le monde est également rejeti par moi."
donc l'hypothèse commode d'un "substrat" non substantiel accompagnant les
sis consciences sensuelles: on ne pourrait autrement comprendre comment
une impression antérieure et momentanée "se perpétue" dans la conscience

momentanée tùture en la modifiant. De plus. ~ ' ~ ~ ~ etmses~ semences

à n a
permettent de "comprendre" comment une série de conscience. lors de

l'entrée dans le sahsâru au moment de la naissance. s'adjoint un organisme

sans que les six consciences sensuelles soient en opiration - et sans que le
karma actif n'explique la continuation de la série.

Le KSP propose encore une autre fonction pour l'Zle~iji&a :

elle permettrait d'interpréter la sortie d'un ttat miditatif dans lequel la

conscience "nomale" s'est abîmée autrement que par un genre de

réactivation des dharma "Ttemels" mis en latence par la méditation.
Vasubandhu soutient que la conscience n'est pas double - ou triple - mais
possède deus aspects. Le premier - l l Z a c v ~ q n " à- naccumule
~ les semences

alors que le deuxième - "multiple" en raison des diff2rents "objets" de

conscience - peut eirr stoppe sans que la "personne" disparaisse du mime
coup. Certains Ctats méditatifs sont dits "sans" cirra parce qu'il y aurait une

déficience de la conscience multiple lors de l'absorption du méditant. Au

début de la cessation de conscience. une puissante volition empecherait les
semences de se manifester. ce qui aurait pour effet d'interrompre la
perception des "objets" par la conscience multiple. La cessation de
conscience s'affaiblirrait plus ou moins rapidement. selon la force de la

"projection" de l'ktat méditatif lors de l'entrée en absorption. jusqu'au

..&-
moment ou I1Zlqvavr/ttana peut de nouveau laisser ses semences alimenter la
 conscience multiple. Comme le dit notre auteur un peu plus loin198. la sortie
de l'état méditatif ne dépend pas d'un "moi". car les six consciences
réapparaissent graduellement après une cessation de conscience: si les
consciences dépendaient du substrat permanent. on peut supposer qu'elles
seraient en mesure de réapparaître brusquement. Le fait que les consciences
réapparaissent graduellement témoignerait aussi de la transformation de
.-4-
l ' à l q m y nana.
Ainsi la momentanéité. en tant que "transformation graduelle" de la
- .N-
conscience-entrepôt. se retrouve au coeur des théories vynanavcdin . Il ne
faut cependant pas oublier que l f ü l a i a v i j ~ n an'est qu'une métaphore chez
Vasubandhu: son caractère "momentané" n'est donc. ii toute fin pratique.

qu'un concept sotériologique utile mais sans conséquence en ce qui regarde la

véritk uitirne. qui est toujours définie par l'irnpermanence. ou l'absence

universel le d'existence inhérente: la Perception-seulement.

- - -

'91 Ibid.. 30-32

i98 Ibid.. 40
Conclusion

J'espère que ce mémoire aura montré sufisamment que dans les textes
- représentatifs de toute son oeuvre - que nous avons examinés. Vasubandhu
ne fait pas d e la mornentanéité en soi une doctrine essentielle du bouddhisme.
Dans I'AKB comme dans ses oeuvres du mahày&a, il semble qu'il la
défende directement dans la seule intention de réhter les théories du karma
qu'il juge hétérodoxes. On peut aussi supposer qu'il a maintenu une forme
radicale de mornentanéité. particuiiérement dans I'AKB. dans le but de
conserver la valeur de l'enseignement des dharma sans en faire des choses en
soi. La momentanéité. doctrine philosophiquement problématique mais utile
sur le plan sotériologique. fut adoptée sans difficulté chez notre auteur en
dépit de son caractère indémontrable.
..4-
Les périodes saulràntika et vynanavüdin de Vasubandhu ne sont que
deus approches de l'enseignement de I'anütman: alors que Ifanalyse de
l'abhidharma s'attaque plus directement à l'aberration du pltdgala . le

v f i a p i m ~ t r ava jusqu'à nier l'esistence substantielle des dharma. 199 Bref.

dans le ~ i j n ~ n a v ù d. ala vijn"aPti prend la place du dharma dans l'esposk
suggestif de la vérité ultime: ces deus concepts ne visent qu'a montrer
l'absence universelle d'existence propre - ou impermanence. La
momentanéité chez Vasubandhu doit ètre conçue non comme une vains

lWHall: op. cit.. pp. 16- 17.

radicalisation de l'impermanence mais préfirablement comme un outil dans
la suggestion de cette dernière.

Bibliographie

- Anacker. Stefan : Seven Works cf Vasubandhu: The Buddhisr Psychoiogicai

Doctor : Religion of Asia Senes. 4 : Delhi: Motilal Banarsidass. 1984. Cet
ouvrage comprend les traductions anglaises du k d m i d h i (teste portant sur
le raisonnement juste). du PSP. du KSP. des VKV et TK. du MVB et du
TSN: il comprend aussi en fin de volume des éditions sanskrites - en nzgarr
- de quelques oeuvres traduites (VKV. TK. MVB et T S N . )

- ~AguttaraNikZya : traduit par Woodward et Hare (Gradzml Sayings):

London: Pali Text Society (PTS). 1932-36.

- Chaudhuri, Sukomal ; Anaiyticai Sm& of the ~bltidhorrnako.&: Calcutta

Sanskrit College Research Series No. C X V : Calcutta: S. Mitra. Bodhi
Press. 1976.

- Dassupta. Surendranath : A Hisron. of Imiioti Philosop-* Coi. I :

Cambridge: Cambridge University Press. 1911.

- DTgha Nikàya : traduit par Maurice Walshe ( T h s Have I Heard - The Long
Discoc~rsesof rhe Buddha ): London and Boston: Wisdom Publications.
1987.

- Guwa. Rita : Essqs on Depedeent Origi~atiot~

mzd .\lon~entarir~ess:
Calcutta: Shyamapada Bhanachq-a. 1990.
- Hall. Bruce Cameron ; The Meaning of vijRapti in V'asubandhu's Concept
of Mind : The Journal of the International Association of Buddhist Studies
Vol. 9 ( 1986): pp. 7-23.

--
- Haves. Richard P. : Nagarjuna's dppeal : Journal of Indian Philosophy Vol.
72 (1994): pp. 199-378.

- Kalu~ahana,David J. : Causal@: The Cenirai Philosoplzy of Biiddhism :

Honolulu: The University Press of Hawaii. 1975.

- : Nàgàrjuna - The Philosophv of the .kIidde Way :

Albany: State University of New York Press. 1986. Cet ouvrage comprend
une longue introduction portant sur la pensée de Nâ@rjuna. en plus d'une
traduction anglaise - et le texte sanskrit - du . ~ Z a m a ~ a r n a k a k à r z k. à

- Kant. Emmanuel : Critique de la raison pure : traduction française - avec

notes - par A. Tremesaygues et B. Pacaud : Paris: Presses Universitaires de
France. 1944. 1 Iièrne édition 1986.

- Lalande, André : Vocabulaire technique et critique de (a philosophie :

Paris: Presse Universitaire de France. 1936. 3ikme kdition 1992.

- Mahadevan. T.M.P. : Szcperimposirion in Advaira FedGrra : Delhi: Sterling

Publishers. 1985.

-hfaj~hirnaNikÜyu : traduit par 1. B. Homer (.Cfidde Lerigrh Sayings ):

London: PTS. 1954-59.

- .Wlinda ~ a R h a:traduit par 1. B. Homer: London: PTS. 1963.

- Mookeriee. Satkari : The Budihisr Plzilosophy o f L;tziversal F h : Delhi:

Motilal Banarsidass. 1935. reprint 1980.
- Potter. Karl H. : Enqclopedia of Indian Philosophies Vol. 3 : Advaita
YedZnta rip to Samkara and His Pupils : Delhi: Motilal Banarsidass. 198 1 .

- : Presuppositions of india's Phzlosophies : Delhi: ivioti la1

Banarsidass. 199 1.

- Rahula. Walpola : What the Buddha Taught : New York: Grove

Weidenfeld (Evergreen Book), 1959. Zièrne édition 1971.

- Ruegp. David Sevfort : The Literature of the Madhprnaka School of

Philosop& Nt lndia : A History of hdiar? Literature Vol. VII (Fasc.1):
Wiesbaden: Harrasso~vitz.198 1.

- Sahdhinirmocaria : edition de la version tibétaine et traduction française

par Etienne Lamotte: Louvain: Université de Louvain. 1935.

- Sahyzitta iVikÜ\*a : traduit par C.A.F. Rhys Davids et F.L. Woodward

(Kindred Suyings ): London: PTS. 19 17-30.

- Sarachchandra. Edirivira R. :From Vasrrbandliu ro Santaraksita: Journal of

Indian Philosophy Vol. 4 (1976-77): pp. 69-107.

- Schweizrr. Paul : .Clornentac. corisciozcsness and Brrddhisr Episremologi :

Journal of Indian Philosophy Vol. 11 ( 1991): pp. 8 1-9 1.

- S~inoza.Baruch : Ethiqrte démontrée suïvatzr l'ordre géométrique et divisée

en cinq parties : traduit du latin - avec notes - par Charles Appuhn: Paris:
Garnier Frères - Flammarion. 1965.

- Vasubandhu : clblridharrnako;abhas~*c~: traduit - principalement - du

d-

chinois par Louis de La Vallée Poussin en 6 vol. (L:Wtidharmakosa cie

Vasrtbancihii ): Mélanges Chinois et Bouddhiques Vol. XVI - Institut Belge
des Hautes Etudes Chinoises: Louvain: Imprimerie Orientaliste. 1913-3 1.
réédition (par Etienne Lamotte) 197 1 .

- Verdu. Abhonso : Ear- Bzrddhcsi Pldosophy in rhe Lighr of the Four

Xoble Truths : Delhi: Motilal Banarsidass. 1985.

- V i n q a : traduit par 1. B. Homer en 6 vol. (Book of Discipline ): London:

PTS. 1938-66.

- Warder. A.K. : Indian Brrddhism : Delhi: Motilal Banarsidass. 1970. 2ième

tdition 1980. reprint 199 1.

-
C I

Williams. Paul : ,Maha>nna Brrddhism - The Doctrinal Foltndarions :

London and New York: Routledge. 1989.

-Witt eenstein.Ludwig:
- Tracruria logico-p/iilosophiczu suivit de Invesfi-
galions philosophiques : traduit de l'allemand par Pierre Klossowski : Paris:
Gatlimard. 1961.
 IMAGE EVALUATION
TEST TARGET (QA-3)

m
g
11111~ L
!- III-=

APPLiED - IMAGE.lnc
--.-
--
=1653 East Main Street
---
-
--
--
Rochester, NY 14ôû9 USA

-- Phone: 716/482-0300
F a : 716/288-5989

O 1993. Applied Image. lx.. All Righîs Raserved