Estudios Kantianos

ESTUDIOS KANTIANOS
Oswaldo Plata Pineda

Compilador
Colección:
Cultura y Política
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Departamento de Filosofía
Universidad del Cauca
ESTUDIOS KANTIANOS

Compilador
Colección:
Cultura y Política

Departamento de Filosofía
© Editorial Universidad del Cauca 2006
© De los autores
Juan Carlos Aguirre García
Jaime O. Alfaro Iglesias
William Betancourt D.
Julieta Buitrago González
Jean Grondin
Delfín Ignacio Grueso Vanegas
Carlos B. Gutiérrez
Andrés Lema Hincapié
Onasis Ortega
Stephen Palmquist
Allen Wood
Mauricio Zuluaga
Oswaldo Plata Pineda (Compilador)
Primera edición
Diciembre de 2006
ISBN: 978-958-9451-27-4
Colección:
Cultura y Política

Calle 4 # 3-56
Popayán, Colombia
www.unicauca.edu.co
Imagen:
Kant
Editor General de Publicaciones Universidad del Cauca:

Jorge Salazar
Diseño Identidad y Logotipo Colección:

María Fernanda Martínez Paredes
Diagramación:
María Fernanda Martínez Paredes
Impreso en
DISEÑO GRÁFICO E IMPRESIONES
Calle 4 # 1-91 - Popayán, Colombia.

Rector
Danilo Reinaldo Vivas Ramos
Vicerrectora Académica
María Cecilia Álvarez Vejarano
Vicerrector de investigaciones
Eduardo Rojas Pineda
Vicerrector de Cultura y Bienestar

Tulio E. Mosquera
Vicerrector administrativo
Juan Manuel Quiñones Pinzón

Decano
Olmedo Ortega Hurtado
Director Instituto de Postgrado

Jorge Quintero
Jefe de Departamento de Filosofía

Gerardo Andrade
Grupo de investigación Cultura y Política

Coordinador
Diego Jaramillo Salgado
Miembros
Javier Cadavid Ramírez
Luis Antonio Córdoba Gómez
Gustavo Chamorro Hernández
Arístides Obando Cabezas
José Rafael Rosero Morales
Augusto Velásquez Forero
A mis abuelos
Contenido
PREFACIO .............................................................................13
CAPÍTULO 1
La conclusión de la Crítica de la razón pura
Jean Grondin ...............................................................................19
CAPÍTULO 2
Consideraciones en torno al segundo prólogo de la Crítica
de la razón pura
Carlos B. Gutiérrez .................................................................45
CAPÍTULO 3
La segunda analogía de la experiencia
Mauricio Zuluaga ..........................................................................75
CAPÍTULO 4
La Deducción Trascendental según la versión de 1787 (B)
de la Crítica de la razón pura de Kant
Juan Carlos Aguirre García ..........................................................89
CAPÍTULO 5
El lugar de Dios en la Crítica de la razón pura
Oswaldo Plata Pineda ..................................................................101
CAPÍTULO 6
Religión, comunidad ética y lucha contra el mal
Allen Wood .................................................................................131
CAPÍTULO 7
Kant y las Sagradas Escrituras
Andrés Lema Hincapié ...............................................................157
CAPÍTULO 8
Kant y la hermenéutica crítica de la oración
Stephen Palmquist .......................................................................181
CAPÍTULO 9
La idea de libertad política en el pensamiento kantiano
Jaime O. Alfaro Iglesias ...............................................................219
CAPÍTULO 10
La fe racional pura de Kant y la fe inteligente de San Agustín
Julieta Buitrago González ..........................................................237
CAPÍTULO 11
Kant y la educación
William Betancourt D. ..............................................................249
CAPÍTULO 12
Prefacio
Después de haber dado cima a la crítica de la razón pura,

Kant no añade la crítica de la razón práctica a la parte
teórica como segundo eslabón de su sistema, pues los
problemas éticos forman parte esencial e integrante de
su teoría desde el primer momento en que la concibe
como un todo propio e independiente. Y es precisamente
esta relación de lo teórico y lo práctico la que establece
el verdadero y más profundo concepto de la “razón”
misma, tal como Kant lo entiende. E. Cassirer.
En más de un pasaje de su vasta obra, Kant reconoce que el

criticismo tiene dos deudas eminentes, la una con Newton y
la otra con Hume. Al primero, Kant le destaca el método
preciso que despliega en sus Principia Matemática; al segun-
do, por su parte, en sus paradigmáticos Prolegómenos a toda
metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, Kant le reco-
noce la suerte de haberlo despertado de su “adormecimiento
dogmático”1 . El reconocimiento de ambas deudas, ligado
a una interpretación kantiana aséptica de lo práctico-religioso,
ha causado que en ciertos círculos académicos se insista en
1
I. Kant. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presen-
tarse como una ciencia, Biblioteca Científico- Filosófico, Daniel Jorro Edi-
tor, Toledo, 1911, p. 8.
demasía en las virtudes y defectos de la razón teórica y se
mande casi al olvido -acaso sin justificación- a la razón prác-
tica. Es ciertamente inevitable no toparse con esta escisión
de la razón teórica y la razón práctica, en la ya inabarcable
literatura kantiana. El olvido constante de la
complementariedad de la razón teórica (especulativa) y la
razón práctica, atribuible a los primeros kantianos que con-
sideraron los estudios que realizara Kant sobre la política,
la historia y la religión como reflexiones de última hora o
“charlas de sobremesa, más o menos luteranas”2 , ha hecho
de este maestro de la humanidad, como diría Herder, un pinto-
resco personaje, abstraído de la realidad, preocupado por
entidades nouménicas y desinteresado, en suma, por las con-
secuencias prácticas de sus reflexiones. ¿Acaso no habrá
otra forma de relacionar la razón teórica y la razón prácti-
ca? ¿No será posible hablar no de escisión de la razón sino,
más bien, de unidad, como el mismo Kant lo hace en el
“Canon de la razón pura”?
Por supuesto que sí. En el “Canon de la razón pura”, y en

general en toda la “Doctrina trascendental del Método”,
Kant elabora un sistema filosófico-práctico sobre la arqui-
tectónica de la nueva metafísica creada en la primera parte.
Una vez resuelta la proposición cardinal del conocimiento
humano (“¿Qué puedo saber?”), Kant se da a la tarea de
estudiar las implicaciones de ese conocimiento en el mun-
do ordinario. La razón teórica da paso a la razón práctica.
Lo relevante ahora es no tanto qué, cómo y hasta dónde puede
<conocer> el hombre, sino para qué le servirá ese <conocer>
en su vida cotidiana. La razón práctica pasa a ser así la en-
cargada de resolver todo aquello para lo cual la razón espe-
culativa se mostraba deficitaria pero que tocaba directamente
2
E. Imaz, “Estudio Introductorio”, en I. Kant, Filosofía de la historia,
Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p. 5.
la <vida> del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma
y Dios.
Caso de aceptarse esta unidad de la razón se tendría razones

suficientes para reevaluar la interpretación tradicional, así
como para indagar las razones que llevaron a Kant a pensar
en esta necesidad de lo práctico y a atribuirle esta importancia
superlativa dentro de su filosofía. Es por eso que, y pese a
una larga tradición interpretativa que, como señala Eugenio
Ímaz, “ha insistido tanto en la razón especulativa que… ha
desfigurado la práctica y [la] ha relegado casi al olvido”3 ,
una nueva lectura de Kant, <libre de antojeras>, que no haga
caso omiso a la complementariedad de los dos ámbitos de
la razón, se ha hecho necesaria, por no decir que imperativa.
En su mayoría, los artículos que componen la presente co-
lección son muestras evidentes de esta nueva lectura de los
textos kantianos. Sobre la arquitectónica de esta nueva lec-
tura, cada uno de los artículos de esta colección pretende
poner de manifiesto el carácter paradigmático de la obra
kantiana, desarrollando, por un lado, una exégesis ceñida
de sus principales núcleos temáticos y, por otro, un análisis
detallado del influjo kantiano en la filosofía contemporá-
nea. Al ser concebida de esta manera, esta colección de tex-
tos pretende desentrañar la voz escondida en el texto kantiano
valiéndose de una perspectiva de interpretación que insiste
en la complementariedad del uso teórico y el uso práctico
de la razón y, sobre todo, en la primacía de éste último4 . Si
bien es cierto que los artículos de los Profesores Mauricio
Zuluaga y Juan Carlos Aguirre y la trascripción de la confe-
3
E. Imaz, “Estudio Introductorio”, p. 4.
4
En la KrV, tras analizar infructuosamente las Ideas trascendentales (a
saber, Dios, la Inmortalidad y la Libertad) desde el horizonte de la ra-
zón especulativa, Kant le asigna al uso práctico de la razón la tarea de
resolver todo aquello para lo cual la razón especulativa se muestra
deficitaria pero que toca directamente la <vida> del hombre: la liber-
tad, la inmortalidad del alma y Dios.
rencia del Profesor Carlos B. Gutiérrez se enmarcan dentro
de lo que se podría denominar la hermenéutica kantiana canó-
nica, no es menos cierto que la índole de ambas argumenta-
ciones adquiere un nuevo significado al ser contrastada con
la de la novedosa perspectiva de interpretación presente en
los demás artículos. El lector notará, en efecto, que esta
colección de textos enfatiza principalmente en los desarro-
llos atinentes a la razón práctica. Como lo anticipaba, tal
énfasis no es gratuito. Obedece a un fenómeno
hermenéutico que se viene gestando hace algunos años entre
los estudiosos de Kant, a saber: la idea de que, frente al
reducido conjunto de expectativas que proporciona la ra-
zón especulativa, el criticismo proporciona un nuevo hori-
zonte tan rico y complejo en matices y problemáticas como
su contrapartida: el uso práctico de la razón. Esta
complementariedad de la razón teórica y la razón práctica,
ignorada sin razón evidente por los kantologos más reputa-
dos, fue planteada por el mismo Kant en la Crítica de la ra-
zón práctica: “Cada paso que se da con la razón pura, incluso
en el ámbito práctico, guarda de suyo tan cabal correspon-
dencia con todos los hitos de la crítica de la razón teórica,
como si cada uno de tales pasos se hubiera fraguado delibe-
radamente para procurar esa confirmación; tal correspon-
dencia, lejos de ser buscada en modo alguno, viene a pre-
sentarse por su cuenta y causa con ello tanta sorpresa como
admiración”5 .
Ante todo, puede verse que esta primacía de lo práctico res-

pecto de lo teórico es algo que es corroborado por los mis-
mos textos kantianos y que no es una pura invención litera-
ria, como algunos autores se atreven a decir. Esta primacía
de lo práctico es evidente desde 1781 y sus derivaciones pue-
den encontrase trabajando activamente en las obras de la
5
I. Kant, Crítica de la razón práctica (trad. Roberto Rodríguez Aramayo),
Alianza, Madrid, 2004, A190.
década siguiente. Por descontado, la influencia de Rousseau
en todo esto es más que evidente. Fue Rousseau quien in-
dujo a Kant a retornar a la naturaleza interior del hombre.
La ley moral interiorizada en el hombre, que al final de su
vida Kant identificó con Dios, es el corazón analítico del
sistema kantiano de la razón práctica y la condición de po-
sibilidad del destino final del hombre. Habría por ello que
considerar si esta influencia rousseauniana no es más deter-
minante para el criticismo que las de Hume y Newton, como
quiera que ellas son simplemente o bien un <campanazo de
alerta> o bien una <estrategia metódica>.
Para finalizar, estimo conveniente consignar algunas líneas

acerca de la historia de esta colección. Su génesis se remon-
ta a febrero de 2004, fecha en la cual se cumplían doscien-
tos años del fallecimiento de Kant. Tal efeméride nos indu-
jo a Julieta Buitrago, a Jaime Alfaro y a quien suscribe a
continuar un trabajo académico que habíamos iniciado en
el seno del comité editorial de la revista Légein (revista de
estudiantes de filosofía de la Universidad del Valle), en esta
ocasión para rendirle un modesto tributo a quien fuera el
más señero representante de la Aufklärung. Debo expresar
mi gratitud con ellos dos por haber sido tan receptivos con
la idea de esta modesta celebración, a pesar de su declarado
distanciamiento de la obra kantiana. Como toda empresa
editorial realizada en estas latitudes, nos vimos enfrentados
a un innumero de dificultades prácticas; sobra decir aquí
exactamente cuáles. Lo que sí no está de más decir es que el
trabajo que desarrollamos conjuntamente venció la fuerza
de un destino que se empecinaba en obstaculizar nuestro
empeño. De todos modos, nuestro trabajo habría sido en
vano y dificilmente se hubiera materializado si no hubiése-
mos contado con el apoyo de dos instituciones: la Universi-
dad del Valle y la Universidad del Cauca. La primera nos
proporcionó el espacio y las condiciones para desarollar todo
el trabajo relacionado con la recopilación, la traducción y la
edición de la mayoría de los documentos. Durante este pro-
ceso, contamos siempre con el ánimo y el apoyo de nuestro
amigo y colega Aristides Obando Cabezas, y de Carlos Fe-
lipe Restrepo, quien pacientemente revisó una a una las tra-
ducciones incluidas en esta colección. La segunda, por me-
dio del Grupo de Investigación Cultura y Política, nos brindó la
oportunidad para dar a conocer al público en general esta
compilación de textos. A los profesores que gentilmente
accedieron a participar en esta colección y a las personas de
ambas instituciones que tuvieron algo que ver con ella va
nuestro agradecimiento.

Santiago de Cali, 25 de noviembre de 2006
La conclusión de la Crítica
de la razón pura *
Jean Grondin
Universidad de Montreal
Traducido por: Oswaldo Plata Pineda
Es bien conocido que el problema fundamental de la Críti-

ca de la razón pura1 de Kant es el de la posibilidad de la me-
tafísica como ciencia. Este asunto es planteado por la pre-
gunta principal del libro: ¿cómo son posibles los juicios sin-
téticos a priori? Lo que es mucho menos conocido e infini-
tamente menos evidente es la respuesta de Kant a este pro-
blema cardinal, cuya urgencia también él señala. De hecho,
de acuerdo con Kant, ¿cómo es viable la metafísica? ¿Dón-
*
Este texto fue presentado en una reunión de la Sociedad Kantiana de
Norteamérica, en New Orleáns, el 26 de abril de 1990, y publicado en
el Graduate Faculty Philosophy Journal 16, 1996, pp. 165-178. Una versión
más extensa en francés apareció en Kant-Studien, 81, 1990, 129-144. Para
esta versión castellana, agradezco la amable autorización del autor, la
gentil intermediación del Profesor Andrés Lema Hincapié y la ayuda
brindada por Carlos Felipe Restrepo (N. del traductor).
1
Las citas en castellano de la Crítica de la razón pura serán extraídas de la
traducción de Pedro Ribas, Alfaguara. Madrid, 2003. El autor emplea la
expresión Crítica para referirse tanto al carácter y la finalidad de la em-
presa kantiana como al título de la obra de 1781. Salvo indicación con-
traria, la expresión <Crítica> significará exclusivamente ese talante y
esa finalidad, quedando reservada la expresión Crítica para la abreviatu-
ra de la Crítica de la razón pura. (N. del traductor).
La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura
de, de un modo claro y distinto, Kant responde la pregunta

relativa al fundamento de los juicios sintéticos a priori?
La incertidumbre que pesa sobre esta cuestión puede, cier-

tamente, ser explicada a través de la diversidad de interpre-
taciones que han sido sugeridas como soluciones de Kant
al dilema de la metafísica. Escogeré cuatro de las principa-
les tendencias en la literatura kantiana. Para algunos, Kant
aparece, en su mayor parte, como el filósofo que quiso li-
quidar por completo la metafísica al desafiar a los metafísi-
cos para que justificaran la validez de su pretensión científi-
ca. La lectura iconoclasta ha perdurado desde que
Mendelssohn acuñó la frase acerca del Kant «alles
zermalmenden» (demoledor de todo), esto es, de un Kant
como el rebelde que quiso eliminar dos milenios de metafí-
sica. Esta lectura es mantenida- y basta citar a uno de sus
más recientes ejemplos- por la intérprete rusa Arsenij
Gulyga, quien escribe: “De hecho, Kant nunca da una res-
puesta a la pregunta con que inicia la Crítica de la razón pura:
<¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?> Su Dialé-
ctica trascendental destruyó toda pretensión dogmática en
esta esfera”2 . De acuerdo con una segunda línea de inter-
pretación, Kant echó por la borda la metafísica tradicional,
pero la reemplazó con una especie de teoría de la ciencia,
que se reflejaría únicamente sobre los principios en la raíz
del conocimiento científico o, más generalmente, sobre los
principios de nuestra percepción de la realidad o de lo que
ha sido considerado el armazón de nuestra «estructura con-
ceptual». Uno podría hablar aquí de una «metafísica de la
experiencia», siguiendo la casi-paradójica formulación de
Paton. Una tercera lectura de la solución de Kant tomó
como punto de partida el famoso pasaje donde éste confie-
sa que tuvo que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, esto
2
A. Gulyga, Immanuel Kant, Frankfurt am Maim, Suhrkamp, 1985, p.152.
20
Jean Grondin
es, una metafísica de la fe basada en las fuentes de la razón

pura práctica3 . La filosofía moral de Kant podría ser, de
este modo, una nueva forma de metafísica. Esta lectura ha
sido sugerida por Gerhard Krüger y, más recientemente,
aunque en un estilo diferente, por Manfred Riedel4 . Final-
mente, hay interpretaciones que han sugerido que, en reali-
dad, Kant quiso preservar los principios de la metafísica
aristotélico-leibniziana, los cuales reclaman un conocimiento
que supere la dimensión superficial de la experiencia. Esta
ha sido llamada la interpretación metafísica de Kant.
A menudo conflictivas, muchas interpretaciones no han

ocurrido fortuitamente. Ellas ciertamente han tenido que
ver con el hecho de que Kant nunca parece haber dado una
respuesta concluyente al asunto de la posibilidad de la me-
tafísica y de sus juicios sintéticos a priori. Para decirlo clara-
mente, no hay ningún texto en la primera Crítica que analice
este asunto de una manera directa: aquí está cómo el pro-
blema de la metafísica debe ser solucionado o así es cómo
los juicios sintéticos a priori son posibles por la razón pura.
En concreto, uno no encuentra una conclusión en la Crítica de
Kant, o, lo que es más recurrente en sus escritos, alguna
clase de Schlussbemerkung (Observación final, conclusión),
donde Kant efectúe un sumario de su investigación y con-
dense su respuesta a la pregunta inaugural que él formula
tan adecuadamente en su magistral Introducción.
3
El pasaje completo al que hace referencia el Profesor Grondin reza
así: “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el
dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avan-
zar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuen-
te de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la
moralidad” I. Kant, KrV, BXXX (N. del traductor).
4
G. Krüger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Tübingen, J.C.B.
Mohr, 1931, 2, Aufl.1967, y M. Riedel, Urteilskraft und Vernunft. Kants
ursprüngliche Fragestellung, Franfurt am Maim, Suhrkamp Verlag, 1989.
21
No obstante, esa respuesta, esa conclusión tiene que ser en-

contrada en alguna parte de la Crítica, ya que, en primer
lugar, la Crítica ha sido escrita precisamente para solucionar
el problema de la posibilidad de la metafísica. Instituida
como una propedéutica de la metafísica, la Crítica no tiene
otro objetivo más que resolver la posibilidad de los conoci-
mientos sintéticos a priori. Su raison d´être consiste en esta-
blecer la credibilidad de alguna forma de metafísica racio-
nal. Kant escribe muy específicamente en la Introduc-
ción:
Nos ocupamos ahora de esta investigación, que no pode-

mos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica tras-
cendental, ya que no se propone ampliar el conocimiento
mismo, sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor
o la falta de valor de todo conocimiento a priori. Semejan-
te crítica es, pues, en lo posible, preparación para un organon
y, caso de no llegarse a él, al menos para un canon de la
misma según el cual podría exponerse un día, tanto analí-
tica como sintéticamente, todo el sistema de filosofía de
la razón pura, consista éste en ampliar su conocimiento o
5
simplemente en limitarlo .
El sistema completo de la razón pura, que Kant anuncia en

este contexto, bajo el encabezamiento de una «filosofía tras-
cendental», es lo que debería venir después de la crítica tras-
cendental, que es la <Crítica>, entendida como una
propedéutica destinada a entregar la piedra de toque para
un sistema de metafísica. “Un sistema de semejantes con-
ceptos”, señala Kant en tiempo condicional, “se llamaría
filosofía trascendental”. Sin embargo, advierte Kant, que esta
filosofía trascendental es una empresa “demasiado [grande] para
empezar”6.
5
I. Kant, KrV, B26.
6
I. Kant, KrV, B25.
22
Jean Grondin
Esta filosofía trascendental es una empresa demasiado gran-

de porque aún no se sabe cómo es posible el conocimiento
trascendental o metafísico. De ahí la necesidad, sostiene
Kant, de una propedéutica para la filosofía trascendental,
esto es, de una «crítica trascendental» que pueda servir de
fundamento para una «filosofía trascendental» o una meta-
física. Hoy en día, se entiende la expresión «filosofía tras-
cendental» como una reflexión en torno a «las condiciones
de posibilidad» de esto o de aquello. Para Kant, este tipo de
reflexión pertenece especialmente a una crítica trascenden-
tal. Para una filosofía trascendental, como Kant la entien-
de, la pregunta por sus condiciones de posibilidad ya ha
sido, en principio, resuelta.
De este modo, la crítica trascendental de 1781 apunta a la

clarificación del legítimo uso metafísico de la razón pura a
fin de establecer una metafísica. Por lo tanto, el prefacio de
la segunda edición definirá la Crítica como un “tratado
sobre el método”, como un Traktat von der Methode, que
no es, insiste Kant, “un sistema sobre la ciencia misma”7
- como, en cambio, promete ser la metafísica o la filoso-
fía trascendental. De tal suerte, la Crítica se recomienda
a sí misma como un intento (Versuch - tentativa) “de trans-
formar el procedimiento (Verfahren - proceder) hasta
ahora empleado por la metafísica, efectuando en ella una
completa revolución”8 . En sí mismo, el proyecto de una
crítica trascendental que funcione como prolegómenos
a toda metafísica del porvenir es de una notable transpa-
rencia. En contraste, lo que es menos claro es su realiza-
ción, su solución, su conclusión, en una palabra, el signi-
ficado exacto de la transformación que tiene que llevar-
se a cabo en el método alabado hasta ahora en la metafí-
7
I. Kant, KrV, BXXII.
8
I. Kant, KrV, BXXII.
23
sica. ¿Qué significa, entonces, este nuevo método dela ra-

zón pura?
Nuestra búsqueda de esta conclusión de la Crítica tiene que

comenzar con la formulación inicial que hace Kant del pro-
blema: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Como sabemos, tanto en la Crítica de 1781 como en los
Prolegómenos de 1783, este problema es subdividido en tres
sub-preguntas: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos
posibles 1. en la matemática pura, 2. en la física pura y 3. en
la metafísica? Esta triple pregunta puede adoptar también
la siguiente forma: ¿Cómo son posibles la matemática pura,
la física pura y la metafísica pura? En la presentación de los
Prolegómenos, que a este respecto corresponde justamente a
la arquitectónica de la Crítica, se hace frente a la primera
pregunta; en la Analítica a la segunda; en la Dialéctica a la
tercera. De hecho, la Estética da cuenta, sin duda, de la posi-
bilidad del conocimiento sintético puro en las matemáticas
apoyándose sobre la instancia mediadora de la intuición pura
del espacio y del tiempo, donde las aserciones sintéticas a
priori de las matemáticas pueden ser construidas y edifica-
das, porque el espacio y el tiempo puros permiten alguna
clase de ilustración ideal. En un argumento muchísimo más
complejo, que no podremos desarrollar aquí9 , la Analítica
intenta justificar los conocimientos sintéticos a priori de la
física pura apelando al «tercer término» de «experiencia
posible». En lo que concierne a la Dialéctica, sin duda, ella
está interesada en las pretensiones genuinamente metafísi-
cas de la razón pura. Pero el caso de la Dialéctica es un poco
particular en la medida en que no logra, como fue el caso
en la Estética y en la Analítica, un resultado realmente positi-
vo, esto es, una solución al problema de la legitimidad de la
9
Cfr. el capítulo III de mi investigación Kant et le problème de la philosophie:
l´a priori, Paris, Vrin, 1989.
24
Jean Grondin
metafísica como ciencia. Kant lo admite abiertamente - y

de muchas maneras. Primero que todo, cuando divide su
Lógica transcendental en una Analítica y en una Dialéctica,
evidentemente especifica que la primera ofrece una Lógica
de la verdad y la segunda una «Lógica de la ilusión». No
obstante, ¿implica esto que la metafísica sólo pueda ser ilu-
soria? ¿Está el reino de lo a priori cognoscible limitado a la
matemática y a la física puras? Asimismo, a menudo Kant
admite que la tarea de su Dialéctica es negativa para todos
los intentos y todos los propósitos en la medida en que
trata con el mundo de la ilusión o de Schein (apariencia)10 .
¿De lo anterior se sigue que la metafísica es irredimible?

Esto podría ser, ciertamente, el caso si la Dialéctica fuera la
última palabra, o al menos la última sección de la Crítica.
Pero no es así. Después de la Dialéctica viene una Metodología
(Methodenlehre). Soy del parecer de que esta Teoría Trascen-
dental del Método, lejos de ser un apéndice de la Crítica,
como a menudo se piensa que es, representa el resultado
genuino de la empresa crítica kantiana. Por así decirlo, esta
Teoría Trascendental del Método viene a ser como el com-
plemento positivo de la Dialéctica, el escenario donde uno
tiene que hallar la solución original de Kant al problema de
la metafísica. Sin este complemento positivo, la pregunta
por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori continua
sin respuesta alguna.
Se debe recordar que la Metodología representa la segunda

mayor sección de la Crítica, como un todo, después de la
Doctrina Trascendental de los Elementos (que contiene la
Estética y la Lógica, la Analítica y la Dialéctica). Esto no es
insignificante. La división inaugural de Kant de la crítica
transcendental se da entre una teoría de los elementos y
10
Cfr. I. Kant. KrV, A63/4-B88.
25
una teoría del método. Si la Metodología tiene el honor de

ser la última sección de la obra, esto es porque la misma
idea de una teoría del método está íntimamente conectada
con el proyecto original de una <Crítica>. La Crítica se defi-
ne así misma, recordemos, como un «tratado sobre el mé-
todo», que se dirige a una revolución fundamental de la
metafísica exponiendo la piedra angular de los conocimien-
tos metafísicos. En su concepción original, la Crítica no tie-
ne otra tarea que revolucionar la metafísica, proponiendo
una nueva metodología que proporcione los fundamentos
para una metafísica rigurosa. Entonces, parece apropiado
ver en la Metodología el resultado lógico de la investiga-
ción crítica kantiana. Exagerando un poco, se podría soste-
ner que la teoría transcendental de los elementos no tiene
otro objetivo que dar cuenta de los elementos de la razón
pura. El importe original de la Crítica puede ser, entonces,
encontrado en su metodología. Lo que es indudable es que
la institución de la nueva metafísica no tuvo lugar en ningu-
na parte de la Teoría de los Elementos.
Kant define la teoría transcendental del método como la

“determinación de las condiciones formales de un sistema
completo de la razón pura”11, el cual tiene que ser pronto
desarrollado bajo el título de una metafísica. Esto apunta a
clarificar las condiciones para un uso legítimo de la razón
pura con una visión para esta metafísica. La Crítica no tiene
otra tarea más urgente. Después de definir su propósito,
Kant traza el plan de su metodología:
[Para la determinación de las condiciones formales para

un sistema completo de la razón pura], trataremos de una
disciplina, un canon, una arquitectónica y, finalmente, de una
historia de la razón pura12.
11
I. Kant, KrV, A707-8/B735/36.
12
I. Kant, KrV, A708/736.
26
Jean Grondin
Después de leer la Dialéctica, se puede fácilmente captar por

qué la Metodología se abrirá con una disciplina de la razón
pura. Puesto que la razón metafísica cae naturalmente en el
riesgo de la ilusión trascendental, una razón pura entusiasta
de su propio método antes que nada necesita de una disci-
plina, es decir, de una instrucción con un propósito negati-
vo- para seguir la expresión de Kant. Desde esta perspecti-
va, la disciplina puede servir para duplicar el esfuerzo tera-
péutico y crítico, en el sentido negativo de la palabra, de la
Dialéctica. No es en esta disciplina donde se encontrará una
respuesta positiva a la investigación de la posibilidad de la
metafísica.
Es solo en su segundo acto, en el canon de la razón pura,

donde la metodología pondrá de relieve los nuevos funda-
mentos de la metafísica. La idea de un «canon» de la razón
pura había sido ya abordada en la Introducción de la Crítica,
como uno de sus momentos claves, donde el proyecto
kantiano de la Crítica estaba en el proceso de definirse a sí
mismo. Citemos de nuevo una parte importante del tex-
to:
Semejante crítica es, pues, en lo posible, preparación para

un organon y, caso de no llegarse a él, al menos para un
canon de la misma según el cual podría acaso exponerse
un día, tanto analítica como sintéticamente, todo el siste-
ma de la razón pura13.
¿Dónde deberíamos encontrar este «canon» del uso legíti-

mo de la razón pura, el reconocido objetivo de la primera
Crítica, salvo en su Canon de la razón pura? Kant ofrece
una general y, sin embargo, clara definición de lo que debe
ser entendido bajo un canon: “Entiendo por canon el con-
junto de principios a priori del correcto uso de ciertas facul-
13
I. Kant, KrV, B26.
27
tades cognoscitivas”14. Si estas facultades cognoscitivas son

la razón pura misma, como aquí es el caso, su Canon indi-
cará necesariamente los principios a priori del uso legítimo
de la razón pura. De forma llamativa, esta caracterización
asocia el Canon con el propósito original de una crítica de
la razón pura. ¿La Crítica tiene, acaso, un objetivo más pre-
ciso que el de poner de relieve los principios a priori del uso
correcto de la razón pura?
¿No aprendimos ya de la Dialéctica que es inútil esperar cual-

quier clase de conocimiento metafísico? ¿No consignó la
Dialéctica todas las posibilidades de los argumentos sofísticos
de la metafísica para “archivarlo[s] en la razón humana con
el fin de prevenir en el futuro errores de esta clase”?15 Cier-
tamente. Sin embargo, Kant está diciendo ahora que este
fracaso sólo concierne a la razón teórica o especulativa, la
razón que descansa únicamente en los silogismos de la ra-
zón pura para obtener el conocimiento a priori. Este fracaso
de la razón teórica es inexorable y Kant insiste en que no
puede haber, absolutamente, un canon para ella, pero sí una
disciplina negativa. Si hay un canon para toda la razón pura,
éste se referirá al uso de la razón práctica, que Kant intro-
duce aquí como un desenlace enteramente nuevo, dispues-
to a ser explorado:
Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razón

pura, caso en el que tiene que haber también un canon de
la misma, éste no se referirá al uso especulativo de la ra-
zón, sino que será un canon de su uso práctico, uso que
16
vamos a examinar ahora .
14
I. Kant, KrV, A796/B824.
15
16
28
Jean Grondin
Este pasaje muestra claramente que si deber haber un

uso legítimo de la razón pura, puede haber un canon para
él. La determinación del uso justificado de la razón pura,
objetivo de la Crítica, tiene que ser fundado en su ca-
non.
Kant inmediatamente destaca la urgencia de su investiga-

ción dando a la primera sección del Canon el título de «El
objetivo final del uso puro de nuestra razón». Sin duda al-
guna, si alcanza también el fin final, el punto de culmina-
ción de la Crítica conectará la posibilidad de la metafísica
con los intereses prácticos de la razón pura. La argumenta-
ción de Kant inicia con el recuerdo de los tres objetos de la
razón, tal como ellos emergieron de la Dialéctica: la libertad
de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
Todos estos objetos son de sumo interés para nosotros,

sostiene Kant, pero que ese interés no es de naturaleza teó-
rica17. Por esto él advierte que estos objetos, que pueden
ser conocidos, no serán de utilidad “en concreto, es decir,
en la investigación de la naturaleza”18. Los intereses que les
atribuimos a estos objetos son, sostiene Kant, genuinamente
prácticos. Y “práctico es todo lo que es posible mediante la
libertad”19. El argumento de Kant es que existen condicio-
nes para la libertad que no solamente tienen un importe
empírico (si no la filosofía moral vendría a ser lo mismo
que una mera antropología empírica). Existen también le-
yes morales que pertenecen originalmente a la razón y que
nos obligan de una manera incondicional y universal. De
este modo, hay una «eficiencia» de la razón pura que no es
17
Cfr. I. Kant, KrV, A797/B825.
18
19
29
de naturaleza teórica y respecto de la cual un canon ha de

ser posible. Kant escribe:
Si fuesen, en cambio, leyes prácticas puras, con fines da-

dos enteramente a priori por la razón, con fines no empíri-
camente determinados, sino absolutamente preceptivos,
serían productos de la razón pura. Así son las leyes mora-
les. Consiguientemente, sólo éstas pertenecen al uso prác-
20
tico de la razón pura y admiten un canon .
El interés práctico que asociamos con las tres ideas de la

razón, hacia las cuales “todos los preparativos se
encaminan...en el estudio que llamamos filosofía pura”21,
sólo pretende resolver «qué hay que hacer si la voluntad es
libre, si existe Dios y si hay mundo futuro»22.
Afirmando aquí que la libertad práctica puede ser confir-

mada por la experiencia -una tesis que está lejos de ser cons-
tante en Kant y que pertenece como tal a la filosofía espe-
culativa-, desde los inicios de la primera Crítica, Kant limita
a dos objetos el alcance de su canon de la razón práctica:
Por tanto, en un canon de la razón pura sólo tenemos que

tratar de dos cuestiones que incumben al interés práctico
de la misma y en relación con las cuales tiene que ser po-
sible un canon de su uso, a saber: ¿existe Dios?, ¿hay una
23
vida futura?
El objeto práctico o, más bien, el objeto existencial del Ca-

non, es concisamente circunscrito.
20
21
22
23
30
Jean Grondin
Esto también hace eco del interés básico de su investiga-

ción sobre la posibilidad de la metafísica. La metafísica que
Kant busca en la Crítica no aspira al establecimiento de un
sistema escolástico que produzca definiciones a priori de
todos los conceptos a través de un informe detallado de
una characteristica universalis. La metafísica de Kant está «in-
teresada», desde el principio, únicamente en la metafísica.
Pues espera responder las preocupaciones metafísicas ori-
ginales del hombre, las preguntas que constituyen lo que
Kant llama la metaphysica naturalis, que siempre ha existido y
siempre continuará existiendo como una disposición natu-
ral. Sus inquietudes esenciales son la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. Ahora bien, ¿podrá esta metafísica
alcanzar alguna vez el estatuto de ciencia? ¿Puede ser una
ciencia rigurosa con respecto a las más elementales aspira-
ciones metafísicas del hombre, con las que nunca puede
conformarse, escribe Kant, (y con respecto a las aspiracio-
nes) que son meramente temporales?24 Esta sed metafísica
puede ser condensada en la doble pregunta: ¿Existe Dios?
y ¿hay una vida futura?
Incluso, si estas preguntas se relacionan más estrechamente

con lo que Kant llama el uso práctico de la razón, no se
debe, sin embargo, perder de vista la ambición teórica de la
investigación kantiana sobre la razón práctica en la primera
Crítica. De hecho, Kant está todavía buscando la piedra de
toque de una metafísica. Kant reconoce abiertamente esto
muy en el comienzo del Canon:
Sin embargo, (indessen) tiene que haber en algún lugar una

fuente de conocimientos positivos (einen Quell von positiven
Erkenntnissen) pertenecientes al ámbito de la razón pura,
de conocimientos que, si ocasionan errores, sólo se deba
24
Cfr. I. Kant, KrV, BXXXIII.
31
quizá a un malentendido, pero que, de hecho, constituyen

25
el objetivo de los afanes de la razón .
Incluso si Kant estuviera sólo tratando el uso práctico de la

razón, entonces, se descubriría en este uso la fuente (Quell)
o la piedra de toque de los conocimientos positivos en una
metafísica desde de la razón pura. Es esta fuente o piedra
de toque lo que la Crítica ha iluminado con el fin de edificar
una metafísica. El camino que lleva a un conocimiento
metafísico, cuya pretensión sintética a priori sería legítima,
pasa a través del estudio de los principios de la razón pura
práctica. Éste es, pienso, el sentido de la revolución
metodológica que Kant intenta llevar a cabo en el método
seguido hasta ahora en la metafísica.
«El objetivo final del uso puro de nuestra razón» (título de

la primera sección del Canon) ha sido determinado ahora.
Este objetivo final yace en la pregunta: ¿Existe Dios y hay
vida futura? No será sino hasta la segunda sección del Ca-
non donde se explique más precisamente en qué consiste
este nuevo método de la razón práctica, el único aún abier-
to a la metafísica racional. Esta sección se intitula: «El ideal
del Bien Supremo como fundamento determinador del fin
último de la razón pura». Su primer párrafo resume la sen-
da de la razón más allá de la Dialéctica trascendental. La ra-
zón nos ha conducido a ideas especulativas, pero éstas ideas
nos han reorientado hacia la experiencia de una manera útil,
pero que no corresponde, sin embargo, con nuestras ex-
pectativas. En otras palabras, el resultado de la Dialéctica es
absolutamente honorable, pero no satisfizo nuestras expec-
tativas porque dejó sin resolver la pregunta por la posibili-
dad de la metafísica, fracasando, de este modo, en la res-
25
I. Kant, KrV, A795-6/B823-4.
32
Jean Grondin
puesta por las preguntas más vitales, las preguntas relativas

a Dios y a la inmortalidad del alma. Es en esta estratégica
coyuntura que la perspectiva de una metafísica práctica
empezará a ser desplegada:
Ahora nos queda hacer todavía una exploración, la de ave-

riguar si no es igualmente posible que encontremos la ra-
zón pura en el uso práctico, si no nos conduce en este uso
a las ideas que alcanzan los fines supremos de la misma -
fines que debemos alcanzar-, si, consiguientemente, esa
misma razón pura no puede brindarnos, desde el punto
de vista de su interés práctico, aquello que nos niega en
26
relación con su interés especulativo .
En este paso decisivo de su argumentación, en el que se

refiere a los intereses de la razón, Kant formula las tres
famosas preguntas que expresan los intereses de la razón:
¿Qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué puedo esperar? La
primera pregunta es meramente especulativa, asegura Kant.
A la primera pregunta, Kant se ufana de haber desarrollado
exhaustivamente todas las posibles respuestas en su Crítica.
Y, si embargo, por ello de nuevo, “nos hemos quedado tan
lejos de los dos grandes objetivos a los que en realidad se
encaminaba todo el esfuerzo de la razón pura”- los dos ob-
jetivos contenidos en la pregunta “¿existe Dios y hay una
vida futura?”. Seguidamente, Kant hace a un lado más bien
con rapidez la segunda pregunta que expresa los intereses
de la razón: ¿qué debo hacer? Recurriendo a casi los mismos
términos que empleó para reducir la urgencia de la primera
pregunta, Kant declara:
La segunda cuestión es meramente práctica (bloss praktish).

Aunque puede, en cuanto tal pertenecer a la razón pura,
no por ello es trascendental, sino moral. En sí misma no
26
33
puede ser, pues, tratada por nuestra crítica27.
De este modo, la segunda pregunta (¿qué debo hacer?) es des-

cartada provisionalmente de la discusión de «El ideal del
Bien Supremo como fundamento determinador del fin últi-
mo de la razón pura», en el Canon. Ahora, la atención de
Kant está enteramente dirigida a la tercera pregunta: «¿qué
puedo esperar si hago lo que debo?». Esta pregunta tiene la venta-
ja, dice Kant, de ser al mismo tiempo práctica y teórica,
puesto que agregamos la valencia de la “esperanza” en cada
acción que emprendemos, pero también es teórica, porque
lo que esperamos acerca de algo o lo que esperamos “en”
relación con algo implica cierta clase de conocimiento que
aún debe ser determinado. Que lo práctico sirva como un
tipo de relevo a los intereses teóricos de la razón, en cuanto
que “lo práctico nos lleva, como hilo conductor, a dar una
respuesta a la cuestión teórica”28, es lo que evidentemente
atrae a Kant. A lo que Kant apunta aquí es, sin lugar a du-
das, a una solución de la pregunta teórica mediante el uso
práctico de la razón pura.
El texto del canon enfatiza bastante claramente este tránsi-

to de lo práctico a lo teórico:
En consecuencia, sostengo lo siguiente: Que así como los

principios morales son necesarios de acuerdo con la ra-
zón en su uso práctico, así es igualmente necesario supo-
ner, de acuerdo con la razón en su uso teórico, que cada
uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente
en la medida en que se haya hecho digno de ella29.
27
28
29
34
Jean Grondin
Se puede encontrar en este relevo de la razón teórica me-

diante la razón práctica la certeza principal de la solución
de Kant a la posibilidad de la metafísica. En sí misma ella
revela que toda la segunda sección del Canon sólo tratará
con la tercera pregunta de los intereses de la razón, la pre-
gunta de la esperanza. Ella contiene la clave del problema
inicial de Kant.
¿Y a qué se refiere la esperanza? Kant responde en los tér-

minos más simples: “En efecto, todo esperar se refiere a la
felicidad”30. Bien sea de un modo realista, bien sea de un
modo pesimista, Kant cree, de todas maneras, que nuestra
búsqueda de la felicidad nunca será satisfecha bajo condi-
ciones empíricas (¿y quién puede asegurar que él se encuentra
equivocado?). La felicidad suprema que todos esperamos
no es una que pueda ser realizada en nuestra existencia
terrena. Es apropiado, pienso, traducir la palabra
Glückseligkeit empleada por Kant por algo como «felicidad
de beatitud», un Glück de los Seligen. Lo que nuestra razón
espera verdaderamente no es un placer mayor o un bienes-
tar meramente material, sino una paz del alma que no es
sólo de este mundo. Sin duda, no podemos generar esta
felicidad, esta Glückseligkeit, por nosotros mismos. La única
cosa que podemos hacer, y esperar, es hacernos dignos de
tal «felicidad de beatitud».
Por medio de esto, Kant da una respuesta a la pregunta

«¿qué puedo esperar si hago lo que debo?» que él exigió separar en
su investigación transcendental: “haz aquello mediante lo cual
te [hagas] digno de ser feliz”31. Y hacerse digno de ser feliz es
actuar, tanto como podamos, de acuerdo con el espíritu de
la ley moral suministrada por la razón práctica. Por lo tanto,
30
31
35
para la razón pura, el último intento de nuestra esperanza

puede consistir en la recepción de una felicidad eterna que
sea proporcional con la moralidad de nuestras acciones (o
de nuestras máximas de acción). Semejante esperanza co-
bra sentido, claramente, si se admite la existencia de una
inteligencia suprema, capaz de asegurar el “lazo necesario
entre necesidad de ser feliz [y la] incesante aspiración de
hacerse digno de la felicidad”32. Es este lazo entre la espe-
ranza de la razón y la realización de esa esperanza lo que
constituye el ideal del Bien Supremo en la primera Crítica33.
Fácilmente se reconoce aquí la harto conocida doctrina de
los postulados de la razón práctica, que coronan la segunda
Crítica. Los principios esenciales de esta doctrina pueden
ser encontrados, sin embargo, en la Crítica de 1781, donde
ellos forman la verdadera conclusión de la Crítica.
En este punto crucial, vale hacer notar que la perspectiva

de Kant en 1781 difiere de la doctrina presentada en 1788.
Mientras la Crítica de la razón práctica considerará el respeto
por la ley moral, bajo la más completa desatención hacia
cualquier recompensa futura, como el único motivo legíti-
mo de la moralidad, el Canon de 1781 aún ve en la promesa
de una felicidad futura un móvil necesario de la acción moral.
Mucho menos rigurosa que la segunda Crítica, la Crítica se
pone más cerca de la ética clásica:
Por consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo

que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos,
las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente
32
33
Cfr. I. Kant, KrV, A810/B838: «La idea de tal inteligencia, en la que la
más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de
toda felicidad en el mundo, en la medida en que ésta va estrechamente
ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la llamo ideal del
Bien Supremo».
36
Jean Grondin
objetos de aplauso y admiración, pero no resortes del pro-

pósito y de la práctica, ya que no colman enteramente el
fin natural a todos y a cada uno de los seres racionales, fin
que la misma razón pura ha determinado a priori y necesa-
34
riamente .
La primera Crítica adoptó abiertamente un “sistema de mo-

ralidad autorrecompensadora”35, ein System der sich selbst
lohnenden Moralität. Este sistema sostiene que la suposición
de un sabio gobernador del mundo es una “necesidad prác-
tica”, con el fin de que hiciera “efectivas”36 las leyes mora-
les. La razón, alega Kant en 1781, está obligada a “suponer
[un sabio gobernador del mundo], juntamente con la vida
en ese mundo, que debemos considerar como futuro, o, en
caso contrario, a tomar los principios morales por vanas
quimeras (leere Hirngespinste)”37.
Se puede ahora comprender hasta dónde el Bien Supremo,

entendido en la perspectiva de 1781, puede dar una res-
puesta positiva a la doble pregunta de la razón pura: ¿Existe
un Dios? y ¿existe una vida futura? Una respuesta positiva
es defensable, sostiene Kant, ya que Dios y una vida futura
son las condiciones necesarias que aseguran la coherencia
del sistema de la moralidad. A partir de aquí se puede com-
prender plenamente el título de la segunda sección del Ca-
non: «El ideal del bien supremo como fundamento
determinador del fin último de la razón pura». La esperan-
za hecha posible por el principio del Bien Supremo nos habilita
para fundar en las bases de la razón pura práctica lo que
Kant insistentemente denomina «las dos proposiciones car-
dinales de la razón pura: que existe un Dios y que existe
34
35
36
37
37
una vida futura». Esta es, en la Crítica, la más clara de las

respuestas al problema fundamental de la metafísica.
Sin embargo, se debería preguntar: ¿Estas dos proposicio-

nes cardinales han sido realmente fundadas? Las proposi-
ciones «existe un Dios» y «existe una vida futura» son evi-
dentemente juicios sintéticos a priori, que varias veces en la
Dialéctica la razón teórica falló en probar. ¿Cómo podemos
justificar semejante afirmación ante el tribunal de una críti-
ca trascendental? Sabemos que un tercer término mediador
es necesario para de dar cuenta de la legitimidad de cual-
quier juicio sintético a priori. ¿Cuál es este tertium quid en el
caso de los postulados de la razón práctica? Hasta donde
podemos ver, la primera Crítica no se dirige directamente a
esta cuestión, y se conforma con delinear el programa de
una metafísica del porvenir basada en la realidad de la ra-
zón práctica. Se puede encontrar una respuesta a esta pre-
gunta en la segunda Crítica donde Kant escribe:
Para ampliar prácticamente un conocimiento puro tiene que

darse a priori un propósito, esto es, un fin como objeto (de la
voluntad) que, al margen de cualesquiera principios teóri-
cos, sea representado necesariamente en cuanto práctico
por un imperativo (categórico) que determine inmediata-
38
mente a la voluntad; y tal es aquí el [Bien Supremo] .
Lo que aquí autoriza la ampliación a priori del conocimien-

to, en el horizonte práctico, es su propósito, un Absicht, un
interés a priori de la razón, enlazado con su anhelo cardinal:
38
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak. V, 134. Las citas del original
en inglés corresponden a la traducción realizada por L.W. Beck, Critique
of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy, The University
of Chicago Press, Chicago, 1949, p. 246. Las citas en castellano perte-
necen a la traducción de Roberto R. Aramayo, Alianza, Madrid, 2000,
Ak. V, 134, p. 256. (N. del traductor)
38
Jean Grondin
¿Existe un Dios? y ¿existe una vida futura? La posibilidad

de lo que Kant designa –de un modo bastante extraño-
conocimiento puro práctico cae bajo el propósito subya-
cente del Bien Supremo.
Ahora bien, a partir de un propósito, ¿es legítimo concluir

la realidad del objeto de ese propósito? ¿Un hombre es in-
mortal simplemente porque a él se le ocurre desearlo? ¿Está
la existencia de Dios probada porque aparece como una
pieza necesaria en la realización del Bien Supremo concebido
por la razón? ¿Acaso el filósofo, que constantemente nos
advirtió hasta el final de la Dialéctica que no tomáramos nues-
tros deseos metafísicos como realidades, cayó presa de una
ilusión similar? Kant no confrontó esta objeción en su Crí-
tica de 1781, pero lo hizo en una importante nota de pie de
página en la segunda Crítica. Kant se refiere a un argumento
esgrimido por Wizenmann en contra de la doctrina del Bien
Supremo:
[Wizenmann] pone en tela de juicio el derecho a deducir

de una exigencia la realidad objetiva de su objeto y aclara
su tesis mediante el ejemplo de un enamorado que, obsesio-
nado locamente por una idea de hermosura que es sim-
plemente un delirio suyo, quisiera deducir semejante ob-
39
jeto existente en alguna parte .
Wizenmann claramente ataca la metafísica práctica de Kant

bosquejada en el Canon de la primera Crítica- que él debió
haber leído muy bien. Kant coincide con Wizenmann, en
cuanto a lo que respecta a los meros deseos contingentes o
empíricos:
Yo le doy [a Wizenmann] la razón en todos aquellos casos

donde tal exigencia se funde sobre una inclinación, la cual
39
I. Kant, KpV, Ak. V, 143-4.
39
no puede postular la existencia de su objeto ni siquiera

para quien está empapado con ella y menos aún entraña
una demanda válida para cada cual, por cuanto supone un
40
simple fundamento subjetivo del deseo .
Desde el deseo a la realidad de lo deseado, no hay conse-

cuencia convincente. Pero el propósito que nos conduce al
postulado de la existencia de Dios y al de la inmortalidad
del alma no es, comenta Kant, una inclinación como cual-
quiera otra. No nos preocupamos por una inclinación sub-
jetiva casual, que sería particular y empírica, sino, más bien,
por un Vernunftbedürfnis, por “una exigencia de la razón nacida
de un fundamento objetivo para determinar la voluntad, cual
es esa ley moral que vincula necesariamente a cualquier ente
racional y, por lo tanto, nos habilita para presuponer a priori
en la naturaleza las condiciones adecuadas a dicha ley, con-
virtiendo a estas condiciones en algo inseparables del cabal
uso práctico de la razón”41.
En la perspectiva de Kant, el interés puro de la razón es

objetivo porque es universalmente compartido por todos
los seres racionales, y deriva de lo único positivo a priori de
la razón pura, a saber, la ley moral que nos obliga
incondicionadamente. Este mandato incondicional de la
razón tiene su objetivo, su telos, el Bien Supremo. Desechar
esta pretensión universal de la ley moral equivaldría a privar
a la razón de cualquier eficiencia y, en último término, de
cualquier coherencia. ¿Para qué la razón nos ordenaría a
nosotros, seres racionales, buscar la realización de un ideal
imposible?
Aceptar la ley moral como el principio de la acción moral

implica también asumir al mismo tiempo su objetivo, el Bien
40
41
40
Jean Grondin
Supremo, al igual que las dos condiciones de su realización,

es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La
objetividad de los postulados de la razón práctica proviene
de la incuestionable objetividad de la ley moral y de la ra-
cionalidad que ella le confiere a la existencia humana. Tiene
que verse en esta conclusión, en esta lógica de la racionali-
dad práctica, la verdadera conclusión de la Crítica, cuyo pro-
pósito es justamente estimar el uso legítimo de la razón pura
con miras al establecimiento de una metafísica rigurosa.
Esta conclusión no debería conducirnos a ningún tipo de

triunfalismo de la razón pura. El postulado práctico de la
existencia de Dios y el de la inmortalidad del alma es el
único contenido positivo de una metafísica basada en la
lógica de la esperanza práctica. Parafraseando un pasaje de
los Paralogismos, podría decirse que la proposición «existe
un Dios, existe una vida futura» constituye «el único texto»
de la metafísica práctica de Kant. Pero esta conclusión re-
sultará modesta para las escuelas racionalistas que se nutren
de aspiraciones más elevadas en su búsqueda del conoci-
miento a priori. Sin embargo, Kant siente que esa proposi-
ción es suficiente si se desea responder- y la filosofía no
tiene otro propósito- las preguntas surgidas de los intereses
de la razón- preguntas que habitan en cada hombre. Las
siguientes serán las palabras conclusivas del Canon de la
razón pura y, consiguientemente, de la primera Crítica:
Pero, se dirá, ¿es eso todo lo que consigue la razón pura al

abrir perspectivas que van más allá de los límites de la
experiencia? ¿Nada más que dos artículos de fe? El enten-
dimiento común hubiese podido ofrecer perfectamente
ese resultado sin necesidad de consultar sobre ello a los
42
filósofos .
42
I. Kant, KrV, A830-1/B858-9.
41
No obstante, Kant se defiende frente a la objeción ante-

rior:
Pero, ¿exigís acaso que un conocimiento que afecta a to-

dos los hombres rebase el entendimiento común y os sea
43
revelado únicamente a los filósofos?
La metafísica kantiana de los intereses de la razón no pre-

tende trascender el alcance del sentido común, sino servirle
y justificar las exigencias de fe del sentido común. Aquí
mismo yace la consecuencia y, tal vez, la novedad de la
reorientación kantiana de la metafísica hacia los requeri-
mientos de la razón práctica. Lo cual sirve como piedra
fundadora de la comprensión «cósmica» que Kant tuvo de
la filosofía en cuanto que “ciencia de la relación de todos
los conocimientos como fines esenciales de la razón huma-
na”44. Esta filosofía, concluye Kant, no “puede llegar más
lejos, en lo que se refiere a los fines más esenciales de la
naturaleza humana, que la guía que esa misma naturaleza
ha otorgado igualmente incluso al entendimiento más co-
mún”45.
Para concluir, es tiempo ahora de nuestra propia reflexión.

El propósito de nuestra investigación no fue «descubrir»
una conclusión para un libro que no tiene una en su tabla
de contenidos. El asunto de la conclusión de la Crítica sobre
el cual queríamos llamar la atención no es un asunto de
composición literaria, sino, más bien, una preocupación
fundamental de cualesquier lector de la primera Crítica. Lo
que está en juego es la verdadera naturaleza de la respuesta
de Kant a la posibilidad de la metafísica. La metafísica a la
que Kant está dirigiéndose, si fuese posible, ofrecería una
43
I. Kant, KrV, A830-1/B858-9.
44
45
42
Jean Grondin
respuesta a las preguntas más esenciales, que más interesan

a la razón pura: ¿Existe un Dios? y ¿existe una vida futura?
Es para postular los fundamentos de tal pregunta que Kant
instituye una Crítica, diseñada como prolegómenos a toda
metafísica del futuro. Cuando escribió su primera Crítica,
Kant no tenía idea de que escribiría otras dos Críticas. Esto
significa que en la perspectiva de 1781, la que hemos man-
tenido en nuestra argumentación, una Crítica sería suficien-
te para producir el fundamento de la metafísica. En tanto
que tratado sobre un método, la Crítica indicó, de hecho, un
nuevo camino para la metafísica futura. Ya en 1781, este
camino es la razón pura práctica, efectiva y verosímil a tra-
vés de su mandato imperativo, y en coherencia con su siste-
ma de moralidad, que culmina en el ideal del Bien Supremo.
A partir de la ventajosa posición de este principio, Kant
intentará efectivamente responder los principales proble-
mas de la metaphysica naturalis. El Canon es, entonces, el que
aclara la pregunta de la posibilidad de la metafísica. Esto se
confirma en el más que dramático lenguaje utilizado por
Kant en el Canon («de haber un uso correcto de la razón
pura, [...] tiene que haber también un canon de la misma».
También es evidente en sus títulos «El objetivo final del
uso puro de nuestra razón», «El ideal del Bien Supremo como
fundamento determinador del fin último de la razón pura»).
Después de este Canon, Kant procederá a bosquejar una
arquitectónica y una historia de la razón pura, las dos últi-
mas secciones de la Crítica. Ellas bosquejarán, de un modo
extraordinariamente general, el plan para un sistema de
metafísica que el Canon acaba de hacer posible. Por todo lo
anterior, se podría considerar esos dos últimos capítulos
como un apéndice a la Crítica de la razón pura y que su con-
clusión es el Canon de la razón pura.
43
Consideraciones en torno al segundo prólogo
de la Crítica de la razón pura *
Universidad de los Ándes
Universidad Nacional de Colombia
Mauricio Zuluaga: El Departamento de Filosofía de la

Universidad del Valle se complace en darles la bienvenida a
este evento que conmemora los doscientos años de la muerte
de Kant y a este ciclo de conferencias, que se dictarán de
manera regular durante este semestre en el espacio de Lunes
de Debate en el Auditorio de la antigua FES, y que estarán
dedicadas casi exclusivamente a la obra de Kant. Con no-
sotros tenemos al profesor Gutiérrez, profesor jubilado de
la Universidad Nacional de Colombia y quien, en la actuali-
dad, se desempeña como profesor titular de la Universidad
de los Andes de Bogotá. En la charla de hoy el profesor
Gutiérrez va a mostrar un poco por qué Kant no es impor-
tante. Por decirlo así, hoy va a acabar con Kant, aunque sea
éste un homenaje a él. Con ustedes el profesor Gutiérrez.
* El presente documento consigna la conferencia dictada por el profe-
sor Carlos B. Gutiérrez el día 27 de agosto de 2004 con ocasión del
bicentenario de la muerte Inmanuel Kant, en el Auditorio Germán
Colmenares de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Va-
lle. Por voluntad expresa del profesor Gutiérrez, se ha mantenido, has-
ta donde ha sido posible, el formato de conferencia en orden a conser-
var su esencia original (N. del editor).
Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV
Carlos B. Gutiérrez: Buenas tardes. Lo que dijo Mauricio

es parcialmente cierto. No voy a tratar de acabar con Kant.
Esa es una tarea que me queda grande, pero voy a esforzar-
me en esa dirección. Pero esa tarea tiene para mí un signifi-
cado muy importante. Yo considero que nadie en la filoso-
fía hoy en día puede tratar de buscar un camino propio,
novedoso sin referirse a Kant. También considero que el
pensamiento hermenéutico es, en gran medida, un distan-
ciamiento en permanente diálogo con Kant. He sugerido
que nos ocupemos hoy en esta sesión del Prólogo de la
segunda edición de la Crítica de la razón pura (KrV). Los pró-
logos no es que contengan una esencia de la obra ni un
resumen completo de las argumentaciones. Pero estimo que
hay indicaciones muy importantes no sólo sobre la obra
sino sobre el giro que va tomando el pensamiento de Kant.
La primera edición de la Crítica de la razón pura fue publica-
da en 1781, la segunda en 1787. Es decir, mediaron seis
años entre las dos ediciones. Pero los cambios son realmen-
te profundos y, en muchos respectos, las dos Críticas tienen
profundas diferencias. Voy a tratar el prólogo de la segunda
edición. Obviamente no voy a hacer una exégesis línea por
línea, sino que voy a tratar de destacar en el prólogo de la
segunda edición algunos puntos sobre los cuales, espero,
podamos tener un diálogo, pues, entiendo, buena parte de
los aquí presentes toman parte del seminario sobre el tema,
y seminario significa para mí carpintería filosófica con el
texto en la mano. De manera que el estudiante tenga la opor-
tunidad de hacerse un juicio propio sobre la lectura que
está haciendo el profesor y, de esa manera, evitar algo que
en Colombia se está haciendo cada vez más extenso, que es
la filosofía a distancia. La única corrección frente a eso es
trabajar con el texto en la mano.
El prólogo a la primera edición, como ya lo sugerí, se dife-

rencia mucho del prólogo a la segunda. Eso tiene que ver
46
con los énfasis en las dos ediciones de la KrV. En la primera

edición podríamos decir que Kant está preocupado, casi
exclusivamente, por el tema de la metafísica, es decir, por lo
que después en la KrV se va a tratar siempre como la dialé-
ctica, y deja prácticamente de lado los problemas de la ana-
lítica, que a la larga van a ser el núcleo de la KrV. La otra
característica destacada de esa primera edición es la de que
Kant no se interesa, ni considera necesario, todavía indicar
los rasgos más empíricos de su nuevo punto de vista críti-
co. Es decir, porque está empeñado solo en cosas de meta-
física, Kant no pone el énfasis suficiente en lo empírico,
esto es, en lo que él considera que va a ser la ciencia pura de
la naturaleza, que va a ser el punto fuerte de la filosofía de
Kant en la segunda edición y en los Prolegómenos a toda meta-
física futura. Situémonos, entonces, en la página 15 del texto,
en la que se inicia el prólogo en la traducción de Pedro
Ribas.
Quiero destacar, en primer lugar, la preocupación de Kant

por el método de la ciencia. Lo que quiero señalar es que
Kant aborda el tema del método con las mismas connota-
ciones que tuvo para Francis Bacon en su libro Novum
Organum, que es el primer tratado de lo que es la ciencia
moderna.
En BVII se lee:
Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al

dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una
ciencia es algo que pronto puede apreciarse por el resulta-
do. Cuando tras muchos preparativos y aprestos la razón
se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin, o
cuando para alcanzarlo se ve obligada a retroceder una y
otra vez y a tomar otro camino. Cuando, igualmente, no
es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores
sobre la manera de realizar el objetivo común. Cuando
47
esto ocurre se puede estar convencido de que semejante

estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el ca-
mino seguro de una ciencia, no es más que un andar a
1
tientas y constituye un mérito de la razón averiguar di-
cho camino dentro de lo posible, aun a costa de abando-
nar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin
adoptado anteriormente sin reflexión.
Esto se puede cotejar con los textos de las páginas 18 y 23

de este prólogo (BXIV y BXXIII). Ahora bien, ¿en qué
consiste el problema del que está hablando Kant? Aquí la
ciencia no ha encontrado todavía un camino seguro. Francis
Bacon 150 años antes de Kant en su libro Novum Organum,
traducido al castellano como Nuevo Organo, planteó el pro-
blema de la ciencia moderna en los mismos términos: no
tenemos el camino adecuado, andamos a tientas, andamos
a ciegas. Mi tesis es que Bacon y Kant abordaron el proble-
ma del método en los mismos términos. ¿Cuáles son esos
términos? El Novum Organum es un libro que considero tie-
ne que ser leído por cualquier persona que se interese por
el tema de la ciencia moderna. Cabe anotar que Bacon, ade-
más de ser filósofo, fue canciller de Inglaterra, con lo cual
quiero decir que se trataba de una persona muy a la altura
de su tiempo. Bacon observó que en el transcurso de un
siglo habían habido muchos cambios, muchos descubrimien-
tos, por lo que se preguntó ¿por qué hasta ese momento no
habían habido tantos descubrimientos? Esa es una pregun-
ta aparentemente ingenua. Ahora bien, ¿cuáles son los des-
cubrimientos a los que se refería Bacon? Se descubrió el
papel, se descubrió la brújula, se descubrió la pólvora (ima-
gínense, la base del imperialismo inglés) y se descubrió has-
ta el azúcar. Bacon se dio cuenta que esos cambios estaban
transformando el confort de la vida humana sobre la tierra.
1
El texto original no dice averiguar sino encontrar.
48
Además, se descubrió medio mundo, el continente ameri-

cano. En medio de todos estos cambios, la pregunta de
Bacon fue: ¿por qué no había habido tantos descubrimien-
tos hasta ese momento? La respuesta que se dio a sí mismo
Bacon es la que nos interesa: los descubrimientos que se
han hecho en los últimos cien años son producto de la ca-
sualidad. Es decir, hasta los siglos XV y XVI no disponía-
mos de un camino para descubrir lo nuevo. Así, Bacon se
pregunta: ¿por qué ha pasado eso? Y la respuesta de él es la
misma de Descartes: porque no teníamos el método ade-
cuado, no teníamos la herramienta adecuada.
A partir de dichas consideraciones comienza la historia de

la difamación ideológica de la historia. ¿En qué sentido di-
famación? Bacon sostiene que hasta ese momento los eu-
ropeos no disponían de la herramienta adecuada para des-
cubrir lo nuevo. ¿Cuál era, pues, esa herramienta, según
Bacon? La lógica de Aristóteles. Aquí se inicia una difama-
ción totalmente ideológica que no tiene nada que ver con
Aristóteles. Todos comienzan a decir que no se tenía el co-
nocimiento adecuado porque lo único que se tenía era los
silogismos de Aristóteles. En ese momento se da inicio a
una caricatura de lo que son los silogismos de Aristóteles.
Ustedes conocen el famoso ejemplo: todos los hombres
tienen nariz, Sócrates es hombre, luego, Sócrates tiene na-
riz. La conclusión a la que llegan Bacon y Descartes es que
esos silogismos no servían para nada porque no descubrían
nada nuevo. Pues para saber que Sócrates tenía nariz no se
necesitaba hacer silogismos, eso se sabe desde siempre. A
este tipo de comentarios me refiero cuando hablo de una
caricatura, porque así de bobos eran, o parecían ser, los
silogismos Aristóteles. En eso coinciden todos los moder-
nos, esos silogismos no servían para conocer. Conocer se
vuelve, entonces, sinónimo de descubrir lo nuevo, lo que
era algo inusitado en la historia del pensamiento. ¿Cuál es,
49
entonces, la reflexión de Bacon? La reflexión de Bacon es

la siguiente: hoy en día necesitamos una nueva herramienta
para el conocimiento. Para justificar que se necesitaba una
nueva herramienta, Bacon argumentó que el ser humano
era imperfecto por naturaleza. Ese chiste le hubiera costa-
do a cualquier filósofo irse a la paila treinta años antes, por-
que eso era dudar de la bondad de Dios, pero ya a comien-
zos del siglo XVII Dios había dejado el primer plano ex-
plicativo, por lo que Dios ya no era tan importante y, en-
tonces, ya se podía decir que el ser humano era imperfecto.
Comienza Bacon con la lista: los ojos nos engañan, la len-
gua nos engaña, los sentidos no sirven para conocer, lo que
para unos es salado para otros es dulce, en fin, el catálogo
de lamentaciones de todos los pensadores modernos. Tan
pronto dice eso, como buen inglés, Bacon pasa a decir que
el lenguaje siempre nos enreda y nos engaña. Tal idea la han
tenido los ingleses siempre muy clara: el lenguaje sirve para
enredarnos y las teorías de los filósofos aún más, etc. Así,
según Bacon, el ser humano se encuentra en una especie de
miseria epistemológica absoluta. Esta es la constatación con
la que comienza la modernidad. Semejante constatación,
insisto, solo fue posible porque Dios ya había dejado de ser
un principio explicativo, ya que decir que el hombre no es
idóneo para conocer es, al mismo tiempo, sostener que Dios
no es tan bueno ni tan inteligente porque creó a un ser que
no es idóneo para hacer lo que debería estar haciendo.
Es clara la conclusión: necesitamos una nueva herramienta,

el ser humano necesita el método moderno, el método nuevo
como una especie de prótesis para compensar sus debilida-
des innatas. Ese método va a ser el que proponen precisa-
mente Bacon y Descartes. Un método basado, en Bacon no
tanto, pero luego en el Discurso del método de Descartes ya es
muy claro, en la manera como un geómetra hace una de-
mostración. En el nuevo método el saber avanza, es deduc-
50
tivo y procede de axiomas. Ese es el nuevo ideal de método.

Pero me interesa destacar dos cosas que son ideológicas: 1)
Bacon es el primero que dice lo que todos los modernos
van a decir: que nosotros, los modernos, sabemos más que
los antiguos, porque hasta Bacon cuando surgía un proble-
ma todo el mundo corría a consultar a Aristóteles. Así, di-
cen los europeos del siglo XVII: nosotros sabemos más
que los griegos. En eso consiste ser moderno, lo de hoy es
mejor que lo de ayer. Eso es lo que quiere decir básicamen-
te moderno. De ahí viene el término “moda”. Incluso, Ba-
con afirma que los griegos eran como los lactantes en la
historia de la humanidad.
El otro aspecto 2-) que quiero destacar, para entroncarlo

con lo que dice Kant, es el problema que todos estos mo-
dernos veían en el hecho de que habían muchos caminos
para el saber, no había, pues, un camino seguro, ya que por
todas partes se decían cosas. Lo que va a ser decisivo y no-
vedoso en el método moderno, el método científico, es que
será un camino único. Hasta entonces todos los saberes
habían ido por muchos caminos, eso era lo malo. Pero aho-
ra comienza el embeleco de que hay un solo camino para el
conocimiento y ustedes se imaginarán las implicaciones ideo-
lógicas de esto: si hay un solo camino se puede hablar de
progreso, si no no. Por eso, en la filosofía hasta hoy nadie
puede decir que ha habido progreso. Pues donde no hay un
camino único no se habla de progreso. Si bien los estudios
de fenomenología progresan, aunque lo que se sabe sobre
Aristóteles progresa, en filosofía hay tantos caminos distin-
tos y probablemente tantas versiones de filosofía como fi-
lósofos. Lo que quiero sugerir es que para la modernidad
era indispensable encontrar un camino único, porque solo
con un camino único se podía hablar de progreso y avance
en el saber. Eso es lo que ofrece este nuevo método mate-
mático formalizado, que acaba con todo eso de lo que Kant
51
se quejaba: andamos a ciegas, unos andan por un lado y

otros andan por otro, etc. Lo que garantiza la cientificidad
es, precisamente, esa ideología de que tiene que haber un
camino único, con rasgos de matematización. Estos son
dos elementos ideológicos de la modernidad. Un camino
único garantiza la cientificidad. La cientificidad solo puede
ser una, y esa tiene que ver con ese camino formalizado a la
manera de las matemáticas. Esto se me hace lo importante
porque, repito, este prólogo contiene, quizás, la mejor des-
cripción de la ciencia moderna.
Kant arranca con esta observación para justificar el méto-

do: necesitamos un solo camino y no unos por un lado y
unos por otro, y dejar de andar a ciegas. Lo que quería po-
ner de relieve era la cantidad de elementos ideológicos que
confluyen en esta proclamación del método moderno, re-
clamación que ya la había hecho Descartes antes, de mane-
ra que Kant sólo está retomando esas cosas. Aquí comien-
za esto del camino por fin acumulativo, triunfalista, etc, que
implica otra cosa que es, quizás, peor: el repudio por lo
anterior, el desdén por la historia. Hasta el siglo XVII se
consideró que la historia era la maestra de la vida, que el ser
humano aprendía de la historia; a partir de ese momento, y
en eso consiste la modernidad, comienza el distanciamien-
to frente a todo lo anterior. De ahí viene el mito de que la
edad media es un túnel oscuro. Eso es un invento de los
modernos, eso no es así. En la edad media ha habido tanta
investigación y tanto saber como en las otras edades de la
humanidad, pero la distorsión ideológica de la edad media
comenzó porque los modernos querían hacer fuerte el con-
traste entre lo que pasaba en el siglo XVI y XVII en Euro-
pa y todo lo anterior. Con esto sugiero que la idea de méto-
do de la ciencia moderna está rodeada de ideología, tiene
mucha ideología de por medio. Por ello es menester pre-
guntarnos: ¿cuál es el método en singular?, ¿qué tiene en
52
común lo que hace un químico con lo que hace un físico de

partículas hoy en día?, ¿qué tienen en común lo que hace
un físico de partículas con lo que hace un genetista hoy en
día? Pero, quedó el embeleco de que el método es uno y,
repito, en ese momento eso era plausible porque era un
método que tenía altas connotaciones de matematicidad en
el sentido de entregarse a las ideas del trabajo de los
geómetras. Aquí Kant está reproduciendo las inquietudes
de la modernidad sobre lo que es el método: un camino
seguro y único, que es el que hace posible el progreso. Por
eso Kant, en BXXII, dice aludiendo a la KrV: “Es un trata-
do sobre el método no un sistema sobre la ciencia misma”.
Eso es claro, lo que cuenta aquí es el método, el camino
único.
Volvamos ahora a BVII y BVIII, al tema de la lógica. Kant

dice allí una serie de cosas muy discutibles. Generalmente,
todo lo que dice Kant de estas cosas es tomado como si
hubiera hablado Cristo en la Biblia. Más bien, yo considero
que hay que desacralizarlas, ya que la mejor manera de con-
siderar la importancia de Kant es criticándolo, distancián-
dose de él, de manera tal que se muestre que cualquier es-
fuerzo actual por pensar de otra manera tiene que, necesa-
riamente, distanciarse de él, lo que demuestra su importan-
cia. Kant dice sobre la lógica una serie de cosas que se repi-
ten hasta el exceso. En BVIII, Kant anota:
Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los

tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del he-
cho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde
Aristóteles, salvo que se quieran considerar como correc-
ciones la supresión de ciertas sutilezas innecesarias o la
clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan más a la
elegancia que a la certeza de las ciencias.
53
Pero ahí viene lo mejor:
Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz de

avanzar hasta hoy un solo paso.
Esto es desconcertante. No olviden que la lógica de la que

está hablando Kant está reducida a la lógica formal, que
según todas las apariencias se haya definitivamente conclui-
da. Termino con la referencia:
En efecto, si algunos autores modernos han pensado

ampliarla a base de introducir en ellas capítulos, bien sea
psicológicos, sobre las distintas facultades de conocimiento
(imaginación, agudeza), bien sea metafísicos sobre el origen
del conocimiento o de los distintos tipos de certeza, de
acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepti-
cismo, etc.), bien sea antropológicos sobre los prejuicios (sus
causas y los remedios en contra), ello procede de la igno-
rancia de tales autores acerca del carácter peculiar de esta
ciencia. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente
no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los lími-
tes de la lógica están señalados con plena exactitud por
ser una ciencia que no hace más que exponer detallada-
mente y demostrar con rigor las reglas formales de todo
pensamiento, sea éste a priori o empírico, sea cual sea su
comienzo o su objeto, sean los que sean los obstáculos,
fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.
El primero que critica este texto de frente es Hegel. Por eso

considero que el que quiera tratar de comprender adecua-
damente a Kant tiene que comenzar por leer la crítica de
Hegel. Esa es, en mi opinión, la gran crítica. Porque hoy en
día todo se reduce a ver qué han dicho los jóvenes analíti-
cos de Oxford o de Cambridge sobre algún párrafo de la
KrV. Pero la crítica global, la importante, es la que hace Hegel.
Hegel dice, por ejemplo, en la Introducción a La Lógica:
54
Se olvida que eso no se puede decir de ningún saber hu-

mano. Un saber al cabo de dos mil años tiene que haber
cambiado la conciencia que se tiene sobre la índole que se
tiene de ese saber. De lo contrario sería desconcertante.
Pensemos en lo que ha pasado en la filosofía práctica e,
incluso, en el tema de la filosofía de la religión y de la
ciencia, y entonces veremos que también frente a la lógica
tiene que haber cambiado la conciencia que el ser huma-
no tiene de ella porque la lógica es la esencia pura del espí-
ritu.
Con esto solo quiero sugerir (no es que ahora ustedes se

entusiasmen por Hegel y no por Kant) que hay que dejar
en claro que mientras la lógica sea considerada una cosa
formal, que se abstrae totalmente de la realidad y se limita a
formas vacías de pensamiento, es fácil dejarse llevar por la
idea de que la lógica es una disciplina puramente formal, a
la cual, dice también Hegel, todavía nos adherimos por es-
tar acostumbrados a haber oído de su importancia. Es como
enseñarles piano a las niñas. En ciertas familias se conside-
ra que tienen que hacerlo aunque no les guste. De la misma
manera, se piensa que los seres humanos tienen que apren-
der lógica porque eso es importante, porque estudia las ca-
tegorías abstractas. Hegel muestra que eso no es así. Mues-
tra que la lógica no es, como se ha dicho, una lógica sin
contenido. Según Hegel, la lógica tiene todo el contenido
de la realidad, la lógica es la realidad en conceptos. Con
esto doy a pensar que hay alternativas a esta idea de pensar
la lógica solamente como una cosa abstracta, muerta y des-
provista de contenido.
Paso ahora a una afirmación que hace Kant en BX, que

vale la pena discutir brevemente:
55
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en

dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori.
En otras palabras, si hay razón en las ciencias debe cono-

cerse algo a priori, esto es, si no hay a priori no hay razón en
las ciencias. La idea de Kant es (por detrás de esto hay algo
que es ideología) que lo único valedero, lo único racional es
lo universal, es decir, lo a priori, lo que es muy discutible.
Kant está diciendo de manera expresa: lo único racional en
la ciencia es lo a priori en ella. Ahora bien, ¿qué quiere decir
a priori para Kant? Lo universal necesario, anterior a la ex-
periencia. Kant está, entonces, afirmando que la racionali-
dad en la ciencia es básicamente lo que en ella hay con an-
terioridad, con exclusión de la experiencia. Eso hay que te-
nerlo muy en cuenta para los que dicen que Kant es el após-
tol de la ciencia empírica, de la ciencia nueva, lo cual no es
cierto. La ciencia de donde habla Kant no es empírica, es
una ciencia de un fuerte contenido a priori. Pasemos a BXI
y BXII, en la que Kant toma la matemática como referen-
cia decisiva para mostrar lo que es ciencia y por qué el a
priori es lo determinante. De nuevo, como en el caso de
Descartes, es decisivo para el saber humano el ejemplo de
la matemática, que no es tanto lo que él llama matemática
sino, más bien, la geometría. Lo que quiero proponer es
que leamos este párrafo para ver cuál es la descripción que
hace Kant de lo que él llama la matemática, que es, repito,
la geometría:
La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia

desde los primeros tiempos a los que alcanza la razón
humana en el admirable pueblo griego.
Eso es un poco la idea de Comte, el padre del positivismo. La

matemática es el primer saber que se vuelve científico, el pri-
mer saber positivo en la historia de la humanidad. Continuo:
56
Pero no se piense que le ha sido tan fácil como a la lógica

[...] el hallar o, más bien, el abrir por sí misma ese camino
real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho
tiempo andando a tientas.
De nuevo, esa angustia de los modernos: los saberes andan

a tientas, se estrellan unos con otros, no hay un solo cami-
no, etc. Retomo:
Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiem-

po andando a tientas[...] y que hay que atribuir tal cambio
a una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la idea
feliz de un solo hombre.
Kant se adhiere a un mito de que la matemática, la geome-

tría, nació por una ocurrencia que tuvo un griego en la an-
tigüedad.
A partir de este ensayo no se podría ya confundir la ruta a

tomar, y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e
iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la histo-
ria de la revolución del pensamiento, mucho más impor-
tante del descubrimiento del conocido Cabo de Buena
Esperanza, ni la del afortunado que la realizó, se nos ha
conservado. Sin embargo, la leyenda que nos transmite
Diógenes Laercio- quien nombra al supuesto descubri-
dor de los más pequeños elementos de las demostracio-
nes geométricas y, según el juicio de la mayoría, no necesi-
tados de prueba alguna- demuestra que el recuerdo del
cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo cami-
no debió ser considerado por los matemáticos como
muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvi-
dable.
Es decir, a Kant no le tiembla el pulso para tomarse en

serio un cuento de Diógenes Laercio, que es, por así decir-
lo, como leer hoy en día en cualquier periódico el relato de
57
una novela de príncipes. Así es Diógenes Laercio con res-

pecto a lo que pasó con los pensadores antiguos.
Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como

se quiera) que demostró el triángulo equilátero; en efecto,
advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en
el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de
ahí, sus propiedades, sino extraer éstas a priori por medio
de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción)
en conceptos. Advirtió también que, para saber a priori
algo con certeza, no debía añadir a la cosa sino lo que
necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo
a su concepto, había puesto en ella.
Lo que me interesa mostrar es qué es lo que le interesa a

Kant en la geometría para tomarla como modelo del nuevo
saber, aplicable tanto a las ciencias naturales como a la me-
tafísica. ¿Qué es lo determinante ahí? Obviamente, Kant se
está refiriendo a los Elementos de Euclides, el primer tratado
de geometría, esto es, la gran geometría creada en la anti-
güedad griega. ¿Qué es lo que Kant va a justificar? Sin duda
algo muy importante. Para hablar de un triángulo isósceles
un geómetra no tiene que haber visto nunca un triángulo
isósceles en la realidad. Las nociones geométricas existen a
partir del momento en que el geómetra las define en su
mente. Y no importa que en la vida real nunca se vea un
triángulo isósceles, tanto peor para los triángulos isósceles,
porque ahí lo determinante es que el triángulo isósceles
como tal existe a partir del momento en que un geómetra
concibe en su mente un triángulo que tenga dos ángulos
interiores iguales, eso es todo. Esa es la definición y a partir
de ese momento existe el triángulo isósceles. Si nunca se da
2
La traducción de Pedro Ribas menciona triángulo equilátero dentro del texto y
en nota, ciñéndose a la versión de Rosemkaranz, triángulo isósceles (N. del editor).
58
en la realidad un triángulo isósceles eso no merma nada la

noción del triángulo isósceles. Y si nunca se puede verificar
empíricamente un polígono regular de 64.000.000 lados, eso
no le quita nada a esa noción geométrica. Lo que capta
Kant, sacado del griego sin duda, es algo que suena des-
concertante: el máximo rigor al que puede llegar la mente
humana es al rigor de lo que la mente humana construye
independientemente de la experiencia. Resulta desconcer-
tante la primera vez que se oye, pero es así: el gran rigor
matemático se da en el ámbito puro de lo matemático, in-
dependientemente de la realidad. Lo pongo en palabras de
nuestro contexto: el rigor científico tiene que ver con los
propios constructos porque ya lo de la realidad es otra cosa.
La rigurosidad de la ciencia se da solo donde la mente hu-
mana tiene que ver consigo misma. Esto es un elemento
central también de la filosofía de Platón, las ideas platónicas.
La rosidad solo existe como idea. No importa que todas las
rosas estén chuecas, algunas marchitas o sean apenas un
botón: la rosidad ideal es perfecta. Tales construcciones im-
plican una necesidad que sirve como regla para las opera-
ciones que uno hace en el ámbito de la imaginación
geométrica. El trabajo geométrico no es, primariamente, lo
de la aplicación, por así decirlo, no es un aspecto constituti-
vo de la construcción geométrica. Este es el modelo que va
a tomar Kant. Aquí sí se puede decir que existe el a priori,
porque para que exista el triángulo isósceles tiene que ha-
ber sido construido en la mente de un geómetra. Una no-
ción geométrica presupone su definición por la mente hu-
mana, y eso es lo que Kant llama a priori, algo que antecede
a la realidad, que es independiente de la experiencia, uni-
versal y necesario. La importancia de la matemática sobre-
viene del destello que se le ocurrió al que creó la geometría,
en el sentido de que era totalmente independiente de la rea-
lidad. Así las cosas, para los que creen que el rigor de las
ciencias es fundamentalmente empírico, verificable en la
59
realidad de si las cosas son así, es bueno que tengan en

cuenta que el modelo que toma Kant es matemático y que
lo empírico es totalmente secundario. Luego en BXII y
BXIII, a propósito de Galileo, la KrV contiene la mejor
descripción que se ha dado en filosofía de lo que es el tra-
bajo científico. Es una descripción que, incluso, sobrepasa
las descripciones que hace Thomas Kuhn, porque las des-
cripciones de Kuhn son eminentemente de sesgo
historicista. En cambio, aquí se está diciendo algo maravi-
lloso:
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas

bolas de un peso elegido por él mismo, o cuando Torricelli
hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano,
había supuesto equivalente al de un determinado volu-
men de agua, o cuando, más tarde, Stahl transformó me-
tales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles
algo y devolvérselo, entonces los investigadores de la na-
turaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron
que la razón solo reconoce lo que ella misma produce
según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con
los principios de sus juicios de acuerdo con las leyes cons-
tantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder
sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas,
por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortui-
tas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ningu-
na ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y
necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en
una mano los principios según los cuales solo puede con-
siderarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la
otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de
tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida
por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que
escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez
designado que obliga a los testigos a responder a las pre-
guntas que él les formula. De modo que incluso la física
solo debe tan provechosa revolución de su método a una
60
idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la

misma razón pone en ella, de lo cual no sabría nada por sí
sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia
natural el camino seguro de la ciencia.
En la ciencia moderna la razón se conduce según su bos-

quejo, las teorías científicas son constructos de la mente
humana a partir de los cuales se aborda la realidad por par-
te del científico. El constructo de hoy antecede al trabajo
científico, esto es claro. Sin teoría no hay ciencia, porque es
a la luz de ese bosquejo previo que el científico aborda la
realidad buscando solo lo que es relevante para el bosquejo.
El científico no aborda la realidad humana como tal, abor-
da la realidad desde un punto de vista selectivo, reductivo, y
busca lo que se acomoda al bosquejo.
Es decir, el trabajo científico está determinado por el

constructo teórico respectivo, ese es previo a toda expe-
riencia. ¿Y qué hace luego el científico? Esta claridad en la
formulación de lo que es la ciencia moderna es inusitada.
Lo que hace el científico es obligar a la naturaleza a respon-
der sus preguntas. El científico no advierte a la naturaleza,
el científico no escucha a la naturaleza, el científico acude a
la naturaleza a imponerle preguntas, es decir, el científico
solo aborda la realidad a la luz del constructo teórico y bus-
ca en la realidad lo que conciba o se acomode al constructo
teórico, nada más. El científico no tiene que ver con la rea-
lidad en la que nosotros vivimos sin más, el científico abor-
da la realidad selectiva y reductivamente desde el punto de
vista de lo que se acomoda o interesa a su constructo, y eso
es lo que va a buscar en la realidad. El científico obliga a la
naturaleza a responder a sus preguntas. Esto debe quedar
muy claro, la ciencia no es ecología ni aberración de la na-
turaleza, ni nada, es el elemento de forzar a la naturaleza a
que diga lo que le interesa oír al científico, eso es lo impor-
61
tante. El científico no se deja guiar, pues, por la naturaleza,

él es el que le impone a la naturaleza sus preguntas. Las
observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no
van ligadas a ninguna ley necesaria. Las observaciones en la
vida cotidiana, sin teoría por detrás, jamás podrán ser saber
científico. Se necesita tener la teoría y, a partir de ella, abor-
dar reductivamente la realidad, todo lo demás es casuali-
dad. Las observaciones de la vida humana diaria son fortui-
tas. Así es como comienza el desprestigio de la vida cotidia-
na. Lo que nosotros hacemos en la vida diaria es fortuito,
porque eso no está organizado por una teoría previa. Ahí
comienza el decir de la vida humana como miseria y, con
ello, lo que Kant deseaba: asimilar la experiencia humana a
la experiencia científica. Ese es el gran logro de la KrV:
subvalorar lo que es la experiencia humana y terminar re-
duciéndola a uno de sus aspectos que es la experiencia cien-
tífica. Pero, naturalmente, la experiencia científica no se
puede equiparar a lo que es la experiencia humana como
tal. Pero lo que sí logra Kant es el desprecio por la expe-
riencia común del hombre. Todo lo que no tiene que ver
con teorías, y con las preguntas a partir de teorías, ya no se
llama experiencia a partir de Kant. Esto es fatal, porque,
entonces, la experiencia poco a poco va siendo reducida a
experiencias científicas. La otra afirmación de Kant es casi
como un dibujo de lo que es la actitud de la ciencia moder-
na. En BXIII, dice Kant:
La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano

los principios según los cuales solo puede considerarse
como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales prin-
cipios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la natura-
leza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo
que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga
a los testigos a responder a las preguntas que él les formula.
62
Esta es la mejor caracterización de lo que es ahora la razón

para Kant: el juez supremo que decide sobre todo. Esa ra-
zón de carácter científico es el juez. Lo dice claramente.
También en el ámbito moral la razón para Kant va a ser un
juez, ella es la que decide. El juez actúa llevando en una
mano la teoría y, como dice ahora Kant, en la otra los expe-
rimentos diseñados a la luz de la teoría, porque son com-
plementarias. El experimento solo se puede diseñar para el
uso de la teoría. Con esas dos cosas en las manos, el hom-
bre, como juez, acude a la naturaleza a obligarla a que res-
ponda y a ser instruido por ella. Lo cual significa que de la
naturaleza, a ojo pelao, en la vida cotidiana, ya no se aprende
nada. Para aprender de la naturaleza hay que ir a una Uni-
versidad y estudiar ciencia. Así comienza el abrirse, el desli-
garse de la experiencia cotidiana de la experiencia científi-
ca. Y cuando Kant dice que uno no va a la naturaleza para
que lo instruya sino que uno prácticamente va a instruir a la
naturaleza, se debe entender que el término «instrucción»
tiene el sentido que tiene en los procesos criminales. Con
instrucción criminal se quiere decir que se abre un proceso
y se comienza a seguirlo. Instrucción no quiere decir más
que la naturaleza nos enseñe. No. Ahora es hacerle un pro-
ceso a la naturaleza a la luz de la teoría respectiva.
Quisiera ahora destacar algo de la siguiente afirmación de

Kant: «la experiencia, que es la única fuente de conocimiento,
se rige por conceptos». Esto quiere decir, para corroborar
lo que he dicho, que la experiencia científica se rige por
conceptos, por constructos. Eso no se refiere, claro está, a
la otra experiencia. Para Kant, experiencia significa que un
acervo de impresiones que viene de la realidad son elabora-
das y organizadas por el entendimiento humano, que es lo
que Kant llama la síntesis categorial. Experiencia es así de-
finida por Kant en A156-7/B195-6:
63
Ahora bien, la experiencia se basa en la unidad sintética

de los fenómenos, es decir, en una síntesis conceptual del
objeto de los fenómenos en general. Síntesis quiere decir
la actividad organizadora por parte de la mente humana
sobre el material caótico que procede de los sentidos. Sin
esta síntesis la experiencia humana no sería siquiera cono-
cimiento. Sin que intervenga el conocimiento humano con
sus categorías organizadoras no hay conocimiento huma-
no. Sería una rapsodia de percepciones que adquirirían
cohesión de ningún contexto regulado por normas, de una
conciencia completamente ligada y, por tanto, un conglo-
merado de percepciones que no se acomodarían a la tras-
cendental y necesaria unidad de la percepción. La expe-
riencia posee, pues, principios que sirven de base a su for-
ma a priori, a saber, reglas universales de la unidad que
hallamos en la síntesis de los fenómenos, reglas de las que,
en cuanto que condiciones necesarias, siempre podemos
recibir la realidad objetiva de la experiencia e, incluso, en
la posibilidad de ésta.
Con esto quiero mostrar que ya la noción de experiencia

está claramente asociada a la noción de experiencia científi-
ca y que en esa experiencia científica sí se puede hablar
legítimamente del a priori, porque, como ya dije, no hay ex-
periencia científica si previamente no existe el constructo
teórico respectivo. Quiero referirme, entonces, al gran mons-
truo de este libro (BXX), la noción de cosa en sí, al decir de la
mayoría de los discípulos de Kant el mayor engendro que
se ha producido en la historia de la filosofía. Fichte mismo
llegó a decir que una persona capaz de pensar la cosa en sí, y
tomarla en serio, solo podía tener las 3/4 partes de un cere-
bro normal. Esto para darles sólo una idea de cómo pensa-
ban los discípulos mismos de Kant de esta idea de cosa en sí.
Kant distingue entre los fenómenos y la cosa en sí. ¿En qué
consiste esa distinción? Kant dice que a la realidad como
tal el ser humano no tiene acceso, sólo tiene acceso a los
64
fenómenos. ¿Y qué son los fenómenos? Lo que hemos vis-

to, las impresiones que nos llegan de la realidad ordenadas
por las categorías de la mente humana. Hay un elemento
importantísimo que hay que rescatar en primera instancia.
Kant está diciendo que los conceptos del conocimiento son
constituidos por el entendimiento humano. Esa es una afir-
mación de gran importancia. Por eso es Kant el pilar de la
Modernidad. ¿Por qué? La Modernidad europea consiste
en reivindicar para el ser humano la autoría de todo. La
Modernidad se manifiesta en el siglo XIX cuando Feuerbach
muestra que la noción de Dios es producto humano. Dios
es una noción, un concepto producido por el hombre, y un
día se le olvida que lo produjo y comienza a ponerle
veladoras. Lo que estoy sugiriendo es que la historia com-
pleta de la Modernidad versa en mostrar cómo el ser huma-
no es el autor de todos los ámbitos de la realidad. Lo que
hizo Marx, por ejemplo, fue mostrar que el trabajador es el
creador de la mercancía; pero no es si no que se la pongan
en una vitrina, toda empacadita, y entonces el trabajador
no puede asociar esa cosa tan bella, que lo está seduciendo,
con su propio sudor, con su propio esfuerzo. Lo que dice
Marx es lo siguiente: señor trabajador, eso que le están ven-
diendo allí como una joya, tan bella, es una mercancía. La
Modernidad consiste en recuperar la autoría del ser huma-
no en todo, y el paso decisivo lo dio Kant al decir que es el
ser humano el que produce los objetos del conocimiento.
Con todo, si no interviene el entendimiento con sus cate-

gorías no hay objeto del conocimiento. Y esos objetos del
conocimiento, determinados por las categorías, es lo que
Kant llama fenómenos. Kant está empleando el término fenó-
meno en el mismo sentido que le había dado Newton. Éste
comenzó a hablar de la realidad como fenómenos. ¿Y qué
quería decir Newton con eso? Newton dijo: yo no me meto
a decir de dónde viene la materia o si Dios la creó. Yo no
65
me aventuro en nada de eso, yo solo describo las constan-

tes de funcionamiento de la naturaleza, yo no me atrevo a
decir qué hay detrás, yo no me involucro con cualidades
ocultas. Fenómeno quiere decir, a la luz de la física newtoniana,
la realidad como la capta el ser humano, independiente de
lo que se diga que hay atrás. Así las cosas, el ser humano
sólo tiene que ver con fenómenos. La cosa en sí está por fuera
de los límites del conocimiento humano. La primera crítica
articulada y consistente a esta noción viene de la filosofía
de Hegel. Y las mejores críticas se encuentran en La Lógica
de Hegel, donde dice- por lo demás es una ironía muy gran-
de- que Kant es importantísimo, que es el padre de la Mo-
dernidad y que es verdad que la mente humana produce los
objetos de conocimiento. Ese, dice Hegel, fue un paso de-
cisivo para todos nosotros. La distinción entre fenómeno y
cosa en sí es una distinción que también hace la mente huma-
na. A Kant se le olvidó y terminó afirmando algo que está
más allá de la mente humana. El argumento de la cosa en sí
es un producto de la mente humana, es la realidad inaccesi-
ble al conocimiento humano. Pero el ser humano se la pasa
teniendo que ver con la realidad. Luego el ser humano es
también capaz de inventarse la noción de que hay una rea-
lidad con la cual él no tiene que ver, porque a ella no llega el
entendimiento. Ese es un invento de la mente humana, de
la razón humana que se le olvida que la inventó. Y, enton-
ces, termina fetichizando como absoluto un concepto que
ella misma inventó: la realidad por fuera del conocimiento.
Quiero destacar dos cosas más. Una es que me parece im-

portante relacionar la KrV con el resto de la filosofía de
Kant. Es algo que no se puede hacer en un curso sobre la
KrV, pues, como vimos, eso da para mucho. Y ahí hay un
par de elementos que me interesa relacionar. El primero es
la referencia constante a la razón como una unidad. Tal es
el caso de BXXII:
66
Por lo que se refiere a lo segundo, la razón constituye con

respecto a los principios del conocimiento una unidad
completamente separada, subsistente por sí misma. Una
unidad que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada
miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos, a su
vez, a favor de los primeros.
¿Por qué es importante esta referencia a la unidad de la

razón? Porque Kant sabe que el conocimiento científico es
solo una parte de la vida de la persona. La experiencia es
parte de la totalidad de la razón humana y es esa totalidad la
que fundamenta la posibilidad de la razón. Según Kant, el
uso empírico de la razón (que tiene que ver con la ciencia)
representa tan solo un pequeño enclave dentro del vasto
ámbito de la razón humana, que es «una isla en el océano
ancho y borrascoso de la razón». Esto es importante desta-
carlo porque una cosa es criticar lo que es la experiencia
científica y otra sostener que la ciencia es sólo un aspecto
en la vida de la razón. Kant sabe que la razón tiende a echar
abajo toda las cercas que se hacen y a pasar a un territorio
completamente nuevo sin demarcaciones conocidas. Por
esto Kant escribe la KrV. Crítica quiere decir en griego tra-
zar los límites de algo. Este es el sentido que tiene crítica en el
título, tratar los límites del conocimiento científico. Kant
sabe que la razón tiende a desbordar lo que tiene que ver
con el conocimiento objetivo. En eso Kant es enfático en
afirmar que «el uso de la experiencia, al cual la razón limita
el entendimiento puro, no satisface su propia y total deter-
minación». Kant sabe que la razón humana, ahora conside-
rada en su totalidad, no queda satisfecha con el ejercicio del
conocimiento científico objetivo. ¿Por qué? Lo dice tam-
bién Kant:
La razón no puede estar satisfecha con su uso empírico

porque en él surgen cuestiones infinitas que la despojan
67
de toda esperanza de solución completa de las mismas.

Aún haciendo ciencia, a la razón le surgen unos
interrogantes que aumentan su insatisfacción.
Esto es muy importante tenerlo en cuenta, porque así como

hay que criticar esa idea de conocimiento científico en Kant,
también hay que reconocer el puesto que él le asigna a este
conocimiento dentro de la totalidad de la razón. A esto es a
lo que se refiere Kant cuando habla de la arquitectura de la
razón. De ahí que sea necesario hacer énfasis en que la ra-
zón siempre tumba los límites de conocimientos precisos y
rigurosos. Cito A314/B371:
Platón observó perfectamente que nuestra capacidad

cognoscitiva experimenta una necesidad muy superior a
la consistente en un mero deletreo de la unidad sintáctica
de los fenómenos, si queremos leerlos como una expe-
riencia. Observó también que nuestra razón se eleva na-
turalmente hacia conocimientos tan altos, que ningún
objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, a
pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficcio-
nes, sino que poseen su realidad objetiva.
Aquí Kant admite ya que todas esas cosas, esos conoci-

mientos que no son científicos, no son meras ficciones. Es,
entonces, comprensible que la razón humana se sienta hu-
millada al no poder resolver nada con su uso empírico, es
decir, con el uso científico. Eso lo sabe un filósofo de la
altura de Kant. Haciendo ciencia no se responden las gran-
des preguntas de la vida humana. Y, también, la naturaleza
humana se siente humillada al verse sometida a «una disci-
plina que suprime sus digresiones, los límites de la ciencia
reprimen el ejercicio de la razón». Esta humillación, según
Kant, tiene su lado positivo. Primero, porque la disciplina a
la cual se somete la razón la ejerce autónomamente, es de-
cir, sin apelar a ninguna instancia externa. La razón se auto-
68
limita. Esto no quiere decir que esté satisfecha con esos

límites. Y segundo, y esto es lo decisivo, porque en esa as-
fixiante reducción al uso empírico puede prever la razón
que más allá de esos límites del conocimiento científico hay
conocimientos cuya importancia son más excelentes y su-
blimes que todo lo que el entendimiento puede aprender
en el campo de los fenómenos. No hay que olvidar que Kant
después escribe la Crítica de la razón práctica, que es una
fundamentación de la moral. Eso no tiene nada que ver
con ciencia. Y, al final, escribió, lo que para muchos hoy es
el libro más importante de Kant, la Crítica del Juicio, que es
una fundamentación de la estética. Hay, pues, que tener en
cuenta la manera como Kant aborda la totalidad de la ra-
zón. Así, Kant ve el conocimiento científico como una par-
cela dentro de lo que es la razón. Podríamos decir, enton-
ces, que ese ejercicio de autodisciplina, de limitarse la razón
para ser ciencia, es necesario para que la razón agarre una
visión de contraste, enriquecida del vasto horizonte de lo
que ella misma puede producir, ya libre de los
condicionamientos de los límites de la ciencia.
Y, finalmente, quiero referirme, para que ustedes tengan

una noción costrastiva al leer la KrV acerca de lo que Kant
entiende por la razón práctica. Eso es de la mayor impor-
tancia, pues si ustedes ven después del ejemplo de la cosa en
si en BXXI, Kant tiene una referencia al conocimiento prác-
tico. Y al comenzar BXXII, habla de los conocimientos que
sobrepasan los límites de la experiencia a priori desde el punto
de vista práctico. ¿Qué es lo Kant llama práctico? Práctico
viene de los griegos, lo que era la razón práctica. Tiene que
ver con la orientación de la vida humana. Se contrapone
siempre, así lo hicieron en parte los griegos, la razón teóri-
ca, la de las ciencias, y las reflexiones de la moral, que tie-
nen que ver con la orientación de la vida humana. Desde
los griegos, esa razón práctica es la más importante para la
69
vida humana. Y, en el fondo, podríamos decir que Kant
también es conciente de ello. Recordemos que Kant era un
luterano practicante, y hasta fanático, de manera que él era
muy conciente de todo lo que tenía que ver con la vida
moral. Es muy importante, pues, que tengan en cuenta la
relación entre razón moral y razón teórica. En la KrV, Kant
se propuso mostrar que lo decisivo en el conocimiento cien-
tífico del mundo es lo que aporta el entendimiento mismo,
prescindiendo completamente de lo empírico. Para Kant,
lo que es importante en la ciencia es el reino de lo a priori, es
decir, el reino de las leyes constantes.
Ahora bien, para Kant, lo más importante es lo moral. Pero

cuando se trata de fundamentar filosóficamente la moral ya
la estrategia no va a ser la misma. ¿Por qué? Porque Kant
considera que la fundamentación de la moral tiene que dar-
se en términos de universalidad. Y en criticar su universali-
dad consiste el ataque a la ética kantiana. Lo que todos co-
nocemos como deber ser en la vida cotidiana está siempre en
función de particularidades, es decir, el ser humano nor-
malmente lo que busca son los fines que satisfagan su egoís-
mo. En la vida diaria no es que no hagamos conocimiento,
sino que por el lado moral en la vida diaria sólo nos preocu-
pamos de proveer a nuestros propios intereses, a nuestro
egoísmo. En el sentido trágico de la vida humana el verda-
dero debe ser, por el contrario, sólo se puede encontrar en un
ámbito totalmente distinto de la racionalidad del mundo
cotidiano, es decir, en el ámbito de la razón pura, indepen-
dientemente de la experiencia. Kant sitúa el principio mo-
ral también con independencia de la experiencia, lo mismo
que en la ciencia el a priori es anterior a la experiencia. La
ciencia es anterior a la experiencia, lo mismo hace Kant en
la moral. La estrategia es muy interesante. La vida diaria
está al servicio de nuestros intereses egoístas. Por lo tanto,
allí no se puede encontrar la fundamentación de la moral.
70
¿Por qué? Porque en la vida diaria estamos sujetos a la tira-

nía de nuestras inclinaciones y nuestros intereses subjeti-
vos. Por lo que Kant dice que el único principio que puede
llamarse moral es un principio que supere el pacto con todo
individualismo. Kant fundamenta esta moral siguiendo la
misma estrategia que utilizó para fundamentar la ciencia:
¡Nada de la vida cotidiana! El principio que fundamenta la
moral tiene que ser irrestrictamente universal, porque ese
es el único que, según Kant, merece el título de universal-
necesario.
Ahora bien, el principio de la moral de Kant es el imperati-

vo categórico. Uno escucha ese nombre y es como si escu-
chara una marcha nupcial. El imperativo categórico como
fundamento de la moral. Uno tiene que tener en cuenta
que Kant trataba de evitar los particularismos, porque si
tres personas se ponen a discutir cómo se debe conducir la
vida humana, cada una de ellas va a tratar de poner en pri-
mer plano lo que le parece bien, lo que se acomoda a su
egoísmo. Entonces si los seres humanos se pusieran a dia-
logar sobre cómo se debe conducir la vida humana termi-
narían en un espectáculo babélico, hablando cada uno so-
bre sus propios intereses. Kant dice no, el principio tiene
que ser irrestrictamente universal. Ahí viene lo que para
muchos es motivo de escándalo: ¿cuál es la formulación del
imperativo categórico? El imperativo categórico tiene cua-
tro versiones. Quizás la más importante es la siguiente: «Ac-
túa de tal manera que el principio de tu acción pueda ser
tenido por principio universal». Uno tiene que actuar como
si fuera un legislador para toda la humanidad, sin excep-
ción. Ahí no hay campo para ningún particularismo. Y esa
universalidad es la que desvela a todos los teóricos liberales,
con Habermas a la cabeza. Kant vuelve a resucitar cada
treinta o cuarenta años, y ahora, gracias a Habermas y a los
teóricos liberales, volvió a resucitar porque el liberalismo
71
siempre ha necesitado de la universalidad, haciendo caso
omiso de cómo se dan los seres humanos reales. Lo que
importa es la globalidad para el liberalismo, la universali-
dad. Y esa es una distinción favorecida y con más ansias,
incluso, que el neoliberalismo. Entonces el imperativo cate-
górico, repito, se expresa también de otra manera: «Obra
según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por
objeto a sí mismas como leyes naturales universales». Se-
gún Kant, con esta universalidad la moral deja de sufrir frente
a la tendencia de todos los seres humanos, al goce particu-
lar.
Por otra parte, Kant se da cuenta de que los seres humanos

pasamos toda la vida burlando todos los códigos éticos, los
católicos sabemos mucho de eso. Ahí están los diez manda-
mientos. Pero, claro, no hay un mandamiento que diga que
hay que aplicarlos hoy, entonces, los dejamos para mañana.
Así pensamos todos los que nacimos en una sociedad cató-
lica. Kant sabe que el ser humano emplea su razón para
eludir hasta donde pueda todo mandamiento moral. Kant
en esto es muy sagaz, sabe que así somos todos, entonces
inventa esa idea universal del imperativo categórico, que no
conoce excepción. Uno podría decirle a Kant que ese expe-
rimento no es para seres humanos, porque cómo, quién
aguanta: actuar según un principio que uno se considere
como legislador universal. Y, entonces, Kant, que también
era una persona inteligentísima, y que sabía como somos lo
seres humanos, entonces, se inventa otra salida. Y esa es la
misma que había hecho con la razón teórica, la de la cien-
cia: dividiendo los fenómenos y las realidades simples, la cosa
en sí. Kant habla, entonces, por un lado, de que hay el mun-
do de los fenómenos y, por otro, un mundo ideal, un mundo
nouménico, un mundo en el cual sí podemos pensar la reali-
dad del imperativo categórico. Mientras estemos en la reali-
dad cotidiana estamos sometidos a las cadenas de nuestros
instintos. Pero en el orden intelectual podemos pensar este
imperativo categórico. Se ve, pues, que Kant maneja todos
sus problemitas partiendo la torta en dos. Lo mismo hace
en lo que respecta a la moralidad. El ser humano con su
cuerpo y sus instintos está encadenado al mundo de la
causalidad.
72 Pero, en el otro mundo, el ser humano es libre
porque la libertad existe en el que piensa bien. Ese es el
73
La segunda analogía
de la experiencia
Mauricio Zuluaga
Universidad del Valle
Uno de los motivos más importantes de la Crítica de la razón

pura es el intento de Kant por refutar las consecuencias es-
cépticas de los planteamientos de Hume. Uno de los pun-
tos más interesantes en esta disputa lo constituye la crítica
humeana a la relación causal entre percepciones y objetos.
La crítica que Hume había desarrollado al concepto de cua-
lidad implica, entre otras cosas, que no es posible determi-
nar ningún vínculo de necesidad entre las percepciones y
sus objetos. Es decir, que una misma percepción pudo ha-
ber sido producida por distintas causas. Si esto es así, el
conocimiento empírico, conocimiento que apoyamos en la
experiencia sensible y, por tanto, en las percepciones, sería,
a lo sumo, un conocimiento conjetural. Este es un punto
central de todos los argumentos escépticos. Estos pueden
ser considerados como argumentos que indican que no exis-
te ningún vínculo causal entre los objetos que se supone
causan lo que percibimos y lo que nosotros percibimos. Si
esto es así, no podemos determinar si existe un mundo ex-
terno o si es como creemos que es. Este desafío humeano
La Segunda Analogía de la Experiencia
debe ser afrontado por Kant. Él lo realiza al analizar las

analogías de la experiencia.
Las analogías se fundan en el siguiente principio: “la expe-

riencia sólo es posible mediante la representación de una
necesaria conexión de las percepciones”1 . La experiencia
es un conocimiento empírico que sintetiza las percepcio-
nes sensibles. Es una síntesis de las percepciones, pero una
síntesis que no se encuentra en las percepciones mismas.
Sin esta síntesis no habría ni conciencia, ni conocimiento,
ni objeto. Esta unidad sintética constituye el fundamento
de nuestro conocimiento empírico. Las percepciones se jun-
tan en la experiencia de un modo meramente casual en don-
de no se contiene, ni se implica ninguna necesidad en la
conexión de las percepciones. Al ser la experiencia un co-
nocimiento de los objetos por medio de las percepciones,
la relación entre las percepciones no puede presentarse de
forma meramente casual, sino que debe presentarse como
es objetivamente en el tiempo. Para poder establecer cómo
se da esta relación objetiva es indispensable establecer una
conexión entre las percepciones gracias a conceptos a priori
que determinen la síntesis de lo diverso de las percepcio-
nes. Como estos conceptos a priori conllevan necesidad, la
experiencia sólo será posible mediante una representación
de la forzosa conexión de las percepciones. El principio
general de las tres analogías se basa entonces en “la unidad
sintética de todos los fenómenos por lo que a su relación
temporal concierne”2 . Si es posible un conocimiento em-
pírico, esto es, un conocimiento que determine su objeto
1
I. Kant, Kritik der rein Vernunf, Meiner Verlag, München, A177/B218.
En lo sucesivo KrV. Para las citas he utilizado la edición de la Crítica de
la razón pura de Pedro Ribas, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1985. Todas
las citas de Kant corresponden a esta edición de la KrV
2
I. Kant, KrV, A177/ B220.
76
Mauricio Zuluaga
por medio de percepciones, es indispensable establecer la

necesaria conexión de las percepciones. Esta conexión se
determina a priori de acuerdo con la relación temporal. Los
modos del tiempo son permanencia, sucesión y simultanei-
dad. A cada modo del tiempo le corresponde una analogía.
La segunda analogía cobijará entonces el principio de suce-
sión temporal de las percepciones según la ley de causalidad.
Analicemos ahora la segunda analogía y veamos cómo res-

ponde Kant al desafío humeano de la imposibilidad de es-
tablecer una relación necesaria y no meramente habitual de
causalidad entre percepciones. En esta segunda analogía
Kant intenta probar el principio de causalidad y es por lo
tanto en esta analogía donde se pretende refutar los princi-
pales argumentos que Hume pone en contra de este princi-
pio. El principio que Kant debe probar es el de la secesión
temporal según la ley de causalidad. Kant, en la segunda
edición de la Crítica de la razón pura, lo formula así: “Todos
los cambios tienen lugar de acuerdo con una ley que enlaza
causa y efecto”3 . En la primera edición esta formulación
es: “Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo a lo
cual sigue de acuerdo con una regla”4 .
Kant comienza esta analogía con la premisa de que todas

nuestras experiencias son sucesivas. Tomemos dos ejem-
plos: veo por ejemplo una casa. Mi sucesión de percepcio-
nes empieza por el techo, continúa con el ático, luego con
las ventanas del segundo piso, luego con las del primero,
hasta culminar con el porche. Considérese ahora que veo
un barco navegando río abajo. Mi percepción de la posi-
ción del barco que ocupa más abajo sigue a mi percepción
de la posición que ocupaba más arriba.
3
I. Kant, KrV, B232.
4
I. Kant, KrV, A189.
77
En ambas secuencias de aprehensiones de percepciones, la

de la casa y la del barco, todo lo que ha sucedido es una
síntesis de percepciones. Una síntesis en la que todo lo que
se dio fue que una percepción siguió a otra en el tiempo.
Sin embargo, en el ejemplo del barco es imposible que yo
pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba; en
consecuencia, en el ejemplo del barco, “el orden de suce-
sión de las percepciones en la aprehensión se halla aquí pre-
determinado y ésta se encuentra ligada a ese orden”5 . Por
lo tanto, todos los cambios tienen lugar de acuerdo con una
ley que enlaza causa y efecto.
La prueba6 de este principio es como sigue: Tómense dos

percepciones S1 y S2. Yo percibo que las dos percepciones
S1 y S2 se siguen en el tiempo. Este enlace es producto de
una facultad sintética de la imaginación, en virtud de la cual
sintetizo, es decir, uno, lo diverso. Sin embargo, la imagina-
ción puede ligar las dos percepciones de diversa forma.
Puede considerar que S1 sigue a S2 o que S2 sigue a S1. Que-
da aún sin determinar cuál sea la relación objetiva entre S1 y
S2. Para poder saber cuál sea esta relación objetiva entre S1
y S2 es indispensable que se determine cuál percepción de-
bemos poner antes y cuál después. Cuál percepción sigue,
en el tiempo, a cuál percepción. Para poder determinar la
relación objetiva de la secuencia es indispensable contar con
un concepto que la determine a priori. Puesto que ni en la
simple percepción ni en la síntesis de la imaginación existe
tal determinación. Es decir, ni en la simple percepción de
S1 y S2, ni en la síntesis en la imaginación conducen a la
determinación de la necesidad de una sucesión sobre otra.
Ahora bien, un concepto que determine la necesidad de la
unidad sintética sobre otra, sólo puede ser un concepto puro
del entendimiento, un concepto que no podemos encon-
trar en las percepciones, en este caso el de la relación causa
5
I. Kant, KrV, A192/ B237
78
Mauricio Zuluaga
y efecto. La causa determina al efecto en el tiempo. Ahora

bien, el conocimiento empírico de los fenómenos sólo es
posible gracias a que sometemos la sucesión de los fenó-
menos a la relación causa efecto. En consecuencia, conclu-
ye Kant, los fenómenos considerados como objetos de la
experiencia sólo son posibles en virtud de la ley de
causalidad.
El que el orden de mis percepciones sólo pueda conside-

rarse como subjetivo implica además que no se ha dado
evento alguno. De una secuencia de percepciones como
ésta no se puede afirmar que “dos estados consecutivos se
siguen en la esfera del fenómeno, sino simplemente que
una aprehensión sigue a otra, lo cual no pasa de ser algo
subjetivo, algo que no determina objeto alguno y que,
consiguientemente, no puede tener validez para el conoci-
miento de un objeto”7 .
En el ejemplo de la casa “mis percepciones podían empe-

zar con la aprehensión del tejado y terminar con la del sue-
lo. Podían empezar también por abajo y acabar arriba, al
igual que podía aprehender la variedad de la intuición em-
pírica de derecha a izquierda o de izquierda a derecha”8 .
En una serie de percepciones como ésta no existe ningún
orden preestablecido que me obligue a empezar la apre-
hensión en un punto determinado, por el ático, y luego me
obligue a enlazar de una forma determinada la variedad de
percepciones. En este caso la sucesión de la aprehensión de
percepciones es meramente subjetiva puesto que es total-
mente arbitrario que comience por el ático o por las venta-
nas del segundo piso y, “al ser completamente arbitraria, la
6
I. Kant, KrV, A189/ B232-4
7
I. Kant, KrV, A194-5/ B240.
8
I. Kant, KrV, A192/ B237-8.
79
sucesión subjetiva no demuestra nada, por sí sola, sobre la

conexión de diversidad en el objeto”9 . En este ejemplo el
orden de mis percepciones sensibles depende del orden en
que decido mirar la casa; el orden, por lo tanto, está deter-
minado subjetivamente.
Por el contrario, en el ejemplo del barco el orden de suce-

sión de las percepciones en la aprehensión se halla aquí pre-
determinado y ésta se encuentra ligada a ese orden. En este
orden la sucesión es objetiva. La sucesión consiste en “aquel
orden de la diversidad del fenómeno en virtud de la cual la
aprehensión de una cosa (lo que sucede) sigue a la aprehen-
sión de otra cosa (lo que precede) de acuerdo con una regla”10 .
Entonces puedo afirmar que existe un evento, una suce-
sión en el mismo fenómeno y no sólo en mi percepción.
Por lo tanto, en una sucesión objetiva, cuando algo sucede
siempre estamos presuponiendo que algo antecede y esto
conforme a una regla. A pesar de que tanto en la sucesión
objetiva como en la sucesión subjetiva se sucede una sínte-
sis subjetiva de aprehensión, en la sucesión objetiva esta
síntesis se sucede siempre en “relación con una regla en
virtud de la cual los fenómenos se hallan determinados en
su secuencia, es decir, a medida que van produciéndose”11 .
Así es posible distinguir entre una secuencia objetiva y la
mera secuencia subjetiva de unas percepciones. Al ser la
secuencia objetiva ésta se refiere a un suceso, a algo que
pasa y no a un simple juego en la imaginación.
Sin embargo hasta aquí no se le ha respondido a Hume. El

ejemplo del barco no ofrece una genuina relación causa efec-
to. Este ejemplo sólo mostraría una mera relación temporal
9
10
11
I. Kant, KrV, A 195/ B240
80
Mauricio Zuluaga
y no un vínculo causal. Omito el significativo hecho de que

Kant sólo considera la relación causal como una relación
temporal y que no considera al principio de contigüidad
que es fundamental dentro de la teoría humeana.
La causa de ver al barco más abajo puede no ser necesaria-

mente que antes haya estado más arriba. El problema es, en
términos humeanos, ¿cómo es posible pasar de la mera per-
cepción de los fenómenos a la conexión necesaria entre
ellos? El ejemplo del barco sólo demostraría cierta
direccionalidad del tiempo, no una relación causal, no un
evento. Pero tampoco se puede conceder que el ejemplo
del barco sea un suceso y que por eso la síntesis de percep-
ciones sea, en este caso, objetiva. Si concedemos que existe
una diferencia entre percibir una casa y percibir un barco
navegando aguas-abajo, habremos concedido todo. La fuerza
del argumento de Hume radica precisamente en que no
existe diferencia entre mi síntesis subjetiva y objetiva y que
al no existir tal diferencia llamamos objetiva a la síntesis
más probable12 . Supóngase, por ejemplo, que siempre que
he observado una casa, la he observado de acuerdo con
una misma secuencia de percepciones, es decir siempre que
he percibido una casa (algo que, por estipulación, no es un
suceso) mi secuencia de percepciones ha sido la misma.
Supóngase, por ejemplo, que mi síntesis subjetiva en el ejem-
plo de la casa siempre se ha tomado en el mismo orden;
supóngase que siempre que he aprehendido un fenómeno
como éste he empezado por percibir el ático y he culmina-
do con el porche; en breve supóngase que, por efectos de la
12
“[...] si hemos llegado a descubrir una regla según la cual hay ciertos
sucesos que se siguen siempre a ciertos fenómenos, ello sólo se debe a
muchas secuencias percibidas y comparativamente coincidentes con fe-
nómenos anteriores; esto sería lo que nos llevaría a formar el concepto
de causa”. I. Kant, KrV, A195/ B240-241.
81
costumbre, mi síntesis subjetiva de la aprehensión de las

percepciones de una casa, se convierte en objetiva. ¿Cómo
diferenciarla del ejemplo del barco? ¿Por qué puedo decir
que en mi conocimiento empírico de un barco navegando
aguas abajo se da una regla a priori y que esta regla no es una
costumbre? Siempre he comenzado a percibirla empezan-
do por el techo continúa con el ético, luego con las venta-
nas del segundo piso, luego con las del primero, hasta cul-
minar con el porche. La costumbre no nos obliga pero sí
nos “persuade” a elegir un orden en lugar de otro. Aún
cuando una sucesión objetiva se diferencia de una mera
sucesión subjetiva en que en la primera se opta por un or-
den establecido, Kant debe mostrar cómo este orden está
determinado a priori y no simplemente en la experiencia
repetitiva del mismo orden. ¿Cómo determinar que esta sín-
tesis es meramente subjetiva y que no se refiere a suceso algu-
no? ¿Cómo saber que aquí no existe un orden preestablecido?
Hume estaría argumentando de la siguiente forma: toda

secuencia de percepciones es subjetiva. La relación que es-
tablezco entre distintas percepciones es también subjetiva.
Cuando considero que una secuencia es más factible (pro-
bable) que otra, no lo hago en virtud de una ley, sino por
una mera inclinación, por hábito. Así el hecho de que no
pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba no
obedece a una ley necesaria, sino a la costumbre. Cuando
un barco navega aguas abajo generalmente lo percibo pri-
mero arriba y luego abajo. Lo que haría de una relación
subjetiva algo “objetivo” sería la costumbre, no una ley.
Kant le reprocha al planteamiento humeano que gracias a

éste el concepto de causalidad “sería meramente empírico.
La regla que él suministra, según la cual todo lo que sucede
tiene una causa, sería tan accidental como la experiencia
misma [en el caso de que algo “tan accidental” pueda ser
82
Mauricio Zuluaga
considerado como regla]. Tanto la universalidad como la

necesidad de este concepto serían entonces meramente fic-
ticias, ya que estarían fundamentadas sobre una simple in-
ducción, y no a priori”13 . Esto es mera “retórica”. Hume
podría contestar que era justamente esto lo que él quería
demostrar. El concepto de causa es un concepto sacado de
la experiencia misma gracias al hábito, que no es otra cosa
que la costumbre. Si esto es así, y Hume lo considera de
esta forma, es ridículo hablar de universalidad y necesidad
del principio de causalidad.
Pero el ataque de Kant no se reduce a esto. Kant intenta

argumentar señalando que el principio de causalidad sólo
lo podemos extraer de la experiencia por haberlo puesto en
ella. “Bien es verdad que la claridad lógica de esta regla que
determina –como concepto de causa- la serie de los suce-
sos sólo es posible una vez que la hemos empleado en la
experiencia. Pero al haber tenido esta regla como condi-
ción de la unidad sintética de los fenómenos en el tiempo
ha constituido el fundamento de la misma experiencia y,
consiguientemente, la ha percibido a priori”14 .
Entonces, el descubrimiento de la regla obedece a que para

el conocimiento empírico sea posible es indispensable que
13
14
I. Kant, KrV, A196/B241. Este se puede considerar un argumento
trascendental como se ve en A737/ B765: “Así, nadie puede conocer
sólidamente la proposición “Todo lo que sucede tiene su causa” par-
tiendo sólo de estos conceptos dados. No constituye, pues, un dogma,
por más que, desde otro punto de vista, el del único campo de su uso
posible, es decir, el de la experiencia posible, puede ser perfectamente
demostrada de modo apodíctico. Aunque tenga que ser probada, se
llama principio, no teorema, ya que posee la peculiaridad de que es ella
misma la que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la
experiencia posible, y siempre hay que presuponerla de esa manera”.
83
ésta se de según una relación objetiva, según una ley de

causalidad; sólo podemos descubrir esta ley porque la colo-
camos a priori y constituye una condición de posibilidad de
toda experiencia. El argumento parece dirigirse hacia seña-
lar que la ley de causalidad como determinación de la expe-
riencia es indispensable para que se de un conocimiento
empírico; ahora bien, se da un conocimiento empírico, en
consecuencia, la ley de causalidad es una determinación a
priori. ¿Cómo demostrar, sin recurrir en un aparente argu-
mento circular, que el conocimiento empírico es posible
gracias a la ley de causalidad, y que la ley de causalidad es a
priori porque el conocimiento empírico es posible?
Como ya señalé no se puede conceder que existen sucesos;

tampoco que empleemos el principio “todo lo que sucede
tiene una causa” en la experiencia y que gracias a éste se de
la experiencia. Conceder cualquiera de estas cosas es con-
ceder demasiado para demostrar apodícticamente esta pro-
posición. El argumento kantiano es regresivo. Se parte de
un hecho para intentar deducir las condiciones que hicie-
ron posible un determinado hecho; si no se concede que el
hecho se da, entonces no existen las condiciones que lo
permiten, simplemente porque no se ha dado.
Según Kant, Hume estaba confundido al intentar demos-

trar la contingencia de una ley como la de la causalidad a
partir de la contingencia de nuestra determinación de la ley.
Esto es, de que en muchos casos resulte imposible determi-
nar, prescindiendo de la experiencia, la causa a partir del
efecto y éste a partir de aquélla, no se sigue que la ley de
causalidad no se pueda determinar a priori. “Hume cometió
el error de inferir la contingencia de la ley de la contingen-
cia de nuestra determinación según la ley, y confundió el
pasar del concepto de una cosa a la experiencia posible con
la síntesis de los objetos de la experiencia efectiva, la cual es
84
Mauricio Zuluaga
siempre empírica, claro está”15 . Por ejemplo: “Si se derrite,

pues, la cera que antes era sólida puedo conocer a priori que
algo ha tenido que preceder (por ejemplo, calor solar), a lo
que ha seguido ese derretirse de acuerdo con una ley cons-
tante, aunque, prescindiendo de la experiencia, no podía
conocer a priori y de modo determinado ni la causa a partir
del efecto, ni éste a partir de aquélla”16 . Nuevamente Kant
cree encontrar un principio causal al considerar que al de-
rretirse la cera ha sucedido algo. Sin embargo no existe nin-
guna relación entre lo que precede y la causa, tampoco es
lícito postular la necesidad de que algo preceda, puesto que
aquí no se ha dado suceso alguno.
Debemos entonces investigar ¿qué propiedad puede con-

ferir a una sucesión meramente subjetiva la referencia a algo
objetivo? ¿Por qué ligamos las percepciones de una manera
determinada y las sometemos a una regla? En breve, en
¿qué se diferencian el ejemplo del barco y de la casa? (En el
hipotético caso de que exista diferencia alguna).
Esto nos conduce a un segundo argumento que ofrece Kant

y que Bennett llama “el argumento del ordenamiento”17 .
Ya hemos dicho que la diversidad de las percepciones se da
de un modo consecutivo, que se produce una síntesis en la
imaginación y que esta síntesis es solamente subjetiva. Sin
embargo, “tan pronto como percibo o presupongo que esta
sucesión guarda una relación con el estado previo, del cual
surge la representación de acuerdo a una regla, me repre-
sento algo como suceso o como algo que sobreviene”18 .
15
16
17
J. Bennett, La crítica de la razón pura de Kant. La analítica, Madrid, Alian-
za Universidad, 1979, pp. 256-267.
18
I. Kant, KrV A198/ B243.
85
Es decir, al captar o aprehender algo que sucede me veo en

la obligación de asignarle un determinado punto del tiem-
po, punto que no puede ser asignado arbitrariamente. “Cuan-
do percibo, pues, que algo sucede, lo primero que tal repre-
sentación contiene es que algo precede, ya que precisamen-
te con respecto a ese algo obtiene el fenómeno su relación
temporal, a saber, la de existir después de un tiempo prece-
dente en el que no existía aún”19 . Mediante esto Kant está
queriendo decir que la posición temporal de un aconteci-
mientos que sucede no es una rasgo que pueda percibirse y
que por lo tanto es necesaria una relación causal del antece-
dente con un suceso. De esto podemos concluir que no
podemos invertir la serie en que se da una síntesis objetiva
y que una vez puesto un estado precedente se sigue un de-
terminado proceso. En conclusión, “hay un ordenamiento
entre nuestras representaciones, orden en el que lo presen-
te (en la medida en que ha llegado a ser) remite a un estado
anterior como correlato de este suceso dado y, aunque este
correlato se halla todavía indeterminado, guarda una rela-
ción determinante con el suceso como consecuencia suya,
conectándolo necesariamente consigo en la serie del tiem-
po”20.
En este argumento, como en el anterior que pretendía dife-

renciar objeto/suceso, debemos conceder demasiado. De-
bemos conceder que existen experiencias de sucesos obje-
tivos y que para conocer que existe temporalmente un an-
tes y un después es indispensable que apliquemos a priori el
principio de causalidad. Sin embargo, el antes y después
también se puede determinar por mero hábito y no sería
necesario suponer que existen experiencias de sucesos ob-
jetivos. La consecuencia de esto sería que tendríamos que
19
20
I. Kant, KrV, A198-9/ B244.
86
Mauricio Zuluaga
tomar la secuencia como un mero juego objetivo de nues-

tra fantasía, consecuencia que tampoco reñiría con los plan-
teamientos humeanos.
Un último argumento de Kant dice así: “la relación causa-

efecto constituye la condición de validez objetiva de nues-
tros juicios empíricos respecto a la serie de percepciones y,
consiguientemente, la condición de verdad empírica y, por
ello mismo, la condición de la experiencia. El principio de
la relación causal en la secuencia de los fenómenos posee,
pues validez con anterioridad a todos los objetos de la ex-
periencia (bajo las condiciones de la sucesión), ya que tal
principio es, a su vez, el fundamento de posibilidad de esa
misma experiencia”21 .
Como en todos los argumentos anteriores la demostración

apodíctica de la relación causa-efecto necesita de demasia-
dos presupuestos. Debemos conceder que existe un cono-
cimiento empírico, que la relación causa efecto constituye
la condición necesaria para que se de la experiencia, que al
tener un conocimiento empírico esto lo determinamos se-
gún el principio de causalidad, que existen sucesos. Para
concluir, podemos decir con Wittgenstein, a propósito de
la prueba del mundo externo de Moore: “Si sabes que aquí
hay una mano, te concederemos todo lo demás”.
21
87
La Deducción Trascendental
según la versión de 1787 (B)
de la Crítica de la razón pura de Kant

Introducción
La Deducción Trascendental, en la versión de 1787(2a edi-
ción), tiene como objetivo fundamental: “suministrar una
argumentación general que establezca la necesaria
aplicabilidad de las categorías a los fenómenos, a los obje-
tos de experiencia”1 . Para tal fin, Kant, aunque divide su
exposición en parágrafos, da lugar para considerar dos par-
tes claramente diferenciables. Los primeros parágrafos (15
a 21) explican la necesidad de las categorías respecto de los
objetos de intuición sensible en general (validez objetiva de
las categorías); los segundos (24 a 26) exploran la necesi-
dad de las categorías respecto de la sensibilidad humana y
sus datos (realidad objetiva de las categorías) 2. Pese a
1
P. Strawson, Los Límites del Sentido (trad. Carlos Thiebaut Luis - André),
Madrid; Revista de Occidente, 1975, p.77.
2
Cfr. H. Allison, El Idealismo Trascendental de Kant: una interpretación y
defensa (trad. Dulce María Granja Castro), Barcelona; Anthropos, 1992,
p. 218.
plantearse como dos pasos distintos, el presente ensayo no

perderá de vista que ambos forman parte de una misma
prueba cuyo fin, valga el énfasis, será demostrar la conexión
entre las condiciones sensibles e intelectuales del conoci-
miento humano.
I. Validez de las categorías
Esta primera sección afirma la posibilidad de combinar en

el entendimiento la variedad dada en una intuición; síntesis
que puede denominarse juicio, el cual sólo se legitima a tra-
vés de su fundamentación en la categoría; en otras pala-
bras: solamente a través de los juicios nos representamos
los objetos, es por eso que la validez objetiva de las catego-
rías “consiste en el hecho de que son condiciones necesa-
rias para la representación de objetos”3 .
Para desglosar su Deducción, Kant parte de la explicación

del concepto de combinación o enlace. Afirma que el enla-
zar es “un acto de la espontaneidad de la facultad de repre-
sentar” (B130) 4 , o sea, que la representación de un enlace
no puede ser recibida, es actividad atribuible únicamente al
entendimiento.
Aunque lo opuesto de la síntesis pareciera ser el análisis,

éste necesariamente presupone aquel, toda vez que “nada
puede disolver el entendimiento allí donde nada ha combi-
nado” (B130).
Kant recalca que además de los conceptos de diversidad y

síntesis, el concepto de combinación incluye el de unidad.
Pero la representación de esta unidad no procede del enla-
3
H. Allison, El Idealismo, p. 220.
4
I. Kant, Critica de la razón pura (trad. Pedro Ribas), 18a ed, Madrid;
Alfaguara, 2000.
90
ce sino que ella, al agregarse a la representación de lo múl-

tiple, hace posible el concepto de enlace y, en cuanto la
presupone, es previa a las categorías, pertenece no tanto al
orden cuantitativo -como podría ser la categoría unidad-,
sino al cualitativo 5 .
Sin embargo, pese a Kant iniciar la Deducción con la “po-

sibilidad de una combinación en general”, algunos comen-
taristas, v. gr. Allison, sostienen que el verdadero punto de
partida es el principio de la Unidad Trascendental de
Apercepción.
La enunciación de tal principio parte de una verdad que

por estar contenida en el texto mismo, no necesita demos-
tración: “El yo pienso tiene que poder acompañar todas mis
representaciones” (B132) pues de lo contrario la represen-
tación sería imposible o no sería nada “para mí”. Esto, tal y
como sostiene Allison, aplica a cada una de mis representa-
ciones consideradas individualmente. Para que cualquiera
de esas representaciones represente algo para mí debo co-
nocerla como mía; y agrega: el “tiene que poder acompa-
ñar...” quiere decir que tal necesidad se refiere más a “po-
der acompañar” y no a la necesidad de que las acompañe
actualmente ni que la representación sea “mía” en cualquier
sentido6 .
Este “Yo pienso” o “autoconciencia universal posible” es

llamada por Kant “apercepción pura” y es, en últimas, uni-
dad de conciencia idéntica de sí que condiciona el enlace
(unificabilidad) de las representaciones.
5
R. Torretti, Kant: estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, 2a ed,
Buenos Aires; Ed. Charcas, 1980, p. 344 - 345.
6
Cfr. H. Allison, El Idealismo, p. 224.
91
Abandonando todo prejuicio sustancialista, ese “Yo pien-

so”, lejos de ser un sujeto ontológico o psicológico, es un
“sujeto lógico simple”, sin el cual no podría concebirse la
unidad sino caos, multiplicidad de elementos7 . Pero ese
“sujeto lógico simple”, sólo adquiere conciencia de sí al ser
consciente del acto de síntesis de una multiplicidad diversa.
Aunque parezca improcedente, voy a introducir el concep-

to kantiano de objeto para luego aclarar ideas del párrafo
inmediatamente anterior. Según Kant: “Objeto es aquello
en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intui-
ción dada” (B137). De acuerdo con ésta definición, “si algo
puede ser representado por medio de la unificación de lo
diverso de una intuición bajo un concepto, se considera
objeto”8 ; se tiene entonces que de la única manera que pue-
do ser el que soy, es “enfrentado a un objeto que no es sino
la unidad introducida por mi propio acto en la multiplici-
dad sensorial” 9 .
En síntesis, el Yo requiere:
a) Ser numéricamente idéntico: “el yo que piensa A

debe ser idéntico al yo que piensa B” y,
b) Conocer la identidad numérica: debe ser posible que
este yo llegue a ser consiente de su propia identi-
dad como sujeto respecto del pensamiento de cada
una de esas representaciones10 .
Kant enuncia el principio de la originaria unidad sintética

de apercepción como el primer conocimiento puro del en-
tendimiento y, en cuanto tal, a priori; pero lo postula además
7
Ibíd., p. 226.
8
H. Allison, El Idealismo, p. 236.
9
R. Torretti, Kant, p. 349.
10
Cfr. H. Allison, El Idealismo, op. cit., p. 227.
92
como la “condición a la que debe someterse toda intuición

para convertirse en objeto para mí” y en cuanto tal, es uni-
dad objetiva de todo conocimiento (Cf. B138).
En el parágrafo 18, Kant establece una diferencia radical

entre unidad subjetiva de la conciencia y unidad trascen-
dental de apercepción. La primera, determinación del sen-
tido interno y dependiente de condiciones empíricas, hace
referencia a la asociación casual de las representaciones que
juntas determinan mi estado mental actual. La segunda es
unidad de conciencia en general, de una autoconciencia
universal posible que está constituida por el enlace de la
multiplicidad sensible conforme a los conceptos puros del
entendimiento o categorías. Entre ambas hay, claro está,
una relación que concede carácter a priori a la unidad obje-
tiva pues si las representaciones no estuvieran previamente
unidas a ella, fuera imposible –por carecer de base– llegar
a incorporársele después 11 .
La unidad objetiva de la autoconciencia reviste una impor-

tancia fundamental en la argumentación trascendental de
Kant, máxime si se considera que él entendía el juicio –en
contra de la tradición– no como la “representación de la
relación entre dos conceptos” (B140), sino como la manera
de reducir conocimientos dados a tal unidad, como un en-
lace de representaciones.
Para expandir su concepción de juicio, Kant sostiene que

existen dos clases de juicios empíricos:
a. Juicios de percepción: tienen la forma: “me parece

que”. Son subjetivamente válidos y no usan las cate-
gorías. Dentro de estos existen algunos que salen de
11
Cfr. R. Torretti, Kant, pp. 355 - 358.
93
su clase y se convierten en juicios de experiencia; son

aquellos que no se refieren a estados de ánimo sino
que concuerdan con un concepto puro, por ejemplo:
“cuando el sol brilla sobre la piedra ésta se calienta”.
Este juicio de percepción resiste el concepto puro
de causalidad y se convierte en un juicio de experien-
cia quedando “el sol calienta la piedra”.
b. Juicios de experiencia: tienen la forma “es el caso

que p”. Son objetivamente válidos y tienen una co-
nexión en una conciencia en general a través de las
categorías12 .
De esta distinción surgen conclusiones muy significativas.

En primer lugar, las categorías deben convertir los juicios
de percepción en juicio de experiencia. ¿Cómo es esto po-
sible? Las categorías pueden hacerlo en cuanto que son re-
glas para la síntesis necesaria y universalmente válida de re-
presentaciones. Si pienso mis representaciones de acuerdo
con esas reglas (las unifico), estoy haciéndolo
independizándolas de mi estado de percepción u otro se-
mejante13 .
En segundo lugar, la cópula toma otro significado: el “es”

no significa conferir independencia de algo con respecto a
la conciencia sino que lo que le atribuimos lo puede asignar
cualquier conciencia humana, pues le competen en su reali-
dad de objeto de una conciencia humana general (sujeta a
las condiciones de nuestra sensibilidad y entendimiento) y
no dependen de una conciencia individual.
Finalmente, y a modo de provocación que introduce la se-

gunda sección, a pesar de las categorías ser independientes
12
Cfr. H. Allison, El Idealismo, pp. 241 - 242.
13
H. Allison, El Idealismo, pp. 242.
94
de las condiciones a priori de la sensibilidad humana, están

intrínsecamente referidas a las condiciones de una sensibi-
lidad en general14 .
B. Realidad objetiva de las categorías
Esta segunda parte de la Deducción se interesa por afirmar

que decir que un concepto tiene realidad objetiva, es lo
mismo que decir que se refiere a un objeto real. Con res-
pecto a las categorías, el objetivo de esta sección es argu-
mentar su aplicabilidad a todo objeto que nos sea dado en
la intuición15 .
Al finalizar el parágrafo 20, Kant afirma que “lo diverso de

una intuición dada también se halla, pues, necesariamente
sujeto a las categorías” (B143), lo que en otras palabras
podría significar que “todo objeto de la experiencia puede
pensarse según las categorías, ya que ha sido constituido
como tal por una actividad sintética regida por estas”16 . Esta
afirmación plantea dos interrogantes: ¿qué es un objeto de
experiencia?, y ¿qué garantía hay de que lo que pensamos
exista y sea tal y como lo pensamos?
La primera cuestión es tratada por Kant en el parágrafo 22,

estableciendo la diferencia entre pensar un objeto y cono-
cerlo. El conocer requiere, además del concepto mediante
el cual es pensado un objeto (categoría), la intuición por
medio de la cual ese objeto es dado (Cfr. B146). Así pues,
un objeto se convierte en objeto de conocimiento o de ex-
periencia, sólo en tanto refiramos un concepto puro del
entendimiento a objetos de los sentidos. Es decir, que “las
categorías no tienen, pues, aplicación, en relación con el
14
Cfr. R. Torretti, Kant, p. 366.
15
16
R. Torretti, Kant, p. 371.
95
conocimiento de las cosas, sino en la medida en que estas

sean asumidas como objetos de una posible experiencia”
(B148).
La realidad objetiva de las categorías, objeto de este aparta-

do y segunda cuestión que debemos considerar, exige de
inmediato los elementos precisos para conectar entendi-
miento y sensibilidad. Para esta magna operación, Kant re-
curre a la imaginación y elabora un desarrollo altamente
ingenioso. Antes de llegar a explicar en qué consiste, parte
de la diferenciación entre síntesis intelectual y síntesis figu-
rativa. La primera es una síntesis virtual, sólo puede pen-
sarse en la categoría, en relación con la diversidad de una
intuición en general y corresponde propiamente a la com-
binación del entendimiento (B151).
La síntesis figurativa, por su parte, engloba toda síntesis

imaginativa, incluso, la formación de una imagen. Pero: ¿si
la síntesis intelectual es propia del entendimiento, la figura-
tiva qué lugar ocupa en esta arquitectura del conocer? Kant
da pie para considerar a la imaginación como un puente
entre el entendimiento y la sensibilidad. El próximo paso
en su argumentación será mostrar que la imaginación es la
responsable de la unificación de lo vario en el tiempo (no
porque el tiempo sea la forma universal de la sensibilidad
sino porque él es la forma del sentido interno) y, a la vez, lo
determina; pero también, que tal síntesis está regida por las
categorías17 .
Sin la intuición pura del tiempo, cada porción de éste sería

ella sola el tiempo, tan fugaz e inaprensible como el presen-
te; esto implicaría la imposibilidad del conocimiento en tanto
sería simple espectador de lo actual y no tendría posibilidad
17
96
de hacerlo mío, menos combinarlo pues no podría referirlo

a la Unidad de Apercepción. Mediante la imaginación, pue-
do representarme un objeto “en la intuición incluso cuan-
do éste no se halla presente”(B151); además, representar el
tiempo presente y relacionarlo con el pasado o proyectarlo
en el futuro, teniendo así una idea del único tiempo, con-
cepto que jamás podría surgir de una intuición sensible.
Del párrafo inmediatamente anterior puede comprenderse

que “el producto de la síntesis trascendental de la imagina-
ción debe estar de acuerdo con las condiciones de la unidad
de apercepción”. Ahora bien, en la primera sección (vali-
dez objetiva) se concluyó que las categorías son las condi-
ciones de la unidad de la apercepción; se tiene entonces
que cuando la imaginación determina el tiempo, produce la
representación de su unidad, pero el tiempo llega a ser re-
presentado como tiempo único omnicomprensivo, en la
originaria unidad sintética de apercepción, sólo si está con-
forme con las categorías. En este sentido, las categorías
rigen la síntesis de la imaginación18 .
Con respecto a la imaginación (mensajera de la sensibilidad

y el entendimiento) basta concluir que pertenece a la sensi-
bilidad en vista del carácter sensible de la intuición huma-
na; pero, a su vez, en cuanto la síntesis que realiza es un
ejercicio de la espontaneidad y es determinante y determi-
na a priori, se relaciona más bien con el entendimiento19 .
Al hacer mención del tiempo, Kant introduce lo que podría

llamarse: “paradoja del sentido interno”, que puede pre-
sentarse así: el sentido interno nos presenta a nosotros mis-
mos la conciencia sólo como nos manifestamos mas no
18
19
Cfr. R. Torretti, Kant, p. 85.
97
como somos en nosotros mismos (B153), declarando con

esto su negativa a considerar que “tengamos una clase es-
pecial de experiencia o conocimiento del yo y de su activi-
dad, distinto de esa autoconciencia empírica en la que sólo
conocemos en fenómeno de nosotros mismos”20 .
La Deducción Trascendental finaliza prácticamente con el

parágrafo 26, cuyo interés consiste en “explicar la posibili-
dad de conocer a priori mediante categorías, cuantos objetos
pueden presentarse a nuestros sentidos” (B159). Para llevar a buen
fin esta obra, Kant introduce el concepto de “síntesis de
aprehensión” o el enlace de lo múltiple de una intuición
empírica que hace posible la conciencia empírica de eso
múltiple, o sea, su percepción como apariencia.
¿Cómo la naturaleza tiene que regirse por las leyes impues-

tas por las categorías las cuales no dependen de los fenó-
menos?
Kant parte de la afirmación de que la síntesis de la aprehen-

sión debe conformarse con el espacio y el tiempo, intuicio-
nes que establecen la unidad de la síntesis de lo vario, sínte-
sis que está dada a priori como condición de la síntesis de
aprehensión. Pero esa unidad sintética no es autónoma sino
que depende, para dejar el plano subjetivo y entrar a la com-
binación en general, de las categorías que posibilitan el en-
lace en la originaria unidad sintética de apercepción. En
estos pasos puede comprenderse que incluso la síntesis que
hace posible la intuición está sujeta a las categorías21 .
20
P. Strawson, Los Límites., p. 85.
21
Cfr. H. Allison, El Idealismo, pp. 261-264.
98
Conclusión
El texto analizado se torna complejo tanto por el problema

tratado como por el lenguaje que utiliza; los mismos co-
mentaristas, antes que aclarar, se encargan de enmarañar
aún más las tesis kantianas. Sin embargo, se ha intentado
hacer una aproximación a parágrafos medulares de la Críti-
ca de la razón pura, yendo al propio texto y confrontando las
visiones de algunos de los más representativos estudiosos
de la obra. Si alcanzó o no Kant su objetivo al redactar la
Deducción, no es claramente definible. La primera sección
pareciera que se mueve en un terreno seguro y las pruebas,
por pertenecer al campo de lo estrictamente lógico, encajan
y pueden verse coherentes. La segunda sección, a pesar de
todos los esfuerzos que realizó Kant, no es del todo satis-
factoria. Con respecto a la superación de la confrontación
racionalismo – empirismo, no hay una clara salida, es más,
se vislumbra una acentuación de la ambivalencia favore-
ciendo sus tesis la concepción iniciada con Descartes.
Este texto es rico y provocador, su lectura es un constante

caminar al filo de la traición; sin embargo, es un reto conti-
nuar indagando pues cada frase es una fuente profunda que
no se agota a pesar de vérsele constantemente.
99
El lugar de Dios en la Crítica
de la razón pura

La Crítica de la razón pura suele ser vista como el punto de

inflexión entre el deísmo de la modernidad tardía y el ateís-
mo de la época contemporánea. El tratamiento, en mi con-
cepto marginal, que Kant le confiere a Dios en su obra cum-
bre y el lugar que éste ocupa dentro de su teoría del conoci-
miento parecen convalidar esta interpretación tan recurrente
en los ya doscientos años de crítica kantiana. Una serie de
datos biográficos que describen, y en ocasiones caricaturizan,
a Kant como un pensador profundamente irreligioso o,
cuando menos, como un pensador apático respecto del ca-
rácter cultual de la religión, suelen ser sacados a la luz para
complementar esa base de convalidación1 . Aun cuando no
debe interesar lo que Kant hizo o dejó de hacer en su vida
privada sino, ante todo, lo que Kant expresó o dejó de ex-
presar en sus obras, los exponentes de esta interpretación
1
No puedo, sin embargo, desarrollar con amplitud este asunto en este
escrito. He abordado este asunto en mi “¿Existe alguna relación entre
moral y religión en el pensamiento ético kantiano?”, en Saga, No. 10,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2005.
El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura
han apelado tendenciosamente al ámbito de lo anecdótico

para extraer de allí conclusiones respecto a la querencia re-
ligiosa de Kant que afectan, quiérase o no, la comprensión de
la obra kantiana en general. Es así como la interpretación
tradicional, verbigracia, se ha resistido a considerar los es-
tudios kantianos sobre la religión como partes sustantivas
del criticismo esgrimiendo dos argumentos, poco menos que
discutibles: por un lado, ha puesto en entredicho la condi-
ción física y mental de Kant al momento de escribir La
religión dentro de los límites de la mera razón y el Conflicto de las
facultades (curiosamente este cuestionamiento no se trasla-
da, con la misma agudeza, a obras como la Metafísica de las
costumbres, La paz perpetua o el Tratado de pedagogía) y, por otro
lado, ha sostenido que esas obras fueron concebidas única-
mente para satisfacer las requisitorias de los censores del
gobierno prusiano.
Valga decir que la sentencia kantiana de que la existencia

divina es condición de posibilidad del sumo bien (“Quien es
íntegro puede decir muy bien: quiero que haya un Dios”2 )
ha provocado comentarios poco menos que despectivos no
sólo por parte de sus más cáusticos detractores sino, incluso,
por parte de sus más fervientes admiradores. Es así como
Shopenhauer, quien se decía ser el mejor interprete de Kant,
no escatimó esfuerzos para poner de presente su profunda
decepción por este coqueteo con la teología. En efecto,
Shopenhauer comparó a Kant “con un hombre que en un
baile de máscaras corteja durante toda la noche a una bella
enmascarada ilusionado por hacer una conquista, hasta que
ella finalmente se descubre y se da a conocer como…su
mujer”3 . Heirich Heine fue más incisivo con su sátira, pues
2
I. Kant, Crítica de la razón práctica (trad. Roberto Rodríguez. Aramayo),
Alianza Editorial, Madrid, 2004, A258.
3
A. Shopenhauer, Sobre el fundamento de la moral, en Los dos problemas
fundamentales de la ética (trad.Pilar López de Santa María), Siglo XXI,
102
aseguró que Kant guillotinó, cual Robespierre en plena

Revolución Francesa, a Dios, pero que tuvo que resucitarlo
por compasión hacia su fiel criado Lampe. Estas son sus
satíricas palabras:
Kant ha tomado el cielo por asalto y ha pasado a cuchillo

a toda la guarnición. Veis que yacen sin vida los guardias
de corps ontológicos, cosmológicos y psicoteológicos; la
misma deidad, privada de demostraciones, ha sucumbido;
y ano hay misericordia divina, ni bondad paternal, ni re-
compensa futura para las privaciones actuales; la inmorta-
lidad del alma está en la agonía. No se escuchan sino
estertores y gemidos. Y el viejo Lampe, afligido especta-
dor de esta catástrofe, deja caer su paraguas; córrenle por
el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia. Entonces
Kant se enternece y demuestra que no solamente es un
gran filósofo, sino también un hombre bueno; reflexiona
y dice con aire entre bonachón y maliciosos: “Es preciso
que el viejo Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser
feliz el pobre hombre. Así pues quiero muy de veras que
la razón práctica garantice la existencia de Dios”. Como
consecuencia de este razonamiento, Kant distingue entre
razón teórica y razón práctica, para utilizar ésta como una
varita mágica y resucitar al Dios que había matado la pri-
mera. Es muy posible que Kant emprendiera esta resu-
rrección no sólo por amistad por Lampe, sino por temor
4
a la policía .
Allende estas opiniones, es menester señalar que el postulado

sobre la existencia de Dios posee un significado distinto al
hallado por Shopenhauer y Heine, pues él tiene “la misión
de sustentar la creencia de que el proyecto moral no es
Madrid, 1993, p. 196, citado por R. Rodríguez Aramayo, “Estudio
Preliminar”, en I. Kant, KpV, p.32.
4
E. Heine, Alemani (trad. Mx Aub), UNAM, México, 1972, pp.82-83,
citado por R. Rodríguez Aramayo, “Estudio Preliminar”, en I. Kant,
KpV, p.32.
103
imposible”5 . En efecto, es la justificación de que el proyecto

de la razón práctica es posible y realizable para las
capacidades del hombre.
Ahora bien, la tesis que me propongo defender en este

estudio es que la introducción marginal de Dios está
plenamente justificada6 , como quiera que, para Kant, el
ámbito de su probación y estudio de Dios es el moral y no el
gnoseológico (cualquier desarrollo de Dios en el campo de
la razón pura desviaría de su camino seguro a la metafísica),
en razón a que es una Idea sin manifestación sensible pero
con sentido inmanente sobre la realidad posible y presente.
Mi intención es, ciertamente, poner en perspectiva la
interpretación que sostiene que la Crítica es la simiente de
un pensamiento deísta o ateísta en el cual ni Dios ni lo religioso
tienen cabida o si la tienen es marginal. Ahora bien, antes
de comenzar a poner de manifiesto el lugar que ocupa Dios
en la Crítica consignó el orden expositivo que seguiré.
Primero, presentaré algunas observaciones acerca de la
manera como Kant percibe la metafísica de su época.
Esbozaré la acusada necesidad que Kant ve de proveerle de
un nuevo y seguro método a la metafísica, que se encuentre
en consonancia con el rigor y el sistematismo de la ciencia y
que, a la vez, tome distancia del carácter altamente
especulativo de la cosmología y la teología. Segundo,
expondré sumariamente qué puede conocer el hombre desde
el punto de vista de Kant y, a partir de ello, explicaré por qué
Dios no se inscribe en el rango de los objetos cognoscibles.
Centraré en este punto la atención en el hecho de que Kant
no se encontraba interesado en abordar el tema de Dios en
la Crítica debido no tanto a que no creyese con fervor en él
como sí a que la pregunta “¿cuánto puedo esperar conseguir
5
R. Rodríguez Aramayo, “Estudio preliminar”, p.33.
6
En la tercera parte del presente estudio volveré sobre este asunto.
104
con la razón si se me priva de todo material y de todo apoyo

de la experiencia?”7 no se relacionaba de manera directa
con esa Idea. Tercero, describiré los argumentos que Kant
ofrece para negar toda prueba ontológica, cosmológica o
físicoteológica de Dios. Asimismo, construiré una suerte de
explicación a la introducción de Dios en la Crítica. Y cuarto,
ilustraré de manera breve los desarrollos teológicos que
adelantó Kant con posterioridad a la publicación de la Crítica,
desarrollos que corroboran que Kant nunca infravaloró y
nunca perdió de vista la Idea de Dios. En resumidas cuentas,
me propongo defender que la Idea de Dios constituyó una
de las principales motivaciones de la vida intelectual de Kant
y que, por vía de consecuencia, el olvido constante de la
crítica ha impedido ver a un Kant cercano, más de lo que
muchos se imaginan, a los asuntos eclesiásticos. Por ello,
creo que es menester comenzar a ver los estudios kantianos
sobre la moral y la religión como el revés de los estudios
kantianos en el campo gnoseológico.
I. La depuración de la metafísica
Hacia 1787 Kant sostenía en el prólogo de la segunda

edición de la Crítica que la metafísica se hallaba estancada y
que este estancamiento obedecía, entre otras cosas, a que
aún no había sido depurada, esto es, a que no había
“encontrado el camino seguro de una ciencia”8 . Kant hacía
notar de esta manera que la metafísica debía hallar, a fin de
7
I. Kant, Crítica de la razón pura (trad. Pedro Ribas), Alfaguara, Madrid,
2003, A XIV.
8
I. Kant, KrV, B VII. Ciertamente la metafísica de la que habla Kant se
identificaría con lo que en la actualidad se conoce como teoría del
conocimiento (es decir, fundamento de todo conocimiento posible).
En palabras del propio Kant, la metafísica es el “conocimiento
especulativo de la razón completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que enseña la experiencia con meros
conceptos”. Ibíd., B XV.
105
alcanzar el estatuto epistemológico que ya tenían las demás
ciencias, un método de investigación nuevo; diferente, por
demás, a los ya implementados por las escuelas empirista y
dogmática. Si bien su crítica hacia estas dos escuelas fue
reiterada y penetrante, Kant siempre reconoció la deuda
equipolente que tenía con el empirismo de David Hume y
el dogmatismo de Christian Wolff. En sus Prolegómenos a toda
metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, por ejemplo,
Kant reconocía que fue Hume quien lo despertó de su
“adormecimiento dogmático”9 y quien lo animó a adelantar
una crítica a la razón pura en orden a poner en evidencia
los límites y las condiciones de posibilidad del entendimiento
humano. Asimismo, Kant dejó constancia en varias de sus
obras que tomó de Wolff la idea de proveer a la metafísica
“de un método tan preciso como la física newtoniana”10
basado en un “ordenado establecimiento de principios”11 .
Merced a estos generosos reconocimientos, Kant no cesó
de criticar agudamente ambas escuelas en su afán depurativo
de la metafísica. Las siguientes palabras arrojan luz
precisamente sobre aquello que Kant quería depurar:
Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raí-

ces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la in-
credulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición,
todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero tam-
bién las del idealismo y del escepticismo, que son más
peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden lle-
12
gar a las masas .
9
I. Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse
como una ciencia, Biblioteca Científico- Filosófico, Daniel Jorro Editor,
Toledo, 1911, p. 8.
10
J. Maréchal, La crítica de Kant, Ediciones Penca, Buenos Aires, 1946,
p.84.
11
I. Kant, KrV, B XXXVI.
12
I. Kant, KrV, B XXXIV.
106
En un primer momento, Kant impugna los vicios en los

que incurren los hombres de ciencia cuando carecen de una
orientación metódica segura. De lo que va del materialismo
a la superstición, un «puro andar a tientas» es el único resul-
tado posible. Por esto, Kant atribuye a esas «raíces» que
comunican a la metafísica con lo que no es estrictamente
científico, esto es, con lo que no hace parte integral de una
práctica científica guiada por un método crítico, el origen de
su estancamiento. En un segundo momento, Kant rechaza
el idealismo y el escepticismo, pero no por su insuficiencia
metódica. Esta vez su crítica pone en cuestión la peligrosa
tendencia de crear alrededor del conocimiento científico
un cerco infranqueable. Este cerco, dice Kant, es dañino
para la metafísica puesto que no hace más que perpetuar su
estancamiento y permitir que los avances en este campo
del conocimiento se concentren en unas pocas mentes pri-
vilegiadas. Así las cosas, un investigar a-crítico, entremezcla-
do con cosmología, superstición y teología y concentrado
en las manos de una dilectas mentes corroboraría que aún
no se ha salido de la minoría de edad.
Y, sin embargo, hay que preguntarse si de esa minoría de edad

es posible salir. Kant considera que sí, pero sólo si se toma
un camino alternativo al empirismo y al dogmatismo: el mé-
todo transcendental. Este método, que se ocupa primor-
dialmente de «la razón misma y de su pensar puro»13 , es
para Kant la conquista de una época «que no se contenta
con el saber aparente» 14 y que instituye a la razón como su
juez absoluto. Ciertamente es gracias a este nuevo juez que
la metafísica es posible. Pero para llegar a convertirse en el
tribunal supremo del conocimiento, Kant cree que es indis-
pensable adelantar una crítica de la «facultad de pensar mis-
ma», una crítica de la que se ha escapado hasta ese entonces.
13
I. Kant, KrV, A XIV.
14
I. Kant, KrV, A XII.
107
[Esta crítica] es, por una parte, un llamamiento a la razón

para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus
tareas, a saber, la del auto-conocimiento y, por otra, para
que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones
legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogan-
cias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con
leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tri-
bunal no es otro que la misma crítica de la razón pura. (A XII)
Sin embargo, la razón no es la única que se ha resistido al

escrutinio de la crítica. En el segundo prólogo de Crítica,
Kant escribe en nota:
Nuestra época es la de la crítica. Todo ha de someterse a

ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordina-
rio escaparse de ella. (A XI. k)
¿Una crítica de la religión y de la legislación? Efectivamente.

Cuando Kant anticipa estas dos críticas, tanto más necesa-
rias cuanto más se invaden mutuamente los campos del
conocimiento, atribuye un lugar especial a la religión y a la
legislación dentro del contexto global del criticismo. Esto
significa que Kant era consciente en 1787 que su intención
inicial de escribir una sola Crítica era, habida cuenta de la
complejidad de los temas abarcados, irrealizable; significa,
además, que tanto la ley moral (examinada en la Crítica de la
razón práctica) como la religión (examinada en La religión den-
tro de los límites de la mera razón) reclamaban para sí una Crítica
exclusiva. Esto, ciertamente, contradice la posición canóni-
ca de la hermenéutica kantiana que toma los escritos
kantianos de madurez, especialmente los religiosos, como
menores y circunstanciales. Ya en la Crítica, según se apre-
cia, Kant tenía claro que una de sus Críticas iba a ser consa-
grada al tema religioso de manera exclusiva. Más adelante
volveré sobre este punto para arrojar luz sobre las razones
que esgrime Kant para esta postergación.
108
II. La teoría kantiana del conocimiento
La teoría kantiana del conocimiento surge, como hemos

visto, de una renovación (o superación) de los métodos tradi-
cionales de la metafísica. Esta suerte de renovación, que
Kant denominó revolución en honor a Copeérnico, consiste,
en lo que tiene que ver con la filosofía transcendental15 , en
invertir la relación objeto-sujeto que explicaba tradicionalmente
el proceso de adquisición del conocimiento. Esta revolución
concentra la posibilidad del conocimiento en la participa-
ción activa del sujeto. Al objeto, por su parte, le asigna un
rol pasivo, de suerte que permanece siempre a disposición
de la determinación del sujeto.
Conviene hacer notar que Kant nunca se atribuyó la con-

cepción de esta revolución. Esta vuelta al hombre es, por así
decirlo, congenial con el filosofar de la Modernidad. A partir
de una leyenda transmitida por Diógenes Laercio sobre el
triángulo equilátero, Kant muestra cómo opera precisamente
esta revolución metódica en el campo geométrico. En BXII,
Kant anota:
[El primero que demostró el triángulo equilátero]

advirtió[por un lado] que no debía indagar lo que veía en
la figura o en el mero concepto de ella y, por así decirlo,
leer a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer de estas a
priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía
(por construcción) en conceptos[y, por otro,] que para
saber a priori algo con certeza no debía añadir a la cosa
sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo
con arreglo a su concepto había puesto en ella.
15
Hago esta salvedad porque la misma revolución metódica es extendida
por Kant a la moral, la estética y la religión.
109
Desde esta perspectiva, la investigación que adelanta el geó-
metra no debe, para ser válida, gozar necesariamente de un
correlato en la realidad. Basta con que el sujeto posea una
idea a priori de la figura geométrica que lo ocupa para que la
investigación sea legítima desde un punto de vista
epistemológico. Así, una figura geométrica, imposible de
representar empíricamente, de una cantidad infinita de la-
dos, puede ser perfectamente estudiada debido a que el ri-
gor de la investigación geométrica sobreviene de lo cons-
truido por el geómetra apriorísticamente a despecho de la ex-
periencia. El rigor de la ciencia, por extensión, proviene, de
lo construido por el científico con independencia de la ex-
periencia, de la naturaleza. Esto prácticamente escinde el
mundo en dos ámbitos distintos: un ámbito, el de las cosas en
sí, en el cual gobiernan un conjunto de leyes inaccesibles al
entendimiento humano, y otro ámbito, el científico, en el cual
los conceptos a priori del científico elaboran leyes de alcan-
ce universal. Con base en esta escisión del mundo, Kant
defiende la idea de que todo investigar nace de una teoría. Es
decir: que el experimento científico intenta responder una
pregunta formulada con anterioridad por un corpus teórico
determinado. Según esto, no hay investigar espontáneo, no
hay experimento sin orientación preestablecida; siempre
existe una respuesta formulada por una teoría y un experi-
mento que la responde a la luz de aquella. La razón pasa a
ser así el juez absoluto de la investigación científica. En
palabras de Kant:
La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano

los principios según los cuales sólo pueden considerarse
como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales prin-
16
cipios .
16
I. Kant, KrV, B XIII.
110
Si bien el científico lleva el experimento en una mano -

que es la que traba relación directa con el fenómeno- éste
es concebido y desplegado «a la luz de tales principios»,
que son llevados en la otra mano. La razón del hombre
diseña los experimentos, éstos son, si se quiere, comple-
mentarios de aquella. El científico ya no debe esperar como
otrora las respuestas de la naturaleza sino, más bien, obli-
garla a corroborar «lo que la misma razón pone en ella».
Mas, ¿qué puede decir la naturaleza sobre, por ejemplo,
Dios o la Inmortalidad? ¿quién y cómo puede responder a
este tipo de interrogantes? ¿qué experiencia sensible co-
rrobora las hipótesis que se tejen sobre él y ella desde la
17
cosmología, la metafísica, la ontología y la teología?
La crítica que está a la base de la teoría kantiana del conoci-

miento consta de dos partes. En la primera la crítica obtiene
el camino seguro mediante la comprensión de los concep-
tos a priori que pueden darse en la experiencia y, partir de
esto, logra, por un lado, explicar «la posibilidad del conoci-
miento a priori» y, por otro, proporcionar «pruebas satisfac-
torias a las leyes que sirven de base a priori de la naturaleza,
entendida ésta como compendio de los objetos de la natu-
raleza»18 . La segunda parte se ocupa de complementar a la
primera, puesto que advierte que «jamás podemos traspa-
sar la frontera de la experiencia posible»19 .
17
I. Kant, KrV, BXIII. Como ya lo había hecho notar, Kant no se
considera el precursor de esta revolución. Kant va insistir en que esta
revolución metódica tuvo también lugar en la ciencia natural, si bien tardía-
mente. Los experimentos que adelantaron Torricelli (el aire que sostie-
ne un peso equivalente a su volumen en agua), Galileo (las bolas de
peso en el plano inclinado) y Stahl (el metal transformado en cal y
viceversa), dice Kant, son testimonios de que «la razón sólo reconoce
lo que ella misma produce según bosquejo». I. Kant, KrV, B XIII.
18
I. Kant, KrV, B XIX. Kant en una nota manifiesta que ha decidido
tomar este método porque él permite «buscar los elementos de la razón
pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimen-
to». I. Kant, KrV, B XIX, k.
19
I. Kant, KrV, B XX.
111
En ese sentido, el método transcendental se ocupa del exa-

men sistemático del conocimiento racional a priori en cuan-
to que éste se refiere al fenómeno dejando intacta a la cosa en
sí. La razón que lleva al hombre indagar por ésta y no por
aquel es, según Kant, la exigencia que hace la razón de tras-
pasar la experiencia posible y de ver «lo incondicionado...en
lo condicionado de la cosa en sí»20 . En lo que respecta a la
Idea de Dios, Kant es bien explícito en la Crítica en impug-
nar todo intento físico-teológico, cosmológico u ontológico orienta-
do a comprobar la existencia de Dios. En A 591/ B619 se
lee:
...la razón no consigue ningún resultado positivo ni por

un camino (el empírico) ni por el otro (el transcendental)
y ... en vano extiende sus alas para rebasar el mundo sen-
sible con el poder de la simple especulación.
Es sabido que la idea de Kant con la Crítica era construir

una teoría del conocimiento basada en principios universa-
les, semejante a los Principia Mathematica de Isaac Newton.
Resulta por esto pertinente traer a cuento, de manera bre-
ve, el lugar que Dios ocupa en esta capital obra de la física
moderna. Para comenzar, desde el punto de vista de
Newton, las preocupaciones científicas se encuentran en el
mismo nivel que las preocupaciones teológicas. Este fuerte
acento teológico llevó a Newton a entrar en pugna con la
pretensión mecanicista del cartesianismo. Al decir de
Newton, Descartes falló en su teoría del conocimiento al
adjudicar a Dios una función creadora y conservadora de la
estabilidad del mundo. A sus ojos, esta adjudicación (esa sí
marginal) desemboca indefectiblemente en una postura
epistemológica ateísta, maquillada con algunos elementos
deístas. Frente a la pretensión cartesiana, continuada en el
contexto alemán por Leibniz, de que Dios desempeñaba
20
I. Kant, KrV, BXX.
112
una función meramente mecánica, Newton defendió la exis-

tencia de principios activos que ponen de presente la ac-
ción divina en el mundo. Cabe recordar aquí la relación entre
la ley de la gravedad y la acción divina que hizo Newton,
que desató una polémica entre Leibniz y Clarke (quien ha-
cía las veces de vocero de las ideas de Newton). Si bien
Newton consideraba que las inquietudes teológicas eran
equipolentes a las inquietudes científicas, esto sólo era váli-
do, para el caso de Dios, en el plano de la reflexión, pues
trasladar esta equipolencia al plano de la indagación lo con-
vertía a él en una hipótesis y «las hipótesis, según Newton,
no deben hacer parte del sistema explicativo». Es esta la
razón por la cual, de acuerdo con Germán Guerrero Pino,
Newton se priva de mencionar a Dios en el contexto de los
Principia. No porque los asuntos teológicos gozaran de me-
nor importancia, (de hecho “para Newton la tarea principal
del hombre de ciencia es lograr, así sea de manera aproxi-
mativa de Dios y de su función en el mundo”) sino porque
“Dios no se constituye en el punto de partida, sino en la
finalidad última de la investigación. El llegar a Dios no se
logra por el camino de la introspección, ni por la adoración
de imágenes y cumplimientos de penitencias, se llega a tra-
vés de la experiencia, mediante el conocimiento de la natu-
raleza”21 .
III. La Idea de Dios en la Crítica de la razón pura
Con su negativa a adelantar toda suerte de «avance en el

terreno suprasensible» por medio de la razón especulativa y
su depuración de la metafísica22 , Kant finiquita del todo un
divorcio entre la ciencia, o, concretamente, la metafísica, y
21
G. Guerrero Pino, «El lugar de Dios en la filosofía natural de Newton»,
Praxis Filosófica, Nueva serie No. 6, Mayo 1997: 99-107.
22
I. Kant., KrV, B XXX.
113
la teología, que se venía gestando ya desde la modernidad

temprana. Según Kant, la razón especulativa tiende de for-
ma natural a la busca de una entidad externa, suprasensible,
que sirva de fundamento para el entendimiento. Tal funda-
mento completaría la determinación de todos los concep-
tos posibles. Mas esta tendencia natural de la razón especu-
lativa, dice Kant, se ve parcialmente truncada una vez que
ella «advierte el carácter ideal y meramente ficticio de se-
mejante suposición con demasiada facilidad como para ser
llevada sólo por eso, a aceptar como ser real una simple
auto-creación de su pensamiento»23 . Esta conciencia de su
limitación no le impide, empero, a la razón especulativa verse
impelida a «buscar...desde lo condicionado dado hasta lo
incondicionado, que no está dado en sí mismo como real
por su simple concepto, pero que es lo único que puede
completar la serie de condiciones cuando las retrotraemos
a sus fundamentos»24 . La razón se remite, de este modo, a
la experiencia, esto es, a lo existente, para extraer la
fundamentación de la posibilidad de Dios. De esta suerte, la
existencia de Dios convalida su necesidad mediante una cadena
de objetos que se conducen hacia él y que, a medida que se
le acercan, van perdiendo su carácter contingente. Con todo,
este interés de la razón especulativa por hallar la existencia
de un ser originario responde a la necesidad de determinar
«cuál es entre todos los conceptos de cosas posibles el que
no posee en sí nada incompatible con la necesidad absolu-
ta», es decir, a la necesidad de determinar aquello que de
suyo es necesario y absoluto, aquello que contiene «la res-
puesta a todo por qué, aquello que en todos los aspectos
carece en absoluto de defectos, aquello que es siempre sufi-
ciente como condición, parece, por ello mismo, constituir
el ser adecuado a la necesidad absoluta»25 .
23
I. Kant., KrV, A584/B612.
24
25
114
La naturaleza humana acepta sin más la existencia de un ser

incondicionado (una existencia suprema) movida únicamen-
te por la imposibilidad de negar la existencia de un ser ne-
cesario originario de todos los objetos contingentes. A jui-
cio de Kant, esta forzada aceptación no se encuentra asen-
tada en piso firme, por un lado, porque es incapaz de dar
cuenta de la preeminencia existencial de la realidad supre-
ma respecto de los demás objetos contingentes y, por otro,
porque puede ser empleada en cualquier momento para
referirse «ante cada una de las causas que pueden darse en
la experiencia». Es, pues, la tendencia de hallar una causa
suprema y procurarle el atributo de incondicionado, lo que
caracteriza la condición humana; de hecho, Kant sostiene
que, allende «su más ciego politeísmo», todos los pueblos
presentan destellos de «monoteísmo»26 .
Ya no existe duda de que Kant observa en la raíz de todo

esto cierto error lógico, a saber: todas las tentativas por pro-
bar la existencia de un ser supremo en el campo empírico o
transcendental no arrojan mayores resultados. Es decir: que
la razón «en vano extiende sus alas para rebasar el mundo
sensible con el poder simple de la especulación»27 . En A591/
B619, Kant consigna esos modos fallidos de probar a Dios
desde el horizonte de la razón especulativa:
Todos lo caminos que se han propuesto a este respecto

comienzan, o bien por la experiencia determinada y por la
peculiar condición de nuestro mundo sensible, que cono-
cemos a través de la experiencia, y se elevan desde ella,
conforme a leyes de la causalidad, hasta la causa suprema
fuera del mundo; o bien se basan simplemente en una
experiencia indeterminada, es decir, en la experiencia de
alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden de toda
26
I. Kant., KrV, A590/B618
27
115
experiencia e infieren, completamente a priori, partiendo
de simples conceptos, la existencia suprema. La primera
demostración es la físico-teológica, la segunda, la cosmológica y
la tercera, la ontológica. No hay ni puede haber más prue-
bas.
En la última parte de la Doctrina transcendental de los elementos,

Kant describe cada uno de estos modos de prueba con
objeto de demostrar que, en el marco de la razón especula-
tiva, es incorrecto decir algo respecto a Dios. Huelga decir,
por anticipado, que su argumentación se encuentra orienta-
da a sustentar la tesis de que el ámbito probatorio de Dios
no es ninguno de los mencionados en la cita, sino el moral,
y que el terreno para adelantar esa prueba no es la razón
especulativa, sino la razón práctica. Describiré sumariamente
los argumentos kantianos en contra de cada uno de estos
modos de prueba. Comienzo con la imposibilidad de una
prueba ontológica de la existencia de Dios.
En opinión de Kant, la definición de un ser originario, que

«indica cierta completud inalcanzable [y que] sirve para li-
mitar el entendimiento»28 , no puede correr por cuenta ex-
clusivamente de la necesidad que de Él tenga la razón. En
tanto que concepto puro de la razón, Dios precisa de un
piso más sólido que una simple concatenación entre nece-
sidad (de la razón) y existencia (de la realidad suprema).
Kant señala, sin embargo, que este procedimiento es al que
se ha optado de ordinario. En todos los tiempos se ha
pretendido concebir un ser supremo antes que demostrar su
existencia; y, con ello, no es mucho lo que se ha ganado en
favor de las condiciones que hacen necesario a Dios y que, a
la vez, determinan si, en efecto, «pensamos algo o no pen-
samos nada»29 . Desde el punto epistemológico, que es el
28
29
116
que interesa en la KrV, la explicación ontológica carece de

fuerza explicativa, pues si bien corrobora, en un plano lógi-
co, la existencia de un ser supremo e incondicionado, se
muestra deficitaria para dar cuenta del proceso cognitivo al
que se le intenta ligar. En efecto, la prueba ontológica no
especifica las condiciones necesarias para considerar algo como
necesario. La prueba ontológica es, en palabras de José Gómez
Caffarena, “una argumentación altamente metafísica basa-
da en que la posibilidad real de cualquier existencia reenvía
a una única <<Existencia necesaria>> como a su funda-
mento”30 . Kant concluye su argumentación tachando de
inútiles todos los esfuerzos ontológicos precedentes. En
A601/B629 se lee:
En el caso de los objetos del pensar puro, no hay medio

de conocer su existencia, puesto que tendríamos que co-
nocerla completamente a priori. Pero nuestra conciencia
de toda existencia |(sea inmediata, en virtud de la percep-
ción, sea mediante inferencias que enlacen algo con la
percepción) pertenece por entero a la unidad de la expe-
riencia. No podemos afirmar que una existencia fuera de
este campo sea absolutamente imposible, pero constituye
un supuesto que no podemos justificar por ningún me-
dio.
Paso ahora a la imposibilidad de una prueba cosmológica

de la existencia de Dios. La prueba cosmológica infiere de la
incondicionada necesidad que se le atribuye a Dios una rea-
lidad ilimitada. El concepto para tal inferencia es el de ens
realissimum (acto puro); este concepto es el único que per-
mite concebir un ser necesario y el único que confirma su
existencia. La supuesta añadidura que le formula la prueba
30
J. Gómez Caffarena, «Kant y la filosofía de la religión», en Kant, de la
crítica a la filosofía de La religión. Anthropos-UNAM, Madrid-México, 1993,
p. 185.
117
cosmológica a la prueba ontológica estriba, a juicio de Kant,

en que la primera prueba consta de una apelación a la empiria
mientras que la segunda carece de ella. Allende esto, Kant
considera que la apelación al campo empírico que efectúa
la prueba cosmológica es superficial, pues se hace con el fin
de allanar el camino hacia la pregunta ontológica por el ser
necesario. El campo empírico en este caso no desempeña,
pues, una función vital, debido a que es incapaz de deter-
minar «qué propiedades debe poseer un ser absolutamente
necesario, es decir, cuál es entre todas las cosas posibles la
que contiene en sí las condiciones requeridas (requisita) para
constituir una necesidad absoluta»31 . Su introducción es cier-
tamente argumentativa. Puesto que la razón acude a sí mis-
ma para encontrar respuesta a esos requisitos, intentando
inferir el carácter necesario de Dios a partir de la existencia
de un ser realísimo. El argumento cosmológico es para Kant
una reformulación del argumento ontológico. Kant escri-
be:
Toda la fuerza explicativa contenida en el llamado argu-

mento cosmológico no consiste, pues, en otra cosa que
en el argumento ontológico, construido con meros con-
ceptos; la supuesta experiencia es superflua; tal vez puede
conducirnos al concepto de necesidad absoluta, pero no
32
demostrar tal necesidad en una cosa determinada .
Al decir de Kant, tan pronto como la empiria se muestra

deficitaria para identificar las propiedades de ese ser nece-
sario, la prueba cosmológica se remite al plano ontológico,
esto es, al análisis de conceptos puros, en orden a determi-
nar cuál de ellos contiene las “condiciones de posibilidad
de un ser absolutamente necesario”33 . Si mediante este aná-
31
I. Kant., KrV, A607/635.
32
I. Kant., KrV, A608/636.
33
I. Kant., KrV, A608/636.
118
lisis de conceptos a priori se demuestra la posibilidad de ese

ser absolutamente necesario su existencia quedará demostra-
da de paso, puesto que decir “que entre todos los posibles
hay uno que implica necesidad absoluta [significa] que este
ser existe con absoluta necesidad”.34 Ahora bien, Kant im-
pugna, casi por las mismas razones, la prueba ontológica y
la prueba cosmológica. Su argumento es que “las dos so-
brepasan por entero cualquier esfuerzo, por grande que sea,
que pretenda dar satisfacción al entendimiento sobre este pun-
to, e incluso cualquier tentativa para tranquilizarlo en rela-
ción con tal incapacidad suya”35 . Kant cataloga esa tenden-
cia natural a hallar una necesidad absoluta en un ser como
el “verdadero abismo de la razón humana”36 .
Por último, paso a la imposibilidad de una prueba físico-

teológica de la existencia de Dios. Desalojadas las pruebas
ontológica y cosmológica, Kant ensaya una argumentación (la
última a la que puede recurrir la razón especulativa) que
parte de una experiencia determinada para apoyar la exis-
tencia de un ser supremo. Kant llama físicoteológica a esta ar-
gumentación, y subraya que esta prueba sí apela efectiva-
mente al campo empírico, no argumentativamente como
sucede en la prueba cosmológica sino explicativamente; su
fuerza explicativa procede justamente de allí: de la empiria.
De entrada, Kant se pregunta por la posibilidad de una ex-
periencia acorde con una idea transcendental. La respuesta
que ofrece es que la peculiaridad de la idea transcendental
reside en la incapacidad para adecuarse a la experiencia. En
efecto, lo transcendental desborda los límites de lo empíri-
co, de ahí que éste no pueda contener a plenitud algo de
aquel. «Todas las leyes-escribe Kant- que regulan el paso de
los efectos a las causas, e incluso toda síntesis y ampliación
34
I. Kant., KrV, A608/636. La cursiva es mía.
35
I. Kant., KrV, A613/641.
36
I. Kant., KrV, A613/641.
119
de nuestro conocimiento, no apuntan sino a la experiencia

posible y, consiguientemente, a los objetos del mundo sen-
sible, sólo en relación con éstos son susceptibles de signifi-
cación dichos elementos»37 .
Desde la perspectiva de Kant, el factum de la complejidad

del universo lleva al hombre a elaborar teorías que se hallan
atrapadas en «un tenue esquema de un concepto abstrac-
to». Un mero principio de economía lo compele a conden-
sar todas las respuestas en ese concepto y a situarlo más allá
de lo sensible. Esta condensación conceptual comporta una
teleología: la razón se dirige inequívocamente a Dios. El es
la explicación, el inicio y la finalidad del Todo. Él es aquello
a lo cual se dirige la razón.
En este punto debe decirse que Kant se sabe en un terreno

resbaladizo. Él es consciente de que rechazar con ligereza
esta explicación físicoteológica lo instalaría en una estéril que-
rella con los dogmáticos de la época. Según Kant, el dato
empírico que emplea la argumentación físicoteológica (a sa-
ber, la ordenación del mundo con arreglo a leyes, los cono-
cimientos alcanzados por el entendimiento, la cadena de
causas y efectos), no demuestra la existencia de un ser su-
premo. Para él, los defensores de la explicación físicoteológica,
creídos en un terreno firme y abierto a la comprobación
como es el empírico, «determinan el campo entero de la
creación y explican empíricamente un ideal que no es más
que un producto de la razón pura»38 sin darse cuenta que
desembocan, al igual que aquellos que defienden una expli-
cación cosmológica de Dios, en una explicación ontológica
sin asidero en el terreno de la razón especulativa.
Ahora bien, si estos tres argumentos en contra de toda prue-
ba de Dios desde la razón especulativa concretan, de algún
37
38
120
modo, el tan ansiado divorcio entre la metafísica y la teolo-

gía, ¿por qué Kant no se desembarazó por completo de la
Idea de Dios, como quiera que era una Idea incognoscible
para la razón humana y ciertamente no determinante para
el engranaje global de su teoría del conocimiento? En otras
palabras: si lo que quería Kant era darle a la metafísica un
camino seguro, como lo tenía ya la ciencia, en especial la
matemática y la física, y rechazar de plano todo intento in-
seguro -entiéndase teológico-físico, teológico-cosmológico o teológico
transcendental- del pasado, del presente y, sobre todo, del
porvenir, ¿por qué perseveró en su desarrollo en las postri-
merías de la Crítica en la Doctrina transcendental de los elemen-
tos?
Soy de la opinión de que el rechazo de Kant debe

interpretarse, en primera instancia, menos como un des-
conocimiento práctico (personal) y/o teórico de la Idea
de Dios, esto es, como una manifestación de un deísmo o
de un ateísmo en cierne, que como un ataque a todas las
vertientes del dogmatismo racionalista y supranaturalismo
que habían hecho de Dios el caldo del cultivo de sus
elucubraciones metafísicas39 .
39
Si bien Kant desiste en la KrV de emprender, desde el horizonte de
la razón pura, investigaciones que se ubiquen por fuera de la experien-
cia posible, hay que señalar que esta negativa kantiana ya estaba en
cierne en el precrítico texto Los sueños de un visionario explicados por los
sueños de la metafísica. En esta obra Kant niega toda suerte de extra-
vagancia mística suprasensible que se haga pasar por racional. Kant
se opone fundamentalmente al dogmatismo racional de Cristhian
Wolff y Alexander Baumgarten y al supranaturalismo de Johann
Kaspar Lavater y Emanuel Swedenborg. En 1766, Kant escribe:
«En adelante dejaré de lado como concluido y resuelto todo el tema
de los espíritus, un extenso apartado de la metafísica. Es algo que
ya no me interesa». I. Kant, Los sueños de un visionario explicados por los
sueños de la Metafísica, Alianza, Madrid 1987, p. 76.
121
De acuerdo con José Luis L. Aranguren, el deísmo de la Ilus-

tración surgió como respuesta intelectual, libre de ataduras
religiosas, a la injusticia del mundo de la época (v.gr. el te-
rremoto de Lisboa en el siglo XVIII). La objeción que el
deísta Ilustrado le hace a Dios es que él tiene que, habida
cuenta de su condición de Ser supremo, bondadoso y om-
nipotente, proteger a las criaturas que creó de las diversas
manifestaciones del mal. Desde el punto de vista del deísta,
la presencia regular de esas manifestaciones pone en tela de
juicio el poder causal de Dios en el Mundo y su funciona-
miento. El deísta, pues, limita la función de Dios a su poder
creador. Aranguren describe así la nueva condición de Dios:
Dios creó el mundo, pero no lo gobierna; este es como un

aparato de relojería que desde el principio recibió toda su
cuerda y ha quedado así, literalmente, <<dejado a la mano
de Dios>>[...] Para la Ilustración, lo único que permane-
ce del cristianismo es su moral. Jesús fue, simplemente,
un gran maestro moral, un hombre que enseñó a sus her-
40
manos a ser justos y benéficos .
Evidentemente, el Dios kantiano dista mucho del Dios

del deísmo ilustrado. Pues, en cuanto que postulado de
la razón práctica, aparece como el sustento del proyecto
moral del hombre. Él tiene, pues, un vínculo estrecho
con el hombre, vivenciado día a día en terreno práctico.
En segunda instancia, este desinterés debe ser tomado
como la primera muestra de que el criticismo requería de
otras Críticas para dar cuenta de aquellos objetos a los
que aspira la razón especulativa: «la libertad de la volun-
tad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios»41 .
40
J. L. L. Aranguren, Ética, Altaya, Barcelona, 1994, p.117.
41
Siguiendo la interpretación del filósofo canadiense Jean Grondin, he
sugerido la idea de una cuarta Crítica para dar cuenta de la «existencia
de Dios» y su relación con la vida del hombre en «El yo, el otro- yo y el
otro en Kant. De la Fundamentación de la metafísica de las costumbres a La
122
En relación con este último «objeto», Kant es enfático

en afirmar que la captación de Dios no se puede lograr
acudiendo a meros conceptos ni a extravagancias meta-
físicas. Prueba de lo que acabo de decir son estas pala-
bras de la Crítica de la razón práctica:
Sin embargo, a partir del conocimiento de este mundo re-

sulta imposible alcanzar por la metafísica el concepto de
Dios y la prueba de su existencia mediante conclusiones segu-
ras, porque habríamos de conocer este mundo como el
todo más perfecto posible y, a tal efecto, conocer también
todos los mundos posibles (para poder compararlos con
éste), con lo cual habríamos de ser omniscientes para de-
cir que este mundo sólo era gracias a un Dios (tal como
tendríamos que pensarnos este concepto). Pero resulta
del todo imposible conocer la existencia de ese ser a partir
de simples conceptos, porque cada proposición relativa a
la existencia (o sea, aquella que dice respecto de un ser, del
cual me hago un concepto, que existe) es una proposición
sintética (o sea, una proposición por la cual yo excedo
aquel concepto y digo acerca del mismo más de lo que
estaba pensado en dicho concepto), es decir, que a este
concepto situado en el entendimiento le corresponde un
objeto fuera del entendimiento, lo cual es obviamente imposi-
42
ble de establecer en base a conclusión alguna .
En la cita Kant impugna la forma como, desde la razón

pura y práctica, se ha banalizado el nombre de Dios y
como, por esa vía, se ha reducido la metafísica a un ex-
travagante teorizar sobre espíritus y fantasmas43 . Kant no
Religión dentro de los límites de la mera razón», Praxis Filosófica, Nueva serie
No. 19, Jul.-Dic. 2005: 65-79.
42
I. Kant, KpV, A 248.
43
En ese sentido, razón tiene Alexis Philonenko, el traductor de las
obras kantianas a la lengua francesa, al escribir que Kant fue «el
primero en precisar que la razón [pura y la] práctica puede[n]
desatenderse de tales especulaciones». A. Philonenko Nota. En: I.
123
impugna la Idea de Dios per se ni desconoce su enorme

influjo sobre la vida del hombre. Por el contrario, Kant
considera que Dios cumple una doble tarea dentro del
criticismo: epistemológicamente, Dios explica lo que es
inaprehensible para la razón pura desde la empiria, y,
moralmente, Dios señala el destino final del hombre, a
saber, la perfección moral 44 . Kant es claro cuando afirma
que en el proceso del conocimiento, que es lo que le com-
pete a la razón pura, Dios no participa activamente ni como
condición de posibilidad ni como acompañante de la expe-
riencia sensible. Las siguientes palabras ponen presente esta
no participación:
Por consiguiente, si estas tres proposiciones cardinales no

nos hacen ninguna falta para el saber y, a pesar de ello, la
razón nos recomienda con insistencia, su importancia sólo
45
afectará en lo práctico .
Así, pues, al insistir en la validez de la investigación de las

tres proposiciones cardinales en un terreno práctico, Kant
desdiviniza el proceso del conocimiento (algo que no pudo
Kant, Oeuvres philophiques, tome II, Paris, Gallimard, 1986. Citado por A.
Lema Hincapié. «Kant y el principio supremo de su exégesis bíblica»,
Ideas y Valores, No. 113-Agosto, Bogotá, 2000, p. 32.
44
En sus Lecciones de Ética Kant escribe: «El destino final del género
humano es la perfección moral en tanto que ésta sea realizada mediante
la libertad humana, y se capacita así el hombre para la mayor felicidad.
Si Dios ya hubiese hecho perfecto al hombre y hubiese distribuido a
cada cual su cuota de felicidad, todo ello no sería fruto de un principio
interno del mundo. Este principio interno del mundo no es otro que la
libertad. El destino del hombre se cifra, por lo tanto, en conseguir su
mayor perfección a través de su libertad. Dios no quiere que seamos
únicamente felices, sino que debamos hacernos felices, lo cual consti-
tuye la verdadera moralidad. El fin universal de la humanidad es la
suprema perfección moral». I. Kant, Lecciones de Ética (trad. Roberto
Rodríguez Aramayo), Crítica, Barcelona, 2001, Ak. 469/470.
45
I. Kant, KrV, A800/828.
124
hacer Descartes) y deja de lado el concurso de Dios en la

aprehensión racional de los objetos; en su lugar, le asigna a
Dios una función capital en la realización del destino final
del hombre. Así las cosas, del hecho de que la teoría kantiana
del conocimiento no se ocupe de Dios con amplitud no se
sigue, como la querido hacer ver la interpretación tradicio-
nal, que Kant haya edificado una teoría del conocimiento
deísta46 ni que lo haya negado subrepticiamente.
IV. Desarrollo ulterior de la Idea

de Dios en el Criticismo
Ahora bien, cuando Kant advierte que la Idea en general,

en tanto que representación de la razón, es un ens rationis,
esto es, carente de un correlato empírico, reconoce que ella
posee un sentido inmanente sobre la realidad posible y pre-
sente. De hecho, Kant defiende que la Idea es determinativa
de la vida humana y causal de sus acciones47 . En A328 /
B385 se lee:
La Idea de la razón práctica puede darse siempre en con-

creto de modo real, aunque sólo parcialmente. Es más, tal
46
De acuerdo con Caffarena, la actitud teísta es, para Kant, más adecua-
da que deísta. A éste último Kant lo emplea exclusivamente “para refe-
rirse a Dios, <<los predicados transcendentales>> (es decir, suma-
mente abstractos: ser, uno, causa, necesario, infinito) ”, con indepen-
dencia de aquellos predicados que se toman de la vida personal huma-
na (característicos de la religiosidad monoteísta), tales como libertad,
inteligencia e índole moral. J. Gómez Caffarena, “Kant y la filosofía de
la religión”, p. 187. En palabras de Kant: «El deísta cree en Dios, mien-
tras que el teísta cree en un Dios vivo (summa intelligentia)» I. Kant, KrV,
A633/661.
47
Este poder causal sobre la vida del hombre se pone de manifiesto en
su Opus Postuma: «Dios no es un ser exterior a mí, sino un pensamiento
dentro de mí; Dios es la razón ético-práctica y autolegisladora» I. Kant,
Opus Postuma (trad. Felix Duque),Editora Nacional, Madrid, 1983, Ak.
XXI, 145.
125
Idea constituye la condición indispensable de todo uso

práctico de la razón. La realización de la misma es siem-
pre limitada y deficiente, pero dentro de límites no
determinables y, por consiguiente, se halla siempre bajo el
influjo del concepto de una plenitud absoluta. Según esto.
la Idea práctica es siempre muy fecunda y, en relación con
los actos efectivos, necesaria e indispensable. La razón pura
posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo
contenido en su concepto.
Ilustro este poder causal de la Idea de Dios en la vida del

hombre con una cita de la obra que encabeza los estudios
kantianos sobre la religión. En La religión en los límites de la
mera razón, hablando de la influencia de Dios en la consoli-
dación de una comunidad ética orientada a la consecución
de la perfección moral del hombre, Kant señala:
Instituir un pueblo de Dios moral es por lo tanto una

obra cuya ejecución no puede esperarse de los hombres,
sino de solo Dios mismo. Con todo, no está permitido al
hombre estar inactivo respecto a este negocio y dejar que
actúe la Providencia, como si cada uno estuviese autoriza-
do a perseguir sólo su interés moral privado, dejando a
una autoridad superior el todo del interés del género hu-
48
mano (según su determinación moral) .
En la cita Kant subraya que las solas fuerzas del hombre

son escasas para instituir un pueblo de Dios moral. El poder
causal de Dios se muestra en toda su dimensión cuando com-
pele al hombre a asociarse en una asamblea de fieles (« en
un todo [«ekklesia»] en orden al mismo fin [bien moral su-
premo] en orden a un sistema de hombres
bienintencionados[los mandamientos divinos]»49 ) con ob-
48
I. Kant, La religión en los límites de la mera razón (trad. Felipe Martínez
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995, p.101.
49
I. Kant, La religión, p. 98.
126
jeto de instituir un pueblo de Dios regido por leyes de vir-

tud.
El poder causal de Dios no comporta una heteronomía con-

sistente en “ordenes arbitrarias y por sí mismas contingen-
tes de una voluntad extraña”50 que llegan desde el exterior
al hombre, sino, por el contrario, una “autonomía de la ra-
zón pura práctica por sí misma, porque él [el hombre] no
hace del conocimiento de Dios y de su voluntad el funda-
mento de estas leyes, sino el logro del supremo bien bajo la
observancia de las mismas”51 . La idea de Supremo Bien
Originario, “objeto supremo de una fe moral”52 (es decir,
una “fe racional pura, puesto que la razón pura (tanto según
su uso teórico como el práctico) es la única fuente de don-
de mana”53 ) y aprehensible únicamente, según la Crítica,
mediante las vías de realización del ámbito moral, es el so-
porte del proyecto moral y la condición de posibilidad de la
promoción del Supremo Bien derivativo que rige lo huma-
no, a saber, la perfección moral.
En el caso de aceptarse esta explicación que he dado, se

tendrían suficientes elementos de juicio para echar abajo
una interpretación de la Crítica en clave deísta. Y ni qué decir
de una interpretación en clave ateísta. Digámoslo claramen-
te: Dios en el contexto de la Crítica ocupa el lugar que está
destinado a ocupar: un comodín epistemológico que no tiene
caso desarrollar, pues su desarrollo le corresponde de suyo
a la razón práctica. Este desarrollo debe realizarse en el te-
rreno práctico (moral) y no en el gnoseológico porque es
en el primero donde se pueden producir cambios significati-
vos en la vida del hombre en orden a alcanzar su destino final.
50
51
52
J. Gómez Caffarena, “Kant y la filosofía de la religión”, p. 185.
53
I. Kant, KpV, A k. V, 126.
127
Sin lugar a dudas el origen de ambas interpretaciones (la

deísta y la ateísta) es el famoso episodio de censura en el que
se vio involucrado Kant durante el mandato del Rey Fede-
rico Guillermo II. Valgan unas líneas para aclimatar los de-
talles de este episodio. Con posterioridad a la publicación
de La religión, el recién nombrado Ministro de Enseñanza y
de Culto del gobierno prusiano, J.C. Wollmer, envió una
comunicación a Kant en la que lo acusaba de «distorsionar
y evaluar negativamente muchas de las enseñanzas cardina-
les básicas de la Sagrada Escritura y del cristianismo, sobre
todo en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón,
como también en otros tratados más breves»; lo instaba,
además, a evitar «en el futuro comportamientos semejan-
tes»54 . Este incidente posterior a la publicación de La reli-
gión, así como sus características estilísticas, han dado pie
para que la hermenéutica tradicional la asumiera como una
obra destinada a complacer a los censores del Rey Federico
Guillermo II. La primera reacción de Kant, que consistió
en prometer no volver a escribir sobre los asuntos religio-
sos, parecería convalidar la interpretación tradicional. Sin
embargo, la segunda reacción de Kant no la convalida en
54
M. Kuehn, Kant (2001), Acento Editorial, Madrid 2003, p. 524. Wollmer
emprendió una andanada de censura a las manifestaciones del pensa-
miento que, semejantes a los movimientos subversivos franceses, pu-
dieran llegar a convertirse en amenazas para el régimen. Dos edictos, el
primero publicado el 9 de junio (Edicto sobre La religión) y el segundo el
19 de diciembre de 1788 (Edicto sobre las publicaciones teológico-filosóficas),
prohibían tajantemente la publicación de textos que estuvieran en con-
tra de la religión oficial. El Edicto sobre La religión declaraba la tolerancia
religiosa pero impedía la promoción de credos religiosos distintos al
aprobado oficialmente por el gobierno prusiano. Se formalizaba, pues,
la posibilidad de que los súbditos profesaran cualquier tipo de fe pero
“siempre y cuando cada cual cumpliese pacíficamente sus deberes como
un buen ciudadano del Estado, se guardase para sí sus opiniones o se
abstuviese cuidadosamente de difundirlas o de tratar de convencer a
otros y de extraviarlos o hacerlos vacilar en su fe”. E. Cassirer, Kant,
vida y obra, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 438.
128
absoluto. En efecto, Kant consideró que su promesa estaba

atada a la permanencia en el poder y en este mundo del Rey
Federico Guillermo II, y fallecido éste en 1797, él se supo
liberado de su promesa y procedió a mandar a la imprenta
El conflicto de las facultades. Esto demuestra que La religión no
fue obra escrita por Kant con el ánimo de satisfacer los
censores del Rey, pues ni siquiera éstos estuvieron de acuerdo
con lo que allí se defendía. Adicionalmente, si la intención
de Kant era satisfacer las requisitorias del gobierno prusiano,
no bien hubo de fallecer el Rey Federico Guillermo II no
tenía necesidad de publicar una obra sobre la religión adi-
cional, igual de polémica que la anterior. En contraposición
a la interpretación tradicional, hay que decir que la publica-
ción de La religión representó para Kant más que un enfren-
tamiento con “un gobierno retrógrado”55 . En efecto, La
religión representó la posibilidad de dar cuenta a la pregunta
¿qué me está permitido esperar?, la cual era imposible responder
desde el horizonte ético y desde el horizonte gnoseológico.
La religión representó, en este sentido, la posibilidad de po-
ner en práctica lo que había expuesto en la segunda Crítica
acerca de la conducción de la religión hacia la moral56 y la
reafirmación de Dios como Idea con sentido inmanente,
esto es, con poder causal sobre la vida moral del hombre.
Finalmente, creo que ha quedado planteada una interpreta-

ción del criticismo kantiano que toma a Dios y a lo religioso
55
J. Gómez Caffarena, “Filosofía y teología en la filosofía de la religión
de Kant”, Estudio Introductorio de La contienda entre las Facultades de
filosofía y teología, Trotta, Madrid, 1999, p. XX.
56
Kant escribe en la segunda Crítica: «De esta manera, a través del
concepto de sumo bien como objeto y fin final de la razón pura prácti-
ca, la ley moral conduce a la religión, esto es, al conocimiento de todos los
deberes como mandatos divinos». Esta analogía de los deberes morales y los
mandamientos divinos introduce un paralelismo entre el bien origina-
rio supremo (Dios) y el bien moral supremo (la perfección moral del
hombre). I. Kant, KpV, Ak. V, 233.
129
como parte constitutiva de él. Una interpretación que in-

troduce lo religioso, como bien lo anota José Gómez
Caffarena, «no por una determinada voluntad de introdu-
cirlo, sino porque forma parte de la <visión de mundo>
del filósofo- de su medio personal y de idiosincrasia perso-
nal»57 . Será objeto de otro escrito el abordaje de los temas
que se desprenden de esta visión religiosa del mundo.
57
J. Gómez Caffarena, «Kant y la filosofía de la religión», en Kant, de la
crítica a la filosofía de La religión. Anthropos-UNAM, Madrid-México, 1993,
p. 210.
130
Religión, comunidad ética
y lucha contra el mal*
Allen Wood
Stanford University
Traducido por Oswaldo Plata Pineda
En la cuarta parte de la Religión dentro de los límites de la mera

razón, Kant expone su definición más o menos oficial de la
religión: “La religión es (considerada subjetivamente) el
conocimiento de nuestros deberes como mandamientos
divinos”1 . Para Kant, ser religioso es reconocer todos los
deberes como si ellos emanasen de Dios. La redacción de
esta definición, restringida aparentemente a la definición
de la religión <considerada subjetivamente>, sugeriría que
* El presente ensayo fue publicado originalmente en Faith and Philosophy

(17,4- octubre de 2000). Se publica con la autorización del autor. Las
citas de La religión dentro de los límites de la mera razón fueron tomadas de la
traducción de Felipe Martínez Marzoa publicada por Alianza Editorial;
las de Lecciones de ética de la traducción de Roberto Rodríguez Aramayo
editada por Crítica; y las del Conflicto de las facultades de la traducción
hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. (N. del T).
1
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995, p. 150.
Religión, Comunidad Ética y Lucha contra el Mal
podría haber otra, es decir, una manera <objetiva> de con-

siderar la religión, que podría tener una definición diferen-
te. Pero, Kant nunca ofreció una definición de este tipo. De
hecho, Kant ya había adelantado en la tercera parte de La
religión esta misma definición oficial: “[La religión] es la ob-
servancia- que tiene lugar en una intención moral- de todos
los deberes como mandamientos [de Dios]”2 . En la cita no
se sugiere que esta sea únicamente la definición de una cla-
se de religión, frente a la cual otra pueda ser opuesta. En su
lugar, hay solamente un nuevo énfasis en la subjetividad de
la religión (consistente en una clase especial de “intención
o disposición moral”). Ahora bien, una inferencia razona-
ble (a mi juicio, correcta) de esto es que Kant reconoce,
como Kierkegaard, la religión como un asunto enteramen-
te de la subjetividad, esto es, como una manera de cada cual
de observar los deberes y como una disposición moral o
una actitud de realización de los deberes.
La religiosidad es, entonces, sólo una cuestión de la actitud

subjetiva de la persona frente a la vida moral. Un agente
moral es religioso si une sus deberes morales con la idea de
que ellos han sido dictados por Dios, y cumple sus deberes
en este espíritu. El agente moral podrá hacer esto último
pensando, por ejemplo, su vida moral en términos de su
relación moral con Dios. Así, el agente moral pensará sus
transgresiones morales como perturbaciones de esta rela-
ción, y decidirá hacerlo mejor en el futuro en un intento
por reparar esta relación, dando a Dios una razón para per-
donarlo. Esta es, claramente, la manera como Kant descri-
be la vida moral del individuo en la segunda parte de La
Religión, que titula “De la lucha del principio bueno con el
malo por el dominio sobre el hombre”, y en la que invoca
las interpretaciones de la doctrina de la justificación de la
tradición cristiana. La idea de que la religión es un asunto
2
I. Kant, La religión, p.106.
132
Allen Wood
enteramente “subjetivo” puede, con todo, dar origen a la

idea de que Kant considera como un asunto completamen-
te opcional el observar los deberes morales como manda-
mientos divinos. Esto es ciertamente verdadero en la medi-
da en que Kant, habida cuenta de su posición política (libe-
ral) respecto de los asuntos religiosos, piensa que sería una
violación básica del derecho obligar a alguien a considerar
los asuntos religiosos de esta manera, como cuando, por
ejemplo, las personas son forzadas a participar en los servi-
cios religiosos o a hacer una confesión de un credo religio-
so. Sería incluso más repugnante si ellos fueran forzados a
pensar sus deberes morales como mandamientos divinos.
Sin embargo, esta “subjetividad” de la religión puede ser

también empleada para señalar que, en términos generales,
Kant considera como un asunto moralmente indiferente si
se piensa o no en una vida moral religiosamente: que no
existe nada en la moralidad racional en sí misma que pueda
justificar, o incluso, proveer fuertes razones morales para
buscar una vida moral en una perspectiva religiosa. Tam-
bién podría ser interpretada para sostener que, para Kant,
la religión es un asunto completamente individual- que la
“religión” tiene que ver únicamente con la manera en que
las personas, cuando se encuentran predispuestas, eligen
pensar privadamente sus deberes personales. Según esto, la
concepción kantiana de la religión sería al propio tiempo
liberal y protestante en extremo: consistiría exclusivamente
en un asunto de los pensamientos privados (completamen-
te opcionales) y de los sentimientos que los individuos po-
drían tener acerca de sus deberes. Nada de lo que las perso-
nas pudieran hacer colectiva o superficialmente podría ser
considerado como “religioso”, puesto que para que la reli-
gión tenga este tipo de estatuto tendría que hacerse dentro
de algo “objetivo”, lo cual sería extraño o, incluso, perjudi-
cial para la naturaleza de la religión tal y como la concibe
133
Kant. Esta interpretación podría ser reforzada señalando

que Kant encontraba los credos religiosos convencionales
moralmente cuestionables, y consideraba los servicios reli-
giosos como “falsos servicios a Dios”; él mismo se rehusó
siempre a participar en los servicios religiosos de cualquier
tipo, incluso cuando tal participación fuera (al menos de
manera informal) parte de sus funciones como rector de la
Universidad Königsberg. Esto nos induce a pensar que la
insistencia de Kant en la “subjetividad” de la religión signi-
fica, en realidad, un deseo por excluir completamente la
religión de la vida humana, y excluirla justamente de la vida
colectiva o compartida de la sociedad humana.
Es mi propósito en este ensayo demostrar que la interpre-

tación de la concepción kantiana de la religión descrita en
el último párrafo es errónea. Con esto no quiero decir que
sea exagerada o parcializada, sino que, más bien, es funda-
mentalmente errónea. Es un hecho básico -y no una mala
interpretación marginal de la ética kantiana- considerar la
religión como incidental para la moralidad racional (mucho
menos como una moralidad superflua o indeseable). Nada
más alejado de la verdad que el interpretar el énfasis kantiano
en la subjetividad religiosa y su insistencia en que las activi-
dades religiosas deban ser voluntarias, nunca obligatorias,
como si él viera esta relación más como un asunto propia-
mente privado que como un asunto público. Probablemen-
te el error más profundo de todos sea pensar que porque
desaprobó los credos y los rituales religiosos tradicionales,
Kant consideró la religión pública u organizada como equi-
vocada o con un valor negativo. Ciertamente esto es impo-
ner a un pensador del siglo XVII nuestros prejuicios del
siglo XX acerca de lo que es la religión, y permitir que estos
prejuicios limiten lo que consideremos constituyente de las
opciones del pensador; y, consecuentemente, forzarlo a elegir
134
Allen Wood
algo que él no habría hecho. Es casi como afirmar de los

antiguos israelitas (como algunos de sus ciegos contempo-
ráneos podrían haber dicho) que porque desaprobaban la
adoración de los ídolos, ellos debieron haber sido ateos.
¿Por qué mis deberes deben considerarse

como mandamientos divinos?
Pienso que la manera correcta de iniciar nuestra investiga-

ción es con la siguiente pregunta: ¿Por qué Kant piensa los
agentes morales como si pudieran elegir subjetivamente
cumplir sus deberes como mandamientos divinos? Obvia-
mente esto no puede ser debido a que tal elección subjetiva
desempeñe un rol determinante en la fundamentación de
la obligación. Pues, Kant es enfático en afirmar que la “mo-
ralidad teológica” (o la teoría de los mandamientos divinos)
no puede proporcionarnos una explicación satisfactoria de
la obligación categórica ligada al deber. Por una parte, la
teoría de los mandamientos divinos es una teoría de la
heteronomía, que hace descansar la obligación en una voli-
ción contingente (por ejemplo, en nuestro amor o nuestro
miedo a Dios) y que, de este modo, mina el carácter categó-
rico de la obligación. Por otra parte, y apelando a una inter-
pretación más amable, la teoría de los mandamientos divi-
nos los considera como obligatorios porque afirma que en
nuestro concepto racional de Dios existe la premisa de que
Él tiene una voluntad perfecta, de ahí que Él necesaria-
mente quiera solamente aquello que sea correcto en sí mis-
mo (esto es, categóricamente obligatorio). No obstante, lo
anterior no explica aún por qué las voliciones perfectas de
Dios deban tener para nosotros el carácter determinante
de mandamientos. Ahora bien, aun cuando fuera resuelto este
problema, necesitaríamos una explicación de la naturaleza
de una obligación categórica; así, únicamente una teoría de
la autonomía de la voluntad, y no una teoría del manda-
135
miento divino, bastaría para una explicación satisfactoria

de la obligación.
Por esta razón, el pensamiento de nuestros deberes como

mandamientos divinos no puede desempeñar un rol en la
propia motivación para la realización de nuestro deber. Por
el contrario, el único motivo puro para hacer nuestros de-
beres es el motivo del deber en sí mismo; o, como lo señala
Kant en la Fundamentación, el mérito de la naturaleza racio-
nal, en vista de su racionalidad finita, emana del ser frente
al cual estamos obligados. Como un ser de voluntad pura,
Dios debe preferir que nosotros ejecutemos nuestros debe-
res por este motivo a que lo hagamos por miedo a su poder
o con la esperanza de agradarle. Con cualquiera de los ante-
riores motivos comprometemos la autonomía de nuestra
voluntad, y eso sería algo que un buen Dios no quisiera que
nosotros hiciéramos. El considerar nuestros deberes como
mandamientos divinos desempeñaría pobremente algún rol
en la determinación del contenido de los deberes. Pues, Kant
sostiene que no tenemos deberes especiales para con Dios.
Tampoco podría pensarse que nuestra relación con el de-
ber provenga de una revelación especial. Ciertamente no
podemos tener una relación empírica con algún ser que
corresponda con nuestro concepto de Dios, puesto que este
concepto es una idea de la razón a la cual jamás le corres-
pondería experiencia alguna. Más bien, nuestra única rela-
ción posible con la voluntad o con los mandamientos de
Dios viene de nuestra conciencia racional del contenido del
deber y del pensamiento de que Dios, como un ser
supremamente perfecto, debe necesariamente desear que
nuestros deberes sean realizados.
Ahora bien, Kant no considera que tengamos que creer

que existe, en realidad, un Dios que desee que nosotros
llevemos a cabo nuestros deberes. Una persona religiosa,
136
Allen Wood
que observa sus deberes como mandamientos divinos, no

necesita estar seguro de que sus deberes son efectivamente
emanados de Dios. Porque, para Kant, la religión “no exige
ningún saber asertórico (ni siquiera de la existencia de Dios)
[…] sino que sólo se supone una aceptación problemática
según la especulación (una hipótesis) acerca de la causa su-
prema de las cosas”; la fe, que es lo estrictamente indispen-
sable para la religión, “sólo necesita de la idea de Dios […] el
minimum de conocimiento (es posible que haya un Dios) ha
de ser ya suficiente subjetivamente”3 . Para ser una persona
religiosa, entonces, no tengo que creer en la existencia de
Dios. La religión requiere que tenga deberes, que tenga un
concepto de Dios (como una causa suprema de las cosas) y
que mi conocimiento del deber sea subjetivamente vivifica-
do por el pensamiento de que sí hay un Dios y que, en
consecuencia, mis deberes sean mandamientos divinos. Sin
embargo, estamos todavía tratando de determinar por qué
Kant piensa que un agente moral – incluso uno que sea
agnóstico acerca de la existencia de Dios- podría tener una
buena razón para observar subjetivamente sus deberes como
mandamientos divinos.
La respuesta más explícita dada por Kant a nuestro interro-

gante consiste en apelar a nuestra búsqueda del supremo
bien (summum bonum) y a nuestra necesidad de concebir esa
búsqueda en relación con la voluntad de Dios. El supremo
bien requiere, especialmente, de una correspondencia de la
felicidad con la dignidad de ser feliz; y es sabido que, para
Kant, sólo podemos concebir tal correspondencia supo-
niendo que el mundo es gobernado por un ser que es om-
nisciente (que conoce nuestra dignidad de ser felices), om-
nipotente (que es capaz de conceder felicidad en propor-
ción con la dignidad) y perfectamente bueno (que desea
3
I. Kant, La religión, p.153, nota 58.
137
que con justicia y benevolencia que aquellos seres que se

conviertan en dignos a la felicidad puedan participar de ella).
Kant responde nuestra pregunta como sigue: “[Nuestros
deberes] han de ser considerados pese a todo como man-
datos del ser supremo, pues nosotros no podemos esperar
conseguir el sumo bien, cuyo auspicio constituye un objeto
de nuestro afán convertido en deber por la ley moral, sino a
partir de una voluntad moralmente perfecta […] y, por lo
tanto, mediante la concordancia con esa voluntad”4 .
Sin embargo, esta respuesta es altamente insatisfactoria, o

al menos incompleta, por tres razones. Primero, parece que
la apelación de Kant a argumentos morales para sustentar
la creencia en la existencia de Dios (como única manera de
concebir la realidad posible del supremo bien) falla a la hora
de explicar por qué se puede suponer que, incluso, alguien
que es agnóstico acerca de la existencia de Dios pueda -a
pesar de eso- observar sus deberes como mandamientos
divinos. Segundo, aunque podríamos esperar ganar el su-
premo bien sólo si nuestra voluntad está en armonía con la
voluntad de Dios, no ha sido aún explicado por qué debe-
ríamos pensar esta armonía, específicamente, en términos
de nuestra obediencia a los mandamientos emanados de la
voluntad de Dios. Tercero, aun cuando ignoremos estos pro-
blemas, esta respuesta es todavía incompleta y nos obliga a
reconducir nuestra atención hacia otra gran pregunta rela-
cionada con la ética kantiana: ¿Por qué, en cualquier caso,
tenemos que considerar el supremo bien como un objeto
necesario de nuestras aspiraciones? Este es un aspecto que
se relaciona también con otra preocupación que podemos
tener respecto de todo el análisis religioso de Kant, tal y
como lo hemos visto hasta ahora. Tal análisis parece, en
4
I. Kant, Crítica de la razón práctica (trad. Roberto Rodríguez Aramayo),
Alianza, Madrid, 2004, Ak 129.
138
Allen Wood
cierto modo, legalista: probablemente sea inapelable a la

mayoría de nosotros y parezca incongruente con ciertas
partes de las propias tesis kantianas. Como un objeto de las
actitudes religiosas, Dios parece ser concebido exclusiva-
mente como un legislador moral, como un ser santo y po-
deroso que crea mandamientos. En tanto personas religio-
sas, nuestras actitudes subjetivas para con Dios parecen ser
el objeto de un monarca cósmico, con quien estamos, su-
puestamente, en armonía con el fin de ganar el supremo
bien (esto es, obtener la felicidad para la cual nuestra con-
ducta nos ha hecho dignos).
Por descontando, debe admitirse que esta manera de repre-

sentar a Dios, como un legislador cósmico, y a nuestro amor
hacia Él, como obediencia a sus mandamientos, es entera-
mente tradicional – es simplemente teología, ya sea de pe-
riodos medievales, ya sea de períodos modernos tempranos.
Sin embargo, la teoría kantiana de la obligación moral, fun-
dada en la autonomía, parecía atractiva precisamente por-
que se distanciaba de esta concepción, al repudiar el man-
damiento divino de la concepción moralista de la obliga-
ción basada en la obediencia vil a las órdenes de un déspota
cósmico, y al considerar a los agentes morales, a su vez,
como seres racionales autogobernados, que se encuentran
limitados por la ley moral gracias a su sentido de la propia
dignidad como autolegisladores. Mi tesis será que hay una
solución a todos estos problemas. Tal solución tiene que
ver con el rol desempeñado por la idea de una comunidad
ética en la concepción kantiana de religión.
Mal y sociabilidad
El camino a esta solución debe tomar todavía otro aparen-

te rodeo, a través de la doctrina kantiana del mal radical de
la naturaleza humana. Kant sostiene que dos clases de in-
139
centivos están presentes en la voluntad humana: los incen-

tivos de la inclinación, relativos a nuestros deseos naturales,
y los incentivos de la razón, relativos a nuestra dignidad
como seres racionales auto-gobernadores; éstos últimos
siempre tienen prioridad racional sobre los anteriores, es-
pecialmente cuando toman la forma de imperativos mora-
les categóricamente válidos. De igual manera, Kant sostie-
ne que en los seres humanos encontramos una propensión
innata a invertir el orden racional de estos incentivos, prefi-
riendo los incentivos de la inclinación sobre los incentivos de
la razón, eligiendo la satisfacción de los deseos empíricos so-
bre los mandatos racionales del deber. Así, desde el punto de
vista de Kant, el ser humano es un animal rationabilis, un animal
capaz de razonar, pero no un animal rationale, un ser en el que
normalmente esta capacidad sea ejercitada exitosamente.
Kant denomina a esta propensión el mal “radical” de la

naturaleza humana, pues se halla en la raíz de todo el mal
particular que realizamos. Dicha propensión se pone de
manifiesto no sólo de manera directa bajo la forma de la
depravación – la preferencia directa de los deseos naturales
sobre los deseos racionales- sino, también, en los dos gra-
dos menores de la “fragilidad” (la tendencia a no mantener-
se en las máximas buenas que hemos adoptado) y de la “im-
pureza” (la necesidad de incentivos empíricos con el fin de
hacer lo que la razón ordena). Este mal radical se pone de
manifiesto en los vicios bestiales como la glotonería, la
embriaguez, la rudeza y en los vicios crudos como la bruta-
lidad y la crueldad hacia otros seres humanos, pero, tam-
bién en igual grado, o tal vez con una mayor extensión, en
los mejor guardados vicios “civilizados”, engendrados por
el celo y la rivalidad entre los seres humanos, como la envi-
dia, el engaño, la ingratitud y la satisfacción maliciosa por el
infortunio de los demás5 .
5
Cfr. I. Kant, La religión, pp.35-41.
140
Allen Wood
Puesto que los incentivos que tendemos a preferir por enci-

ma de los incentivos morales proceden de nuestras inclina-
ciones naturales, podría pensarse que, en la lucha entre el
bien y el mal, el enemigo es el deseo natural como tal. Pero
esto no sería ciertamente correcto, dado que el análisis
kantiano sobre el mal no estriba ni en el hecho ni en el
contenido particular de las inclinaciones naturales sino, más
bien, en nuestra tendencia a proporcionarles mayor peso
motivacional que el que racionalmente merecen. Kant ve
las cosas de esta manera también porque considera que las
inclinaciones naturales son en sí mismas buenas. Kant apren-
de de los estoicos la lección de considerar la lucha moral
como una contienda entre la razón y el deseo natural. “Pero
aquellos hombres esforzados desconocieron a su enemigo,
el cual no ha de ser buscado en las inclinaciones naturales,
meramente indisciplinadas pero que se presentan abierta-
mente y sin disfraz a la conciencia de todos, sino que es un
enemigo en cierto modo invisible, que se esconde tras la
razón y es por ello tanto más peligroso”6 . Kant distingue
tres disposiciones en la naturaleza humana: (1) la
“animalidad”, fuente de nuestros deseos naturales en rela-
ción con la supervivencia del individuo y de la especie y
con nuestra sociabilidad; (2) la “humanidad”, fundamento
de nuestra capacidad para establecer fines de acuerdo con
la razón y para tomar la suma de nuestras inclinaciones como
un fin comprehensivo bajo el nombre de “felicidad”; y (3)
la “personalidad”, habilidad de proporcionar y obedecer
leyes por medio de la razón solamente; de ahí el fundamen-
to de nuestra responsabilidad moral (Ak 6:26). Todas estas
disposiciones son en sí mismas buenas, pero dos de ellas
son además incapaces de ser fuentes del mal. La personali-
dad no puede serlo, pues para ella la mera ley moral es un
incentivo y la animalidad, aun cuando se le “puede injertar
vicios de todo tipo”, no puede ser fuente de estos vicios
6
141
porque sólo tiene que ver con deseos instintivos, y nunca

con la comparación entre los incentivos o con la elección
de unos sobre otros. Y en esto último consiste la maldad.
Por lo tanto, la fuente del mal debe caer en nuestra disposi-
ción a la “humanidad”, que contiene el “amor a sí mismo
ciertamente físico, pero que compara (para lo cual se requiere
razón)”7 .
La razón implicada en nuestra humanidad es “comparati-

va”, pero no sólo en el tratamiento de los deseos (unificán-
dolos en un fin comprehensivo llamado felicidad y eligien-
do satisfacer a unos fines en lugar de otros), sino, también,
en la manera como se observa el yo del ser racional que
toma decisiones y persigue la felicidad: “a saber, juzgarse
dichoso o desdichado sólo en comparación con otros. De
este amor a sí mismo procede la inclinación a procurarse un
valor en la opinión de los otros”8 . Original e inocentemente esto
es meramente un deseo de ser iguales a los otros, pero nues-
tra ansiedad de que los otros puedan hallar una supremacía
sobre nosotros se transforma en “un apetito injusto de ad-
quirirla para sí sobre otros. –Sobre ello, a saber: los celos y
la rivalidad, pueden injertarse los mayores vicios de hostili-
dades secretas o abiertas contra todos los que considera-
mos como extraños a nosotros”9 . Por lo tanto, nuestro de-
seo de ser felices –formar la idea de un bien comprehensivo,
que rodea todas nuestras inclinaciones- es producto de la
humanidad racional, no de la naturaleza animal; y su racio-
nalidad nos asiste en la comparación de nosotros mismos
con los otros, la cual es motivada por un deseo competitivo
de ser honrados más que ellos ante sus ojos y, por lo tanto,
ante nosotros mismos. Kant considera que la naturaleza
emplea este antagonismo natural entre los seres humanos
7
8
9
142
Allen Wood
para empujarnos a desarrollar las facultades de nuestra es-

pecie. Esto es precisamente lo que Kant denomina la “in-
sociable sociabilidad”. La naturaleza nos hace criaturas so-
ciables, puesto que necesitamos la comparación con los otros
y de sus opiniones para nuestro auto-respeto, como medida
de nuestro propio bienestar. Pero, al mismo tiempo, la na-
turaleza nos hace insociables, puesto que nos induce a en-
contrar una superioridad injusta sobre los otros que, en tanto
seres racionales, son en realidad nuestros iguales. Por con-
siguiente, desde un punto de vista moral, la insociable so-
ciabilidad es idéntica a una propensión al mal. Porque, efec-
tivamente, la ley moral nos señala que todos los seres racio-
nales son de igual dignidad en la medida en que son fines
en sí mismos y que debemos adoptar únicamente aquellos
fines que puedan ser expuestos armónicamente ante los
otros en el reino de los fines. Pero, debido a nuestra pro-
pensión natural a encontrar alguna superioridad sobre los
otros, tendemos a tratar nuestras inclinaciones como si tu-
vieran mayor dignidad que las de los otros. En otras pala-
bras, tenemos una propensión al “amor propio”, que es afir-
mar una dignidad preeminente por nosotros mismos pre-
via a nuestra conformidad con la ley moral, y que estriba,
en ese sentido, en tratar a nuestras inclinaciones como si
ellas fueran las legisladoras en lugar de la ley moral de la
razón.
Se sigue, entonces, que el mal es, para Kant, un producto

de la razón humana bajo las condiciones naturales de su
pleno desarrollo, condiciones que, dichos sea de paso, se
encuentran en la condición social. El mal radical de la natu-
raleza humana es un inevitable acompañante del desarrollo
de nuestras facultades racionales en la sociedad. Kant con-
sidera que este hecho es crucial en la determinación de la
manera como debemos enfrentarnos al mal:
143
En esta situación llena de peligros está el hombre sin em-

bargo por su propia culpa; en consecuencia, está obligado,
en cuanto es capaz, al menos a emplear fuerza para lograr
salir de ella. Pero ¿cómo?, he ahí la cuestión.- Si busca las
causas y circunstancias que le atraen ese peligro y lo man-
tienen en él, entonces puede fácilmente convencerse de
que vienen no tanto de su propia naturaleza ruda, en cuanto
él existe aisladamente, sino de los hombres con los cuales
está en relación o en ligazón. No es por los estímulos de la
primera por lo que se despiertan en él las pasiones, que así
propiamente han de ser llamadas, las cuales ocasionan tan
grandes estragos en su disposición originalmente buena.
Sus necesidades son sólo pequeñas y su estado de ánimo
en el cuidado de ellas es moderado y tranquilo. Solo es
pobre (o se tiene por tal) en la medida en que recela de
que otros hombres le tiene por tal y podrían despreciarle
por ello. La envidia, el ansia de dominio, la codicia y las
inclinaciones hostiles ligadas a todo ello asaltan su natura-
leza, en sí modesta, tan pronto como está entre los hombres10 .
La necesidad de una comunidad ética
La fuente del mal, concluye Kant, es social. La lucha contra

el mal, para ser efectiva, debe ser por lo tanto también so-
cial11 . Kant considera que si imaginamos la lucha contra el
mal individualmente, en la forma de individuos aislados,
cada uno luchando heroicamente contra sus propias incli-
naciones y su propia propensión al mal, entonces estamos
preparando una receta para la derrota ignominiosa de la
10
I. Kant, La religión, pp.93-94.
11
Está interpretación social de la doctrina kantiana del mal radical y su
respuesta puede encontrarse también en Sharon Anderson-Gold, “God
and Community: An Inquiry into the Religious Implications of the
Highest Good,” in P. Rossi and M. Wreen (eds.) Kant’s Philosophy of Religión
Reconsidered (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991), pp. 113-
131.
144
Allen Wood
moralidad. Kant insiste repetida y enfáticamente en este

punto de la lucha anti-individual contra el mal. De hecho,
este punto es central para el argumento de los dos últimos
libros de La religión y es también la nota que Kant escogió
para finalizar sus Lecciones sobre antropología, con las que con-
cluye su obra. De ahí que se pueda afirmar, literalmente y
sin exageración, que esta es la última palabra de Kant sobre
la condición humana como un todo:
Ahora bien, si no pudiese encontrar ningún medio de eri-

gir una unión propiamente encaminada a prevenir este
mal y ordenada a la promoción del bien en el hombre […]
entonces, por mucho que el hombre, tomado como indi-
viduo, pudiese haber hecho para sustraerse al dominio del
mal, el mal lo mantendría siempre en el peligro de la recaí-
da bajo su dominio12 .
Pero, puesto que el supremo bien moral no es efectuado

por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su
propia perfección moral, sino que exige una unión de las
personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un
sistema de hombre bienintencionados, en el cual solamen-
te, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supre-
mo13 .
Necesitamos, sin embargo, entender un poco más clara-

mente por qué Kant considera que una comunidad ética es
necesaria para la lucha contra el mal de la naturaleza huma-
na. Aparentemente, su argumento es que el origen del mal
es social y que, por lo tanto, la lucha contra éste debe tomar
la forma de una cierta clase de sociedad. Pero, tomado al
pie de la letra, la forma del argumento no es del todo con-
vincente. Pues, si juzgamos que todo el mal de la naturaleza
humana es debido al odio o a la codicia, no sería, por lo
12
13
145
Religión, Comunidad, Ética y Lucha contra el Mal
tanto, razonable o natural concluir que lo que necesitamos

para combatir el mal sea alguna forma especial de odio o de
codicia. Visto de este modo, si juzgamos que el mal es so-
cial en su origen, entonces la inferencia más natural podría
ser que la lucha contra el mal debería tomar la forma del
auto-aislamiento (la solución del ermitaño). Sin embargo,
la actitud del ermitaño es negada totalmente por Kant. La
llama “misantropía negativa” o “huida de la humanidad”.
De hecho, si un hombre desea a otros el bien, su timidez o
“antropofobia” (Leutescheuen, Anthropophobie) es contraria a
los deberes de amor que tenemos hacia los otros seres hu-
manos.
El aspecto clave del argumento kantiano (esto es, de que la

lucha contra el mal requiere de una comunidad moral) pue-
de ser visto más claramente si pensamos en su explicación
sobre el mal con mayor detalle; esto nos daría, además, una
indicación más clara de la naturaleza de la comunidad que
es requerida. Nuestra insociable sociabilidad es mala por-
que, en la búsqueda de superioridad sobre los otros a través
de la competencia con ellos por bienes como el dinero,
honor o poder, establecemos fines que no sólo son contra-
rios a los fines que los otros establecen, sino que, además,
están en conflicto con la misma posibilidad de un sistema
de fines que pueda unificar a todos los seres racionales so-
bre la base del respeto mutuo por sus iguales dignidades
como fines en sí mismos. Combatir directamente esta ten-
dencia consiste en adoptar fines que efectivamente con-
cuerden (o incluso coincidan) con los fines de los otros se-
res humanos, y eso se logra llevando a cabo la idea de un
reino en el cual todos los fines formen una unidad orgánica
o un sistema de apoyo mutuo. Semejante sistema constitui-
ría una “comunidad” (Gemeinschaft) de fines en el sentido
metafísico del término (como es empleado, por ejemplo,
en la tabla de las categorías, KrV A80/B106). Esto debe
146
Allen Wood
darse para que la búsqueda de cada fin favorezca la búsque-

da de los otros fines (pues entre los fines de los seres racio-
nales habría una reciprocidad) y para que los fines humanos
constituyan un todo auto-organizador: fines combinados
en una unidad como las partes de un organismo viviente.
La clase de sociedad que necesitamos para luchar contra el
mal es una que “organiza progresivamente” a todos los se-
res humanos de modo que se conviertan gradualmente en
una comunidad cosmopolita de esta clase. En La religión,
Kant denomina a esta clase de sociedad “comunidad ética”
(ethisches gemeines Wesen)14 .
Varias cosas se siguen directamente de la naturaleza de esta

comunidad ética. Primero, tal comunidad no puede ser con-
cebida sobre el modelo de un gobierno jurídico o un estado
político, cuya tarea sea la de proteger el derecho de los seres
humanos a través de la coerción. Una comunidad jurídica o
un estado político determinan aquellas acciones que legal-
mente podemos realizar y protege el derecho garantizando
dicha realización a través del uso externo de la fuerza. El
poder legal del Estado se extiende sólo para obligarme por
la fuerza a restringir mis acciones de modo que ellas “estén
en armonía” con la libertad de todos en conformidad con
la ley universal. Una comunidad jurídica no puede determi-
nar los fines establecidos por los seres humanos, puesto
que establecer fines es un acto de libertad; y por ello, inten-
tarlo sería contrario al derecho que supuestamente protege.
En la medida en que el Estado intente hacerme adoptar un
fin, me estará obligando a acometer acciones que sirven
para los fines adoptados por otros (esto es, el gobernante
de un Estado despótico); y hacer esto sería contrario al de-
recho del Estado, dado que violaría mi derecho como ser
libre y racional. Se sigue de esto que la pertenencia y la
participación en una comunidad ética debe ser siempre com-
14
Cfr. I. Kant, La religión, p.94.
147
pletamente voluntaria, nunca objeto de alguna clase de coac-

ción externa15 . Segundo, dado que el objetivo es la unión
de todos los seres humanos en un mismo sistema o reino
de los fines, la comunidad ética no puede ser objeto de al-
guna clase de limitación en su extensión, restringiéndola a
las personas que habitan en una cierta área geográfica o a
las que pertenecen a una raza específica o a un linaje espe-
cífico. Por tal razón, la comunidad ética no puede compro-
meterse con alguna práctica específica o con algún credo
que excluya a parte de la raza humana de pertenecer a ella.
Esto significa, tercero, que la comunidad ética sólo puede
reconocer los fines y las motivaciones que son éticas (deri-
vadas de las leyes de la razón, que son libres en sus concep-
tos pero de implicaciones universales). Y, cuarto, esto im-
plica, asimismo, que la constitución de esta comunidad (los
principios de su unión) debe ser inmutable, lo cual requiere
que las reglas de su administración permanezcan completa-
mente flexibles y abiertas a modificaciones constantes en
orden a reflejar el libre y racional juicio de sus miembros. Y,
a través de ello, habilitarla para perseguir progresivamente
el objetivo de incluir más y más a la raza humana, puesto
que sus miembros de necesidad incluyen, en principio, a
todos los seres racionales sin excepción. Kant organiza es-
tas cuatro características de la comunidad ética siguiendo
los cuatro títulos de su tabla de categorías (KrV A80/B106):
Cantidad: (de la comunidad misma): Unidad: garantizada

por la universalidad de su extensión.
Calidad: (de los incentivos que motivan el ingreso): Pureza:
depende solamente de incentivos morales de la razón.
Relación: (entre sus miembros): Libertad: sin admitir go-
bierno coercitivo ya sea por un Estado jurídico o por una
clase de oficiales dentro de la comunidad ética misma.
15
148
Allen Wood
Modalidad: Inmutabilidad (de su constitución), pero liber-

tad y apertura en sus modos de administración16 .
Comunidad ética y religión
Ahora nos encontramos en posición para emplear la con-

cepción kantiana de la comunidad ética para resolver los
problemas suscitados por el concepto de religión. Al co-
mienzo, nos preguntábamos por qué Kant pensaba que
debíamos considerar nuestros deberes como mandamien-
tos divinos. La respuesta a esto tiene que ver con una tesis
que Kant sostiene acerca de la comunidad ética: que sería
más apropiado concebirla como “un pueblo de Dios” regi-
do por leyes morales puras de virtud. Kant distingue el legis-
lador de una ley, aquel que produce un mandato y puede
aplicar sanciones negativas o positivas, del autor de la ley,
aquel que impondrá la obligación de obedecerla. En este
sentido, Kant piensa que únicamente la idea de la voluntad
racional de cada ser racional como tal puede ser considera-
da como su autor; pero si la ley moral debe ser observada
como una ley pública, como la unión de una actual comu-
nidad de seres humanos, entonces la voluntad de Dios es la
única considerada propiamente como su legisladora. Pues
(como lo requiere el criterio de calidad de la comunidad
ética) sólo esta voluntad es pura o divina y universal en su
extensión. En el caso de una comunidad jurídica, es permi-
sible e incluso necesario pensar la voluntad unida de todos
los ciudadanos como la legisladora; pero una voluntad fali-
ble y contingentemente restringida de esta clase resultaría
inapropiada para una comunidad moral. Por consiguiente,
debemos observar nuestros deberes como mandamientos
divinos porque (como extensión de lo anterior) debemos
vernos a nosotros mismos como miembros de una comu-
nidad ética cuyo legislador es Dios.
16
149
La comunidad ética debe estar abierta, incluso, para los ag-

nósticos, pues Kant afirma que no se puede proporcionar
una prueba teórica satisfactoria para demostrar la inexis-
tencia o la existencia de una Deidad; y si la pertenencia a la
comunidad moral es verdaderamente universal, entonces
tiene que extenderse, al menos, a aquellos cuyas creencias
caen dentro del rango de creencias acorde con el estado de
la evidencia teórica posible. Más aún, incluso un agnóstico
es capaz de formarse el concepto de Dios y de reconocer la
voluntad de tal ser como un legislador apropiado para ley
moral cuando ésta es considerada como una ley moral de
una comunidad humana viviente. Pensar la ley moral como
mandamientos producidos por un Dios (posible o actual),
cuya soberanía libre y moral unifica a las personas en una
sociedad humana universal, es la mejor manera de pensar
las leyes morales con reconocimiento público y de pensarme
a mí mismo como perteneciente con otros a una comuni-
dad ética, unida por tal reconocimiento.
Al principio, estábamos también confundidos por el hecho

de que Kant vincula nuestra concepción de los deberes
como mandamientos divinos con nuestra búsqueda del su-
premo bien (summun bonum), en tanto summun total de todos
los fines morales. Nos cuestionábamos, por un lado, el por
qué Kant pensaba que necesitábamos considerarnos a no-
sotros mismos como persiguiendo un fin universal que todo
lo abarque, y, por otro, qué rol desempeñaba esta búsqueda
en el marco de la religión (el reconocimiento subjetivo de
todos los deberes como mandamientos divinos). Ahora
podemos afirmar que lo que es fundamental para la comu-
nidad ética es el hecho de que los seres humanos deben
perseguir en común un conjunto de fines que estén
sistemáticamente unificados dentro de una “unión cosmo-
polita” o un “reino”, esto es, una unidad orgánica. Cuando
intentamos pensar esta unidad orgánica de todos los fines
150
Allen Wood
racionales como un fin único, lo que estamos pensando es,

justamente, el supremo bien (summum bonum). Al decir de
Kant, estamos condenados a ser asaltados por dudas rela-
cionadas con la posibilidad real de alcanzar en algún mo-
mento este fin, pero, según él, tenemos una respuesta a ta-
les dudas: en la forma de una fe en Dios en tanto legislador
supremo y gobernador del mundo, y a través de su conoci-
miento supremo, poder absoluto y voluntad perfecta, el
supremo bien es posible. La concepción kantiana del su-
premo bien como moralidad perfecta o unión entre la vir-
tud y la felicidad proporcionada por ella es, evidentemente,
bastante abstracta. Esto obedece a que es meramente la idea
general de la unidad de todos los fines que todos los seres
racionales pueden aceptar. Incluso los agnósticos pueden
participar en su búsqueda, y las esperanzas de su consecu-
ción pueden incluso proporcionarles fundamentos morales
y subjetivos para la creencia en Dios (aun cuando tales ar-
gumentos morales no constituyan una evidencia teórica a
favor de tal creencia).
Nuestra preocupación de que la concepción de la religión

es incómodamente legalista puede ser ahora reorientada.
Siguiendo la tradición teológica, Kant concibe la religión
de este modo porque piensa a Dios como un legislador moral
y a la comunidad ética como semejante a una comunidad
política que ha sido unida por el reconocimiento público
de una legislación común. Con todo, Kant es muy claro al
diferenciar deliberadamente entre cualquier comunidad
política y la comunidad ética, en la que la pertenencia es
enteramente libre y voluntaria y los únicos incentivos de
obedecer sus leyes son puramente morales y no la coerción
externa. Por esta razón, no hay lugar en la comunidad mo-
ral, tal y como Kant la concibe, para algún tipo de jerarquía
religiosa o, incluso, para cualquier forma de gobierno (ora
monárquico, ora aristocrático, ora democrático).
151
Con la que mejor podría ser comparada es con la de una

comunidad doméstica (familia) bajo un padre moral co-
munitario, aunque invisible, en tanto que su hijo santo,
que conoce su voluntad y a la vez están en parentesco de
sangre con todos los miembros de la comunidad, le re-
presenta en cuanto a hacer conocida más de cerca su vo-
luntad a aquellos, que por ello honran en él al padre y así
entran entre sí en una voluntaria, universal y duradera unión
de corazón17 .
Si bien Kant no hace esto explícito, es defensable que, den-

tro de la teoría ética kantiana, una mejor analogía para la
comunidad ética que la familia sea la amistad. Pues en la
amistad las personas desarrollan confianza e intimidad con
el otro a través del acompañamiento en la realización de
sus fines, y los amigos (según Kant) abandonan incluso el
fin privado de su propia felicidad por respeto a una causa
común o a un fin compartido en el cual la felicidad de los
amigos esté comprometida. Felicidad y religión también tie-
nen esto en común: la amistad y la comunidad ética son las
únicas relaciones sociales no jurídicas dentro de la cuales
Kant afirma tenemos el deber de ingresar.
La comunidad ética y la Iglesia
La concepción kantiana de la comunidad ética está mode-

lada obviamente sobre la base de una religión organizada y,
especialmente, sobre la Iglesia cristiana. Más que esto, Kant
cree que (confesando una cierta debilidad de la naturaleza
humana) es imposible para las personas conformar directa-
mente una comunidad ética pura. En vista de esto, ellas
deben lograrlo a través de los diversos tipos de fe eclesiásti-
17
152
Allen Wood
cas, las cuales originalmente son muy diferentes en espíritu

y en conducta de la fe religiosa pura; y aproximarse a una
genuina comunidad ética sólo a través de un largo proceso
de progreso histórico, ilustración y reforma. Los diversos
tipos de fe eclesiásticas están típicamente basados en una
autoridad de la Escritura, protegida e interpretada por los
eruditos escriturísticos y una jerarquía sacerdotal18 . Sus fal-
sas reglas (Pfaffentum) gobiernan las mentes de las personas
a través de varios medios ignominiosos: temores supersti-
ciosos, pretensiones entusiastas respecto del conocimiento
místico profundo o la revelación divina empírica, intentos
fetichistas para invocar el favor divino o solicitar ayuda por
medio de peticiones de oración u otras formas de pretendi-
da magia y hechicería, y el “falso servicio” (Afterdienst) a
Dios mediante toda clase de ritos moralmente indiferentes
y leyes estatutarias19 . Kant espera por un tiempo en el cual
la semilla de la religión verdadera madurará esta cáscara
empírica, dejará sus adornos supersticiosos y fetichistas,
abolirá la humillante distinción entre laicos y clérigos y se
aproximará a la condición de una comunidad ética genuina,
en la que (en la perspectiva kantiana) esté establecida la ta-
rea histórica de la religión organizada.
Dado que la concepción kantiana de la condición humana

es que somos una especie de seres racionales que se en-
cuentran destinados a luchar en la historia en contra de
nuestra propensión innata al mal y dado que, para Kant, la
comunidad ética es concebida como el núcleo indispensa-
ble para esta lucha, resulta imposible no estimar la impor-
tancia de la organización religiosa en el esquema kantiano
de cosas. Omitiremos también una de las principales ideas
de la ética kantiana si no consideramos cuán vital es la co-
munidad ética para su concepción de la vida moral. En lo
18
19
Cfr. I. Kant, La religión, pp. 93-146.
153
fundamental, la ética kantiana es malentendida cuando se

la retrata únicamente como una moralidad del deber frío e
individuos disecados luchando estoicamente en contra de
sus deseos naturales. En ese sentido, damos un paso en la
dirección correcta, con John Rawls, cuando vemos que la
moral kantiana no es una “moral de orden austera, sino
[…] una ética de mutuo respeto y auto-estimación” 20 . Sin
embargo, omitiremos el corazón de esto si no considera-
mos que el ideal de la ética kantiana es una comunidad uni-
versal de seres libres, en la cual todos son reconocidos y
tratados como iguales y todos trabajan juntos en procura
de la dignidad humana y la felicidad como un único fin
compartido y colectivo.
La visión ilustrada de la religión

y lo que significa el que no la entendamos
Así las cosas, Kant es el primero en admitir (o, incluso, en

proclamar) que la comunidad ética en la que se fundamenta
su concepción de la religión es muy diferente de la organi-
zación religiosa que ha existido. Sería, de todos modos, ins-
tructivo comparar la concepción kantiana de la organiza-
ción religiosa y su rol en la historia humana con la concep-
ción kantiana del Estado político y su rol histórico. En el
modelo kantiano, en el mundo real de la comunidad, quien
tiene la tarea de proteger el derecho de las personas es la
comunidad jurídica o el Estado político. Kant reconoce que
no existe un Estado que se acerque siquiera a satisfacer la
idea racional de una comunidad jurídica y que, de hecho, la
mayoría de los Estados son en sí mismos los principales
perpetradores de injusticias y violadores de los derechos
humanos. No obstante, Kant confía en que a medida que
las personas se ilustren más, los Estados existentes se libra-
J. Rawls, Teoría de la justicia (Maria Dolores González), Fondo de Cultura
20
Económica, México, 1997, p. 240.

154
Allen Wood
rán de los defectos que los hacen injustos y que con el tiem-
po se aproximarán gradualmente a esta idea. Al decir de
Kant, la única constitución política que está en consonan-
cia con la idea de lo correcto es la republicana. La mayoría
de Estados de su tiempo, incluyendo en el que él vivió, eran
esencialmente diferentes a este. De todos modos, Kant pien-
sa que un Estado cuya constitución no sea republicana puede
gobernar según el espíritu de una república y con el tiempo
puede, incluso, evolucionar hacia una forma republicana de
gobierno. Kant espera por un tiempo en el que haya un
amplio consenso abierto entre los miembros del género
humano, en el que ningún Estado pueda ser legítimo a me-
nos que proteja los derechos de sus ciudadanos y en el que
la única constitución política satisfactoria sea la republica-
na. Volviendo la mirada a los últimos doscientos años, pienso
que debemos admitir que las esperanzas políticas de Kant
no fueron irrazonables; de hecho, pienso que tenemos que
estar impresionados por ellas tanto por su admirable antici-
pación como por su esperanza de que las personas decen-
tes de todos los lugares participen.
De manera análoga, el modelo kantiano en el mundo real

de la comunidad ética es la Iglesia o la organización religio-
sa. Ella representa para nuestra esperanza histórica del pro-
greso moral de la raza humana lo que el Estado político
representa para nuestra esperanza de vivir con otros seres
humanos con seguridad, paz, libertad y justicia. Tal vez ahora
sea difícil tomar con seriedad la analogía, porque las institu-
ciones políticas y nuestras demandas han evolucionado en
la dirección que Kant esperó que lo hicieran, mientras que
las instituciones religiosas no. Por el contrario, en los siglos
XIX y XX la religión se vió a sí misma comprometida con
una batalla por preservar la reverencia hacia la tradición, la
diversidad étnica y un sentido de la trascendencia y miste-
rio en la vida humana, oponiéndose al racionalismo ilustra-
155
do, el universalismo y la moralidad humanista, esto es, opo-

niéndose a una sociedad liberal y cosmopolita, que es cul-
pable del vicio, el desorden y la degeneración moral de la
vida moderna. No debemos olvidar, sin embargo, que la
Ilustración, especialmente en Alemania, fue mucho más un
movimiento religioso que político y, sobre todo, que fue un
movimiento que se gestó dentro de la religión, no un
secularismo organizado en contra de ella. Hasta que no sea-
mos capaces de retomar la opinión sobre la historia y la
religión de los pensadores ilustrados como Kant, seremos
incapaces de entender lo que fue la Ilustración; seremos
incapaces de comprender sus verdaderos objetivos y de es-
timar, o incluso observar de algún modo, el alcance de sus
éxitos y su fracasos –o, como yo preferiría decirlo, seremos
incapaces de ver qué tan lejos la humanidad, en los último
siglos, ha sido afectada por sus fracasos para realizar los
ideales de la Ilustración.
En nuestro siglo, existen muchos que han celebrado el fra-

caso de la visión Ilustrada de la religión, observándola como
trivial y no espiritual, y se han complacido con la idea de
que el pensamiento y la práctica religiosa tienen que ser
abandonados para siempre. En los pasados veinte años, ha
habido algunos que han celebrado también con un espíritu
similar el fracaso del socialismo. A veces quienes celebran
son las mismas personas, puesto que las esperanzas históri-
cas que derrotaron ellos la convirtieron en un gran pacto
en común. Como alguien que todavía valora aquellas espe-
ranzas, debo confesar que estoy dividido entre el
compadecimiento y la furia contra aquellos que las sepulta-
ron, pero no estoy seguro de que esta actitud sea saludable.
De lo que sí estoy completamente seguro es que el futuro
del género humano será vulnerable mientras sea dejado en
manos de aquellas personas que piensan como los que ce-
lebraron la derrota de las esperanzas históricas de Kant.
156
Kant y las sagradas escrituras*

Roman Studies- Cornell University
Kant no ha corrido con la suerte que han tenido Spinoza y

Hobbes, para sólo citar dos pensadores de la Modernidad.
En dos siglos de interpretación de la filosofía kantiana, las
relaciones del filósofo de Königsberg con la Biblia no han
sido objeto de análisis mayores. Si se exceptúan algunos
pocos artículos de estudiosos de lengua alemana y de len-
gua francesa, así como las reacciones de ciertos exégetas
contemporáneos de Kant y el valioso libro de Henri d’Aviau
de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant 1 , un
amplio estudio sobre la presencia de las Sagradas Escritu-
ras en la obra kantiana aparece como el olvido constante de
sus intérpretes y críticos. Sin embargo, en muchos de los
textos importantes y menores del filósofo alemán el Libro
Sagrado tiene un lugar de importancia, ya como fuente de
temas, ya como ilustración de tesis. Ahora bien, previamen-
* Estas páginas aparecieron por primera vez en la Revista de Filosofía de
Escuela de Filosofía, Universidad de Costa Rica, vol. XXXVII, no. 92
(1999), pp. 203-215. Me atrevo a publicarlas de nuevo por la gentil in-
sistencia de Oswaldo Plata, y porque para el lector en Colombia es muy
difícil acceder a aquella publicación original.
1
H. d’Aviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, Paris,
Beauchesne, 1986.
te a la función específica que Kant atribuye a la Biblia, una

particular hermenéutica sacra es supuesta. En otros términos,
detrás del uso que hace Kant del texto bíblico, una exége-
sis, expresa o tácita, se hace necesaria.
Estoy empeñado en remediar de alguna forma este vacío

en los estudios kantianos. Quiero pues rescatar la exégesis
bíblica de Kant, frente a la desatención manifestada por los
historiadores de la filosofía y de la hermenéutica en gene-
ral, y al descuido de los historiadores de la hermenéutica sacra.
Las páginas que siguen recogen algunas ideas centrales na-

cidas de una investigación que me ocupa desde hace ya va-
rios años. Su origen se remonta a un ensayo programático
en francés, y cuyo título es Peut-on dégager des principes
herméneutiques dans l’usage kantien des textes religieux? 2 Una ver-
sión castellana de este ensayo, con el título Kant, lector de la
Biblia, apareció publicada en la revista Praxis filosófica de la
Escuela de Filosofía de la Universidad del Valle3 . Por últi-
mo, para una presentación sistemática de la exégesis sagra-
da en Kant, desde una perspectiva temática e histórica, me
permito remitir a mi tesis doctoral Herméneutique critique. La
lecture kantienne de la Bible. Principes et applications.
I. Preámbulo
Hacia el año 1790 Kant escribía: “Leo la Biblia con placer y

admiro entusiasmado sus doctrinas neotestamentarias”4.
Además, este placer y esta admiración se demuestran
fácilmente al consultar la Biblia que Kant leyó, subrayó y
2
A. Lema Hincapié, Inédito, Ottawa, Université d’Ottawa, 1994.
3
A. Lema-Hincapié, “Kant, lector de la Biblia”, Praxis filosófica, No. 6,
Nueva serie, Mayo de 1997: 73-97.
4
“Ich lese die Bibel gern und bewundere den Enthusiasm in ihren neutestamentischen
Lehren”, Ak., XXIII, 451. Todas las referencias a la obra de Kant están
158
anotó5. Ahora bien, el entusiasmo frente al Libro de libros,

cuyo origen en el tiempo es muy probablemente su temprana
educación pietista, y el valor que él concede a esta obra,
fueron dos de las razones esenciales que llevaron a Kant a
la confección de un conjunto de principios de interpretación
para leer la Biblia. Estos principios no gozan de la
arquitectónica ni de la sistematicidad que un estudioso de
Kant desearía hallar. A pesar de la ausencia en ellos de
arquitectónica y de sistematicidad, los principios están allí,
algunos tácitos, otros más o menos expresos, y, en todo
caso, siempre efectivamente operantes. Ellos establecen para
el Documento Sagrado un sentido particular de naturaleza
radicalmente moral6 .
identificadas siguiendo el tomo y la paginación de las Kant’s Gesammelte

Schriften, según la edición de la Academia Prusiana de Ciencias, que se
vienen publicando desde 1902. Salvo indicación contraria todas las
traducciones de textos en alemán, francés, inglés y latín son mías. Por
otra parte, me he permitido citar en nota fragmentos en alemán de
Kant y de otros autores, cuya consulta es difícil para lectores de lengua
castellana. Finalmente, ruego la paciencia del lector ante el recurso
permanente de la notas. Esto se halla justificado por la novedad del
tema para los estudios kantianos.
5
Kant usó un ejemplar de la Biblia en la traducción de Lutero, publicado
en Basel por Johann Rudolf en el año de 1751. Un inventario detallado
de los versículos subrayados, al igual que de las notas marginales hechas
a lápiz por Kant, se encuentra en la obra de Heinrich Borkowski, Die
Bibel Immanuel Kants, Königsberg, Gräfe und Unzer, 1937. La siguiente
expresión “Libro de libros” es mía.
6
No es nueva la idea de un sentido moral de la Biblia. Esto me lleva a
recordar la doctrina medieval del cuádruple sentido de las Sagradas
Escrituras. Esta doctrina ha sido conservada para la memoria de la
humanidad en el siguiente dístico del dominico de origen escandinavo
Agustín de Dacia. He aquí el dístico: “Littera gesta docet, quid credas allegoria,
/ moralis quid agas, quo tendas anagogia.” (El sentido literal te enseña lo que
aconteció, el alegórico lo que has de creer, /el moral lo que debes hacer,
y el sentido anagógico hacia aquello a lo que te diriges). Cfr. H. de Lubac,
Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Première Partie, Tome I,
Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 23, y J. Grondin, L’universalité de
l’herméneutique, Paris, P.U.F., 1993, p. 27.
159
Mi investigación ha establecido y dado nombre a seis principios

hermenéuticos que expresan y recuperan tres tipos de contextos.
Esto quiere decir que la teoría textual de Kant para la Biblia
surge en un contexto de época, en un contexto de
controversia y en el contexto ofrecido por la filosofía crítica
misma. Iré precisando cada uno de esos tres contextos
separados por mor de la metodología expositiva. Además,
me referiré, cuando sea oportuno, a los distintos principios
hermenéuticos cuyos contenidos particulares traducen las
características propias de un contexto determinado. Aunque
sin explicación en este ensayo, presento estos principios
según una precisa numeración.
II. El contexto de época
Empiezo por el contexto de época cuyas coordenadas culturales

son la Ilustración y el pietismo. Antes de tratar del pietismo,
hay que insistir en que la hermenéutica sacra de Kant responde
a la idea que él tiene de la Ilustración (Aufklärung). Según
Kant, el Libro Santo realiza una función importante en la
Aufklärung de la humanidad. En una de las hojas sueltas
(Lose Blätter) que sirvieron como borrador al Conflicto de las
facultades, de 1798, puede leerse:
Durante el tiempo que la Ilustración dure en el mundo,

no se hallará un libro [scilicet la Biblia] más conveniente
para el pueblo y más cargado de fuerza en lo que concierne
a la religión7 .
Sin embargo, es necesario dar legitimidad a este lugar

privilegiado de la Biblia con relación a la Ilustración. Dos
textos indican una posible respuesta al problema de esta
legitimación, a saber, uno tomado de la Crítica de la razón
7
I. Kant, Lose Blätter aus Kants Nachlass, Vorarbeiten zum Streit der Fakultäten,
Ak., XXIII, 451.
160
pura, del Prólogo a la primera edición de esta obra (1781), y

otro posterior, de 1784, sito en su opúsculo Respuesta a la
pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. En AIX, Kant anota:
Nuestro siglo es el siglo propio a la crítica, a la que todo

debe someterse. La religión, por su santidad, y la legislación,
por su majestad, quieren de ordinario sustraerse a ella. Mas
entonces animan contra ellas una sospecha justa y no
pueden aspirar a ese respeto sincero que la razón sólo
concede a lo que puede soportar su examen público y
libre8 .
Primordialmente, Kant ve en la santidad de la religión, la

Biblia allí incluida, un obstáculo para el análisis crítico. Por
esta razón, una crítica del Libro Santo se hace legítima, si se
quiere evitar cargar a la Escritura Santa con sospechas y si
se busca devolver el respeto que la razón puede acordarle.
Kant propone así una crítica general de la religión que habría
de incluir una crítica especial de la Biblia, una Bibelkritik.
De ahí que la nota anterior de la Crítica de la razón pura tal
vez pueda interpretarse como una nota programática, es
decir, como un probable anuncio de lo que serán los trabajos
de Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793)
y en la primera parte del Conflicto de las facultades.
En filigrana ahora, en propiedad años más tarde, esta crítica

bíblica o hermenéutica sagrada, o exégesis crítica, o teoría
interpretativa de la Escritura consiste, grosso modo, en el
examen público y libre del texto religioso, fundamentalmente
desde la razón práctica. Los aspectos público y libre del
examen reaparecerán en las tesis kantianas sobre la
Ilustración según serán presentadas en el importante
opúsculo de 1784 Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
8
I. Kant, Crítica de la razón pura, AIX, Ak., IV, 9, (trad. Pedro Ribas),
Madrid, Alfaguara, 1984, p. 9.
161
Contemplada desde este texto, la Ilustración, como libre

examen de la razón, se ejerce en la Biblia para liberarla de
toda carga de autoridad ilegítima que se conjura para impedir
el paso de la minoría de edad a la edad ilustrada9 .
Para Kant, el libro siempre puede convertirse en un

obstáculo para el pensamiento libre. A su manera, el libro
es una de las manifestaciones de ese otro del que Kant habla
y que se instituye en director y tutor de nuestro
entendimiento. Así que siempre la Biblia podría ser un
impedimento a la divisa de la Ilustración, esto es, al sapere
aude (¡atrévete a saber!) y al “¡ten el valor de servirte de tu
propio entendimiento!”. Al respecto el filósofo anota: “Si
tengo un libro que reemplaza mi entendimiento [...] no
necesito fatigarme.” Y algunas líneas más adelante:
“Preceptos y fórmulas, esos instrumentos mecánicos de un
uso o, más bien, de un mal uso de los dones naturales de
cada hombre, son las trabas que perpetúan la minoría de
edad”10 .
Aquí Kant es luterano pero más que luterano. Él recupera

de Martín Lutero y de los reformadores su ataque a la
autoridad de la Iglesia y a la tradición del magisterio
eclesiástico. Iglesia y tradición magisterial han querido ser
la única instancia que determine el verdadero sentido de la
Escritura. En este punto preciso, Kant y Lutero se alían
para luchar contra el maître à lire (maestro de lectura) Así,
pues, de cepa luterana son estas palabras de Kant tomadas
de su Antropología en sentido pragmático de 1798:
9
Para un análisis del uso público y privado de la razón en Kant, Cfr. O.
O’Neill, Constructions of reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy,
Chapter 2 : “The public use of reason”, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, pp. 28-50.
10
I. Kant, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, Ak., VIII, pp.35-36.
162
El clero mantiene al laico, con rigor y constancia, en su

estado de tutela. El pueblo no posee ni voz ni juicio en lo
que toca al camino que conduce al reino de los cielos. [...]
Y aunque los textos sagrados le sean puestos entre sus
manos para que vea con sus propios ojos, sus guías le
advierten al mismo tiempo que “no debe encontrar allí
sino lo que éstos le aseguran que hay en ellos”11 .
Sin embargo, con su “principio de la Escritura”

(Schriftprinzip), que reza sola Scriptura, sola fide, es decir, tenemos
la Escritura por la única fe, Lutero reemplazó una dictadura
por otra: pasó del magister dixit católico a la instauración del
liber dixit protestante. Así, Lutero cambió “el maestro lo ha
dicho” por “el libro lo ha dicho”. El Reformador instaura
otra autoridad, la de la letra: “es así, porque así está escrito”.
En palabras de Heinrich Heine:
Cuando Lutero asigna a la Biblia el carácter de única fuente

de la cristiandad, nace aquí un rígido literalismo, y la letra
de la Biblia llega a ser una tiranía tan grande como la
tradición lo había sido anteriormente12 .
Ahora bien, Kant reacciona contra esta nueva dictadura

cuyas consecuencias son el vasallaje de la razón y el
fetichismo supersticioso del Documento Santo. Las Sagradas
Escrituras se convierten entonces en el instrumento eficaz
al servicio del control de las conciencias. El quinto principio
hermenéutico de Kant, que yo he dado en llamar Principio
de Antiliteralidad, recupera y traduce las anteriores reflexiones.
Este principio de la exégesis kantiana reza: el sentido moral no
se deja confundir con el sentido literal de la Escritura. Un ejemplo
que ilustra este principio se encuentra en la interpretación
11
I. Kant, Antropología en sentido pragmático, §48, Ak., VII, 209-210, (trad.
José Gaos), Madrid, Revista de Occidente, 1935, p. 101.
12
H. Heine, Religion and Philosophy in Germany, (trad. John Snodgrass),
Albany, State University of New York, 1986, p. 101.
163
que Kant hace del relato bíblico sobre el sacrificio de Isaac.

Kant se niega a aceptar el sentido literal de este pasaje, pues
contradice verdades teóricas y verdades morales. Abraham
debió asignar el estatuto de ilusión a la voz de un Dios que
le ordenaba la inmolación de su hijo Isaac. Y esto, porque,
en primer lugar, “es absolutamente imposible que el hombre,
por medio de sus sentidos, pueda captar el Ser infinito,
distinguirlo de los seres sensibles y reconocerlo por algún
signo”. Además, a esta razón teórica se añade una razón
práctica:
Cuando es contrario a la ley moral lo que es propuesto [al

hombre] por medio de la voz [de Dios], y por majestuoso
y sobrenatural que pudiere parecerle el fenómeno, tendrá
que considerarlo como ilusión13 .
En este mismo sentido, en contra de la deificación del libro,

van las siguientes palabras de Kant consignadas en el
borrador de una carta a Johann Kaspar Lavater del 28 de
abril de 1775:
Puesto que ningún libro, cualquiera que sea su autoridad,

y que incluso sea una revelación llegada a mis propios ojos,
puede imponerme por religión (en lo que concierne a mis
reflexiones) algo que no se haya convertido ya en deber
gracias a la ley santa que está en mí14.
Y aunque este tema esencial en la historia de las

interpretaciones bíblicas no podré desarrollarlo aquí,
conviene recordar asimismo que Kant rechaza el literalismo
luterano a través de su ataque a la autorefencialidad del texto
sacro. Para Lutero, y para una tradición cuyo linaje exegético
arranca en San Agustín, la Biblia es sui ipsius interpres, eso
13
I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 63, (trad. Elsa Tabernig),
Buenos Aires, Losada, 1963, pp. 82-82.
14
I. Kant, Briefe, Ak., X, 179.
164
significa que el Libro de libros es intérprete de sí mismo.

Esta doctrina de la autoreferencialidad nace de suponer que
existe una facultas Scripturae se ipsam interpretandi, es decir, que
el Documento Santo posee la capacidad para interpretarse
desde sí mismo15 . Un claro ejemplo de esta posición se
encuentra en Johann Gottfried Eichhorn, uno de los padres
de la ciencia bíblica en Alemania. Este Bibelwissenschaftler
criticó con acritud las propuestas hermenéuticas de Kant.
Eichhorn escribe en uno de sus textos contra Kant:
Los pasajes indeterminados se determinan por medio de

los más determinados; los oscuros se explican a través de
los claros; los exagerados se corrigen a partir de los pasajes
concisos. Y allí donde aún subsistan oscuridades, se las
disipará profundizando en los conceptos de la época16 .
15
Basta con recordar las siguientes palabras de Agustín en su De doctrina
christiana. Ellas establecen una regla de oro para la exégesis bíblica en la
explicación de lo oscuro por medio de lo claro, partiendo de un juego
de correspondencias internas en las Sagradas Escrituras. Expresa
Agustín: “Après être ainsi en quelque sorte familiarisé avec le langage
des saints livres, on entreprend de pénétrer dans les obscurités qu’ils
renferment, et d’en faire jaillir la lumière; les passages les plus clairs
servent à interpréter ceux dont le sens serait voilé, et les vérités
incontestables à établir avec certitude celles dont on pourrait douter
encore.” S.Augustin, “De la doctrine chrétienne”, Livre 2, Chapitre IX,
in S. Augustin, Oeuvres complètes, (traduction sous la direction de M. Raulx),
Tome IV, Bar-Le-Duc, Guérin, 1866, p. 23.
16
“Die unbestimmten Stellen werden durch bestimmtere bestimmt,
die dunkeln durch deutliche augeklärt, die exaggerirenden durch
limitirende berichtet werden: und wo noch Dunkelheiten bleiben, da
wird das Hineintreten in die Zeitbegriffe dieselben zerstreuen.”
Eichhorn, Johann Gottfried, “Über die Kantische Hermeneutik”, in
Eichhorn, Johann Gottfried, Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur,
Band VI, 1. Hälfte, Leipzig, 1794, S. 62. De este autor, quien fuera un
eminente orientalista y científico bíblico de Göttingen, sólo conozco
una obra más en contra de la hermenéutica de Kant. Se trata de la
primera de sus Briefe die biblische Exegese betreffend, de 1793.
Infortunadamente esta carta todavía me es esquiva. Para una información
más amplia, no pueden dejar de consultarse los dos artículos de Otto
165
Kant, por el contrario, insistirá en la necesidad de ir más

allá del libro mismo con el fin de descubrir su sentido moral:
es la razón moral la que impone su sentido a la materia escrita. Es la
revolución copernicana en el campo de la interpretación de
las Sagradas Escrituras.
En lo que se refiere al pietismo17 , es necesario, en primer

lugar, reconstruir el ambiente del colegio de Kant en
Königsberg, y fundamentalmente el contenido de aquellas
clases donde la Biblia era libro obligado. Allí, de acuerdo
con las valiosas investigaciones de Georg Hollmann y de
Heiner F. Klemme, los chicos prusianos se ejercitaban en
lecturas e interpretaciones morales del documento sagrado18 .
Kaiser: “Eichhorn und Kant. Ein Beitrag zur Geschichte der
Hermeneutik”, in Mass, Fritz (Hrsg.), Das ferne und nahe Wort, Festschrift
Leonard Rost, Berlin, Töpelmann, 1967, S. 114-123, y “Kants
Anweisung zur Auslegung der Bibel. Ein Beitrag zur Geschichte der
Hermeneutik”, in Müller, Gerhard – Zeller, Winfried (Hrsg.), Glaube,
Geist, Geschichte, Festschrift für Ernst Benz zum 60. Geburtstage, Leiden,
E. J. Brill, 1967, S. 75-90.
17
Este fue un movimiento religioso dentro del protestantismo alemán
que buscó la renovación espiritual en Alemania, insistiendo en que la fe
concierne más a la vida, a la transformación del corazón, que a un tipo
particular de conocimiento. Cassirer recuerda que el pietismo quiso
“vivificar una religiosidad de carácter interior”, pero que pronto
degeneró en simple exterioridad ritual y adhesión a dogmas cuya
aceptación no incluía el menor sentido religioso profundo. Su nombre
nace de la obra de su fundador Jakob Spener, Collegia pietatis, base para
la constitución de grupos de oración alrededor de las Sagradas Escrituras.
En estos grupos los creyentes, de toda edad y rango social, compartían
sus experiencias espirituales. Cf. E.Cassirer, Kant, vida y doctrina, (trad.
Wenceslao Roces), México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp.
28-31 y O. Reboul, Kant et le problème du mal, Montréal, Université de
Montréal, 1971, pp. 186-187.
18
Cfr. Hollmann, Georg, “Prolegomena zur Genesis der
Religionsphilosophie Kants”, in Altpreußische Monatsschrift, Separat-
Abdruck, 39 (1899), Monatsschrift Band XXXVI, Hefte 1. und 2., S. 1-
73, y Klemme, Heiner F. (Hg.), Die Schule Immanuel Kants. Mit dem Text
von Christian Schiffert über das Königsberger Collegium Fridericianum, Hamburg,
Felix Meiner, 1994.
166
No debe olvidarse que el Collegium Fridericianum, donde el

autor de las tres Críticas hizo sus estudios escolares, tuvo
como director en dicha época a F. A. Schultz. Schultz, amigo
de los padres de Kant, fue discípulo del fundador del
pietismo en Alemania, Jakob Spener (1635-1705). El
pietismo se hace también presente de un modo más
doctrinal: hay que consultar lo poco que nos queda de un
catecismo pietista que Kant utilizó no sólo en su infancia
sino para la redacción de La religión dentro de los límites de la
simple razón. Este catecismo llevaba por título Grundlegung
der christlichen Religion19 .
Es necesario establecer, en segundo lugar, las características

de la hermenéutica sacra propia del pietismo, para así descubrir
cuáles elementos se hallan presentes en la exégesis crítica
de Kant20 . Según mis investigaciones, he determinado, por
ejemplo, que en el principio supremo y primero de la
hermenéutica crítica, a saber, en el Principio de Pertinencia
Moral, hay clarísimos recuerdos de la subtilitas applicandi de
los pietistas. Este principio de la exégesis kantiana establece
que el sentido proviniente de la Escritura debe buscar promover la
perfección práctica del hombre. A su turno, esto supone la subtilitas
applicandi, la aplicación justa de los pietistas, es decir,
interpretar el Libro Sagrado de tal modo que el sentido
19
Georg Hollmann ha sido, hasta ahora, el único investigador que ha
tenido acceso a este precioso documento. Dos copias de esta obra fueron
descubiertas por él en la Biblioteca de Königsberg. Cada una de las
copias de la Grundlegung zur christlichen Religion estaba encuadernada junto
con un ejemplar del Kleiner Katechismus de Martín Lutero. Esto hace
pensar que Kant conoció esta obra del Reformador. Tristemente, han
sido estériles todas las pesquisas de los investigadores para encontrar
de nuevo este libro doble. Únicamente disponemos de las citas textuales
de la Grundlegung que se hallan en el ensayo de G. Hollmann citado en la
nota precedente.
20
Sobre este tema puede consultarse con provecho el artículo de Hans
Stroh, “Hermeneutik im Pietismus”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 74
(1977), S. 38-57.
167
conseguido logre conmover el corazón del oyente o del lec-

tor, haciéndolo otro y haciéndolo mejor. En otros términos,
animar al hombre para que viva en un mejoramiento moral
es utilizar nuevamente la homilía en la interpretación: gracias
a la homilía, como explicación pública del Libro de libros,
el pasaje bíblico adquiere un sentido para mi situación par-
ticular de vida y desde allí acontece igualmente el llamado a
la perfectibilidad moral. Dos textos de Kant, pertenecientes
al Conflicto de las facultades, permiten dar fe de lo que acabo
de decir:
El uso práctico, principalmente el uso público de este libro

en los sermones, es, sin duda alguna, el que contribuye al
mejoramiento de los hombres y a la animación de sus
impulsos morales (es decir a la edificación). Cualquier otro
propósito le debe ceder el puesto, si llegara a entrar en
conflicto con él21 .
Y algunas líneas más adelante:
Todo sermón que apunte a la edificación en cuanto fin

último (como todo sermón debe hacerlo) desarrolla su
instrucción a partir del corazón del oyente, esto es, desde
las disposiciones morales naturales del hombre, incluso
del más ignorante22 .
La puesta en evidencia del efecto moralizador del Libro de libros

liga muy bien la hermenéutica crítica con la doctrina pietista de la
subtilitas applicandi. Según esta doctrina, escribe Jean Grondin:
No es suficiente con comprender (intelligere) ni con saber

explicar (explicare) un texto. Hay que poder alcanzar
también el alma del auditorio [...] La subtilitas applicandi [es]
21
I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 68, ed. cit., p. 90.
22
Ibidem, Ak., VII, 69. Aquí he preferido mi traducción a la de Elsa
Tabernig (p. 90).
168
la capacidad, por decirlo así, de inscribir la emoción de la

Escritura en el estado emotivo del oyente.
No obstante, continúa J. Grondin, la sutileza de la aplicación
Representa únicamente la reactualización del sensus

tropologicus en la doctrina medieval del cuádruple sentido.
Este sentido ‘tropológico’, o moral, era el que apuntaba
directamente al modo de vida del creyente23 .
Existe entonces un pro me, un “para mí” de las Escrituras

Santas. Será tarea de la hermenéutica bíblica de Kant, a través
de su principio de pertinencia moral, actualizar, poner en
evidencia, o incluso atribuir con violencia este sentido pro me
de la Biblia, y cuyo contenido es fundamentalmente práctico.
III. El contexto de controversia
Y paso ahora al contexto de controversia. Quien haya leído El

conflicto de las facultades, recordará la questio disputata entre la
facultad superior de teología y la facultad inferior de filosofía,
esto es, el establecimiento de las relaciones, del alcance y de
los límites tanto de una hermeneutica theologica de la Biblia
como de una hermeneutica philosophica de las Escrituras. Kant
se sabe en polémica, además de haber probado directamente
el amargo sabor de la censura cuando en 1793 su libro La
religión dentro de los límites de la mera razón no recibió el
Imprimatur. En esta obra, Hermes y Wöllner, censores reales,
hallaron tesis contraviniendo la teología bíblica ortodoxa.
Escapa a las fronteras de este estudio precisar las
características de la hermenéutica sacra defendida por
Hermes y Wöllner 24 . Aquí tan sólo me limitaré a presentar
23
J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, ed. cit., pp. 77-78. Estas
palabras de J. Grondin remiten al cuádruple sentido de la Biblia, tema
que ya sugerí en una nota precedente.
24
Un erudito ensayo de Wilhelm Dilthey ofrece valiosísimas
169
y a ilustrar cuatro de las doctrinas de interpretación bíblica

contra las que Kant polemiza, a saber, las corrientes
dogmática y mística, el historicismo biblista y la exégesis
filológica. Estas doctrinas exegéticas aspiraban a convertirse
en la ortodoxia reinante.
En su libro no tan precrítico de 1766, Sueños de un visionario

explicados por los sueños de la metafísica, Kant emparenta los
malabarismos lógicos del dogmatismo racional con las
extravagancias suprasensibles del misticismo. En otros
términos, Kant ya empieza a alejarse de su más próxima
tradición metafísica, al relacionar tanto a Christian Wolff25
y a Alexander Baumgarten 26 , ambos de tradición
leibniziana, con las revelaciones del supranaturalismo de
un Emanuel Swedenborg27 o de un Johann Kaspar
informaciones sobre este tema. Cfr. Dilthey, Wilhelm, “Der Streit Kants
mit der Censur über das Recht freier Religionsforschung”, in Stein,
Ludwig (Hrsg.), Archiv für Geschichte der Philosophie, Band III, Berlin, Georg
Reiner, 1890, S. 418-450.
25
Christian Wolf (1679-1759) elabora su filosofía fundamentalmente
bajo la égida de la filosofía de Leibniz, mostrando una inquebrantable
confianza en los poderes de la razón humana. Conoció muy bien la
obra de Aristóteles, la de Descartes y la de los moralistas ingleses. De
fuerte formación escolástica, fue lector de las Disputationes metaphysicae
del jesuita renacentista Francisco Suárez. Estableció las divisiones de la
metafísica contra la que Kant se enfrentará en la “Dialéctica
trascendental” de su Crítica de la razón pura. Algunas de sus obras son
Philosophia prima sive Ontologia (1729), Pysichologia rationalis (1734) y Theologia
rationalis (1736-37).
26
Alexander Baumgarten (1714-1762) fue discípulo de Ch. Wolf. Su
Metafísica (1739) y su Ética (1740) le sirvieron a Kant como manuales de
curso. Además, Kant frecuentó también las Praelectiones theologiae dogmaticae
de este autor.
27
Sabio y visionario sueco (1688-1772) quien dijo haber recibido en
Londres, de Jesucristo en persona, una revelación, así como la
autorización del Nazareno para transitar, sin haber muerto, por regiones
infernales y celestiales. Swendenborg pretendía mantener permanente
comercio con ángeles. De sus andanzas por tierras supra e inframundanas
170
Lavater 28 . Los extravagantes o Schwärmer aseguran la

posibilidad de un constante comercio con lo suprasensible.
Los racionalistas dogmáticos ilustran sus argumentaciones
racionales de metafísica trascendente recurriendo a las
representaciones sagradas. Ambos desconocen la distinción
crítica entre pensar y conocer, y por consiguiente reniegan
del segundo principio de la hermenéutica kantiana. Este es
el Principio de Inmanencia, que reza: La interpretación moral debe
hacerse siempre en la perspectiva de una experiencia práctico-teórica
posible. Kant dirá que ni el sentimiento individual del místico
ni las elucubraciones teóricas del dogmático son
conocimiento: a ambos les falta la piedra de toque
intersubjetiva de la experiencia sensible y de la experiencia
moral. Se trata así de mantener en suspenso el referente
trascendente que las representaciones bíblicas anuncian.
A Dios, a los ángeles, a los demonios y a los relatos que

apuntan a otras entidades suprasensibles, la hermenéutica
crítica les desconecta sus respectivos referentes. La
interpretación moral propugnada por la exégesis crítica no
habrá de desconocer los límites de la experiencia posible. Baste
por ilustración unas cuantas líneas tomadas de un pequeño
texto de Kant, a saber, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?,
de 1786.
queda el registro escrito en miles de páginas. Kant mismo compró y
leyó los varios volúmenes de sus Arcana caelestia. Según se sabe por una
carta de Kant del 10 de agosto de 1763, dirigida a Fräulein Charlotte
von Knobloch, el filósofo quiso ponerse en contacto con Swedenborg,
más infructuosamente. De sus doctrinas nació una iglesia que aún
persiste, la “Nueva Jerusalén”.
28
Autor de la obra Vermischte Schriften, que contiene un pequeño tratado
Vom Glauben und dem Gebete. En una carta del 8 de abril de 1774, Johann
Kaspar Lavater (1741-1801) pedía los comentarios de Kant a esta obra.
Kant responde y comenta el tratadito en una carta del 28 de abril de
1775 cuyo destinatario es el mismo Lavater. Bajo la pluma de Kant,
Lavater reaparecerá en La religión dentro de los límites de la mera razón (Ak.,
VI, 85) como ejemplo de místico “extravagante” (Schwärmer).
171
El concepto de Dios, e incluso la convicción de su

existencia, sólo pueden encontrarse en la razón, sólo
pueden provenir de ella, y en primer término no pueden
venirnos ni por inspiración o de un mensaje exterior por
grande que sea su autoridad29.
Y estas palabras del Conflicto de las facultades:
Mas en lo que se refiere a la presunta mística de las

interpretaciones racionales, si la filosofía, escudriñando,
encuentra en el texto de la Escritura una significación moral
y más aún, se lo impone al texto, ése es precisamente el
único medio de apartar la mística (por ejemplo, de un
Swedenborg). Pues en materia de religión la imaginación
se pierde inevitablemente en lo sobrenatural, cuando no
enlaza lo trascendente (que necesariamente hay que
imaginar en todo lo que se llama religión) con conceptos
determinados de la razón, como, por ejemplo, los
conceptos morales, y conduce a un iluminismo de
revelaciones íntimas, cada uno con la propia y ya no existiría
ninguna piedra de toque pública de la verdad30 .
Y además del rechazo a las interpretaciones místico-

racionales se añade ahora una impugnación tanto de la
lectura histórica de la Biblia como de la exégesis filológica.
Frente a estas hermenéuticas Kant defiende el Principio de
Antihistoricismo. Este cuarto principio expresa: El sentido
histórico-filológico de la Biblia no interesa a la hermenéutica moral
pues él no sirve para nuestro mejoramiento moral. La lectura
histórica y la lectura filológica buscan la reconstrucción, por
medio de disciplinas lingüísticas y de aquéllas que estudian
el pasado, de lo que técnicamente se denomina el scopus
auctoris sacri, es decir, la intención del autor sagrado. Algunos
insistieron tanto en el sentido histórico de las Escrituras,
29
I. Kant, ¿Cómo orientarse en el pensamiento?, Ak., VIII, 142.
30
I. Kant, El conflicto de las facultades, Ak., VII, 46, ed. cit., pp. 59-60.
172
que la Biblia fue incluso utilizada como manual de historia

universal. Para ella se elaboraron periodizaciones y
cronologías que querían concordar con las narraciones del
Libro Santo. Sabemos por el inventario bibliográfico hecho
por Arthur Warda en su libro Immanuel Kant’s Bücher 31 que
el filósofo poseía un libro de Johann Matthias Schröckh. El
título de esta obra es Lehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte
zum Gebrauche bey dem ersten Unterrichte der Jugend 32 . J. M.
Schröckh considera a Moisés como el primer historiador
(der erste Geschichtschreiber), introduce una cronología detallada
desde la creación del mundo a la que no faltan innumerables
fechas y aboga por el valor informativo de la Escritura. Kant,
por el contrario, dará la calificación peyorativa de
“cabalísticas” a toda esta suerte de cronologías, tanto más
peligrosas cuanto que debilitan la autenticidad del Libro de
libros33 .
Por otra parte, Kant atacó y recibió críticas de los padres de

la Bibelwissenschaft, de la Ciencia Bíblica, de esta disciplina
que combina métodos históricos y filológicos para el análisis
textual del Libro Santo. Johann David Michaelis34 , Johann
31
A. Warda, Immanuel Kants Bücher, Berlin, Martin Breslauer, 1922.
32
De acuerdo con Hans Rust, este libro de J. M. Schröckh, su Manual de
historia universal general para uso de jóvenes en el primer curso, muestra, de
manera ejemplar, “wie sehr nämlich die Geschichtsschreibung von der
biblischen Darstellung beherrscht war”. Rust, Hans, Kant und das Erbe
des Protestantimus, Gotha, Leopold Klotz, 1928, p. 31. Este autor también
afirma que Kant “besaß und vermutlich benutzte” el libro de Schröckh.
33
Cfr. El conflicto de las facultades, Ak., VII, 62, ed. cit. p. 81-82.
34
Johann David Michaelis (1717-1791) fue profesor de filosofía en
Göttingen, y según Hans Rust, también lo fue de lenguas orientales y
de ciencias veterotestamentarias. Cf. Rust, Hans, op.cit., S. 18. Ahora
bien, y en contra de la opinión de Kant, J. D. Michaelis no es el
representante de la lectura literal de la Biblia sino uno los padres de su
exégesis histórica. Conozco dos iluminadores ensayos sobre la obra de
J. D. Michaelis : Löwenbrück, Anna-Ruth, “Johann David Michaelis et
les débuts de la critique biblique”, in Belaval, Y. – Bourel, D. (éditeurs),
173
Gottfried Eichhorn y Johann Georg Rosenmüller 35

representan, en territorio germano, los orígenes de esta
nueva disciplina. Sólo presentaré en escasas líneas la posición
de Michaelis y de Rosenmüller.
Kant, quien tuvo conocimiento de la Dogmatik de Michaelis,

leyó probablemente aquel pasaje del libro donde este autor
afirma la ausencia de error histórico en la Escritura. Incluso
Michaelis dice preferir siempre a los escritores sagrados aun
cuando se muestren en contradicción con los historiadores
griegos, habida cuenta de la mayor ancianidad de aquéllos,
de su más grande autoridad y de su contacto directo con
los hechos referidos36 .
A su turno, J. G. Rosenmüller no puede aceptar el amplio

alcance de la descalificación kantiana del sentido histórico
de las Sagradas Escrituras. Este autor puede convenir con
Kant en que todo saber histórico no posee una influencia
sobre la moralidad de los hombres, e incluso tal saber puede
ser desventajoso para los principios morales.
Le siècle des Lumières et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, pp. 113-128. Y
de la misma autora, “Johann David Michaelis’ Verdienst um die
philologisch-historische Bibelkritik”, in Reventlow, H. G. – Sparn, W. –
Woodbridge, J. (Hrsg.), Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen
Aufklärung, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1988, S. 157-170.
35
Johann Georg Rosenmüller (1736-1815), nació en Erlangen y fue
profesor de teología en la Universidad de Leipzig. Escribió en detalle
en contra de la exégesis kantiana en una obra suya de 1794. Esta obra
lleva por título Einige Bemerkungen das Studium der Theologie betreffend ; nebst
einer Abhandlung über einige Äußerungen des Herrn Prof. Kant, die Auslegung
der Bibel betreffend, Erlangen, Johann Jakob Palm, 1794.
36
“[In der Bibel gibt es] keine historische Irrthümer. Dem Alten
Testament, selbst Mosi, widersprechen zwar sehr oft Griechische
Geschichtschreiber, aber ausserdem daß beym Prüfen noch sonst der
Vortheil auf der Seite der Bibel zu seyn pflegt, hat sie schon dis (sic)
allgemeine zum Schluß : ihre Geschichtschreiber sind viel älter und
einheimisch.” Michaelis, Johann David, Dogmatik, Tübigen, C. G. Frank
und Wilh. Heinr. Schramm, 1785, S. 23.
174
Pero existe también -declara este exegeta- un conocimiento

histórico muy útil, y es por lo que Cicerón, con razón,
llamó a la historia magistram vitae. Esto es igualmente váli-
do para la historia bíblica, en especial con respecto de la
parte que concierne al fundador de la religión cristiana, a
su doctrina, a sus acciones, a su destino y a su utilidad en
37
relación con la humanidad .
Y todo lo anterior conduce a una pregunta: ¿Por qué Kant

quita valor a la interpretación histórica y filológica de la
Biblia? Por una parte, suponiendo que la erudición histórico-
filológica consiga reconstruir fielmente el scopus o intención
de un autor sagrado, queda aún sin determinar si esta
intención es verdadera o falsa con respecto a nuestra
moralidad y a los medios para nuestro mejoramiento
práctico. Igualmente, y recordando la doctrina estoica de
los adiaphora, Kant sitúa el sentido histórico de la Biblia entre
los “indiferentes” desde el punto de vista práctico. El
adiaphoron, que Kant define como “una realidad moral media
en las acciones”, quiere decir que el conocimiento histórico
es, desde una perspectiva moral, absolutamente neutro. El
saber histórico ni proscribe ni anima a cumplir acciones
fundadas únicamente en el solo principio objetivo del obrar,
a saber, la ley moral. En este sentido, el contenido histórico
de la Biblia puede mostrarse inútil para nuestra edificación
práctica. Kant escribe:
No hay que discutir sin necesidad sobre algo -y la autori-

dad histórica de ello- que, entiéndase de un modo u otro,
no contribuye nada en orden a hacerse un hombre mejor,
37
“Aber es gibt auch eine sehr nützliche historische Kenntnis, und daher
hat Cicero die Geschichte mit Recht magistram vitae gennent. Dieß gilt
nun auch von der biblischen Geschichte, insbesondere von dem Theil
derselben, der sich auf den Stifter der christlichen Religion, auf seine
Lehre, Thaten und Schicksale, und Verdienste um die Menschheit
bezieht.” Rosenmüller, Johann Georg, op. cit., S. 95-96.
175
si lo que puede contribuir a ello es conocido también sin

prueba histórica e incluso tiene que ser conocido sin ella.
El conocimiento histórico, que no tiene relación interna,
válida para todo el mundo, pertenece a los adiaphora, que
cada uno puede tomar como lo encuentre edificante para
38
sí .
Así, pues, ajeno de universalidad y de necesidad, sin

contenido práctico, el sentido histórico apunta a lo que es,
mientras que el sentido moral promueve lo que debe ser.
De ahí que insistir excesivamente en ver la Biblia como la
manifestación escrita de una revelación llegada a los hombres
en un momento preciso del tiempo, es anclarla en instantes
pasados de lo que ya fue. Al desplazar del campo
hermenéutico las consideraciones simplemente históricas y
filológicas en la exégesis sagrada, el exegeta crítico consigue
por fin escapar a la indiferencia práctica de la puntualidad
temporal del factum revelationis39 .
IV. Contexto de la Filosofía Kantiana
Quiero pasar por último al contexto propio del criticismo

mismo. La filosofía crítica ofrece a Kant elementos
indispensables para la configuración de sus principios
hermenéuticos. Respectivamente, en el Principio de Pertinencia
Moral y en el Principio de Inmanencia Kant recoge los resultados
de su teoría del conocimiento y de su filosofía moral. Esto
es evidente para todo estudioso del criticismo kantiano. Kant
también recurre a su filosofía moral para dar sentido a un
nuevo principio hermenéutico. Se trata del Principio de
38
I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. Felipe
Martínez Marzoa), Ak., VI, 44, Madrid, Alianza, 1981, p. 206.
39
Para un tratamiento menos apretado de lo histórico en la filosofía
religiosa de Kant, no puede dejar de leerse el extenso artículo de Ernst
Troeltsch, “Das Historische in Kants Religionsphilosophie”, Kant-Studien,
9 (1904), S. 21-154.
176
Autonomía. Este sexto principio establece que el sentido de los

textos bíblicos no comprometerá la libertad de la voluntad. Guiado
por esa recomendación, Kant leerá los pasajes sagrados cuyo
contenido tiene que ver con la gracia como suplemento
sobrenatural necesario a nuestra fragilísima voluntad, al igual
que los textos que hacen de Jesús un modelo moral40 . Las
representaciones sobre los castigos y los premios eternos
no habrán de escapar tampoco a los límites que impone
este principio41 .
No puedo tratar aquí la fascinante interpretación que hace

Kant acerca de la gracia santificante de Cristo ni su lectura
del contrapunto entre la Epístola del Apóstol Pablo a los
Romanos y la Epístola del Apostol Santiago. Es suficiente
con decir que Kant nunca puso en duda la canonicidad de
la carta de Santiago, como sí lo hizo Lutero. Frente a la
disyunción excluyente aut Paulus aut Iacobus, Kant ofrecerá
una interpretación que minimiza el polo supranatural de la
gracia en favor de una lucha sin cuartel en busca de una
pura intención del corazón. La fe en términos kantianos
sería tanto la intención de poner nuestras máximas bajo el
dominio de la ley moral, como todos los esfuerzos para que
tal intención se realice. Se trata sí de una fe operante donde
el polo trascendente se ha desdibujado. Sólo esto nos puede
40
Cfr. La religión, Ak., VI, 46-49, ed. cit., pp. 55-58. Aquí el argumento
central de Kant consiste en evitar hacer de las Sagradas Escrituras un
manual de conducta a partir de modelos humanos pretendidamente
morales. Todo intento de esta naturaleza se sitúa en el nivel de la virtus
phenomenon y no logra jamás desvelar la virtus noumenon. En términos
menos técnicos: los modelos morales pueden ofrecernos acciones dignas
de imitar, pero nunca estaremos seguros si estas acciones tuvieron como
principio la ley moral. De ellas únicamente sabemos que fueron
conformes con la ley del deber. Hay siempre una opacidad que nos
impide estar seguros del verdadero móvil que las determina.
41
Cfr. I. Kant, “El fin de todas las cosas”, Ak., VIII, 338-339, en I.
Kant, La filosofía de la historia, (trad. Eugenio Ímaz), México, Fondo de
Cultura Económica, 1981, pp. 141-143.
177
hacer dignos de recibir virtualmente la gracia. Ahora bien,

la espera o la fe en un suplemento divino no nos excusa de
hacer todo lo que depende de nuestras fuerzas morales. En
este hacer están las “obras” según Santiago, las “acciones”
según Kant. El objetivo de Kant es muy claro: si las
interpretaciones de los pasajes bíblicos sobre la gracia
insisten demasiado en nuestra debilidad moral para obrar
por y según el imperativo categórico, las buenas acciones
no pueden sernos imputadas y se alienta en los hombres su
proclividad a dejarse guiar por una ignava ratio42 . Frente a
tales pasajes hay que recordar constantemente que:
No está permitido al hombre estar inactivo [...] y dejar

que actúe la Providencia [...] Más bien ha de proceder como
si todo dependiese de él, y sólo bajo esta condición pueda
esperar que una sabiduría superior concederá a sus bien-
43
intencionados esfuerzos la consumación .
Y llego finalmente a un último principio que he denominado

Principio de Simbolización. Él tiene sus bases teóricas en la
estética kantiana, y más particularmente en los desarrollos
sobre la noción de símbolo tales como Kant los presenta
en la Crítica del Juicio44 de 1790, así como en la doctrina
kantiana de la analogía. Acerca de este último tema existen
dos textos centrales: el primero de los Prolegómenos a toda
metafísica del porvenir45 de 1783, el segundo de La religión dentro
42
Para un tratamiento sistemático y de detalle envío a mi investigación
citada al inicio de este estudio, a saber Herméneutique critique. La lecture
kantienne de la Bible. Principes et applications, Chapitre IV-6: Principe
d’Autonomie y Chapitre VI: La lecture kantienne de la justification,
Ottawa, Université d’Ottawa, 1997, pp. 202-214, 237-262.
43
I. Kant, La religión, Ak., VI, 100-101, ed. cit., p. 101.
44
I. Kant, Crítica del juicio, § 59, Ak., V, 351-354, (trad. Manuel García
Morente), Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 260-264.
45
I. Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, §58, Ak., IV, 357-358,
(trad. Julián Besteiro), México, Porrúa, 1985, pp. 94-96.
178
de los límites de la mera razón46 . El Principio de Simbolización

declara que, para el uso práctico, los conceptos morales se hacen
intuibles a través de las representaciones bíblicas. Este tercer
principio insiste en descargar al Libro Santo de su ganga
trascendente, subrayando al mismo tiempo la característica
esencial de nuestra finitud: para dar sentido a nuestras
representaciones morales nos es indispensable el paso por
la sensibilidad. La Biblia es un conjunto de análogos de la
imaginación. Estos análogos sensibles hacen comprensibles,
per viam illustrationis, por medio de ejemplos, ciertos
conceptos cuyo objeto no podrá nunca ofrecérsenos en el
horizonte de una experiencia posible. Así las cosas, lo
sensible bíblico es la manera de hacer sensible (Versinnlichung),
o “encarnar”, o “personificar” lo suprasensible moral. Esta
sensibilización de la moral, que dicho sea de paso no
compromete la pureza de ésta, tiene su razón de ser en la
necesidad natural de los hombres de buscar una
confirmación empírica y aun de exigir (verlangen) un referente
sensible para los conceptos de la razón práctica47 .
Por ejemplo, la incomprensibilidad de nuestra naturaleza

proclive al mal se encuentra expresada imaginativamente
en el símbolo bíblico del demonio, y más ampliamente en
el relato que el Génesis consagra al pecado original. Esta
esquematización sensible, transmitida por los relatos de la
Escritura sobre espíritus malignos, es conveniente para
presentar, de un modo expresivo y pintoresco, aquello de
lo que nos habla la razón a partir de un puro ejercicio conceptual.
Baste con citar la interpretación que hace Kant de un
versículo de la carta del Apóstol Pablo a los Efesios. Pablo
escribe:
46
I. Kant, La religión, Ak., VI, 65, ed. cit., pp. 211-212.
47
Ibíd., Ak., VI, 109, ed. cit., p. 111.
179
Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre,

sino contra los Principados, contra las Potestades, contra
los Dominadores de este mundo tenebroso, contra los
48
Espíritus del Mal que están en las alturas .
Y Kant interpreta:
[Aquella forma de hablar] no parece haber sido puesta

para ampliar nuestro conocimiento más allá del mundo
sensible, sino sólo con el fin de hacer intuible para el uso
práctico el concepto de lo que para nosotros es insonda-
49
ble .
V. Últimas líneas
Aún quedan importantes aspectos por tratar. Sin embargo, confío
en que este limitado recorrido por el pensamiento exegético de
Kant conduzca a una incontestable pero a menudo olvidada
conclusión: los pensadores de la modernidad, y Kant como un
ejemplo paradigmático de ellos, no se han distanciado ni de lo
religioso ni de las Sagradas Escrituras. La Biblia es aún para ellos
el Libro de libros, origen de algunas de sus reflexiones y fuente
de algunos de sus temas.
48
“Epístola a los Efesios”, VI, 12, in Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée
de Brouwer, 1975, p. 1679.
49
I. Kant, La religión, Ak., VI, 59, ed. cit., p. 65.
180
Kant y la hermenéutica crítica de la oración *
Stephen Palmquist
Hong Kong Baptist University
Traducido por: Oswaldo Plata Pineda
1. La oración en perspectiva:
la revolución copernicana en la religión
Este ensayo es una exposición sistemática y una defensa

parcial de la filosofía kantiana de la oración. Una afirma
* El presente artículo está basado en el material de dos conferencias
que el profesor Palmquist dictó sobre tópicos similares: “La filosofía
kantiana de la oración” para la Erasmus Society en el Westmont College,
Santa Barbara, 8 de septiembre de 1995; y “¿Por qué debemos orar? Un
examen y una crítica de la visión kantiana de la oración” para el colo-
quio del Departamento de Religión y Filosofía de la Hong Kong Baptist
University, 16 de noviembre de 1995. Fue publicado por el Journal of
Religion 77:4, 8 de octubre de 1997 (pp.584-604). Agradezco la gentil
autorización del profesor Palmquist y del Journal of Religion (especial-
mente a Jodi Choi) para publicar esta traducción. Asimismo, quisiera
agradecer la paciente colaboración que me brindaron durante el proce-
so de traducción Carlos Felipe Restrepo y el Profesor Andrés Lema
Hincapié. Las citas de La religión dentro de los límites de la mera razón fueron
tomadas de la traducción de Felipe Martínez Marzoa publicada por
Alianza Editorial; las de Lecciones de ética de la traducción de Roberto
Rodríguez Aramayo editada por Crítica; y las del Conflicto de las facultades
de la traducción hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. (N. del T).
ción tan atrevida es probable que sorprenda a algunos lec-

tores. En efecto, una reacción típica al respecto podría ser:
“Yo no sabía que Kant hubiese desarrollado una filosofía
de la oración”. Por su parte, aquellos que se encuentran
familiarizados con los escritos de Kant sobre la religión
tenderán a asumir que el contenido que aquí sigue será en-
teramente negativo, pues en las raras ocasiones en que los
comentaristas se refieren a la visión de Kant sobre la ora-
ción tienden a representar su posición como si apuntara a
considerarla superflua dentro de la práctica de la “religión
verdadera”1 .
C. J. Webb, por ejemplo, señala que Kant condenaba “una

supuesta relación con Dios en la oración” como “un noci-
2
vo y desmoralizante autoengaño” . Hay indudablemente
alguna verdad para esta representación convencional de la
posición de Kant. Como veremos, no es difícil encontrar
pasajes donde Kant ataque a aquellos cuya oración sea un
medio para manipular a Dios y/o sea una evasión de la
responsabilidad personal. ¿Acaso no existe otro aspecto de
la oración que Kant observe como más fructífero, incluso
como necesario para la práctica de la religión verdadera?
La respuesta afirmativa que daré a esta pregunta en las

siguientes páginas no puede ser adecuadamente entendida
1
Kant usa expresiones como “religión verdadera” e “iglesia verdadera”
en numerosas ocasiones a lo largo de su principal libro sobre la religión,
La religión dentro de los límites de la mera razón. (Las citas en inglés son
tomadas de la traducción de T. M. Greene y H.H. Hudson). Como he
sostenido en otra parte, tales expresiones no designan el ideal abstracto
de religión “moral” (o “pura”), sino, más bien, cualquier manifestación
en la vida real de lo religioso que acojan la religión pura moral de la
razón como el núcleo común de tales expresiones.
2
C.J. Webb, Kant’s Philosophy of Religion, Oxford, Clarendon Press, 1926,
p.20.
182
Stephen Palmquist
sin establecer la visión de Kant respecto de la oración en

contraste con el fundamento de su teoría general de la
religión. El punto clave –a menudo pasado por alto o sólo
débilmente percibido en las interpretaciones convencionales
de la posición de Kant- es que la revolución copernicana de
Kant en la filosofía aplica tanto para su teoría de la religión
como para su epistemología3 .
En pocas palabras, cuando se refiere a hacer filosofía

trascendental, esta revolución es la hipótesis según la cual el
sujeto juega el rol activo en la determinación del
conocimiento (con respecto a la forma del conocimiento),
mientras que el objeto (con respecto a la materia) juega un
rol pasivo. Esta nueva manera empírica de interpretar el
mundo es una “perspectiva trascendental” que no contradice
nuestra perspectiva ordinaria. Por el contrario, Kant cree
que esta perspectiva trascendental provee la única justificación
posible de su certidumbre: solo el “idealista trascendental”
puede ser un genuino “realista empírico”4 .
Esta misma idea se mantiene como verdadera para todas

las aplicaciones kantianas de la revolución copernicana,
incluyendo la aplicación de ésta en la religión. Por lo tanto,
debemos tener presente a lo largo de este ensayo que las
afirmaciones formuladas para servir como fundamentos
trascendentales podrían, en primera instancia, dar la
impresión (si son interpretadas sin tener en cuenta el principio
de perspectiva común a todas) de estar contradiciendo aquello
mismo que ellas intentan justificar. En tanto que es aplicada
3
Para una explicación más completa de la revolución copernicana en lo
concerniente a la epistemología de Kant, véase el §III.1 de mi libro
Kant’s System of Perspectives, Lanham, University Press of America, 1993.
4
I. Kant, Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, (tr. Norman Kemp
Smith), London, Macmillan, 1929, A371; Cfr. también A375 y S.
Palmquist, Kant’s System of Perspectives, pp.173-5.
183
a la religión, la revolución copernicana implica que la formulación

abstracta de la “religión racional pura” del filósofo
proporcionará de una vez por todas las condiciones de
posibilidad necesarias para una genuina religión empírica, y
también manifestará las características de una religión
opuesta a ésta última. De todas maneras, dicha oposición
necesita no ser observada como una contradicción, producto
de si la interpretamos en términos del principio de perspectiva.
En relación con esto último, considérese un típico pero
importante ejemplo. Kant empieza una nueva sección del
cuarto libro formulando el siguiente principio:
El principio moral de la religión opuesta a la ilusión reli-

giosa.
Adopto en primer lugar la tesis siguiente como un princi-
pio que no necesita ninguna demostración: todo lo que, aparte
de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder para hacerse
agradable a Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios.—
Digo lo que el hombre cree poder hacer; pues no se niega
por esto que, por encima de todo lo que nosotros podemos
hacer, pueda aún haber en los secretos de la suprema sa-
biduría algo que sólo Dios puede hacer para hacernos
5
hombres gratos a él .
De acuerdo con la interpretación convencional y su méto-

do reduccionista (esto es, de una sola perspectiva) para la
interpretación de la filosofía de la religión kantiana, este prin-
cipio es construido por Kant como un intento más para repre-
sentar la religión como solamente una buena conducta en apa-
riencia. Pero, ¿es esto lo que Kant está diciendo en realidad?
Si observamos de nuevo este pasaje a través de los ojos de

la hipótesis copernicana, éste adquiere un carácter enteramente
5
Marzoa), Alianza, Madrid, 1995. p.166.
184
Stephen Palmquist
nuevo. Ya no tendremos que leer entre líneas más ni asumir

que Kant estaba tratando de complacer a los censores del
rey cuando admite que “pueda aún haber en lo secretos de
la suprema sabiduría algo que sólo Dios puede hacer para
hacernos hombres gratos a él”. En lugar de adoptar esta
tan cuestionable como dudosa hipótesis, podemos tomar
esta sorpresiva petición (esparcida en la totalidad de La reli-
gión) de cara a su propio valor, esto es, como una expresión
de la actitud permitida, si no mandada, por los límites tras-
cendentales establecidos por Kant para la “religión pura”.
En otras palabras, una interpretación de este pasaje dentro
de los márgenes del principio de perspectiva, nos permite reco-
nocer en él lo mismo que en uno de los muchos pasajes en
donde Kant trata a la religión empírica como una forma
“falsa de religión o [de seudo-religión]” no de ipso facto, sino
solamente cuando sobrepasa sus límites para buscar la com-
placencia de Dios con acciones que exceden una “buena
conducta de vida”.
Este “aparte de la buena conducta de vida”* de la cita

anterior merece mayor atención. Greene y Hudson
acostumbran traducir el término kantiano “ausser”
(literalmente “fuera de”). Al parafrasear el sentido literal de
esta palabra, los traductores han oscurecido
infortunadamente un importante matiz que está supuesto
en la formulación que hace Kant del principio en cuestión.
En el prefacio de la segunda edición de La religión, Kant
compara su tarea doble con dos círculos concéntricos6 . El círculo
del centro marca los límites de la religión pura (es decir,
transcendental) de la razón moral, mientras que el círculo
* El texto original, que ha tomado como referencia la traducción inglesa
realizada por Greene y Hudson, dice en este fragmento “over and above”
(“sobre y arriba”). He preferido ceñirme a la expresión empleada por
Felipe Martínez Marzoa en su traducción. (N. del T).
6
I.Kant, La religión, p.25.
185
externo define el área ocupada por cualquier religión

histórica que tenga esta religión pura como su más elevada
prioridad o verdadero fin. La razón explícita de Kant para
introducir esta metáfora es explicar el experimento que se
propone realizar en La religión, a saber, examinar los detalles
de la religión cristiana con la esperanza de determinar hasta
qué punto ellos incorporan, o al menos promueven, el
núcleo moral de la religión verdadera. El área del círculo
más amplio que traslapa el círculo interno representa
aquellos aspectos del cristianismo que incorporan
explícitamente aspectos de la religión pura, mientras que el
área común a los dos círculos representa aquellos aspectos
que promueven la religión pura, aunque ellos mismos no
sean explícitamente morales. Con esta metáfora en mente,
la connotación de la palabra ausser llega a ser clara. Kant
está diciendo que cualquier acción llamada religiosa que caiga
por fuera de esos dos círculos, es decir cualquier acción que
no incorpore ni promueva la religión pura, y que sea
considerada, además, por su practicante como un medio
efectivo “para hacerse grato a Dios”, no puede ser más que
“ilusión religiosa y un seudo servicio a Dios”. Como se
aprecia, esto está muy lejos de la interpretación tradicional
y su método reduccionista7 .
Antes que destinado a negar que cualquier acción no moral

pueda jugar un rol propio en la religión verdadera, el princi-
pio de perspectiva puede ser visto como destinado a cumplir
una función enteramente negativa: nos guarda de la ilusión
que surge cuando la persona religiosa observa sus acciones
como si estuvieran aisladas de la moralidad. El lado positi-
vo de la moneda es que cuando las acciones religiosas man
7
Una defensa mucho más detallada de esta categoría de interpretación
no reduccionista está desarrollada en mi ensayo “Does Kant Reduce
Religion to Morality?”, Kant-Studien 83:2 (1992), pp.129-148.
186
Stephen Palmquist
tienen su vínculo con el núcleo moral de la religión pura,

ellas sí están justificadas como elementos legítimos de una
verdadera y saludable manera de vivir religiosa, incluso si
ellas se ubican en el límite de los dos círculos en lugar del
epicentro. Este es, entonces, el carácter esencial de la pers-
pectiva copernicana de Kant en lo que respecta a la religión.
Desde la perspectiva trascendental, la religión es “pura” y
por ello puede ser identificada virtualmente con la morali-
dad de una conducta de vida buena; sin embargo, desde la
perspectiva empírica, la religión como la experimentamos
es necesariamente histórica, y, por lo tanto, está en el límite
que incluye elementos no morales que pueden (y deben)
prestar apoyo y vitalidad al núcleo moral. Con esta revolución
copernicana claramente localizada, centro ahora mi atención
en la filosofía kantiana de la oración.
2. El espíritu moral de la oración

trascendental
Aunque el término “transcendental” nunca aparece en La

religión, el lector observador, familiarizado con las tres Críticas,
puede ver el concepto operando a largo de la totalidad del
libro. La decisión de Kant de no emplear el término que
mejor caracteriza su método filosófico (la llamada “filosofía
transcendental”) es más deliberada que casual 8 .
Probablemente, obedeció a su propio deseo de hacer La
religión agradable al lector común9 , descartando cualquier
posibilidad de que los argumentos de este libro quedasen,
de algún modo, por fuera del reino de su filosofía
trascendental. Una evidencia del carácter trascendental de
los argumentos básicos de Kant puede ser bosquejada a
partir de muchos aspectos de su exposición. Tal vez el
8
Kant usa otras formas de la palabra “trascendente” en once diferentes
ocasiones. Cfr. La religión.
9
Cfr. La religión, p. 10.
187
aspecto más importante sea el uso frecuente de la palabra

“puro” (relacionado estrechamente a “trascendental”). Con
todo, una demostración detallada de este aspecto está más
allá del alcance de este ensayo10 . Para mi propósito será
suficiente asumir que varias de las características de la
“religión verdadera” kantiana conforman, en virtud de su
asociación con la “religión pura”, los elementos formales
de una postura crítica (de aquí en adelante transcendental)
sobre la religión.
Al momento de discutir cada aspecto de las creencias y

acciones religioso-históricas, la oración no es la excepción
a la regla general que Kant emplea para distinguir
cuidadosamente entre “fundamentales” transcendentales y
“extras” empíricos. En realidad, Kant presta mayor atención
a la oración que a cualquiera de los otros tres ejemplos de
actividades eclesiásticas convencionales contenidos en el
catálogo (que proporciona en la Observación General del
libro cuarto de La religión). Esto, creo, no es porque Kant
estuviera más fuertemente en contra de la oración, sino
porque la valoraba más altamente. De hecho, Kant la
considera como una forma de servicio que es (o debería
ser) inherentemente transcendental. La definición formal
de Kant de oración contiene tanto un aspecto empírico
como uno transcendental. El primero está expresado en
términos de mensajes verbales hablados a Dios y el segundo
en términos de un cierto “espíritu” que en esencia permea
toda la vida de la persona religiosa. Kant escribe acerca de
la oración:
El orar, pensado como un servicio de Dios ceremonial inter-

no y por ello como medio de gracia, es una ilusión supers
10
Cfr. Capítulos VII y VIII de mi próximo libro Kant’s Critical Religion.
Acerca de la relación entre “puro” y “trascendental”, Cfr. Kant’s System
of Perspectives, pp.110-112.
188
Stephen Palmquist
ticiosa (un fetichismo); pues es un deseo meramente decla-

rado cara a un ser que no necesita de una declaración de la
intención interna del que desea, mediante lo cual nada se
hace y por lo tanto no se ejecuta ninguno de los deberes
que nos incumben como mandamientos divinos; Dios,
pues, no es efectivamente servido. Un deseo cordial de
ser agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar, esto
es: la intención, que acompaña a todas nuestras acciones,
de ejercerlas como si tuviesen lugar en el servicio de Dios,
eso es el espíritu de la oración, el cual puede y debe tener un
11
lugar <<sin cesar>> en nosotros .
Sin el beneficio de un claro entendimiento de la perspectiva

copernicana de Kant sobre la religión, la primera línea de este
pasaje podría parecer una contundente condenación
universal de la oración como nada más que el cumplimiento
de un deseo, de “una ilusión supersticiosa”. Sin embargo,
tal interpretación reduccionista es demasiado superficial para
representar las verdaderas intenciones de Kant. Lejos de
negar categóricamente el valor de la oración, Kant está
efectuando una consideración esencialmente hermenéutica:
el valor de la oración depende de cómo el “devoto”
interprete sus acciones. Sólo para aquellos que interpreten
la oración “como un servicio de Dios ceremonial interno y
por ello como medio de gracia” la oración llegará a
convertirse en una forma de falsa religión. ¿Por qué falsa?
Porque, en este caso, el devoto está separando el acto de la
oración y el núcleo moral que le da su valor último como
un acto religioso. En lugar de usar la oración (un acto
esencialmente no moral) como un estímulo para vivir una
vida mejor, el devoto la usa como una excusa para eludir sus
genuinas responsabilidades morales, con la esperanza de
que estas oraciones puedan servir como un sustituto de
una vida moral. No cabe duda de que esta falsa
11
I.Kant, La religión, p.191. Cfr. 1 Tesalonicenses 5: 17.
189
interpretación de la oración es lo que Kant está condenando

cada vez que hace comentarios derogatorios acerca de la
futilidad de la oración12 .
Es sabido que la crítica kantiana nunca es negativa sin ofrecer

una perspectiva positiva, igual y opuesta como
complemento. Y la visión kantiana de la oración no es la
excepción. En la segunda oración citada arriba, Kant define
“el espíritu de la oración” como “un deseo sincero de ser
agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar de hacer,
esto es: la intención, que acompaña a todas nuestras
acciones”13 . En vista de que la primera oración enfatiza el
acto empírico de formular un deseo, el énfasis ahora se ha
desviado a la disposición trascendental, vía el sentimiento
moral de respeto por los mandatos de Dios. En otras
palabras, Kant está sugiriendo que el corazón verdadero (o
núcleo puro) de toda oración es una disposición espiritual
interna y no una construcción verbal externa. Casi lo mismo
está descrito en innumerables pasajes afines. Algunos de
12
Un buen ejemplo viene en La religión “Hay ciertamente una importante
distancia en la manera, pero no en el principio de creer... entre el vogul,
totalmente sensitivo, que se pone de mañana la garra de una piel de oso
sobre la cabeza con la breve oración <<¡no me mates !>>, y el sublimado
puritano e independiente de Connecticut... pues por lo que toca a éste
pertenecen todos ellos a una misma clase, a saber: la de los que ponen su
servicio de Dios en aquello que en sí no hace a ningún hombre mejor (en
la creencia en ciertas tesis estatutarias o el recorrer ciertas observancias
arbitrarias)”. Incluso aquí, Kant contrapone tales comentarios para afirmar
una mejor manera de interpretar la oración- una manera que no está
“aparte” de la religión verdadera. Kant añade:”Sólo los que piensan
encontrar ese servicio únicamente en la intención de una buena conducta
se diferencian de aquellos por el paso a un principio totalmente distinto y
muy elevado por encima del primero, a saber: aquel por el cual se adhieren
a una iglesia (invisible) que comprende en sí a todos los de buenos
pensamientos y que es la única que puede según su calidad esencial ser la
verdadera iglesia universal”, I. Kant, La religión, p. 172.
13
190
Stephen Palmquist
los incluyen una explícita intención (copernicana) de salvar la
oración verbal (empírica) del posterior sin sentido, recalcando
su conexión con el espíritu trascendental de la oración.
Las plegarias son, pues, necesarias desde el punto de vista

moral, en cuanto instituyen en nosotros un talante moral,
pero nunca serán necesarias desde un punto de vista prag-
mático, como medio para paliar nuestras carencias de or-
den material. Las plegarias sirven para enardecer la mora-
14
lidad en el interior del corazón .
La letra sólo es necesaria en tanto que despierta el espíritu

de la oración en nosotros. Mas el espíritu es el talante de-
voto a Dios. Rezar es, por tanto, un acto de la devoción.
La oración será plenamente devota cuando despierte en
nosotros disposiciones activas que se traduzcan en accio-
15
nes regidas por ese talante .
Si el devoto emprende su camino, conforme a los estatu-

tos, a la iglesia o si emprende una peregrinación a los san-
tuarios de Loreto o Palestina, si lleva ante la autoridad
divina su formula de oración con los labios o, como el
tibetano (que cree que estos deseos alcanzan igualmente
bien su fin puestos por escrito, con tal que sean movidos
por algo, por ejemplo escritos sobre banderas, por el viento,
o, encerrados en una caja, como una máquina centrífuga,
14
I. Kant, Lecciones de ética (trad. Roberto Rodríguez Aramayo), Crítica,
Barcelona, 2001, p.140. Nótese que esta versión de las Lecciones de
Kant no corresponden con los números de las páginas de la edición de
la Academia de las obras de Kant. Esta y la cita siguiente forman ambas
parte de la sección entera consagrada por Kant en las Lecciones al tópico
de la oración. Esta sección y La religión constituyen los dos principales
textos para tener en cuenta a la hora de interpretar el punto de vista
kantiano respecto de la oración. Como quiera que los pasajes de Lecciones
son reconstrucciones de las notas de lectura de los estudiantes y no
fueron escritos por Kant mismo, pongo más énfasis en el pasaje de La
religión.
15
I. Kant., Lecciones, p. 143.
191
con la mano), lo hace por medio de una rueda de oración,

o cualquiera que pueda ser la clase de sucedáneo del servi-
cio moral de Dios, es todo igual y del mismo valor. —No
se trata aquí tanto de la diferencia en la forma externa,
sino que todo depende de la aceptación o el abandono del
principio único de hacerse agradable a Dios sólo por me-
dio de la intención moral, en tanto que ésta se presenta
como viviente en acciones que son el fenómeno de ella, o
bien por medio de devotos entretenimientos y
16
holganazería .
Los mencionados pasajes se leen mal si se los interpretan

como intentos de aislar la oración del reino de la religión
verdadera. En realidad, estos pasajes realzan la importancia
de interpretar estas dos perspectivas humanas de la oración
-la empírica (o verbal) y la transcendental (o espiritual)- en
un correcto orden de prioridad. Interpretar apropiadamente
este orden (esto es, identificando cuál elemento es medio y
cuál es fin) es importante no porque uno de los elementos
sea bueno y el otro malo, sino porque ambos elementos
son buenos, pero uno es mejor; subsumir el bien superior
debajo del bien inferior puede entorpecer el crecimiento
moral de la persona. De este modo, después de enfatizar
una vez más el significado de prioridad, Kant señala: “¡Tanto
importa, cuando se quiere ligar dos cosas buenas, el orden
en que se las liga! - En esta distinción consiste la verdadera
Ilustración; de este modo el servicio de Dios se hace un
servicio libre, por lo tanto moral”17 . Cuando tomamos en
consideración este aspecto copernicano de la filosofía kantiana
16
17
I.Kant,La religión, p.175. Uno de los muchos pasajes que enfatiza la
prioridad de este camino se refiere explícitamente a la oración y a la
interpretación. Sobre el asunto de si Kant responde preguntando “si la
moral ha de ser interpretada según la Biblia o más bien la Biblia según
la moral”. La respuesta kantiana, por descontado, será ésta última. I.Kant,
La religión, p.221, nota 43.
192
Stephen Palmquist
de la religión, el propósito perseguido por Kant en los dos

pasajes citados se aclara. Kant no está tratando de
convencernos de que dejemos de orar. Más bien, Kant está
despertándonos a un fin moral o un “espíritu” más elevado
(aunque misterioso y, en últimas, inexpresable), que hace
las veces de blanco indicado para la oración verbal. Invertir
esta prioridad observando la “letra” de la oración como un
fin en sí mismo es exponer el núcleo puro religioso de la
oración a una obstrucción total por un “bien” inferior creado
por el hombre.
3. Lo paradójico de la “letra” de la oración
La visión kantiana del espíritu transcendental de la oración

requiere, pues, que el acto empírico de la oración sea más
que meramente una ilusión (que, por lo demás, debe ser
evitada a toda costa). Así, desde la perspectiva de Kant,
para que una oración se asocie con el corazón de la religión
verdadera se requiere que sea apropiadamente interpretada
por el practicante y que sirva para “enardecer la moralidad
en el interior del corazón”18 . La queja de Kant está dirigida
a la oración como es comúnmente practicada, es decir, con
énfasis en la letra, énfasis que puede a menudo guiar a la
persona a adoptar la falsa creencia de que el
pronunciamiento de tales palabras es lo que es grato a Dios.
Kant trata todas las actividades religiosas no morales de
una manera similar: ellas conducen a la falsa religión sólo si
son observadas como una manera directa de servir a Dios19 ;
si ellas son tratadas como una forma indirecta de servicio,
destinadas a “mejorar en todo lo posible la propia calidad
moral”20 , entonces ellas no son solamente válidas sino que
pueden ser vitales para la religión verdadera. Una idea
18
I. Kant, Lecciones, p. 140.
19
20
193
semejante está expresada en la metáfora del vestido-

desnudez en el título de La religión. Esta metáfora también
da frutos en numerosas ocasiones a lo largo de la exposición
kantiana, incluyendo su consideración respecto de la
oración. El “deseo” de disposición (de convertirse en una
mejor persona) define el espíritu de la oración como un
cuerpo desnudo (es decir, el núcleo religioso verdadero de
toda oración genuina), mientras que la expresión verbal de
la oración es como el vestido (es decir, forma ceremonial)
que puede ponerse o quitarse a voluntad21 . Con esta
interpretación adicional y esta diferente perspectiva de la
disposición del hombre, en esta sección examinaré más
detalladamente la actitud kantiana sobre la letra de la oración.
Reflexionando filosóficamente sobre la práctica empírica

de la oración se llega inevitablemente a conclusiones
paradójicas, como en el caso de la especulación metafísica
relativa a las ideas de Dios, de la Libertad y de la
Inmortalidad. Kant llama la atención sobre una de tales
paradojas cuando señala que “la plegaria, como suele decirse,
sólo es escuchada cuando se cumple en la fe, y la fe sin
embargo, es un efecto de la gracia, es decir, algo que el
hombre no puede lograr por sus propios esfuerzos, y el
hombre se ve arrastrado a un circulo con sus medios de
gracia, y al final no sabe en verdad como encarar el asunto”22 .
La paradoja es llevada al límite mediante la insistencia
kantiana de que sólo la oración orada “en el espíritu moral
de la oración...puede acontecer en la fe; lo cual significa tanto
como estar seguro de su exaudabilidad”23 . ¿Qué se requiere,
pues, para que el espíritu de la oración (no-verbal), pueda
ser escuchado? Cualquiera que piense la oración
21
Cfr. I. Kant, La religión, pp.191; 236; I. Kant, Lecciones, pp. 99-102.
22
I. Kant. El conflicto de las facultades (trad. Elsa Tabernig), Editorial Losada,
Buenos Aires, 1958, p.73.
23
I. Kant, La religion, p.236.
194
Stephen Palmquist
exclusivamente en términos de su expresión verbal está

probablemente dando por sentado que el punto que Kant
está sugiriendo conduce forzosamente a los creyentes
religiosos hacia un callejón sin salida, en el que toda oración
es considerada como una absurda pérdida de tiempo: ¡tan
pronto como uno abre la boca está testificando la falta de
fe en Dios, razón por la cual uno debe resistir siempre la
tentación de orar! No obstante, la perspectiva copernicana de
Kant sugiere una interpretación radicalmente distinta.
Especialmente cuando están formalmente elaboradas en
términos de antinomias, tales paradojas funcionan como
un medio crítico que disciplina nuestra razón para ver más
allá de la postura teórica (es decir, lógica pura) la postura
práctica (es decir, moral). Si tenemos presente que Kant
designa la oración fundamentalmente como una
disposición moral-espiritual, entonces, podemos
reconocer en esta paradoja un profundo reconocimiento
de la misteriosa conexión práctica entre el espíritu y la
letra de la oración.
Kant proporciona una explicación más detallada de la

naturaleza “paradójica” de la oración en sus Lecciones. Allí le
asigna un genuino propósito a la oración explicando cómo
ella puede servir de medio para alcanzar un fin moral:
Objetivamente, pues, las plegarias son algo completamente

innecesario... Sin embargo, la plegaria es necesaria
subjetivamente, es decir, no para con Dios, que es el obje-
to de la misma, sino para el sujeto que pretende moverle
24
con ello a que sea atendida su rogativa .
Es una flaqueza humana el tener que expresar sus pensa-

mientos mediante palabras- de este modo no se equivoca-
y ello carece igualmente de sentido; pero, independiente
24
I. Kant, Lecciones, p.139.
195
mente de esto, la plegaria es un medio subjetivamente ne-

cesario para fortalecer su ánimo y robustecer sus disposi-
ciones a actuar...Quien ya está curtido en tener ideas y
disposiciones no necesita el medio de la palabra y de la
explicitación. Ahora bien, si prescindo de este aspecto de
la devoción, sólo queda el espíritu de la misma, esto es, el
talante devoto a Dios, la orientación hacia Dios por parte
del corazón....El espíritu de la oración tiene lugar sin con-
25
tar con signo alguno .
Por ello las plegarias no han de ser consideradas como un

medio de servir a Dios, sino sólo como un medio de sus-
citar disposiciones devotas a Dios. No servimos a Dios
con palabras, ceremonias o gestos, sino manifestando en
nuestras acciones una disposición del ánimo devota a
26
Dios .
De alguna manera la oración [en tanto que construcción

verbal] representa una osadía y suscita cierta desconfian-
za en Dios, pues no denota mucha confianza en Él supo-
ner que no conoce cuanto nos es nocivo. [Por lo tanto] el
objeto de la oración ha de ser universal y no estar deter-
27
minado .
Esta universalidad de la oración consiste en pedir por la

dignidad de toda buena obra que Dios esté dispuesto a
concedernos, y ésta es la única oración atendible, ya que
28
es moral .
Se aprecia, pues, que la oración verbal no es enteramente

vacía. Más bien, su propósito es compensar una inevitable
debilidad de la naturaleza humana. Como criaturas sensibles,
debemos expresar la esencia de la disposición (inefable) de la
25
26
I. Kant, Lecciones, p.142
27
28
196
Stephen Palmquist
oración en una forma exterior (palabras) con el fin de

despertar nuestra disposición moral. Esta flaqueza es
nuestra, no de Dios (quien “tiene perfectamente a la vista
nuestra indigencia, así como la índole de nuestras
intenciones”29 ), por lo tanto, debemos tener presente que
pronunciando una oración verbal no estamos sirviendo a
Dios sino a nosotros mismos. Esto es, testimoniando nuestra
carencia de conciencia de nuestra propia disposición y/o
nuestra inhabilidad de confiar de todo corazón es que Dios
honrará esta disposición. Si el devoto ora con esto en mente-
es decir, si la letra no es vista como un fin sino como el medio
para un despertar espiritual-, entonces, Kant no tendrá
objeciones al uso de la oración verbal.
Por descontado, el problema es que, en un esfuerzo por

esconder esta debilidad natural, aquellos que se quedan en
la oración verbal tienden a interpretar su auto-auxilio como
si fuera intrínsecamente “grato a” Dios. La oración verbal
se convierte, entonces, en un fin en sí misma. Cuando esto
sucede, se obstruye de hecho el crecimiento moral-espiritual
de la persona y se aliena la oración de su verdadera
disposición de espíritu. Esta es la razón por la cual Kant
afirma que “el espíritu de la oración tiene lugar sin contar
con signo alguno”. La letra sólo “tiene lugar” en el sentido
puramente funcional de producir un resultado deseado;
ninguna formulación verbal particular puede exigir más
importancia que otra formulación, porque ambas han
proporcionado el despertar de la disposición moral interna
(con tal de que ambas despierten la disposición moral
interna. Esta es la razón por la cual Kant recomienda orar
por generalidades más que por particularidades). A medida
que los creyentes religiosos crecen y maduran más, su
dependencia de la oración verbal debe reducirse, hasta que
29
197
“no necesite el medio de la palabra y de la explicitación”.

Eso es lo que significa haberse curtido “en tener ideas y
disposiciones”30 . Por el contrario, Kant, en otras partes, es
muy claro respecto del hecho de que la frase “no necesitar”
no indica que la expresión verbal deba cesar, sino que debe
ser capaz de cesar en situaciones apropiadas31.
A la luz de esta evidencia, debe decirse que Kant sí vio

genuinos propósitos y funciones en la oración verbal. Por
lo tanto, debemos guardarnos de la tendencia de asumir
que Kant deseó apresar solo un lado de la paradoja. En
orden a clarificar sus verdaderas intenciones, voy a
30
I. Kant., La religión, p.236. Asimismo, Kant señala en La religión que
“ni con mucho tiene todo el mundo necesidad de ese medio (para hablar
en sí mismo y propiamente consigo mismo, pero presuntamente hablar de
modo tanto más comprensible con Dios)”. Esta aseveración negativa
implica claramente que algunas personas sí tienen la necesidad de ese
medio. La observación que hace Kant en paréntesis no debería, por
tanto, ser tomada meramente como una broma aguda y sarcástica hacia
aquel que sea lo bastante tonto como para creer que la oración permite
comunicarse con Dios; aun cuando él no dudaría en ser renuente a
interpretar la oración en el modo literal como muchos creyentes
religiosos lo hacen, el punto que él le reclama a la gente que interpreta
la oración de esta forma no puede ser enteramente sincero, y llama
especial atención el embrollo y la confusión experimentada por una
persona que es hallado por otros “aunque sólo sea en la actitud que
muestra esto (rezando)”. Kant mismo da por sentado en numerosos
pasajes que la oración tiene algún aspecto auténticamente comunicativo.
Su punto de vista aquí es más sutil y debe ser interpretado a la luz de su
convicción de que Dios es mejor concebido como si viviera entre
nosotros, y, en esa medida, la línea entre el conocimiento de Dios y el
conocimiento de nuestro verdadero yo no puede ser demarcada claramente.
En realidad, toda la filosofía kantiana puede ser observada como la
elaboración y defensa de un nuevo misticismo crítico o moralmente-sensible,
como he argumentado a lo largo de la cuarta parte de mi reciente libro
Kant’s Critical Religion .
31
Kant desarrolla este punto de vista con mayor claridad conectándolo
con la fe o la creencia histórica. En un par de notas de pie de página de
La religión, Kant interpreta la frase bíblica de la primera de Corintios
198
Stephen Palmquist
reconstruir la paradoja en términos de una antinomia

completamente detallada, como sigue:
1. Tesis. La expresión 2. Antítesis. La

verbal de la oración es expresión verbal de la
necesaria; la oración podría oración es innecesaria;
no ser genuina si cesara. debe cesar a fin de que
la oración sea genuina.
Prueba. La naturaleza Prueba. Una oración

humana se compone tanto orada sin fe no será
de sensibilidad como de escuchada por Dios.
racionalidad. Las Pero una persona con fe
construcciones racionales genuina cree que Dios
no pueden tener un hará en efecto
contenido significativo a exactamente lo que sea
menos que se relacionen necesario en cada
con algo sensible. La situación.
oración es una
construcción racional que
está destinada a ser
escuchada por un Ser
Supremo.
15:26 (“Dios es todo en todo”) del siguiente modo: “...en el sentido de

que la fe histórica, que como fe eclesial necesita un libro santo para guía
de los hombres, pero justamente por ello impide la unidad y la
universalidad de la Iglesia, cesará ella misma y se convertirá en una fe
religiosa pura, igualmente evidente para todo el mundo, en orden a lo
cual debemos ya ahora trabajar diligentemente, sacando a la luz de modo
incesante la Religión racional pura de aquella envoltura de la que
actualmente aún no es posible prescindir” I.Kant. de La religión., p. 224.
En la segunda edición, Kant añade una segunda nota hacia al final de la
primera. “No que cese (pues quizá pueda siempre ser útil y necesaria
como vehículo), sino que pueda cesar, con lo cual no se alude a otra
cosa que a la interna firmeza de la fe moral pura” Ibid. Kant desarrolla
el mismo punto de una manera más explícita en las Lecciones: “Se podría
pensar que entre los hombres no puede darse una religión pura, ya que
el hombre es sensible y por ello los medios sensibles no son censurables
en materia de religión”. I. Kant, Lecciones, p. 143.
199
A fin de que sea El propósito de usar

escuchada, y de este palabras en una oración
modo puesta en uso es decirle a Dios lo que
de un modo se necesita en una
significativo, la situación dada. Como
oración debe ser tal, la oración verbal es
expresada en una inevitablemente una
forma sensible, es señal de falta de fe y no
decir, en palabras. puede ser genuina. Dios
ve y juzga de acuerdo a
la disposición moral
mostrada por la
persona.
Puesto que las Una buena disposición es, por lo tanto,

palabras llevan el verdadero espíritu de la oración. Las
significados con ellas, palabras sólo opacarán la pureza de
todos los otros esta disposición, y deben ser por ello
aspectos de la oración eliminadas para hacer a la oración
podrían cesar; pero genuina.
mientras las palabras
permanezcan, la
oración llevará un
Como todas la antinomias, esta exposición paralela de dos

argumentos opuestos está orientada a demostrar que no hay
salida de la paradoja mientras el sujeto (la oración) sea
analizado únicamente desde la postura teórica. Tal vez, la
posición de Kant es más cercana a la antítesis que a la tesis
del ejemplo anterior. Sin embargo, Kant no aceptaría al final
ninguna conclusión como definitiva, pues cada lado contiene
aspectos de la oración que la perspectiva copernicana permite
preservar.
Como decía líneas arriba, el método kantiano para resolver

el dilema consiste en llamar la atención sobre la
interpretación práctica de la función de la oración para el
devoto. Definiendo la oración como un medio practico para
profundizar el espíritu de la oración, Kant sintetiza los dos
200
Stephen Palmquist
extremos: el espíritu de la oración (igual a la antítesis) es

necesario pero (diferente a la antitesis) insuficiente, dada la
debilidad de la naturaleza humana; la letra de la oración
(igual a la tesis) es útil pero (diferente a la antítesis) no puede
ser la fuente del significado último de la oración. La posición
de Kant es, entonces, que Dios escuchará una oración verbal
sólo mientras ella sea usada como un vehículo para el espíritu
puro de la oración.
Con la esperanza de fortalecer esta moderada visión (crítica)

de la oración, Kant recomienda un número específico de
directrices sobre cómo debemos orar e interpretar nuestras
oraciones verbales. Primero, la manera de superar la paradoja
(o antinomia) es focalizar nuestras oraciones sobre asuntos
de ánimo o de disposición: “Este ruego será atendido en la
medida en que esa confianza pueda suponer una motivación,
de modo que Dios atienda ese ruego o preste auxilio de
otro modo, aunque el náufrago en cuestión no pueda creer
firmemente que Dios atenderá su súplica”32 . Semejante
confianza resulta del hecho de que convertirse en valioso
es un esfuerzo necesariamente cooperativo entre el agente
moral y Dios, donde la responsabilidad de una persona recae
sólo sobre su lado humano33 . A lo largo de estas líneas,
32
I. Kant, Lecciones, pp. 142-143.
33
“Es también una ilusión absurda y a la vez presuntuosa probar,
mediante la machacona impertinencia del ruego, a ver si Dios puede
ser apartado del plan de su sabiduría (para nuestra ventaja presente).
Por lo tanto, no podemos tener con certeza por exaudible ninguna
oración que tenga un objeto no moral; esto es: no podemos pedir algo
así en la fe. Más aún: incluso si el objeto fuese moral, pero posible sólo
mediante un influjo sobrenatural (o al menos lo esperásemos sólo de
ahí, porque no quisiésemos esforzarnos nosotros mismos por lograrlo,
como por ejemplo el cambio de intención, el vestirse el hombre nuevo,
llamado el renacimiento), es entonces tan incierto si Dios encontrará
conforme a su sabiduría suplir de modo sobrenatural nuestra deficiencia
(culpable de por sí) que más bien hay motivo para esperar lo contrario.
El hombre no puede pues pedir esto en la fe” I. Kant., La religión, p.237.
201
Kant señala el siguiente principio: “En el ámbito de la fe

sólo puedo pedir por la dignidad de la bondad divina. Sólo
bajo este respecto puedo creer con certeza que Dios atenderá
mis súplicas”34 . Antes de que la asistencia de Dios pueda
hacer algún bien, el hombre tiene que hacer méritos para
recibirla; y este merecimiento no se refiere a “hacer buenos
actos” (una visión a menudo imputada equivocadamente a
Kant) sino a alentar una receptividad para la bondad en la propia
disposición. Una persona que ora para llegar a ser merecedor
de bondad de Dios está (o debería estar) conforme a este
principio. Al pronunciar tal oración, la persona no presume
conocer lo que Dios podrá hacer; la oración sirve, más bien,
para abrir la puerta de la disposición que faculta a una persona
a llegar a ser más consciente en la realización del bien.
A pesar de su aprobación a las oraciones que despiertan

nuestra disposición a la realidad de la “bondad de Dios”,
Kant advierte que la oración verbalmente expresada “puede
no tener inmediatamente ninguna relación con el agrado
divino y por lo mismo tampoco puede ser deber para
todos”35 . Sin embargo, Kant admite de buena gana que, al
igual que todos los aspectos de la religión pura, el espíritu
de la oración por sí solo está al desnudo [bloss]; por ello
para que éste le sea útil a la religión universal, necesitamos
a menudo “vestir a este deseo...de palabras y fórmulas”- un
ejercicio que posee valor sólo como “un medio en orden a
la vivificación reiterada de aquella intención en nosotros”36 .
A título de ejemplo, Kant elogia la oración que Jesús enseñó
a sus discípulos señalando que “el maestro del Evangelio
ha expresado el espíritu de la oración del modo más
excelente”37 . Tal oración evita la superstición al ser auto-
34
I. Kant, Lecciones, p. 143.
35
36
37
202
Stephen Palmquist
negada por “una formula que hace prescindible la oración

y con ello a sí misma (como letras)”. Y también porque no
“contiene un deseo constante de ser un digno miembro en
el reino de Dios; por lo tanto ningún ruego verdadero de
algo que Dios según su sabiduría podría también
denegarnos, sino un deseo que, si es cierto (activo), produce
él mismo su objeto (llegar a ser un hombre agradable a
Dios)”38 . Kant aprueba, pues, la recitación de la oración
del Señor sobre la base de que ella reemplace la tentación
de manipular a Dios por un espíritu de humildad, que
concentra nuestra atención lejos de nuestras palabras y hacia
nuestra disposición39 .
Este ejemplo destaca otra directriz crítica de Kant: la persona

devota debería tratar de arreglárselas con tan pocas palabras
38
39
Cfr. Lecciones. A lo largo de estas líneas, Kant advierte que “los más
tempranos ejercicios de oración que se realizan con niños ha[n] de
hacerse en pro de la vivificación de la intención de una conducta
agradable a Dios, en orden a la cual aquel discurso es sólo un medio
para la imaginación” I. Kant, La religión, p192. Incidentalmente, Kant
justifica su aprobación a la oración del Señor con lo siguiente: “Incluso
el deseo del medio de conservación de nuestra existencia (el pan) para
un día, puesto que expresamente no está referido a la continuación de
esta existencia, sino que es el efecto de una necesidad sentida meramente
animal es más una confesión de aquello que la naturaleza quiere en
nosotros que en particular petición meditada de aquello que el hombre
quiere; tal sería la petición del pan para el día siguiente, petición que
aquí es excluida con bastante claridad”. I. Kant, La religión, p. 236. En el
próximo párrafo, Kant admite “una oración de esta índole...es la única
que puede acontecer en la fe; lo cual significa tanto como estar seguro
de su exaudibilidad; ahora bien, de esta índole no puede haber nada si
no es la moralidad en nosotros. Pues aunque la petición se refiera sólo
al pan para el día de hoy, nadie puede estar seguro de la exaudabilidad
de la oración, esto es: de que esté necesariamente ligado con la sabiduría
de Dios el concederle lo que pide; puede quizá concordar mejor con tal
sabiduría dejarlo morir hoy de esta carencia”. I. Kant, La religión, p. 237.
203
como sea posible. Debemos apuntar al ideal de una forma

contemplativa de la oración que permanezca enteramente
inefable; pero como sucede con todos los ideales, la realidad
de la vida de cualquier persona devota está sujeta a incluir
momentos donde las palabras deben ser traídas a la acción
en orden a realizar el propósito de la oración -es
decir,“fundarlo firmemente en nosotros mismos y despertar
reiterativamente en el ánimo la intención” o la bondad
moral40 . Depender demasiado de las palabras usadas en la
formulación de las oraciones puede convertirlas en un modo
falso de un servicio a Dios. Esto puede ser evitado sólo
cuando la oración (como cualquiera de las “cuatro
observancias del deber” 41 discutidas en el final de la
Observación General de La religión) es reducida “a su espíritu
y su significación verdadera, a saber: una intención que se
consagra al reino de Dios en nosotros y fuera de nosotros”42 .
En armonía con la focalización de la disposición de la ora-

ción, Kant insiste en otras partes en que la oración verbal
no debe ser dirigida hacia nuestro propio beneficio:
No debemos nunca observar la oración como un medio

para obtener nuestro propio querer; si una oración se re-
laciona con nuestro beneficio, debemos decir no sólo que
confiamos en la sabiduría de Dios sino también que nos
sometemos a esa sabiduría. La más grande de todas las
utilidades de la oración es indiscutiblemente moral, por-
que a través de ella tanto la gratitud como la resignación
43
hacia Dios llegan a ser efectivas en nosotros .
40
41
42
43
I. Kant, Lectures on Philosophical Theology (trad. A.W. Wood and G.M.
Clark), London: Cornell University Press, 1978, p.155. Es importante
destacar que cuando Kant reclama en La religión que “el espíritu de la
oración” requerirá “que la letra de ella [deba] finalmente desaparecer”,
y añade entre paréntesis la siguiente aclaración: “al menos por lo que
204
Stephen Palmquist
Aquí Kant enfatiza en los temas de la disposición (la gratitud

y la resignación hacia Dios) y censura cualquier intento de
interpretar la oración como un medio para influenciar a
Dios. Como ya lo mencioné, una actitud crítica frente a la
oración la interpreta como una herramienta que “el hombre
busca obrar sólo sobre sí mismo” en lugar de “obrar sobre
Dios”44 . Ateniéndose a este principio hermenéutico, Kant
sugiere que “la oración no debe responder a una pauta
determinada, salvo la de dar cabida al talante moral. En
torno a esto se puede rezar categórica e incondicionalmente,
algo imposible bajo ningún otro respecto”45 . Considerando
que al enunciar una oración verbal con miras a influenciar a
Dios se da por sentado ciertos dogmas metafísicos respecto
de la existencia y la naturaleza de Dios, las oraciones que
adoptan este espíritu condicional y meditativo pueden “tener
lugar con plena sinceridad aunque el hombre no se atribuya
poder aseverar la existencia de Dios como plenamente
cierta”46 . A este respecto, la hermenéutica crítica de Kant
sobre la oración provee apropiadamente una modesta
alternativa a la condena directa que Jesús le hiciera al Fariseo
por su oración en el templo. Las directrices establecidas
por dicha her menéutica deter minan los mínimos
requerimientos necesarios para asegurar que el uso de la
oración verbal esté en consonancia con el verdadero espíritu
de la oración, requerimientos que encarnan a su vez un
espíritu de humildad.
concierne a nosotros mismo”, está queriendo decir, de esta manera,

que otras formas de oración verbal bien podrían ser enteramente
compatibles con el espíritu de la oración. I. Kant, La religión, p.191.
44
45
46
205
4. Contemplación y crítica:
una fundamentación para valorar la oración
Kant fue un hombre de oración. Esta afirmación sería

llevada al absurdo por los más destacados y reputados
kantologos de las pasadas dos centurias. “¿Kant -el hombre
que se quejaba de los reclusos de la prisión cercana cuando
éstos cantaban ruidosos himnos, que interrumpían su
concentración- un hombre de oración? ¡Absurdo!” Con
todo, y a despecho de la caricatura ampliamente aceptada
de Kant como un agnóstico esencialmente antirreligioso, la
anterior exposición de su hermenéutica crítica de la oración
nos permite ver tal absurdo no sólo como plausible sino
como probable. Para Kant, llamar a alguien “hombre de
oración” significa que el modo de vida de esa persona está
gobernado por el espíritu de la oración. Y esto, a su vez,
significa que la persona necesita tener una “buena
disposición” (es decir, una intención de someterse a la ley
moral todo el tiempo) y necesita observar esta disposición
como relacionada, de algún modo, con un Ser Supremo
moralmente orientado. Hay amplias evidencias de que Kant
se calificó a sí mismo como un hombre de oración en ambas
consideraciones47 .
Por supuesto, esta conclusión no nos obliga a sostener que

el Kant maduro empleara efectivamente la oración verbal
dentro de su propia rutina diaria. Kant parece estar pensando
en sí mismo en el mismo sentido que hemos considerado
en varios pasajes; concretamente en aquellos en donde
afirma que los filósofos (y otros acostumbrados a trabajar
con ideas y disposiciones) pueden ser dispensados de la
oración verbal. Las malas experiencias de la infancia del
propio Kant cuando era forzado a orar en una escuela
47
En gran medida, la evidencia relevante está presentada en el capítulo
X de Kant’s Critical Religion.
206
Stephen Palmquist
religiosa podrían tener algo que ver con su preferencia por

una forma más contemplativa de la oración. En cualquier
caso, esta conclusión requiere que se vea en Kant una
persona cuyo propósito fue preservar y defender la oración
como una actividad religiosa esencial y significativa. La
asunción común es que en dichos pasajes de La religión Kant
estaba tratando de apaciguar a las autoridades
gubernamentales (quienes habían recientemente publicado
un edicto que declaraba por fuera de la ley la publicación de
ideas que hablaran en contra de la religión establecida por
el Estado). Empero, es la misma “asunción común” la que
debería ser considerada como un ridículo absoluto. ¡Pues a
pesar de todo las autoridades del gobierno no estuvieron
de acuerdo con el libro de Kant! ¡Y con razón!; pues ellas
percibieron el verdadero motivo de La religión: debilitar el
poder de la religión eclesiástica y reemplazarlo por una más
auténtica y efectiva alternativa. Además, poco después de
finalizado el período de censura, Kant repitió muchas de
las mismas ideas, algunas veces más fuertemente, en la
primera parte del Conflicto de las Facultades.
En efecto, que Kant mismo creyera en la oración como

una forma de contemplación inefable nos es sugerido en
numerosos pasajes diseminados a lo largo de sus obras.
Bastaría con mencionar aquí sólo unos pocos. Considérese,
por ejemplo, los conmovedores pasajes siguientes,
ingeniosamente escondidos, en la mitad de la consideración
kantiana de la oración en La religión:
Así, la consideración de la profunda sabiduría de la crea-

ción divina en las cosas más pequeñas y de su majestad en
lo grande, como ha podido ser conocida por los hombres
ya desde siempre, ciertamente, pero ha sido ampliada a la
suma de la admiración en los tiempos modernos, tiene
una fuerza que no sólo traspone el ánimo a aquel temple
207
que hunde, que anula en cierto modo al hombre a sus

propios ojos, el cual se llama adoración, sino que, en consi-
deración a la propia determinación moral, hay también en
ello una fuerza que eleva el alma de tal manera que ante
ella las palabras, aunque fuesen las del regio reino de Dios
es inefable. Puesto que además los hombres transforman
de buena gana todo lo que propiamente sólo tiene rela-
ción a su mejoramiento moral, debido al temple de su
ánimo en orden a la Religión, en un servicio en el que la
humillación y el encomio son por lo general tanto menos
48
moralmente cuanto más verbosos .
Es difícil imaginar una persona que escriba semejante

palabras sin haber practicado primero esta clase de
contemplación, sin haber visto la inefable visión referenciada
y sin haber sentido la emoción en la profundidad de su alma.
Este mismo misticismo crítico, como yo lo he denominado, es
evidente cuando Kant advierte que “aún los intentos de
disponer el ánimo a la captación de la idea de Dios que
debe acercarse a una intuición” podrían producir “nada más
que una fingida veneración de Dios en vez de un servicio
práctico de él”49 . Si a los sentimientos se les hubiera dado
más peso que al servicio moral, entonces, ellos estarían
destinados a “reducir la oración”.
Por lo tanto, aquí Kant no está negando la legitimidad de

tales “devotos testimonios de reverencia”. Una vez más,
lejos de revelar un escepticismo no creyente, tales
comentarios deben ser leídos como si hicieran finas
distinciones dentro de una hermenéutica crítica. La palabra
“aún” atestigua que la actitud esencialmente positiva de Kant
se dirige a “disponer el ánimo a la captación de la idea de
Dios”; porque semejante contemplación desempeña una
48
49
208
Stephen Palmquist
función crucial que conduce a “la idea de Dios que debe

acercarse a una intuición”50 .
El propósito de esta sección no es confirmar ni negar este

punto de vista histórico con respecto a las inclinaciones
contemplativas de Kant. En lugar de ello, la tarea principal
será juzgar su visión de la oración. En particular: ¿Hasta qué
punto puede la hermenéutica crítica kantiana de la oración
proporcionar a los creyentes religiosos tradicionales, cuando
oran, un camino viable para interpretar sus acciones? Hacia el final
de una extensa nota de pié de página, Kant sorpresivamente
considera positivamente la oración pública en la iglesia:
Pero por lo que toca a la edificación que se tiene por mira

a través del ir a la iglesia, la oración pública allí no es cier-
tamente un medio de gracia, pero sí una solemnidad ética,
sea entonando unidos al himno de la fe, o bien mediante
la alocución, que comprende en sí toda la incumbencia
moral de los hombres, dirigida formalmente a Dios por
boca del espiritual en nombre de toda la comuna, solem-
nidad que, pues hace representable esta incumbencia como
incumbencia pública, donde el deseo de cada uno debe
ser representado como unido con los deseos de todos en
orden a un fin (la producción del reino de Dios), no sólo
puede elevar la emoción hasta el entusiasmo moral (en
tanto que las oraciones privadas, al ser pronunciadas sin
esta elevada idea, poco a poco pierden del todo por el
hábito el influjo sobre el ánimo), sino que además tiene
por sí más fundamento racional que la primera para vestir
al deseo racional, que constituye el espíritu de la oración,
en una alocución ceremonial, sin por ello pensar en una
presentación del ser supremo o en una fuerza particular
de esta figura retórica como medio de gracia. Pues hay
aquí una mira particular, a saber: mediante una solemni-
dad externa que representa la unión de todos los hombres
50
209
en el deseo comunitario del reino de Dios, poner en mo-

vimiento tanto más el motivo impulsor racional de cada
uno, lo cual no puede ocurrir de modo más conveniente
que siendo dirigida la palabra al jefe como si estuviese
51
particularmente en este lugar .
Este pasaje es una buena ilustración de la inusual preferencia

de Kant por la oración pública sobre la oración privada. En
cuanto que Kant prefiere más las oraciones preestablecidas
a las espontáneas, se iría en contra del carácter de muchos
que fueron educados creyendo que el contenido conceptual
de la oración debía ser conservado prioritariamente en la
mente del devoto. Por contraste, la posición kantiana
minimiza este contenido, enfatizando, más bien, que el
propósito principal de la oración es despertar la disposición
de cada persona que ora, no cambiar la mente de Dios o
producir alguna clase de milagro (aunque la posibilidad de
estos efectos posteriores no puede, estrictamente hablando,
ser descartada anticipadamente).
Una importante cuestión que se desprende de este pasaje,

al igual que de muchos de los otros comentarios kantianos
sobre la oración, es si los propósitos que Kant destaca son
suficientes o no para justificar todas las formas de oración
practicadas por la mayoría de los religiosos creyentes52 . El
51
52[
Un pasaje que sugiere fuertemente una respuesta negativa está en La
religión, cuando Kant dice que la iglesia no debería contener
“formalidades que puedan conducir a la idolatría y así vejar la conciencia
moral, por ejemplo ciertas adoraciones de Dios en la personalidad de
su bondad infinita bajo el nombre de un hombre” I. Kant, La religión,
p193. Aunque esto parece excluir la oración en nombre de Jesús, el
contexto muestra que (como es usual) Kant no está negando
dogmáticamente la legitimidad de semejante práctica. Más bien, él está
construyendo un punto de vista esencialmente hermenéutico: imaginarse
a sí mismo como si se estuviera orando directamente al hombre, Jesús,
(especialmente cuando se usa un icono u otra representación sensible
210
Stephen Palmquist
hecho de que esta hermenéutica kantiana apoye la oración

contemplativa como disposición moral puede darse por
sentado. Pero, ¿qué hay de las oraciones verbales más
convencionales? A menudo, las oraciones verbales son
clasificadas dentro de cinco tipos: alabanza, agradecimiento,
confesión, petición y súplica. La confesión pasa fácilmente
el test de la moral kantiana, mientras sea enunciada con
una genuina intención de corregir la disposición torcida que
uno está reconociendo como la raíz del propio pecado. Kant
mismo menciona la alabanza y el agradecimiento como
servicio potencial para despertar y/o mejorar una
disposición moral, en el caso de que la persona que ora
resista la tentación de interpretar tales oraciones como
intrínsecamente gratas a Dios (y en adelante, como capaces
de reemplazar una buena conducta de vida). Petición y
súplica, sin embargo, no encuentran la aprobación de Kant
a causa de que ellas fácilmente son interpretadas como
maneras de manipular a Dios y no parecen, por tanto, tener
algún efecto positivo sobre nuestra propia disposición. A
pesar del pesimismo de Kant a este respecto, ¿es posible
emplear la hermenéutica crítica de Kant para justificar
incluso la petición y la súplica como formas legítimas de
oración verbal?
de intermediación) conduce muy fácilmente a la falsa idea de que este

acto es en sí mismo eficaz y agradable a Dios. Es esta particular
interpretación del propio modo de oración la que conduciría
directamente a la “idolatría”, no el mismo modo de oración. De este
modo, la “ilusión” que Kant va a mencionar es una que ve la iglesia
externamente como “comunidad política”, en lugar de verla
internamente como “reino de Dios”. La posibilidad de orar en nombre
de Jesús sin caer en una ilusión semejante, creo, es una posibilidad que
Kant con placer consideraría, especialmente a la luz de su sugestiva
discusión acerca del arquetipo personificado de perfección moral (el
correspondiente de Jesús de la religión racional pura) en la primeras
páginas de la segunda parte.
211
Antes de responder este interrogante, debemos advertir que

Kant nunca negó por completo que Dios escuchara las
oraciones, ni negó que las oraciones pudieran tener un efecto
sobre situaciones externas. Aunque a menudo leídas “entre
líneas” por los comentaristas tradicionales, semejantes
negaciones contravendrían los principios más básicos de la
crítica kantiana. Pero tales reclamos son teóricos y, como
tales, la reacción filosófica más adecuada a ellas sería el
agnosticismo. La posición de Kant sobre la eficacia de la
oración (como si lo hubiera declarado) estaría en línea con
su posición sobre otros asuntos religiosos teóricos (que él
ya ha aclarado): desde grandes asuntos como la misma
existencia de Dios hasta el “pequeño” asunto de si Jesús
“nació o no de una virgen”, no podemos afirmar o negar
definitivamente tal demanda desde una postura teórica. Por
esta razón, el interrogante debe ser trasladado a la postura
práctica, de modo que podamos determinar si existen o no
buenas razones (morales) para creer a pesar de nuestra
inhabilidad para conocer con certeza teórica.
Como se ha visto, cuando de la oración se trata, todas las

consideraciones positivas de Kant recalcan que la oración
está racionalmente justificada siempre y cuando mejore la
disposición moral de la persona que ora. Pero esto no puede
ser tomado para decir que en situaciones donde no hay
significativa influencia sobre la disposición de la persona, la
oración debe ser categóricamente rechazada. Por el
contrario, semejante oración es permitida, aunque no esté
positivamente justificada, si ella no obstruye la sana
operación de la disposición moral de una persona. Hay,
entonces, cuatro clasificaciones separadas implicadas en la
hermenéutica kantiana de las actividades religiosas. Cada
clasificación aparece con un mandato distinto para el
creyente religioso, como sigue:
212
Stephen Palmquist
1. Las acciones y creencias religiosas que son

coextensivas con el centro puro (moral) de la religión
son necesarias, aunque ellas puedan no ser suficientes
en un mundo menos que ideal.
2. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera

del centro núcleo puro (moral), pero que sirven
activamente para apoyar y dar fuerza a la moralidad,
no son estrictamente necesarias, aunque
proporcionan alguna asistencia disponible a
cualquiera que necesite una manera de fortalecer
su debilidad.
3. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera

del centro puro (moral) y no sirven activamente para
apoyar y dar fuerza a la moralidad son estrictamente
opcionales, puesto que ellas no obstruyen la
disposición moral de una persona.
4. Las acciones y creencias religiosas que caen por

fuera del centro puro (moral) y obstruyen la
disposición moral de una persona son falsas y deben
ser activamente desaprobadas.
La oración contemplativa y la confesión son idénticas

(cuando son propiamente empleadas) a la disposición del
espíritu de la oración, y por ello caen dentro de la primera
clase. La segunda clase incluye formas moralmente
aceptables de alabanza y agradecimiento. La tercera, creo,
es el lugar donde Kant ubicaría a la petición y la súplica.
Estas son formas de oración que son tan significativas para
la bondad de la disposición moral de una persona como la
creencia (por ejemplo) en la historicidad de Adán y Eva es
para la exactitud del entendimiento teológico. Cuando son
interpretadas en términos de lo que Kant repetidamente
213
llama la “ilusión religiosa” (esto es, la esperanza de que

acciones no morales puedan reemplazar acciones morales
ante los ojos de Dios), las tres formas caen dentro de la
cuarta clasificación.
En efecto, numerosos pasajes de la Biblia podrían ser citados

para apoyar el punto de vista kantiano de la oración. Sin
adentrarme en los pormenores de la exégesis bíblica,
sugeriré sólo las siguientes correspondencias. Mateo 6: 5,8
enseña que las palabras son de secundaria importancia (y
pueden ser contraproducentes al ser demasiado enfatizadas);
la comunión íntima con Dios es la llave de la oración.
Romanos 8:26 sugiere que la forma más profunda de la
oración es una forma de comunión espiritual que tiene lugar
sin cualquier expresión verbal inteligible. Marcos 11: 25 nos
recuerda reconciliar nuestros rencores antes de participar
en la oración pública. La Segunda Carta a los Corintios 13: 9
lleva este mandato moral aun más lejos, orando directamente
para la “perfección”. Marcos 12: 38,40 y Lucas 18: 10 son
dos de los muchos pasajes que condenan a aquellos que
usan la oración como una forma de auto-ensalzamiento o
una forma de encubrir su disposición al mal. El bien
conocido mandato de 1 Tesalonicenses 5: 17, “orad sin cesar”,
podría hacer referencia a una constante conversación con
Dios (como es a menudo asumida); pero podría además
hacer referencia (como Kant la interpreta) a una disposición
espiritual permanente y, siendo así, salvarla de ser reducida
a un significado potencialmente vacío, a un balbuceo
neurótico. Mateo 21:22 hace una directa conexión entre fe y
eficacia de la oración (aunque la explicación de Kant de
cómo esto es posible es más fiel a la reconocida que a la
ortodoxa). Y en la Carta Primera de Juan 5:16 se asocia
directamente la eficacia de la oración con el carácter moral
de la persona que ora. Todos estos pasajes, y muchos otros
iguales a ellos, revelan sorprendentemente el grado del
214
Stephen Palmquist
traslape que existe entre la hermenéutica crítica kantiana

de la oración y la visión bíblica de la oración (al menos, en
el Nuevo Testamento).*
Naturalmente, hay también algunas importantes diferencias.

La Biblia asume meramente que la oración está dirigida hacia
Dios, mientras que Kant cree que los filósofos deberían
permanecer en el agnosticismo en cuestiones teóricas. La
Biblia transmite numerosos ejemplos de oraciones que Kant
consideraría como religiosamente neutrales, en el mejor de
* Las citas bíblicas han sido extraídas de la Biblia oficial del Catolicismo,
que edita, bajo la dirección del Dr. Evaristo Martín Nieto, la Sociedad
Bíblica Católica Internacional (SOBICAN). En orden de aparición estos
son los pasajes: Mateo 6: 5-8: “Cuando recéis, no seáis como los
hipócritas, que prefieren rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas
de las plazas para que los vean todo el mundo. Os aseguro que ya
recibieron su recompensa. Tú, cuando reces, entra en tu habitación,
cierra la puerta y reza a tu Padre, que está presente en lo secreto; y tu
Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Al rezar, no os convirtáis
en charlatanes como los paganos, que se imaginan que serán escuchados
por su mucha palabrería. No hagáis como ellos, porque vuestro Padre
conoce las necesidades que tenéis antes de que vosotros le pidáis”;
Romanos 8:26 : “Igualmente, el espíritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza, porque no sabemos los que nos conviene, pero el mismo
Espíritu intercede por nosotros con gemidos inenarrables”;
Marcos:11:25: “Cuando os pongáis a orar, si tenéis algo contra alguien,
perdonádselo, para que también vuestro Padre celestial os perdone
vuestros pecados”; 2 de Corintios 13:9:“Y nos alegramos de que yo sea
débil y vosotros fuertes. Lo que pedimos en nuestras oraciones es vuestra
perfección”; Marcos 12:38-40 :“Y en sus enseñanzas decía: -Guardaos
de los maestros de ley, a los que les gusta pasearse con vestidos
ostentosos, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en
las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; devoran los bienes
de las viudas pretextando hacer largas oraciones’’; Lucas 18:10 : “Dos
hombres fueron al templo a orar; uno era fariseo y el otro publicano”;
1 Tesalonicenses 5:17 : “Orad sin cesar”; Mateo 21:22 : “Os aseguro
que si tuvieras fe y dudarais, no sólo haríais lo de la higuera, sino que si
decís a este monte: Quítate de ahí y échate al monte, así se hará”. (N. del
T).
215
los casos, y como efectivamente perjudiciales del carácter

moral del devoto, en el peor. La oración bíblica está
expresada típicamente en términos seguros de la voz
imperativa, mientras que Kant habla de la oración más
cautelosamente en términos de un “deseo”. Sin embargo,
la principal diferencia es que en la Biblia oración y culto tienden
a ser vistos como el punto focal de una vida religiosa
mediante el desenvolvimiento de una buena conducta de
vida como un efecto o “fruto” de esta relación con Dios,
sugiriendo con ello exactamente lo opuesto a la posición de
Kant.
Seguramente este punto hermenéutico constituye la más

significativa diferencia entre las visiones religiosas
convencionales sobre la oración y la posición crítica de Kant:
porque marca una diferencia de énfasis en la interpretación
propia de lo que realmente está pasando durante el acto de
la oración. Tal vez, es inevitable para los devotos ordinarios
interpretar sus oraciones literalmente, en cuanto actos
dirigidos hacia Dios, como el punto focal de su religión. En
directo contraste con esta aproximación, Kant trata los
aspectos morales, simbólicos e internos de la oración como
esenciales, viendo los otros, en el mejor de los casos, como
medios para un fin moral. ¿Está la posición kantiana,
entonces, en oposición a aquélla del creyente ordinario
después de todo? Solamente si olvidamos la índole y el
significado de la perspectiva copernicana esbozada en la I
sección. En el prólogo a la primera edición de La religión,
Kant mismo expresa su esperanza de que la “teología
bíblica” pueda “estar de acuerdo con el filósofo”53 , a
despecho, naturalmente, de la oposición entre sus puntos
de partida (esto es, la revelación y la razón, respectivamente).
Por lo tanto, la perspectiva del método hermenéutico kantiano
53
216
Stephen Palmquist
implica que la crítica trascendental de la oración no deba

estar dirigida a eliminar la manera tradicional de entender
la religión, sino, más bien, a complementarla a partir del
establecimiento de la oración como un acto filosóficamente
justificable.
217
La idea de libertad política
en el pensamiento kantiano

En 1784, Inmanuel Kant inició la publicación de una serie

de opúsculos que giran en torno a problemas de la filosofía
política. Esta actividad habría de culminar en su Doctrina del
derecho, que constituye la primera parte de la Metafísica de las
costumbres, publicada en 1797. Hasta hace algún tiempo se
consideró a Kant, en las publicaciones especializadas, como
un pensador profundamente apolítico. Desde mi perspecti-
va, esta incorrecta interpretación es producto de estudiar
las ideas políticas kantianas fuera de los principios de su filo-
sofía crítica. En respuesta a esta afirmación, considero sufi-
ciente subrayar el hecho de que la época de mayor produc-
tividad intelectual de Kant se caracterizó por proporcionar
suficientes incentivos para la reflexión en torno a los asun-
tos políticos. Algunos sostienen que esta prolijidad fue pro-
ducto de la senilidad de Kant al momento de redactar su
obra. En su juventud Kant no escribió asiduamente y se
abstuvo de pronunciarse sobre ética, religión, derecho y
política.
La Idea de Libertad Política
Quizá una de sus más valiosas reflexiones gira en torno a la

idea de libertad política. En el presente escrito adelantaré una
respuesta a preguntas tales como: ¿Cuál es la idea de libertad
política en el pensamiento kantiano? y ¿cuál es su función y
objetivo dentro de la sociedad civil? Una vez solventadas
estas cuestiones, sostendré, en contraposición de la opinión
que proclama que el pensamiento de Kant es apolítico e
inconsistente con la realidad empírica, que la idea de libertad
política kantiana ostenta el carácter de Idea regulativa, es decir,
que su objetivo es servir de faro orientador de la acción
política en el interior de la sociedad civil. Para efectos de
este objetivo partiré de la premisa de que la libertad política
obedece al carácter de las Ideas transcendentales de la razón. No
será objeto de este escrito exponer una argumentación so-
bre la naturaleza de las ideas políticas dentro de la filosofía
crítica. No obstante, considero que las obras en que puede
estudiarse el pensamiento político de Kant pertenecen sin
excepción al llamado periodo crítico de su filosofía, es decir, el
que se inaugura con la publicación de la Crítica de la razón
pura; por tanto, los conceptos implicados en una posible
filosofía política kantiana deben leerse a la luz de los enfo-
ques básicos de sus obras críticas, especialmente de la re-
cién nombrada y de la Crítica de la razón práctica.
Ciertamente no puede hablarse de un pensamiento lineal en la

obra de Kant. Esto hace que sea muy difícil hallar un hilo
conductor que pueda llevarnos paso a paso hacia el interior
de una filosofía política kantiana y que no constituya, a la
vez, un corte de las conexiones existentes al interior de su
obra. Por lo tanto, para mi propósito en este escrito me
serviré de algunas de las obras que constituyen el denomi-
nado período crítico de la filosofía kantiana. En un primer
momento, partiendo del análisis de los principios que cons-
tituyen la idea de libertad moral, abordaré la problemática
concreta que propone la idea de libertad política. A partir
220
de allí, llegaré a la conclusión de que la conciliación entre

política y moral se da en la idea de libertad política, que es
fundamento para la aplicación del fin que tiene la política
en el pensamiento kantiano, a saber, la consecución de la
felicidad al interior de la sociedad civil mediante la reflexión
racional que conviene a todos los hombres.
I. De la libertad moral a la libertad política
El problema de la libertad moral ocupa un lugar central en

dos obras de Kant: la Fundamentación de la metafísica de las costum-
bres y la Crítica de la razón práctica. Cuando se pasa de su estudio
al de la noción de libertad política es necesario destacar que en
ambos casos su abordaje lo atraviesa la misma línea concep-
tual. En uno y otro caso fue decisiva para Kant la influencia
del pensamiento político de Rousseau, quien afirmaba en El
contrato social que “el impulso del solo apetito es esclavitud, y la
obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es liber-
tad”1 . Para entender la noción kantiana de libertad política es
necesario examinar previamente su concepto de libertad mo-
ral 2 , que obedece al carácter de Idea regulativa de la razón.
1
J. J. Rousseau, El contrato social, (trad. Enrique López Castellón), DM
Editores, Madrid, 1999, p.57.
2
Respecto a la percepción de Kant de los fundamentos de la morali-
dad, “Como Kant lo ve, los seres humanos se distinguen de otros seres
naturales por su habilidad de actuar bajo principios. Ellos no están, él
cree, a merced de sus deseos o impulsos; son capaces de actuar por
motivos desinteresados, y pueden sacrificar deliberadamente su propia
felicidad por el bien de varios ideales […] Kant piensa que los hombres
son genuinamente libres solo si son autónomos en su sentido. Ser libre
sólo en el sentido de hacer lo que tú quieres hacer es estar sujeto a la ley
de tu propia necesidad; esto no es libertad genuina […] para Kant,
libertad genuina tiene al mismo tiempo un aspecto positivo y negativo.
Negativamente, es la propiedad de ser capaz de actuar (to will) “inde-
pendientemente de determinaciones por causas externas”; un agente
libre genuinamente es de este modo no determinado a actuar por “la
221
En el nivel empírico, esto es, en aquel del cual podemos

tener experiencia en nuestra vida cotidiana, reina el
condicionamiento causal, de modo que hemos de conside-
rar que nuestras decisiones están estrictamente determina-
das por causas externas, sean ellas presiones del mundo cir-
cundante, intereses concretos o factores psicológicos o
somáticos que nos obligan a actuar de un modo y no de
otro. En cuanto Idea transcendental, la libertad no es constitu-
tiva de ningún objeto de la experiencia posible3 . La idea de
libertad moral debe ser rastreada en un territorio en que no
exista vigencia alguna para los condicionamientos de nues-
tra subjetividad, es decir, nuestra sensibilidad, nuestros de-
seos e inclinaciones, ni siquiera nuestra general aspiración a
la felicidad. Porque en la medida en que éstos determinen
nuestros actos, no habrá libertad sino sujeción a impulsos
contingentes, diferentes para los distintos individuos y aún
cambiantes para una misma persona, según cuáles sean las
circunstancias o la situación en que ella se encuentre.
Según Kant, la libertad moral sólo se expresa en la volun-

tad que actúa por el deber, esto es, por referencia a la ley
universal o a la ley de la razón. Esta ley universal de la razón
es claramente a priori y constituye un mandato (imperativo)
incondicionado, es decir, que no busca la obtención de nin-
gún fin aparte de su propio cumplimiento (imperativo cate-
górico). Puesto que tiene su origen en la razón misma, no
depende de ninguna circunstancia ni imposición externa
que obligue a acatarla, sino que lleva en sí misma el funda
ley” [the law] de sus propios deseos, impulsos o inclinaciones. Positiva-

mente la libertad de la voluntad es “la propiedad por la cual una volun-
tad tiene para ser una ley por sí misma” – y esta propiedad es lo que él
ha llamado autonomía.” A. Bruce. Kant´s theory of Morals. Princeton
University Press, New Jersey, 1979, pp. 92-93. La traducción es mía.
3
Cfr .I. Kant, Crítica de la razón pura (trad. Pedro Ribas), Alfaguara,
Madrid, 2003, BVII-XLIV.
222
mento de la obligación a que nos somete. Si el hombre es

un ser racional, está por ello mismo sujeto al cumplimiento
irrestricto del imperativo categórico que es la ley de su pro-
pia razón. Es claro que una ley moral así concebida no pue-
de contener ningún principio concreto de conducta aplica-
ble a casos o circunstancias particulares, sino tan sólo la
forma de toda acción racional libre en general. El imperati-
vo categórico dice: “Actúa sólo sobre la base de aquella
máxima que a la vez pudieras querer que se convierta en ley
universal”4 . Esto equivale a exigir que mi acción se confor-
me siempre a lo que la razón señala que debería ser la con-
ducta de todos los seres racionales. El ser racional es el úni-
co fin perseguido por la ley moral5 . Y puesto que el hom-
bre es un ser racional, el imperativo categórico puede adop-
tar una nueva formulación, que no es, sin embargo, distinta de
la primera: “actúa de tal modo que trates a la humanidad, ya
sea en tu propia persona o en la de cualquiera otro, siempre a la
vez como un fin, y nunca meramente como un medio”6 .
4
I. Kant, Fundamentación a la metafísica de las costumbres, (trad. Luis Martínez
de Velasco), Editorial Espasa-Calpe, Madrid,1995, p.92.
5
Kant afirma: “La exigencia de admitir como fin final de todas las
cosas, y posible mediante nuestra colaboración, un bien supremo en el
mundo, no es una exigencia que proviene de la carencia de móviles
morales, sino de la carencia de condiciones externas en las que, única-
mente, y conforme a esos móviles, se puede producir un objeto como
fin en sí mismo (como fin final moral). Pues sin ningún fin no puede
haber voluntad alguna aunque haya que hacer abstracción del fin cuando
se trata simplemente de la coacción legal de las acciones y sólo la ley
constituye el fundamento de determinación del fin. Pero no todo fin es
moral (por ejemplo, no lo es el de la propia felicidad), sino que este fin
tiene que ser desinteresado; y la exigencia de un fin final propuesto por
la razón pura y que abarca al conjunto de todos los fines bajo un prin-
cipio (un mundo como el bien supremo posible también mediante nues-
tra colaboración) es una exigencia de la voluntad desinteresada que se
extiende más allá de la observación de la ley formal hasta la producción
de un objeto (el bien supremo).” I. Kant, Teoría y Praxis, Editorial Nova,
Buenos Aires, 1964, p.150.
6
I. Kant, Teoría y Praxis, p.104
223
En otros textos kantianos, la libertad moral es entendida

ante todo como liberación del hombre respecto de los ins-
tintos animales. La libertad impone al hombre la tarea de
forjarse un orden superior, de carácter racional, para su ac-
ción. Precisamente porque la libertad se funda en la racio-
nalidad, su concepto no es el de la indiferencia en la elec-
ción entre alternativas distintas abiertas a la acción posible.
A este respecto me remito a su opúsculo de 17967 , Del gra-
do ínfimo de la naturaleza viviente del hombre hasta su grado supre-
mo, el de la filosofía, donde Kant afirma:
Dice Crisipo en su enérgico lenguaje de estoico: «La natu-

raleza ha dado al cerdo un alma, en vez de sal, para que no
se corrompa». Este es, pues, el grado ínfimo de la naturale-
za del hombre antes de toda cultura, a saber: el instinto
meramente animal.— Pero parece como si en esto el filó-
sofo ha lanzado una mirada profética sobre los sistemas
fisiológicos de nuestro tiempo; sólo que ahora, en vez de
la palabra alma, se ha preferido usar la expresión fuerza
vital (y en ello se procede con razón, pues de un efecto
puede muy bien concluirse una fuerza que lo produce, pero
no inmediatamente una sustancia especialmente apropiada
a esta clase de efecto), mientras que la vida se pone en la
7
La ocasión que dio pie a Kant a escribir el Anuncio de la próxima conclu-
sión de un tratado de paz perpetua en la filosofía se inscribe en el seno de la
disputa que el filósofo mantuvo con Johann Georg Schlosser. En 1795,
Schlosser publicó en Königsberg sus Cartas de Platón sobre la revolu-
ción siracusana, con una introducción histórica y notas. Kant, sin men-
cionar el nombre de Schlosser, pero citando principalmente las notas
del autor a su traducción, criticó la concepción de la filosofía defendida
en esta obra —una suerte de filosofía a partir de los sentimientos (Philosophie
aus Gefühle) de inspiración platónica— el ensayo fue, publicado en el
número de mayo de 1796 del Berliner Monatsschrift. El original alemán de
este opúsculo vio la luz por vez primera en el número de diciembre de
1796 del Berliner Monatsschrift. Cfr. I.Kant, Anuncio de la próxima conclusión
de un tratado de paz perpetua en la filosofía (trad. Rogelio Rovira), Encuen-
tro, Madrid, 2004.
224
acción de fuerzas estimulantes (el estímulo vital) y en la

facultad de reaccionar a fuerzas estimulantes (la facultad
vital), y se llama sano al hombre en el que un estímulo
proporcional no produce ni un efecto excesivo ni uno
demasiado débil: ya que, de lo contrario, la operación ani-
mal de la naturaleza se transforma en una operación quími-
ca, que tiene como consecuencia la corrupción, de tal modo
que no es (como se creyó generalmente) la corrupción la
que ha de seguirse de y tras la muerte, sino la muerte la
que ha de seguirse de la corrupción previa.— Así, pues,
en este caso se representa la naturaleza en el hombre antes
todavía de su humanidad, por tanto, en su universalidad,
tal como actúa en el animal, sólo para desarrollar fuerzas
que después puede utilizar el hombre según leyes de la
libertad; pero esta actividad y su estimulación no es prác-
8
tica, sino únicamente mecánica .
La acción libre es para Kant aquella que se ciñe estricta-

mente a la legalidad impuesta por la razón práctica; la liber-
tad es propiamente la facultad de subordinar todas las ac-
ciones arbitrarias a las motivaciones de la razón9 . Por eso
es que no pertenece a la libertad la posibilidad de querer lo
malo en la medida en que se le reconoce como tal y se tiene
el poder de evitarlo. Del mismo modo, como evidenciamos
en la anterior afirmación de Kant, la acción propia del mun-
do de los sentidos, que es el ámbito en que realizan sus
actos los animales, no es libre, porque está condicionada y
determinada por los estímulos sensibles como sus causas
externas. Más aún, todo movimiento producido por causas
externas no es en rigor ni siquiera una acción sino una pa-
sión. Por consiguiente, sólo puede hablarse de acción libre
en el nivel de la voluntad racional autónoma, y la voluntad
es, por su parte, la facultad de actuar según principios, esto
8
I.Kant, Anuncio, pp.17-18.
9
Cfr. I. Kant, Crítica de la razón práctica (trad. E. Miñana y Villasagra y
Manuel García Morente), Porrúa, México, 1998.
225
es, según la representación de leyes propias de un ser racio-

nal. Si podemos llamar libres a los actos humanos, no es
porque ellos no estén sometidos a una legalidad estricta,
sino porque no están determinados por causas externas,
rigiéndose, en cambio, por una ley rigurosa de origen inter-
no emanada de la razón misma. La libertad consiste, pues,
en someter el arbitrio individual a los principios de la ra-
zón, que nos eleva por encima de los restantes animales
pero que, por pereza y sobre todo por temor, procuramos
evitar ejercer, tal como se evidencia en la respuesta de Kant
a la pregunta ¿Qué es la ilustración? En sentido moral, la liber-
tad es el sometimiento de las acciones a leyes que tiene su
origen a priori en la razón misma. La acción libre se caracte-
riza únicamente por la autonomía, y no por la carencia de
determinación rigurosa: “una voluntad libre y una voluntad
sometida a leyes morales son lo mismo”10 .
II. La problemática de la idea de libertad política
Según Kant, la vida política libre se caracteriza por una au-

tonomía consistente en que las leyes civiles que la regulan
no le son impuestas a la sociedad civil desde el exterior,
sino que tienen su origen en ella misma. Por lo tanto, bajo
las anteriores consideraciones, la libertad política será el
sometimiento de los actos de los individuos a leyes emana-
das únicamente del Estado a que pertenecen. No importa
cuán numerosas, minuciosas, estrictas y rigurosas sean di-
chas leyes, porque en el mundo político tampoco puede
existir una libertad consistente en la indiferencia de la elec-
ción. Así como para el individuo la mayor libertad se iden-
tifica con la más estricta moralidad, de manera análoga se
confunden, para la sociedad civil, la libertad política con el
imperio irrestricto del derecho y de la ley.
10
I.Kant, Anuncio, p.130
226
Paso ahora a señalar una última analogía entre la libertad

moral y la libertad política en la concepción kantiana. La
voluntad del hombre como ser racional es la fuente de la
ley moral en cuanto forma que se aplica universalmente a la
acción porque su origen, la facultad racional, pertenece uni-
versalmente a todos los seres humanos. De la misma mane-
ra, la voluntad de la sociedad civil organizada en la estruc-
tura del Estado es la fuente de la ley civil que obliga univer-
salmente a todos los súbditos porque su origen, el poder
legislativo del Estado, representa universalmente a todos
los ciudadanos. Kant ha utilizado así la noción rousseauniana
de la voluntad general para todos, no la de la mayoría. Ahora
bien, ¿por qué, entonces, recurrió Kant a un concepto tan
elusivo para construir su teoría de la libertad política? Aquí
es necesario recordar nuevamente que, tanto en el mundo
moral como en el ámbito político, la libertad es considera-
da por nuestro filósofo como una Idea transcendental de la
razón, cuyo uso es meramente regulador, que detentan po-
der inmanente sobre la vida moral del hombre: poder cau-
sal y determinativo de la acción humana. Ese es el rasgo
característico de las Ideas regulativas de la razón, a saber,
libertad, inmortalidad y Dios. Lo mismo hay que decir de la
noción de la voluntad general. Kant, sin embargo, la trans-
formó en una Idea regulativa de la razón, cosa que Rousseau
no pudo lograr, puesto que no había llevado a cabo una
crítica de la razón teorética o especulativa y carecía, por
tanto, de la distinción fundamental entre el ámbito
transcendental y el mundo empírico. Es en este punto de la
discusión surge la pregunta de que si lo que Kant afirma
fue entendido como válido en el plano transcendental de las
ideas reguladoras de la razón o en el nivel empírico.
Mi posición se sustenta en que la búsqueda concreta de

justicia y de consensos constituye un incesante acercamien-
to a una meta de carácter racional que, al proporcionarle
227
sentido, la hace a su vez posible. Dicha meta es a priori por-

que su fundamento es puramente racional. Por eso, no es ni
demostrada ni refutada por los éxitos o fracasos que pue-
dan exhibir los conatos de asociación o de legislación justa
en el transcurso de la historia. Los esfuerzos políticos hu-
manos se revelan como dotados de sentido únicamente si
se presupone la realidad transcendental práctica (y no empíri-
ca) de las ideas reguladoras que los informan, de otro modo,
dichos esfuerzos no pasarían de ser mera expresión de arbi-
trariedad, capricho e insensatez11 .
De esta manera, cuando Kant se refiere a ideas políticas

tales como la del pacto social, del Estado, del poder legisla-
tivo (este último como expresión de la voluntad general),
está hablando, repito, de Ideas transcendentales de la razón, que
no constituyen ningún objeto empírico pero que poseen un
uso regulador; esto es, aun cuando ellas no sean efectivamen-
te realizables en el mundo espacio-temporal12 , permiten
concebir a las correspondientes acciones concretas realiza-
das en los estados históricos (empíricos) como esfuerzos que
manifiestan un sentido. Lo anterior se manifiesta claramente
en el opúsculo de 1795 Sobre la paz perpetua13 , donde Kant
defiende por sí mismo que sus ideas políticas obedecen a
un dotar de sentido y coherencia a la acción política.
Sobre la paz perpetua fue escrito poco después de la paz de

Basilea entre Francia y Prusia, en el cual se marca el impe
11
“Y es que no basta con que lo que debe ser moralmente bueno sea
conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la ley moral,
pues, de lo contrario, esta conformidad será muy contingente e incierta
y puede no evitar que un fundamento inmoral pueda producir a veces
acciones conforme a la ley, aunque más a menudo las produzca contra-
rias a ella”. I.Kant, Anuncio, p.47.
12
Cfr. I. Kant, KrV, A310-B366/A341-B399.
13
I. Kant, Sobre la paz perpetua (trad. Joaquín Abellán), Tecnos, Madrid,
2001.
228
rativo moral para la humanidad, a saber, que no haya gue-

rra. En su obra crítica Kant había desarrollado tres ideas
fundamentales. En la Crítica de la razón pura mostró cómo,
desde el punto de vista de la naturaleza, todo estaba some-
tido a la legalidad inexorable de las leyes naturales. Kant
tuvo que escribir la Crítica de la razón práctica para salvar la
responsabilidad moral del hombre y resolver el dilema en-
tre determinismo y libertad: la existencia de un determinismo
universal, principio de su analítica transcendental, tenía que
ser compatible con la existencia de la libertad de la volun-
tad, postulado de la razón práctica derivado de la ley moral
en el hombre, pues de lo contrario el hombre no sería res-
ponsable de sus actos. En la Crítica del juicio, Kant establece-
ría que el hombre se ve obligado a pensar (pues la razón
especulativa no puede concebir un mundo sin finalidad)
que la naturaleza actúa con un fin que, independiente de
los designios humanos, se encamina a hacer posible la
libertad. El examen de la guerra, así como la solución
que Kant plantea en Sobre la paz perpetua, mantienen su
coherencia con las tres Críticas. Si desde la óptica de la Crí-
tica de la razón pura cabría conocer los motivos y las causas
que llevan a la guerra, como un fenómeno que tiene su
génesis y su desarrollo, el imperativo moral kantiano de
la Crítica de la razón práctica exige que no haya guerra y,
por ello, la libre voluntad legisladora debe condenarla y
tratar de evitarla. En la óptica de la Crítica del juicio, el hom-
bre debe admitir el hecho de que su antropología negativa
hace inevitable la guerra, y que en la naturaleza hay un cier-
to fin tendiente hacia la reconciliación de todos los seres
humanos en una humanidad cuya vida esté regida por el
derecho cosmopolita.
Tomaré como ejemplo las ideas de estado de naturaleza y la

del contrato social. Para Kant, el estado de naturaleza tiene
fundamentalmente dos dimensiones: i) como principio crí
229
tico en tanto serviría para establecer paralelos con las socie-

dades de su época, y ii) como hipótesis de razón en tanto
justifica el advenimiento de la sociedad civil14 . Con respec-
to a la primera dimensión i) cabe destacar nuevamente la
gran influencia de Rousseau, especialmente por sus agudas
críticas a la interacción del progreso como precursor de las
sociedades del lujo y el refinamiento15 . Con relación a la
segunda, ii) el esquema kantiano se asemeja al propuesto
por John Locke, quien además de considerar al estado de
naturaleza como mera hipótesis de razón, considera al esta-
do de naturaleza un estado de guerra potencial16 . En su
opúsculo de 1795, Kant es preciso al afirmar:
El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un

estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien un
estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las
hostilidades no se han declarado, sí existe una constante
17
amenaza de que se declaren .
Kant define al estado de naturaleza como un estado de gue-

rra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad
pública que pueda determinar o establecer lo que compete
a cada uno. No obstante enfatiza, a diferencia de Rousseau,
que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razón
14
En cuanto antitético al estado de naturaleza, la sociedad civil es un
estado “artificial”, producto de la cultura y no de la naturaleza, sin em-
bargo, existe la ambigüedad del término “civil” que significa al mismo
tiempo “civil” de “civitas” y civilizado de “civilitas”.
15
En Rousseau, la societa civitas es en verdad una societa civilitas a diferen-
cia a otros pensadores del contractualismo clásico; la propiedad priva-
da, característica de la sociedad civilizada, es el comienzo del estado de
guerra.
16
A diferencia de ciertos autores como Carlos Rossi los cuales conside-
ran que el esquema kantiano se torna homogéneo al estado de natura-
leza hobbesiano, considero mucho más acertada la afinidad entre el
pensamiento kantiano y la teoría de Locke al respecto.
17
I. Kant, Anuncio, p.81.
230
que no tiene existencia histórica alguna. El estado de natu-

raleza no es opuesto al estado de sociabilidad, sino la socie-
dad civil, y una de las diferencias más radicales entre ambos
es que en el estado de naturaleza sólo pueden garantizarse
posiciones y posesiones de un modo fluctuante y provisorio,
mientras que en el estado civil tal garantía gana en perenni-
dad, especialmente a través del derecho público:
El modo de tener algo exterior como suyo en el estado de

naturaleza es la posesión física, que tiene para sí la pre-
sunción jurídica de poder convertirlo en jurídico al unirse
con la voluntad de todos en una legislación pública, y vale
18
en la espera como jurídica por comparación .
Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de

contrato es también una idea transcendental de la razón. Pero, a
diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma ca-
tegóricamente que el contrato constituye un fin en sí mis-
mo:
La reunión de muchos en algún fin común, puede hallarse

en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin
en sí misma [...] es un deber incondicionado y primero,
sólo hallable en una sociedad que se encuentre en condi-
19
ción civil, es decir, que constituya una comunidad .
En este sentido, el contrato original desempeña su función

real que es la de construir un principio de legitimización del
poder, que, como todos los principios de legitimación
(piénsese en el principio del origen divino del poder), no
tiene necesidad de ser derivado de un hecho ocurrido real-
mente para ser válido. El contrato originario kantiano20 no
puede comprenderse como un mero pacto de asociación,
18
I. Kant, Anuncio, 13, p.71
19
I. Kant, Anuncio, 6, p.57.
20 “
Entre todos los contratos, por lo que una multitud de hombres se
231
en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando

con su gobernante. La formulación del contrato es la unión
de las voluntades particulares en una voluntad general, es
decir, como voluntad unificada de un pueblo. Kant explicita,
del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de
naturaleza, que el contrato fundante no es un factum y, por
lo tanto, es un absurdo rastrear o buscar históricamente un
documento que acredite la celebración de dicho pacto en-
tre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitu-
ción. Tal noción no sólo es fundante para la vida política,
sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídi-
co-política. Una auténtica constitución debe partir de esta
idea. En esta perspectiva, el terreno de la libertad política
alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento,
de religión, de conciencia, etc. Con respecto a la constitu-
ción civil, Kant expresa formalmente el principio de la li-
bertad política del siguiente modo:
unen en una sociedad (pactum sociale), el que establece una constitución civil
entre ellos (pactum unionis civilis) es de una especie tan particular que,
aunque desde el punto de vista de la ejecución tenga mucho en común
con los demás (que se dirigen precisamente a un fin cualquiera que ha
de ser obtenido en común), se diferencia esencialmente sin embargo de
todos los demás en el principio de su institución (constitutionis civilis). La
unión de muchos hombres en vista de algún fin (común, que todos
tienen) se encuentra en todos los contratos sociales; pero la unión de
esos mismos hombres, que es en sí misma un fin (que cada uno debe
tener), por consiguiente la unión en toda relación externa de los hom-
bres en general que no pueden menos que caer en influjo recíproco, es
un deber incondicionado y primero: semejante unión no puede encon-
trarse sino en una sociedad que se halle en estado civil, esto es, que
constituya una comunidad. Ahora bien, el fin, que en tal relación exter-
na es en sí mismo deber e incluso la suprema condición formal (conditio
sine qua non) de todos los restantes deberes externos, es el derecho de
los hombres bajo leyes públicas de coacción, mediante las cuales se puede
asignar a cada uno lo suyo y asegurarlo contra toda usurpación del otro”.
I. Kant, Anuncio, p.70.
232
Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio crite-

rio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros
hombres), sino que cada cual debe buscar esa condición
por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a
semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para
lograr así que su libertad coexista con la de los otros, se-
gún una posible ley universal (es decir con el derecho de
21
los demás) .
La política está subordinada a la moral a través del derecho.

Esto quiere decir que para que la política pueda conseguir
el bien supremo posible en el mundo, ella debe inclinarse
ante la moral y el derecho porque solo así sería posible crear
las condiciones que hagan viable tanto la libertad como la
felicidad22. Si la política tiene que ver con el problema de
21
I. Kant, Anuncio 13, p.159
22
“Y lo mismo ocurre con todas las acciones cuyo motivo no es la ley
racional incondicionada (deber), sino un fin puesto arbitrariamente por
nosotros como fundamento, pues éste pertenece a la suma de todos los
fines cuyo logro es llamado felicidad; y una acción puede aportar más,
otra menos, a mi dicha, y en consecuencia puede ser mejor o peor que
otra. Pero la preferencia de un estado de la determinación de la voluntad
a otro es meramente un acto de la libertad (res merae facultatis, como
dicen los juristas), en el que de ningún modo se toma en consideración
la cuestión de saber si esa determinación de la voluntad es en sí buena
o mala, siendo entonces indiferente a una u otra determinación.Un es-
tado que consiste en estar ligado concierto fin dado, que prefiero a cual-
quier otro de la misma especie, es un estado comparativamente mejor, a
saber, en el campo de la felicidad (a la que la razón jamás reconoce
como bien sino de manera solamente condicionada: en la medida en
que uno es digno de ella). Pero aquel estado en que, en caso de colisión
de ciertos de mis fines con la ley moral del deber, soy consciente de
preferir este último (el deber), no es meramente un estado mejor, sino
el único que es bueno en sí: es un bien de un campo por entero diverso,
en el que no se consideran en modo alguno fines que se me puedan
ofrecer (por tanto tampoco se considera la suma de los mismos, la feli-
cidad), y en el que lo que constituye el fundamento de determinación
del arbitrio no es la materia del arbitrio (un objeto que le es dado como
fundamento),sino la simple forma de la legislación universal de su máxi
233
cómo es posible que los hombres alcancen su felicidad en

este mundo y esto se afirma confirmando que la idea de
libertad política y la política misma contiene la idea del aca-
tamiento al derecho en virtud del interés de todos los hom-
bres a respetar la libertad de otros,23 una libertad política
que propicie el ámbito para “conseguir la felicidad del pú-
blico, conseguir que todo el mundo esté contento con su
suerte”.24 Esto solo se logra en el ejercicio de la libertad
política como hemos dicho. Kant lo confirma en Teoría y
Praxis:
La libertad en tanto hombre, cuyo principio para la consti-

tución de una comunidad expreso en la fórmula: Nadie
me puede obligar a ser feliz a su manera (tal como él se
figura el bienestar de los otros hombres), sino que cada
uno tiene derecho a buscar su felicidad por el camino que
le parezca bueno, con tal que al aspirar a semejante fin no
perjudique la libertad de los demás que puede coexistir
con la libertad de cada uno según una ley universal posi-
ble (esto es, con tal que no perjudique ese derecho del
25
otro) .
Luego de un recorrido por los diferentes matices de la li-

bertad política que se derivan de la libertad moral y su
problematización al interior de dinámicas políticas, las an-
teriores consideraciones dejan entrever el carácter y objeto
ma. Por consiguiente no se puede decir en modo alguno que todo esta-
do que prefiero a cualquier otro modo de ser sea atribuido por mí a la
felicidad. Pues primero tengo que estar seguro de que no obra contra
mi deber; sólo después me es permitido mirar por la felicidad, en cuan-
to pueda conciliarla con ese estado moralmente (y no físicamente) bue-
no que es el mío». I. Kant, Anuncio, 6, p. 16.
23
“No puede existir por tanto, ninguna disputa entre la política, como
teoría del derecho aplicada, y la moral, como teoría del derecho, pero
teorética […]”I. Kant, Anuncio, 16, p.45.
24
I. Kant, Anuncio, p. 158.
25
I. Kant, Anuncio, 6, p.26.
234
de la idea de libertad política en el pensamiento kantiano,

siendo una Idea reguladora de la razón que pretende esta-
blecer un vínculo entre los principios transcendentales y las
aplicaciones del ejercicio de la razón en la realidad de las
sociedades, argumentando de esta manera la fortaleza, la
validez y la aplicabilidad del pensamiento político kantiano
en una idea tan fructífera como lo es la de la libertad políti-
ca. Podría seguirse cuestionando si Kant pensó en una li-
bertad y una moral para el ámbito transcendental, pero estoy
persuadido de que una idea como la de la libertad moral es
el fomento de los principios que rigen la capacidad del hom-
bre de ser feliz en comunidad y dar sentido a su acción,
principal objetivo de la libertad política como el fundamen-
to para la aplicación del fin que tiene la política en el pensa-
miento kantiano, que es, a saber, la consecución de la felici-
dad en el interior de la sociedad civil mediante la reflexión
racional que conviene a todos los hombres, aclarándose así
que los esfuerzos políticos humanos se revelan como dota-
dos de sentido únicamente si se presupone la realidad
transcendental práctica de las ideas reguladoras que los infor-
man.
235
La fe racional pura de Kant
y la fe inteligente de San Agustín

La fe racional pura práctica que plantea Kant al final de la

Crítica de la razón práctica (KpV) deshace la contradicción
entre libertad y fe subyacente en la doctrina cristiana. La fe
descrita por Kant se postula como una nueva alternativa
frente a la salida que de dicha contradicción se tenía si no
por la única verdadera, al menos sí por la tradicionalmente
instituida, a saber, la Gracia divina. Dicho de otro modo, la
fe kantiana, por llamarla de alguna manera, replantea y re-
suelve la pregunta sobre cómo dar cabida tanto a la libertad
humana como a la iniciativa divina. Según la doctrina cris-
tiana de la creación todo es Gracia, ya que el fundamento
de la totalidad de las cosas es la libre voluntad de Dios. Así,
aunque el acto de fe sea considerado como totalmente li-
bre, porque de principio tiene que serlo, su libertad, como
toda realidad, ha sido creada por Dios, por lo que el miste-
rio de la Gracia, esto es, de la misma creencia en Dios y de
la tendencia hacia él, se identifica en última instancia con el
misterio de la naturaleza divina. Kant postula otra perspec-
tiva para percibir dicho problema al sostener que la fe no
La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín
tiene un origen sobrenatural sino que proviene de una suer-

te de íntima capacidad moral del hombre1 . De cierto modo,
Kant coincide con Agustín al considerar que la grandeza o
el mérito de la naturaleza humana se mide no tanto por lo
que el hombre alcanza tras el ejercicio de sus facultades
cognoscitivas, sino por lo que, en un perpetuo movimiento
de sus capacidades morales, busca. La diferencia insupera-
ble en este asunto entre uno y otro consiste en que mien-
tras es claro que para San Agustín dicha búsqueda culmina
con la contemplación de la verdad, de tal modo que se con-
solida el vínculo entre fe y razón y el misterio de la Gracia
por la que ya se tiene lo que se persigue, para Kant lo que se
busca es el cumplimiento del deber por el deber mismo,
que es la manifestación directa de la libertad humana, esto
es, de la independencia moral.
Con la separación entre el ámbito del saber especulativo y

el de la moral que plantea la adquisición del sumo bien, que
constituye el soporte de toda acción moral, no es más que,
pero tampoco es menos, una posibilidad que conviene asu-
mir como real. La fe, que en cierto sentido es prefiguración
de lo que aún no es real, está, según Kant, emparentada
inexorablemente con la libertad del hombre y la evolución
de sus propias capacidades, y no es producto de la Gracia
divina. Desde el punto de vista kantiano, las cuestiones de
fe son aquellas a las que se les puede y conviene otorgar
una realidad práctica, es decir, moral. La posibilidad de di-
cha realidad práctica radica en el hecho de que no puede
ser contradicha ni demostrada por la razón especulativa.
Por otra parte, según Kant, lo problemático de la Gracia tal
como es comúnmente interpretada, lo que la hace sencilla-
mente inverosímil y, por tanto, inaceptable, radica en el he
1
Cfr. I. Kant, La contienda entre las facultades de filosofía y teología, Trotta,
Madrid, 1998.
238
cho de que ésta al depender exclusivamente de la voluntad

de un ser superior al hombre es, por decirlo de alguna ma-
nera, sobrenatural, pero también es moral al ser la condi-
ción de posibilidad para la fe, que es el fundamento de toda
acción moral. Aún pasando por alto lo contradictorio del
hecho de que algo sea moral y ajeno a las capacidades hu-
manas al mismo tiempo es preciso tener en cuenta que,
según Kant, habría otro problema, pues la participación de
la Gracia no es posible sino es a través de la fe, de tal modo
las contradicciones no quedarían resueltas aún aceptando
un origen sobrenatural de la fe. Al respecto Kant dice lo
siguiente:
Por lo que se refiere a la consumación de los mandatos

divinos por parte de nuestra voluntad, tampoco puede el
teólogo bíblico contar con la Naturaleza, esto es, con la
íntima capacidad moral del ser humano (la virtud), sino
con la Gracia (una influencia sobrenatural, aunque moral
al mismo tiempo), de la cual, sin embargo, el hombre no
puede participar sino por medio de una fe que transforma
hondamente su corazón, si bien tampoco le quepa espe-
2
rar esa fe sino de la propia Gracia .
A lo largo de la KpV, Kant muestra, entre otras cosas, el

proceso racional que antecede a la fe, que aunque racional,
pura y práctica no deja de ser fe, esto es, creencia en lo que
no es posible conocer o corroborar empíricamente. Ahora
bien, el que la fe kantiana sea precedida por un ejercicio
meramente, o puramente, racional es algo que, así sea sólo
en un primer momento, la relaciona con la llamada fe inte-
ligente de San Agustín. Tanto la fe de Kant como la de
Agustín son antecedidas por un ejercicio implacable de la
razón especulativa, mas no son, en rigor, resultado de él.
Pues tal anterioridad de la razón especulativa con respecto
2
I. Kant, La contienda, p. 7.
239
a la fe no se muestra más que cuando se trazan los límites

de la primera y se reconoce, por lo tanto, que ésta no puede
resolver todos los asuntos humanos. De alguna manera,
Agustín y Kant concuerdan en admitir que ahí donde se
agotan los alcances de la razón especulativa comienza el
terreno de la fe. A su vez, es una elección en el caso de Kant
y una conversión en el caso de Agustín lo que media entre una
y otra3 .
Tal como sucede en San Agustín, en Kant Dios y la inmor-

talidad son condiciones de posibilidad para el logro de la
vida feliz. Así mismo, ambos pensadores consideran que la
felicidad es aquello que determina la voluntad de todos los
hombres, tal como coinciden también en rehuir de conce-
bir el amor propio como fundamento legítimo de todas las
acciones humanas. De ahí que tanto en Kant como en San
Agustín la felicidad sea tenida por una suerte de premio o
consecuencia que trae consigo el logro del Supremo Bien
en el primero, y el reencuentro con Dios en el segundo. La
consecución de la felicidad no es el principio de la moral
3
Son muchos los pasajes de la KpV en los que Kant señala lo limitado
de la razón especulativa. Resulta de especial interés aquél en que Kant
señala que la fe depositada en la felicidad no puede, al modo del impe-
rativo categórico, ser mandada por la razón práctica: “Ahora bien, en lo
que se refiere a la primera parte del bien supremo, la moralidad danos
la ley moral un solo mandato, y poner en duda la posibilidad de esa
parte integrante sería tanto como poner en duda la ley moral misma.
Pero en lo que se refiere a la segunda parte de aquel objeto, a saber, la
felicidad conforme en un todo con aquella dignidad, no es ciertamente
un mandato para admitir su posibilidad en general, pues la misma ra-
zón teórica no tiene nada en contra; sólo la manera como nosotros de-
bemos pensar semejante armonía de las leyes naturales con las leyes de
la libertad tiene algo en sí, en cuyo respecto nos incumbe una elección,
porque la razón teórica no decide sobre esto nada con certeza apodíctica,
y puede haber en consideración de ésta, un interés moral que dé el
golpe decisivo”. I. Kant, Crítica de la razón práctica, Porrúa, México, 1998,
p. 191.
240
kantiana ni de la vida virtuosa que predica o representa San

Agustín, en lugar de ello lo que hay es el deber y la libertad
en el primer caso, y el amor a Dios en el segundo. No obs-
tante, en ambos casos la felicidad es una cuestión de fe.
Mas en lo que respecta a la felicidad y a la fe, las semejanzas
entre San Agustín y Kant no van más allá de lo que hasta
aquí se ha mencionado. Así, mientras el santo declara que la
felicidad es una sola o, lo que es lo mismo, que el objeto de
la felicidad es uno y el mismo para todos los hombres, Kant
señala que en “qué haya de poner cada cual su felicidad, es
cosa que depende del sentimiento particular de placer y dolor
de cada uno, e incluso en uno y el mismo sujeto, de la dife-
rencia de necesidades según los cambios de ese sentimien-
to”4 .
La superación del iluminismo agustiniano por parte de Kant

trae consigo el que éste contemple la felicidad como un
asunto de placer y dolor, como una suerte de voluptuosi-
dad que, si bien es determinante en el actuar humano, poco
tiene que ver con un fundamento objetivo, es decir, legíti-
mo, de la ley moral. Por su parte, San Agustín sostenía que
el objeto de la felicidad era la verdad absoluta de la que,
según la doctrina de la iluminación, participaban todas las
cosas verdaderas, y que, a su vez, no se distinguía de Dios.
En el marco de estas ideas, el amor a Dios es el principio de
la vida virtuosa, que no es otra que la que se encamina hacia
la consecución de la felicidad, cuyo objeto es la contempla-
ción de la divinidad. Según San Agustín, el hombre no bus-
ca a Dios para satisfacer su deseo de ser feliz, sino porque
lo ama. De este modo, la vida feliz es, como ya se había
mencionado, consecuencia del reencuentro del hombre con
Dios.
4
I. Kant, KpV, p. 108.
241
En San Agustín la relación entre el sujeto y el objeto en el

proceso del conocimiento está mediada por un tercer ele-
mento que es la verdad absoluta, que, como ya se ha seña-
lado, el santo identifica con Dios. Así, según San Agustín,
Dios no es sólo creador de todo cuanto hay, sino, además,
luz de todo cuanto se conoce y, en tanto que sostiene que la
verdad es el único objeto de la felicidad, Dios es, también,
medida o bien de todo lo que el hombre hace. Es sabido
que para San Agustín son dos los caminos que conducen al
conocimiento, a saber: la autoridad y la razón. A la autori-
dad Agustín le delega la tarea de abrir la posibilidad para el
ejercicio de la razón, y al mismo tiempo afirma que esta
última es la más importante y preferible de las dos; ya que,
por una parte, sólo es posible dar crédito a la autoridad,
bien sea de los padres, del maestro, del profeta o de las
Sagradas Escrituras, si se es racional5 . Y, por otra, el ejercicio
de la razón, que en cierto modo es anterior al de la autori-
dad, da sentido o, si se quiere, dirección al desempeño de la
autoridad. De ahí que Agustín refiriéndose a estos dos ca-
minos que conducen al conocimiento diga lo siguiente:
La autoridad precede en el orden del tiempo, pero en rea-

lidad es preferible la razón. Porque una cosa es lo que se
prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia más
6
en el orden de la intención .
No obstante, el papel de la autoridad así sea el de servir a la

razón no debe ser, de ninguna manera, subestimado. Al se-
ñalar que la autoridad precede en el orden del tiempo a la
razón, San Agustín está ratificando aquello de que la base o
el comienzo del conocimiento está por fuera del conoci
5
Cfr. San Agustín, Carta 120, I, 2, 3, Obras de San Agustín, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1963.
6
S. Agustín, Del orden II, 9, 26, Obras de San Agustín, Biblioteca de Auto-
res Cristianos, Madrid, 1957, pp. 761-770.
242
miento mismo. El cuestionamiento acerca del principio o

base del conocimiento especulativo es resuelto por Kant
de una manera enteramente distinta a la de San Agustín. En
el santo, la fe si bien es concebida como algo útil, esto es,
práctico, tiene cabida en el ámbito del saber especulativo,
mientras que en el filósofo en la esfera del saber especulati-
vo, tras el ejercicio realizado en la Crítica de la razón pura, no
hay lugar alguno para la fe. El esclarecimiento del principio
del conocimiento, lo mismo que el de la posibilidad del pro-
greso científico, es posible, según Kant, si se parte por asu-
mir que la cosa en sí es inaprehensible y que tan sólo son los
fenómenos aquellos objetos susceptibles de ser conocidos.
Así, la posibilidad del conocimiento científico en Kant no
depende de un acto voluntario, de creer que algo como el
conocimiento sea posible.
Mas el modo en que San Agustín argumenta sus plantea-

mientos acerca de este primer movimiento de la voluntad
que, en gran medida, hace posible el saber especulativo no
es fácil de objetar. Siguiendo el planteamiento agustiniano,
se podría decir que una afirmación tan fundamental como
aquella que sostiene que el mundo es un cosmos o una suerte
de todo ordenado no expresa más que una posibilidad que
no se puede ni se podrá demostrar. Así, tal como plantea
las cosas San Agustín, lo que es, o al menos lo que fue, el
presupuesto básico del quehacer científico está muy lejos
de ser una proposición científica. Creer que no hay ciencia
posible pues es el caos o la voluntad inescrutable e impre-
decible de un ser todopoderoso lo que gobierna todas las
cosas es algo tan válido, aunque no tan útil, como dar por
hecho que la complicada serie de objetos que componen el
mundo estuvo, está y estará siempre sometida a leyes me-
diante las cuales es posible describir y predecir su compor-
tamiento. Al sostener que la autoridad precede a la razón
en la búsqueda del conocimiento, San Agustín está afirman
243
do, también, que el primer movimiento en dicha búsqueda

corre por cuenta de la voluntad.
Por otro lado, San Agustín demuestra que no es posible

hacer comprender, ya que es imposible comunicar la ver-
dad a quien le es totalmente ajena. Así como nadie busca lo
que tiene, nadie busca lo que le es del todo desconocido, tal
situación es en principio absurda ya que no tiene sentido
buscar algo que es imposible de encontrar, pues, en suma,
encontrar es reconocer. De acuerdo con ello, San Agustín
señala que la tarea del maestro consiste en hacer nacer el
deseo de comprender y que la ignorancia del que se enca-
mina en la búsqueda del conocimiento presupone, de ante-
mano, cierta posesión de la verdad. Aunque no cabe hablar
de la teoría de la reminiscencia en el pensamiento filosófico
agustiniano, es preciso subrayar que la influencia platónica
se hace patente cuando San Agustín afirma que el conoci-
miento de las cosas es de cierta forma anterior a las cosas
mismas e, incluso, a nosotros mismos. San Agustín no ha-
bla propiamente del mundo de las ideas, pero sí de una ver-
dad eterna e inmutable que es condición de posibilidad para
el conocimiento. Si bien dicha verdad está, según el santo,
presente en el alma del hombre, es superior al él ya que es
Dios mismo.
Dicho una vez más, para San Agustín la verdad existe y es

Dios, el problema del conocimiento y el de la existencia de
Dios es, entonces, el mismo. Así, todo discurso que sosten-
ga algo diferente estará errado. Ahora bien, según San
Agustín el error, al igual que el mal, no es una substancia, es
decir, no es algo en sí mismo con lo que alguien, por decirlo
de alguna manera, podría encontrarse; sino que es una es-
pecie de espejismo causado por la mala voluntad, pues si
todas las cosas son buenas porque fueron creadas por Dios
el mal, que es de la misma naturaleza del error, al no haber
244
sido obra de Dios sencillamente no existe7 . Se precisa, en-

tonces, de buena voluntad para demostrar la existencia de
Dios, esto es, para resolver el problema del conocimiento8 .
Nuevamente llegamos a la conclusión de que es la voluntad
y no la razón la que da el primer paso en el camino que
conduce hacia el conocimiento.
En este sentido, cabe anotar que no se debe esperar que el

pensamiento filosófico de San Agustín sea un sistema. Aun-
que la obra del doctor africano no está falta de cierto rigor
en la exposición de los diversos temas que la ocupan, el
presupuesto básico de la filosofía agustiniana no es precisa-
mente ninguna de las proposiciones que allí tienen lugar.
La exposición sistemática de algunos de los planteamientos
agustinianos es válida y posible siempre y cuando se tenga
en cuenta que una exposición de ese tipo no puede ser más
que parcial. Ahora bien, es sabido que el proceso de
autoconciencia, a partir del cual Agustín determina tres cer-
tezas fundamentales, a saber: existo, vivo y conozco, cons-
tituye el principio de la prueba de la existencia de Dios.
Aquello puede exponerse de forma sistemática y podría,
incluso, llegar a ser tenido como el resumen del pensamien-
to filosófico del doctor africano. No obstante, al arrojar
como conclusión la existencia de Dios, dicha demostración
7
Entre los muchos textos de San Agustín que pueden citarse a este
respecto De la verdadera religión XX, 39: “Si alguien repentinamente mira
de hito en hito al sol del mediodía, sus ojos, heridos por los rayos, se
ofuscan. ¿Son acaso malos por esos el sol o los ojos? De ningún modo,
porque son substancias; el mal está en mirar imprudentemente y en la
turbación que se sigue [...] ni tampoco la luz corporal, al venerarse como
si fuera la luz mental de la sabiduría, es mal. El mal es la superstición de
servir a la criatura en vez de al Creador, y desaparecerá cuando el alma,
reconociendo al Creador, se le sometiese a El solo y viere que todas las
demás cosas están sujetas a ella por El”. S. Agustín, De la verdadera Religión
XX, 39, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1956, pp. 113-115.
8
Cfr. San Agustín, De la verdadera religión, XXXV.
245
no puede ser concebida más que como algo sujeto y deter-

minado por la voluntad de Dios. Ahora bien, “¿y por qué
razón debería determinar [Dios] que llegáramos a las ver-
daderas conclusiones a partir de la evidencia que nos pre-
senta?”9 . Tal pregunta no tiene respuesta y no hay modo de
que la haya. Para San Agustín es claro que el mundo no es
el mero ámbito de la jisiV, sino que es el desenvolvimiento
perenne y manifiesto de la inescrutable voluntad de un ser
todopoderoso. Es preciso, pues, someterse a dicha volun-
tad, hacerse siervo o, si se quiere, reconocerse como hijo de
ella, para guardar la esperanza de llegar a conocerle. Tal
situación descarta cualquier tentativa de sistematizar el pen-
samiento agustiniano.
Ya que ambos pensadores coinciden en concebir el análisis

del conocimiento como un paso necesario para adentrarse
en el terreno de las cuestiones morales se hace más clara la
razón por la que la brecha que separa al iluminismo
agustiniano del criticismo kantiano trasciende la esfera de
la razón teórica y se extiende hasta el terreno de la razón
práctica. Según Kant, las condiciones de posibilidad del
9
S. Hawking, W, Historia del tiempo del big bang a los agujeros negros (trad.
Miguel Ortuño), Crítica, Barcelona, 1988, p. 31. Resulta particularmen-
te significativo el hecho de que esta pregunta que cabe para el asunto
que aquí hemos planteado haya sido extraída de un texto que considera
el mismo problema pero, esta vez, aplicado a la ciencia: “Si se admite
entonces que el universo no es arbitrario, sino que está gobernado por
ciertas leyes bien definidas, habrá que combinar al final las teorías par-
ciales en una teoría unificada completa que describirá todos los fenó-
menos del universo [...] Pero si realmente existiera una teoría unificada
completa, ésta también determinaría presumiblemente nuestras accio-
nes. ¡Así la teoría misma determinaría el resultado de nuestra búsqueda
de ella! ¿Y por qué razón debería determinar que llegáramos a las ver-
daderas conclusiones a parir de la evidencia que nos presenta? ¿Es que
no podría determinar igualmente bien que extrajéramos conclusiones
erróneas?”.
246
conocimiento son las condiciones de posibilidad de los

objetos del conocimiento, por lo que la definición de los
límites de la razón teórica es también el único modo de
demostrar su independencia. Dicho de otra manera, la crí-
tica kantiana del conocimiento científico muestra su inca-
pacidad para resolver ciertos interrogantes, mientras que
para Agustín la única condición de posibilidad de dichos
objetos es un Dios creador, de ahí que el africano afirme
constantemente que Dios es padre de todo cuanto hay y
luz de todo cuanto se conoce.
247
Kant y la educación *
I. Introducción
1. La relación Filosofía – Educación
La primera pregunta que nos es preciso formular en un in-

tento de reflexión acerca de la concepción y el papel que
posee la educación en Kant resulta por necesidad mucho
más general. Hay que preguntar por la relación entre edu-
cación y filosofía, pues al referirnos a Kant estamos ya de
inmediato en el ámbito del filosofar. No es, sin embargo,
clara ni precisa la relación entre estas dos posibilidades hu-
manas, a menos que partamos de reducirlas a los contextos
concretos en que ambas se encuentran, en los que la filoso-
fía ha llegado a ser simple y llanamente una de las tantas
disciplinas que conforman el cúmulo de los conocimientos
enseñables y, por tanto, un ingrediente más en el contexto
general de la educación. Pero, no siendo nuestra intención
señalar el puesto que ocupa la filosofía en los procesos edu
* Las presentes reflexiones se originaron en una conferencia que dicté

para el postgrado de la Facultad de Educación de la Universidad del
Valle.
Kant y la Educación
cativos, ni justificar su presencia en los mismos, la relación

mencionada no aclara nada respecto de nuestro interrogar.
Tampoco la referencia a Kant resulta ahora ilustrativa, pues
conocemos a Kant como filósofo y no nos resulta signifi-
cativa su labor como educador, no al menos desde el punto
de vista práctico, histórico. Es más, el que Kant sea para
nosotros un filósofo no implica que lo tengamos en una
especial consideración en cuanto educador, independiente-
mente de que lo haya sido y del modo como lo fue. No se
trata pues aquí de presentar a Kant como educador, del
mismo modo que tampoco intentamos caracterizar la filo-
sofía como parte integrante de la educación.
Más bien nuestra pregunta apunta al esclarecimiento filo-

sófico de la educación por parte de Kant o, como podemos
decir más directamente, está dirigida a presentar la concep-
ción de la educación en Kant. Dicha concepción exige, sin
embargo, que se aclare previamente la relación entre filoso-
fía y educación. Con este fin intentamos bosquejar al me-
nos algunos momentos en los que la mencionada relación
adquiere claridad y vigencia. Comenzamos, pues, nuestra
indagación recurriendo a la historia, y restringimos nuestro
campo de búsqueda al acontecimiento histórico del filoso-
far y sólo a unos pocos momentos del mismo, que conside-
ramos suficientemente significativos.
a) La relación Filosofía-Educación en Heráclito

(Fragmentos: 35, 104, 112,116, 50)
Resulta especialmente difícil establecer una relación clara

entre filosofía y educación en la primera época del filoso-
far, entre los griegos presocráticos. No sólo porque el con-
cepto mismo de filosofía es algo todavía larvado y en cier-
nes, sino porque son muy pocas las alusiones a lo que po-
dríamos llamar educación. No siendo nuestra tarea recupe
250
rar los modos de la educación propios de esta época, nos

limitamos aquí a señalar algunos fragmentos de Heráclito
de Éfeso, en los que nos resulta perceptible una compren-
sión de la educación más como autorreflexión y pensamien-
to propio que como labor general de la comunidad o como
ideal de formación del hombre.
Comenzamos con el fragmento 35 en el que el carácter de

sabio parece derivar directamente del ejercicio individual
de posibilidades personales. Dice Heráclito: “Conviene,
pues, sin duda, que tengan conocimiento de muchísimas
cosas los hombres amantes de la sabiduría” (Frag.35). Al
mismo tiempo el filósofo rechaza expresamente los modos
normales de educar vigentes en su tiempo cuando afirma:
“¿Cuál es, pues, la mente y el sentimiento de ellos? Creen
en los cantores populares y utilizan por maestra a la muche-
dumbre, sin saber que ‘los muchos son malos y los pocos
buenos’ ” -Sentencia de Bías- (Frag 104). En el fragmento
112 nos aclara qué entiende por sabiduría: “Ser sabio es
virtud (αρετη, arete) máxima, y sabiduría es decir la verdad
y obrar de acuerdo con la naturaleza (φισισ, physis) escu-
chándola”. Y, finalmente en los fragmentos 116 y 50 nos
muestra el camino que conduce a la sabiduría, es decir, lo
que podríamos entender como auto educación: “A todos
los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser
sabios” (Frag. 116), y “No escuchando a mí, sino a la Ra-
zón (λογοσ, logos), sabio es que reconozcas que todas las
cosas son Uno»1 . (Frag.50)
Como podemos ver para Heráclito no sólo no es clara la

relación entre filosofía, su propio pensar, y educación, sino
que parece carecer de sentido, pues el hombre está llamado
1
Todos los fragmentos se presentan según la traducción de Rodolfo
Mondolfo en Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, Siglo XXI,
México, 1966.
251
a ser sabio a partir de su propio esfuerzo; lo que, además,

estaría confirmado en una de las anécdotas que sobre la
vida del pensador nos han sido transmitidas.
Más significativa para nuestro propósito resulta la forma de

pensar la relación entre filosofía y educación por parte de
los filósofos de la época de madurez de la cultura griega,
que resulta al mismo tiempo hilo conductor y referencia
obligada para todo pensar posterior que pretenda poner en
claro la esencia de la educación y su relación con el filoso-
far. Una vez más nos referiremos a esta relación en lo es-
trictamente necesario para ganar una comprensión básica
de su carácter y sentido en el pensamiento de Platón y
Aristóteles.
b) Educación y Filosofía en Platón,

República libro VII, y en Aristóteles, Metafísica I, 1.
Platón introduce el libro VII de la República, su obra princi-

pal, con el siguiente texto:
Hasta después de esta clase de experiencia (presentada a

continuación) una visión (de la esencia) de la paideia
(Paideia: cultura, educación) como así también de la
apaideusia [apaideusia: incultura, falta de educación], lo cual
[conjuntamente por cierto] concierne a nuestro humano
2
ser en su fundamento . (República, VII, 514 a).
El texto platónico muestra claramente que para el filósofo

el ser del hombre no está plenamente realizado y determi-
nado desde el comienzo sino que, por el contrario, le perte-
nece el tenerse que hacer a lo largo de su existencia y el
2
Seguimos la traducción de Martin Heidegger en “La doctrina platónica
de la verdad”, en Revista dominicana de filosofía, No.5, Universidad de San-
to Domingo, República Dominicana, 1958, p.68.
252
llegar a su pleno cumplimiento en el tránsito entre un pun-

to de partida bien determinado, la apaideusia, la incultura y
la falta de educación, y un punto de arribo; que en todos los
casos en Platón sigue siendo una meta a la que se tiende
pero que no le es posible lograr definitivamente al hombre,
un ideal que tiene la función básica de constituir un para-
digma, de señalar el hacia dónde ha de realizar su ser el
hombre; que aquí Platón denomina, retomando un viejo
término griego, pero llenándolo de nueva significación,
paideia, paideia: cultura, educación, como modo de cum-
plimiento de la propia esencia, como la más lograda realiza-
ción del ser del hombre.
Hemos advertido que según Platón el estado de plena rea-

lización de la paideia, en el que se cumpliría a cabalidad lo
que al hombre le pertenece ser según su esencia más pro-
pia, no se alcanza. De aquí que lo que queda por hacer con
vistas al mayor logro de lo humano en el hombre sea con-
seguido en la realización del proceso que va de la apaideusía
a la paideia, y conforme propiamente este proceso. Al pro-
ceso mediante el cual el hombre sale de la apaideusía e in-
gresa en la paideia es a lo que Platón se refiere, bien enten-
didas las cosas, con el término paideia, paideia, que noso-
tros, conscientes del sentido más radical del término y par-
tiendo de la realidad histórica del proceso mencionado con
él, denominamos: educación.
Como podemos ver, para Platón la educación es asunto

esencial de la filosofía, llegando a constituir la tarea capital
del filósofo, tal como nos lo advierte el pensador al final de
la Alegoría de la Caverna, de la que el texto citado es la intro-
ducción. Antes que llevar a cabo una reflexión expresa en
torno a la educación Platón intenta educar filosofando. Di-
cho de otra manera concibe la filosofía como educación.
La tarea capital del filosofar es, pues, según Platón educar.
253
No siendo nuestro asunto detenernos especialmente en es-

tas reflexiones en algún filósofo diferente a Kant, quere-
mos simplemente señalar el papel que posee la educación
para Aristóteles, circunscribiéndonos ciertamente a la men-
ción que el estagirita hace de la misma en el capítulo I del
libro I de la Metafísica. Allí nos dice Aristóteles que una de
las características fundamentales de la filosofía es su mayor
enseñabilidad y si tenemos en cuenta que el filósofo abre la
Metafísica afirmando que por naturaleza todos los hombres
desean saber y pensamos que el saber, presentado aquí como
meta de la realización del ser del hombre, es lo que en sus
formas superiores resulta lo más enseñable, esto es, la filo-
sofía, la relación de fundamentación entre filosofía y edu-
cación comienza a aparecernos clara. Tanto la filosofía se
enseña, como también conduce a la plena realización del
ser del hombre, es decir, educa, saca de la ignorancia amayias
(amathias) y conduce a la sabiduría: sofia, mayesis (sophia,
mathesis).
c) Filosofía y Educación en Kant. El punto de partida
Comenzamos nuestra indagación presentando lo que po-

dríamos llamar el “caso” Kant. Se trata de un acontecimiento
concreto, real, históricamente corroborado y testimoniado
por el Dr. Friedrich Theodor Rink, editor de los apuntes de
Kant sobre pedagogía. Según Rink, estos apuntes no son
otra cosa que las notas escritas por Kant a propósito de las
lecciones de pedagogía que debió impartir; siguiendo una
antigua directriz de la Universidad de Königsberg según la
cual todos los profesores de filosofía, continuamente y por
turnos, debían dictar lecciones a los estudiantes de pedago-
gía, y para las cuales siguió, aunque no expresamente, el
texto del Manual del arte de la educación editado por su colega
del consejo consistorial D. Bock. En esto procede Kant del
mismo modo en que lo hiciera durante sus lecciones de
254
metafísica con el texto de Baumgarten, de cuyas notas acu-

muladas durante 10 años surgió la Crítica de la razón pura.
Pero en el caso de las lecciones sobre pedagogía Kant mis-
mo no publica texto alguno, aunque aprobó el texto de Rink
aparecido en 1803.
d) La posible relación teórica entre Filosofía

y Educación en el pensamiento de Kant
Partimos de la definición de la filosofía en su concepto uni-

versal, cosmopolita, consignada en las lecciones de lógica
que el filósofo impartió en la Universidad y que fueron edi-
tadas bajo el título general Lógica, por Gotlob Benjamín
Jäsche, también con la previa aprobación de Kant, en 1800.
El texto en cuestión dice así:
Pues la filosofía en este último sentido (cosmopolita) es

entonces la ciencia de la relación de todo conocimiento y
empleo de la razón con el fin último de la razón humana,
al que, como el fin supremo, están subordinados todos
los fines y con el que tienen que conformar una unidad.
El ámbito de la filosofía en este sentido cosmopolita se

deja aprehender plenamente en las siguientes preguntas:
1) ¿Qué puedo saber?
2) ¿Qué debo hacer?
3) ¿Qué puedo esperar?
4) ¿Qué es el hombre?
La metafísica responde a la primera pregunta, la moral a la

segunda, a la tercera la religión y a la cuarta la antropolo-
gía. En esencia todas se pueden incluir en la antropología,
porque las tres primeras preguntas se reducen a la últi-
ma3 .
3
I. Kant, Logik, Suhrkamp, B. VI, Wiesbaden, 1958, S. 447ff.
255
El texto de Kant nos conduce a destacar la posible relación

entre antropología y educación, pues en la antropología, tal
como el filósofo parece entenderla, se unifican de alguna
manera los dos términos de nuestra relación. En ella tiene
su más propio cumplimiento la filosofía y en el contexto
del pensamiento y de la obra kantiana la educación hace
parte integral de la antropología. No podemos afirmar,
sin embargo, que la filosofía se reduzca a la educación o
ésta última sea idéntica a aquella, pero sí que están ínti-
mamente relacionadas y esencialmente referidas una a la
otra.
Quisiéramos insistir en que para Kant la educación consti-

tuye una respuesta concreta, aplicada, no teorética pero sí
real, a la pregunta por el ser del hombre; pregunta a la que
apunta en último término la filosofía, y que si bien no res-
ponde la pregunta mediante una definición o una caracteri-
zación expresa del ser humano, tal como le corresponde a
la filosofía, sí intenta realizar el ideal humano que el hom-
bre mismo puede pensar. Así, pues, si a la filosofía le com-
pete pensar el ser del hombre en el sentido de la determina-
ción teorética de su esencia, a la educación le corresponde
poner en obra dicha esencia, esto es, propender por su cum-
plimiento concreto.
Desde aquí nos es preciso preguntar: ¿Hasta qué punto y

en qué medida en nuestra labor como educadores está pre-
sente en primer lugar y decididamente una concepción del
hombre que nos sirva de guía y a cuya realización tiendan
nuestros esfuerzos? ¿Podemos hablar en general de tal con-
cepción del ser del hombre? ¿Nos hemos preguntado a quién
educamos y para qué educamos? O, por el contrario, ¿nos
preocupa mucho más qué enseñamos y cómo lo hacemos?
De momento estas preguntas deben quedar abiertas.
256
Pasamos ahora a presentar, acompañado de algunos comen-

tarios respecto de los diferentes aspectos que toca, el escri-
to de Kant sobre pedagogía, que en adelante nos servirá de
hilo conductor. Debemos, sin embargo, advertir que no es
nuestro propósito exponer las directrices que el filósofo da
para la educación concreta del hombre, pues éstas nos pa-
rece pueden ser consideradas más acertada y adecuadamente
por quienes se dedican expresamente al tema y a la tarea de
la educación. De mi parte he de limitarme a señalar algunos
aspectos del texto especialmente significativos en relación
con la esencia, el fundamento y el papel de la educación en
el desarrollo histórico de la humanidad y en la realización
del ser del hombre.
El escrito de Kant fue publicado con el título: Über

Pädagogik4 , Sobre pedagogía. Para nuestra lectura dividimos el
texto en apartados generales advirtiendo que Kant mismo
no hace tal división y que según la edición de las obras com-
pletas del filósofo hecha por la Academia de Ciencias de
Berlín, seguida en general por las ediciones alemanas del
texto, los títulos de los tres apartados que figuran en el tex-
to serían un agregado de F. Th. Rink, editor de la obra.
II. Naturaleza de la educación
1. ¿Qué es educación?
Antes que definir la educación Kant comienza presentán-

donos una descripción de sus diferentes etapas:
Entendemos por educación (Erziehung) los cuidados (sus
4
I. Kant, Über Pädagogik, Suhrkamp, B.XII, 1964, S. 691 ff., Tratado de
pedagogía (trad. Lorenzo Luzuriaga), Universidad del Valle, Departamento
de filosofía, Cali, 2004.
257
tento, manutención), la disciplina y la instrucción, junta-

5
mente con la educación. (Bildung, formación moral) . [1]
La educación comprende los cuidados y la formación. Ésta

es:
a) Negativa, la disciplina, que meramente impide las faltas y

abarca la primera época del alumno, aquella en que ha de
mostrarse sumiso y obediente.
b) Positiva, o sea la instrucción y la dirección; pertenecien-
do en esto a la cultura. La dirección es la guía en la práctica
de lo que se ha aprendido. [38]
En todos los casos resulta claro que Kant se está refiriendo

a un proceso que tiene por actores un educador y un alum-
no, estudiante, lo que nos permite asumir que comparte de
antemano una cierta concepción común, al menos para su
época, de lo que se entiende por educación. De aquí tam-
bién el que se refiera directamente al proceso educativo antes
que a la discusión teórica del concepto.
2. El hombre y la educación
Sólo el hombre ha de ser educado. Esta afirmación de Kant cons-

tituye con mayor propiedad lo que podríamos llamar una
definición esencial de educación. Desde aquí la educación
constituye una necesidad fundamental para la existencia
humana; es más, el decir de Kant va mucho más lejos al
dejar en claro que sin la educación, pensada como rasgo
principal de su esencia, el hombre no sería hombre, su ser
como lo que propiamente es no se realizaría jamás. No se
5
Entre paréntesis cuadrados señalamos los párrafos correspondientes
del texto de Kant citados o aludidos, siguiendo en esto la numeración
que aparece en la traducción editada por el Departamento de filosofía
de la Universidad del Valle.
258
trata ya de que la educación sea necesaria para esto o aque-

llo, o de que aporte algo más, una distinción por así decirlo,
al ser del hombre, sino que de ella depende este mismo ser,
se trata de que la educación es necesaria para que el hom-
bre sea hombre. [1- 2] Naturalmente visto el hombre es un
ser carente, a su esencia pertenece por esencia el carecer, el
carecer precisamente de aquello cuya posesión le da el ca-
rácter de hombre: la educación. El hombre es, pues, un ser
que en su ser y para su ser depende de lo que él mismo
naturalmente no es. Es un ser destinado a hacer (se) su ser
como ser suyo. Y a tal quehacer lo denomina Kant desde el
comienzo de su escrito educación.
El hombre llega a realizar su ser como ser humano en y por

el conocimiento. El hombre no es sólo uno que conoce,
sino en rigor uno que no es sin el conocimiento. En esto
Kant parece seguir a Aristóteles quien nos advierte desde la
frase con la que abre su Metafísica que “Todos los hombres
por naturaleza desean saber”. Y, según Kant, la educación
es el medio para la satisfacción de este deseo, esto es, para
la realización de lo más propio del ser del hombre. La edu-
cación es, pues, un proceso mediante el cual el hombre es
encaminado hacia sí mismo. Este proceso comienza tem-
poralmente con la disciplina.
3. De la animalidad a la humanidad
La disciplina convierte la animalidad en humanidad. El animal

está completo gracias al instinto, pero el hombre ha de cons-
truirse él mismo el plan de su conducta. La razón es una
necesidad en el hombre, éste no nace con ella. En tanto el
hombre llega a ser racional, ésto es, desarrolla en mayor o
menor grado lo que según su naturaleza es sólo una poten-
cialidad, podemos decir que también para Kant la razón
humana es un producto histórico. [3-4]
259
4. Sentido de la educación
El género humano debe sacar poco a poco de sí mismo, por su propio

esfuerzo, todas las disposiciones naturales de la humanidad; y en
esto consiste la educación. Por tanto, son las generaciones
las que educan y no los individuos. Debemos preguntar-
nos, pues, aquí por el punto de partida para la educación.
¿La educación parte del presente o de la barbarie? [4, 19]
Nuestra pregunta nos reconduce al decir de Platón que
mencionábamos antes. Si el punto de partida es la situación
concreta del hombre y si todo hombre está naturalmente
inserto en una determinada sociedad y pertenece a una época
histórica determinada, es más, si como dice Kant pertenece
en cada caso a una generación, entonces, ¿debemos pensar,
siguiendo la indicación de Platón, que lo propio de cada
generación tiene el carácter de la apaideusía, de la incultura,
frente a toda generación futura?, o ¿más bien, nos referi-
mos a lo que Kant denomina barbarie o salvajismo, como
al punto de partida, en cada caso y en cada individuo recu-
rrente, para toda educación (apaideusia)?
5-. Disciplina y libertad
La disciplina impide que el hombre, llevado por sus impulsos anima-

les, se aparte de su destino, de la humanidad. La barbarie es la inde-
pendencia con respecto a las leyes. La disciplina somete al hombre a
las leyes de la humanidad y comienza a hacerle sentir su coacción.
Pero, la inclinación del hombre a la libertad lo lleva a
sacrificárselo todo a ésta; por eso hay que acostumbrarlo
desde temprano a someterse a los dictados de la razón. Es,
pues, necesario “desbastar la incultura del hombre a causa
de su inclinación a la libertad.” [5 - 8]
260
6-. La educación y el ser del hombre
Este parece ser el punto central del escrito de Kant. “Úni-

camente por la educación el hombre puede llegar a ser hom-
bre”. [10] De nuevo los griegos, en especial Platón. Desde
aquí la educación puede entenderse como la respuesta con-
creta a la cuarta pregunta del texto de la Lógica: “el hombre
es lo que llegue a ser mediante la educación”. La educación
es algo así como “antropología aplicada”. Aquí subyace
como fundamento explícito el ser histórico del hombre, de
un hombre que se hace hombre conforme y en virtud de la
educación, que se apropia su ser en cuanto se apropia su
época histórica y se hace histórico él mismo en la libre de-
terminación del futuro, de su futuro como futuro de la hu-
manidad, de su ser como dirigido hacia afuera de sí, (e-
duco-ere: sacar, salir, hacer avanzar, Erziehung), hacia el
futuro en la humanidad. [10]
Kant ve con claridad la posibilidad de una humanidad diri-

gida hacia su perfección en el futuro y fundamenta su posi-
bilidad en la idea de progreso, que a su vez ha de servir
como idea reguladora de la educación. Cada generación
parte de la anterior y prepara la futura y en este proceso la
humanidad se acerca paso a paso a la perfección. Y el mo-
tor de este continuo progreso no es para Kant otro que la
disciplina, cuya falta conduce, por otra parte, al salvajismo
y no puede corregirse nunca. [11]
De la mayor o menor perfección de la humanidad depende

a su vez, según el filósofo, la mayor dicha de la humanidad.
El optimismo kantiano encuentra aquí un fundamento su-
ficiente en la educación, entendida como desarrollo y per-
feccionamiento del ser del hombre en la humanidad. [11] Y
a nosotros ¿qué nos es posible esperar del futuro en esta
época de penuria? ¿Está nuestra educación orientada hacia
261
la búsqueda y consecución de un estado de mayor felicidad

para la humanidad o simplemente nos limitamos a preparar
a los jóvenes para el ejercicio profesional?
III. Posibilidad y naturaleza

de una teoría de la educación: pedagogía
1. La teoría de la educación
El proyecto de una teoría de la educación es un noble ideal. La idea de

una educación que desarrolle en los hombres todas sus potencialidades
naturales es verdadera. [12] Pues el fundamento de posibilidad
de toda educación no es otro que la naturaleza humana, ya
que aquella consiste en desenvolver las disposiciones natu-
rales del hombre conduciéndole a que obre según princi-
pios, que a su vez deben de ser comunes a todos los hom-
bres y convertirse en ellos en una segunda naturaleza. [14]
2. Educación y destino humano
La educación consiste en hacer que el hombre alcance su

destino trabajando en un plan de acuerdo a un fin y orien-
tando a la posteridad para que lo pueda alcanzar. [14] Esto,
no obstante, Kant nos advierte que la consecución de di-
cho fin, que la realización del destino humano no es cues-
tión del individuo sino de la humanidad. Es la especie hu-
mana la que ha de ser conducida a su plena realización
mediante su propio perfeccionamiento a través del tiempo.
Conducirla a este estado ideal es la tarea de la educación.
Aquí Kant señala expresamente que al referirse al hombre
en la humanidad se dirige antes que a cada hombre concre-
to al hombre tal como es concebido conceptualmente, no
es cada hombre sino la humanidad, como cumplimiento de
la esencia humana, la que aquí está presente, la que ha de
constituir el fundamento ideal de toda educación. [15]
262
3. El arte de la Educación
Para Kant, “la educación es un arte cuyo ejercicio ha de ser

continuamente perfeccionado por muchas generaciones”.
Cada generación debe apropiarse de los conocimientos de
las anteriores e implementar “una educación que desenvuel-
va de un modo proporcional y acorde a un fin todas las
disposiciones naturales del hombre, conduciendo así a la
humanidad a su destino”.[16] En este texto Kant mismo
parece responder claramente a nuestro interrogar acerca del
punto de partida de la educación, señalando que la educa-
ción ha de comenzar cada vez de nuevo con cada nueva
generación, pero que cada generación está ya de antemano
más allá de la barbarie y en condiciones de apropiarse el
sentido, los conocimientos y los logros de las generaciones
anteriores. Por tanto, podríamos inclinarnos a pensar desde
aquí, que todo hombre de la época actual, realiza en su ser
y por su ser una idea de humanidad cada vez más elevada.
Pero, ¿es ésto cierto?, ¿es necesariamente así?, ¿hasta qué
punto la idea de progreso, aquí presente, corresponde a la
realidad o, mejor, resulta aplicable al ser del hombre?
4. El fundamento de la Educación
Evidentemente para Kant el fundamento último de la edu-

cación como arte y proyecto de humanidad lo constituye el
ser del hombre, que a su vez encuentra su carácter y natura-
leza fundada en el ser de Dios; pues, es la Providencia quien
ha puesto en el hombre a modo de disposiciones y posibi-
lidades todo aquello que constituye su naturaleza. Al hom-
bre le toca desarrollar y hacer reales las disposiciones que,
desde siempre, puso Dios en él. Por eso en la medida en
que el hombre tiende a su destino en la humanidad, realiza
su más alto bien. El destino del hombre no es otro que la
consecución de su mayor bien, y este es la plena realización
263
de su perfección, es decir, el cumplimiento de su esencia.

Aquí parece subyacer de nuevo en Kant la concepción
aristotélica del bien como perfección, presente en el con-
cepto de causa final. [16]
5. El bien como destino de la humanidad
Nos dice Kant: “La Providencia ha querido que el hombre

deba sacar el bien de sí mismo y le habló así: ‘¡Entra en el
mundo!; yo te he provisto de todas las disposiciones para el
bien. A ti toca desenvolverlas, y, por tanto, depende de ti
mismo tu propia dicha o desgracia» [16] El texto de Kant
que hemos citado plantea, además, la cuestión acerca de si
el hombre, por naturaleza, es bueno o malo. Al respecto
nos dice el filósofo: “¿El hombre es por naturaleza, moral-
mente, bueno o malo? Ninguna de las dos cosas, pues no es
por naturaleza un ser moral; sólo lo será cuando eleve su
razón a los conceptos del deber y la ley”. [167]. Pero elevar
la propia razón a los conceptos del deber y la ley sólo es posi-
ble para Kant mediante la educación (Bildung). Así mismo
nos plantea el problema de la propia responsabilidad. De nuestra
elección depende nuestra dicha o nuestra desgracia.
6. La educación es el problema más difícil
De nuestras reflexiones se deriva que para Kant el ser mo-

ral del hombre es producto de la educación. Pues el hom-
bre debe desarrollar por sí mismo sus disposiciones para el
bien, ya que la Providencia no las ha puesto en él ya forma-
das, y hacerse mejor, educándose por sí mismo y sacando
de sí la moralidad. En esto se funda el que para Kant la
educación constituya el problema más grande y difícil que se
le puede proponer al hombre. De aquí también el que la edu-
cación sólo pueda avanzar poco a poco y lentamente. [17]
264
7. El arte de la educación o pedagogía
La educación es un arte. Toda educación es un arte porque

las disposiciones naturales del hombre no se desarrollan
por sí mismas. El arte de educar puede ser a) mecánico, o,
b) razonado. El arte de la educación o pedagogía necesita
ser razonado si ha de desarrollar la naturaleza humana para
que pueda alcanzar su destino final. Es preciso, pues, que la
pedagogía sea una disciplina racional, un saber racional, (sa-
ber hacer del corte de la techné griega). Por eso en el arte de
la educación se ha de cambiar la areté en techné, lo mecánico
en ciencia (aquí en el sentido moderno). [20]
Aquí aparece una distinción importante en el pensamiento

de Kant acerca de la educación. Intentamos entender lo
que el filósofo llama educación mecánica; y que claramente
contrapone a la educación como arte, como saber propia-
mente dicho; al pensar en la manera de inclusión del hom-
bre en el ámbito general de la cosmovisión. El hombre no
aprehende explícitamente la cosmovisión. Antes bien cae
en ella, se encuentra inserto en ella antes de saber de sí y de
lo demás. Pero debe apropiarse lenta y continuamente de la
cosmovisión para desarrollarse como hombre, sólo que en
general no llega nunca a ser plenamente consciente de
dicha apropiación, pues lo hace mecánica y naturalmen-
te, como apropiación del lenguaje, de los usos, de las
costumbres y de sus propias disposiciones naturales
(aretai), partiendo de la imitación y del ejemplo de los
mayores. También por esto afirma Kant que son las ge-
neraciones las que educan, pues cada generación parte
de apropiarse de la cosmovisión que las anteriores han
hecho posible y aporta a su vez elementos que han de
determinar la cosmovisión que encontrarán las genera-
ciones futuras.
265
Pero cuando el proceso de apropiación de la cosmovisión

pasa por la reflexión expresa de los mejores hombres, cuando
el proceso de transmisión de la cultura es un proceso razo-
nado y decidido según metas tendientes a la plena realiza-
ción de la esencia humana, lo que aquí denomina Kant la
perfección de la humanidad, se trata propiamente del arte
de la educación, (techné), que el filósofo denomina pedagogía.
8. La educación debe ser cosmopolita (universal)
Las bases de un plan de educación deben ser cosmopolitas.

“Una buena educación es -según Kant- el origen de todo
bien en el mundo, pues la única causa del mal es el no so-
meter la naturaleza a reglas”, lo que constituye el propósito
central y último de la educación, ya que en los hombres
sólo hay gérmenes para el bien. [24]
9. Finalidad de la educación
Educar es educar para el futuro, para un futuro conforme a

un estado general de la humanidad mejor que el presente,
es decir, acorde con la idea de la plena realización de la
humanidad y del cumplimiento de su destino. [21]
10. Clases de educación
“La pedagogía o teoría de la educación es o física o prácti-

ca». (Kant toma aquí las denominaciones de los términos
griegos physika y prakthika, indudablemente de Aristóteles)
[49]
a) La física se ocupa de los cuidados de los niños, sin que a

mi modo de ver pueda llamarse puericultura y está centrada
en la disciplina. [49]
b) La práctica o moral es la tendiente a la formación del
266
hombre como un ser libre. Kant nos dice: “(Se llama prác-
tico todo lo que tiene relación con la libertad)” Es, pues, “la
educación de la personalidad, la educación de un ser que
obra libremente, que se basta a sí mismo, (autonomía), y
que se hace miembro de la sociedad, pero que por sí mismo
puede tener un valor intrínseco”. [49] Una vez más Kant
echa mano de la concepción griega, sobre todo aristotélica,
de praxis en su concepción de lo práctico. Práctico o prácti-
ca en el sentido que le da Kant al término no es lo que tiene
el carácter de útil, de un modo de hacer cosas y producir
obras destacadas o de la mera utilidad. El filósofo toma el
sentido de la praxis, praxis, griega según el cual ésta designa
ante todo y en primer término el relacionarse con algo, con
las cosas, y consigo mismo mediante los propios actos. Praxis
es pues todo llevar a cabo actos, un quehacer que termina
siempre en los actos mismos y, por tanto, en quien los lleva
a cabo. Práctico es todo actuar humano que, en cuanto es
tal, tiene por condición de posibilidad la libertad y es en sí
mismo libre. Este es el ámbito propio de toda ética, de toda
moralidad.
Así la educación comprende:

1) La formación escolástico - mecánica, y entonces es didáctica,
instrucción a cargo de un profesor, instructor. Mediante
ésta el hombre puede llegar a conseguir todos sus fines y
adquiere valor como individuo. Mediante ella el hombre
adquiere y desarrolla las diferentes habilidades que requiere
para vivir. [50 -51]
2) La formación pragmática, que se refiere a la prudencia y está
a cargo de un tutor, de un verdadero maestro. Es la educa-
ción por la prudencia y hace del hombre un ciudadano,
permitiéndole adquirir un valor público. Mediante ella el
hombre aprende tanto a dirigir la sociedad pública según
sus propósitos, como a adaptarse a ella. La prudencia es la
facultad de aplicar bien la habilidad, adquirida mediante la
267
formación escolástica, instrucción. [50 -51]

3. La formación moral, mediante la que el hombre llega a ser
libre y adquiere un valor en relación con toda la especie
humana. Ésta es la última en tanto se apoya en principios
que el hombre mismo debe comprender. A ésta está orien-
tada en último término toda educación. [51]
IV. Los educadores
1. Los padres y el Estado
Es para Kant un lugar común tener por educadores en pri-

mer lugar a los padres y al Estado. De aquí que inicie sus
reflexiones acerca de este tema refiriéndose a estos dos ac-
tores del proceso educativo. Sin embargo, los padres y el
Estado antes que ser propiamente educadores son, según
Kant, verdaderos obstáculos para la educación, pues si bien
los padres cuidan de la casa y los príncipes del Estado, ni
unos ni otros tienen en mente el bien y la perfección de la
humanidad, ni se proponen como fin un mundo mejor. Ya
que los padres sólo se preocupan del bienestar de sus hijos
en el presente y el Estado, los gobernantes, sólo de conse-
guir sus propósitos. Y Kant está tan absolutamente con-
vencido de esto último que llega a afirmar: “Se puede decir,
en el estado presente del hombre, que la felicidad de los
Estados crece al mismo tiempo que la desdicha de las gen-
tes” [35]
Tampoco las Academias educan. Aquí hay una crítica de

Kant a la educación oficial alemana. Para nosotros simple-
mente una ocasión de plantear una vez más la pregunta por
el papel del Estado en la educación. Pero la pregunta es una
vez más para el lector. [22 -25]
268
2. Educan los particulares
Pues son los mejor educados y solo podemos esperar que

el bien venga de arriba, de los que poseen una mejor educa-
ción. Éstos deberían organizar las escuelas, pues son los
más ilustrados. De su altruismo y vocación depende la len-
ta y continua aproximación de la humanidad a su fin, pues
toda cultura empieza por los particulares y desde aquí se
extiende a los demás. [26]
V. Metas de la educación
Mediante la educación el hombre llega a ser: 1) Disciplina-

do [28], 2) Cultivado, culto [29 - 30], 3) Poseedor de civili-
dad, civilizado [31] y 4) Moralmente bueno, libre. [32]
La meta de toda educación es que el niño aprenda a pensar.

Que obre según principios, pues en ellos se origina la ac-
ción. Por ello no basta con adiestrarle. Es preciso ilustrarle,
es decir, conducirle a la mayoría de edad, a la posibilidad de
que obre libremente haciendo uso de su propio entendi-
miento. De aquí que podamos afirmar que la ilustración,
que Kant caracteriza con la sentencia “¡Sapere aude!, ¡Atré-
vete a pensar!” 6 , es la meta inmediata y más propia de la
educación. Con el ingreso a la mayoría de edad, caracterís-
tico de la Ilustración, termina para Kant la educación que
podríamos llamar formal, pues con el abandono de la mino-
ría de edad el hombre mismo debe asumir su propio proceso
educativo, desarrollando en sí mismo la libertad como autono-
mía. En la medida en que lo logre el hombre se hará partícipe
de la más alta idea de humanidad. Por ello también, para Kant,
el hombre es culpable de permanecer en la minoría de edad. [34]
6
I. Kant, Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía de la
Historia, Nova, Buenos Aires, 1964, p.58.
269
Es así que, según Kant, vivimos un tiempo de disciplina,

cultura y civilidad, y a pesar de que el estado de moralidad
de la humanidad resulta posible para el hombre que llega a
asumir su propia libertad y es, por tanto, capaz de pensar
por sí mismo y de obrar por principios, no hemos llegado
aún a este estado y por ello tampoco somos felices.
VI. Tipos, duración y problemas de la educación
La educación puede, pues, ser pública o privada y ha de

durar, como educación formal, hasta los 16 años de edad.
[40 - 44]
A este respecto vale la pena anotar la posición que toma

Kant frente a la educación pública, a cargo del Estado, ca-
racterizada por la tendencia estatal a imponer un régimen
educativo oficial, que se concreta en la concepción y puesta
en obra de escuelas normales, esto es, regidas por una mis-
ma y única norma, y que, en la medida en que son tales,
vienen a coartar la libertad de la educación. Por otra parte,
también la educación pública encuentra una limitación real
en el hecho de que el presupuesto para su funcionamiento
constituye más una carga para el Estado que un propósito
real del mismo. Además nos dice Kant que en cuanto ésta
se limita a la instrucción puede seguir siendo pública siem-
pre; pero que una educación pública completa es la que
reúne la instrucción y la formación moral y que su finalidad
no es otra que “promover una buena educación privada”.
[40] A la escuela que hace esto último se le denomina un
instituto de educación, y su finalidad es el perfeccionamiento
de la educación doméstica. Esta parece además ser más
ventajosa que la educación privada no sólo desde el punto
de vista de la habilidad, sino también por lo que se refiere al
carácter del ciudadano. [41,43]
270
Frente a la educación pública está la educación privada cuya

finalidad es prioritariamente la práctica de los preceptos
estando en manos de los padres o de tutores, o, como suele
suceder casi siempre en manos de ambos. Este tipo de edu-
cación se encuentra con una especial dificultad, pues “el
niño debe regirse por las instrucciones de los ayos (tutores)
y seguir al mismo tiempo los caprichos de los padres”, ya
que entre ambos está dividida la autoridad. [42]
En cuanto a la edad en que debe terminar la educación

regular Kant recupera la vieja concepción romana del in-
greso del hombre a la vida libre, según la que liber es aquel
hombre capaz de engendrar hijos, lo que piensa Kant acae-
ce a partir de los 16 años de edad. [44] Para Kant, el proble-
ma más real de la educación consiste en la conciliación de
la coacción, necesaria sobre todo como disciplina, y la li-
bertad, entendida como la facultad de servirse de la propia
voluntad. [46]
Para conseguirlo es necesario que al niño: a) se le deje libre

desde su primera infancia con tal de que obre sin ser un
obstáculo para la libertad de otros; b) que se le muestre que
no alcanzará sus fines sino dejando alcanzar los suyos a los
demás; c) finalmente “es preciso hacerle ver que la coac-
ción que se le impone le conduce al uso de su propia liber-
tad; que se le educa para que algún día pueda ser libre, esto
es, para no depender de los otros”.[47]
Así mismo, el filósofo señala como un aspecto que debe

atender expresamente la educación la superación de los pre-
juicios en el ejercicio de la propia libertad, fundados en la
larga tradición propia de la ética occidental, que nos impul-
sa a obrar siempre en vista del bien propuesto como fin
de la acción y de acuerdo al uso consagrado en las cos-
tumbres.
271
VII. Ética formal y ética de los bienes
En esta tarea de hacerse libre, de regirse en la acción sólo

por la representación racional (ética formal) y con total in-
dependencia de otros (autonomía), encuentra el filósofo de
Königsberg una dificultad muy especial, que tiene que ver
precisamente con el fundamento de la ética de los bienes.
Nos dice refiriéndose a la libertad: “Un hombre es tanto
menos libre e independiente, cuántos más hábitos tiene”
[70]. Y es precisamente mediante la adquisición de hábitos,
que pronto llegan a constituirse en costumbres en torno a
las cuales se consolida el carácter, que la cultura espera que
el hombre llegue a ser un hombre bueno, un hombre mo-
ralmente valioso. Kant opone la autonomía; como el puro
obrar individual por respeto a la ley, por la sujeción de la
voluntad a la representación racional fundada en el libre
uso del propio entendimiento; a toda clase de ética de los
bienes.
Recuérdese que mientras para la ética de los bienes toda

costumbre está encaminada a la consecución de lo que para
un pueblo y para cada época histórica constituye el bien, y
todas las costumbres se encaminan a la consecución del
bien supremo para el hombre y la sociedad, para la ética
formal kantiana la plena realización del ser del hombre, por
tanto su propio bien, dependen del más perfecto cumpli-
miento en su ser del ideal de la humanidad, al que está diri-
gido su entendimiento.
Es por eso que en orden a conseguir la mayor realización

del hombre, el filósofo considera de la mayor importancia
que los niños aprendan a trabajar, ya que sólo con el propio
esfuerzo el hombre llega a conseguir sus propósitos. Pues,
así como el hombre es el único animal que necesita educar-
se para ser hombre, también “el hombre es el único animal
272
que necesita trabajar”. [91] Aquí Kant toma posición frente

al pretendido ideal del “ocio” como disfrute del tiempo li-
bre, tan difundido desde los fundamentos de la cultura cris-
tiana; para la cual, al menos en el tiempo de Kant y hasta
hace muy poco entre nosotros, el trabajo era considerado
como un castigo.
Y esto se debe, además, a que el hombre ha de trabajar

siempre en sí mismo, pues la cultura libre del espíritu conti-
núa siempre y en ella, como cultura de la razón, se ha de
proceder socráticamente, esto es, procurando sacar de sí
mismo la norma de la propia acción, en la que se funda-
menta la cultura moral. Así también nos aclara que “la cul-
tura moral tiene que fundarse en las máximas, no en la dis-
ciplina” [119] y que es necesario que estas máximas nazcan
del hombre mismo, pues el carácter del hombre consiste
precisamente en la facilidad para obrar por máximas, que al
principio son máximas de la escuela y después máximas de
la humanidad; las que no son otra cosa que leyes subjetivas,
derivadas del propio entendimiento del hombre. [121]
VIII. Ley y conciencia moral
Kant denomina conciencia a la ley en nosotros y la define

como la aplicación de nuestras acciones a esta ley. [177] En
esta concepción de la conciencia, entendida indudablemente
como conciencia moral, se funda a su vez la posibilidad de
pensar la igualdad de los hombres a pesar de su desigualdad
civil. Por eso nos dice también que hay que procurar que el
adolescente se estime en absoluto y no por los otros, pues
“La estimación de otro, en la que no se determina el valor
del hombre, es vanidad. Además, hay que incitarle a tener
conciencia de todas las cosas y a no esforzarse sólo en pare-
cer, sino en ser”. [189]
273
Y en el ámbito de la acción hay que tener en cuenta que una

acción no es valiosa, moralmente buena, porque concuerde
con la inclinación, o con la ley, sino porque mediante ella se
cumple con el deber, no porque esté de acuerdo con la nor-
ma sino porque se lleva a cabo por el puro respeto a la ley.
Finalmente, Kant recurre a nuestra dotación natural como

al último fundamento de nuestro interés por la moralidad,
nos dice: “Hay algo en nuestra alma que hace interesarnos
a) por nosotros mismos, b) por aquellos entre quienes he-
mos crecido, y c) por el bien del mundo”. Es por esto tam-
bién que desde niños hemos de alegrarnos por el bien ge-
neral, aun cuando no se trate del provecho de nuestra pa-
tria o del nuestro. [193]
Para todo esto y para procurar el mayor perfeccionamiento

de la humanidad en nosotros y del hombre en la humani-
dad requerimos de la educación y a todo esto debe estar
orientada la educación según Kant, pues, ésta no es otra
cosa que el camino que conduce a hacer del hombre lo que
este esencialmente es: un ser humano.
274
La Justicia como Equidad como una teoría
moral kantiana
Delfín Ignacio Grueso Vanegas

Justice as fairness, la justicia como equidad, es el nombre de la

teoría de la justicia propuesta por el pensador norteameri-
cano John Rawls. Cuando ella fue presentada en Una Teoría
de la Justicia (1971), parecía claro que era una teoría moral
kantiana. Por lo menos un rasgo distintivo hablaba en favor
de esa clasificación: al plantear los dos principios de justicia
que habrían de presidir el diseño de la estructura básica so-
cial, se declaraba que las libertades tenían prioridad sobre
los beneficios y cálculos sociales y económicos. Otro rasgo,
sin embargo, ponía en cuestión su clasificación como
kantiana: su segundo principio exigía una forma de
redistribución de los activos económicos y sociales y eso
incluía a los talentos personales. ¿Cómo podría declararse
kantiana una teoría que parece instrumentalizar a unos in-
dividuos para garantizar el logro de los fines de otros?
Esta pregunta cobra mayor vigencia con la nueva presenta-

ción y fundamentación hecha por Rawls en su Liberalismo
La Justicia Como Equidad
Político (1993). Ahora la justicia como equidad pasa por ser una
teoría no metafísica, lo cual quiere decir, al menos en un
primer sentido, carente de cualquier pretensión universalista
y de fundamentos ontológicos inmutables. Adicionalmente,
la teoría quiere independizarse de lo que tradicionalmente
se entiende por filosofía moral. Esta doble separación limi-
ta el alcance de la teoría a una cultura política específica,
única frente a la cual quiere justificarse. ¿Cómo podría aún
insistirse en el carácter kantiano de una teoría que no res-
ponde por sus propios fundamentos ontológicos y
epistemológicos, que renuncia a cierta validez universal de
sus conclusiones y que, en cambio, se contenta con una
discutible justificación en términos contextuales?
Para responder a ambas preguntas planteo una reconstruc-

ción de la justicia como equidad como teoría moral. Con ello
intento atenuar la tendencia actual de tomar muy al pie de
la letra las declaraciones rawlsianas sobre lo contextual, lo
pragmático y lo no metafísico, tendencia que nos deja con
la idea de un Rawls casi comunitarista para quien, además,
la reflexión moral resulta superflua. Corrigiendo esa per-
cepción, aspiro a propiciar una reorientación de las pregun-
tas y críticas orientadas al Rawls lector del contexto, preguntas
a veces de corte más teórico político, sociológico o consti-
tucional, muchas de ellas muy pertinentes para aspectos
precisos, pero que en general descuidan el estatuto moral
de su teoría. Redimensionando lo moral, creo, se podría
establecer más claramente el carácter derivativo de esos otros
aspectos dentro de una empresa filosófica cuyos logros y
fracasos están en discusión.
Lo afirmo categóricamente: a pesar de lo pragmático y pu-

ramente político, sobrevive como inquietud central en Rawls
la preocupación por lo moral. El hecho de haber circuns-
crito la justicia como equidad a ciertas sociedades occiden
276
Delfín Grueso
tales, de hecho sólo a una de ellas, no hace que su teoría se

alimente directamente de ese contexto. Al contrario, se nu-
tre de una noción moral de cooperación justa, que lleva anexa
una noción moral de persona, las cuales a su vez alimentan
un ideal de sociedad bien ordenada. Son esas nociones, y no el
contexto norteamericano o, más vagamente, el occidental,
el verdadero fundamento de su teoría de la justicia. Y com-
plemento con otra afirmación: esas nociones siguen siendo
kantianas, pese a presentarse como estrictamente políticas y
postmetafísicas.
Al insistir en lo moral, tengo muy presente la lectura del

filósofo pragmatista norteamericano Richard Rorty, para
quien lo kantiano y la preocupación central por lo moral ha
quedado definitivamente atrás en el desarrollo intelectual
de Rawls. Reitero que no es el caso. Trato de probarlo mos-
trando en qué sentido la teoría era inicialmente kantiana y
cómo, al dejar de ser metafísica, o al declarar por lo menos
que ya no lo es, lo kantiano, si bien se ha modificado, sigue
estando allí de un modo particular. Pero debo aclarar que lo
que me interesa, en última instancia, no es lo kantiano en sí,
sino el modo, particularmente complejo, en que la justicia
como equidad se presenta como una teoría moral.
Para entender cómo cierta perspectiva kantiana orienta to-

davía, en sentido moral, la filosofía política rawlsiana, con-
sidero de la mayor importancia dilucidar la forma en que
esa perspectiva se introdujo en los primeros esbozos del
proyecto filosófico rawlsiano. Estableciendo qué era y qué
no era kantiano en la primera fase del desarrollo intelectual
que llevó a la justicia como equidad, se puede establecer mejor
qué fue modificado y bajo qué decisiones metafilosóficas, a
fin de establecer esta teoría, en su versión actual, como una
teoría moral.
277
1. La presencia de Kant en el desarrollo de la teoría

de la justicia hasta 1971
Tres rasgos parecían hacer kantiana a la justicia como equidad

cuando ella fue presentada en Una Teoría de la Justicia: 1. La
oposición fuerte al utilitarismo y a todo tipo de solución
política que implicara instrumentalizar al menos a un ser
humano para lograr los fines de otros, incluso si eso redun-
daba en bienestar general. 2. La idea, muy ligada a lo ante-
rior, de que las libertades no pueden ser reducidas o afecta-
das sino en beneficio de otras libertades, nunca de las con-
sideraciones sociales y económicas. 3. La idea de que, en
consecuencia, una solución de justicia debe tratar a los se-
res humanos como libres e iguales y presentarse como
emergiendo de una situación donde la racionalidad instru-
mental pueda ser disciplinada por las exigencias morales
acerca de lo justo, con independencia de toda otra conside-
ración acerca de lo bueno.
Como dije anteriormente, lo que no parecía claro era cómo

lo kantiano podría reconciliarse con la forma en que el se-
gundo principio de justicia, y más concretamente aquel as-
pecto llamado principio de diferencia, trataba los talentos y capa-
cidades de los individuos. Al prescribir que los talentos eran
patrimonio común y que su disfrute por parte de quienes los
poseían sólo podría hacerse después de una socialización de
los mismos, ¿no se quebrantaba Rawls la prohibición kantiana
de usar a unas personas como medios para el logro de los fines
de otras? ¿no iba esto contra el imperativo categórico kantiano?
Charles Fried, por ejemplo, cuando procuró rehabilitar,

contra la redistribución rawlsiana, el carácter inalienable de
la libertad y la propiedad, razonó que «si todo lo de un indi-
viduo -su persona y sus bienes- está disponible para una
redistribución, entonces los individuos no son libres»1 . Al
278
Delfín Grueso
tratar de explicar «por qué (se interesaba) en la libertad y

(sentía) temor frente a las pretensiones redistributivas y otras
igualmente colectivistas que parecen amenazar la libertad»,
se describió a sí mismo «como un kantiano». Similar preocu-
pación mostró Robert Nozick, quien desde una perspectiva
lockeano-kantiana, planteó que no era justo tratar los talentos
individuales como patrimonio social vulnerando de esa forma
lo que constituye la libertad y la dignidad de las personas2 .
Para poner aun más en cuestión este carácter kantiano, po-

dríamos servirnos de otra preocupación, no defensiva de lo
kantiano sino del proyecto rawlsiano en contra de lo
kantiano. Me refiero a Robert Paul Wolff, quien añoró la
estrategia racionalista que, al parecer, Rawls había preferi-
do antes y consideró como una innecesaria perturbación la
introducción de lo kantiano porque ella «minó el entero
edificio de la teoría de Rawls y destruyó lo que parecía la
idea central de la primera forma del modelo». A lo que se
refiere Wolf es a que la idea de equilibrio reflexivo, tal como
había sido expresada en 1958, había sido estropeada en 1971
por una malsana tendencia a derivar conclusiones morales
sustantivas a partir de premisas puramente formales de ra-
cionalidad. El equilibrio reflexivo había sido finalmente
desplazado, según Rawls, por el velo de la ignorancia porque
«cuando Rawls le tiende un velo de ignorancia a quienes
participan del juego de regateo en la posición original, trans-
forma su situación de una manera tan radical que ya no
podríamos reconocerla como un juego de regateo»3 .
1
Ch. Fried, «¿Es posible la libertad?», en Libertad, Igualdad y Derecho,
Seleccionadas Tanner Lectures en Moral Philosophy, Ariel Derecho,
Barcelona, 1988, p.94.
2
R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974. Anar-
quía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p.210-
225.
3
R. Wolff, Understanding Rawls, Princeton University Press, 1977, p 101
y ss.
279
Quiero mostrar cómo estos tres lectores estaban errados,

aunque por razones diferentes. Los primeros porque no
entendieron el sentido de lo kantiano en la presentación de
1971 y el tercero porque tomó como nuevo algo que ya
había sido introducido antes. Para explicar esto, es mejor
dilucidar el significado de la apelación rawlsiana al impera-
tivo categórico, la más notoria invocación kantiana en su
presentación de 1971.
2. Lo que Rawls realmente dice en esa presentación es que

«la posición original podría ser vista como una interpreta-
ción procedimental de la concepción kantiana de autono-
mía y del imperativo categórico»4 . Nada nos autoriza a re-
futar esta invocación a través de las implicaciones inmedia-
tas de los principios de justicia, por ejemplo a través del
debilitamiento de la propiedad privada y de la libertad ne-
gativa, porque ellos no intentan, por sí mismos, expresar el
imperativo categórico. La presencia de este imperativo en
Rawls hay que buscarla en el procedimiento del cual se de-
rivan los principios y sólo allí.
Reducir la pesquisa, al menos en principio, a lo

procedimental es tomar en serio la importante decisión de
Rawls de circunscribir su investigación moral a la justicia.
Esta decisión implica una separación fuerte entre un inte-
rés por las instituciones sociales y un interés por las perso-
nas, distinción esencial para entender la tarea rawlsiana de
construir una teoría de la justicia para la legitimación de las
instituciones, no para proveer una fundación definitiva de
los derechos individuales. Aunque el haber descuidado la li-
bertad y la propiedad, puede parecer un rasgo antikantiano,
4
J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge,
1971. Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica., México, 1995,
p.256.
280
Delfín Grueso
hay que observar que el otro rasgo, aquel de la prioridad de

la justicia, es fuertemente kantiano. Este rasgo no lo aproxi-
ma tanto a derechos específicos sino a la concepción
kantiana del derecho.
En general, para Kant, el concepto de derecho sólo tiene

sentido bajo las siguientes condiciones: “Primero, es válido
únicamente para las relaciones externas y prácticas de una
persona con otra [...]. Segundo, es válido únicamente para
las relaciones de una voluntad con la voluntad de otro, no
con sus deseos o intenciones[...]. Tercero, no toma en con-
sideración el contenido de la voluntad, es decir, el fin que la
persona intenta realizar[...]. El derecho es por lo tanto un
agregado de esas condiciones bajo las cuales la voluntad de
una persona puede ser puesta en relación con la voluntad
de otra de acuerdo con una ley universal de libertad[...]. El
derecho estricto sólo puede ser representado como la posi-
bilidad de un uso recíproco general de la coerción que es
consistente con la libertad de cada uno de acuerdo con le-
yes universales”5 . Ahora bien, más interesado en este ideal
de uso recíproco de la coerción consistente con la libertad
de cada uno, Rawls diseñó la posición original, desde donde
las partes tenían que decidir los principios de justicia para
las instituciones sociales básicas, como una versión racio-
nalista de esta concepción. Habiendo dado prioridad al ca-
rácter justo-legal (right) de las instituciones básicas, los de-
rechos de propiedad y libertad, que preocuparían luego a
Fried y Nozick, fueron desplazados a un lugar secundario.
Lo que Rawls está poniendo en el centro es la ley de la
libertad, como Kant la entiende. Los derechos llamados
naturales, así como los procedimientos jurídicos de las le-
gislaciones concretas, todo tendría que someterse a esa ley
y obtener de allí su objetividad, en el sentido kantiano. Es
5
I. Kant, Metafísica de las costumbres, Altaya, Barcelona, 1994, pp. 38-39.
281
esta ley la que aportaría a Rawls el sentido de la equidad, valor

que vendría a solucionar la injusticia de la justicia cuando
ella se ha reducido a puro procedimentalismo donde la ha-
bilidad, y no la moralidad, reina. “El apotegma (dictum) de la
equidad –decía Kant- es, pues, sin duda: ‘el derecho más es-
tricto constituye la mayor injusticia’ ’’6 .
Tratando de preservar la equidad, Rawls conserva la idea

de una moralidad guiando la producción del derecho. Ya
Kant había establecido que el derecho debe satisfacer una
máxima de objetividad, es decir, que la legalidad aparezca como
moralmente objetiva. Y esta moralidad, ya lo hemos dicho,
la da la ley de la libertad: “Una acción es conforme a dere-
cho cuando permite, o cuya máxima permite, a la libertad
del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos
según una ley universal”7 . En otras palabras, la libertad de
cada agente debe ser consistente con la libertad de cada otro agente.
Rawls rescata ese principio en lo que se conoce como el
primer principio de la justicia:
Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso

sistema total de libertades básicas compatible con un sis-
tema similar de libertad para todos.
En resumen, si la justicia como equidad es una interpretación

del imperativo categórico, ella lo es sólo a través de un de-
sarrollo de esta ley suprema. Esto es un desarrollo moral,
pero no uno que pueda ser equiparado a una moralidad de
la virtud en un sentido más doctrinario. Lo que las fórmu-
las del imperativo categórico le pueden decir a las personas
desde el punto de vista de la virtud no es aquí pertinente
porque la virtud no prescribe un deber en sentido jurídico.
Rawls toma en serio la distinción que Kant hace entre debe
6
I. Kant, Metafísica, p.45.
7
I. Kant, Metafísica, p.39.
282
Delfín Grueso
res de virtud y deberes de justicia8 y deja por fuera aquellos,

porque la preocupación por la justicia no puede encerrarse
en deberes que sólo tienen una fuerza moral netamente in-
dividualista, a la manera de un auto-constreñimiento. Los
deberes de virtud no son más que deberes autolegislativos
y la justicia sólo tiene que ver con las relaciones externas
entre individuos. Si ha de apoyarse en Kant, Rawls, quien
sólo está preocupado por la estructura básica de la socie-
dad, no por lo que pudiera entenderse como perfección
moral humana, sólo puede apelar a deberes de justicia. Sólo
ellos son controlables en términos jurídicos y políticos.
Como ya lo había dicho Kant, la distinción entre los debe-
res de virtud y los deberes de la justicia es “que sólo los
últimos son externamente compelibles, mientras que los
primeros descansan en el autoconstreñimiento”9 .
Aunque la teoría de la justicia carece de una ética de la vir-

tud, no carece de un carácter deontológico. Rawls tampoco
riñe en esto con Kant, quien había establecido que “el sis-
tema de la deontología general se divide en jurisprudencia, capaz
de establecer leyes externas, y ética, que no es capaz de ello”10 .
8
En general, un deber es un constreñimiento de la voluntad. En Teoría
y Práctica, Kant definió el deber como «la limitación de la voluntad a lo
que requiere una legislación universal que se hace posible a través de la
adopción de una máxima» I. Kant, Teoría y Práctica, Alianza, Madrid,
p.72. Kant también definió el deber como «la acción a la cual una per-
sona está atada». I. Kant, Metafísica, p.279. Ahora bien, hay al menos
tres modos de distinguir los deberes: 1. Deberes para con nosotros
mismos y deberes para con otros. 2. Deberes perfectos e imperfectos.
3. Deberes de virtud y deberes de justicia. Los deberes de virtud son
llamados por Kant deberes reales, porque ellos expresan en sentido es-
tricto lo que es un deber. “En cuanto que el hombre es un ser libre
(moral), la noción de deber sólo puede ser auto-constreñimiento [...] La
noción de deber ser una noción ética” I. Kant, Teoría y Práctica, p.290.
9
I. Kant, Teoría y Práctica, p.293.
10
I. Kant, Teoría y Práctica, p. 289. “La deontología general, en esa parte
que lleva a la libertad bajo las leyes de una manera no externa sino
283
No siendo ética, la única condición que una legislación re-

gida por el concepto kantiano de justicia debe cumplir para
ser deontológica es ésta: la libertad de cada agente debe ser consis-
tente con la libertad de cada otro agente de acuerdo con una ley univer-
sal11 . Esto es exactamente lo que el primer principio de la
justicia de Rawls prescribe. Una vez este principio es esta-
blecido, llegar a algunas decisiones sobre los derechos es
algo secundario, no esencial. Los derechos bien pueden ser
tomados como las instituciones legales que corresponden a
los deberes legales que la gente observa. Lo que importa
aquí es el todo social y para él se puede extrapolar, aunque
sea metafóricamente, la categoría interna de virtud para en-
tender lo que se quiere de ese todo. La virtud de una socie-
dad regida por deberes legales es la justicia. Como Rawls
dice, la justicia es la primera virtud de las instituciones so-
ciales12 .
En conclusión, una sociedad virtuosa es aquella donde hay

una moralidad guiando la producción del derecho, eso que
Kant llama una máxima de objetividad. Dado que, según
Kant, la legalidad debe aparecer como una necesidad
objetiva, es decir, que las leyes “son válidas en la medida
en que tienen una base a priori y pueden ser vistas como
interna, es la doctrina de la virtud (ética). La jurisprudencia sólo tiene que

ver con la condición formal de la libertad exterior, es decir, con el derecho.
La ética, por el contrario, nos provee una materia (un objeto de la libre
voluntad de elegir), un fin de la razón pura que es al mismo tiempo
concebido como un fin objetivamente necesario, es decir, un fin para
todos los seres humanos”. I. Kant, Teoría y Práctica, p. 291.
11
“Podemos concebir la relación de un fin con un deber en dos modos:
comenzando con el fin hasta encontrar la máxima de las acciones ajus-
tadas a deber, o, al contrario, salirnos del fin para encontrar el fin que
sea también un deber. La jurisprudencia procede del modo primero. Se
deja a la libertad de cada cual elegir libremente el fin a escoger para sus
acciones”. I. Kant, Teoría y Práctica, p. 292.
12
Cfr. J.Rawls, Teoría de la justicia, p. 12.
284
Delfín Grueso
necesarias”13 , Rawls tiene que establecer las condiciones

que le den la moralidad a la teoría de la justicia con que
apunta a regir la producción del derecho en las sociedades
democráticas. Esta es la función asignada a las condiciones
racionalistas que dan forma a la posición original y el velo de
ignorancia. Su función es proveer objetividad a los principios
de justicia. Esta afirmación que acabo de hacer me permite
pasar de este señalamiento de la conexión entre Kant y
Rawls, que hasta ahora sólo he mostrado de una manera
externa, a un estudio más preciso. Lo haré explorando lo
kantiano en la posición original.
3. La posición original da la impresión de producir por sí mis-

ma la teoría de la justicia y de hacerlo de una forma pura-
mente racionalista. Pero un estudio más detenido de ella
revela su función expositiva dentro de un proceso de razo-
namiento moral. Su función es probar, como en un teorema, la
proposición según la cual agentes racionales, constreñidos
en sus deliberaciones por una especial aplicación de las re-
glas procedimentales de la teoría de los juegos, deben llegar,
necesariamente, a los dos principios de justicia como una solu-
ción a un problema de decisión racional colectiva. Pero si
queremos entender por qué esos agentes fueron diseñados
de ese modo, debemos mirar en otra dirección.
Ni Kant ni Rawls entienden la autonomía como una pura

libertad negativa. No se puede ser autónomo sin reconocer
13
I. Kant, Metafísica, p. 270. Kant toma a la legislación como capaz de
prescribir acciones externas e internas. En cada legislación hay dos as-
pectos: 1. Una ley (que objetivamente presenta la acción que debe ser
hecha, que hace de ella un deber). 2. un motivo (que conecta
subjetivamente con la idea de la ley la razón de la voluntad electiva para
esta acción). Cuando el motivo es el deber, la legislación es ética. Cuando
el deber no es el motivo, la legislación es jurídica. La moralidad aparece
cuando la idea de deber que brota de la ley es también el motivo de la
acción.
285
a los otros como libres e iguales, sin tratar a los otros como
fines y no únicamente como medios. Si ser autónomo es
estar sujeto sólo a leyes que podrían ser hechas por uno
mismo y ser sin embargo universales esta vinculación posi-
tiva con la libertad de los otros resulta indispensable14 . El
equivalente en Rawls de esta noción de autonomía se da a
través de lo que él llama el sentido de la justicia (y luego a
través de la noción de persona moral). Ese sentido de la justi-
cia va a imponer ciertas restricciones al uso del modelo de
decisión racional. Estas restricciones llevan a una negocia-
ción que ya no podrá ser reconocida como una pura situa-
ción de regateo. Recordemos que ésta era la queja de Wolff
con referencia a la presentación de 1971. Pero ya desde 1958
Rawls había tratado de evitar la pura situación de regateo,
asumiendo que nuestros puntos de vista basados en los in-
tereses y doctrinas privadas nos fuerzan, en las circunstan-
cias normales, a actuar egoístamente. Por ello se empeñó
en garantizar una situación donde podamos reconocer o
respetar a los otros como libres e iguales. Esto lo logró lue-
go con la introducción del velo de la ignorancia, cuyo diseño
atiende a unos requisitos que no son necesariamente los de
una situación de regateo15 . Tras ese velo, las partes ignoran
14
“Es incuestionable que cada ser racional, como un ser en sí mismo,
debe ser capaz de verse a sí mismo también como un hacedor de leyes
universales [...] La idea de la voluntad de cada ser racional como una
voluntad hace leyes universales [...] Para los seres racionales todos son
cobijados por la ley que prescribe que cada uno de ellos debe tratarse a
sí mismo y a los otros, nunca únicamente como un medio, sino siempre y al
mismo tiempo como un fin en sí mismo”. “La voluntad no está simplemente
sujeta a la ley, sino sujeta de modo tal que debe ser observada como
legislando para ella misma y sólo de este modo como siendo sujeta a la
ley (de la cual ella se puede considerar autora)”. I. Kant, Fundamentación
de la Metafísica de las Costumbres, Editorial Ariel, Barcelona, pp. 431-34.
15
En ese sentido Wolf tenía razón al decir que este artificio transfor-
maba la situación de regateo. Pero estaba equivocado al pensar que el
proyecto de Rawls había sido originalmente concebido como una pura
situación de regateo. Ese no fue nunca el proyecto de Rawls. En otras
286
Delfín Grueso
sus intereses y sus puntos de vista doctrinarios de forma tal

que los principios más bien vienen a ser el resultado de
aplicar el sentido de la justicia a la consideración de los asun-
tos políticos y sociales básicos. Como Roger Paden puntua-
liza, “un cabal entendimiento kantiano del sentido de la jus-
ticia lo presentaría como incluyendo un deseo de negociar
[...] [bajo los constreñimientos del] deber de crear y mante-
ner instituciones justas, porque sólo viviendo voluntaria-
mente bajo tales instituciones somos capaces de expresar
ese respeto”16 . La intención es que, una vez los principios
sean logrados, su aplicación al mundo real sea la mejor rea-
lización posible del imperativo categórico en la dimensión
política. La mejor realización posible porque, en la vida real,
por así decirlo, esa sería la única posibilidad de que “las
personas expresen su naturaleza como seres racionales li-
bres e iguales”17 . Sólo cuando las personas puedan vivir bajo
instituciones que han sido diseñadas de acuerdo a los prin-
cipios negociados bajo el constreñimiento del sentido de la
palabras, nunca Rawls intentó una justicia como mutua ventaja emergiendo
de un puro regateo o pugilato de fuerzas sino una justicia como imparcia-
lidad. Luego volveré sobre esta distinción.
16
El argumento de Roger Paden va en el siguiente modo: “el sentido de
la justicia incluye no sólo la capacidad para juzgar las cosas como justas
e injustas y dar a esos juicios ciertas razones, sino que también incluye
el deseo de actuar de acuerdo con tales juicios. [Entonces] un cabal
entendimiento kantiano del sentido de la justicia lo presentaría como
incluyendo un deseo de negociar, aceptar y vivir bajo un conjunto de
reglas que sean acordadas por partes contratantes. En cualquier caso,
dado que las partes en la posición original poseen un sentido de la
justicia (o son regidas por consideraciones kantianas), es claro que ellas
compartirían un deseo de vivir de acuerdo a principios que expresen
respeto por todos los otros seres racionales. Es esto, pienso, lo que las
llevaría a adoptar el deber natural de justicia, es decir, un deber de crear
y mantener instituciones justas, porque sólo viviendo voluntariamente
bajo tales instituciones somos capaces de expresar ese respeto”. R. Paden,
1997, pp.45-46.
17
J. Rawls, Teoría de la Justicia, p.252.
287
justicia, se puede decir que son personas autónomas en sen-

tido político. O, si preferimos decirlo de otro modo, las ins-
tituciones justas son aquellas que brotan de una deliberación
justa. El modelo de la decisión racional sólo ha servido a
Rawls para presentar esta deliberación justa. Su función, pues,
ha sido instrumental dentro de una empresa moral más
amplia.
4. La noción de deliberación justa tiene en Rawls una conno-

tación moral que no debe ser confundida con una empresa
meramente racionalista, en el sentido de racionalidad ins-
trumental entre individuos prudentes y autointeresados,
individuos que quieren maximizar las ventajas. En lugar de
una justicia como mutua ventaja, regida por la fórmula “justicia
es el nombre que damos a los constreñimientos que perso-
nas racionalmente autointeresadas impondrían sobre sí mis-
mas como un mínimo precio a pagar a fin de obtener la
cooperación de otros”, Rawls está buscando una justicia como
imparcialidad18 . Esta no es un simple armisticio. Aquí se tra-
ta más bien de un deseo de actuar en concordancia con
principios que no podrían ser razonablemente objetados
por gente que está buscando un acuerdo con otros bajo
condiciones impuestas por el sentido de tener una moralidad.
Acabo de mencionar una vez más la palabra moralidad.

Antes he dicho que Rawls deja por fuera de su teoría de la
justicia toda ética de la virtud. Más adelante identificaré la
rawlsiana como una especie de moralidad post-ética. Con-
viene, entonces, aclarar un poco esto. La moralidad aquí
mencionada no es un punto de vista ético particular. Estos
puntos de vista han sido precisamente eliminados por el
velo de la ignorancia junto con los intereses y las metas. Las
18
Cfr. B. Barry, Theories of Justice, University of California Press, 1989,
pp. 5-8.
288
Delfín Grueso
partes en la posición original no tienen puntos de vista éti-

cos. La ausencia de las cosmovisiones éticas (lo que ahora
Rawls llama doctrinas comprehensivas de lo bueno) fue una
precondición para la emergencia de la moralidad impuesta
por la imparcialidad. Esta imparcialidad fue garantizada por
el diseño de los artificios racionalistas dentro de los cuales
las partes construyen su solución de justicia. Este diseño
preservó la distinción rawlsiana entre lo correcto -right- (un
criterio moral para regir lo que afecta a cada individuo en
un sistema de cooperación social) y lo bueno -good- (lo que
cada individuo toma por sus verdades últimas, los valores,
metas o intereses de su vida), lo que a su vez preserva la
distinción kantiana entre asuntos de justicia y asuntos de vida
buena. En la posición original, las partes, sin sus propias va-
loraciones éticas (es decir, sin sus nociones de lo bueno),
son presentadas como motivadas por el hecho de tener un
sentido de la justicia, que es la verdadera fuerza normativa
que disciplina el modelo contractualista.
En conclusión, fue el sentido de la justicia, que pertenece a

una dimensión teórica externa al modelo de la decisión ra-
cional, lo que explica y justifica la configuración final de la
posición original y su velo de ignorancia. Esto es lo que debemos
entender en la afirmación rawlsiana según la cual la posi-
ción original “puede ser tomada como una interpretación
procedimental de la concepción kantiana de autonomía y el
imperativo categórico”19 . Esta condición kantiana para la
justicia fue representada por las partes, quienes fueron pen-
sadas como capaces de regatear de una forma justa para
encontrar la equidad.
Hay todavía otro modo de decir esto. Según la teoría de los

juegos, en un regateo nadie aceptaría un acuerdo sin una
19
J. Rawls, Teoría de la Justicia, p.256.
289
prueba de que no hay todavía otro acuerdo en el cual sus

metas pueden ser realizadas de un modo mejor. Pero las
partes diseñadas por Rawls ya incorporaban una voluntad a
aceptar incluso una pérdida en sus intereses si estaban con-
vencidos de que la solución era justa. Esto es posible por-
que la equidad, y no la simple ventaja mutua, es el ideal que
preside el diseño de la posición original. Así, el regateo es rele-
vante para la justicia sólo en la medida en que se lleva ade-
lante bajo los constreñimientos de tener una moralidad20 . Esto es
lo que he querido decir al afirmar que la teoría de los juegos
fue disciplinada por la moralidad a través de la noción de
imparcialidad, la cual, antes de Rawls, no estaba necesaria-
mente ligada a esa teoría. Este uso de la teoría de los juegos
es explicado por Rawls como necesario para ilustrar qué tan
elevados se ubican los principios de la justicia sobre los rega-
teos comunes y corrientes entre intereses y deseos, dado
que “uno podría, si uno quisiera, ver los principios de justi-
cia como la solución del juego más elevado de adoptar [...]
principios de argumentación para todos los juegos particula-
res que puedan venir y cuyas particularidades uno no pue-
de prever de ninguna manera”21 . Todos esos juegos parti-
culares deben regirse por la justicia, es decir, deben distin-
guir entre las exigencias de la justicia, muy ligadas a la no-
ción de autonomía, y las particulares nociones de lo bueno
que tengan sus partes involucradas. Esta es, pues, la forma
como entiendo el nexo entre la noción de autonomía y el
sentido de la justicia.
20
Como ha dicho MacIntyre, Rawls expresó sus reglas de justicia
distributiva con el fin de “al tiempo establecer constreñimientos sobre
el proceso de regateo, de forma tal que se asegurara el acceso a él de
aquellos que de otra manera irían en desventaja, y proteger a los indivi-
duos de manera que tuvieran libertad para expresar y, dentro de los
límites, implementar sus preferencias”. A MacIntyre. Whose Justice? Which
Rationality?, University of Notre Dame Press, 1988, pp. 337-338.
21
J. Rawls, “Justicia como Equidad”, en Justicia Como Equidad, Editorial
Tecnos, Madrid, 1986, p.176.
290
Delfín Grueso
5. Pero ese nexo, en la medida en que parecía apelar a una

noción de persona y a cierta psicología moral de carácter
universal, comprometió negativamente la teoría rawlsiana
de la justicia. El tipo de raciocinio que presidió la produc-
ción de la teoría parecía repetir la estrategia de acudir a un
ser nouménico cuyo referente empírico era bastante pro-
blemático, lo que de paso abría el interrogante por las mo-
tivaciones políticas para observar una teoría de la justicia
así derivada. Por otra parte, la teoría de la justicia se presen-
taba casi como una teoría moral general cuya aplicación
exigía la transformación moral de la sociedad como un todo,
incluso hasta el nivel de exigir una aceptación doctrinaria
de las verdades morales allí supuestas.
Como ya he insinuado antes, la persona moral del nuevo Rawls

no está comprometida con la autonomía personal kantiana
sino con una autonomía estrictamente política. Esta perso-
na moral no es ni el ciudadano empírico de las democracias
modernas, ni siquiera la parte en la posición original22 . Si
22
Para Rawls el concepto de persona es un aspecto singular entre otros
que pertenecen a los seres humanos. En la modernidad este concepto y
su lazo indisoluble con el concepto de sociedad fueron desarrollados por
Kant. Esas nociones tienen en Kant “un fundamento en su idealismo
trascendental”. J. Rawls, Liberalismo Político, Fondo de Cultura Econó-
mica, México, 1995. Lo que Rawls entonces hace es separar el funda-
mento para poder transformar el constructivismo kantiano moral en uno
político. Lo más cercano a la noción kantiana de persona en nuestras
sociedades modernas es la noción de ciudadano sólo porque en las socie-
dades democráticas la idea de ciudadanía toma a las personas como
libres e iguales, a pesar de sus otras desigualdades. Eso coincide con la
idea de Rawls de que una persona moral tiene dos poderes (la capaci-
dad tanto para el sentido de la justicia como para una concepción de lo
bueno, es decir para una moralidad pública y una moralidad privada).
La capacidad moral es la capacidad para entender, aplicar y actuar des-
de una concepción pública de la justicia que prescribe los términos
justos de cooperación. Ese es otro modo de entender la vieja idea del
sentido de tener una moralidad. El hecho de ser razonable a la vez que
291
gue siendo una persona que mira, desde un punto de vista

moral, hacia lo correcto, es decir, hacia el modo justo de
superar situaciones de conflicto cuando las acciones de una
persona afectan los intereses de las otras. La persona moral
propende por una solución imparcial de esos conflictos,
especialmente cuando ellos ocurren entre quienes no com-
parten el mismo punto de vista ético no-público. Esta per-
sonalidad moral implica tratar a los otros en consideración
a lo que la justicia demanda, no a nuestra propia noción de
lo bueno, menos aún a nuestros propios intereses. Inaugu
racional, junto con sus dos poderes, hacen de una persona capaz de
involucrarse en la razón práctica. Esta doble racio (razo) nabilidad sig-
nifica que “ellos deben actuar desde los dos principios de la razón prác-
tica [...] Las concepciones de sociedad y persona como ideas de razón
no son, ciertamente, más construidos que los principios de la razón
práctica. Pero podemos pensar de ellos como ensamblados y conecta-
dos. Como acabamos de hacer, podemos reflexionar en cómo esas ideas
aparecen en nuestro pensamiento práctico y tratar de establecer un or-
den en el cual ellos puedan estar relacionados, desde lo más general y
simple hasta lo más complejo y específico”. J. Rawls, Liberalismo, p.108.
Hay tres puntos de vista envueltos aquí. 1. Las partes en la posición
original. 2. Los ciudadanos de una sociedad bien-ordenada. 3. Noso-
tros mismos. Rawls los diferencia así: “Los primeros dos puntos de
vista pertenecen a la concepción de justicia como equidad y son especi-
ficados con referencia a sus ideas fundamentales. Pero mientras que las
concepciones de una sociedad bien-ordenada y ciudadanos como li-
bres e iguales podrían ser concebidos como realizados en nuestro mun-
do social, las partes como representantes racionales que especifican los
términos justos de cooperación social acordando los principios de jus-
ticia son simplemente partes de la posición original [...] Ellas son sólo
criaturas artificiales habitando un constructo de representación [...] El
tercer punto de vista, el suyo y el mío, es aquel desde el cual la justicia
como equidad, y en verdad cualquier otra concepción política, debe ser
evaluada [...] Aquí el test lo hace el equilibrio reflexivo: cómo ese punto
de vista, como un todo, articula nuestras más firmes convicciones de la
justicia política, a todos los niveles de generalidad, después de un debi-
do examen, una vez todos los ajustes y revisiones han sido hechos para
evitar todo lo que sea problemático” J. Rawls, Liberalismo, p. 28.
292
Delfín Grueso
rando ese espacio moral post-convencional, ese espacio de

moralidad no ética sino política, Rawls pretende sintonizarse
con los ciudadanos quienes, a su modo de ver, no actúan de
otra forma cuando dirimen sus querellas en el espacio pú-
blico de las democracias modernas. Por otra parte, preten-
de sintonizarse con esas doctrinas que, aunque discrepan
entre ellas acerca de lo que es bueno, han llegado a desarro-
llar cierto nivel de tolerancia dentro del marco institucional
de las democracias liberales. Si las cosas son así, piensa Rawls,
tanto los ciudadanos como las doctrinas razonables ten-
drán que apoyar la justicia como equidad.
Ese «tendrán que» está garantizado, pretende Rawls, por-

que su teoría de la justicia se ha construido desde un punto
de vista objetivo, un punto de vista que se separa de las dife-
rentes doctrinas de lo bueno o al menos mantiene una acti-
tud agnóstica con referencia a ellas. Rawls le encarga al
constructivismo político la función de mostrar que, aparte del
procedimiento de construir los principios de justicia, no hay
otros puntos de vista tomados en consideración. En eso
radica precisamente la objetividad moral. Entendiendo esto,
se hace más clara la función de la posición original. Ella sólo
sirve para mostrarnos que, si los ciudadanos empíricos pu-
dieran separarse de sus posiciones éticas (y de sus intere-
ses), ellos actuarían como actúan las partes en esa posición.
Porque en esa posición la razonabilidad de las partes está
dirigida, por la coerción que ejerce el constructo, hacia la
tolerancia. Su racionalidad (pero sin su contenido privado,
aquel que ha sido eliminado temporalmente por el velo de
ignorancia) está orientada hacia el bien de la vida social como
sería expresada en una apropiada concepción política de la
justicia. De ese modo, su racionalidad (que si estuviera ligada
a las éticas privadas y a las metas personales sería una racio-
nalidad instrumental) se convierte en una racionalidad moral.
Esta distinción entre racionalidad y razonabilidad que he
293
introducido en este párrafo, y que el nuevo Rawls emplea

como ligadas a su constructivismo político, por lo demás,
también proviene de Kant23 . Para enfatizar algo ya antes di-
cho: una vez los puntos de vista éticos han sido dejados afuera,
a las partes sólo les queda un conjunto específico de preguntas
y tratan con ellas de un modo específico: ellas son las pregun-
tas sobre el modo en que las acciones de cada uno afectan a los
demás y cómo esos conflictos deben ser regulados. Si se trata-
ra de puro regateo, estas preguntas se abordarían desde los
puntos de vista éticos que cada uno tiene y con plena concien-
cia de sus propios intereses. Pero así como el velo de ignorancia
evitaba que las partes llegaran a una justicia como mutua ventaja,
decidiéndose en cambio por una justicia como imparcialidad, el
constructivismo político evita llegar a una solución doctrinaria
y metafísicamente comprometida y garantiza la imparcialidad
desde un punto de vista objetivamente político.
Al obrar de ese modo, Rawls no abandona sino que perfec-

ciona su vieja idea de equilibrio reflexivo. Como una parte del
23
La distinción entre lo racional y lo razonable, en la cual lo razonable
tiene prioridad sobre lo racional, es reconocida por Rawls como una
herencia kantiana. Cfr. J. Rawls, Liberalismo, p. 25. Rawls la entiende como
la “distinción entre el imperativo categórico e hipotético en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y otros escritos”. Para
Rawls, la primera representa la razón práctica pura, la segunda la razón
práctica empírica. “Para los propósitos de una concepción política de la
justicia, le doy a lo razonable un sentido más restringido y lo asocio,
primero, con la voluntad para proponer y honrar términos justos de
cooperación, y a lo segundo lo asocio con la voluntad para reconocer
las cargas de la prueba y aceptar las consecuencias”. J. Rawls, Liberalis-
mo, p. 48. Rawls ciertamente necesita esta forma kantiana de entender la
razonabilidad. De otra manera, la gente podría ser tomada como meros
agentes racionales, lo que no permitiría llegar a una concepción de la
justicia que fuese llamada moral. “La gente racional carece de lo que
Kant llama la predisposición a la personalidad moral o, en el presente
caso, de la forma particular de la sensibilidad moral que está a la base de
la capacidad para ser razonable”. J. Rawls, Liberalismo, p. 51.
294
Delfín Grueso
liberalismo político, el constructivismo político dice que una vez el

equilibrio reflexivo es logrado, si acaso es a veces posible,
los principios de la justicia política podrían ser representa-
dos como el resultado de un cierto procedimiento de cons-
trucción. Rawls nos dice que la construcción política es la
estructura, de la cual la posición original es el procedimiento24 .
Así, lo que el constructivismo político trata de hacer es realizar
algo que no puede ser completamente realizado en el mun-
do real.
En conclusión, según mi interpretación, el viejo concepto
rawlsiano de la justicia como ligada a los constreñimientos de
tener una moralidad sigue presente en la nueva fundación y
justificación de la teoría. La reflexión moral está presente
en la noción de persona política-moral, una noción que emerge
en un desarrollo particular de la noción kantiana de auto-
nomía. De esta forma lo kantiano sigue marcando la teoría
política rawlsiana en cuanto teoría moral.
24
J. Rawls, Liberalismo, pp. 89-90.
295
Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer:
de la crítica de la razón pura
a la crítica de la razón instrumental.
Onasis Ortega
Universidad del Atlántico
La razón es la máxima expresión de Occidente, su idea más

alta, sin ella probablemente lo que hoy conocemos como
cultura occidental no sería tal. La razón ha jalonado el pro-
greso y la ciencia, y con aquel la esperanza de una sociedad
justa y libre, pues lo racional, lo que procede conforme a la
razón, se entiende como correcto, justo y verdadero. En la
filosofía de Kant la razón ocupa un lugar central, él contri-
buyó a su desarrollo y redefinición; en Horkheimer la ra-
zón ocupa también un lugar relevante y su examen crítico
resulta valioso para el diagnóstico de nuestro presente.
Kant y Horkheimer se ocupan largamente de la razón, pero

se encuentran en contextos distintos y en posiciones dife-
rentes frente a ella. Kant pertenece a un período de expan-
sión y consolidación de la razón, Horkheimer a su período
de decadencia, crisis y confusión. Si la razón ocupa un lu-
gar central en la cultura occidental, el modo como se la
entienda prefigura el desarrollo de la sociedad, la realiza-
ción del individuo y la de una sociedad verdaderamente
Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer
humana; pero Horkheimer encuentra que la razón ha per-

dido su sentido y conduce a la barbarie. Si su diagnóstico es
plausible entonces se requiere de su análisis. Mi tesis es que
las consecuencias que Horkheimer encuentra en el uso y
despliegue de la razón en la sociedad contemporánea están
contenidas en la formulación kantiana de razón. En conse-
cuencia, su crítica golpea las pretensiones y promesas de la
filosofía kantiana. En lo que sigue presento la idea kantiana
de razón, la contrasto con la crítica de la razón de
Horkheimer y muestro a través de ella la situación actual de
la razón.
Por razón entiende Kant una facultad superior ordenadora

de la realidad, capaz de producir juicios universalmente vá-
lidos. La razón unifica nuestro sentido de las cosas a través
del concepto, se convierte así en guía de nuestro entendi-
miento y actuación práctica. El mismo Kant dijo que la
ilustración “es la salida del hombre de su condición de me-
nor de edad de la cual el mismo es culpable”1 . Kant entien-
de por minoría de edad la incapacidad de servirse del entendi-
miento propio. De ahí que “el verdadero objeto de la razón es
el entendimiento y su adecuada aplicación al objeto”2 .
Kant distingue entre entendimiento y razón, entre Versantd

y Vernunft. Entendimiento es la facultad de la unidad de los
fenómenos mediante reglas, razón es la facultad de la uni-
dad de las reglas del entendimiento bajo principios. “La ra-
zón nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a
algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos a los diversos conocimientos de
este”3 . En el plano cognitivo, diríamos con Kant, que el
1
I. Kant, «Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?» (trad. Rubén
Jaramillo), en Revista Argumentos, No.14-17, Bogotá, 1986, p.29.
2
I. Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 2000, A644/B672.
3
298
Onasis Ortega
entendimiento y la sensibilidad son fuentes del conocimien-

to. La sensibilidad tiene por función intuir, el entendimien-
to entender y el conocimiento implica la unión de los dos:
“Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y sin enten-
dimiento ninguno sería pensado”4 . Nuestro conocimiento
parte de los sentidos, pasa por el entendimiento y termina
en la razón que unifica, emite juicios y conceptos pues “no
hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la mate-
ria de la intuición y someterla a la suprema unidad del pen-
sar”5 .
El entendimiento es un paso en el camino hacia el concep-

to, expresa la unidad de la experiencia posible, en tanto que
la razón “es la facultad de derivar lo particular de lo univer-
sal”6 . La subordinación de lo particular en lo universal es lo
que Kant llama uso apodíctico de la razón y el proceso in-
verso uso hipotético de la razón. Kant atribuye a la razón
una tarea superior, la de producir orden y unidad, la de dar
carácter universal y la de liberarnos de la ilusión y de la
superstición. Pensar en el sentido de Kant significa produ-
cir unidad, deducir juicios e ideas de principios entendidos
como axiomas o abstracciones. Este tono afirmativo de la
razón será el que predomine en la sociedad contemporá-
nea, el que la lleva a unilateralizarse en sentido subjetivo,
desarrollando su carácter calculador y unificante, sentido
que constituye el blanco de la crítica de Horkheimer.
Según Kant la razón va más allá de los límites de nuestro

entendimiento a través de su capacidad sistemática, que juega
a favor de su autoconservación. “La razón es arrastrada por
una tendencia a rebasar su uso empírico y a aventurarse en
un uso puro, mediante simples ideas, más allá de los últi
4
I. Kant, KrV, A50/B75-76.
5
6
299
mos límites de todo conocimiento a la vez que a no encon-

trar reposo mientras no haya completado su curso en un
todo sistemático y subsistente por sí mismo”7 . Para que sea
posible el todo sistemático la razón se auto corrige, la razón
no necesita crítica, ella misma contiene las reglas para la
crítica de todo su uso mediante la cual prevé el dogmatismo.
La ciencia es posible porque la razón proporciona los prin-

cipios del conocimiento a priori. La crítica trascendental, que
se entiende como crítica del entendimiento y del uso de la
razón, tiene como propósito descubrir la falsa apariencia
de las pretensiones del entendimiento respecto de su alcan-
ce. “La crítica de la razón nos conduce, necesariamente, a la
ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta sin críti-
ca, desemboca en afirmaciones gratuitas - a las que pueden
contraponerse otras igualmente ficticias – y
consiguientemente, en el escepticismo”8 . La crítica nos per-
mite ver los límites de la razón y nos muestra el riesgo del
escepticismo, por medio del escepticismo nos liberamos de
una serie de elementos dogmáticos poniendo en su lugar
“una crítica sobria, una crítica que como verdadero catárti-
co, eliminará, afortunadamente, las ilusiones vanas y su con-
secuencia, la presunción de saberlo todo”9 .
En cuanto la razón se ocupa de la facultad de conocer, la

crítica de la razón se dirige a ella. Con el uso práctico de la
razón ocurre algo distinto, aquí la razón se ocupa de la vo-
luntad y el interés de la crítica es la determinación de la
voluntad respecto a los fines más altos. “La voluntad es una
facultad, o de producir objetos que correspondan a las re-
presentaciones, o por lo menos de determinarse a sí misma
a la realización de esos objetos, es decir, de determinar su
7
8
I. Kant, KrV, B23.
9
300
Onasis Ortega
causalidad”10 . El conocimiento práctico trata de la deter-

minación de la voluntad y la razón práctica de la facultad de
desear del sujeto: “La razón como facultad de los princi-
pios, determina el interés de todos los poderes del espíritu
y el sujeto mismo. El interés de su uso especulativo consis-
te en el conocimiento del objeto hasta los principios a priori
más elevados, el del uso práctico, en la determinación de la
voluntad con respecto al último y más completo fin”11 .
Siguiendo su matiz racionalista, Kant asume la crítica como

inherente a la razón, apela al rigor, la distinción y la claridad
como criterios del conocimiento; admite la pretensión de
universalidad de la razón, su capacidad para determinar el
sujeto, el conocimiento del objeto y la voluntad. La razón
así equipada ofrece la posibilidad de alcanzar el más com-
pleto fin: la felicidad. En el programa autoproclamado de
la razón es visible el predominio afirmativo, su voluntad de
dominio que garantizará el progreso de los hombres; la ra-
zón expresa el secreto de la historia y por eso vale alcanzar
su realización. Pero la formalización kantiana de la razón
da pie para el olvido de la negatividad y su sesgo especula-
tivo a la afirmación subjetiva de la razón en detrimento de
su lado objetivo.
La noción kantiana de razón presupone una armonía entre

lo particular y lo universal, elimina la tensión entre la parte
y el todo, entre individuo y totalidad, y con ello no deja otra
salida que la mimesis, la adecuación a lo existente. Elevada la
razón a referente de todo conocimiento, la ciencia se cons-
tituye en paradigma de explicación de la realidad, aquello
que sale fuera del círculo de la racionalidad científica signi-
fica locura o autodestrucción. “Kant unió la tesis de su in-
cesante y fatigoso progreso hasta el infinito con la insisten
10
I. Kant, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca, 1994, p.29.
11
I. Kant, KrV, p.151.
301
cia permanente sobre su insuficiencia y eterna limitación.

La respuesta que él ofreció es el veredicto de un oráculo.
No hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la
ciencia, pero lo que puede ser penetrado por la ciencia no
es el ser. El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin embar-
go, no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo
aquello que la razón ha puesto ya en el objeto. Pero a este
pensamiento, [...] le es presentada la cuenta: el dominio
universal se vuelve contra el mismo sujeto pensante del cual
no queda más que aquel, yo pienso eternamente igual, que
debe poder acompañar todas mis representaciones”12 . Des-
crita la noción kantiana de razón paso a examinar el diag-
nóstico de la razón en Horkheimer.
También Horkheimer considera la razón un concepto cen-

tral en la cultura occidental, fundamento de la acción y del
equilibrio entre el beneficio propio y el colectivo. Pero se-
gún él, la razón ha devenido subjetiva, se ha convertido en
instrumento para la dominación e incapaz de guiar al hom-
bre hacia la emancipación. El yo fuerte que Kant describe
guiando la conciencia resulta hoy impotente y frágil frente
a la lógica del dominio. Kant inició la Crítica de la razón pura
a fin de establecer no tanto un órgano sino un canon de la
razón, es decir, cómo conocer el mundo por la razón.
Horkheimer inicia su Crítica de la Razón Instrumental con el
objetivo de “investigar el concepto de racionalidad subya-
cente a la industria cultural de nuestro tiempo”13 . En su análisis
encuentra una paradoja entre lo posible y lo real: “Las posi-
bilidades actuales de culminación y perfeccionamiento so-
ciales superan las expectativas de cuanto filósofo y estadis-
ta dieron en esbozar alguna vez, en programas utópicos, la
12
M. Horkheimer / T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Ma-
drid, 2001, pp.79-80.
13
M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002,
p.43.
302
Onasis Ortega
idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin em-

bargo, predomina un sentimiento general de miedo y des-
ilusión”14 . La racionalidad subjetivizada amenaza con des-
truir el objetivo de la razón, que ocurra o no depende de la
capacidad de interpretación de las transformaciones de la
conciencia y la realidad circundante.
Según Horkheimer, la razón ha devenido en razón instru-

mental, subjetiva, en medio para determinados fines o inte-
reses. Esta es la raíz de la crisis contemporánea de la razón
que en su caso significa también de la sociedad. Si a un
hombre medio le preguntan que explique lo mentado con
el concepto de razón – dice Horkheimer- su reacción sería
de desconcierto y vacilación, lo cual no significa profunda
sabiduría sino, más bien, que el concepto de razón se auto-
explica y la pregunta es superflua: “pero ante la urgencia de
una respuesta, el hombre medio dirá que las cosas raciona-
les son evidentemente cosas útiles y que toda persona racio-
nal debe ser capaz de decidir qué es lo que le resulta útil”15 .
Según esto lo que caracteriza la acción racional es la deduc-
ción y la inferencia, en otras palabras, el procedimiento in-
distintamente de los contenidos particulares. “Lo que cuenta
es el funcionamiento abstracto del mecanismo del pensa-
miento”16 . Esto es lo que entiende Horkheimer por razón
subjetiva e instrumental, aquella que se refiere a medios y
fines.
Horkheimer distingue la razón subjetiva de la que llama ra-

zón objetiva, afirma que durante largo tiempo predominó
una idea de la razón opuesta a la actual: “Dicha visión afir-
ma la existencia de la razón como una fuerza no sólo en la
conciencia individual, sino también en el mundo objetivo”17 .
14
M. Horkheimer, Crítica, p.43.
15
16
303
En la historia del pensamiento los grandes sistemas filosó-

ficos se fundamentaban en una teoría objetiva de la racio-
nalidad, su objetivo incluía al ser humano y sus fines. La
razón objetiva no excluía la subjetiva, “la consideraba ex-
presión parcial y limitada de una racionalidad englobante,
de la que eran derivados los criterios para todas las cosas y
seres vivos [...] la aspiración máxima de este tipo de pensa-
miento era conciliar el orden objetivo de lo racional, tal
como lo concebía la filosofía, con la existencia humana,
incluido el interés propio y la autoconservación”18 . Si la
razón no ha sido siempre subjetiva entonces ¿por qué deri-
vó instrumental?, porque la subjetivización de la razón es
histórica, corresponde a una época y a un tipo de sociedad,
y en cuanto histórica es susceptible de modificación. Exa-
minado el diagnostico horkheimariano del estado de la ra-
zón, paso ahora a revisar su crítica en dos niveles. En pri-
mer lugar lo haré siguiendo la crítica a la instrumentalización
de la razón en el proceso de racionalización, en segundo
lugar en las consecuencias sobre el individuo que la razón
pretendía auto-conservar.
Es probable que la relación entre el carácter subjetivo y

objetivo de la razón haya sido complementaria y no de con-
traposición, solamente por un proceso histórico el carácter
subjetivo se hizo predominante.
[Es cierto que la razón] en sentido genuino, como logos o

ratio vino siempre referida al sujeto, a su capacidad de pen-
samiento. Todos los términos con los que es designada
fueron alguna vez expresiones subjetivas; el término grie-
go se deriva así de Légein, “decir”, y designa la capacidad
lingüística subjetiva. La capacidad subjetiva del pensamien-
to fue el agente crítico que disolvió la superstición. Pero al
denunciar la mitología como una falsa objetividad, esto
17
18
304
Onasis Ortega
es, como un producto del sujeto, tuvo que recurrir a con-

ceptos por ella misma reconocidos como adecuados. De
19
este modo desarrolló siempre una objetividad propia .
Entonces la crisis de la razón consiste en que llegada a un

determinado estado de desarrollo perdió de vista la objeti-
vidad, en consecuencia, este proceso afectó el contenido
racional de los conceptos y la autenticidad de la experien-
cia.
La subjetivización de la razón afecta la cohesión social en

cuanto socava ideas básicas en las que se apoya la unidad, y
lo hace eliminando el contenido negativo de las categorías.
Justicia es un concepto cuyo peso real está en conexión con
su pasado y con lo que niega: la injusticia. Si no ocurre así
puede convertirse en banal, en no verdadera. Pero la socie-
dad actual invisibiliza la negatividad, la incongruencia, el
absurdo, todo cuanto exprese la inadecuada comprensión
de la experiencia humana. “Para esta sociedad solo hay un
modo de alcanzar sentido: servir a un fin”20 .
La sociedad de masas ha desplegado una gran capacidad

para asimilar el absurdo, la disonancia, la incongruencia. La
racionalidad lógica de lo útil se presenta como lo normal,
habitual y valido. El rechazo se reglamenta, se lo trata como
diversión o entretenimiento, ha ocurrido con el cine y tam-
bién con la música. “El sentido del hobby, que no es otro
que el de irle a uno bien, el de divertirse, no expresa pesar
alguno por el desvanecimiento de la razón objetiva y el va-
ciamiento de todo posible sentido interior al que se ve so-
metida la realidad. La persona que se dedica a un hobby ni
por un momento pretende ya hacer creer que éste guarda
alguna relación con la verdad suprema. Cuando al rellenar
19
M. Horkheimer, Crítica, p.48
20
305
un cuestionario llega a la casilla del hobby y tiene que especi-

ficar el suyo, escribe: golf, libros, fotografía o algo similar
exactamente como si anotara su peso. Como predileccio-
nes reconocidas y racionalizadas, que pasan por ser necesa-
rias para mantener a la gente de buen humor”21 . La lógica
de la utilidad racional olvida al sujeto, a su expresión.
La utilidad es una categoría social importante en la socie-

dad de mercado que pasó a orientar la adaptación social, el
modo como abrirse paso en la sociedad y ser exitoso. Pero,
como el individuo no logra someter el todo, termina subor-
dinándose y esa subordinación se fundamenta en la utili-
dad. Aquello que los pueblos y las tribus primitivas hacían
por instinto, la entrega del individuo a la colectividad, ocu-
rre en nuestra sociedad por beneficio. “La razón es el modo
en que el individuo establece con sus acciones el equilibrio
entre su propio beneficio y el de la colectividad”22 . Se re-
gistra un desplazamiento de la autonomía del sujeto a favor
de su autoconservación, al punto que algunos rasgos de
carácter se acentúan en función de la autoconservación, así
ocurre con la decencia, la compostura o la caballerosidad
que no son otra cosa que adaptación del individuo a la si-
tuación social.
En cuanto que el individuo requiere de la sociedad para su

realización, la universalidad de la razón impone sacrificios
y distenciona el equilibrio particular-universal. Al individuo
le toca hacerse violencia a sí mismo. Por medio de su capa-
cidad racional debe dominar los instintos y los sentimien-
tos contrarios. Es posible que un determinado número de
ciudadanos no tenga que renunciar a sus impulsos, quizás
no han sido alcanzados por la civilización racional. Voltaire
21
M. Horkheimer, Crítica, p. 72.
22
M. Horkheimer, “Razón y autoconservación”, Teoría tradicional y Teoría
crítica, Paidos, Barcelona, 2000, p.93
306
Onasis Ortega
decía que “entre las gentes decentes triunfará la razón.

Nunca hemos tenido la intención de ilustrar a los zapateros
y las sirvientas, eso incumbe a los apóstoles”23 .
Cuando la razón ha llegado a su alta expresión, cuando ha

liquidado la superstición, ningún necio tiene que andar bus-
cando por su propio entendimiento la felicidad en lugar
distinto al progreso. Sin embargo, existe la desconfianza en
la sociedad racionalizada que disciplina y ordena, el dolor
es el medio para evitar los extravíos y extraviados. Kant
decía que “el dolor es el aguijón de la actividad” pues “el
dolor ha sabido aleccionar en la razón de la forma más se-
gura. Hace volver en sí a los díscolos y a los soñadores, a los
fantasiosos y a los utopistas reduciéndolos a sus cuerpos, a
una parte de sus cuerpos. En el dolor todo se nivela, cada
uno se vuelve igual a los demás, el hombre igual al hombre,
el hombre igual al animal”24 . No es casual entonces que en
Occidente conozcamos el trabajo como sometimiento y
dominación únicamente como paradigma de dolor. Exami-
nada esta crítica de Horkheimer a la subjetivización en sen-
tido más general, paso a analizar las consecuencias sobre el
individuo: la fragmentación del individuo.
El arquetipo del individuo occidental es el héroe griego, el

individuo seguro de sí que nos enseña sacrificio y
autoconservación. Ulises es el ejemplo del individuo que
toma sus propias decisiones, el que une reflexión y
autoconservación sin perder su libertad. Pero en la época
de Kant, la de la libre empresa, la individualidad está subor-
dinada a la razón autoconservadora. El individualismo cons-
tituye el fundamento del liberalismo que entiende el pro-
greso como libre intercambio de intereses y el libre merca-
do.
23
M. Horkheimer, “Razón y autoconservación”, p.93.
24
M. Horkheimer, “Razón y autoconservación”, p.117
307
El individuo solo pudo mantenerse como un ser social

mientras perseguía sus intereses a largo plazo a costa de
los satisfacciones efímeras, inmediatas.[...] El individuo
burgués no se vio a sí mismo necesariamente en relación
de antagonismo con la colectividad, sino que creía – o fue
enseñado a creer – que solo mediante la competencia ili-
mitada de los intereses individuales puede alcanzarse el
25
máximo grado de armonía .
El modelo de individuo contemporáneo, el que Kant toma

en cuenta, tiene una fuerte base económica, es el del pro-
pietario que planifica, examina el pasado y elabora planes
para el futuro. En esas condiciones se le imponía pensar
por sí mismo, al menos esa era la orientación general, el
impulso del pensamiento independiente.
En la actual sociedad de masas, de los grandes monopolios

y corporaciones económicas, de la gran industria, el empre-
sario independiente no es figura típica, tampoco el indivi-
duo independiente. Este último ha sido sustituido por el
tecnócrata, el individuo-masa. Al hombre común le resulta
cada vez más difícil hacer planes para su propio futuro a
largo plazo. “Así el sujeto individual de la razón tiende a
convertirse en un yo encogido, en el prisionero de un pre-
sente que se desvanece, que olvida el uso de las funciones
individuales que otrora le permitieron mejorar su posición
en la realidad e ir más allá”26 . Lo que Horkheimer denuncia
es el predominio del estilo del individuo sometido y mimé-
tico, se enseña por doquier que hay una única forma para
manejarse en el mundo, abandonar la idea de
autorrealización. Ella solo se logra por la mimesis. La mi-
mesis es la forma más antigua de sobrevivencia biológica,
se impone al individuo que sobrevive en la medida en que
25
M. Horkheimer, “Razón y autoconservación”, p. 151.
26
M. Horkheimer, “Razón y autoconservación”, p. 152.
308
Onasis Ortega
hace eco del grupo, que renuncia a sus pretensiones en pro

de las más generales, en la medida en que conquista in-
fluencia logra sobrevivir.
Se supone que el objetivo del proceso de racionalización es

la autoconser vación del individuo, pero con la
instrumentalización de la razón y su predominio en la so-
ciedad lo que se impuso fue el sistema. Horkheimer ve el
problema no en la racionalización sino en la lógica de do-
minio, que desencadena el proceso y amenaza con la liqui-
dación del individuo en cuyo nombre se puso en marcha. Si
la causa de ello no es la técnica, ni la razón, ni el progreso,
¿a qué se debe, entonces, este indeseable resultado? Se debe
según Horkheimer, a la estructura social dominante, lo que
en ultimo rechaza es que el individuo actual en función de
su adaptación acepta la injusticia. En otras palabras, la
instrumentalización de la razón es también la crisis del indi-
viduo.
Posiblemente fue Kant el primer filósofo racionalista que

puso de manifiesto las contradicciones de la razón, se em-
peñó en resolverlas con la fuerza de la misma razón. Más
de 60 años después y tras dos guerras mundiales Horkheimer
aplica la misma crítica demoledora y radical. Pero ¿no es la
de Horkheimer una crítica que aboga con nostalgia por una
razón objetiva y ontológica? ¿No es una crítica a la moder-
nidad? La lectura dominante iniciada por Habermas en su
Teoría de la acción comunicativa, encuentra en la crítica de
Horkheimer una expresión más de malestar ante la moder-
nidad marcada por la nostalgia de los grandes relatos y sín-
tomas filosóficos. Esa lectura pasa por alto que la crítica es
a la razón mutilada, instrumentalizada, racional en los me-
dios e irracional en los fines. Es una crítica racional no to-
tal, es decir, es una lucida autocrítica de la razón.
309
Kant y la teoría crítica de Max Horkheime
La radicalización de la crítica no implica una total descon-

fianza en la razón, en su potencial emancipador, se relacio-
na, más bien, con la urgencia de romper el círculo de domi-
nio para reponer la injusticia, se trata de una ruptura histó-
rica y no fuera del mundo. Lo que propone no es un aban-
dono de la razón sino introducir la razón en el mundo.
310
Sobre los autores
Allen Wood. B. A., Reed College, 1964; Major: Literature and

Philosophy. M. A., Philosophy, Yale University, 1966. Ph. D.,
Philosophy, Yale University, 1968. Profesor Titular de Stanford
University.
Andrés Lema-Hincapié . Licenciado en Filosofía de la

Universidad del Valle. Magíster en Filosofía en la Universidad de
Strasbourg. Doctor en Filosofía de la Universidad de Ottawa.
Estudios post-doctorales en The University of Edinburg (1999)
y en Cornell University (2000-2001). Autor de Kant y la Biblia.
Principios kantianos de exégesis bíblica (2006).
Carlos B. Gutiérrez. Estudios de filosofía en la Universidad

Nacional de Colombia (1956-1959). Estudios de filosofía en The
New School for Social Research en Nueva York (1960-1962).
Master of Arts de la New School. Doctorado en Filosofía por la
Universidad de Heidelberg con la disertación “La crítica del
concepto de valor en la filosofía de Heidegger”, bajo la dirección
de Hans-Georg Gadamer (1976). Profesor Titular de Filosofía
de la Universidad de los Andes (1976- ). Profesor asociado de
Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia (1978- ).
Delfín I. Grueso Vanegas. Licenciado en filosofía (1986),

sociólogo (1991), Magíster en filosofía (1994), todos en la
Universidad del Valle. Doctor en Filosofía y Doctorado menor
en Sociología, en la Universidad de Indiana. Profesor Titular de
la Universidad del Valle. Autor de Rawls: una hermenéutica pragmática
(1997) y Rawls: Introducción a las teorías de la justicia (2002).
Compilador de John Rawls. Legado de un pensamiento (2005). Director
de Praxis, Grupo de Investigación en Ética y Filosofía Política.
Jaime Alfaro Iglesias. Filósofo de la Universidad del Valle.

Estudiante de Maestría en Filosofía en la Universidad del Valle.
Miembro del comité editorial del Légein. Docente Catedrático de
ética en la Universidad del Valle.
Jean Grondin. Estudios: Université de Montréal (1974-1978 :

B.A. et M.A. en philosophie), Heidelberg (1977), Tübingen (1978-
82, Ph.D. en philosophie; disciplines secondaires : philologie
grecque et théologie). Estudios Pots-doctorales: Bonn (1988-89,
Bousier de la Fondation Alexander-von -Humboldt), Heidelberg
(1994-95, Boursier Killam), Tübingen (1997-98). Profesor titular
del Département de philosophie à l’Université de Montréal depuis
1991. Profesor invitado de Universités de Nice (1998), Lausanne
(1998, 2000), à l’European Humanities University de Minsk (2001,
2003), l’Istituto Italiano per gli Studi filosofici de Napoles (2003) y la
Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (2005).
Juan Carlos Aguirre García. Licenciado en Filosofía de la

Universidad Santo Tomás. Magister en Filosofía de la Ciencia de
la Universidad de Caldas. Docente catedrático de la Universidad
Nacional de Colombia (sede Manizales) y de la Universidad de
Caldas. Profesor del Área de Filosofía de la Ciencia y Método de
la Universidad del Cauca.
Julieta Buitrago. Filósofa de la Universidad del Valle. Miembro

del comité editorial del Légein. Adelanta actualmente una investi-
gación sobre San Agustín.
Mauricio Zuluaga. Filósofo de la Universidad de los Andes.

Magíster en Filosofía de la Universidad Nacional. Doctor en Fi-
losofía en la Universidad Ludwig-Maximiliam- Universitat-
Muchen, Alemania. Profesor de la Universidad del Valle.
Onasis Ortega. Sociólogo de la Universidad Simón Bolívar.

Candidato a Magíster en Filosofía en la Universidad del Valle.
Director del Departamento de Filosofía de la Universidad del
Atlántico.
Oswaldo Plata Pineda. Licenciado (2004) y magíster (2006)

en filosofía de la Universidad del Valle. Docente catedrático de
la Universidad del Valle. Profesor tiempo completo del Departa-
mento de Filosofía de la Universidad del Cauca. Co-autor de
John Rawls: el concepto de persona y el enfoque contractual (2006).
Stephen Palmquist: Profesor asociado del Religion and

Philosophy Department of Hong Kong Baptist University. Ph.
D. en Philosophical Theology de Oxford University (St. Peter’s
College), 1987; B.A., en Religious Studies (Music minor) del
Westmont College (Santa Barbara, California),1979.
William Betancourt. Estudios de filosofía en las universidades

Nacional de Colombia, Santa fé de Bogotá, y de Heidelberg,
Alemania. Actualmente profesor titular jubilado. Entre su
producción intelectual se encuentran múltiples artículos sobre
temas filosóficos e histórico-filosóficos, además de los siguientes
libros: Existencia y Cosmos en la época presocrática de la cultura occidental
(1982), Kosmos. Existencia y realidad en la filosofía (1986), Del Logos al
Eidos (1992), Heráclito, un pensador en la cercanía de lo sagrado (1982-
inédito), y Los caminos de Grecia (1997).
Bibliografía
A. Literatura kantiana
I. Kant, Kritik der rein Vernunf, Meiner Verlag, München. En

ingles: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason, (tr. Norman
Kemp Smith), London, Macmillan, 1929. En castellano: Critica
de la razón pura (trad. Pedro Ribas), 18a ed, Madrid; Alfaguara,
2000.
Critique of Practical Reason and Other Writings in

Moral Philosophy (trans. L.W. Beck,), The University
of Chicago Press, Chicago, 1949. En castellano: Crítica
de la razón práctica (trad. Roberto Rodríguez
Aramayo), Alianza, Madrid, 2004. También: Crítica
de la razón práctica (trad. E. Miñana y Villasagra y
Manuel García Morente), Porrúa, México, 1998.
Lectures on Philosophical Theology (trad. A.W. Wood

and G.M. Clark), London: Cornell University Press,
1978.
Lose Blätter aus Kants Nachlass, Vorarbeiten zum

Streit der Fakultäten, Ak., XXIII, 451.
Logik, Suhrkamp, B. VI, Wiesbaden, 1958, S. 447ff.
Über Pädagogik, Suhrkamp, B.XII, 1964, S. 691 ff.,

Tratado de pedagogía (trad. Lorenzo Luzuriaga),
Universidad del Valle, Departamento de filosofía, Cali,
2004.
La religión en los límites de la mera razón (trad. Felipe

Martínez Marzoa), Alianza, Madrid, 1995.
Lecciones de ética (trad. Roberto Rodríguez Aramayo),

Crítica, Barcelona, 2001.
Crítica del juicio, § 59, Ak., V, 351-354, (trad. Manuel

García Morente), Madrid, Espasa-Calpe, 1984.
Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, §58, Ak.,

IV, 357-358, (trad. Julián Besteiro), México, Porrúa,
1985.
El conflicto de las facultades (trad. Elsa Tabernig),

Editorial Losada, Buenos Aires, 1958.
Metafísica de las costumbres (trad. Adela Cortina),

Altaya, Barcelona, 1994.
La contienda entre las facultades de filosofía y

teología, Trotta, Madrid, 1998.
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres

(trad. Jose María Mardomingo), Editorial Ariel,
Barcelona, 1996.
Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, en

Filosofía de la Historia, Nova, Buenos Aires, 1964.
“Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?” (trad.
Rubén Jaramillo), en Revista Argumentos, No.14-17,
Bogotá, 1986.
Fundamentación a la metafísica de las costumbres,
(trad. Luis Martínez de Velasco), Editorial Espasa-
Calpe, Madrid,1995.
Los sueños de un visionario explicados por los sueños

de la Metafísica, Alianza, Madrid, 1987.
Opus Postuma (trad. Felix Duque), Editora Nacional,

Madrid, 1983, Ak. XXI, 145.
Antropología en sentido pragmático, §48, Ak., VII,

209-210, (trad. José Gaos), Madrid, Revista de
Occidente, 1935.
Teoría y Praxis, Editorial Nova, Buenos Aires, 1964.
Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de

paz perpetua en la filosofía (trad. Rogelio Rovira),
Encuentro, Madrid, 2004.
Sobre la paz perpetua (trad. Joaquín Abellán), Tecnos,

Madrid, 2001.
B. Literatura complementaria
A. Bruce. Kant´s theory of Morals. Princeton University Press,

New Jersey, 1979.
A. Gulyga, Immanuel Kant, Frankfurt am Maim, Suhrkamp,

1985.
A. Lema-Hincapié, “Kant, lector de la Biblia”, Praxis filosófica,

No. 6, Nueva serie, Mayo de 1997: 73-97.
A MacIntyre. Whose Justice? Which Rationality?, University

of Notre Dame Press, 1988.
A. Shopenhauer, Sobre el fundamento de la moral, en Los dos
problemas fundamentales de la ética (trad.Pilar López de Santa
María), Siglo XXI, Madrid, 1993.
B. Barry, Theories of Justice, University of California Press,

1989.
C. J. Webb, Kant’s Philosophy of Religion, Oxford, Clarendon

Press, 1926.
Ch. Fried, “¿Es posible la libertad?”, en Libertad, Igualdad y

Derecho, Seleccionadas Tanner Lectures en Moral Philosophy,
Ariel Derecho, Barcelona, 1988.
E.Cassirer, Kant, vida y doctrina, (trad. Wenceslao Roces),

México, Fondo de Cultura Económica, 1978.
G. Guerrero Pino, “El lugar de Dios en la filosofía natural de

Newton”, Praxis Filosófica, Nueva serie No. 6, Mayo 1997:
99-107.
G. Krüger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik,

Tübingen, J.C.B. Mohr, 1931, 2, Aufl.1967, y M. Riedel,
Urteilskraft und Vernunft. Kants ursprüngliche Fragestellung,
Franfurt am Maim, Suhrkamp Verlag, 1989.
H. Allison, El Idealismo Trascendental de Kant: una

interpretación y defensa (trad. Dulce María Granja Castro),
Barcelona; Anthropos, 1992.
H. d’Aviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez

Kant, Paris, Beauchesne, 1986.
H. Heine, Alemani (trad. Mx Aub), UNAM, México, 1972.
H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture,

Première Partie, Tome I, Paris, Aubier-Montaigne, 1959.
J. Bennett, La crítica de la razón pura de Kant. La analítica,
Alianza Universidad, Madrid, 1979.
J. Gómez Caffarena, «Kant y la filosofía de la religión», en

Kant, de la crítica a la filosofía de La religión. Anthropos-
UNAM, Madrid-México, 1993.
“Filosofía y teología en la filosofía de la religión de

Kant”, Estudio Introductorio de La contienda entre las
Facultades de filosofía y teología, Trotta, Madrid,
1999.
J. L. L. Aranguren, Ética, Altaya, Barcelona, 1994.
J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, P.U.F.,

1993.
Kant et le problème de la philosophie: l´a priori, Paris,
Vrin, 1989.
J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,

Cambridge, 1971. En castellano: Teoría de la Justicia, Fondo
de Cultura Económica, México, 1995.
“Justicia como Equidad”, en Justicia Como Equidad,

Editorial Tecnos, Madrid, 1986.
J. J. Rousseau, El contrato social, (trad. Enrique López

Castellón), DM Editores, Madrid, 1999
M. Heidegger en “La doctrina platónica de la verdad”, en

Revista dominicana de filosofía, No.5, Universidad de Santo
Domingo, República Dominicana, 1958.
M. Horkheimer / T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta,

Madrid, 2001.
Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.

“Razón y autoconservación”, Teoría tradicional y
Teoría crítica, Paidos, Barcelona, 2000.
O. O’Neill, Constructions of reason. Explorations of Kant’s

Practical Philosophy, Chapter 2 : “The public use of reason”,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
O. Plata, «El yo, el otro- yo y el otro en Kant. De la

Fundamentación de la metafísica de las costumbres a La
Religión dentro de los límites de la mera razón», Praxis
Filosófica, Nueva serie No. 19, Jul.-Dic. 2005: 65-79.
«¿Existe alguna relación entre moral y religión en el

pensamiento ético kantiano?», en Saga, No. 10,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2005.
O. Reboul, Kant et le problème du mal, Montréal, Université

de Montréal, 1971.
P. Strawson, Los Límites del Sentido (trad. Carlos Thiebaut

Luis - André), Revista de Occidente, Madrid, 1975.
R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1974.

Anarquía, Estado y Utopía. En castellano: Fondo de Cultura
Económica, México, 1980.
R. Torretti, Kant: estudios sobre los fundamentos de la filosofía

crítica, 2a ed, Buenos Aires; Ed. Charcas, 1980.
R. Wolff, Understanding Rawls, Princeton University Press,

1977.
S. Augustin, “De la doctrine chrétienne”, Livre 2, Chapitre

IX, in S. Augustin, Oeuvres complètes, (traduction sous la
direction de M. Raulx), Tome IV, Bar-Le-Duc, Guérin, 1866.
Carta 120, I, 2, 3, Obras de San Agustín, Biblioteca de

Del orden II, 9, 26, Obras de San Agustín, Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid, 1957.
De la verdadera Religión XX, 39, Biblioteca de

S. Hawking, W, Historia del tiempo del big bang a los agujeros

negros (trad. Miguel Ortuño), Crítica, Barcelona, 1988.
S. Palmquist. «Does Kant Reduce Religion to Morality?»,

Kant-Studien 83:2 (1992), pp.129-148.
W. Dilthey, “Der Streit Kants mit der Censur über das Recht
freier Religionsforschung”, in Stein, Ludwig (Hrsg.), Archiv
für Geschichte der Philosophie, Band III, Berlin, Georg Reiner,
1890.

Estudios Kantianos

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Estudios Kantianos

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ESTUDIOS KANTIANOS

Oswaldo Plata Pineda

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Oswaldo Plata Pineda

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Universidad del Cauca

Editor General de Publicaciones Universidad del Cauca:

Diseño Identidad y Logotipo Colección:

DISEÑO GRÁFICO E IMPRESIONES

Calle 4 # 1-91 - Popayán, Colombia.

Vicerrector de Cultura y Bienestar

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Director Instituto de Postgrado

Jefe de Departamento de Filosofía

Grupo de investigación Cultura y Política

Después de haber dado cima a la crítica de la razón pura,

En más de un pasaje de su vasta obra, Kant reconoce que el

Por supuesto que sí. En el “Canon de la razón pura”, y en

Caso de aceptarse esta unidad de la razón se tendría razones

Ante todo, puede verse que esta primacía de lo práctico res-

Para finalizar, estimo conveniente consignar algunas líneas

Oswaldo Plata Pineda

Es bien conocido que el problema fundamental de la Críti-

de, de un modo claro y distinto, Kant responde la pregunta

La incertidumbre que pesa sobre esta cuestión puede, cier-

es, una metafísica de la fe basada en las fuentes de la razón

A menudo conflictivas, muchas interpretaciones no han

No obstante, esa respuesta, esa conclusión tiene que ser en-

Nos ocupamos ahora de esta investigación, que no pode-

El sistema completo de la razón pura, que Kant anuncia en

Esta filosofía trascendental es una empresa demasiado gran-

De este modo, la crítica trascendental de 1781 apunta a la

sica. ¿Qué significa, entonces, este nuevo método dela ra-

Nuestra búsqueda de esta conclusión de la Crítica tiene que

metafísica como ciencia. Kant lo admite abiertamente - y

¿De lo anterior se sigue que la metafísica es irredimible?

Se debe recordar que la Metodología representa la segunda

una teoría del método. Si la Metodología tiene el honor de

Kant define la teoría transcendental del método como la

[Para la determinación de las condiciones formales para

Después de leer la Dialéctica, se puede fácilmente captar por

Es solo en su segundo acto, en el canon de la razón pura,

Semejante crítica es, pues, en lo posible, preparación para

¿Dónde deberíamos encontrar este «canon» del uso legíti-

tades cognoscitivas”14. Si estas facultades cognoscitivas son

¿No aprendimos ya de la Dialéctica que es inútil esperar cual-

Consiguientemente, de haber un uso correcto de la razón

Este pasaje muestra claramente que si deber haber un

Kant inmediatamente destaca la urgencia de su investiga-

Todos estos objetos son de sumo interés para nosotros,

de naturaleza teórica y respecto de la cual un canon ha de

Si fuesen, en cambio, leyes prácticas puras, con fines da-

El interés práctico que asociamos con las tres ideas de la

Afirmando aquí que la libertad práctica puede ser confir-

Por tanto, en un canon de la razón pura sólo tenemos que

El objeto práctico o, más bien, el objeto existencial del Ca-

Esto también hace eco del interés básico de su investiga-

Incluso, si estas preguntas se relacionan más estrechamente

Sin embargo, (indessen) tiene que haber en algún lugar una

quizá a un malentendido, pero que, de hecho, constituyen

Incluso si Kant estuviera sólo tratando el uso práctico de la

«El objetivo final del uso puro de nuestra razón» (título de

puesta por las preguntas más vitales, las preguntas relativas

Ahora nos queda hacer todavía una exploración, la de ave-