“Adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Allâh” Corán II, 109

Solsticio
de Verano
año 2008
Nº 1

Sufismo de Oriente y de Occidente

TARIQA QADIRIYA
BUTCHICHIYA
HISTORIA DE LA
FAMILIA BUTCHICHI

LA ENSEÑANZA DE SIDI HAMZA

LA CIENCIA DE LOS HADICES

ESTUDIOS Y
TRADUCCIONES INÉDITOS
SOBRE TASAWWUF

EL SUFISMO ES UN SABOR
Fauzi Skali
¿QUÉ ES EL SUFISMO?
M. Chodkiewicz
EL PROCESO INTEGRADOR
DEL SUFISMO
Eric Geoffroy

RESEÑAS Y RECENSIONES
DE LIBROS Y ARTÍCULOS

EL SUFISMO
René Guénon El Nombre divino AL-LATÎF (el Sutil)
 Editorial
La relación espiritual entre Oriente y Occidente ha sido siempre una realidad constante
aunque se haya producido de maneras muy diferentes y de modos más o menos ostensibles en
distintos períodos. El mismo símbolo del Oriente ocupa un lugar preeminente dentro de las
propias doctrinas esotéricas y vías iniciáticas más representativas del mundo occidental. Como
símbolo del Conocimiento metafísico (la Gnosis, al-Marif ‘a), ciertamente la luz no es de Ori-
ÍNDICE ente ni de Occidente, ella ilumina las cuatro direcciones del espacio, pero surge por el Oriente
y no es casualidad que, a pesar del desigual estado de las mentalidades que afectan, las tradi-
Qalam ciones más completas hoy en dia son de cuna oriental. Por completas queremos decir que
poseen integramente una doctrina metafísica no dual, con sus vías y métodos de realización
A modo de Introducción 3
correspondientes, y unas ciencias sagradas que determinan su ontología, su cosmología, su
“antropología” y su Ley general, sea o no religiosa
Tariqa Es en Oriente donde encontramos la tradición ortodoxa más antigua y la más reciente de la
Qadiriya Butchitchiya humanidad: el hinduismo y el Islam; del primero han bebido desde los pitagóricos y la escuela
socràtica hasta las últimas tendencias espirituales de Europa y América; en cuanto al segundo,
Historia de la Familia Butchitch 5 su influencia ha determinado en gran manera el destino espiritual y cultural de Europa desde
La Silsilah 11 el s. VIII y su irradiación desde la península ibérica. El esoterismo cristiano y el islámico
La Enseñanza de Sidi Hamza 12 (Tasawwuf) han mantenido desde siempre una fecunda relación a pesar de los conflictos
La ciencia de los Hadices “exotéricos” que han enfrentado historicamente a las dos culturas religiosas; es precisamente
también en el Tasawwuf islámico donde se refugian los Rosacruces al abandonar Europa en el
Sobre la Ciencia espiritual 15 s. XVII tras la guerra de los Treinta Años, los últimos depositarios legítimos del esoterismo cris-
Sobre el Conocimiento espiritual 16 tiano, siendo sin duda eso mismo a lo que aluden los famosos viajes de Christian Rosencreuz.
Sobre el Corazón 17
En efecto, el Tasawwuf islámico es el esoterismo oriental más próximo a Occidente y el
Estudios sobre Tasawwuf
menos ajeno a su mentalidad. Si algo los distancia no son por cierto diferencias geográficas o
El Sufismo es un sabor, F. Skali 18 culturales, sino el hecho de que Occidente ha perdido desde siglos esa luz espiritual que encar-
Sobre el “hijo del Instante”, M. Plana 20 naban precisamente los Rosacruces, obcecándose en un grosero materialismo sin alma ni
¿Qué es el Sufismo?, M. Chodkiewicz 23 espíritu. Lo único verdaderamente irreconciliable e incompatible tanto en Europa como en los
El proceso integrador del Sufismo, E. Geoffroy 27 cinco continentes, es la concepción ”moderna” de la realidad y la tradicional; a pesar de los
Al-Ihsan, S. Trallero 29 múltiples conflictos que lo asolan, como la “modernización” y las variadas herejías islamistas
(wahabbismo, salafismo, etc...) ha de decirse a favor del Oriente más cercano, que la perma-
nencia viva y regular del Tasawwuf es un hecho bien constatable, mientras que del cristianismo
Lectura ha desaparecido todo rastro, siendo incluso negado, perseguido y excomulgado por la religión
oficial, cosa de la que se guardarían bastante los ulemas de la Shari’a, sobretodo en algunos
Reseñas Editoriales 33 países islámicos.
Últimas Novedades 34
Grandes Maestros del Tasawwuf 35 La moderna mentalidad occidental es tan extraña a la espiritualidad oriental como a la suya
Recensiones 37 propia de origen, la del medioevo cristiano. Sin embargo, no todo el mundo occidental y sus
gentes son “modernos”, ni adictos a los “valores” que propone e impone esa mentalidad. Son
cada vez más los que no se sienten “hijos de este mundo”, ni muñecos inconscientes y amor-
Miscelánea fos del “pensamiento único”, sino hombres auténticos aunque les falte estabilizar su estado y
Relatos 43 realizar la unión suprema y definitiva.
Eventos 45 Comprometida con el Tasawwuf islámico, Qalam nace de la voluntad de establecer un puente
entre los principios y valores del sufismo ortodoxo y una creciente sed espiritual que emerge
de un panorama confuso y desolador generalizado, con el deseo de compartir una misma
vivencia espiritual con esos hombres de verdad que buscaba con su candil el sabio Diógenes
por las calles de Atenas sin gran resultado.

Redacción

Director de Publicación: Jose Luís Nava Redacción: Arturo Pousa, Alba Plana D.L.S. 1993-2007
Jefe de Redacción: Manuel Plana Diseño y Maquetación: Albert Vivó ISSN: 1888-525 X
Coordinación general: Sergio Trallero Secretario: Marcel Plana Edición: Salamanca, 2008
Qalam ASOCIACIÓN CULTURAL QALAM

A modo de Introducción

Bismillah ar Rahman ar Rahim...

EE l Sufismo, es decir, la tradición iniciática del Islam (Tasawwuf), es un gran desconocido en Occidente si se lo
compara con la difusión de muchas otras tradiciones espirituales de Oriente, como el Yoga, el Budismo o el
Zen. Tal fenómeno tiene explicaciones definidas, ligadas tanto al nulo interés proselitista del Tasawwuf, como
al prejuicio latente hacia todo lo islámico por parte de la mentalidad occidental, cuya proximidad histórica y geográfica
y sus similitudes religiosas, han propiciado desde siempre una relación a la vez de mutuo recelo y respeto. Se da el caso
que siendo el Oriente más próximo (a juzgar por la vitalidad de algunas turuq del Mahgreb) es el que menos se conoce,
cuando, en cambio, tradiciones de extremo Oriente están de plena moda, especialmente las que han llegado a Europa vía
Norteamérica. En efecto, los pseudoespiritualismos de bazar han proliferado en Occidente, como las caricaturas orien-
talistas y esotéricas, propiciados por una anemia espiritual ya endémica que solo ha sido paliada en parte por la labor
clarificadora de algunos maestros, entre los que destaca René Guénon, al que tanto le debe el renacer espiritual de occi-
dente aunque muchos occidentales le reprochen su mentalidad “oriental” y minimicen su filiación sufí.

Ante esta situación, que coincide con cambios generales importantes y enormes fenómenos migratorios, algunos cen-
tros espirituales del Tasawwuf se han aproximado a Occidente en diferentes fases, la última desde hace poco más de dos
décadas, abriendo la posibilidad de una vía de realización auténtica, como para reivindicar también la verdadera imagen
del Islam, al que culturalmente tanto le debe Europa.

El Tasawwuf es el tesoro espiritual del Islam no sólo como fenómeno histórico, sino como realidad rigurosamente
actual, y hoy por hoy, el mejor testimonio vivo, el único ciertamente, por el que poder reconocer lo que es el Islam en
verdad y en esencia, y lo que puede ofrecer de más precioso, ya que muchas de sus diferentes expresiones, religiosas,
políticas o nacionalistas, son meras caricaturas carentes de toda autoridad representiva. A este respecto, es muy impor-
tante señalar que la primera víctima del islamismo radical y del fundamentalismo religioso, siempre ha sido el sufismo
en sus países de origen, pues, sin decapitar o silenciar de la sociedad la verdadera autoridad espiritual, no puede mani-
pularse la fe y la mente de los creyentes. También lo ha sido y lo es de la ignorancia espiritual de muchos “doctores”
de la Shari’a, apegados a la letra e incapaces de ver nada más allá de ella aunque, en muchos casos, grandes maestros del
Tasawwuf han ocupado importantes cargos religiosos (Fuqaha). También ha sido víctima de modernos gobiernos colo-
nialistas y de regímenes totalitarios occidentales que, invadiendo sus países, han prohibido el culto, devastado las
cofradías y asesinado a sus miembros.

Es cierto que, debido a estas cosas y a otras de carácter interno, algunas Turuq sobreviven ahora en régimen de
espectáculo folclórico en algún país, pero en otros su vitalidad espiritual es enorme; por su propia constitución ini-
ciática, el sufismo ha podido sobrevivir en las situaciones más adversas con y sin la presencia de cofradías. De ahí que,
dentro del Tasawwuf, se hable de las vías del Sirr (Secreto espiritual), las que conservan la tradición iniciática del Pro-
feta (saws)* y la presencia de un Sheikh vivo y cualificado, y las del Tabarruk que, al no tenerlo, no garantizan más que la
protección y eficacia ritual de la Baraka de la Orden.

* En la tradición musulmana cada vez que se nombra al profeta Muhammad, se le acompaña con la formula salla alahu aleyhi wa Salam (que la Paz y
las Bendiciones sean con él).

3
Qalam

La revista Qalam es la expresión editorial de la Asociación Cultural Qalam de Barcelona, y ésta a su vez lo es de
la Tariqa Qadiriya Butchichiya de España. Desde 1972 el Sheikh Sidi Hamza al Qadiry al Butchich está al frente de esta Tariqa
con sede en Madagh, Maghreb oriental, maestro espiritual cuya labor y enseñanza ha supuesto una renovación del sufis-
mo dentro y fuera de las fronteras de su país.

Qalam propone crear un espacio de encuentro para todos aquellos que el sufismo denomina: “gentes de la búsqueda
interior”, y una línea de estudio y comunicación a través del lenguaje simbólico del Tasawwuf, lenguaje en verdad univer-
sal, pues, las nociones que se tratan no son monopolio de nadie, pertenecen al ámbito de la Sabiduría Perenne, la Tradición
Unánime y Original (Din al Qayum). Por este motivo, y aunque enmarcada en el Tasawwuf islámico, Qalam está abierta a
todas las formas tradicionales auténticas, buscando un diálogo fraternal y fecundo con ellas. En su expresión exterior,
histórica y social, las formas, como las vías y las religiones, son naturalmente diferentes, como lo son las razas y mentali-
dades de los creyentes, pero en lo esencial de su doctrina, es decir, en su metafísica, son idénticas. La doctrina de la Unidad
(Tawhid), la que profesa todo el Tasawwuf islámico, se dice que es única, como única es la Unidad y la misma en todas las
tradiciones aunque puedan variar indefinidamente los aspectos de su expresión formal. La Verdad es una, lo que la hace
indefinidamente variada son los recipientes que la contienen y la forma que le dan en su interpretación y expresión.

Qalam también prestará mucha atención al arte bajo todas su formas, como la música, la danza, la poesía, la arqui-
tectura, la caligrafía y diferentes artesanías, siendo, junto a las ciencias sagradas, el medio de expresión tradicional del sufis-
mo.

En verdad, ni el sufismo ni ninguna otra vía espiritual verdadera, podrían comprenderse fuera de ellas mismas sin
deformarlas, ni ser objeto de estudio por parte de una mentalidad ajena a ellas mismas. La Vía, se dice, reposa en el Sirr,
el Secreto espiritual, y en el sufismo este secreto se transmite de “corazón a corazón” y se expresa también por el lengua-
je del corazón, el lenguaje de los pájaros, que es el lenguaje de la Verdad y la Belleza, es decir, el de los símbolos, los ritos
y el silencio. La verdadera Gnosis (Al Ma’arifah) no es, como se ha dicho, “una especie de enciclopedismo de nociones
tradicionales”, ni el “sufismo de los papeles” es el verdadero Tasawwuf, antes bien es una experiencia o estado interior, un
“sabor” (dhawq), y la letra tan solo un soporte de reflexión y meditación, basado en el significado simbólico de las pa-
labras, las cuales no deben ser un punto de llegada sino un punto de partida. “La comprensión (espiritual) no se adquiere en los
libros, señala Sidi Hamza. Sería muy fácil amasar todos los libros que tratan del sufismo para obtenerla. La verdadera ciencia os vendrá del
interior, de vuestro corazón. Solo el corazón comprende. Él comprende que nada existe fuera de Allah”.

Redacción

La ilaha ila Allah Muhammad Rasul Allah

Shahada o Profesión de Fe monoteista del Islam.
“No hay más dios que Dios y Muhammad es el Enviado de Dios”

4
 Tariqa Historia de la familia Butchich
Qadiriya Butchichiya

U
na vía espiritual se presenta como un camino de retorno al centro de nuestro ser y tiene

U por finalidad la realización y superación del conjunto de las posibilidades inherentes al

estado humano para el reestablecimiento de nuestra percepción de la Divinidad. Una vía
viva es una vía donde el Guía espiritual es un ser realizado que cumple la función de istmo o
puente entre la realidad divina y nuestra propia realidad.

INTRODUCCIÓN DE LA En 1238 de la hégira Mukhtar II recibe la visita del

QADIRIYA BUTCHICHIYA EN
MARRUECOS
Esta vía se llama Qadiriya Butchichiya, y su Guía actual es
Sidi Hamza al Qadiri al Butchich, descendiente en línea
directa y heredero espiritual de Mulay Abdel Qadir al
Yilani, maestro sufí que vivió en Bagdad en el siglo XII.
Sin querernos extender en detalle sobre esta cadena ini-
ciática, es importante indicar que ella está claramente
establecida. Sus herederos familiares más conocidos
fueron su hija Fátima, y sus hijos Aissa, Abdullah,
Ibrahim, Abdel Uhhab, Yahya, Muhammad y Abder-
razak. Su descendencia se esparció por todo el mundo
musulmán y en Marruecos se pueden distinguir los
Qadiri de la región de Fez cuyo ancestro es Muhammad.
Este último sería el primer descendiente de Abdel Qadir
en venir a Marruecos; partiendo de Bagdad y atravesando
el Sáhara, acabó instalándose finalmente en Fez.
Por otro lado encontramos otra rama que remonta a
Abderrazak, el otro hijo de Abdel Qadir, y que conducirá
a la gran familia Butchich, instalada en el Magreb Oriental.
Uno de los bisnietos de Abderrazak vino a Marruecos y se
instaló en la región fronteriza con Argelia: se trata de Abu
Dakhil, duodécimo descendiente de Yilani, que fundará
una zawiya que todavía lleva su nombre “zawiya Budkhilia”,
introduciendo así el tasawwuf qadiri en Marruecos.
Nos encontramos ya en el siglo XI después de la hégira
cuando Muhammad, hijo de Abu Dakhil, tendrá dos hijos:
Ahmed, apodado “beniini”, y Muhammad, llamado “abu
tchicha” (en referencia a la sopa de sémola conocida como
“tchicha” que se servía en las zawiyas). Este último se insta-
lará en Taghjirt, cerca de Fair donde se encuentran actual-
mente las tumbas de algunos de sus descendientes: sidi ‘Ali,
su hijo, sidi Mukhtar I, su nieto, y sidi Mukhtar II, el Grande.
sheikh Muhidine Laghrissi, visita que se saldará con un
idhn, una autorización para introducir la Vía Qadiriya.
Bien es cierto que Mukhtar ya representaba la tariqa por
herencia de sus ancestros y el aval de la zawiya Budkhilia de
sus primos, pero esta transmisión de Muhidine tiene un
elevado valor, pues se trataba de un destacado maestro
qadiri de Argelia.
Un poco más tarde Mukhtar II recibirá otra visita, esta
vez la del hijo del propio Muhidine Laghrissi, personaje
más ilustre y conocido aun que su padre, pues se trata del
Emir ‘abdel Qadir al Yazairi. A pasado a la historia
como líder argelino mujahid por su resistencia y combatir
heroicamente la colonización francesa. El Emir acabó
refugiándose en el este marroquí con los supervivientes
de sus tropas y compartió una amistad íntima con
Mukhtar II: mientras los dos realizaban la plegaria de
‘Asr, el emisario del gobernador de Oujda llegó con un
mensaje del Sultan de Marruecos exponiendo los proble-
mas y riesgos de la presencia del Emir en la región y final-
mente ambos acordaron que la decisión más sabia era
comenzar las negociaciones con los franceses.
Mukhtar II no se distingue únicamente por sus cuali-
dades personales, sus ancestros y sus relaciones, sino que
se distingue sobre todo por su descendencia, que contará
con cuatro shuyukh que aportarán un impulso decisivo al
tasawwuf del siglo XX: sidi Mukhtar III, sidi Abu Madyan
(o Bumediene), sidi Abbas y sidi Hamza. Tras su muerte
en 1268 de la hégira (1844), Mukhtar II dejó cinco hijos,
pero los que interesan son dos de sus nietos: sidi Mukhtar
(III) ben Mohidine y sidi Abu Madyan ben al-Mnawar.
Sidi Mukhtar (abuelo de sidi Hamza) heredó la respon-
sabilidad de la zawiya de su padre Mohidine y aunque no
era un sufí tan estudioso como sus hermanos, su repu-

5
Tariqa

tación de wali fue bien conocida en la región. Es reconoci-

do igualmente por ser un tenaz instigador al combate de las
tribus de los Beni Znassen contra las fuerzas coloniales
francesas.

En 1907, la armada francesa entró en Oujda y la ver-

dadera resistencia se centraba en las montañas del
nordeste. Sidi Mukhtar supervisaba los combates desde
un lugar fronterizo cerca de Ahfir llamado “lamnssab” y su
primo, el joven sidi Abu Madyan, se ocupaba de la logís-
tica y la asistencia.

Los invasores acabaron capturando a sidi Mukhtar

después de haber bombardeado su casa, tal y como se
expresa en el informe: “el 31 de diciembre de 1907,
durante unas maniobras en la región de Beni Znassen, las
unidades del General Filinau han arrestado al Wali
Mukhtar Butchich, uno de nuestros adversarios más corre-
oso y el verdadero instigador de la lucha contra la presen-
cia francesa”. Su liberación se aceptó después de pagar una
considerable suma de francos, recogida por miembros de la
zawiya, voluntarios de la región e incluso argelinos.

LA BUTCHICHIYA COMO Sidi Abu Madyan

VÍA DEL SIRR
La esencia de una vía iniciática reside en el secreto espi-
ritual depositado por Allah en el corazón del Sheikh. Es
este secreto (sirr) el que marca la diferencia entre una vía
tabarruk, bendecida, de una vía con el secreto espiritual.
Aunque el hecho de invocar a Dios y multiplicar las buenas
acciones siempre es beneficioso, sólo el secreto espiritual de
un Guía vivo puede, realmente, transformar nuestro ser
interno y despertar la facultad de percepción espiritual que
existe en cada uno de nosotros. Podemos prohibirnos
cometer ciertas acciones, pero la verdadera curación
proviene de tener cada vez menos deseos y apegos, lo cual
no es una sustitución de la voluntad individual sino por una
verdadera transformación interior. El secreto, que se
mantiene en esta Vía plenamente vivo y operativo para todo
discípulo que deposita su confianza en la guía del maestro,
no siempre ha estado presente en la familia butchich. En efec-
to, en el curso de los siglos, la vía de los ancestros ha sido,
como tantas otras, una vía de Baraka (bendiciones).
Sidi Hamza explica cómo su propio Guía, Sidi Abu
Madyan, fue conducido a buscar el secreto divino:
“Sidi Abu Madyan se había contentado y dedicado durante
muchos años a una práctica del culto muy intensa, pero que siempre
se quedaba en lo exterior. Él pertenecía a una prestigiosa dinastía de
santos y fundadores de zawiyas (lugares de reunión de los sufíes).
al Qadiri al Butchich
Además era Sherif (descendiente del Profeta ). Él pensaba que no
tenía por qué continuar esta vía de sus ancestros, que no tenía por
qué buscar más en otro sitio. Tenía la costumbre de visitar periódica-
mente a los foqara Darqawi de la región de la zawiya de Sidi al-
Habri y no pensaba encontrar alguna enseñanza en ellos, pero estaba
realmente impresionado por su acogida, hospitalidad y generosidad.
Los frecuentó durante muchos años. La mayor parte de ellos eran
personas iletradas, pero cada vez escuchaba más aténtamente sus
sutiles conversaciones sobre la Realidad del Ser. Un día, súbitamente,
tomó conciencia del sueño en que él había estado envuelto. Estas
gentes, decía, han llegado a altos grados de espiritualidad mientras que
nosotros estamos sumidos en una completa inconsciencia. A partir
de este momento tuvo la impresión de que un fuego se había alum-
brado en él y no cesó de buscar un Maestro de la Vía que lo pudiera
instruir en este conocimiento e introducirlo en el país donde se rev-
ela la “ Realidad ”, la Verdad del Ser. Buscó mucho y, durante todo
este tiempo, pensaba que si encontraba un hombre con tal sabiduría,
se pondría inmediatamente a su servicio sin prestar atención al pres-
tigio social o espiritual del que disfrutara, sino solamente por él mis-
mo y por su familia. Una sola cosa era importante: acercarse a la
Verdad”.
Sidi Abu Madyan, nacido en 1877 en la región de
Ahfir, puede ser considerado como el principal fundador
de la Tariqa Butchichiya. Desde joven tuvo relación con

6
su primo sidi Mukhtar, como se ha visto, llegando a com-
batir juntos las tropas francesas, e incluso acabó casán-
dose con su hija, lala Khadouj.
Después de la rendición, sidi Mukhtar se instaló en
Madagh, cerca de Berkane, y fundó una zawiya consagrán-
dose a la tariqa de sus ancestros. Por el contrario sidi Abu
Madyan estimaba que la enseñanza tradicional de los
antepasados no le satisfacía y, envuelto en una fuerte
vocación espiritual, se entregó a la búsqueda del Qutb (el
polo) en 1910.
El encuentro con su primer maestro fue bastante insó-
lito. Un santo le dijo un día:
–Ves a la tumba de sidi Mimoun, mañana después de la ple-
garia del alba. El primer hombre que se presentará, es el hombre
que tú buscas. Es el Qutb.
Sidi Abu Madyan fue a la tumba, situada en pleno cam-
po de la región de Berkane, reposando toda la tarde y
noche en la puerta del mausoleo. Al amanecer un hombre
descendía por una montaña y se acercó a él:
–Tu buscas el Qutb, le dijo, pues he aquí delante de ti.Qué
quieres entonces”.
Sidi Abu Madyan, tremendamente sorprendido,
reconoció a ese hombre. Se trataba de sidi Mahdi Bel
Ariane, conocido en la región como un hombre virtuoso
que vivía de modo simple y en la pobreza, pero que no
tenía ni discípulos, ni razonamiento particular, además de
tener fama de intratable. Se trataba de lo que en el sufis-
mo se llama un malamati, un íntimo de Allah que se
esconde de las miradas de los hombres llegando a realizar
comportamientos contrarios a lo que él mismo es.
– Alguien te ha enviado a mí y te ha revelado lo que yo guar-
do como secreto. Debo decirte que no tengo autorización para dar
el dhikr más que a ti....
Abu Madyan recibió el idhn y gracias a su dhikr aprendió
el sentido de la unicidad y el sabor del fana. Sidi Bel
Ariane, que vivía en la región montañosa de Ahfir y tenía
una filiación tijaniya, ordenó a su discípulo, después de un
tiempo en compañía, que se dirigiera a Fez al encuentro
del sheikh Muhammed Lahlu, que era un sufí shadili, pues
su maestro sidi ben ‘Ali de Marrakech había sido discípu-
lo del mismísimo Mulay al ‘arbi ad-Darqawi.
Este maestro confirmó para Abu Madyan su wird
indicándole de comenzar con “salat ‘ala nabi” (la plegaria
por el Profeta) y terminar con “salat machichia”. Pronto
empezó a tener fuertes sensaciones a las que no estaba
habituado hasta que se alertó y dirigió a su maestro una
misiva en la que describía los estados. Sidi Lahlu le tran-
quilizó diciendo que eran estados espirituales (ahwal raba-
nia).
Estos dos maestros fueron los pilares que marcaron
notablemente el destino de sidi Abu Madyan, aunque a
pesar de todo no cesó la búsqueda y el acercamiento a
otros wali, en concreto con dos maestros más. Por un
lado Muhammed ben Musa, tiyani de Ahfir, le permite
gustar la estación muhammadia, y por otro, con Tayyib
Cherki completa su formación en la shari’a y realiza la sín-
tesis de las enseñanzas anteriores a través del ascetismo y
la disciplina con uno mismo.
Pese a todo aun tuvo la ocasión de visitar un último
sheikh antes de investirse con la responsabilidad de la edu-
cación espiritual: sidi Ahmed al ‘Alawi de Mostaganem.
Parece que Abu Madyan no tenía la intención primera de
ser discípulo del conocido sheikh, prefiriendo probable-
mente guardar su independencia y su búsqueda íntima.
En lugar de presentarse en la zawiya, se hizo contratar
como un simple obrero agrícola. Se ocupaba de las
cuadras y particularmente de cuidar la mula del maestro.
Al ‘Alawi viendo que su mula estaba bien cuidada mien-
tras que los otros animales adelgazaban, preguntó a
alguien de su entorno:
–¿Quién se ocupa de mi mula?
–Un hombre venido de Marruecos llamado Abu Madyan.
El sheikh hizo venir al mencionado y una conversación
particular se desarrolló entre ambos. Al ‘Alawi tenía
necesidad de un heredero (no tenía hijos y ninguno de sus
discípulos estaba en esa época preparado para heredar su
enseñanza). Él vio en este activo sufí marroquí y cherifi
qadiri un buen sucesor, y estaba preparado para casarlo
con su hija adoptiva y cederle buena parte de la respon-
sabilidad de la zawiya. Pero Abu Madyan no tenía interés
por una función de moqaddem; tenía una gran sed de Dios
y todo lo que le interesaba era saber si Ahmed al ‘Alawi
estaba dispuesto a ofrecerle una himma espiritual que le
condujera a un maqam más íntimo con el Señor. El sheikh
finalmente lo autorizó para dar el dhikr.
Es así como sidi Abu Madyan llegó a establecerse como
sheikh, y desde entonces comenzó su actividad educativa en
1930 en una primera zawiya en Buyahya, cerca de Ahfir. Era
exigente con respecto a sus discípulos prefiriendo que fue-
7
Tariqa

ran pocos pero entregados al rigor de sus enseñanzas, que

podrían resumirse así: la ortodoxia al nivel de la shari’a, la
austeridad al nivel de la tariqa, y la no divulgación de los
secretos al nivel de la haqiqa.

Como se ha visto, en la búsqueda del secreto espiritu-

al, sidi Abu Madyan encontró numerosos maestros, y
cada uno de ellos le transmite aquello para lo que él ha
sido destinado. En el curso de los encuentros y las diver-
sas experiencias espirituales su búsqueda fue coronada
por la adquisición del pleno acceso al secreto espiritual,
Sirr, y por la autorización, idhn, de transmitir la ini-
ciación. Entonces él realizó la síntesis de estas enseñan-
zas, asimilando la tijaniya y la shadiliya desde la qadiriya,
y pudo revivificar la Vía Qadiriya Butchichiya de sus ance-
stros para convertirla de nuevo en una vía activada por
el Sirr. Sidi Abu Madyan no era una persona amiga de
las multitudes, por eso, si ciertas personas se agrupaban
a su alrededor pidiendo el beneficio espiritual que se
daba por descontado que obtendrían con mantenerse
cerca del Sheikh, él tenía la costumbre de decir que “vale
mas un puñado de abejas que un enjambre de moscas” y lo explic-
aba de la siguiente manera: “me he esforzado en este preciado
secreto para ellos, pero sólo lo daré a aquellos que lo merezcan ver-
daderamente”.

A la muerte de sidi Mukhtar en 1914 le sucedieron al Sidi Hajj Abbas

frente de la zawiya dos de sus seis hijos: sidi Abbas y sidi
Makki. El primero toma la responsabilidad económica
y social, llegando a ser presidente de la asociación de
grandes explotadores agrícolas de la región, mientras
que el segundo se encarga del aspecto organizativo y
educativo en tanto que heredero espiritual de su padre
Mukhtar.
Sidi Hajj Abbas, el padre de Sidi Hamza, mostró una
insatisfacción espiritual ya desde muy joven y con tan
sólo 17 años tuvo un decisivo encuentro con un majdhub
(literalmente un loco de Dios) de Oujda. Este tipo de
personajes son conocidos como seres raptados por Dios,
sin que el conjunto de su ser sea consciente de su real-
ización: su corazón está inmerso en la presencia divina
pero ellos son incapaces de establecer un contacto coher-
ente entre esta percepción y la vida en el mundo. Com-
pletamente inadaptados a la vida en sociedad, están
considerados comúnmente como los locos pero, al mismo
tiempo, respetados y temidos por las verdades que pueden
decir en cualquier momento y sin censura de lo que sale
de su boca. El majdhub del que hablamos aquí no dirigía
la palabra a nadie. La gente, convencida de que trataba de
un mendigo, le daba limosna que él rechazaba. Sidi Hajj
Abbas, consumido por una sed espiritual intensa, y no
al Qadiri al Butchich
sabiendo a quien dirigirse para calmarla se aproximó a
éste personaje sin saber exactamente como abordarlo has-
ta el momento en que el majdhub le preguntó:
– ¿Qué es lo que quieres de mí?
– Me gustaría recibir un dhikr – le dijo Sidi Hajj
Abbas.
– ¿Por qué?, quieres acabar loco – le interpeló el majd-
hub con aire provocador.
– ¿Es que no está loco aquel que está dominado por sí mis-
mo? – le respondió Sidi Hajj Abbas.
El majdhub se puso a reír y le dio un consejo:
– Escucha! Vuelve de dónde has venido, entra en tu casa, no
te ocupes de nada, no busques a nadie. En el momento opor-
tuno, aquél que te debe guiar vendrá y llamará a tu puerta.
Y así se produjo efectivamente treinta y cinco años mas
tarde, cuando Sidi Abu Madyan se presentó en su casa en
compañía de otros discípulos. Durante todo este tiempo,
Sidi Hajj Abbas había mantenido su confianza; lejos de
resultar perdidos, estos años habían sido para él un tiem-

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po de purificación y desapego que le permitieron sabore-
ar plenamente el secreto espiritual cuando Sidi Abu
Madyan se lo transmitió. Respecto de la relación entre
Sidi Hajj Abbas y su Guía, Sidi Hamza explica:
“Mi padre estaba enteramente al servicio de Sidi Abu
Madyan. Ciertas personas llevan mal ponerse al servicio de
otras, incluso entre los foqara, lo encuentran duro de sopor-
tar. Pero si ellos realizan el esfuerzo y hacen todo lo posible
pueden liberarse de los cabos que atan sus almas. Mi padre
estaba considerado en la región donde vivíamos como un gran
notable. Aquellos que lo conocían no podían imaginarse que un
hombre como él se pusiera a servir a los demás. Cuando él se
convirtió en discípulo de Sidi Abu Madyan éste le pedía que se
levantara y sirviera el té a los demás foqaras e inmediatamente
Sidi Hajj Abbas se precipitaba para cumplirlo. Muchos de los
presentes decían: “¿Qué es esto sino esclavitud? Mirad lo que
le hacen hacer!!”. En el momento en que mi padre había toma-
do las bandejas con los vasos, Sidi Abu Madyan se dirigía a
los que pensaban o expresaban esto y les decía: “¿Sabéis por
qué hago esto? Es para educarlo y liberarlo de su ego. No hay
nada que pueda liberar los vicios y las faltas del ego mas que
la educación espiritual. Cada uno se agarra a los atributos
que le son más propios: el sabio se cree superior a todo el mun-
do por su saber, el hombre rico calcula la gloria de su riqueza,
y así permanecen en sus enfermedades. Sólo la educación espi-
ritual les puede ayudar a liberarse”.
En el tiempo de Sidi Abu Madyan había cierto número
de foqara que se entregaban a la práctica del dhikr y mi
padre a veces también invocaba mucho, pero él se caracte-
rizaba, sobre todo, por su gran generosidad; satisfacía el
menor de los deseos del Maestro y de sus discípulos,
esforzándose también por anticiparse a sus necesidades.
Precisamente fue esta gran generosidad la que lo hizo
heredero del sirr ”.
En 1942, Sidi Hamza, precedido por su padre tan sólo en
un mes, tomó el pacto de Sidi Abu Madyan. Tenía 19 años.
“1942, dice Sidi Hamza, es el año en el cual mi padre y yo
tomamos a Sidi Abu Madyan como Maestro espiritual. Mi padre
me adelantó un mes en la práctica de la educación espiritual.
Durante los catorce años que permanecimos al lado de nuestro
Maestro, nos consagramos a los actos de devoción, principalmente
a la lectura del Corán y la invocación. De esta manera atraves-
amos las diferentes etapas de la Vía espiritual y, a veces, nos habla-
ba de los sucesos venideros que se le desvelaban”.
A la muerte de Sidi Abu Madyan en 1955, no se conocía a
nadie que le pudiera suceder. En realidad él había designado expre-
samente a Sidi Hajj Abbas como el heredero del secreto espiritual,
pero nunca lo había comunicado a nadie y, por su propia incli-
nación natural, se contentaba con proseguir su trabajo espiritual en
silencio. Igualmente deseaba tomar el tiempo necesario para asumir
esta responsabilidad pues albergaba el temor de no estar a la altura
de la función. Así es como lo explica:
“ Resté silencioso de esta manera hasta cinco años después de su
muerte, y yo no veía en mi ninguna aptitud para educar. No veía
en mí aquella confianza que él había visto en mí. Más bien al con-
trario; me veía como el más débil de los discípulos y el más necesi-
Sidi Hamza
al Qadiri al Butchich

Sidi Hamza nació en 1922 en Madagh, pequeña villa

del Este marroquí. Conforme al sistema educativo tradi-
cional en vigor su escolaridad islámica duró unos 17
años, duración necesaria para adquirir todo el conjunto
de las ciencias librescas. Muy pronto ya comenzó a
mostrar signos de la santidad. Él explica:

“Sidi Abu Madyan tenía un verdadero afecto por mí. A

veces llamaba a mi puerta sólo para verme unos instantes y
luego marchar. De cuando en cuando hacía alusión a lo que
debía ser mi época y sobre el rol espiritual que debería
asumir. Estos anuncios de la función espiritual que sería la
mía venían de muchas personas, de las gentes de Dios que
conocimos en aquella época”.

9
Tariqa
tado de la misericordia y la gracia. Pero es Dios el que ha querido
las cosas así. El servidor de Dios debe saber que la voluntad divina
es más fuerte que su propia voluntad, y que ninguna otra fuerza
mas que la Suya le guía. Una de las razones que me obligaron a
actuar y tomar mis responsabilidades en 1960 fue que, a raíz de
una sesión de dhikr, fui testimonio de ciertas cosas que no habrían
sucedido si Sidi Abu Madyan hubiera estado vivo. En ese momento
sentí plenamente la responsabilidad que debía asumir y comprendí
que iba a ser juzgado por Dios por todo lo concerniente a la edu-
cación espiritual, aunque estando allí toleré ciertas cosas sin intentar
corregirlas. Desde entonces acepté dar a conocer el testamento espi-
ritual de Sidi Abu Madyan y tutelar la práctica del dhikr”.
Más tarde, Sidi Hajj Abbas, confirmará igualmente el
traspaso del secreto espiritual a Sidi Hamza, y, sobretodo,
la forma particular que tomará la Vía Butchichiya: será,
según sus propios términos, “una vía de estados espirituales, de
ciencia y de renovación”. Con Sidi Hajj Abbas, se operó un
cambio de método en la educación espiritual, que, poste-
riormente, será confirmado por Sidi Hamza cuando éste
tome la dirección de la cofradía en 1972: se pasa de una
Vía en la que dominan los aspectos de rigor y majestad,
Jalal, a una Vía en la que prevalecen los aspectos de Belleza
y Misericordia, Jamal. El porque de este cambio lo expli-
ca Sidi Hamza cuando dice:
“Dios tiene piedad de vosotros y de nosotros, y nosotros no esta-
mos obligados a hacer lo mismo que hacían los antiguos discípulos
pues su voluntad era fuerte y los esfuerzos agotadores tenían como
objetivo la victoria sobre el propio ego. Dios conoce nuestras debil-
idades y la multitud de preocupaciones de nuestra época. Nos ha
dado la gracia de resumirlo todo en el dhikr y ser excelentes en las
oraciones, pues el hecho de practicar mucho dhikr, cumplir todos los
deberes religiosos y mantenerse en los límites prescritos por la Ley
religiosa ayudan a purificar el corazón, vencer el despotismo del ego
y a levantar sus velos. Es lo que Sidi Abu Madyan nos había
aconsejado (que la gracia de Dios sea sobre él). Una vez me vió
dispuesto a hacer más de lo que yo podía. Él me lo prohibió dicien-
do: “Nosotros hemos entrado por la puerta de la Majestad y esta-
mos cansados, tu has entrado por la puerta de la Gracia y la
Belleza, no te detengas”. Así estaban las cosas. Hemos dejado de
lado el camino de la fuerza y el retiro y lo hemos reemplazado por
el camino del dhikr y la reunión. Todo ha ido bien, gracias a Dios.
En muy poco tiempo, esta Vía de Dios ha iluminado el corazón de
10
los discípulos que tienen una intención recta y objetivos nobles: ellos
no se mueven por intereses personales ni por intereses mundanos.”
De hecho, las tres fases del recorrido espiritual,
descritas por los maestros sufíes, son las mismas en todos
los casos: purificarse, embellecerse con las luces y desve-
lar los misterios. La renovación que plantea Sidi Hamza
consiste en el orden de las etapas. En esta Vía el embelle-
cimiento sobreviene al principio y es aquello que incita al
discípulo a despojarse de las ataduras de su alma; antes de
exigir un cierto nivel de purificación previo para aceptar
a los discípulos, el Guía los toma tal como son y les da a
degustar el intenso sabor del secreto espiritual. A partir
de aquí se inicia un camino interior que lleva al discípulo
a despojarse poco a poco de los velos que cubren el
corazón con el fin de experimentar cada vez más ese
sabor. El corazón del discípulo puede ser comparado a
una habitación a oscuras y en desorden: la primera cosa a
hacer antes de ponerla en orden es iluminarla. La toma de
conciencia espiritual que se deriva de este primer acto
predispone al discípulo a un trabajo de purificación que
él mismo comenzará y mantendrá según su propio ritmo.
Este cambio de método se inscribe evidentemente en la
continuidad del Secreto espiritual. Sidi Hamza toma fre-
cuentemente el ejemplo del tiempo de Sidi Abu Madyan
para hablar de la educación espiritual:
“En su tiempo, Sidi Abu Madyan prohibía toda lectura sobre
sufismo a sus discípulos, salvo los Hikam de Ibn ‘ata -illah. Era
preferible vivir de manera directa la experiencia más que tener una
idea preconcebida que podría constituir ella misma un velo. El ver-
dadero conocimiento no se obtiene más que cuando uno lo pide sin-
ceramente, con humildad. La manera de dirigirse hacia él es
parecida a la de una persona que quiere beber agua de un arroyo:
deberá inclinarse para beber. El agua está siempre situada en el
lugar más bajo y nos es necesario ser como el agua. Aquel que úni-
camente se basa en los escritos de los maestros sufíes no hace otra
cosa que seguir sus chilabas. Los métodos apropiados a la enseñan-
za varían en función de las condiciones de la época y sólo un
maestro vivo detenta las llaves de la progresión iniciática. La ver-
dadera ciencia os vendrá del interior, de vuestro corazón. Una
ciencia de nuestra casa, tal y como indica Dios en el Corán, una
ciencia divina”.
 Qadiriya Butchitchiya

La Silsilah

Seyyidina Muhammad
(sobre él la Gracia y la Paz)
EE l secreto (Sirr) y la influencia (Baraka) espiri-
tuales acordadas por Allah al Profeta (saws), se
extienden por la “cadena iniciàtica” (Silsilah)
de Maestros y discípulos que la han recibido y transmiti-
Seyyidina Ali ibn Abi Talib do ininterrumpidamente hasta nuestros días sin solución
Hasan al- Basri de continuidad. Esta cadena traza la forma del árbol
genealógico del Tasawwuf, los linajes iniciáticos del sufis-
Habib ul Ajami
mo. Ha de decirse, sin embargo, que la Silsilah es indepen-
Sulaiman Dawud Tai diente de las cofradías históricas pero, a la inversa,
Maruf Al- Karkhi ninguna cofradía es tal sin una Silsilah que remonte al
Abul Hasan Siri Saqti Profeta (saws). La influencia espiritual no sólo se trans-
Abul Qasim Junaid mite sino que se renueva en cada pacto sagrado que se
establece entre el Maestro (Sheikh o Murshid) y el discípulo
Abu Bakr Abdullah Shibli
(Murid). El hecho de pertenecer a una tariqa regular impli-
Raziuddin Abul Fazl ca ser un eslabón de esta cadena y por lo tanto estar
Abdul Wahid Abdul Aziz conectado de modo horizontal y vertical al Espíritu de la
Abu Farah Muhammad Yusuf Tartusi Tradición: horizontal por la sucesión histórica y humana,
Abul Hasan Ali Ahmad Qareshi al- Hankari
y vertical por la permanente actualidad de la influencia
espiritual y la eficacia de los ritos sagrados.
Qadi Abi Said Ali Mubarak al- Mukhrami

Sheykh Muhyî ad-Din Normalmente, cada tariqa lleva el nombre de su fun-

Abdel Qadir al Jilani dador, pero la variedad de las vías del Tasawwuf no las
Tariqa Tariqa
Darqawiya hace diferentes ni en la esencia ni en la forma, son expre-
Shaykh Abû Dakhîl Tijaniya
siones adaptadas de lo mismo.
Sidi Muhammad
La fundación de una tariqa no es asunto de elección
Sidi Muhammad Abu Tchîch
individual sino una función impersonal y una elección
Sidi Ali divina que se manifiesta por signos y señales; no implica
Sidi Muhammad innovación alguna de la esencia espiritual del mensaje del
Sidi Mohammed Hajj al- Mokhtâr I Sidi al- Mahdi Profeta (saws), ni con respecto al corpus doctrinal y ritu-
Lahlû al-Fâssi Bel ‘Arian
Sheykh al- Mokhtâr II al del Tasawwuf, tan sólo, a veces, la atención a algún
Hajj Muhyî ad-Din aspecto del método.1

Sidi al- Mokhtâr III En el caso de la Silsilah del Sheikh Sidi Hamza al
(Abuelo de Sidi Hamza )
Qadiry al Butchichi, proviene tanto por vía consanguínea
Sidi Abu Madyan ben al-Mnawar del Profeta (Sharif) como por el propio Mulay Abdel Qadir
al Jilany.
Sidi Hajj Abbas
(padre de sidi Hamza)
1 Por ejemplo, el dhikr silencioso de los Naqshbandi, el retiro espiri-
Sidi Hamza al Qadiri tual (Halwa) de los Darqawi o la danza circular (Sama) de los Mevlevy,
son los únicos elementos que se distinguen del método de las demás
al Butchich dentro de una unidad general de doctrina que se da en todo el
Tasawwuf : la doctrina de la Unidad (Tawhid) y la unicidad divinas (wah-
dad al wujud).

11
Tariqa
Qadiriya Butchichiya

La enseñaza de Sidi Hamza*

SS idi Hamza no escribe libros. No escribe tratados teóricos. El conocimiento espiritual del sufí se
alcanza en la experiencia, la experiencia del descubrimiento progresivo de las Luces divinas. Al igual
que la enseñanza de los Maestros-educadores sufís, excepto raras excepciones, la de Sidi Hamza es
una enseñanza que se realiza a través de la presencia, de signos y de palabras. Signos y palabras dirigidos
a aquellas y aquellos que buscan una dirección, una respuesta a las preguntas que surgen en sus caminos.

“Me debo al Amor, más que a cualquier otra cosa”
Sidi Hamza
EL LENGUAJE SUFÍ,
UNA EXPERIENCIA ESPIRITUAL
El lenguaje sufí es un lenguaje espiritual. El lenguaje
místico1 es el arte de hablar de aquello que es “inaccesible
a los sentidos con las palabras de las realidades presentes”.
Dicho de otro modo, el lenguaje en los sufís es uno de los
medios de dar cuenta de la doble dimensión de la realidad
espiritual: el mundo escondido y el mundo aparente.
El lenguaje tiene pues una función importante en la
enseñanza sufí. Sin embargo, se define como una discusión
y no como un discurso. Por otra parte, la enseñanza no se
realiza solamente a través del lenguaje. La invocación es
igual de importante si no lo es más. Es la razón por la que
solemos oir, en el medio buchichi, que “la vía es invo-
cación y discusión (dhikr wa mudakara).”
El lenguaje sufí no es aquel del jurista que dicta lo que
hay que hacer y lo que no, no es aquel del filósofo que
deduce (istinbat) o induce (istidlal) sus conceptos y no es
tampoco aquel del poeta cuyo estilo responde a los
cánones de la estética.
El lenguaje sufí traduce una experiencia interior.
Cada palabra expresa un matiz particular del estado del
alma (hal) del místico. Así, el lenguaje sufí se convierte en
sí mismo en una experiencia mística que cambia según la
diversidad de los estados del alma (ahwal) y también
según la sucesión de las estaciones (maqamat).
La expresión (‘ibara), la alusión (ishara) y el símbolo
(ramz) son las tres formas que toma este lenguaje. Cada
una de ellas traduce una realidad particular de la expe-
riencia espiritual. “La expresión, nos dice Ibn ‘Ayiba,
esclarece; la alusión indica; el símbolo alegra”. A cada for-
ma le corresponde una función dada que se vuelve cada
vez más sutil a medida que el amante se acerca a su Bien-
Amado. Según la doctrina sufí, el gnóstico (‘arif), una vez
llegado al más alto grado de la santidad, ya no le hace fal-
ta el lenguaje para expresar su estado de Unión. Ibn ‘Ata’
Allah nos dice, en una de sus sapiencias (hikam):
“El gnóstico no es aquel que, por el lenguaje alusivo,
encuentra a Dios más intimo que a sí mismo por la
alusión, sino aquel para quien ya no hay lenguaje alusivo,
estando aniquilado en el Ser de Dios y concentrado en Su
contemplación.”
Según esta hikma (sapiencia), la unión mística con
Dios (aniquilación en Dios), anula la alusión (ishara). El
lenguaje ya no tiene razón de ser ya que en su lugar, ya no
hay separación.
Sin embargo, el Maestro espiritual tiene la responsabi-
lidad de desvelar las potencialidades interiores de la gente
que le rodea. Si su grado de unión con Dios le dispensa del
lenguaje, los que están con él aspiran aún a ese estado de
Unión. Por consiguiente, hay que adoptar formas lingüís-
ticas cuyo valor será fundamentalmente pedagógico.
La expresión destinada a “esclarecer”, es un primer
nivel de lenguaje. Pero cuidado, avisa Sidi Hamza, con las
especulaciones abstractas. Cuidado con los extravíos

* Traducción inédita del capítulo VII del libro Sidi Hamza al-Qadiri al Boutchichi. Le renouveau du Soufisme au Marroc, de Karim Ben Driss, editado por
Editions Al bouraq, Paris.
1 Aquí el término místico se emplea sin la connotación que tiene en la mayoría de órdenes religiosas cristianas, pues, el contexto sagrado del
tasawwuf es iniciático. Su etimología greco-romana es misterio, lo inexplicable, como es la realidad espiritual en sí, tanto como su experiencia.

12
idólatras del lenguaje, donde el verbalismo se convierte en
“el enemigo del verbo”:
“Desconfiad de los que conocen bien el lenguaje y podrían
seduciros con bellos discursos, os advierto contra éstos.”
El místico comprometido en la vía de la autenticidad
(ikhlas) no se puede permitir decir cualquier cosa. Cuan-
do se expresa, no es él quien habla sino la presencia del
estado místico en él. Así el aviso de Sidi Hamza denun-
cia el lenguaje que pretende traducir cierta verdad espiri-
tual que no es vivida. De lo que se trata en ese caso es de
una falsa pretensión de conocimiento. Dicho de otro
modo, Sidi Hamza denuncia el desfase entre el mundo
interior y el mundo exterior. Más, que el lenguaje sea pura
expresión de la experiencia espiritual, significa que la pal-
abra es reflejo sonoro de la conciencia espiritual. Como
lo señala ese verso de poesía que a menudo pronuncian
los foqara: “¿Acaso los recipientes no rebosan de aquello de lo que
contienen?” (al-awai la tantiqu ila bi-masaqan).
Cuando la expresión ya no es suficiente para hablar de
la experiencia, el lenguaje apela a la alusión (ishara) que
transporta a la conciencia humana a otro plano. Ya no se
trata aquí de esclarecimiento, sino de indicación. La alusión
toma prestada la metáfora para cantar, alabar o sencilla-
mente, hablar del Bien-Amado. También para hablar de las
realidades sutiles que corresponde al corazón captar. El
sheikh nos ofrece un buen ejemplo cuando nos habla del alif,
la primera letra del alfabeto àrabe:
“Todo está en el alif, todo es alif. Aquel que descubre esta
realidad descubre que él mismo es alif. Es un grado elevado
que necesita de una gran protección. Esta protección está ase-
gurada por el Maestro y proviene del idhn (Autorización).”
El sentido de esta metáfora emana de la relación
entre el alif y las otras letras del alfabeto. El alif se escribe
con la forma de una raya vertical. Cuando llevamos nues-
tra atención a las otras letras del alfabeto àrabe, notamos
que, a pesar de las diferentes formas que toman, son
todas una prolongación del alif. Por ejemplo, la ba es un
alif horizontal cuyas extremidades son levantadas hacia
arriba. Lo mismo ocurre en el caso de la nun cuya curva
hacia arriba esta más acentuada, o la waw que es un alif
que hace un bucle.
La metáfora del alif traduce una realidad espiritual
tan importante como la de la relación aparente/oculto.
Para los sufís, el hecho de que el conjunto de letras sea
una prolongación del alif revela la presencia de una
realidad del alif en todas las otras cosas. El alif se con-
vierte entonces en la unidad subyacente en el seno de la
multiplicidad alfabética de la lengua àrabe. Esta metáfo-
ra hace alusión a la relación entre la Unidad divina y la
multiplicidad del mundo. Es otra manera de testificar
que no hay otra realidad más que la Realidad divina (la
ilaha illallah). Comprendemos entonces porque el alif,
una vez “realizado”, corresponde a un alto nivel de
espiritualidad.
Para dar cuenta de la relación del Uno con lo múlti-
ple, los sufís van a utilizar otras alusiones como aquella
del espejo y de la imagen que refleja, o también la del
mar y las olas. No ver la unidad subyacente en el seno
de la multiplicidad del mundo es como no ser con-
sciente de la presencia del espejo cuando miramos las
imágenes que refleja o también como olvidar que las
olas no son más que la forma aparente del mar.
Sidi Hamza va a utilizar otras metáforas en sus
declaraciones con el fin de “indicarnos” (ishara) otras
realidades espirituales. Va a comparar el corazón a un
receptáculo (aniyya) con el fin de instruirnos sobre la
capacidad receptiva de este “órgano”, apto a recibir las
Emanaciones divinas. Cuando lo compara a un espejo,
es para hacer alusión al trabajo espiritual que consiste en
pulir el corazón para que se convierta en el espejo de
estas Emanaciones. Y cuando toma la imagen del gira-
sol, nos señala la importancia de la orientación del
corazón hacia las Luces divinas, tal es esta flor, el
heliotropo, que se orienta hacia el sol desde el alba a la
aurora.
13
Tariqa
La metáfora (‘ibara) es, pues, un lenguaje pedagógico
que permite a los sufís hablar de ciertas realidades del mun-
do espiritual según los términos del mundo material.
Dicho de otro modo, es hablar de lo invisible (ghayb) en tér-
minos de lo aparente (shahid) o también hablar de la inte-
rioridad (batin) en términos de exterioridad (dahir). Sin el
recurso a la metáfora, es prácticamente imposible hablar de
realidades espirituales. En el medio budchichi, oímos tam-
bién hablar de Secreto (sirr) divino, considerado como una
realidad espiritual de gran importancia. Pero, ¿cómo hablar
de una realidad que escapa a las conciencias? Con el fin de
volverla accesible, el sheikh de la tariqa va a comparar el Secre-
to (Sirr) a algo que los sentidos pueden captar y, sobreto-
do, a un fenómeno muy actual:
“La luz divina gira entorno al corazón del discípulo. Más,
al igual que, para que un avión aterrice, hace falta que la pista
de aterrizaje este totalmente despejada, si nuestro corazón está
lleno de deseos y pasiones, la Luz no encontrará un lugar
donde posarse.”
Entre el Secreto, esta Luz divina, y el corazón, se
establece un dialogo íntimo, el de el amante con su Bien-
Amado. Es también el dialogo del vino espiritual y de las
copas, del sol y de las lunas que encontramos en la poesía
y en los cantos sufís. La metáfora sufí se vuelve entonces,
en tanto que modalidad lingüística, portavoz de la sepa-
ración, de la unión y del recorrido iniciático. El ale-
jamiento de las Luces divinas provoca la desolación del
corazón mientras que su proximidad inspira la alegría y
la felicidad.
La alusión (ishara) no se limita únicamente a las metá-
foras. Con el fin de ilustrar sus palabras, el sheikh va a
contar anécdotas sobre su padre, su Maestro, o sobre
otros Maestros y sus discípulos. En tanto que alusión, la
anécdota posee la misma característica pedagógica que la
metáfora. Ella “indica” (ishara) y así pues instruye sobre
ciertos aspectos de la enseñanza sufí.
La manera, el tono, y sobretodo el punto de humor
con el cual el gnóstico (‘arif) cuenta las anécdotas se
suman al contenido pedagógico del relato.
14
La metáfora, así como la anécdota, son las principales
modalidades de la alusión (ishara). Su forma elíptica no
arremete contra el auditorio ya que no se dirige nunca a
una persona en particular. La alusión (ishara) tiene como
objetivo el orientar el auditorio hacia una realidad parti-
cular de la enseñanza mística.
La tercera modalidad de lenguaje, la del símbolo
(ramz), es de otro orden. El estado íntimo de proximidad
entre el amante y el Bien-Amado anula la alusión como
medio de lenguaje. En este estado, solamente el símbolo
subsiste en tanto que “diálogo” entre el discípulo y su
Maestro. Sidi Hamza nos enseña sobre este tema:
“Aquel que comprende el valor del sheikh sabe que la relación
con él no necesita palabras; simplemente, tú me ves y yo te veo
y eso es más que suficiente. Pero aún así hay que ser plena-
mente consciente de lo que ello significa.”
El símbolo, en el sentido sufí del término, es decir, en
tanto que comunicación no verbal, lanza al discípulo en
la experiencia espiritual que se sitúa más allá de las fron-
teras de la expresión y de la alusión.
El símbolo es también un lenguaje no oral. A las pa-
labras las substituyen los gestos, la mirada, y la presencia.
El influjo sagrado de la presencia del sheikh es consider-
ado en el sufismo como muy importante. Es por esta
presencia que el flujo de la gracia se transmite y desvela al
discípulo las dimensiones espirituales inaccesibles a los
sentidos.
La utilización, por el sheikh, de las múltiples modalidades
del lenguaje místico (expresión, alusión, símbolo), per-
mite a cada uno sacar partido de su enseñanza y así pues,
de caminar hacia el conocimiento espiritual. De esta for-
ma nos dice sidi Hamza:
“Como lo ilustra este verso del Corán: ‘Oh, Dios, súmame
una ciencia’, la ciencia de Dios no tiene límites. Es por eso
también que mi discurso no cesa de renovarse. La vía es un
océano infinito. Cada uno extrae en función de su ori-
entación, de su capacidad de recibir.”
(Traducción: Deborah Corrons)
 La Ciencia de los Hadices
“Yo soy Ahmad sin Mim, yo soy árabe sin el Ayn; aquel que me ha visto, ése ha visto la Verdad” *
Hadith del Profeta (saws)

AA la revelación del Corán se le suma un gran número de enseñanzas, dichos, normas y consejos del Profeta
(saws) bajo la denominación de Ahadith, en singular Hadith (narración, recitación, conversación, propósito…),
recogidos directa e indirectamente de él por tradición oral, formando parte importante de la Sunna, o mejor
dicho, siendo la fuente principal de sus preceptos. Es el propio Profeta (saws) quien los consigna primero como hadith
Qudsi (sagrados), cuando es Dios quien habla directamente por su boca, y hadith Nabawi cuando son relativos a sus crite-
rios y costumbres. La clasificación de los mismos se reajustó uno o dos siglos después de su muerte, definiéndose
primero entre los admisibles (Maqbûl) y los inadmisibles (Mardûd). Entre los primeros, que son los que provienen de una
fuente precisa y verificada, están también los Auténticos (Sahîn), los Notables (Mutawâtir), y los Buenos (Hasan). Los lla-
mados “débiles” (Daîf), son los inciertos y los que provienen de fuentes apócrifas.

Los recopiladores de hadices mas respetados, tanto por shiíes como sunníes, han sido Al-Bujari y Al-Muslim al
Haya. Otros autorizados han sido también Abu Da’ud, Al-Tirmidi, Al-Nasa’i e Ibn Maya. La labor de estos maestros
(Muhaddith) fue tan necesaria como encomiable por cuanto a partir de cierto momento los hadices atribuidos al Profe-
ta se habían multiplicado al aumentar también las diferentes versiones de los mismos, algo parecido a la eclosión de
evangelios y escritos gnóstico-cristianos a partir de cierto momento, los llamados apócrifos. La primera regla para ve-
rificar un hadith dudoso siempre ha sido que no contradiga el sagrado Corán ni la esencia de su mensaje.

El temario de los hadices es vastísimo; a parte de información sobre la persona del Profeta, atañe absolutamente
a todos los ámbitos, aspectos y temas de la vida humana, de los más cotidianos a los más trascendentes. De ahí que,
junto al Corán, sea la fuente principal de toda la cosmovisión islámica (Shari’a, Sunna, Fiqh) y del sufismo (Tasawwuf).
Esta sección estará dedicada a ellos, estudiándolos y comentándolos a partir de su recopilación por temas.

HADICES SOBRE LA CIENCIA ESPIRITUAL*

6 La buena pregunta es la mitad del saber.
6 Un sabio que saca provecho de su ciencia es preferible a cien adoradores de Dios.
(Otra versión es: vale como mil ascetas)
6 Buscad la Ciencia hasta en China. La búsqueda de la Ciencia es una obligación estricta para todo
musulmán.
6 Aquel que se abre un camino para alcanzar la Ciencia, Dios le abre un camino que lo lleva al Paraíso, y
los ángeles despliegan sus alas para elevar su contento hacia el estudiante.
6 Dios prefiere la tinta del sabio a la sangre del mártir.
6 Hay dos tipos de ciencia, una que está en el corazón y que es útil, y otra en la punta de la lengua, que
es un argumento contra el hijo de Adán.
6 Toda cosa tiene un camino, el del Paraíso es la ciencia.

* Ahmad sin mim es ahad: uno; àrabe sin ayn es rabb: señor.

15
Tariqa

6 La superioridad del sabio sobre el devoto es comparable a la mía en relación al más pequeño de entre
vosotros.
6 El sueño del sabio es más valioso que la adoración del ignorante.
6 Para aquel que adora a Dios en la ignorancia, es mucho más lo que altera y estropea que lo que mejora y
arregla.
6 Yo busco refugio contra ti, contra una ciencia que no sea útil.
6 Lo que más temo para mi comunidad es el hipócrita de lengua sabia.
6 Maldición una vez al ignorante y siete veces al sabio (hipócrita).

HADICES SOBRE EL CONOCIMIENTO ESPIRITUAL

6 Percibir la impotencia de la percepción es una forma de percepción. Alabado Aquel que ha trazado
como vía única para conocerLo, la impotencia misma de ConocerLo.
6 He conocido a mi Señor por mi Señor.
6 Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor.
6 Quien conoce su alma conoce a su Señor.
6 Al que conoce a Dios se le acaba la lengua.
6 ¡Dios mío!, muéstrame las cosas tal como son.
6 El conocimiento es uno. Luego los hombres de conocimiento han hecho un millar.
6 El hombre es Mi secreto y Yo soy su secreto. El conocimiento interior de la esencia espiritual (ilm al
batin) es un secreto entre Mis secretos.Yo no lo deposito más que en el corazón de Mi servidor, y nadie
a parte de Mi puede conocer su estado.
6 El sagrado Corán tiene un sentido exterior (zahir) y un sentido interior (batin).
6 El hombre de conocimiento hace imágenes, mientras que el hombre sabio pule el espejo sobre el que se
refleja la verdad.
6 Yo era un tesoro escondido, he querido conocerlo y he creado el mundo.

* En relación a varios de estos hadices, los hemos visto utilizados repetidas veces por musulmanes “progresistas” para demostrar el interés del
Islam por el desarrollo de las “ciencias” empíricas y mecánicas al estilo tecnócrata moder no. Para ello se sacan de contexto y se manipula su ver-
dadero sentido, prácticamente se invierte, en manos de una mentalidad que, por muy “musulmana” que se crea, no concibe otra “ciencia” que
esa, e incluso abomina de una ciencia sagrada reservada a la pura espiritualidad, que para ellos es asunto de mera creencia y sentimiento. Esas
ciencias, básicamente industriales, no existirían sin esa visión exclusivamente materialista y cuantitativa de la vida y el ser que ejemplifica perfec-
tamente el pensamiento moderno, visión que el Islam nunca ha tenido ni compartido con nadie, antes bien, siempre ha promovido la sacrali-
zación de todas las actividades humanas y la dignificación de la producción, el comercio y el consumo. Es obvio que en estos hadices el Profeta
(saws) nunca se ha referido a este tipo de ciencia, sino a la ciencia espiritual (‘Ilm), la verdaderamente “útil”.

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HADICES SOBRE EL CORAZÓN
6 Mi corazón ha visto a mi Señor con la luz de mi Señor.
6 El corazón del hombre es el Trono de Dios.
6 Ni el cielo ni la tierra pueden contenerMe. Sólo el corazón de Mi fiel servidor puede contenerMe.
6 Yo estoy cerca de aquellos cuyo corazón está roto.
6 Mis ojos duermen pero mi corazón siempre está despierto.
6 La adoración ritual no es posible más que con un corazón apacible.

HADICES VARIOS
6 Hay un Paraíso de Allah donde no hay ni palacios, ni jardines, ni ríos de miel y de leche, un Paraíso
donde uno se contenta contemplando la Faz divina.
6 Nadie reencontrará a Allah que previamente no haya reencontrado al Profeta.
6 Allah creó al principio mi alma, Él la creó al principio como una luz divina. Allah creó primero el
Cálamo, Allah creó primero el Intelecto (Aql).
6 La predestinación proviene del misterio de Allah: ¡no lo divulguéis!
6 Todo niño nace según la Naturaleza original (Fitrah) y la guarda hasta que puede hacerse comprender
por la palabra.
6 Todo niño nace según la Fitrah. Son sus padres que hacen de él un judío o un cristiano.
6 Yo sufro por mi pueblo bien amado que vendrá en los últimos tiempos.
6 Allah es bello, Él ama la belleza.
6 La mejor de las creencias es saber que Allah está contigo o que tú seas.
6 Lo que más atrae la cólera de Dios es el hecho de tener consideración por el propio yo o por sus
acciones, y aún más el de considerar las compensaciones por las obras cumplidas.
6 Sólo Allah era al principio, y nada existía fuera de Él. Su Trono flotaba sobre las aguas. Escribió sobre
la Tabla todas las cosas, y creó los Cielos y la Tierra.
6 Cuando Allah creó el Cálamo, le dijo: ¡Escribe! El Cálamo dijo: ¿Qué debo escribir? Él dijo: Escribe Mi
mandamiento sobre mis criaturas hasta el Día de la resurrección.

17
Tariqa

Estudios sobre Tasawwuf

EL SUFISMO ES UN SABOR*
Faouzi Skali**

El Sufismo se inscribe en una de las tres grandes tradiciones abrahámicas, el Islam, y como cada una de ellas parte de
un acto de fe. Pero inscribiéndose en esta tradición es también y esencialmente una vía de conocimiento, de transforma-
ción interior. Esta transformación es posible por una orientación interior que consiste en no tener otro fin que de ser con-
forme a la Realidad en sí (Haqiqa). Esta orientación interior se sitúa primero al nivel del pensamiento, antes de devenir
progresivamente un estado de ser, una realidad vivida de modo espontáneo y natural. Al mismo tiempo, esta orientación
es insuficiente para alcanzar una consciencia real, viva, de la presencia divina. No es el hecho de trabajar y sembrar la tie-
rra, dicen los sufíes, lo que hace caer la lluvia, se trata simplemente de prepararla para recibirla.

La Presencia, pues, no es nunca el resultado de una técnica cualquiera, sino de una gracia y un don divinos. En la
meditación se reencuentra una Presencia viviente, por la cual uno se encuentra de repente transportado más allá de sí mis-
mo, de sus límites habituales. Es en este sentido que se habla de arrobamiento interior. El momento de Presencia es tam-
bién un momento de profunda consciencia, de conocimiento, pero un conocimiento que se percibe con todo nuestro ser,
directamente, intuitivamente, más allá del proceso abstracto de la razón.

La presencia divina puede manifestarse en tanto que sensación espiritual intensa, por la revelación de significados
espirituales o aún en tanto iluminación interior. En realidad, estos elementos que separamos para poder hablar, consti-
tuyen a menudo aspectos diversos de una sola y misma experiencia. Es esta experiencia , que se manifiesta también por los
movimientos extáticos de los sufíes, la que se llama la presencia, la plenitud, la ebriedad espiritual, o aún el arrobamiento
interior.

El movimiento del cuerpo no es más que un reflejo, una consecuencia natural y espontánea de este “movimiento” del
alma en el cual ésta se transforma, elevándose hacia su principio divino.

En efecto, el influjo espiritual que se experimenta a través de las invocaciones de los Nombres divinos, es vivido como
una realidad que, si bien no es material, es una realidad tangible, concreta, viva. Al comienzo nos encontramos forzosa-
mente en los límites de lo que los sufíes llaman los velos del mí o el ego, y que están hechos del conjunto de nuestras re-
presentaciones mentales. Pero a medida que nuestra consciencia se clarifica, y que nuestro espíritu se retira de su
implicación en el mundo de los sentidos bajo el efecto de la concentración sobre el dhikr, invocación y llamada del recuer-
do de Dios, estos velos se disipan por el hecho de un surgimiento de las luces. Estas luces son al principio esporádicas, se
comparan a relámpagos repentinos y efímeros en nuestra noche interior. Pero, consiguientemente, un cierto estado de ilu-
minación interior deviene para nosotros un estado de consciencia real y duradero, antes de devenir él mismo un velo y una
limitación que sentimos como tales bajo el efecto de la presión de nuestra energía espiritual, que nos conduce de una
necesidad interior al sobrepasamiento de este límite.

El levantamiento de los velos nos hace descubrir a Dios bajo dos aspectos esenciales: Belleza y Majestad. Los nom-
bres o cualidades divinas (el dhikr que se practica) están ellos mismos divididos en atributos de Belleza y atributos de
Majestad. Por ejemplo, el atributo de Misericordioso es un atributo de Belleza, mientras que el atributo de Omnipotente

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es un atributo de Majestad. Cuando en la meditación la Presencia divina se revela bajo los aspectos de la Majestad, hace
nacer en nosotros el sentimiento de un temor reverencial, o aún de nuestra nada delante del vértigo del infinito divino.
Bajo este aspecto, Dios se revela a nosotros en su trascendencia absoluta. Cuando al contrario se revela bajo los aspectos
de la Belleza, produce en nosotros una dilatación, una alegría y un amor intensos. La cualidad divina de la Belleza se
percibe entonces como la esencia perfecta de todo.

En la poesía y los cantos, ésta está simbolizada a menudo por un personaje femenino, Layla, Maya, etc… La expe-
riencia del amor y de la Belleza que se descubre en uno mismo en la contemplación interior, es un conocimiento esencial
de las cualidades del ser divino que necesariamente resurgirá sobre nuestra meditación del mundo.

Al mismo tiempo, la aparente oposición entre los atributos de Belleza y los de Majestad, crea en el corazón del medi-
tante esa perplejidad liberadora por la cual el espíritu se eleva más allá de la dualidad aparente, hacia la unidad esencial,
que es la del ser divino.

Sólo un maestro auténtico puede, por su enseñanza, que es de orden verbal sólo muy secundariamente, hacer nacer
en el discípulo esta energía espiritual que lo conduce a desapegarse de todas sus “realizaciones interiores”, que él percibe
entonces como otros tantos velos o ídolos separándolo de la realidad divina. El maestro espiritual es el que ha pasado por
los diferentes grados de ser o mundos para finalmente acceder a la abertura suprema, que es el conocimiento de la reali-
dad divina.

En la meditación, el conocimiento de sí es una mirada hacia sí a partir de ese arrobamiento, de ese sobrepasamiento
de los límites habituales de nuestro ego que suscita el amor divino. Mirándonos de algún modo al interior, tomamos cons-
ciencia de los defectos de nuestro ego, que no viven sino de permanecer ocultos, escondidos a la percepción ordinaria.

Es también en virtud de este conocimiento de sí por Dios que el alma del discípulo adquiere las cualidades para avan-
zar por el camino que lleva a la realidad divina. Pues, esta mirada interior no es tan sólo la que desvela sino también la
que transforma. Así, por ejemplo, la humildad es el resultado de esta percepción interna y no el de una toma de posición
mental o ética. Tampoco el desapego interior es posible si no es porque el corazón encuentra en la contemplación de los
atributos de la Belleza divina un gozo infinitamente superior al mundo y a lo que contiene. El disfrute del mundo viene
a su vez de esta percepción interior que transforma nuestra mirada y no del mundo tal cual se lo percibe de una manera
ordinaria. En esta vía de conocimiento los sufíes han desarrollado una tipología extremadamente precisa de los diferentes
estados o grados del alma en su viaje interior hacia la realidad divina. De ellos hablan como de otros tantos sabores en
referencia a la experiencia transformante del “gusto” (dhawk). Al final del camino, amor y conocimiento se juntan y se
unen, pues, como dice un hadith: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”. (Traducción: M. Plana)

* Publicado en Soufisme d’Orient et d’Occident nº 1.

** Fauzi Skali es doctor en Antropología, Etnología y Ciencias de las Religiones por la Sorbonne de París. Director del Festival de Féz de Músicas
Sagradas del Mundo y miembro de la Comisión Europea por el Diálogo entre Pueblos y Culturas. Es autor de “La vía sufí”, “La Futuwwa, tratado de
caballería sufí”, “Jesús en la tradición sufí”. Es miembro de la Tariqa Qadiriya Butchichiya.

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Tariqa

SOBRE EL “HIJO DEL INSTANTE”

Manuel Plana

“No insultéis al tiempo ya que Allah es el tiempo”

Hadith del Profeta (saws)
En el nº 8 de la revista Soufisme d’Orient et d’Occident, un artículo firmado por Bruno Hussein trata del simbolis-
mo del “hijo del instante”, conocida expresión sufí que encierra un mensaje iniciático lo suficientemente impor-
tante como para merecer una atención especial, y que brinda también la ocasión de profundizar un poco en lo que
supone la concepción sagrada y tradicional del tiempo.

Ante todo cabe señalar el doble sentido del instante, pues, como dice Boecio: “El instante que pasa hace el tiempo; el
instante que permanece hace la eternidad”. En efecto, para comprender la naturaleza de este “instante” debe reconocerse
primero la diferencia de perspectivas que sobre el tiempo tienen, respectivamente, la tradición sagrada y la ciencia
moderna, considerando que, en todas sus formas, ésta última encarna directamente el pensamiento empírico y mate-
rialista moderno que la ha producido.

Como bien señala el autor, la concepción ordinaria sólo considera del tiempo su apariencia cronológica; lo con-
cibe como una suma adicional de años, días, horas, momentos e instantes, es decir, como algo puramente sucesivo,
cuantitativo, y sobre todo, lineal. Su naturaleza se interpreta como un fluir mecánicamente aritmético, homogéneo
y uniforme, extraña, en suma, a toda realidad sensible. Para la tradición, en cambio, el tiempo está vivo, su forma
sucesiva y su apariencia lineal suponen su percepción más burda, es decir, su perspectiva más ilusoria; confundir el
tiempo con una suma mecánica de momentos y sucesos, es imaginar la vida y el universo temporal como una
máquina, como un sistema dinámico pero monótono y cerrado sobre sí mismo, incapaz de auto-regenerarse, lo que
desmiente el comportamiento de cualquier ciclo vital y sobre todo el fenómeno de la consciencia humana. Es esta
concepción errónea la que ha permitido a la ciencia moderna desarrollar todas sus teorías evolucionistas y progre-
sistas del tiempo, así como las reencarnacionistas que ha consignado todo el neoespiritualismo de moda inspirado
en ellas. Del mismo modo se confunde lo eterno o la eternidad con lo indefinido, es decir, con una suma enorme
de tiempo, con una cantidad innumerable de años, siglos o milenios. La reducción sistemática de toda realidad a lo
cuantitativo está en la base de todas estas concepciones, erróneas ya desde sus propios planteamientos.

Para la tradición, y también para cualquier observador lúcido, el tiempo es cíclico, es decir, circular, y esa cir-
cularidad comprende su propia regeneración constante y cíclica. La sucesión del tiempo no es lineal sino un
movimiento circular que nunca se cierra, ya que al concluir su periplo comienza simultáneamente otro a otro nivel,
lo que nos da una imagen espiral. No hay evolución sin involución, ni aspiración sin expiración, ni sístole sin diás-
tole, ambas fases conforman la “revolución” completa del ciclo. Todo en la naturaleza, incluido el tiempo, es circu-
lar; la vida es movimiento y movimiento es circulación constante de posibilidades cuyo ciclo las genera, las desarrolla
y las agota para renovarlas. Quien dice circulación dice rotación, que se efectúa siempre alrededor de un centro
inmóvil, el eje de la rueda, imágenes el centro, el eje y la rueda, cuya importancia simbólica es común a todas las
sociedades tradicionales.

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 Sin embargo y antes de continuar, hemos de advertir un error muy normal en la percepción ordinaria, pero de
suma importancia a la hora de entender este tema: que en realidad nunca es del tiempo del que estamos hablando sino
del movimiento, pues, directamente no podemos concebirlo. Es al ponerlo en relación con el espacio que medimos el
tiempo pero sin comprender realmente lo que es, “una imagen móvil de la eternidad” a decir de Platón. Lo deduci-
mos al calcular la trayectoria espacial que describe un punto al desplazarse en relación a otro relativamente quieto.
¿Cómo concebir un continuo indivisible sino es asignándole partes y un comienzo y un final, es decir, sin dividirlo?,
lo cual no deja de ser una paradoja. En realidad hablamos siempre del movimiento, hasta el punto de confundirlo con
el tiempo; pero el movimiento no es el tiempo sino la resultante de la acción constante del tiempo sobre el espacio*.
En sí, tanto el tiempo como el espacio son, a su vez, como dice la escolástica medieval, la resultante de la acción inmóvil
del Número sobre la materia, o dicho de otro modo, de la esencia sobre la substancia, del principio activo sobre el
pasivo de un mismo Verbo o Acto (Amr) (creador, conservador y transformador) en permanente estado de revelación.

Del mismo modo que el tiempo es sucesivo (horizontal) por el hecho de ser contínuo, también es simultáneo (ver-
tical) por el hecho de que esa continuidad es una tensión constante entre un principio y un fin, tensión permanente-
mente equilibrada en un ahora, punto o centro inmutable de la que depende y desde el que todas sus fases o estaciones
son perfectamente simultáneas. Sucesión, perpetuidad, simultaneidad y eternidad1, conforman, pues, diferentes cate-
gorías, grados o estados de una misma cosa que llamamos tiempo, situándose a niveles de realidad distintos, tal como
la circunferencia, el radio y el punto geométricos. Cada cual responde a un grado diferente de consciencia que tenemos
de una misma realidad. La propia sucesión temporal es periférica y refleja horizontalmente esta jerarquía vertical, como
bien puede observarse en las diferentes cualidades de cada estación del año y en cada fase del mes o del día, o bien de
la respiración, siendo análogos entre sí; y es esta analogía entre los ciclos más pequeños y los más grandes lo que pone
en evidencia la unidad indivisible del tiempo, el espacio y de todas las cosas.

La sucesión y la continuidad tienen diferentes aspectos y, sobretodo, cualidades de sí mismas, se dilatan y se con-
traen, se aceleran y se retardan, ascienden y descienden2, son todo menos lineales y homogéneas, es decir, mecánicas.
De igual modo, y al no cerrarse nunca sobre sí mismo, a la vez que se auto-regenera, el tiempo comunica también con
otros estados del ser universal, donde su carácter sucesivo desaparece para dar paso a otras modalidades distintas de sí
mismo, es decir, de su principio o arquetipo permanente y por lo tanto “atemporal”.

En cuanto al instante, que es el tema concreto del estudio, si consideramos su sentido igualmente cuantitativo, lig-
ado al que ordinariamente se tiene del tiempo, si tomamos una parte infinitesimal de ese tiempo y la separamos de su
contínuo indivisible para mesurarla como un “atomo” de tiempo, una micromillonésima de segundo o algo parecido,
y decimos que ese es el tope del tiempo y el presente inmediato, no vamos a ninguna parte, ni nada se entiende sobre
el verdadero “instante” sufí. En primer lugar, por pequeña que sea la parte fraccionada, tratándose siempre de una for-
ma de extensión, siempre podrá subdividirse a su vez si contáramos con medios más sofisticados para hacerlo, lo cual
invalida a cualquier fracción o cantidad de tiempo como instante que “permanece”, como tiempo “real”, toda exten-
sión es siempre indefinidamente mesurable. La esencia del tiempo no es, pues, ni puede ser cuantitativa, es necesaria-
mente cualitativa, es decir, discernible, aprensible, inteligible, pero no mensurable.

Más allá y más acá de toda apreciación científica y/o subjetiva del tiempo, cualquiera ha de convenir por lógica
que nuestra existencia consciente nunca se ha movido ni en el pasado ni en el futuro, nunca está detrás ni delante del
ahora inmediato. Toda experiencia, sea psicológica o sensible, transcurre siempre en un riguroso presente, es decir, aho-
ra, nunca en el pasado ni en el futuro3. Y el autor para confirmarlo cita a Titus Burckhard: “Si el recuerdo puede evocar el
pasado en el presente, es que el presente contiene virtualmente toda la extensión del tiempo”.

* Para este tema, p.ej. ver René Guénon, El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos. A.K.Coomaraswamy, El tiempo y la eternidad. Titus Burkhardt,
Sabiduría tradicional y ciencia moderna.
1 Eternidad, de éter, es decir, algo que penetra, sostiene y envuelve todos los instantes y momentos del tiempo, es decir, de sus ciclos, sin estar
sujeto a él.
2 Estos movimientos del tiempo se ponen en relación directa con las “seis direcciones del espacio”, como también en otro orden, con los “seis
días de la creación”.
3 Recurrir a la memoria del pasado o a la imaginación del porvenir no significa “vivir” en el pasado o en el futuro, sino tan solo “pensarlos”, evo-
carlos mentalmente, creer otra cosa es realmente “perderse” en el tiempo y morir al presente.

21
Tariqa

El instante sufí no es el instante ordinario ni la simultaneidad es la instantaneidad fugaz de las cosas; es el verdadero
presente, el ahora indivisible, un estado cualitativamente diferente, no del tiempo, sino del “ser” del tiempo, un estado
intuitivo que se “gusta” (dhawk) con el “paladar” del corazón puro y despierto, la “sensación de eternidad”. Siendo indi-
visible, este ahora es un presente enormemente dilatado que sólo la necesidad y la ignorancia nos hace dividir ilusoria-
mente. Hablar, pues, del verdadero instante metafísico es hablar de la unidad que envuelve, penetra y sostiene
constantemente la existencia sin quedar afectada por sus rotaciones.

El calendario sagrado ritual, es un claro ejemplo del carácter cualitativo del tiempo. No todas las fechas, ni las esta-
ciones, ni los momentos son iguales, ni duran lo mismo, ni se refieren a los mismos cambios, ni son aptas para realizar
lo mismo. Antes bien, configuran un orden, una cosmogonía perfectamente ordenada y “viva”, donde todo absoluta-
mente está incluido sin dejar nada fuera; es un mapa análogo, en clave temporal, de la propia unicidad de la existencia
(Wahdad al-Wujud). La rueda de la vida incluye en su centro el propio Principio del que emana y que no puede dejar de
acompañar en toda su manifestación o desarrollo, ya que es el eje inmutable que la gobierna y la sostiene. Por ello,
todas las divisiones del tiempo son puramente simbólicas y expresan, sobre todo, las cualidades de sus cambios, es decir,
de sus propias posibilidades, que despliega de manera rítmica. Pero realmente el tiempo es indivisible y sin solución
de continuidad; podemos medir sus fases pero no a él mismo. Es a este sentido tradicional al que Aristóteles se refiere
al decir que : “El instante no es en absoluto parte del tiempo (…) ni el tiempo puede dividirse en partes atómicas” (Física III). El verdadero
instante no es una parte del tiempo, sino el tiempo mismo manifestándose ahora y sin divisiones. El tiempo no es una
suma de “ahoras”, como pretendía Descartes, sino un flujo de vida constante, unitario y sin partes. Y es en este instante
intemporal y por ello omnipresente, en el que reside la Presencia Real de Allah, y en donde se concilian en perfecto
equilibrio y perfecta armonía todas las tensiones. Es la Gran Paz (“As Sakina”), la Paz de Dios, “no aquella que los hom-
bres se dan entre sí”, sino la verdadera Paz.

El hijo del instante es, pues, el que vive en un tiempo sin divisiones, en un perpetuo ahora, fluyendo con él y adap-
tándose como el agua a todos los accidentes del río, consciente de sus cualidades pero no prisionero de sus redes. Vive
en un tiempo rigurosamente simultáneo, en un tiempo que no pasa porque la intuición y la impresión de la omnipres-
encia divina, constante y sin fisuras, es más fuerte que el vértigo de la sucesión y el cambio sin fin. Vive, pues, relaja-
do, abandonado por completo a la voluntad divina. Su nacimiento, su muerte y su resurrección no los ve separados y
sabe que el verdadero nacimiento es espiritual y no ocurre en el tiempo. Es al despertar de su letargo, de su sueño tem-
poral, del tiempo que “pasa”, que conoce que todo es ahora, que nunca dejó de ser, que todo es simultáneo, el prin-
cipio y el fin, la caída y la redención, la lejanía y la proximidad, la vida y la muerte, el conocimiento y la ignoracia. Y
que la única y verdadera realidad, el único y verdadero Ser, no podrían tener ni comienzo ni fin, ni entrar en contradic-
ción con nada, ni ser esclava de los afanes de los días ni del fragor de los tiempos.

22
 ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
Entrevista con Michel Chodkiewicz

Michel Chodkiewicz, Director General de Editions du Seuil hasta junio de 1989, Director de Estudios en la École des
Hautes Études en Sciences Sociales. Su familia de origen católico polaca se estableció en Francia en 1832. En el curso de un via-
je por los países árabes descubrió el sufismo y se convirtió al Islam a la edad de 17 años. Desde entonces ha realizado
incansablemente una investigación de los textos de Ibn’Arabi, que constituye el objeto de su seminario en la École des Hautes
Études. Investigación continuada por dos de sus hijos, como Claude Addas que publicó una obra en la que relata el itine-
rario espiritual y geográfico del Sheikh al Akbar: “Ibn’Arabi o la búsqueda del Azufre Rojo” (Paris, Gallimard, 1989). Michel
Chodkiewicz está considerado uno de los mejores especialistas del pensamiento “akbariano”. Bajo su dirección, la edito-
rial Sindbad acaba de publicar una edición crítica de Futuhat al Makkiyya (Las Iluminaciones de la Meca).

La entrevista concedida a Elias para la “Tribune d’Octobre” (Montreuil, nº 19, marzo de 1990) es la prolongación de una
conferencia dictada en 1990 en el Institut du Monde Arabe que tenía como título “Certezas y conjeturas sobre la influ-
encia del sufismo en el pensamiento occidental”.

¿Por qué, en su opinión, el Occidente medieval prestó tan
poco interés por el sufismo al mismo tiempo que bebía sin
problemas de las ciencias árabes? ¿Puede que sea debido a
razones puramente técnicas?
No creo que para explicar esa aparente falta de interés
se deba recurrir a razones puramente técnicas debidas, por
ejemplo, a dificultades de acceso a las obras del tasawwuf.
No veo por qué sería más difícil encontrar textos sufís que
textos filosóficos o científicos. Por otra parte, la cuestión
de la complejidad de tales textos tampoco parece ser ningu-
na explicación. Los de Averroes o de Avicena no eran
menos difíciles. Por lo tanto, este tipo de explicaciones, en
caso de tenerse en cuenta, me parecen ser extremadamente
secundarias. Veo la razón principal en el siguiente hecho: en
materia de filosofía y de ciencias, Occidente era deficitario.
Los árabes tenían un considerable adelanto en medicina,
astronomía, matemáticas, etc.
El Occidente cristiano tenía también carencias cultu-
rales en materia de pensamiento especulativo. Pero su fe, su
comprensión de las verdades de la fe, su vida espiritual, eran
suficientemente robustas como para impedir la aparición
de un sentimiento de vacío que hiciera falta colmar. Creo
significativo que el interés por el sufismo y por otras tradi-
ciones orientales haya surgido precisamente en el momen-
to en que la fe y los valores espirituales se habían debilitado
en Occidente. El movimiento se empieza a dibujar en el
siglo XVIII, se confirma en el XIX y se acelera en el XX: efec-
tivamente, es en el siglo XX cuando, por una parte, se tra-
ducen muchos textos sufís, y por otra, asistimos a
movimientos de conversión al Islam en Europa y América,
determinados por esta atracción por el sufismo.
¿Por qué no “enraizó” antes el sufismo?
No hay pruebas históricamente admisibles que
demuestren contactos entre las tradiciones espirituales de
Occidente y el Islam. Hay conjeturas, indicios, pero no
certezas, contrariamente a lo que afirman ocasionalmente
los especialistas y frecuentemente los divulgadores. Al mis-
mo tiempo, me parece impensable que gentes que vivían
juntos, sea en Oriente Próximo en la época de las cruzadas,
sea en España o en Sicilia, se hayan completamente ignora-
do. La cultura era compartida. Y esa cultura estaba impreg-
nada de religiosidad. Es increíble que los maestros
espirituales cristianos fueran totalmente indiferentes a lo
que pudieran pensar y vivir los maestros espirituales musul-

23
Tariqa
manes. Pero esto debe haber sucedido a nivel de contactos
individuales que no han dejado traza histórica.
Sin embargo los orientalistas aluden a las influencias que
habrían recibido Teresa de Ávila o Raimon Llull.
En el caso de Llull se tiende a sobrevalorar la profun-
didad de su conocimiento del sufismo. En realidad conoce
poco del sufismo, por mucho que haya utilizado términos
o conceptos tomados del mismo, como la noción de “hab-
darat”, o como las de “asma Allah al husna”. Se tiene la impre-
sión de que no ha tratado de comprender el significado de
estos términos para los sufís. Los ha adoptado y les ha
dado una equivalencia cristiana muy superficial. En Rai-
mon Llull hay más un vestir nociones cristianas con térmi-
nos prestados por el sufismo que no una comprensión
profunda; al menos en base a los textos que conozco. Pero,
probablemente, ha habido otros personajes de los que la
historia no ha registrado la huella. No siempre se levantan
actas de los contactos entre individuos, y menos en aquel-
la época. Yo he formulado la hipótesis de que, tras la recon-
quista de España por los cristianos, los judíos convertidos
al cristianismo pudieran haber jugado un papel de trans-
misores, lo que explicaría las huellas de influencias sufíes
que encontramos en Teresa de Ávila (que tenía un abuelo
judío). No hay que olvidar que los judíos participaban de
esa misma cultura, escribían en la misma lengua y leían los
mismos textos.
¿Y los Judíos adictos al sufismo, como por ejemplo cier-
tos descendientes de Maimónides?
Hablando con propiedad, no son sufís. Seguían sien-
do judíos [Michel Chodkiewicz nos precisa en varias oca-
siones que para ser sufí hay que ser musulmán].
Pero se dieron cuenta de que había en el sufismo unos
inmensos recursos espirituales. A este respecto, véase el
libro de Paul Fenton publicado por Verdier y titulado
“Deux traités de mystique juive” (“Dos tratados de mística
judía”). Esos dos tratados son debidos a descendientes de
Maimónides. Copiaron literalmente pasajes de autores
sufís. Sólo que, cuando había una cita de alguno de los
compañeros del Profeta, traducían, por ejemplo: “Un sabio
de entre las naciones dijo que…”. Igualmente, cuando
había una cita coránica, buscaban un pasaje de la Tora que
conviniera al contexto.
Es por ello que prefiero la hipótesis de que la trans-
misión de determinadas disciplinas se hizo más por la
intermediación de los judíos que por la de los moriscos.
Los judíos convertidos al cristianismo, en forma aparente o
24
real, conservaban mucho más de la cultura arabo-islámica
que no los moriscos, pues en realidad, la elite musulmana
se había marchado hacia Oriente y los que quedaron eran
culturalmente pobres.
¿Es posible sin una práctica personal captar, si no ya
percibir, lo que es el sufismo? En otras palabras, ¿debemos pro-
ceder a una especie de antropología participante?
El ejemplo de numerosos orientalistas demuestra que
se puede trabajar toda la vida sobre textos sufís sin com-
prenderlo nunca de manera profunda. Es lo mismo en
cualquier tradición mística. Si simplemente se trabaja en
los textos con un espíritu abierto se pueden llegar a com-
prender los conceptos pero no a captar el dhawq (sabor).
Los sufís suelen utilizar la siguiente metáfora: si tratas de
describir la miel a alguien que jamás la ha probado, por
muchos recursos expresivos que utilices nunca conseguirás
hacerle sentir el sabor de la miel.
En consecuencia, pienso que una percepción que pe-
netre de verdad en los valores del sufismo implica un cier-
to grado de participación, cosa que se refleja directamente
en los textos, incluso en los musulmanes. De hecho no bas-
ta con ser musulmán. Hay autores musulmanes muy bri-
llantes pero que, cuando comentan un texto sufí no utilizan
más que sus recursos mentales, mientras que otros captan
intuitivamente lo esencial.
Tomaré como ejemplo dos personajes bien conocidos.
Uno vivió en el siglo XIX y el otro murió no hace mucho.
En el XIX tenemos al Emir Abdelqader, que era sufí. En su
Kitab al Mawaqif (Libro de las Estaciones), hace un comen-
tario de Ibn’Arabi. No es trabajo aplicado, riguroso, de
buen alumno tratando de comprender un texto. Es un
comentario escrito de forma muy simple pero que va direc-
tamente a lo esencial. Y por otra parte, hay un texto que
descubrí recientemente: el comentario a los Fusus al Hikam
de Ibn’Arabi, realizado por Jomeini cuando era estudiante
de teología. Es un comentario en árabe, muy brillante, de
alguien que posee una vasta cultura y una aguda inteligen-
cia, pero que en ningún momento nos hace sentir lo que
sentimos en el texto del Emir. Es decir, el dawq, el sabor, al
que me he referido. No me pronuncio sobre el estado
espiritual del Imam. Simplemente constato que es concien-
zudo e ingenioso, pero poco más.
¿Se puede hablar, en el caso del citado comentario, de una
lectura exotérica obra de un mutakallim?
Es preciso saber que en el Islam chiíta, particularmente
el iraní, se evita el uso del término “sufismo”, que está mal
visto ya que se identifica con el sunnismo. Se prefiere el tér-
mino ‘irfan (gnosis). La característica del ‘irfan es ser espe-
culativo y acusadamente filosofante. Es una de las
características del “sufismo” iraní.
¿Sería posible traducirlo por teosofía (conocimiento de las
cosas divinas)?
Literalmente, es una gnosis. La palabra se forma a par-
tir de la raíz ‘arafa. Pero de hecho designa lo que en el sun-
nismo se conoce como tasawwuf (sufismo).
Las turuq (cofradías místicas) han tenido, según los paí-
ses, una suerte desigual. ¿Cuál es, en estas condiciones, la
vitalidad del sufismo?
Ante todo, es importante distinguir claramente entre
presencia o ausencia del tasawwuf y la cuestión de la vitali-
dad o decadencia de las turuq. Son dos cosas distintas. Hay
una tendencia, sobretodo en el Maghreb, a identificarlas. El
tasawwuf empezó antes de que existieran las turuq. Puede
existir también allí donde no las haya.
Las turuq son la forma de arquitectura social con la
que se revistió el tasawwuf en un determinado momento de
su historia. Empiezan en el siglo XIII, más o menos, y van
cristalizando cada vez más… Lo importante en el tasawwuf
es más la noción de silsilah (cadena iniciática) que la de
turuq. No hay que creer que una silsilah genera forzosamente
una tariqa.
El caso de Ibn’Arabi es diáfano. Su silsilah se prolonga
hasta nuestros días. Los que se transmitieron la Khirqa
akbaria o la baraka akbaria no constituyeron jamás una tariqa.
Se puede estar ligado a la genealogía iniciática de un sheikh
sin que ello se convierta en una institución. El sufismo
puede existir al margen de estas formas institucionales. Así
era antes del siglo XIII. Habían configuraciones muy fluidas
en torno a un maestro, pero no adoptaban esa forma
jerárquica, piramidal, organizada y codificada que será la de
la tariqa. A partir de esta distinción, diría que el tasawwuf
nunca ha dejado de existir y que su vitalidad no debe
reducirse a sus manifestaciones exteriores. Pues es algo que
concierne al batin, al interior del ser. No es un partido
político cuya fuerza se mida por el número de afiliados.
A pesar de esta distinción, hay que admitir que la crisis
de las cofradías repercute en cierta manera sobre el sufismo.
En Argelia, por ejemplo, sea la que haya sido la crisis
de las turuq, sigue habiendo personas que considero autén-
ticos sufís. Sigue habiéndolos en todo el Maghreb y en
todo el mundo musulmán, incluida la China y la URSS. Y
hablo de hechos que he constatado personalmente.
Creo que las turuq se han visto obligadas, en el caso de
los países donde el Islam se ha visto perseguido como en la
URSS, a ocuparse no sólo del aspecto esotérico sino tam-
bién del exotérico. En el libro de Bennigsen publicado por
nosotros, Le soufi et le commissaire (El sufí y el comisario;
Paris, Senil), se explica que había en la URSS. un Islam ofi-
cial con imams nombrados por el poder, pero que la
religión verdaderamente viva era la de las turuq. Estas se
convierten en movimientos de masa que asumen una fun-
ción de enseñanza, de respeto a la práctica y de acciones
caritativas que, normalmente, corresponderían a la parte
exotérica.
¿De la misma manera que en la época colonial las turuq
paliaron el déficit de estructuras institucionales?
La situación es aún más llamativa en la Unión Soviéti-
ca. En Argelia, el Islam no estaba perseguido. No se pro-
hibía a los musulmanes acudir a la mezquita.
En la URSS, bajo Stalin, la práctica religiosa podía sig-
nificar la deportación. El papel de las turuq fue tanto más
fuerte cuanto más violenta era la persecución. Esas turuq se
convierten en una mezcla de asociación cultural, partido
político y cooperativa educativa, y lo que es específico del
tasawwuf tiende a desaparecer.
Creo que en el mundo que vivimos, el tasawwuf expe-
rimentará una especie de polarización. Habrá, por una
parte, cierta presencia del tasawwuf que seguirá la vía que
siguieron muchas turuq de Asia central, es decir, hacerse car-
go de una comunidad cuando las instituciones normales
dejan de existir o se encuentran desacreditadas. Y por otra
parte, inversamente, habrá un tasawwuf cada vez más discre-
to. No quiero decir clandestino.
He utilizado un término quizás exagerado al hablar de
persecución. Tomemos el caso de Egipto. No se puede
hablar de persecución. Sin embargo, desde los Otomanos
hasta Nasser, el gobierno ha ejercido siempre un control
riguroso sobre las turuq con el fin de utilizarlas.
¿Cómo es posible que funcionen decentemente cuando,
como en Egipto, las turuq están encuadradas por el Estado?
Egipto ha sido siempre un país muy centralizado. Lo
era en el tiempo de los faraones y ha seguido siéndolo.
Existe un “sheikh al-shouyoukh”, que es una especie de superior
general de todas las turuq. Todo está muy reglamentado.
25
Tariqa
Las turuq deben comunicar el número y nombre de sus
miembros. No se puede nombrar un moqaddam sin auto-
rización de la administración. No conozco a fondo la expe-
riencia egipcia. En cualquier caso, en Argelia, las turuq no
han sido realmente perseguidas sino censuradas, en cierta
manera, especialmente mediante la nacionalización de la
enseñanza privada y de los lugares de culto.
Un gobierno puede actuar sobre las turuq visibles, que
tienen una sede y filiales, pero a partir del momento en que
todo sucede en el interior de los individuos ¿qué puede
hacer el Estado frente a alguien que practica el dhikr en
silencio? Es esto lo que ha permitido subsistir al sufismo
incluso en los períodos difíciles cuando el control estatal y,
eventualmente, las persecuciones se multiplicaban.
Se puede criticar una zawiya, o encarcelar a un sheikh,
pero no por ello se hace desaparecer el tasawwuf porque es
primordialmente algo interior. Puede, en un plano secun-
dario, traducirse en procesiones y estandartes por la calle,
en fiestas y en “mawalid”, pero lo esencial no está ahí. No
son más que manifestaciones exteriores.
Esta interioridad del sufismo, ¿no le priva de la vitali-
dad que puede proporcionar, por ejemplo, el proselitismo?
También aquí debemos evitar el hablar en términos de
partido político. No se trata de distribuir formularios para
que lo firmen el máximo de personas y hacer pagar una
cuota. El sufismo es la Santidad*. Es el hecho de la identi-
ficación total del ser con aquello en lo que cree. Y la santi-
dad tiene un efecto irradiante incluso si no se pronuncian
discursos ni se publican libros. La Santidad no se transmite
mediante discursos, sino por un contacto. Es preciso que el
contacto se produzca.
He viajado mucho por el mundo musulmán y he
encontrado gente a la que considero Santos. No se
entretenían en hacer milagros ante mis ojos, ni en atraer
multitudes ni en hacer discursos. Pero se imponían por su
aspecto inmediato. Al mirarlos, eran totalmente transpa-
rentes. El Santo es un ser que integra totalmente las ver-
dades de la fe.
¿Qué es en definitiva el tasawwuf?
Los sufís han dado definiciones extremadamente com-
plejas, pero el tasawwuf, como todo lo que es esencial en el
Islam, puede reconducirse al Corán o a los hadices. La re-
ferencia cultural es simplemente el Hadiz sobre el Ihsan: “an
* El concepto de Santidad en el Islam es diferente del Cristianismo, no tiene su acepción milagrera y beata. El Santo (wali) es el “amigo” de
Dios, el que “anda en su Presencia” (Sakina), tal como en el Antiguo Testamento lo hacen Jonás, Elías, o Abraham. (n.t)
26
ta’abuda Allaha Kaanaka tarahu”. Hay que medir bien esta
frase del Profeta: “Adora a Dios como si le vieras”. Esta
respuesta dada por el Profeta a Seyiduna Jibril (el ángel
Gabriel) significa que hay seres que se comportan “como
si vieran a Dios”.
¿Cómo explicar pues las sospechas que han levantado los
sufís tanto al principio como actualmente?
Se ha exagerado mucho esta desconfianza y se olvida,
en particular, que muchos sufís han sido al mismo tiempo
fuqaha. Uno de los casos más conocidos es el de Abdel
Qadir al Jilani, epónimo de la tariqa Qadiriya, que era tam-
bién un profesor. Era famoso por su conocimiento del fiqh
y de los Hadices.
Pertenecía al hanbalismo que, sin embargo, mantenía
una actitud severa respecto del sufismo.
La actitud de los fuqaha puede comprenderse hasta
cierto punto. Más allá del mismo, es inadmisible.
Los sufís pueden decir en un círculo restringido
cosas que, si son mal entendidas por un público más
amplio al que no van destinadas, podrían desestabilizar
su fe. Comprendo perfectamente que los fuqaha digan que
un texto es peligroso para la fe de la gente que no está
preparada para recibirlo. Por lo tanto, hay que limitar su
difusión. De hecho, los propios sufís comparten este
punto de vista.
Diría que, hasta cierto punto, la actitud de los fuqa-
ha demuestra prudencia. Las formulaciones del tasawwuf
no están hechas para todo el mundo y pueden ser peli-
grosas para ciertas personas y desaconsejables para otras.
Hasta ahí, tienen razón. Pero en ocasiones van más
allá. No se limitan a recomendar límites a la circulación de
un texto. Afirman que hay que quemar a su autor. Pronun-
cian un takfir contra él. Piden que sus libros sean quemados.
Cosa que no deberían hacer puesto que la regla fundamen-
tal de la Sunna es escoger la interpretación más benévola. Es
decir, que el autor forma parte de “ahl al quibla”, que es posi-
ble que no se haya comprendido lo que quería decir y que
se deja el juicio en manos de Dios. No hay derecho a
declarar Kafir (no creyente) a un musulmán sincero sólo
porque no se han comprendido sus intenciones. El límite,
cuando no se tiene certeza, es el tawakkul (remitirse a Dios),
por el que o bien uno se abstiene de juzgar, o bien se da
crédito al autor. (Traducción: Arturo Pousa)
 EL PROCESO INTEGRADOR DEL SUFISMO
Eric Geoffroy*
A diferencia del asceta, que rechaza el mundo porque no reconoce en él a Dios, el que sigue la vía sufí se desposa con
este mundo (dunyâ) para poder trascenderlo mejor. “Los devotos y los ascetas se asustan de cualquier cosa, porque las
cosas les hacen olvidarse de Dios. Si Le vieran en todas las cosas, no se asustarían” (Hikam nº 107 de Ibn ‘Ata -Illah)
Al realizar este matrimonio cósmico (en árabe, el término dunyâ es de género femenino), el sufí rompe el dualismo
que habitualmente existe entre el mundo y nosotros. Tiende así a la unión, es decir, a realizar interiormente la unificación.
Mediante la contemplación, comprende y atraviesa la multiplicidad de los fenómenos para remontar hasta su origen,
lo que Ibn ‘Arabî llama “la Unicidad subyacente tras la multiplicidad”: De ahí la insistencia del Corán en incitarnos a
percibir y descifrar los “signos”: “Les haremos ver Nuestros signos en el universo y en ellos mismos, hasta que reconoz-
can que es la Realidad” (Corán, 55, 29).
Este mundo de aquí abajo es, de hecho, un verdadero laboratorio alquímico donde cada signo exterior puede ser
trasmutado en alusión (ishâra) interiorizante. Debemos pues permanecer constantemente en estado de vigilancia, pues
“cada día Él está en algún asunto” (Corán 55, 29), y Se manifiesta bajo apariencias sin cesar renovadas.
En efecto, la principal dificultad es reconocer a Dios en todas Sus teofanías. Es ciertamente más fácil presentirle
estando en compañía del sheikh, en una sesión de dhikr, ante un paisaje hermoso, etc., que si nos encontramos en un medio
sórdido, en el estrés de la actividad cotidiana, en la tristeza que a menudo destila la vida moderna, o simplemente, cuan-
do nos atrapa la tibieza y la somnolencia.
Pero sea cual sea la situación, positiva o negativa, siempre es Él quien actúa: “No maldigas al siglo, pues el siglo es
Dios”, afirma un hadith qudsî. Es esa la reacción sana, instintiva, que manifiesta todo creyente cuando exclama: “Al-hamdu
li-Llâh ‘alâ kulli hâl” (Alabado sea Dios en cualquier situación), y es lo que hace la fuerza de la fe musulmana más simple.
Dios cultiva la paradoja y siempre sorprende. Está allí donde a priori no se Le espera. Ante esta ambivalencia, que en oca-
siones causa desorientación, el Profeta buscaba la reabsorción (desaparición) en la Unidad, diciendo: “Me refugio en Ti
contra Ti”.
SERVIDORES DEL VIVIENTE
Nuestra experiencia cotidiana se forja pues siguiendo los meandros de la pequeña realidad, de la realidad aparente,
hasta que se toma conciencia de que todos estos indicios no son otra cosa que la Realidad, la haqîqa del sufismo. Es el
ardid –o si se quiere, la pedagogía- que utiliza Dios para conducirnos desde la trampa de las apariencias hacia la sola y
única Realidad.
Hay que observar esos meandros sin perderse en ellos, no confundir el signo con el Significado, vivir las tribulaciones
que implica el caminar por esta vida con atención y humildad, pues es así que crece la experiencia de la Vía. ¿Es el camino
espiritual un “largo y tranquilo río”?
Fundamentalmente así es, pero siendo las criaturas como son hay que tener en cuenta el movimiento de las olas en
su propia superficialidad. “La llegada de tribulaciones es una fiesta para los novicios”. “A veces obtendrás de las tribula-
ciones un incremento de gracia que no encontrarás ni en el ayuno ni en la plegaria”.

* Eric Geoffroy es islamólogo, Maître de conférence en la Universidad de Strasbourg y autor de varios libros sobre sufismo.

27
Tariqa
El sufismo, corazón vivo y cálido del Islam, permite vivir lo universal en lo cotidiano y adaptarse permanentemente
a la evolución del mundo.
Si somos realmente los servidores del Viviente (al-Hayy), que renueva sin cesar la creación, debemos vivificar nues-
tra práctica espiritual adaptándola al contexto y, de manera más general, a las condiciones cíclicas. No en vano el sufis-
mo es la espiritualidad del Islam, la última expresión en la tierra de la Voluntad divina.
Puesto que, según un hadith, “la tierra entera es una mezquita pura”, el hombre es su propio templo; esté donde esté,
tiene siempre en sí su eje interior, el eje universal del tawhîd, tanto si está en su casa como si está en plena naturaleza,
pero también en el metro, en el trabajo o en cualquier lugar aparentemente profano.

Es sabido que, históricamente, el sufismo tuvo un gran papel en la difusión del Islam en Occidente y ello, precisa-
mente, porque sabe superar las fronteras étnicas, nacionalistas, culturales o de civilización, para ir a lo esencial. Por su
universalismo, puede actuar sobre conciencias distintas. ¿Por qué limitar la Misericordia divina (rahma), que “engloba
todas las cosas” (Corán 7, 156)? Es una de las múltiples aplicaciones de la sentencia de Junayd: “El color del agua depende
del color de su recipiente”.

IR A LO ESENCIAL

Es evidente que vivimos un fin de ciclo cósmico, con todos los desórdenes y decadencia que esto supone. Pero
debemos positivizar esta situación, en primer lugar mediante la cortesía (adab) hacia Dios. Es en este período, que
algunos ca lifican de mesiánico, cuando más a prueba se pone nuestro “confiado abandono en Dios”.

Por otra parte, Dios compensa: es en lo más profundo de las tinieblas donde surge la luz. ¿Queda alguna solución
horizontal para los problemas de nuestro planeta? Desde la perspectiva metafísica, de caída y ascensión a lo largo del
arco de la Manifestación, es evidente que la humanidad debe tocar fondo antes de poder remontar su curso en una
manera que podemos sólo presentir pero no describir.

Es el reino de la paradoja. Dios no ha sido quizá nunca tan inmanente como en este entorno de globalización, de
estandarización, de instantaneidad de la información.

Tenemos la suerte de vivir en la última fase del “último tercio de la noche” durante el cual, según un célebre hadiz, Dios
descenderá a nuestro mundo. Naturalmente, la noche simboliza la duración temporal del cosmos y de la humanidad. Según
Ibn ‘Arabî, y también según el emir Abd el-Kader, Dios está en este período más cerca de nosotros y, en consecuencia, la cien-
cia espiritual de la comunidad de Muhammad se verá más realizada que lo que nunca haya estado (Kitâb al-Mawâqif, II, 919).

En efecto, para quien posea una cierta conciencia espiritual, el estado del mundo es tal que no puede más que regre-
sar a Él: “Quiere verte insatisfecho de todo para que nada te distraiga de Él”.

El desfase entre la Realidad (al-Haqq) y la parodia del mundo actual hace cada vez más evidente a Dios: las estructuras
sociales se resquebrajan y las referencias exteriores se hunden, y por lo tanto debemos reforzar nuestras referencias internas.

En Occidente, la “pobreza” no es ya exterior pues somos materialmente cada vez más ricos y no vestimos ya ropas
remendadas: debemos pues interiorizar más y más nuestra pobreza. (…) Por lo que hace a la práctica espiritual, nos vemos
obligados a ir a lo esencial, a desarrollar una contemplación activa, instantánea. La compresión del tiempo, de la que habló
el Profeta, y la sensación de aceleramiento que provoca, hace que la duración de los ritos, como la invocación individual
(wird), se vea disminuida, y que se haga más difícil entrar en retiro espiritual. Corresponde aplicar hoy, más aún que en el
pasado, el viejo principio naqshbandî: “Mi retiro está en medio de la multitud”. (Traducción: M. Plana)

28
 AL-IHSAN Y LOS GRADOS DE ACERCAMIENTO A ALLAH
Sergio Trallero Moreno

“El ihsan consiste en que adores a Allah como si Lo vieses, pues si no Lo ves, Él, sin embargo, te ve.”
Hadith del Profeta (saws)

Toda la creación, toda la naturaleza en sus formas, está sometida a Allah impecablemente, desde lo recóndito de
los cielos hasta la cercanía de la tierra: desde los ciclos de los planetas, las estaciones, las fases lunares, el día y la noche,
hasta la apertura de una flor, los latidos del corazón y la respiración. Todo el Universo recita rítmicamente la ilaha ila
allah (no hay más realidad que la Realidad) en una danza perfecta, pero sólo en la caverna del corazón despierto se da
el espacio en el que susurran dichos ecos de eternidad. Como reza un hadith qudsi: “Mi tierra no Me puede contener, ni
tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi siervo creyente Me contiene.” Su naturaleza sólo cabe en el misterio porque
es el Inconmensurable (al-’azim), el que todo lo comprende pero nada lo comprende a Él.
La Realidad que todo lo abarca y penetra queda evocada nítidamente con el Océano de la Unicidad del Ser del
que habla el sufismo (tasawwuf), el núcleo y esencia del Islam y desde el único sitio donde cobra sentido vivencial el
monoteísmo absoluto que éste profesa, pues como se dice en la sura de la Fe pura (112): “Él es el Uno sin igual (huwa
al-ahad); no ha engendrado y no ha sido engendrado (lam yalid wa lam yulad)”; Él es el Eterno (as-samad), del que no
depende ninguna cosa.
El Tawhid es la doctrina de la Unidad tal y como la transmite la tradición esotérica musulmana y comprende un
método operativo de realización espiritual mediante la rememoración o recuerdo (dhikr) de los distintos nombres de
Allah, según la enseñanza de un maestro autorizado o sheikh (con una transmisión espiritual o baraka que se remon-
ta al Profeta). El discípulo (mutasawwif), de la mano del maestro, va quitándose velos que enturbian su aprehensión de
lo Real y que impiden su permanencia en el estado de Contemplación divina del Uno, siempre en un proceso de Purifi-
cación interior hasta alcanzar la limpieza suficiente que permita reflejar Su Conocimiento.
Es así como el aspirante a Su proximidad (murid) emprende un recorrido iniciático al centro de su ser pasando por
los tortuosos laberintos de su alma impura, en una serie de estados catárticos guiados bajo la mirada sutil del Maes-
tro desde su impasible presencia en el Corazón del discípulo. Este viaje de retorno al origen no es sola y necesaria-
mente sucesivo sino que responde a la dimensión vertical o espiritual del ser humano en la que los órdenes de realidad
confluyen simultáneamente en el Instante del desvelo súbito.
El Sufismo, como toda tradición esotérica, hace referencia a tres dominios jerárquicos de la estructura de la Real-
idad, que pueden contemplarse tanto en la naturaleza humana como en el cosmos. En un simbolismo geométrico cor-
responden a la circunferencia, al centro (sin el cual ésta resultaría incomprensible) y a la recta existente entre ambos.
La circunferencia es la rueda en movimiento de la manifestación que emana de la quietud del Centro que la permite.
El camino o vía (siratu al-mustaqîm) corresponde pues al radio que las une y que espiritualmente consiste en el paso del
estado periférico de la Multiplicidad al estado central de la Unidad, expresado tan rotundamente en el Islam por su
condena a toda idolatría, culto politeísta y asociacionismo (shirk) a Allah, la Única Realidad.

29
Tariqa
En el hombre vemos dicha constitución ternaria con el cuerpo físico (ÿism), el alma o psiquismo individual (nafs)
y el Espiritu Universal (ruh) en una analogía simbólica con la Ley (shari’a) que se aplica al cuerpo y a la acción, el méto-
do o camino (tariqa) que se aplica al alma para ser purificada, y la Verdad (haqiqa) que sostiene y fundamenta a las ante-
riores como su eje.
Cosmológicamente también existen tres mundos bien diferenciados según el tasawwuf: el mundo de la Posesión,
‘alam al-Mulk, correspondiente a lo corporal y sensorial; el mundo de la Realeza, ‘alam al-Malakut, de las esferas sutiles
intermedias y de los significados; y el mundo de la Omnipotencia, ‘alam al-Ÿabarut, de las luces espirituales. Aunque
también se habla de una cuarta realidad: el mundo de la Gloria, ‘alam al-Izzah, o de la Presencia misericordiosa, rahamut,
en referencia al Océano Principial o Causa trascendente dominio del Sirr, reflejado en la jerarquía espiritual por el polo
de los polos (qutb al-qutub), el Auxilio Supremo (gawz).
El discípulo pues ha de tomar paulatinamente consciencia de su realidad interna humana o microcosmos en sín-
tesis con la realidad externa del mundo o macrocosmos hasta unificar y borrar todo dualismo de su ser. Este proceso
comprende unos grados de acercamiento a Allah (at-taqarrub) constituidos en una serie de rangos o estaciones espiri-
tuales (maqamat), pero que pueden reunirse genéricamente en una división ternaria según el Islam, el Iman y el Ihsan,
siguiendo la analogía precedente.
El Islam corresponde al sometimiento de las criaturas ante su creador y por esto mismo se sitúa en el ámbito cos-
mológico de la creación (khalq), de la manifestación o naturaleza, cosa que lo liga a lo espacial y temporal, sacralizándo-
los en cada acción: la shari’a que envuelve al muslim, al que se somete, le resguarda del extravío exterior como un escudo
al propiciarle un espacio sagrado orientado (quibla) y un orden formal con el salat y la prosternación, reflejando con el
cuerpo el proceso cosmogónico mismo de despliegue y repliegue de la manifestación según el ciclo diario mismo.
Pero si el muslim quiere avanzar en su acercamiento debe lanzarse a caminar hacia Él en la tariqa y convertirse en
mu’min, es decir, creyente en sentido profundo. Para ello requiere de tawakkul, confianza sincera y absoluta en cada
acción y acontecimiento que le rodee. La Fe y orientación al Maestro mediante el pacto interior con uno mismo per-
mite la entrega confiada y el abandono en Dios hasta que nuestro corazón queda derretido entre sus dedos sin ningu-
na resistencia, como afirma Ibn ‘atta –illah en su hikam 26: “Y en Ti yo me abandono, no me abandones.”
El mu’min, el que confía en Allah, entra verdaderamente en el Iman, la Fe, cuando se somete espontáneamente por
mahabba, por amor ante su creador, cuando servidor (abd) y señor (rabb) se encuentran en una misma acción y surge
así as-salam, la entrada en la Paz como consecuencia de la conformidad e Identidad Suprema de criatura y creador.
Es sólo entonces cuando se comprende al Sí mismo desde el Ihsan, al reunir y sintetizar todos los rangos anteri-
ores en la Contemplación directa que desvela todo velo que antes pudiera existir entre ellos. La Visión omniabarcante
del único Sujeto real (Huwa) aparece como Testigo de sí misma (Mushahada). Unidad divina que contempla la Unici-
dad existencial de lo múltiple en el espejo que es cada criatura: cada ser, en su ilusoria existencia separativa, revela al
Único desde su esencia central, desde la perfección contenida en su corazón, extinguiéndose definitivamente en la Esen-
cia (dhat).
Al muhsin (de la raíz hsn de la que derivan ‘bueno’ y ‘bello’) lo caracteriza el comportamiento excelente, la virtud
perfecta que brota espontáneamente de la consciencia fijada en el sometimiento de todo ser. La presencia inmanente
de la Belleza en la acción sin perder de vista Su contemplación aun cuando estemos cegados, pues aunque las miradas
no le alcancen Él alcanza las miradas (la tudriku labsar wa huwa yudriku labsar). Es la acción desvinculada de sus frutos, la
acción sin deseo que escapa del devenir de las formas, de la vida y la muerte, de la luz y la oscuridad, de lo bueno y
de lo malo, es decir, la acción más allá de todo dualismo; la presencia misma del Uno que dinamiza desde su quietud
todo cambio.
Si el Islam corresponde al khalq, la Creación (ámbito cosmológico o rueda cíclica del ser), el Ihsan corresponde al
haq, lo Real (núcleo central que trasciende la individualidad de las formas hacia lo metafísico). Pero desde el centro ya
no hay distinción entre Ihsan, Iman e Islam, procediendo de la emanación progresiva del Soplo del Compasivo (nafas
ar-rahman). El acto primordial de sacrificio cosmogónico mediante Su Discriminación (furqân) queda así reabsorbido
por la extinción en Su conocimiento unificante, según las fases de la progresión iniciática (sulûk).
Esta realidad central que desde su inmutabilidad permite el movimiento de la rueda del cosmos es el eje vertical
que se origina en el Polo (al-qutb), en torno al cual gira todo el universo, y es representado por el Alif primordial,
primera letra del alifato, como símbolo del Intelecto (‘aql) que en forma de Cálamo escribe en la Tabla guardada la Ba
de bismillah como un sello en cada criatura. Además el valor numérico de Qutb y Alif es el mismo, III símbolo de la unidad
expresada en los tres mundos. El simbolismo axial de la letra qaf es también evidente, como queda de manifiesto con
la Montaña Sagrada de la ascesis espiritual llamada Qaf (tanto polo, qutb, cálamo, qalam, corazón, qalb, como orientación,
quibla, comienzan con esta letra).

30
 La dimensión vertical (palabra posiblemente relacionada en su etimología latina con términos como verdad, verde,
virtud) es la de la presencia divina y del constante descenso de la influencia celeste como un istmo que conecta con lo
terrestre, y que acontece en el Corazón como lugar de encuentro del Cielo y la Tierra, de lo superior e inferior en el
hombre, de sus estados infrahumanos o pasionales con sus estados suprahumanos o angelicales en el orden jerárquico
que les corresponde.
De entre todas las criaturas, el hombre es el que une, el que sintetiza (al-yami´u), quien refleja la Unidad de su
creador por el acto de amor infinito de Él, pues cuando quiso revelarse para ser conocido hizo aparecer un haz de luz
y le dijo: “sé Muhammad” (kuni muhammada). La estación espiritual del Hombre Universal (al-insân al-kamil) corres-
ponde al primer grado del Ser, cosmológicamente a dicha Luz primordial (nûr muhammadi), y no es otra cosa que el
Ihsan, que se ejemplifica y coagula en la figura de Muhammad (saws), rasulullah, como sello de la profecía, como lo últi-
mo en el orden de la manifestación que refleja lo primero en el orden principial. Porque él es el colmado de albanzas
(Muhammad) en su forma exotérica, y el mejor y más digno de alabanzas (Ahmad) en su esencia esotérica, pues no es otra
cosa que el Uno, Ahad, revestido de la mim como símbolo del hombre, del límite y la muerte.
Ihsan es la acción contemplativa, el fluir desinteresado de toda la manifestación, el estado indiferenciado de inocen-
cia y juego del niño junto con el estado discriminativo de sabiduría y contemplación del anciano. La síntesis del
movimiento expansivo del impulso creador y la fuerza contractiva de la visión. El equilibrio perfecto en la acción entre
la Belleza sin límites ni condiciones (jamâl) y la Majestad que la permite asentar y recoger en las formas (jalâl). Es la
unión de actor y espectador en la acción del Único que todo lo ve (al-basîr) y que da testimonio de su contemplación
(shahada) en el ojo del corazón (‘aynulqalbi); aconteciendo entonces la ma´rifa o gnosis en la que el que conoce y lo cono-
cido se diluyen por el acto del Conocimiento en la presencia del Secreto (sirr).
Es el reflejo externo de la iluminación interior, como la luz y el calor son los atributos intrínsecos del Sol, que se
manifiestan por su mismo ser. En el hombre, cuando aparece y se abre la puerta del alma que conecta con los domin-
ios superiores de lo espiritual, que no está en otro lugar más que en el éter del fondo del corazón (lubb), entonces pen-
etra la luz. Solamente si hay una auténtica limpieza y el espacio está completamente sacralizado puede descender y
residir en nuestra alma la presencia divina: el Espíritu, ruh, toma asiento en el trono de la Gran Paz, sakina (de la raíz
skn de la que deriva el verbo yaskunu: ‘habitar’; y sukûn: ‘ausencia de vocal, reposo, quietud’, cuya grafía es un círculo).
Ihsan es la excelencia de la acción que va mas allá de la fe, Iman, y de la obediencia, Islam, sin por eso dejar de
reunirlos. Es la visión que produce la proximidad a Él mismo por Él mismo, más allá de toda ilusión de la relación
entre Él y Yo, pues no hay cabida para los dos (wahdahu la sharikallah), y más allá de lo bueno y lo malo, de todo some-
timiento por temor o en busca de futuras recompensas paradisíacas. Es la Verdad, lo único que hay (haqiqa), que para
saborearse descorre la alfombra del camino (tariqa), hacia la ilusión proyectada de la diversidad de seres de la mani-
festación, para que estos se embellezcan vistiéndose con los velos de luz de su Ley (shari’a).
El tasawwuf también habla de grados de aproximación a la Certeza según tres escalones bien diferenciados que
comienzan con la Ciencia de la Certeza (‘ilm ul-yaqin), aplicable al dominio del Islam y la comprensión de las causas
del mundo de los seres manifestados; el Ojo de la Certeza (‘ayn ul-yaqin), como esfera del Iman, de la intuición de la
Fe en las regiones sutiles; y por último, como atributo del Ihsan, la Verdad de la Certeza (haqq ul-yaqin), la mirada div-
ina sin límites que se da cuando las aguas del alma se aquietan por efecto del recuerdo de su origen (dhikr), y se tor-
nan cristalinas permitiendo reflejar la Luz primordial (nûr muhammadia). Es así como desciende la presencia (hadra) de
Allah en la acción en este mundo, y es así como queda simbolizado en Muhammad (saws), pues su naturaleza pura
(iletrada) permite ser el canal que da a luz al Qur’ân como encarnación del espíritu en la letra.
Cuando la cadena circular de causa y efecto, es decir la horizontalidad de la sucesión temporal, es trascendida y
se da el salto a lo eterno, es el Instante el que se degusta a sí mismo en el puro acto contemplativo. La presencia mis-
ma es el obrar pues sólo el presente es capaz de actualizar. El Ihsan es así el Sheikh vivo, el maestro que transforma
por su misma visión: quien te abre el espejo del corazón para que seas contemplado en Él y te coge de la mano hacia
la disolución en el misterio (gayb). El polo de cada época reactualiza el maqam de Muhammad (saws), el estado
incondicional de la Unidad (ahadiya), mediante la transmisión del secreto íntimo de la invocación la ilaha ila allah;
como espejo ejemplar de Excelencia y Perfección (Ihsan) el sheikh refleja sus luces espirituales en el comportamiento
de cortesía con y entre los discípulos (adab), a modo semejante que el Profeta con sus compañeros.
El estado último de realización o la máxima proximidad a Allah queda plasmado en el viaje nocturno (mi’raj), de
Muhammad (saws), más allá del Loto del límite, y su regreso íntegro después de traspasar el último velo de la faz di-
vina. Ihsan es así la subsistencia (baqa) resultante de la extinción de la extinción (fana ul-fanai) en Él, pues no basta con
la extinción o entrega absoluta sino que ésta debe superarse por la permanencia en este mundo, rodeado de las cria-
turas. Es decir, la definición del faquir como hijo del Instante, como el que está en el mundo (por fuera) sin ser del

31
Tariqa
mundo (por dentro). Ihsan es el maqam que reúne la capacidad de estar en la haqiqa indefinidamente sin por eso dejar
de estar en la shari’a por fuera.
Las luces de este estado revelan los secretos más sublimes como la claridad del Sol de medianoche ilumina toda
la manifestación desde la oscuridad. El rayo del Intelecto sobre el plano del alma, que riega y sostiene con la lluvia
de la baraka a cada criatura terrestre evoca lo manifiesto de lo inmanifestado, la proximidad de Su lejanía, la inmanen-
cia de Su trascendencia, el exterior de Su interior, la actualidad de Su potencialidad, la luz de Su oscuridad, la exis-
tencia de Su inexistencia.

La ilaha ila huwa

Muhammad salam alayhi

“Muhammad la Paz sobre él”

32
 L ectura
INTRODUCIÓN AL
SUFISMO.
El tasawwuf y
la espiritualidad islámica.
CHRISTIAN BONAUD.
Paidós Orientalia,
Barcelona. 1994.
153 págs.
La presente obra se divide en tres partes: la primera y
más importante se titula “Doctrina y métodos del sufis-
mo”, la segunda “El sufismo en la historia” y la tercera
“Actualidad y perspectivas del sufismo”.
Gestada en el seno del Instituto del Mundo Árabe de
París, la obra se centra en acercar al lector a una doctrina,
el Tasawwuf, que se alimenta de la experiencia en el Camino.
Facilitando la comprensión del lenguaje utilizado por
algunos maestros para expresar dicha doctrina, tales como
Ibn ‘Arabi, y utilizando numerosos textos de diferentes
autores y épocas, que narran de forma sencilla y bella
algunos de los encuentros que tienen lugar en el Camino
del Tasawwuf.
“…El sufismo no se reduce a los escritos que ha inspirado y lo
que el murid (discípulo) encuentra en un sólo instante, no lo encon-
traría en la lectura de mil obras.” Con estas frases recogidas de
uno de los textos citados en el libro, Michel Chodkiewicz
cierra el prefacio del libro y nos muestra las intenciones del
autor con respecto a su obra. Además, nos recuerda la
inabarcable explicación de lo que el Sufismo representa
fuera de una experiencia viva de éste.
En la segunda parte del libro, parece como si el autor
hubiese querido encender los faros del arrecife situado
Reseñas Editoriales
frente la tormenta que representa hoy en día la concepción
del Islam, asociado habitualmente con ideas políticas,
económicas y extremistas, y del Sufismo asociado común-
mente al folclore.
Otro aspecto interesante de dicha obra es que aborda
el papel del sufismo en lo que concierne al estudio y prác-
tica de algunas ciencias y artes. Tales como la astrología, la
fisiognomía, la geomancia y la arquitectura. Dejando muy
claro que el interés esencial del estudio y practica de dichas
artes reside en su valor doctrinal y metódico, el cual se
sostiene en las correspondencias y analogías que existen
entre los diversos planos de la existencia: “Por todas estas cien-
cias, el sufí, en definitiva, persigue el desciframiento y la meditación del
libro del mundo, lo mismo que busca la profundización en el libro rev-
elado y en los ritos que se derivan de él” (pág. 65).
Y para finalizar, encontramos en el inicio de la ter-
cera parte del libro una aclaradora explicación de lo que
el Tasawwuf representa para el Islam del mismo modo que
se expone lo que el Islam le proporciona al Tasawwuf.
Además, nos explica el papel del Sufismo actualmente en
la sociedad tanto Occidental como Oriental: “mientras que
algunos, tanto en Oriente como en Occidente, estén dispuestos a some-
terse y a comprometer su vida en el camino de Dios, habrá un espacio
y un porvenir para el sufismo” (pág. 129).
33
L ectura
Publicaciones

Últimas Novedades

EL FRUTO DE LAS LOS SUFÍES DE

PALABRAS INSPI- ANDALUCÍA.
RADAS. Las enseñanzas IBN ‘ARABI.
de Abu Madyan de Sevilla. Sirio,
AHMED AL ‘ALAWI. Barcelona, 2007.
Almuzara, 240 págs.
Córdoba, 2007.
412 págs.

Este libro constituye un completo tratado de sufismo
y una prueba inequívoca de la maestría del Sheikh al ’Alawi
(m.1934) en la ciencia de la senda espiritual y de su fun-
ción como renovador de la misma en el siglo pasado.
Para realizar esta tarea el Sheikh toma como referencia
al gran sufí andalusí Abu Madyan de Sevilla (n. Tlemecén
1198). A partir de sus palabras inspiradas (hikam), el autor
construye un comentario detallado de los principios y la
práctica del camino sufí.
También es una muestra de cómo tradición y reno-
vación se han mantenido ligadas desde el final de la Edad
Media a las enseñanzas del sufismo shadilí en el marco
geográfico y cultural del Occidente islámico. De forma
ininterrumpida sus maestros han conservado un depósito
espiritual del cual el Sheikh al ‘Alawi es un heredero direc-
to. Su huella ha perdurado en todo el orbe islámico, partic-
ularmente en Occidente, influyendo en casi todas la
manifestaciones de lo que se conoce como mística musul-
mana.
Ibn ‘Arabi expresó magistralmente la enseñanza y las
intuiciones de muchas generaciones de sufíes que le pre-
cedieron. De una forma sistemática y detallada consignó
por escrito el vasto fondo de la experiencia sufí y la tradi-
ción oral. Dejó al mundo una exposición definitiva de la
enseñanza sufí y también un resumen completo de la
herencia esotérica del Islam. Su influencia sobre toda
enseñanza sufí posterior es profunda y se puede decir que
fue el último Sello de la Santidad, el último que recibió las
enseñanzas “no manifestadas” de la Vía. Todos los que
vinieron tras él se inspiraron en su poderosa figura.
Los extractos biográficos que en este libro nos narra
Ibn ‘Arabi se refieren a la vida y a las enseñanzas de más de
setenta maestros sufíes de la España musulmana y del
Magreb, que vivieron en los siglos XII y XIII.

Esta traducción, inédita hasta ahora en lenguas euro-

peas, es un esfuerzo más por contribuir a acercarnos a una
fuente de conocimiento y de guía que, inalterada en su
esencia aunque actualizada en sus formas, se conserva ope-
rativa y accesible en nuestros días.

34

SENDEROS DE
ETERNIDAD.
‘ABDEL QADIR AL-
YILANI.
Almuzara,
Córdoba, 2004.
240 págs.
‘Abdel Qadir al-Yilani es uno de los personajes más
importantes del sufismo. Pertenece, junto a Al Gazzali e
Ibn ‘Arabi de Murcia, al grupo de los grandes y reconoci-
dos maestros de esta vía de conocimiento interno.
Originario de Niff, una pequeña villa de la provincia
de Yilan, al sudoeste del mar Caspio, nace en 1077
aunque otros testimonios apuntan la fecha de 1083. Su
padre, Sidi Abu Saleh Musà, era descendiente de ‘Ali ben
abi Talib, yerno del Profeta Muhammad (saws), a través
del Imam al-Hasan, y su madre, Fátima, a través del Imam
al-Husein. El tasawwuf formaba parte de la tradición
familiar: su padre era un sufí, y su madre la hija de un
maestro, Sheikh ‘Abdullah Sûm’i.
Con una gracia espiritual muy precoz y tras contin-
uas vivencias y revelaciones decidió trasladarse a Bagdad,
donde recibió enseñanzas de la ciencia del tasawwuf de la
mano del Sheikh Abu l-Jair Hammad Ibn Muslim ad-
Dabbas (m.1131), que pertenecía a la tarîqa del Sheikh
al-Mubârak Sa’id. Cuando terminó de estudiar, se retiró
varias veces al desierto para meditar y luchar contra su
ego. Allí tuvo un encuentro con Sidnâ Jidr.
Hizo el haÿÿ, la peregrinación a la Meca, entre los
años 1095 y 1127, se casó por primera vez en 1114 y
posteriormente lo haría tres veces más, y tuvo 49 hijos,
veintisiete chicos y veintidós chicas. Su maestro en el
tasawwuf construyó una escuela en Bagdad y le confió su
dirección. Con el tiempo, el maestro le dio el permiso
para que fuera el Sheikh de la tarîqa, lo que le dio gran
GRANDES MAESTROS DEL TASAWWUF
Abdl Qadir al Jilani
EL SECRETO DE LOS
SECRETOS.
‘ABDEL QADIR AL-YILANI.
Ed. Sufí,
Madrid, 2000.
200 págs.
fama en la ciudad y alrededores. Enseñó en ella, y como
quedó pequeña por la gran cantidad de gente que le
escuchaba tuvo que ampliarla para que la gente pudiera
escucharle. Empezó a dar sus famosas exhortaciones
después de dos sueños, uno en el que Rasûlullah (saws) le
ordenaba hacerlo, y otro en el que Sidnâ ‘Ali le dijo que
no estuviera nervioso por hablar en público.
Murió en Bagdad en el año 1166 y allí fue enterra-
do. Legó a la posteridad numerosas obras escritas sobre
Fiqh hanbalí y tasawwuf, entre las que se encuentran Ahumy-
at al talibin (Riqueza para los buscadores), Fatah al-ghayb (La
revelación de lo oculto) y al Tah’ha Rabbani (La transmisión
de la gracia divina). Sidi ‘Abdel Qâdir es considerado por
muchos ‘ulamâ, incluso pertenecientes a otras turûq, como
Sultân al-Awliyâ, el Sultán de los íntimos de Allah, es
decir, el transmisor de la bâraka al resto de los Awliyâ.
Sidnâ Muhammad (saws) enseñó a sus compañeros
y muchos de ellos alcanzaron la Wilaya, la intimidad con
Allah, que fue transmitida a las generaciones posteriores
a través de su “Puerta” (recordemos el hadiz “Yo soy la
ciudad de conocimiento y ‘Ali es su puerta”), Sidnâ ‘Ali.
La herencia espiritual de ‘Ali se transmite sobre todo
en Iraq, donde surgirán grandes maestros como el Imam
Musa, Ma’ruf al-Karji y Yunaid al-Bagdadi. Esta bâraka le
es transmitida a ‘Abdel Qâdir al-Yilâni, Al-Hásani y Al-
Huseini, es decir, descendiente por ambos lados de ‘Ali,
carnal y espiritualmente, y a su vez la transmite a todos
los awliyâ posteriores.
35
L ectura
Los historiadores sitúan a la Qâdiriya como la primera
escuela de tasawwuf con un método regular y fijo con clara
vocación de cofradía. Anteriormente, sólo hallábamos
pequeños grupos de personas vinculados a un maestro con
una silsilah, con una enseñanza muy concreta e individual.
Con el Sheikh ‘Abdel Qâdir y sus exhortaciones y enseñan-
zas públicas nace la primera estructura colectiva de carácter
sufí.
Su tariqa la podemos encontrar en todos los rincones
del mundo islámico con el nombre de at-tariqa al-qadiriya
bajo distintas ramificaciones, desde India, Pakistán y Norte
de China en Oriente hasta Marruecos y Argelia en Occi-
dente, siendo una de las turuq más extendidas y con mayor
36
popularidad. Sin embargo, nuestro autor nunca gozó de la
debida atención por parte de los eruditos occidentales. Sus
obras apenas han sido traducidas, su vida y milagros no son
conocidos y el peso de su influencia dentro del mundo
islámico nunca fue ponderado en su verdadera medida.
En castellano apenas contamos, editados en forma de
libro, con un par de trabajos que recojan parte de sus
enseñanzas. A través de estas obras nos adentramos en el
sufismo de su época, así como en algunos elementos fun-
damentales de su pensamiento y sistematización del
tasawwuf, entre ellos la predestinación, tratada desde la per-
spectiva islámica; la purificación del corazón, la ciencia de
los estados, etc...
 Recensiones

IN MEMORIAM RENÉ GUÉNON

‘Abdel Wahid
Arché Milano 1981. 19 pgs.
MANUEL PLANA

Escrito al parecer por un faqir, este breve opúsculo publicado hace ya bastantes años, se presenta como un toque de
atención sobre algunas confusiones y malentendidos doctrinales con respecto a la iniciación, los producidos en el seno
de diferentes grupos guenonianos, de filiación sufí y masónica la mayoría, especialmente en lo que respecta al paso de la
fase “teórica” o especulativa, a la “operativa”. Pero también dedica bastante atención a ciertas tensiones entre iniciados
occidentales y nativos en el seno de las mismas cofradías sufíes. El caso es que, después de tantos años, estas confusiones
persisten si no se han incrementado, en proporción directa al incremento de tales grupos; al mismo tiempo las mismas
cuestiones siguen preocupando a muchos que buscan o están en una vía espiritual, de ahí, a nuestro parecer, el interés actu-
al del texto.

La obra de René Guénon, el Sheikh ‘Abdel Wahid Yahia, por su rigor, claridad expositiva y alcance doctrinal, ha
supuesto para Occidente un verdadero antes y un después con respecto al conocimiento de la espiritualidad tradicional,
como una guía infalible para desenmascarar sus variadas caricaturas. Pero por ello mismo, también ha supuesto un pre-
cioso regalo intelectual para muchos imitadores de corto alcance y también parásitos, que en nombre mismo de su propia
“infalibilidad”, convencidos de ser sus depositarios, han tergiversado sus directrices según su particular capricho, sembran-
do la confusión y animando inacabables polémicas sobre temas que caen por completo fuera de su alcance. Otros han
creido que el estudio de su obra ya es de por sí una realizacíón suficiente, cuando Guénon mismo no se cansó de adver-
tir del papel puramente preparatorio que tiene un acceso teórico o libresco de la doctrina, y que sólo se efectiviza dentro
de los cauces de una forma iniciática regular o realmente “viva”.

Una de estas primeras confusiones, señala el autor, es la importancia para todo iniciado de respetar la Ley general,
sea o no religiosa, importancia que muchos parecen ignorar al confundir la Ley sagrada con la mera “religiosidad”, el cere-
monialismo, la beatería o la devoción “parroquial”, a los que tanto están acostumbrados la gran mayoría de creyentes occi-
dentales. Respetarla, pero no para quedar preso en la “letra”, sino para extraer su espíritu, amén del papel protector que
posee al brindar una sacralización de la cotidianidad ante el invasionismo de los hábitos profanos, y especialmente de las
tendencias “errantes”, como de un marco en el que encuadrar el trabajo iniciático y puramente interior, lo que es evidente
en el sufismo, para el que la propia Shari’a toma una lectura otra que la corriente. Como dice el propio Guénon, una Tradi-
ción se ha de tomar en bloque y no sólo lo que apetece de ella, y si, por ejemplo, en el Islam la Shari’a y el Tasawwuf
están perfectamente delimitados en sus papeles, respectivamente externo e interno, no dejan de formar parte de una
misma unidad tradicional y una misma Revelación sagrada, funciones que lejos de contradecirse, se complementan.

Con respecto al problema que se presenta al recibir tan sólo una información libresca o “teórica” de la vía, su doctri-
na y su metafísica, y tener que “descender” después al orden de una práctica ritual precisa y al de un comportamiento y
una actitud verdaderamente iniciáticas (Ihsan), entonces, muchos descubren: “que su interés efectivo por el estudio de las posibili-
dades de realización espiritual era mayor todavía que la realización misma, e incapaces de operar el desapego de las complacencias “intelectuales”
al dar un “salto al vacío”, buscan colorear su vida ordinaria con utopías proselitistas” (y en muchos casos, añadiríamos, también “eli-
tistas” puesto que de pretensiones no faltan). En efecto: “Después de llegar al plano “práctico” hemos relegado al plano “teórico” la
necesidad de sacrificar el “ego”, el de saber “morir antes de morir” y de adorar Allah como si lo viéramos, pues, si no lo vemos, Él sí nos ve, para

37
L ectura
intentar al contrario elevarnos nosotros mismos, como quien quisiera elevarse tirándose de los cabellos o pisando cristales, seguros de nuestra pre-
sunción doctrinal o de nuestro rigor técnico, omitiendo velar la sinceridad de nuestras intenciones, como arrivistas consumados que intentan
engañar a Allah y a ellos mismos.”(…) “Si hemos reencontrado en los libros las verdades tradicionales, para “realizarlas” es necesario saber encon-
trar en nosotros mismos ciertas “virtudes”, probablemente agotadas sobre los pupitres de la escuela, y en nuestro comportamiento la corresponden-
cia con la ley que se desprende. Las “materias de examen” no son el conocimiento del árabe, la rapidez en la lectura del Corán o aún el estudio
comparado de las religiones y cofradías, sino por ejemplo, el arrepentimiento (tawba), el esfuerzo (jahd), el abandono a Allah (tawakkul) e inclu-
so osamos nombrar el amor divino (mahabba), cualidad que reencontramos incluso en el tasawwuf (sufismo) y que no obstante ha alejado a cier-
tas personas de la práctica”.

En otro orden de cosas, pero ahora quizá más patente al haberse incrementado las “conversiones”, también se desta-
can las reacciones de ciertos sectores musulmanes hacia los occidentales “conversos”, en especial si no únicamente, los afi-
liados al Tasawwuf. Entre otras cosas, el pensar que dicha conversión equivale a un rechazo del cristianismo, a relegarlo a
una especie de estadio preislámico de la tradición abrahámica, algo caduco, prejuicios del “nacionalismo religioso” que a
veces se dan también dentro de las tariqas. “El mismo exclusivismo, dice el autor, se manifiesta también al nivel esotérico cuando el
guenoniano (faqir) no parece ver una gran diferencia entre las Turuq, mientras que el “original”, el musulmán de origen, que habitualmente no
lo ha elegido por vocación o por afinidad, sino que ha nacido en su Tariqa siguiendo la tradición familiar, tiende a considerarla como una especie
de “clan” superior a los demás y a no reconocer como buenos creyentes no solamente a los que pertenecen a otras Turuq u otras religiones, sino
incluso a sus hermanos musulmanes. Inversamente, si estos últimos –los simples exoteristas- tienden a considerar las Turuq como vestigios de
un pasado que recuerda a su espíritu la idea de psiquismos fanáticos (folklorismo) o de maestros corrompidos (cosas a no excluir por cierto en
nuestros días), por otro lado se extrañan que occidentales “evolucionados”, de los que han asumido numerosas actitudes, hayan elegido justamente
del Islam ese aspecto que ellos consideran como el más “retrógrado” y “pasivo”, en lugar de apreciar lo que para ellos hace, a nuestra malentendi-
da fe común, “adulta”, “lógica” y sin “misterios”, la posibilidad de conciliarse finalmente con las tendencias sociopolíticas del mundo moderno, sin
olvidar las admiradas aportaciones de la tecnología científica y del racionalismo progresista (…) Se trata, naturalmente, de una minoría en el
contexto de la comunidad islámica, y enunciamos los casos extremos…”

Con respecto a los foqara de proveniencia cristiana, también señala el autor: “No podemos “cristianizar” el Islam, ni inclu-
so desde el punto de vista metodológico, y colorear nuestra participación al tasawwuf con una actitud cristiana “mística”, tal como el renunci-
amiento ascético de la vida y el mundo. No podemos tampoco esperar o pensar poder construir ex novo una estructura monástica, ni de inspiración
hesicasta incluso, en el Islam que no tiene monaquismo ni clero. Tampoco hay que pretender que el Islam, por la sola razón de haberlo reencon-
trado ahora, sea el mismo que el de la época del Profeta (saws), o bien pensar que, no siendo ya tal en Oriente, podemos recrearlo hoy en Occi-
dente. Lo que nos interesa es la reintegración del hombre a su estado primordial y no la reconstrucción histórica de las condiciones de vida
tradicional que, si el Islam es eterno y universal, cambian según los siglos y las latitudes.”

En efecto, el verdadero sufismo, sin cambiar nada esencial de su corpus, debe adaptarse a las circunstancias de tiem-
po, lugar y mentalidad, a las nuevas situaciones humanas que el ciclo va exigiendo en su devenir; eso es lo que han hecho
con la metodología del tasawwuf maestros como Al ‘Alawi ad-Darqawi ash-Shadili en los años treinta y Sidi Hamza al
Qadiri al-Butchichi a partir de los ochenta., maestros que, por cierto, comparten una silsilah (cadena iniciática) común a
través de Sidi Bumedian al Qadiri al Butchichi.

Muchas otras observaciones interesantes completan este pequeño pero nutrido opúsculo, muy recomendable especial-
mente a todos aquellos que les afectan directamente las formas tradicionales mencionadas.

38
 ISLAMIC SUFISM
Sirdar Ikbal Alí Shah

Rider and Co, editors, London.

RENÉ GUENON

(Traducimos aquí una recensión de René Guenon publicada en Le Voile d’Isis, nº de Agosto-Septiembre de 1934, retomada en Etudes
Traditionnelles nº 494, 1986, pero no incluida en ninguna recopilación posterior hasta el 2002 en Articles et comptes rendus. Tome
I. Editions Traditionnelles. Paris.)

Bajo el título Islamic Sufism, Sirdar Ikbal ‘Ali Shah* ha publicado recientemente un volumen que no es, como pudiera
creerse, un tratado más o menos completo y metódico sobre el tema, sino más bien una recopilación de estudios refirién-
dose a algunas cuestiones de orden general, mientras que otros tratan puntos mucho más particulares, especialmente lo
que concierne a las Turuq más extendidas actualmente en la India, como las Naqshbandiya y Chistiya. Aunque estos últimos
estudios no sean los menos interesantes de esta obra, no es nuestra intención insistir aquí, y creemos preferible examinar
más bien lo que toca más directamente a los principios, lo que al mismo tiempo nos servirá de ocasión para recordar y
precisar las indicaciones que ya hemos dado en otras diversas circunstancias.1

Ante todo, el título mismo reclama una observación, ¿por qué islamic sufism, no hay aquí una especie de pleonasmo?
Seguramente, en árabe debe decirse Tasawwuf islâmi, pues, el término Tasawwuf designa generalmente toda doctrina de
orden esotérico o iniciático de cualquier forma tradicional que se refiera. Pero la palabra “Sufismo”, en las lenguas
occidentales, no es verdaderamente una traducción de Tasawwuf, es simplemente una especie de término convencional
forjado para designar especialmente al esoterismo islámico. Es cierto que el autor explica su intención: añadiendo el
adjetivo “islámico” ha querido evitar toda confusión con otras cosas que a veces también son calificadas de “Sufismo”
por ignorancia; pero ¿debe tenerse en cuenta aquí el abuso que se hace de las palabras, particularmente en una época
desordenada como la que vivimos? Ciertamente, es necesario ponerse en guardia contra las teorías y contra las organi-
zaciones que se atavían indebidamente de títulos que no les pertenecen, pero tomada esta precaución, nada impide
emplear las palabras guardando su sentido normal y legítimo, además si fuera de otro modo, bien pocas sin duda
podrían aún utilizarse. Por otra parte, cuando el autor declara que “no hay otra forma de sufismo que la islámica”, nos
parece que hay ahí un equívoco: si él cree hablar propiamente de “Sufismo”, la cosa va de suyo, pero si quiere decir
Tasawwuf en el sentido árabe de la palabra, es necesario incluir las formas iniciáticas que existen en todas las doctrinas
tradicionales y no solamente en la doctrina islámica.

No obstante, esta afirmación, incluso con tal generalidad, es verdadera en un sentido; en efecto, toda forma ini-
ciática regular implica esencialmente, en primer lugar, la consciencia de la Unidad principial, y en segundo lugar, el
reconocimiento de la identidad fundamental de todas las tradiciones, derivadas de una fuente única y, por consiguiente,
de la inspiración de todos los Libros sagrados, por lo tanto, es ese, en el fondo, el estricto equivalente de los dos artícu-
los de la Shahâdah. Puede decirse, pues, que todo mutasawwf, a cualquier forma que se vincule, es realmente muslim, al
menos de manera implícita; basta para ello entender la palabra Islam en toda la universalidad que comporta, y nadie

* Precisamente el padre de Idries Shah.(Nota del traductor)

39
L ectura
puede decir que eso sea una extensión ilegítima de su significación, pues, entonces vendría a ser incomprensible que el
Corán mismo aplique esa palabra a las formas tradicionales anteriores a esa que denomina especialmente islámica.

En suma, en su sentido primero, es uno de los nombres de la Tradición ortodoxa bajo todas sus formas, procedien-
do todas por igual de la inspiración profética, y no debiéndose las diferencias más que a la necesaria adaptación a las cir-
cunstancias de tiempo y lugar. Por otra parte, esta adaptación no afecta realmente más que al aspecto exterior, al que
podemos llamar Shari’a (o su equivalente), pero el aspecto interior o haqîqa, es independiente de las contingencias históri-
cas y no puede estar sometido a tales cambios; es también por ello que, bajo la multiplicidad de formas, la unidad esen-
cial subsiste efectivamente. Lamentablemente, en la obra que se trata, no encontramos en ninguna parte una noción
suficientemente neta de las relaciones entre la Shari’a y la Haqiqa o, si se quiere, entre el exoterismo y el esoterismo. Y cuan-
do vemos en ciertos capítulos puntos de doctrina y de práctica perteneciendo al islamismo más exotérico, presentados
como propiamente del “sufismo”, no podemos menos que temer que en el pensamiento del autor haya alguna confusión
entre dos dominios que deben siempre permanecer perfectamente distintos, así como ya lo hemos explicado a menudo.
El exoterismo de una cierta forma tradicional es, para sus adherentes, el soporte indispensable del esoterismo, y la negación
de tal vínculo entre uno y el otro, no es más que el asunto de algunas escuelas más o menos heterodoxas, pero la existen-
cia de esta relación no impide que los dos dominios sean radicalmente diferentes: religión (Shari’a) y legislación (Fiqh)2 por
una parte, iniciación (Tasawwuf) por otra, no proceden con los mismos medios ni buscan la misma finalidad.

En cuanto al origen del “Sufismo”, en el sentido habitual del término, estamos enteramente de acuerdo con el autor
para pensar que es propiamente islámico y procede directamente de la enseñanza misma del Profeta, a quien remonta en
definitiva toda silsilah auténtica. Es decir, que quienquiera se adhiere realmente a la tradición no podría aceptar las con-
sideraciones de los historiadores profanos que pretenden remontar este origen a una influencia extranjera, sea neoplatóni-
ca, sea persa o india; éste es un punto que ya hemos tratado suficientemente en diversas ocasiones para no tener que insistir
más ahora.3 Incluso si ciertas Turuq han “tomado” realmente, y mejor valdría decir “adaptado”, algunos detalles de sus
métodos particulares (aunque las similitudes puedan también explicarse por la posesión de los mismos conocimientos,
sobretodo lo que concierne a la “ciencia del ritmo” en las diferentes ramas) eso no tiene sino una importancia muy secun-
daria. El sufismo mismo es árabe ante todo y su forma de expresión, en todo lo que tiene de verdaderamente esencial, está
estrechamente ligada a la constitución de la lengua árabe, como la de la Qábala judía lo está a la constitución de la lengua
hebraica. Es árabe como el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos, como la Qábala tiene los suyos en la
Thorá; pero para encontrarlos, es necesario que el Corán se comprenda e interprete siguiendo los haqâïq y no simplemente
por procedimientos lingüísticos, lógicos y teológicos de los ulamâ ez-zâher (literalmente, “sabios del exterior” o doctores
de la Shari’a, cuya competencia no se extiende más que al dominio exotérico).

Por otro lado, poco importa que la palabra “Sufi” misma y sus derivados (Tasawwuf, Mutasawwf) hayan existido en la
lengua desde el comienzo, o que hayan aparecido en una época más o menos tardía, lo cual es todavía un gran tema de
discusión entre los historiadores; la cosa puede haber existido muy bien antes que la palabra, sea bajo otra designación,
sea incluso sin que se haya probado entonces la necesidad de darle una.4

Por lo que respecta a la proveniencia de esta palabra, la cuestión es quizá insoluble, al menos desde el punto de vista
en que se sitúa habitualmente: diríamos de buen grado que hay muchas etimologías supuestas y ni más ni menos plausi-
bles las unas que las otras para elegir verdaderamente una. El autor enumera un cierto número, y hay aún otros más o
menos conocidos. Por nuestra parte, vemos más bien una denominación puramente simbólica, una especie de “cifra”, si

1 Para no volver a ello, haremos primero una crítica de detalle, pero que, sin embargo, tiene su importancia: la transcripción de las palabras árabes en este libro
es muy defectuosa y, sobretodo, en las citas casi siempre están separadas de manera impropia, lo que las hace difícilmente inteligibles. Es de desear que este defec-
to sea cuidadosamente corregido en una edición ulterior.
2. Shari’a y Fiqh son dos aspectos del exoterismo islámico tan diferenciables con el Tasawwuf como entre sí, confundiéndose sistemáticamente. La Shari’a es pura-
mente el culto a Dios; el Fiqh es la legislación social, el mundo de las acciones y relaciones humanas que se adapta a este culto y también a la inversa. Ver a este
respecto: La Shari’a confundida con el Fiqh, de Roger Garaudy. (Nota del traductor)
3 En este sentido, el autor remarca justamente que algunos de los sufíes más eminentes, como Mohyidin ibn ‘Arabi, Omar ibn al Farid, y sin duda también Dhûn
Nûn al Misri, nunca tuvieron el menor contacto con Persia ni con India.
4 Aunque algunos lo hayan afirmado, en todo caso, no podría haber equivalencia entre zuhd o “ascetismo” y Tasawwuf, el primero no pudiendo ser más que un
simple medio que, por otra parte, no siempre es empleado para fines de orden iniciático.

40
se quiere que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivación lingüística propiamente hablando. En otras tradiciones
se encontrarían también casos comparables (en la medida, bien entendido, que lo permite la constitución de las lenguas
de las que se sirven) y, sin buscar más lejos, el término “Rosa-Cruz”, es un ejemplo bastante característico; es eso lo que
ciertas iniciaciones llaman “palabras cubiertas”. En cuanto a las susodichas etimologías, no son en realidad más que simil-
itudes lingüísticas que corresponden, en suma, a relaciones entre ciertas ideas que acaban agrupándose más o menos acce-
soriamente alrededor de la palabra en cuestión. Aquellos que conocen lo que hemos dicho en otras ocasiones sobre la
existencia muy general de un cierto simbolismo fonético, no podrían sorprenderse de ello. Pero aquí, dado el carácter de
la lengua árabe (carácter que, por otra parte, le es común con la lengua hebráica), el sentido primero y fundamentalemente
debe basarse en los números, y de hecho, lo que hay de particularmente remarcable es que la palabra “Sufí” tiene el mis-
mo número que al hikma al-ilahiyah, es decir, la “Sabiduría divina”.5 El Sufi verdadero es, pues, aquel que posee esta
Sabiduría o, en otros términos, es al-ârif bi’Llah, es decir, “aquel que conoce por Dios”, pues Él no puede ser conocido
más que por Él mismo. Y quienquiera que no haya alcanzado este grado supremo, no puede llamarse realmente Sufí, sino
solamente mutasawwf.6 Estas últimas consideraciones dan la mejor definición posible de et-Tasawwuf, siempre que aquí se
permita hablar de definición (pues no puede tenerla propiamente sino aquello que está o es limitado por su naturaleza
misma, lo que no es el caso); para completarla, cabe repetir todo lo que hemos dicho precedentemente de la iniciación y
sus condiciones, y no podemos hacer mejor que remitir nuestros lectores a ello. Las fórmulas que se encuentran en los
tratados más conocidos, algunas de las cuales son citadas en la obra que estamos refiriendo, no pueden verse como defini-
ciones, incluso con la reserva que acabamos de expresar, pues, ellas no alcanzan directamente lo esencial; son solamente
“aproximaciones “, si así puede decirse, destinadas ante todo a proveerán punto de partida a la reflexión y a la meditación,
sea indicando los medios y no dejando entrever el fin sino de manera velada, sea describiendo los signos externos de esta-
dos internos alcanzados en tal o cual grado de la realización iniciática. Además, se encuentra un gran número de enumera-
ciones o de clasificaciones de estos grados y estados, pero que todas deben ser tomadas como no poseyendo, en suma, sino
un valor relativo, pues, de hecho, puede haber una multitud indefinida. No se consideran forzosamente más que los esta-
dios principales, “típicos” de algún modo y que pueden diferir, por otro lado, siguiendo los puntos de vista en que se
sitúe. Por lo demás, no hay que olvidar, que para las fases iniciales sobretodo, hay una diversidad que resulta de la propia
de las naturalezas individuales, si bien no podría haber dos casos que fueran rigurosamente parecidos.7 Y es porque se dice
que “las vías hacia Dios son numerosas como las almas de los hombres” (et-turuqu ila-Llahi kanufûsi beni Adam).8 Estas difer-
encias desaparecen solamente con la “individualidad” (el-inniyah, de ana, “yo”), es decir, cuando son alcanzados los esta-
dos superiores y cuando los atributos (sifât) del ‘abd o de la criatura (que no son propiamente más que limitaciones)
desaparecen (el-fanâ o la extinción) para no dejar subsistir más que los de Allah (el-baqâ o la “permanencia”), estando iden-
tificado el ser a aquellos en su”personalidad” o su esencia (adh-dhât). Para desarrollar esto más completamente, convendría
particularmente insistir en la distinción fundamental del “alma” (en-nafs) y el “espíritu” (er-rûh) que, extrañamente, el
autor del libro en cuestión parece ignorar casi enteramente, lo que aporta mucha vaguedad a algunas de sus exposiciones.
Sin esa distinción, es imposible comprender realmente la constitución del ser humano, y por consiguiente, los diferentes
órdenes de posibilidades que porta en él.

Bajo este último aspecto, debemos destacar también que el autor parece ilusionarse con lo que puede esperarse de
la “psicología”; es verdad que la encara de otro modo que lo hacen los actuales psicólogos occidentales, y como suscep-
tible de extenderse mucho más lejos de lo que pudieran suponer, en lo que tiene plena razón, pero a pesar de eso, la psi-
cología, siguiendo la etimología de su nombre, nunca será más que ‘ilm en-nafs, y por definición misma, todo lo que es
del dominio de er-rûh se le escapará siempre. En el fondo, esta ilusión procede de una tendencia muy extendida, de la
que en este libro encontramos aún otras señales: la tendencia contra la que tantas veces nos hemos alzado, querer estable-
cer una especie de relación o concordancia entre las doctrinas tradicionales y las concepciones modernas. No vemos de
qué sirve citar filósofos que, mientras emplean algunas expresiones similares en apariencia, no hablan de las mismas cosas

5 El número total dado por la adición de los valores numéricos de las letras es para uno y otro 186.
6 La extensión abusiva dada corrientemente a la palabra Sufí es comparable al caso mismo de la palabra Yogî, que no designa propiamente sino a aquel que ha
alcanzado la “Unión”, pero que se acostumbra aplicar igualmente a aquellos que no están aún más que en un estado preliminar cualquiera.
7 En el islamismo exotérico mismo, la imposibilidad de la existencia de dos seres o de dos cosas parecidas bajo todos los aspectos es frecuentemente invocado
como una prueba de la omnipotencia divina; ésta, en efecto, es la expresión en términos teológicos de la Infinitud de la Posibilidad universal.
8 Estas vías particulares se totalizan en la universalidad “adámica”, tal como las almas humanas estaban, en virtualidad, todas presentes en Adán desde el origen
de este mundo.

41
L ectura
en realidad; el testimonio de los “profanos” carece de valor en el dominio iniciático, y el verdadero “conocimiento”, nada
tiene que ganar con esas asimilaciones erróneas o superficiales.9 Pero, no es menos cierto que, a parte de algunas obser-
vaciones que hemos formulado, la lectura de este libro ofrece interés y provecho, sobretodo los capítulos consagrados a
cuestiones más especiales que no podemos pensar en dar incluso la menor referencia. Entiéndase bien, por otro lado, que
no debe pedirse a los libros, sean cuales sean, más que lo que pueden dar, incluso aquellos de los más grandes Maestros,
no harán nunca por ellos mismos de alguien que no lo es un mutasawwf. Nunca podrían suplir ni a las “cualificaciones”
naturales, ni al vínculo a una silsilah regular. Y si pueden provocar seguramente un desarrollo de ciertas posibilidades en
el caso de aquel que está preparado, no es, por así decir, más que a título de “ocasión”, pues, la verdadera causa siempre
está en el “mundo del espíritu”; no hay que olvidar, en definitiva, que todo depende del Principio, ante el cual todas las
cosas son como si no fueran: ¡Lâ ilaha ill’Allahu wahdadu lâ sharîka lahu, lahu el-mulku wa lahu el-hamdu, wa huwa alla kulli shayn
qadir! (No hay divinidad si no es la única divinidad, Ella no tiene asociado, suya es la realeza y para Ella toda alabanza,
Ella es poderosa sobre toda cosa). (Traducción: M. Plana)

9 Lo bastante curioso es que el autor parece poner la “psicología” por encima de la “metafísica”. No parece dudar que todo lo que los filósofos designan con
esta última palabra nada tiene en común con la verdadera metafísica, en el sentido etimológico de la palabra, y que ésta no es otra cosa que et-Tasawwuf mismo.

42
 Miscelánea Relatos

EL DHIKR
El dhikr (recuerdo, invocación, incantación) es el método o soporte ritual por excelencia del tasawwuf, llamado sufis-
mo en occidente. En realidad todas las Vías iniciáticas tradicionales tienen como método la invocación. Recordemos el
mantra y el japa en el hinduismo, el sema judío, la salmodia cristiana, el hesicasmo en el hermetismo… Esencialmente es
el Recuerdo de la Verdad o Realidad olvidada por el ser humano, el camino a la respuesta de la pregunta: ¿Quién somos?

El rito alude al arte (en nuestra lengua la palabra ‘rito’ y ‘arte’ vienen de la misma raíz etimológica sánscrita rt) y su
sentido es el de hecho conforme al orden, la perfección de un gesto. En la metodología del tasawwuf consiste en la repeti-
ción de ciertos nombres de Dios, de suras del Qor’ân y oraciones sobre el Profeta Muhammad (saws) un determinado
número de veces y con un ritmo.

El primer dhikr que se reveló al Profeta y que constituye el eje de las invocaciones es La ilaha ila Allâh, que podría tra-
ducirse por “no hay más realidad que la Realidad Divina” (en otras tradiciones se recoge este mismo sentido, como el
Tuam tuam asi del hinduismo); fórmula que compone la shahada o profesión de fe del Islam.

Que las invocaciones sean en una lengua sagrada como el árabe les confieren la capacidad de reactualización, pues el
mundo es el efecto de la palabra divina (Kalimat Allâh): en el Qor’ân se dice que Dios creó el mundo diciendo “Sea” y
fue (kun fayakun) (Corán, surat Yasin aleya 82). De modo que el dhikra es a la vez incantación y audición. La repetición ayu-
da a concentrarse en la escucha del silencio del corazón que descubre el Secreto que nos habita (Sirr).

Está ligado a la ciencia de los ritmos. El alma es de naturaleza musical, la armonía su equilibrio y el dhikr el modo
de ritmarla. Podría decirse que el árabe se escribe con la forma que toma el aliento al pronunciarlo. La invocación ritma
el aliento, el lazo sutil que une los mundos. El aliento es a su vez el alimento del pensamiento, que al ritmarlo se ordena,
se apacigua y detiene el discurso interno. Éste discurso en su estado continuo y desordenado (juntamente con el resto de
desequilibrios del alma), nos impide percibir con nitidez la Realidad, condiciona un enfoque determinado que se aleja de
la experiencia directa de ésta Realidad Una. En este estado de caída la conciencia se fragmenta indefinidamente producien-
do la ilusión de la dualidad y la multiplicidad. Con la ayuda del dhikra éste caos interno se va ordenando y purificando.

“Una simple idea, débil y confusa, hace prisioneros a millares de hombres y de mundos. (…) Donde hay ideas infini-
tas, se puede apreciar su grandeza y su esplendor y observar cómo derrotan a los enemigos y cuántos universos pueden
capturar.”
Jalal-ud-din Rumi, Fihi ma fihi.

Este Recuerdo (del latín re-cordis que significa: volver a pasar por el corazón) se identifica también al Conocimiento en el
sentido de Reconocer. La intuición o intelecto (‘aql) recuerda lo que por ignorancia o alejamiento de su estado original el ser
humano ha olvidado. La Vía es en este sentido el método de retorno al Estado Primordial o paradisíaco, la restauración de
la Unidad de la conciencia, la integración de los mundos, es decir la realización efectiva de la Unidad Divina.

El dhikr es así para el faqir (discípulo de una Vía iniciática en el sentido de pobre de Espíritu al que aludía Jesús,
(Seyyidina Aissa) eminentemente un sabor (dhawq), una experiencia única e inefable de autoconocimiento.

ALBA PLANA

43
Miscelánea
Notas acerca del Instante
Para ti mismo siempre estás en el Presente. Tu verdadero estado es el Instante (Waqt), que permanece. Es cuando
interaccionas, con el movimiento, que aparece el pasado y el futuro. Se ha abierto el telón y empieza el espectáculo.
Eres actor, espectador y el acto de contemplación que une a ambos. Se van sucediendo las escenas, los aplausos y los
abucheos. En el acto de contemplación del espectador puedes encontrar el recuerdo de ti mismo; pues como puente,
la contemplación permanece inalterable al movimiento que pueda suceder en las orillas que une. No encontrarás reposo
en la representación pues en ella un acto sucede al otro en un sinfín. La representación fluye como una suma de
“momentos”. Y dicha suma de “momentos” es lo que hoy en día se entiende por el tiempo. Con lo que solamente se
considera el aspecto cuantitativo de éste. Sin embargo el aspecto cuantitativo y cualitativo del tiempo son un unidad
que se desvela en el Instante (Waqt). Como lo mortal y lo inmortal, como el alma (Nafs) y el espiritu (Ruh).

En el Instante (Waqt) no hay dos sino Uno. Se entiende pues que no es un trozo, por infinitesimal que sea, de la
sucesión temporal, ni es la imagen mental de la detención de dicha sucesión. No empieza ni termina. Permanece como
la Presencia de Allah.

Nos dice Ibn Ata´Illah: “¿Como es concebible que algo le vele cuando es Él quien manifiesta todo?” 1 Te puedes creer atado al Mis-
terio mientras no Seas el Misterio, como estás atado al aspecto sucesivo del tiempo mientras te imaginas fuera del
Instante (Waqt).

Somos como las gotas de agua que van avanzando simultáneamente hacia el océano desde que caen como lluvia,
deslizándose por la tierra en los ríos, hasta su retorno al océano del que proceden. Acaso existe discontinuidad entre
la gota que cae del cielo, la que se desliza por la tierra y la que navega en el océano?. En todo su ciclo la gota de agua
nunca ha dejado de ser océano, y éste se ha llovido y se ha deslizado por la tierra simultáneamente, como el actor que
actúa mientras el espectador le contempla.

Nos dice Farid al-Din Attar (Tadhkiratu-l-Awliya, II, 179, 10): “Un millar de años pasados multiplicados por un millar de años
futuros están presentes (Naqd) para ti en este “Instante” (Waqt) en que tú eres” 2.

PERE GARCIA

1 El libro de la Sabiduría, Cap I, Hikam16, Ed. Sufí

2 El Tiempo y la Eternidad, A. Coomarasuamy. Taurus (1980).

44
 Eventos

ACTIVIDADES REALIZADAS POR LA

ASOCIACIÓN CULTURAL QALAM

PP revia a la constitución de la Asociación Cultural Qalam en el año 2005, sus miembros desarrollaron varias actividades
bajo la denominación de Asociación Istme. Durante este periodo las actividades se organizaron en distintos lugares
tales como universidades, auditorios, centros culturales o librerias donde se realizaron conferencias presentando
algunos aspectos del Sufismo y la Tariqa Qadiriya Butchichiya, además de conciertos de Samaa (audición) y talleres de Dhikr.

2003

SUFISMO: UNA TRADICIÓN VIVA

Barcelona. 1, 2 de Febrero - CCCB (Centre de Cultura Contem-
porania de Barcelona).
- Conferencia a cargo del Sr. Fauzi Skali
- Concierto de Cantos Sufís a cargo del grupo Ensemble
Jilani.

2004

SUFISMO HOY: UNA VIA ACTUAL

Madrid, 25 de Marzo - Círculo de Bellas Artes.
- Presentación del Festival de Fez de Musicas Sagradas
del mundo. Con la colaboración de la Escuela de Traductores
de Toledo y la UCLM.
- Conferencia “El Sufismo Hoy; una Vía actual” a cargo del
Sr. Fauzi Skali y presentada por la Sra. Manuela Marín
del Departamento de Estudios Árabes del CSIC.
Barcelona, 26 de Marzo -
Palau Robert
- Presentación del Festival de Fez de Musicas Sagradas del mundo.
- Conferencia “El Sufismo hoy; una Vía actual” a cargo del Sr.
Fauzi Skali y presentada por el Sr. Jalil Bárcena, director
del Instituto de Estudios Sufis de Barcelona y miembro del
Comité Organizador del Parlamento de las Religiones del Fórum de
las Culturas 2004.
Sala de Actos del CSIC
- Concierto de cantos sufis a cargo del Ensemble Jilani.
- Seminario “El sabor del camino sufi” a cargo del Sr.
Fauzi Skali y Ensemble Jilani.
Girona, 27 de Marzo
Casa de Cultura de l’Ajuntatment de Girona
- Presentación del Festival de Fez de Musicas Sagradas del mundo.
En colaboración con Amigos de la UNESCO de Girona y
Asociación Qadar, Arte y Viajes.
Auditorio de “La Caixa”
- Conferencia “Sufismo Hoy; una Via Actual”. Presentado por
la Sra. Dolors Bramón, Catedrática del Departamento de
Estudios Árabes de la Universidad de Barcelona.

45
Miscelánea
EL SUFISMO; ESPIRITUALIDAD VIVA
Madrid. 27 de Noviembre - Sala Árati
- Conferencia a cargo de Sidi Mounir al-Qadiri al-
Buchichi. Doctor en Ciencias Islámicas por la EPHE de la
Sorbona de París.
- Concierto de Cantos Sufis a cargo del Ensemble Safa de
París.
2005
SUFISMO; UNA ESPIRITUALIDAD VIGENTE Y
ACTUAL
Barcelona. 20 de Enero. Llibreria Almirall
- Conferencia y Concierto de cantos presentados por la
Asociación Cultural Qalam.
EL SUFISMO CON VOZ DE MUJER
Girona 4 de Febrero. Auditorio de “La Caixa”
Barcelona 5 de Febrero. Sala de Actos del CSIC
- Conferencia de Marie-Héléne Dassa, Jefa de Redacción
de la Revista “Soufisme d’Orient et d’Occident”
- Concierto de Cantos Sufis a cargo de Ensemble Femenin
Rabi’a.
- Presentado por la Sra. Dolors Bramón, Catedrática del
Departamento de Estudios Árabes de la Universidad de Barcelona y
la Sra. Mercé Viladrich, Profesora del Departamento de Estu-
dios Islámicos de la Universidad de Barcelona.
LA ESPIRITUALIDAD ISLÁMICA: EL TASAWWUF
Barcelona, 16 de Abril - Instituto de Lenguas y Culturas del
Mundo.
- Conferencia y Concierto de cantos presentados por la
Asociación Cultural Qalam.
EL VIAJE DEL RETORNO
Barcelona, 19 de Mayo - Librería Altaïr.
- Conferència a cargo de Manuel Plana, miembro de la
Asociación Cultural Qalam.
EL SUFISMO: ESPIRITUALIDAD VIVA
Girona, 10 de Julio. Centre Cultural La Mercè. Ayuntamiento
de Girona.
Actividad realizada en colaboración con el Festival de Músi-
cas Religiosas de Girona 2005.
- Conferencia y taller a cargo de Faouzi Skali y la Aso-
ciación Cultural Qalam.
2006
JESÚS EN LA TRADICIÓN SUFÍ
Barcelona. 21 de Marzo - Aula Magna de la Universtitat de
Barcelona.
- Presentación de la publicación en castellano de los
libros “Jesús en la tradición sufí” y “La vía sufí, escritos
por el Sr. Fauzi Skali.
- Acto y presentación a cargo del Sr. Jaume Flaquer, Pro-
fesor de Cristologia de la Facultad de Teologia de Catalunya,
master en Mística Islámica por la Sorbonne de París, y de la
Sra. Dolors Bramón, Catedrática del Departamento de Estu-
dios Árabes de la Universidad de Barcelona.
Madrid, 22 de Marzo - Centro Cultural Buenavista
- Presentación de la XI Edición del Festival de Fez de Musi-
cas Sagradas del mundo, y de la publicación en castellano de
los libros “Jesús en la tradición sufí” y “La vía sufí,
escritos por el Sr. Fauzi Skali.
- Acto y presentación a cargo de la Sra. Ana Planet, Aseso-
ra de Asuntos Religioso del Minesterio de Justicia, y del Sr. Jesús
Moreno, Catedrático de Filosofia y el Sr. Rifaat Afte, Director
del Centro Cultural Árabe de Madrid.
 CORÁN, SURA 6, LOS REBAÑOS (95-102).
95 Allah hace que germinen el grano y el hueso del dátil, saca al vivo del muerto y
al muerto del vivo. ¡Ése es Allah! ¡Cómo, pues, os desviáis!?
96 Quien hace que el alba apunte, Quien hizo de la noche descanso y del Sol y de la Luna
cómputo. Esto es lo que ha decretado el Poderoso, el Omnisciente.
97 Y Él es quien ha hecho, para vosotros, las estrellas, con objeto de que podáis dirigiros por
ellas en las tinieblas de la tierra y del mar. Hemos expuesto así los signos a gente que sabe.
98 Y Él es quien os ha creado de una sola persona*. Receptáculo y depósito*. Hemos
expuesto así los signos a gente que entiende.
[…]
100 Han hecho de los genios* asociados de Allah, siendo así que Él es quien los ha creado. Y
Le han atribuido, sin conocimiento, hijos e hijas. ¡Gloria a Él! ¡Está por encima de lo que
describen!
101 Creador de los cielos y de la tierra. ¿Cómo iba a tener un hijo si no tiene compañera, si lo
ha creado todo y lo sabe todo?
102 Ése es Allah, vuestro Señor. No hay más dios que Él. Creador de todo. ¡Servidle, pues! Él
vela por todo.

98 Adán. - El seno de la madre y los riñones del padre.

100Según la tradición los genios (yinn) son seres aéreos que habitan en el espacio, entre el cielo más bajo y la tierra, unos buenos y otros malos,
unos creyentes y otros no creyentes. Son inteligentes, como los hombres y los ángeles, pero han sido creados de fuego de viento abrasador, mien-
tras que éstos lo han sido de arcilla y de luz, respectivamente.
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