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Abelardo contra el realismo de Guillermo de Champeaux

Antonio Tursi

1. Introducción. Problemas del universal entendido como cosa.-

Pedro Abelardo en sus glosas a la Isagoge de Porfirio, conocidas por la palabra con la
que comienzan: “Ingredientibus” (“Para los que se adentran…”), después de comentar
puntualmente el proemio de la Isagoge, establece la diferencia, por su función lógica-
predicamental, entre los términos universales y los términos particulares, con el apoyo
de las dos autoridades máximas en la materia:

“Aristóteles define el universal en el De la interpretación1: «lo que es apto para

ser predicado de muchos». Y Porfirio2, el singular, esto es, el individuo: «lo que
se predica de uno solo».”3

Así decimos, p. e. “Sócrates es hombre”, “Platón es hombre”, donde “hombre” es un

término universal. Y “éste es Sócrates”, “aquél es Platón”, siendo “Sócrates” y “Platón”
términos particulares.
Ahora bien, no obstante esa función predicamental, propia de los términos, también
Abelardo encuentra que esas mismas autoridades parecen adjudicarle universalidad no
solo a las voces sino también a las cosas:

“La autoridad parece atribuirlo tanto a las cosas como a las voces; a las cosas, el
mismo Aristóteles ya que antes había establecido la definición del universal
diciendo: «Porque unas de estas cosas son universales; otras, en cambio,
singulares, llamo universal a lo que es apto para ser predicado de muchos, y
singular a lo que no lo es», etc. También el mismo Porfirio, cuando quiso que la


























































1
Boecio, Comentario al ´De la interpretación´ de Aristóteles, I, 7.
2
Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, II, 5.
3
“Definit autem universale Aristoteles in Perihermeneias: 'quod de pluribus natum est aptum
praedicari', Porphyrius vero singulare quidem, id est individuum: 'quod de uno solo
praedicatur'.”

 2


especie se componga de género y diferencia, los colocó en la naturaleza de las

cosas.”4

Abelardo lee el De la interpretación de Aristóteles traducido y comentado por Boecio

quien vuelca la palabra griega prágma como res (“cosa”).5 Abelardo le da el sentido de
cosa existente extramental, (cf. un teórico anterior en el que el profesor Bertelloni trató
del tema). Por otra parte, también lee la Isagoge traducida y comentada por Boecio. Y
justamente Boecio en su comentario, en la parte llamada aporética, coloca los
universales en la naturaleza (in rerum natura)6, no Porfirio. A lo sumo, Porfirio en la
trama de los dilemas dice que son subsistentes incorpóreos, (también cf. un teórico
anterior en el que el profesor Bertelloni trató del tema).
Y después de citar algunos testimonios que suscriben universalidad a las voces,
Abelardo se propone tratar el universal como cosa:

“Ya que parece que se dicen universales tanto las cosas como las voces, hay que
investigar cómo podría la definición de universal ser apta para las cosas.”7

El problema no es con el universal considerado como voz, con cuya consideración

Abelardo dará comienzo a la llamada parte constructiva (pars construens) de su teoría
sobre los universales, sino al universal como cosa. Si, según Aristóteles, el universal es
aquello que se predica de muchos, se pregunta Abelardo, cómo puede el universal
siendo una cosa, ser predicado de muchos, cómo puede una cosa predicarse de otra
cosa. Insistamos, el problema es considerar al universal como cosa en el sentido de
realidad existente extramental. Porque cuando decimos “Sócrates es hombre”, “Platón
es hombre”, aristotélicamente “hombre” es un término que remite a un concepto,
producto de un proceso cognoscitivo de abstracción, no una cosa real. Porque si lo


























































4
Quod tam rebus quam vocibus adscribere videtur auctoritas, rebus quidem ipse Aristoteles, ubi
autem universalis definitionem statim praemiserat sic dicens: Quoniam autem haec quidem
rerum sunt universalia, illa vero singularia; dico autem universale quod de pluribus natum est
praedicari, singulare vero quod non, etc. Ipse etiam Porphyrius, cum voluit speciem ex genere et
differentia confici, haec in rerum natura adsignauit.
5
Boecio, Comentario al ´De la interpretación´ de Aristóteles, I, 7.
6
Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, I, 11.
7
“Cum autem tam res quam voces universales dici videantur, quaerendum est qualiter rebus
definitio universalis possit aptari.”

 3


fuera, “hombre” se equipararía a cualquier otra cosa real existente, a “esta mesa” p. e., y
el juicio “Sócrates es hombre” sería como decir “Sócrates es esta mesa”.
Abelardo anuncia enseguida su posición antirrealista, entendiendo por realismo la
doctrina de aquellos que consideran que el universal es, de alguna manera, una res, algo
existente extramental y extralingüístico.

“Por cierto, ninguna cosa ni colección de cosas parece que pueda predicarse de
muchos tomados uno por uno, como lo exige la propiedad del universal.”8

Para Abelardo, ni una cosa ni un conjunto de cosas satisface los requisitos que la
definición aristotélica del universal requiere, o sea, ser predicado de muchos. Y
ejemplifica:

“Pues aunque este pueblo o esta casa o Sócrates se digan de todas sus partes a la
vez, sin embargo nadie en absoluto los llama universales, ya que su predicación
no conviene a los singulares.”9

Esto es, “pueblo”, “casa”, “Sócrates” se dicen de un conjunto de cosas que se dan
simultáneamente, pero no se dicen de cada una de esas cosas que constituyen ese
conjunto. “Toda la colección de hombres es pueblo”, pero saquemos a Juan de ese
conjunto y no podemos decir “Juan es pueblo”. Como sí lo hacemos con los
universales: “Toda la colección de hombres es hombre”, “Juan es hombre”. Y si esto
sucede con una colección de cosas, razona Abelardo, menos aún sucederá con una sola
cosa:

“Una sola cosa se predica de muchos, mucho menos que una colección.”10

Establecida, de antemano, su posición antirrealista, Abelardo pasa a exponer y refutar

las posturas realistas, cuyos adversarios, al menos en la Lógica “Ingredientibus”, no
refiere por su nombre:

























































8
“Nulla enim res nec ulla collectio rerum de pluribus singillatim praedicari videtur, quod
proprietas universalis exigit.”
9
“Nam etsi hic populus vel haec domus vel Socrates de omnibus simul partibus suis dicatur,
nemo tamen omnino ea universalia dicit cum ad singularia praedicatio eorum non veniat.”
10
“Una autem res multo minus quam collectio de pluribus praedicatur.”

 4


“Por lo tanto, oigamos cómo llaman universal ya a una única cosa ya a una
colección y expongamos todas sus opiniones.”11

Esas opiniones realistas son esquemáticamente:

I) Los que consideran el universal como una cosa existente esencialmente una y la
misma para todos los individuos.
II) Los que consideran el universal como una cosa existente esencialmente diferente
en todos los individuos, con tres variantes:
a) el universal es una colección de cosas,
b) el universal es una conveniencia de cosas, en sentido positivo,
c) el universal es una conveniencia de cosas, en sentido negativo.

Como Apéndice a lo aquí expuesto presentamos el pasaje de la Lógica “Ingredientibus”

llamado la “Parte destructiva” (pars destruens), en el que Abelardo resume esas
posiciones y las refuta. Nosotros nos centraremos en la exposición y las críticas a las
posiciones realistas de uno de sus maestros, Guillermo de Champeaux, que según el
esquema se corresponden con I y II c.

2. Relación de Abelardo con Guillermo de Champeaux.-

La opinión de los que consideran al universal como una cosa existente esencialmente
una y la misma para todos los individuos pertenece a Guillermo de Champeaux.
Guillermo de Champeaux (1048-1121) fue un afamado maestro en dialéctica, retórica y
teología, en la escuela de Notre Dame de París, donde tuvo a Pedro Abelardo (1079-
1142) como alumno. Estudió con Roscelino de Compiègne (1050-1120) y con Anselmo
de Laon (1050-1117), discípulo éste de Anselmo de Canterbury (1033-1109). Después
de enseñar en París, en 1108 se retiró a la ermita de San Víctor, al pie de la montaña de
Santa Genoveva, donde fundó un monasterio de regulares y la Escuela de San Víctor, y


























































11
“Quomodo ergo vel rem unam vel collectionem universale appellant, audiamus atque omnes
omnium opiniones ponamus.”

 5


retomó sus clases a las que, para su desgracia, nuevamente asistió Abelardo. En 1113
fue nombrado obispo de Châlons-sur-Marne, cargo que ocupó hasta su muerte.
El pensamiento de Guillermo respecto de los universales nos es conocido
indirectamente, a través de los testimonios de Pedro Abelardo. No obstante,
recientemente se le han atribuido12 una serie de obras de temas dialécticos: Comentario
a la Isagoge de Porfirio, Comentario a las Categorías de Aristóteles, Comentario al De
la interpretación de Aristóteles, Comentario a los Tópicos de Boecio13, aún no editados.
También posee comentarios a algunas obras retóricas de Cicerón, unas Introducciones a
la dialéctica, en las que trata predominantemente temas de retórica, y 47 Sentencias o
Cuestiones breves sobre temas atinentes al dogma.14

En el capítulo 2 de su Historia de mis calamidades Abelardo cuenta sus dos encuentros

con Guillermo, su encono para con él y resume las doctrinas de su maestro sobre los
universales:

“Finalmente <dice Abelardo> en París, donde ya máximamente se había

acostumbrado a florecer esta disciplina <sc. la dialéctica>, me allegué hasta
Guillermo el Capellanense, mi preceptor, el principal, por entonces, en ese
magisterio por hechos y fama.”15

La relación entre maestro y discípulo marchaba normalmente hasta que, dice Abelardo:

“<…> intentaba yo refutar algunas de sus opiniones, comenzaba a razonar más

frecuentemente contra él y parecía a veces superior en la disputa.”16

Así fue que se ganó el odio del maestro e incluso de sus condiscípulos. De aquí, dice
Abelardo, “el comienzo de mis calamidades” (calamitatum mearum exordia). Abelardo
se alejó de la escuela de París para fundar su propia escuela en el castillo de Corbeil,


























































12
Por Iwakuma, 1999.
13
La lista está en Marenbon, 1993, reimpr. 2000.
14
Editadas por Lefèvre, 1898.
15
“Perueni tandem Parisius, ubi iam maxime disciplina haec florere consueuerat, ad
Guillelmum scilicet Campellensem praeceptorem meum in hoc tunc magisterio re et fama
praecipuum.”
16
“<…> nonnullas scilicet eius sententias refellere conarer et ratiocinari contra eum saepius
aggrederer et nonnumquam superior in disputando uiderer.”

 6


pese a los intentos de Guillermo por impedírselo. Pero, al poco tiempo, a causa de una
enfermedad, se retiró a su ciudad natal, Pallet, para recuperarse. Entre tanto en París,
comenta maliciosamente Abelardo,

“<…> mi preceptor Guillermo archidiácono parisiense, habiendo cambiado su

primer hábito, se convirtió a la orden de los clérigos regulares; se dice que con la
intención de que se lo creyera más religioso para que se lo promoviera al grado
de prelado mayor, como al tiempo sucedió, cuando se lo hizo obispo de
Chalons.”17

Aunque Guillermo ocupaba ahora un cargo jerárquico importante en el clero, sigue

Abelardo comentando:

“<…> el hábito de su conversión no le hizo apartarse de la ciudad de París ni de

su acostumbrada dedicación a la filosofía, sino que incluso en el mismo
monasterio al que se había retirado por motivos religiosos, enseguida, como de
costumbre, ejerció la enseñanza pública.”18

A su regreso, Abelardo se dirigió a la nueva escuela de Guillermo para escucharlo en

sus lecciones de retórica y saldar una deuda pendiente:

“Entonces yo, vuelto a él, para oírlo en retórica, entre otros choques por nuestras
disputas, me propuse hacerle cambiar (o mejor: destruir) su antigua opinión
sobre los universales con evidentísimas razones argumentativas.”19

Con sus disputas Abelardo terminó humillando a su maestro:


























































17
“<…> praeceptor meus ille Guillelmus Parisiacensis archidiaconus, habitu pristino
commutato, ad regularium clericorum ordinem se conuertit; ea ut referebant intentione ut quo
religiosior crederetur ad maioris praelationis gradum promoueretur, sicut in proximo contigit, eo
Catalaunensi episcopo facto.”
18
“Nec tamen hic suae conuersionis habitus aut ab urbe Parisius aut a consueto philosophiae
studio reuocauit, sed in ipso quoque monasterio ad quod se causa religionis contulerat statim
more solito publicas exercuit scholas.”
19
“Tum ego ad eum reuersus ut ab ipso rhetoricam audirem, inter caetera disputationum
nostrarum conamina antiquam eius de uniuersalibus sententiam patentissimis argumentorum
rationibus ipsum commutare (immo destruere!) compuli.”

 7


“<…> su clase cayó en tan grande desprestigio que apenas era aceptado en las
otras cuestiones de dialéctica, como si la totalidad de su arte consistiera solo en
esta opinión sobre los universales.”20

y ocupando el antiguo cargo de Guillermo en Notre Dame:

“A partir de allí nuestra enseñanza tomó tanta fuerza y autoridad que esos que
antes adherían muy vehementemente a su maestro y defenestraban nuestra
doctrina, se volcaron a mis enseñanzas, y el mismo que había sucedido a nuestro
maestro en la escuela de París me ofreció su lugar, para que allí mismo
entregarse junto con los demás a nuestro magisterio, donde antes su maestro y el
mío se destacaba.”21

Abelardo refiere dos opiniones de su maestro Guillermo sobre los universales. Entre
ambas opiniones media la crítica de Abelardo a la primera opinión. La segunda opinión
es presentada por Abelardo como corrección de la primera. Y entre la segunda opinión y
la desolación de la escuela de Guillermo, también media la crítica de Abelardo a esa
segunda opinión. Esas opiniones tratan de determinar la naturaleza de los universales.
Abelardo dice que en ello consiste la principal cuestión entre los dialécticos (praecipua
apud dialecticos quaestio), esto es, los maestros en el arte de razonar, al punto de que,
acota, la autoridad de Porfirio afirma que es un asunto de máxima importancia
(altissimum negotium).

3. Primera opinión de Guillermo sobre la naturaleza de los universales: la

identidad según la esencia (identitas secundum essentiam).-


























































20
“<…> in tantam lectio eius deuoluta est negligentiam, ut iam ad caetera dialecticae uix
admitteretur quasi in hac scilicet de uniuersalibus sententia tota huius artis consisteret summa.
21
“Hinc tantum roboris et auctoritatis nostra suscepit disciplina, ut hii qui antea uehementius
magistro illi nostro adhaerebant et maxime nostram infestabant doctrinam, ad nostras
conuolarent scholas, et ipse qui in scholis Parisiacae sedis magistro successerat nostro locum
mihi suum offerret, ut ibidem cum caeteris nostro se traderet magisterio ubi antea suus ille et
noster magister floruerat.”

 8


En la Historia de mis calamidades Abelardo resume la primera opinión de Guillermo

como sigue:

“<…> (Guillermo) era de la opinión, respecto de la comunidad de los

universales, de que el universal se atribuía a una cosa esencialmente la misma,
que existe toda y a la vez en todos los individuos, entre los cuales no hay
ninguna diversidad en cuanto a su esencia sino solo variedad a causa de la
multitud de sus accidentes.»22

Hay, pues, una esencia (essentia) única que está toda y al mismo tiempo (tota et simul)
en todas las cosas singulares, de la que participan todas las cosas singulares (singula).
Eso es lo que, según Abelardo, Guillermo identifica con el universal. La distinción que
percibimos en y entre las cosas, sus notas características, son los variados accidentes
particulares que inhieren en esa esencia universal y la determinan.
En la parte de su Lógica “Ingredientibus”, donde pasa revista a las posiciones realistas,
esto es, a aquellos que consideran de alguna manera la existencia de los universales
como una res, como una cosa existente extramental, -y digamos que los historiadores
rotulan a Guillermo como un hiperrealista- Abelardo se explaya aún más sobre esta
consideración de Guillermo, aunque sin mencionarlo por su nombre:

“Algunos, por cierto, toman una cosa universal de modo tal que en las cosas
diversas entre sí por sus formas, colocan una sustancia esencialmente la misma,
que es la esencia material de las cosas singulares en las que ella se halla, y es en
sí misma una, mas diversa sólo por las formas de sus inferiores. Y si sucediese
que a esas formas se las separara, no existiría absolutamente diferencia alguna
entre las cosas, las que distan entre sí sólo por la diversidad de sus formas,
siendo absolutamente la materia esencialmente la misma. Por ejemplo, en los
hombres singulares diferentes numéricamente, existe la misma sustancia de
hombre, que aquí, por estos accidentes, se hace Platón, y allí, por aquellos otros,
Sócrates.”23

























































22
“Erat autem in ea sententia de communitate universalium ut eamdem essentialiter rem totam
simul singulis suis inesse astrueret individuis, quorum quidem nulla esset in essentia diversitas
sed sola multitudine accidentium varietas.”
23
“Quidam enim ita rem universalem accipiunt ut in rebus diversis ab inuicem per formas
eandem essentialiter substantiam collocent, quae singularium, in quibus est, materialis sit

 9


Por lo pronto, en este pasaje hay una suerte de precisión terminológica respecto del
anterior:

Historia de mis calamidades Lógica “Ingredientibus”

Universal Esencia única Sustancia esencialmente la misma /
esencia material
Individuación Accidentes Diferentes formas inferiores /
accidentes
Individuos Singulares Singulares diferentes numéricamente

El universal es una esencia material única que informada por determinadas formas o
accidentes se individualiza en los singulares que difieren en número –el giro “diferentes
en número” es de Porfirio-. El ejemplo consiste en que todos los individuos “hombre”
participan de una sustancia “hombre” que se determina en cada individuo por sus
propios accidentes. A su vez, Abelardo refiere una contraprueba: si fuese posible
prescindir de los accidentes o formas particulares de todas las cosas, obtendríamos una
sustancia o esencia única y común, absolutamente indeterminada, que Guillermo
identifica con el universal.
Abelardo encuentra que esta doctrina está basada en las autoridades de Porfirio y
Boecio:

“A ello parece asentir sobre todo Porfirio24 cuando dice: «Por la participación de
la especie muchos hombres se hacen uno, y en los particulares el uno y común,
muchos.» Y a su vez25 dice: «Los individuos se dicen así porque cada uno de
ellos consta de propiedades cuya colección no está en otro.» Igualmente, en los
animales singulares diferentes por la especie ponen una sustancia de animal
esencialmente una y la misma, la que hacen bajar a las diversas especies por la
recepción de las diversas diferencias, como si de este trozo de cera hiciera yo

























































essentia et in se ipsa una, tantum per formas inferiorum sit diversa. Quas quidem formas si
separari contingeret, nulla penitus differentia rerum esset, quae formarum tantum diuersitate ab
inuicem distant, cum sit penitus eadem essentialiter materia. Verbi gratia in singulis hominibus
numero differentibus eadem est hominis substantia, quae hic Plato per haec accidentia fit, ibi
Socrates per illa.”
24
Porfirio, Isagoge, III y Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, III, 9.
25
Ibid.

 10


ahora una estatua de hombre, después una de un buey, dando diversas formas a
una cosa que permanece completamente la misma.”26

Porfirio en las líneas referidas por Abelardo de la Isagoge, cap. III, establece la relación
que se da entre la especie y los individuos: la especie es la definición esencial, el qué es
de cosas que difieren numéricamente, esto es, de individuos. Así en el caso de la especie
“hombre”, o como también la llama Porfirio, “el hombre único y común”, se hace
muchos en los individuos, se particulariza, y viceversa, los muchos individuos por su
participación en la especie, se hacen uno. Por otra parte, lo que define a cada individuo
es una reunión –“colección” dice Abelardo- de accidentes únicos e irrepetibles, que,
Abelardo interpreta, tienen como soporte o sustrato ese especie única y común. Además
del ejemplo de “hombre”, Abelardo sube un peldaño más en la escalda de los
universales y agrega el de “animal”. El género “animal” –“sustancia”, en términos de
Abelardo- es determinado por diferencias –“diferencias específicas”, en términos de
Porfirio- o formas, a partir de ello se conforman diferentes especies: “hombre”, “buey”,
etc. Según Abelardo, Guillermo establece que cada una de esas especies se individualiza
por medio de accidentes, pero la sustancia permanece, toda y al mismo tiempo, en todos
los individuos que se recortan por esos accidentes. Así como un mismo trozo de cera
puede adquirir diferentes formas al moldeárselo.
Y sigue el texto:

“Sin embargo, se aclara que el mismo trozo de cera no constituye, al mismo

tiempo, las estatuas, como se concede respecto del universal, a saber, /11/ que el
universal, según Boecio27, es a tal punto común que todo y el mismo está, al
mismo tiempo, en las diversas cosas cuya sustancia constituye materialmente y,
siendo en sí universal, es singular por las formas que le avienen, sin las cuales
existe en sí naturalmente y sin las cuales de ninguna manera permanece en acto;
se entiende universal en su naturaleza, pero singular en acto, e incorpóreo y no


























































26
“Quibus quidem Porphyrius adsentire maxime videtur cum ait: Participatione speciei plures
homines unus, particularibus autem unus et communis plures. Et rursus: Individua, inquit,
dicuntur huiusmodi, quoniam unumquodque horum consistit ex proprietatibus, quarum collectio
non est in alio. Similiter in singulis animalibus specie differentibus unam et eandem essentialiter
animalis substantiam ponunt quam per diversarum differentiarum susceptionem in diversas
species trahunt, veluti si ex hac cera modo statuam hominis, modo bouis faciam diversas eidem
penitus essentiae manenti formas aptando.”
27
Boecio, Op. cit., I, 10.

 11


sensible en la simplicidad de su universalidad, mas existe el mismo, en acto,

corpóreo y sensible por los accidentes, y, según el testimonio de Boecio28, las
mismas cosas existen como singulares, pero se las entiende como universales.”29

Evidentemente, se da cuenta Abelardo, el ejemplo del trozo de cera no es eficaz porque

debería servir para hacer absolutamente todas las cosas sin partirse, sin utilizar un
pedazo para esto y otro pedazo para aquello. Pues, según la autoridad de Boecio, el
universal debe estar todo y al mismo tiempo en todos los individuos de los que se
predica. Porque si “hombre” no estuviera todo en Sócrates, no podría emitirse el juicio
“Sócrates es hombre”, sino más bien “Sócrates es un pedazo de hombre”, lo cual es
absurdo. En Sócrates, según Guillermo, está todo el hombre accidentalizado
particularmente, digamos socratizado, y así con los demás individuos.
Por otra parte, Boecio, en el segundo pasaje citado por Abelardo, quiere dar cuenta de la
doble naturaleza del universal: corpóreo y sensible en las cosas - incorpóreo y
conceptual en la mente. Abelardo, en cambio, a partir del testimonio de Boecio,
pretende caracterizar el universal en sí, sin determinaciones y el universal
particularizado, tal como lo consideraría Guillermo:

1) el universal en sí:
- existe naturalmente, esto es, en existir consiste su
verdadera naturaleza,
- sin accidentes,
- está en potencia,
- es incorpóreo
- y simple

2) particularizado:


























































28
Boecio, Op. cit., I, 11.
29
“Hoc tamen refert quod eodem tempore cera eadem statuas non constituit, sicut in universali
conceditur, quod /11/ scilicet universale ita commune Boethius dicit, ut eodem tempore idem
totum sit in diversis quorum substantiam materialiter constituat, et cum in se sit universale,
idem per advenientes formas singulare sit, sine quibus naturaliter in se subsistit et absque eis
nullatenus actualiter permanet, universale quidem in natura, singulare vero actu. Et incorporeum
quidem et insensibile in simplicitate universalitatis suae intelligitur, corporeum vero atque
sensibile idem per accidentia in actu subsistit et eadem teste Boethio et subsistunt singularia et
intelliguntur universalia.”

 12


- soporta accidentes,
- está en acto,
- es corpóreo,
- y sensible.

De la equiparación entre las consideraciones de Abelardo sobre el universal de

Guillermo y la cita de Boecio, se seguiría que el universal en sí, la esencia única y
común, es inteligible, es producto del entendimiento, pero que tiene un correlato real:
existe tal cual se lo concibe, pero particularizado en los cuerpos por los accidentes; releo
y subrayo: “las mismas cosas existen como singulares, pero se las entiende como
universales”.
Más allá de algunas imprecisiones terminológicas y de las intenciones del propio
Porfirio, a las claras lo que hace Guillermo es ontologizar el famoso árbol de Porfirio,
cuyo dibujo es el siguiente:



 
 
 
 
 sustancia





























género
generalísimo

















































































corpórea


























incorpórea






















dif.
esp.




























































































































cuerpo











































especie/género





































































































animado


















inanimado



















































dif.
esp.





































































































cuerpo






























































especie/género






















































animado


























































































sensible


















insensible










































dif.
esp.





























































































animal














































































especie/género

















































































racional

















irracional
















































dif.
esp.




















































































animal

































































































especie/


















































racional




































































































género













































































mortal





















inmortal




















































dif.
esp.


















































































hombre







































































especie
especialísima

































Sócrates,
Platón,
etc.






























































individuos30



























































30
Porfirio, Isagoge, III de specie, 5-7 y IV de differentia, 7.

 13


Entre el género más alto, el generalísimo “sustancia”, y la especie más baja, la

especialísima “hombre”, están los géneros o especies subalternos. Desde el género
generalísimo se llega a la especie especialísima gracias a la aplicación de las diferencias
específicas. Cada especie subalterna contiene todo el género del cual se deriva, pero
especificado: así “cuerpo” contiene toda la “sustancia”, pero corporalizada. Siguiendo
con esa lógica, en la especie “hombre” está toda la sustancia: corporalizada, animada,
sensibilizada, racionalizada y mortalizada. La especie especialísima es la definición
esencial de todos los individuos que subsume. Esos individuos participan de la especie,
por ello es posible la predicación. Para Guillermo, esa especie está toda en la realidad.
Entre las instancias universales y los individuos se da la individuación, justamente, por
los accidentes particulares. Todos y cada uno de los individuos, Sócrates, Platón, etc.,
tienen toda la sustancia corporalizada, animada, sensibilizada, racionalizada y
mortalizada (lo que constituye “hombre”), pero individualizada gracias a los accidentes:
Sócrates es blanco, de 1,75 de altura, camina por el Ágora, es hijo de Sofronisco, etc.
Por tanto, si se pudiera prescindir de todos esos accidentes en el plano individual, se
haría patente en la realidad la sustancia, absolutamente indeterminada, única y común,
que Guillermo identifica con el universal.

En un pasaje de su novela, Umberto Eco (El nombre de la rosa, tercer día, nona) pone
esta concepción del universal en boca de Guillermo de Bakersville. Su discípulo, Adso,
le pide razones por el doble discurso de su maestro: cuando habla con su hermano de
orden Ubertino equipara a santos y herejes, pero cuando lo hace con el Abad procura
distinguir entre un hereje y otro y entre un hereje y un ortodoxo. El diálogo es como
sigue:

“—Mi buen Adso, tratemos de hacer algunas distinciones, incluso a la manera

de las escuelas de París. Pues bien, allí dicen que todos los hombres tienen una
misma forma sustancial, ¿verdad?
—Así es —dije, orgulloso de mi saber—. Son animales, pero racionales, y se
distinguen por la capacidad de reír.
—Muy bien. Sin embargo, Tomás es distinto de Buenaventura, y el primero es
gordo mientras que el segundo es flaco, e incluso puede suceder que Uguccione
sea malo mientras que Francesco es bueno, y que Aldemaro sea flemático
mientras que Agilulfo es bilioso. ¿O no?

 14


—Qué duda cabe.

—Entonces, esto significa que hay identidad, entre hombres distintos, en cuanto
a su forma sustancial, y diversidad en cuanto a los accidentes, o sea en cuanto a
sus terminaciones superficiales.
—Me parece evidente.
—Entonces, cuando digo a Ubertino que la misma naturaleza humana, con sus
complejas operaciones, se aplica tanto al amor del bien como al amor del mal,
intento convencerlo de la identidad de dicha naturaleza humana. Cuando luego
digo al Abad que hay diferencia entre un cátaro y un valdense, hago hincapié en
la variedad de sus accidentes. E insisto en esa diferencia porque a veces sucede
que se quema a un valdense atribuyéndole los accidentes propios de un cátaro y
viceversa. Y cuando se quema a un hombre se quema su sustancia individual, y
se reduce a pura nada lo que era un acto concreto de existir, bueno de por sí, al
menos para los ojos de Dios, que lo mantenía en la existencia. ¿Te parece que es
una buena razón para hacer hincapié en las diferencias?
—Sí, maestro —respondí entusiasmado—. ¡Ahora comprendo por qué hablasteis
así, y valoro vuestra buena filosofía!
—No es la mía, y ni siquiera sé si es la buena. Pero lo importante es que hayas
comprendido.”

Guillermo acomoda la doctrina de su tocayo parisino según el interlocutor, acentuando

ya la identidad sustancial, ya la diversidad formal o accidental. (Más adelante veremos
que Guillermo de Champeaux hará otro tanto). Con todo, Guillermo de Bakersville a lo
largo de la novela, y respecto de los maestros parisinos del XII, estaría más cerca de
Abelardo que de Guillermo de Champeaux.

4. Críticas de Abelardo a la identitas secundum essentiam.-

En la Lógica “Ingredientibus”, Abelardo, después de exponerla, continúa con la crítica

a esta primera posición de Guillermo, comienza:

 15


“Aunque parezcan acordar con ella en gran medida las autoridades, la física la
repugna de todos los modos.”31

Las autoridades de Porfirio y Boecio -son los que citó- parecen avalar esta concepción
realista de Guillermo, repitamos, la de que hay una cosa, una res, sustancia o esencia
única y común, que se identificaría cabalmente con el universal, que está en todas las
cosas individuales y que se va especificando, en el plano de los universales, por
diferencias específicas y termina individualizándose, en la realidad, por los accidentes
propios de cada cosa. Pero, encuentra Abelardo, está concepción es contraria a la física,
o sea al estudio de la naturaleza32. Para Abelardo, las consideraciones de Guillermo no
son lógicas, sino ontológicas, metafísicas.
Llegados a este punto, nos debería llamar la atención el hecho de que las mismas
autoridades y los mismos textos, especialmente la Isagoge de Porfirio y los comentarios
de Boecio, sirven tanto para dar una definición lógica del universal y del individual,
como para fundamentar ontológicamente el universal y el individual. Digamos que
hasta el siglo XII, los filósofos tienen como únicos textos genuinamente filosóficos las
traducciones y comentarios de Boecio, los que conforman la llamada Logica Vetus
(Lógica antigua) y, evidentemente, de los cuales tienen que hacer un alto rendimiento.
Ahora bien, volviendo a la objeción de Abelardo, no podría haber una afirmación
metafísica que contradiga un principio físico (aclaremos que Abelardo no lo dice así,
porque si no sería un empirista moderno). Y sigue la crítica:

“En efecto, si algo esencialmente idéntico, aunque afectado por diversas formas,
subsiste en los singulares, conviene que esta sustancia que fue afectada por estas
formas, sea aquella que fue afectada por aquellas formas, que el animal
conformado por la racionalidad sea el animal conformado por la irracionalidad y
que así el animal racional sea el animal irracional, y que así en lo mismo estén a
la vez los contrarios.”33


























































31
“Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat.”
32
Hay interesantes consideraciones entre la filosofía de la naturaleza y la lógica en el
pensamiento de Abelardo en Bertelloni (1986), esp. pp. 58 y 59.
33
“Si enim idem essentialiter, licet diversis formis occupatum, consistat in singulis, oportet hanc
quae his formis affecta est, illam esse quae illis occupata, ut animal formatum rationalitate esse
animal formatum irrationalitate. Et ita animal rationale esse animal irrationale et sic in eodem
contraria simul consistere.”

 16


Esto es, una misma cosa, esa sustancia única y común, no puede soportar accidentes –
“formas” dice Abelardo- contrarios, p. e. la racionalidad y la irracionalidad. Este sería el
principio físico y también es un principio lógico, el de no contradicción. De hecho, del
principio de no contradicción ya desde Aristóteles se hace tanto un uso ontológico34
como lógico.35
Guillermo coloca como existente en la realidad a aquel género generalísimo de Porfirio,
sustancia única y común y verdadero universal. Por lo cual, las relaciones lógicas. que
se establecen en el árbol entre el género sustancia y sus formas inferiores, trasladadas a
la realidad se convierten en relaciones ontológicas difíciles de sostener.
Sigue la crítica de Abelardo:

“Incluso ya de ningún modo serían contrarios, en el momento en que se unen a

la vez íntimamente en la misma esencia, como no serían contrarios la blancura y
la negrura, si coincidiesen a la vez en esta cosa, aunque la cosa misma fuera
blanca por una causa y negra por otra, como es blanca por una causa y dura por
otra, a saber por la blancura y por la dureza. Por cierto, los contrarios, diversos
incluso por razón, como los términos relativos y muchos otros, no pueden estar a
la vez en lo mismo. Por ello Aristóteles, en el capítulo «Sobre la relación»,
respecto de lo grande y lo pequeño que señala están a la vez en una misma cosa
según diversos aspectos, sin embargo por estar a la vez en lo mismo, prueba que
no son contrarios.”36

Una misma cosa no puede recibir accidentes contrarios; pero si los recibiera, esos
accidentes ya no serían contrarios. Así lo confirma Abelardo citando las Categorías de
Aristóteles –versión que lee traducida y comentada por Boecio-. La cita de Aristóteles
es:


























































34
Cf. Metafísica, III, 2, 996b30: “Nada puede ser y no ser al mismo tiempo.”
35
Cf. Metafísica, IV, 2, 1005b20: “Es imposible para la misma cosa y al mismo tiempo ser
inherente y no ser inherente a una misma cosa.”
36
“Immo iam nullo modo contraria uni eidem penitus essentiae simul coirent, sicut nec albedo
nec nigredo contraria essent si simul in hac re contingerent, etiamsi ipsa res aliunde alba,
aliunde nigra esset, sicut aliunde alba, aliunde dura est, ex albedine scilicet et duritia. Neque
enim contraria diversa etiam ratione eidem simul inesse possunt, sicut relativa et pleraque alia.
Unde Aristoteles in 'Ad aliquid' magnum et parvum quae ostendit diversis respectibus simul
eidem inesse, per hoc tantum quod simul eidem insunt, contraria non esse conuincit.”

 17


“La cantidad no tiene ningún contrario <…> a no ser que alguien diga que lo
mucho es contrario a lo poco o que lo grande lo es de lo pequeño. Sin embargo,
ninguna de estas cosas es una cantidad, sino un relativo. Por cierto, no se dice de
nada que es grande o pequeño en sí mismo, sino con referencia a otra cosa
distinta.” 37

Así, ejemplifica Aristóteles, se podría hablar de una montaña pequeña o de un grano de

mijo grande, si se los compara con algo de su mismo género, con otra montaña más
grande o con otro grano de mijo más chico. La idea de Abelardo es: si los accidentes
contrarios que soporta una misma sustancia se tomaran como términos relativos, no
serían contrarios. Pero éste no parece ser el caso de los accidentes que determinan la
sustancia. Abelardo sabe, a partir de Porfirio38, que las diferencias son términos
absolutos, no relativos: o se es racional o no se es, o se es mortal o no se es. No se es
más o menos racional o más o menos mortal. Por ese carácter de no admitir el más o el
menos es porque, justamente, funcionan como diferencias específicas, sino cualquier
accidente sería una diferencia específica.

A paso seguido, Abelardo refiere una posible objeción a su crítica:

“Pero tal vez se diría, según aquella opinión, que no por ello la racionalidad y la
irracionalidad son menos contrarias porque se encuentran de ese modo en lo
mismo, a saber, en el mismo género o en la misma especie, a no ser que estén
fundadas en un mismo individuo.”39

La traducción es literal y el latín de Abelardo no es el ciceroniano. La objeción se

podría aclarar de la manera siguiente: los géneros y las especies soportan diferencias
contrarias en potencia, no en acto. Así, el género animal guarda en potencia la
racionalidad y la irracionalidad. Si se actualiza la racionalidad, el género animal se hace
especie hombre; si la irracionalidad, se hace especie bruto. Esta analogía entre potencia

























































37
Boecio, Comentario a las ´Categorías´ de Aristóteles, 210B: “Amplius quantitati nihil est
contrarium <…> nisi forte quis multa paucis dicat esse contraria vel magnum parvo, eorum
autem nihil est quantitas, sed magis ad aliquid.”
38
Porfirio, Isagoge, IV, 5.
39
Sed fortassis dicetur secundum illam sententiam, quia non inde rationalitas et irrationalitas
minus sunt contraria quod taliter reperiuntur in eodem, scilicet eodem genere vel in eadem
specie, nisi scilicet in eodem indiuiduo fundentur.”

 18


y acto respecto del género y las diferencias específicas está en la Isagoge de Porfirio40.
–Además antes, vimos, Abelardo había caracterizado al universal en sí de Guillermo
como en potencia.- Pero en un individuo es imposible que estén a la vez en acto
accidentes contrarios. Y ésta es justamente la objeción de Abelardo. Al haber una única
sustancia existente real, esa sustancia está soportando accidentes contrarios en acto.
Cosa que pasa a demostrar:

“<…> en realidad la racionalidad y la irracionalidad están en un mismo

individuo, porque están en Sócrates. Pero que estén a la vez en Sócrates, de ello
se prueba que están a la vez en Sócrates y en Brunelo.”41

Si Sócrates participa de la sustancia universal, esa sustancia universal que está en

Sócrates está determinada por la racionalidad y la irracionalidad, ya que esa misma
sustancia universal la comparte Sócrates con Brunelo. Esto es, racional e irracional son
tanto Sócrates como Brunelo. De hecho, lógicamente diríamos que “Sócrates es animal
racional” (o sea “hombre”) y que “Burnello es animal irracional” (o sea “bruto”). Pero
Guillermo pretende, además, que animal sea una sustancia realmente existente, única y
común, y que esté toda y al mismo tiempo en Sócrates y en Brunelo.

“Pero Sócrates y Brunelo son Sócrates. /12/ Y en realidad Sócrates y Brunelo

son Sócrates, porque Sócrates es Sócrates y Brunelo, a saber porque Sócrates es
Sócrates y Sócrates es Brunelo.”42

En cuanto a su esencia con prescindencia de sus accidentes o formas particulares

Sócrates y Brunelo se identifican absolutamente. Se podría precisar:

a) si S es S, y S es B,
b) entonces S es S y B, y


























































40
Cap. IV, 9.
41
“Brunellus” es el nombre propio y antonomástico en la Edad Media de un caballo pequeño.
“Quod etiam sic ostenditur: Vere rationalitas et irrationalitas in eodem individuo sunt, quia in
Socrate. Sed quod in Socrate simul sint, inde convincitur quod simul sunt in Socrate et
Brunello.”
42
“Sed Socrates et Brunellus sunt Socrates. /12/ Et vere Socrates et Brunellus sunt Socrates,
quia Socrates est Socrates et Brunellus, quia scilicet Socrates est Socrates et Socrates est
Brunellus.”

 19


c) S y B son S.

Lo absurdo de sostener que Sócrates es Burnelo y viceversa, se seguiría de la posición

realista respecto de una sustancia única y común, soporte esencial de todos los
individuos. Sigue Abelardo demostrando esa conclusión:

“Que Sócrates sea Brunelo, se demuestra así según aquella opinión: todo lo que
en Sócrates es diferente de las formas de Sócrates, es aquello que en Brunelo es
diferente de las formas de Brunelo. Pero todo lo que en Brunelo es diferente de
las formas de Brunelo, es Brunelo. Todo lo que en Sócrates es diferente de las
formas de Sócrates, es Brunelo.”43

Sócrates posee una sustancia que es común a todas las cosas y determinadas formas o
accidentes propios. Lo que en Sócrates es diferente de las formas de Sócrates es esa
sustancia que Guillermo identifica con el universal. Igualmente, Brunelo posee esa
misma sustancia y sus formas propias. Por lo tanto, Sócrates y Brunelo son diferentes
por sus formas, pero se identifican por su sustancia. Entonces, sigue Abelardo:

“Pero si esto es así, como Sócrates mismo es aquello que es diferente de las
formas de Sócrates, entonces el mismo Sócrates es Brunelo.”44

Esto es, si Sócrates es esencialmente su sustancia con prescindencia de sus formas,

Sócrates es Brunelo.

“Y que sea verdadero lo que antes hemos asumido, a saber, que todo lo que en
Brunelo es diferente de las formas de Brunelo, es Brunelo, es manifiesto por
esto: porque ni las formas de Brunelo son Brunelo, porque entonces los
accidentes serían la sustancia, ni la materia ni, a la vez, la forma de Brunelo son


























































43
“Quod Socrates sit Brunellus sic monstratur secundum illam sententiam: Quicquid est in
Socrate aliud a formis Socratis, est illud quod est in Brunello aliud a formis Brunelli. Sed
quicquid est in Brunello aliud a formis Brunelli, est Brunellus. Quicquid est in Socrate aliud a
formis Socratis, est Brunellus.”
44
“Sed si hoc est, cum ipse Socrates sit illud quod aliud est a formis Socratis, tunc ipse Socrates
est Brunellus.”

 20


Brunelo, porque entonces sería necesario confesar que un cuerpo es ya un

cuerpo, ya otro cuerpo.”45

Brunelo es cabalmente esa sustancia –con los problemas anteriores: Brunelo no se

diferencia de Sócrates-, Brunelo no es sus formas. Porque si Brunelo fuera esas formas,
los accidentes serían sustancia. Pero tampoco Brunelo es a la vez materia y forma. -La
equiparación, por analogía, entre materia como género y forma como diferencia
específica está en Porfirio quien a su vez la lee en Aristóteles.46- La tesis realista de la
identidad según la esencia lleva a que:

1) Sócrates no es su esencia porque esa esencia es todas las cosas y es evidente

que Sócrates no es todas las cosas.
2) Sócrates tampoco es sus propios accidentes porque los accidentes no son una
sustancia (si se llegara a afirmar que Sócrates es sus accidentes, solo una reunión
de accidentes particulares dados a la percepción, se acercaría a una concepción
moderna de sustancia, como la de David Hume), y ahora
3) Sócrates tampoco es materia y forma, porque la materia (sustancia, esencia) en
las que inhieren esas formas es única y común, por lo cual Sócrates (cuerpo) es
Brunelo (otro cuerpo) o cualquier otro cuerpo.

En la identidad según la esencia, las formas no individualizan la materia. El sustrato

sigue siendo uno y común, si se quiere sostener una esencia universal existente en la
realidad. Así, al parecer, lo entendió Guillermo por la críticas de Abelardo, y en ese
sentido corrigió su posición.

5. Segunda opinión de Guillermo sobre la naturaleza de los universales: la

identidad según la indiferencia (identitas secundum indifferentiam) y la
refutación de Abelardo.-


























































45
Quod verum sit autem id quod supra adsumpsimus, scilicet «Quicquid est in Brunello aliud a
formis Brunelli, est Brunellus», inde manifestum est quia neque formae Brunelli sunt Brunellus
(cum iam accidentia essent substantia), neque materia simul et formae Brunelli sunt Brunellus
(cum iam corpus et iam corpus esse corpus necesse esset confiteri).
46
Porfirio, Isagoge, IV, 11 y Aristóteles, Metafísica, V, 28, 1024b8 ss.

 21


Luego de presentar, en las Historias de mis calamidades, la primera opinión que

referimos, Abelardo continúa refiriendo sucintamente la segunda opinión de Guillermo:

“Así pues corrigió su opinión para decir después que el universal es la misma
cosa no esencialmente sino indiferentemente.»47

La misma cosa universal se encuentra en todos los singulares, pero no esencialmente,

sino indiferentemente: es algo propio de cada uno, pero en lo que los singulares no
difieren.
En la primera de sus Sentencias, Guillermo trata de la cuestión trinitaria y en ocasión de
distinguir entre sustancia y personas trae a colación la distinción entre la identidad
según la esencia y la identidad según la indiferencia. Guillermo quiere aclarar cómo se
deben entender los términos «uno» y «lo mismo»:

«Nótese que estas dos voces ´uno´ y ´lo mismo´ se pueden tomar de dos modos:
según la indiferencia de su esencia y según la identidad de su esencia tomada
absolutamente. Según la indiferencia de su esencia, cuando decimos que Pedro y
Pablo son lo mismo en esto de que son hombres, esto es, en cuanto atañe a su
humanidad, así como éste es racional y aquél también y éste es mortal y aquél
también. Pero si queremos confesar la verdad, la humanidad de uno y otro no es
la misma, sino similar, ya que los dos son hombres. (Pero este modo de unidad
no debe ser referido a la naturaleza de la divinidad ni, ya que es contrario a la fe,
estamos obligados, según esta acepción, a confesar tres dioses o tres sustancias.)
En cambio, según la identidad de su esencia tomada absolutamente, decimos que
son uno y lo mismo Pedro y Simón, Pablo y Saúl, Jacobo e Israel, quienes,
porque cada uno tiene su propia sustancia, tienen cada uno no más que su propia
persona.»48


























































47
“Sic autem istam tunc suam correxit sententiam, ut deinceps rem eamdem non essentialiter
sed indifferenter diceret.”
48
“Vides has duas voces unum scilicet et idem duobus accipi modis, secundum indifferentiam
et secundum idemtitatem eiusdem prorsus essentiae. Secundum indiffferentiam, ut Petrum et
Paulum idem dicimus esse in hoc quod sunt homines, quantum enim ad humanitatem pertinet,
sicut iste est rationalis et ille, et sicut iste est mortales et ille. Sed si veritatem confiteri volumus,
non est eadem utriusque humanitas, sed similis, cum sint duo homines. Sed hic modus unius ad
naturam divinitatis non est referendus ne, quod fidei contratium est, hac acceptione tres deos vel

 22


Al parecer, según esta cuestión, para Guillermo, la identidad según la indiferencia no

corrige la identidad según la esencia, sino que son dos modos de entender lo mismo.
Son dos perspectivas. La identidad según la indiferencia acentúa la humanidad de cada
uno: racionalidad, mortalidad, propia de cada uno, aunque similar entre ellos. Desde la
perspectiva de la indiferencia, entonces, Sócrates y Platón son lo mismo en cuanto están
referidos a la especie hombre (sustancia racional y mortal), pero en su individualidad no
son la especie hombre, sino hombres, y uno no es el mismo que el otro.
Desde la perspectiva de la esencia, en cambio, todos los hombres son uno, justamente
en la especie hombre, aunque cada uno tenga, en su individualidad su propia sustancia y
su propia persona.
No sé si Abelardo conocía las Sentencias de Guillermo. De hecho, no encontré que las
citara. Lo cierto es que considera la segunda opinión como rectificación de la primera,
no como una perspectiva diferente. (Lo que hace Guillermo de Champeaux aquí es muy
análogo a lo que pone Eco en boca de Guillermo de Bakersville, como vimos.)
En la Lógica “Ingredientibus” Abelardo precisa aún más la segunda posición de
Guillermo. Como esquematizamos antes, esta segunda posición de Guillermo –según
las Historias de mis calamidades- Abelardo la presenta, en la Lógica “Ingredientibus”,
como una variante del universal como conveniencia de cosas.

“Hay quienes el «convenir en el hombre» lo toman negativamente, como si se

dijera: Sócrates no difiere de Platón en el hombre. Pero también así se puede
decir que no difiere de él en piedra, porque ninguno de los dos es piedra. Y así
no se nota una mayor conveniencia de ellos en el hombre que en la piedra, a no
ser que tal vez anteceda alguna proposición, como si se dijera así: Son hombre,
porque no difieren en el hombre.”49

Considerar como universal, esto es, algo uno y común respecto de los singulares, la no
diferencia entre ellos termina siendo algo absurdo, porque dos individuos, por caso

























































tres substantias cogamur confiteri. Secundum indemtitatem vero prorsus unum et idem dicimus
Petrum et Simonem, Paulum et Saulum, Jacob et Israel qui, cum singuli singulas habeant
substantias, singuli non plus quam singulas habent personas.”
49
“Sunt autem qui 'in homine convenire' negative accipiunt, ac si diceretur: Non differt Socrates

a Platone in homine. Sed et sic quoque potest dici quod nec differt ab eo in lapide, cum neuter
sit lapis. Et sic non maior eorum convenientia notatur in homine quam in lapide, nisi forte
propositio quaedam praecedat, ac si dicatur ita: Sunt homo, quia in homine non differunt.”

 23


Sócrates y Platón, no solo no difieren en ser hombres, sino también en todas las formas
que no conforman la especie hombre: ser irracional, ser inmortal, ser insensible, ser
incorpóreo, ser inanimado y, por lo tanto, Sócrates y Platón tampoco difieren en todas
las especies que se conforman con esas formas, bruto, piedra, planta, etc. Por ello, con
el mismo criterio con que se dice que Sócrates no difiere de Platón en ser hombre,
podría decirse que Sócrates no difiere de Platón en ser bruto, o en ser piedra, porque ni
son bruto ni piedra. Por ello, Abelardo ensaya un correctivo: habría que establecer antes
a qué especie pertenecen, decir: “Sócrates y Platón son hombres”, y después aclarar que
esa especie que tienen en común es aquello en lo que no difieren: “Sócrates y Platón no
difieren en el hombre”. Y termina su crítica Abelardo:

“Pero ni aun así se puede sostener, porque es absolutamente falso que ellos no
difieran en el hombre. En efecto, si Sócrates no difiere de Platón en la cosa que
es el hombre, tampoco en sí mismo. Pues si difiere en sí mismo de él, y él es la
cosa que es el hombre, entonces también en la cosa que es el hombre, difiere de
él.”50

Tampoco, haciendo primero la aclaración de que pertenecen a la misma especie y

estableciendo después que en esa pertenencia no difieren, se puede sostener esta
opinión, porque, razona Abelardo:


1) Si Sócrates no difiere de Platón en la cosa hombre: según la opinión de
Guillermo,
2) entonces, Sócrates es Platón en cuanto cosa hombre.
3) Y si Sócrates es Platón en la cosa hombre,
4) Sócrates y Platón son lo mismo en cuanto cosa hombre.

Cosa absurda, porque es evidente que Sócrates es una cosa hombre y Platón es otra cosa
hombre. A su vez,

5) Si Sócrates difiere de Platón. Negación de 4).


























































50
“Sed nec sic stare potest, cum omnino falsum sit eos non differre in homine. Si enim Socrates
a Platone non differt in re quae homo est, nec in se ipso. Si enim in se differt ab eo, ipse autem
sit res quae homo est, profecto et in re quae homo est, differt ab ipso.”

 24


6) Y Sócrates es la cosa hombre.

7) Sócrates difiere de Platón en cuanto cosa hombre. Negación de 1).

Así Abelardo, habiendo negado todo tipo de universalidad cósica en la realidad, allanó
el camino para la consideración del universal como voz.

 25


Bibliografía

Fuentes

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Schriften, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster i,
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Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio = Anicii Manlii Severini Boethii, In

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Boethii Commentarii in librum Aristotelis Periermeneias, Pars prior/Pars posterior,
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Aristotelis libri quattuor, Patrologia Latina, ed. J.-P. Migne, 64, Paris.

Porfirio, Isagoge = Porphyrii Isagoge et in Categorias commentarium, Commentaria in

Aristotelem Graeca, ed. A. Busse, Berlin, Academia Litterarum Regia Borussica, 1887,
IV, I. (Hay varias traducciones castellanas: «La ´Isagoge´ de Porfirio», pres., trad. y
notas C. M. Herrán y E. La Croce, Cuadernos de Filosofía, XIII, 19, 1973, pp. 139-197.
Porfirio, Isagoge. Aristóteles, Categorías. De Interpretatione, intr., trad. y notas A.
García Suárez, L. M. Valdés Villanueva y J. Velarde Lombraña, Madrid, Tecnos, 1999.
Porfirio, Isagoge, intr., trad., notas, apén. y bibl. J. J. García Norro y R. Rovira,
Barcelona, Anthopos, 2003)

Especial

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1995, pp. 153-175.

F. Bertelloni, “Pars Destruens. Las críticas de Abelardo al realismo en la 1ra. parte de la

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E. Bertola, «Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon ed a Guglielmo di

Champeaux», Rivista di Filosofia Neoscolastica, 52, 1960, pp. 485-522.

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 26


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Paganellum”, Cahiers de l´Institut du Moyen-Àge Grec et Latin, 63, 1993, pp. 45-114.

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XII siècle: une étude préliminaire», Langage, sciences, philosophie au XII siècle, Paris,
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ciéncia, 3, 7, 1997, pp. 150-178.




























 27


APÉNDICE

Las
críticas
de
Abelardo
al
realismo,

según
Lógica
“Ingredientibus”,
pp.
10‐16,
ed.
Geyer.

(Traducción
completa
en
prensa)



I.
<El
universal
como
una
cosa
existente
esencialmente
una
y
la
misma>


En
efecto,
algunos
toman
una
cosa
universal
de
modo
tal
que
en
las
cosas
diversas

entre
 sí
 por
 sus
 formas,
 colocan
 una
 sustancia
 esencialmente
 la
 misma,
 que
 es
 la

esencia
material
 de
 las
 cosas
 singulares
en
las
que
ella
se
 halla,
 y
es
 en
sí
 misma

una,
 mas
 diversa
 sólo
 por
 las
 formas
 de
 sus
 inferiores
 Y
 si
 sucediese
 que
 a
 esas

formas
 se
 las
 separara,
 no
 existiría
 absolutamente
 diferencia
 alguna
 entre
 las

cosas,
 las
 que
 distan
 entre
 sí
 sólo
 por
 la
 diversidad
 de
 sus
 formas,
 siendo

absolutamente
 la
 materia
 esencialmente
 la
 misma.
 Por
 ejemplo,
 en
 los
 hombres

singulares
 diferentes
 numéricamente,
 existe
 la
 misma
 sustancia
 de
 hombre,
 que

aquí,
por
estos
accidentes,
se
hace
Platón,
y
allí,
por
aquellos
otros,
Sócrates.
A
ello

parece
asentir
sobre
todo
Porfirio
cuando
dice:
«Por
la
participación
de
la
especie

muchos
hombres
se
hacen
uno,
y
en
los
particulares
el
uno
y
común,
muchos.»
Y
a

su
 vez
 dice:
 «Los
 individuos
 se
 dicen
 así
 porque
 cada
 uno
 de
 ellos
 consta
 de

propiedades
 cuya
 colección
 no
 está
 en
 otro.»
 Igualmente,
 en
 los
 animales

singulares
diferentes
por
la
especie
ponen
una
sustancia
de
animal
esencialmente

una
y
la
misma,
la
que
hacen
bajar
a
las
diversas
especies
por
la
recepción
de
las

diversas
diferencias,
como
si
de
este
trozo
de
cera

hiciera
yo
ahora
una
estatua
de

hombre,
 después
 una
 de
 un
 buey,
 dando
 diversas
 formas
 a
 una
 cosa
 que

permanece
completamente
la
misma.
Sin
embargo,
se
aclara
que
el
mismo
trozo
de

cera
 no
 constituye,
 al
 mismo
 tiempo,
 las
 estatuas,
 como
 se
 concede
 respecto
 del

universal,
a
saber,
/11/
que
el
universal,
según
Boecio,
es
a
tal
punto
común
que

todo
 y
 el
 mismo
 está,
 al
 mismo
 tiempo,
 en
 las
 diversas
 cosas
 cuya
 sustancia

constituye
materialmente
y,
siendo
en
sí
universal,
es
singular
por
las
formas
que

le
 avienen,
 sin
 las
 cuales
 existe
 en
 sí
 naturalmente
 y
 sin
 las
 cuales
 de
 ninguna

manera
permanece
en
acto;
se
entiende
universal
en
su
naturaleza,
pero
singular

en
 acto,
 e
 incorpóreo
 y
 no
 sensible
 en
 la
 simplicidad
 de
 su
 universalidad,
 mas

existe
 el
 mismo,
 en
 acto,
 corpóreo
 y
 sensible
 por
 los
 accidentes,
 y,
 según
 el


 28


testimonio
 de
 Boecio,
 las
 mismas
 cosas
 existen
 como
 singulares,
 pero
 se
 las

entiende
como
universales.



<Críticas
 al
 universal
 como
 una
 cosa
 existente
 esencialmente
 una
 y
 la

misma>

Esta
 es
 una
 de
 las
 dos
 opiniones.
 Y
 aunque
 parezcan
 acordar
 con
 ella
 en
 gran

medida
las
autoridades,
la
física
la
repugna
de
todos
los
modos.
En
efecto,
si
algo

esencialmente
 idéntico,
 aunque
 afectado
 por
 diversas
 formas,
 subsiste
 en
 los

singulares,
 conviene
 que
 esta
 sustancia
 que
 fue
 afectada
 por
 estas
 formas,
 sea

aquella
 que
 fue
 afectada
 por
 aquellas
 formas,
 que
 el
 animal
 conformado
 por
 la

racionalidad
 sea
 el
 animal
 conformado
 por
 la
 irracionalidad
 y
 que
 así
 el
 animal

racional
sea
el
animal
irracional,
y
que
así
en
lo
mismo
estén
a
la
vez
los
contrarios,

incluso
ya
de
ningún
modo
serían
contrarios,
en
el
momento
en
que
se
unen
a
la

vez
 íntimamente
 en
 la
 misma
 esencia,
 como
no
serían
contrarios
 la
 blancura
y
 la

negrura,
si
coincidiesen
a
la
vez
en
esta
cosa,
aunque
la
cosa
misma
fuera
blanca

por
 una
 causa
 y
 negra
 por
 otra,
 como
 es
 blanca
 por
 una
 causa
 y
 dura
 por
 otra,
 a

saber
 por
 la
 blancura
 y
 por
 la
 dureza.
 Por
 cierto,
 los
 contrarios,
 diversos
 incluso

por
razón,
como
los
términos
relativos
y
muchos
otros,
no
pueden
estar
a
la
vez
en

lo
 mismo.
 Por
 ello
 Aristóteles,
 en
 el
 capítulo
 «Sobre
 la
 relación»,
 respecto
 de
 lo

grande
y
lo
pequeño
que
señala
están
a
la
vez
en
una
misma
cosa
según
diversos

aspectos,
 sin
 embargo
 por
 estar
 a
 la
 vez
 en
 lo
 mismo,
 prueba
 que
 no
 son

contrarios.



<Primera
 acotación
 realista
 al
 universal
 como
 cosa
 esencialmente
 una
 y
 la

misma
y
su
refutación>

Pero
 tal
 vez
 se
 diría,
 según
 aquella
 opinión,
 que
 no
 por
 ello
 la
 racionalidad
 y
 la

irracionalidad
 son
 menos
 contrarias
 porque
 se
 encuentran
 de
 ese
 modo
 en
 lo

mismo,
 a
 saber,
 en
 el
 mismo
 género
 o
 en
 la
 misma
 especie,
 a
 no
 ser
 que
 estén

fundadas
en
un
mismo
individuo.
Lo
que
también
así
se
demuestra:
en
realidad
la

racionalidad
 y
 la
 irracionalidad
 están
 en
 un
 mismo
 individuo,
 porque
 están
 en

Sócrates.
Pero
que
estén
a
la
vez
en
Sócrates,
de
ello
se
prueba
que
están
a
la
vez

en
Sócrates
y
en
Brunelo.
Pero
Sócrates
y
Brunelo
son
Sócrates.
/12/
Y
en
realidad

Sócrates
 y
 Brunelo
 son
 Sócrates,
 porque
 Sócrates
 es
 Sócrates
 y
 Brunelo,
 a
 saber


 29


porque
 Sócrates
 es
 Sócrates
 y
 Sócrates
 es
 Brunelo.
 Que
 Sócrates
 sea
 Brunelo,
 se

demuestra
 así
 según
 aquella
 opinión:
 todo
 lo
 que
 en
 Sócrates
 es
 diferente
 de
 las

formas
 de
 Sócrates,
 es
 aquello
 que
 en
 Brunelo
 es
 diferente
 de
 las
 formas
 de

Brunelo.
 Pero
 todo
 lo
 que
 en
 Brunelo
 es
 diferente
 de
 las
 formas
 de
 Brunelo,
 es

Brunelo.
 Todo
 lo
 que
 en
 Sócrates
 es
 diferente
 de
 las
 formas
 de
 Sócrates,
 es

Brunelo.
Pero
si
esto
es
así,
como
Sócrates
mismo
es
aquello
que
es
diferente
de
las

formas
de
Sócrates,
entonces
el
mismo
Sócrates
es
Brunelo.
Y
que
sea
verdadero
lo

que
antes
hemos
asumido,
a
saber,
que
todo
lo
que
en
Brunelo
es
diferente
de
las

formas
 de
 Brunelo,
 es
 Brunelo,
 es
 manifiesto
 por
 esto:
 porque
 ni
 las
 formas
 de

Brunelo
 son
 Brunelo,
 porque
 entonces
 los
 accidentes
 serían
 la
 sustancia,
 ni
 la

materia
 y
 a
 la
 vez
 la
 forma
 de
 Brunelo
 son
 Brunelo,
 porque
 entonces
 sería

necesario
confesar
que
un
cuerpo
es
ya
un
cuerpo,
ya
otro
cuerpo.



<Segunda
 acotación
 realista
 al
 universal
 como
 cosa
 esencialmente
 una
 y
 la

misma
y
su
refutación>

Hay
 quienes,
 buscando
 un
 subterfugio,
 reprenden
 sólo
 las
 palabras
 de
 esta

proposición:
«el
animal
racional
es
el
animal
irracional»,
y
no
su
sentido,
diciendo

que
 ciertamente
 es
 ambas
 cosas,
 pero
 que
 no
 se
 lo
 demuestra
 propiamente
 por

medio
 de
 estas
 palabras:
 «el
 animal
 racional
 es
 el
 animal
 irracional»,
 porque
 la

cosa,
aun
siendo
la
misma,
se
dice
racional
por
una
causa
e
irracional
por
otra;
es

decir,
 por
 formas
 opuestas.
 Pero
 entonces
 las
 formas
 no
 tienen
 de
 hecho
 tal

oposición,
 porque
 estarían
 unidas
 completamente
 a
 la
 vez
 en
 ellos;
 ni
 tampoco

reprenden
estas
proposiciones:
«el
animal
racional
es
animal
mortal»,
o
«el
animal

blanco
es
animal
que
camina»,
porque
en
cuanto
que
es
racional,
no
es
mortal;
ni,

en
 cuanto
 que
 es
 blanco,
 camina,
 sino
 que
 las
 tienen
 por
 completamente

verdaderas,
 porque
 el
 mismo
 animal
 tiene
 ambas
 cosas
 a
 la
 vez,
 aunque
 por

diversa
razón.
De
lo
contrario,
habría
que
confesar
que
ningún
animal
es
hombre,

ya
que
no
es,
en
cuanto
que
es
animal,
hombre.
 

Además,
 según
 la
 posición
 de
 la
 opinión
 referida,
 solo
 existen
 diez
 esencias
 de

todas
 las
 cosas,
 a
 saber,
 los
 diez
 generalísimos,
 porque
 en
 cada
 uno
 de
 los

predicamentos
 solo
 se
 encuentra
 una
 esencia,
 la
 cual,
 como
 se
 dijo,
 solo
 se

diversifica
por
las
formas
de
los
inferiores,
y
sin
ellas
no
tendría
variedad
alguna.

Por
 lo
 tanto,
 así
 como
 todas
 las
 sustancias
 son
 completamente
 lo
 mismo,
 así


 30


también
todas
las
cualidades
y
cantidades,
etc.
Entonces,
ya
que
Sócrates
y
Platón

tienen
 en
 sí
 las
 cosas
 de
 cada
 uno
 de
 los
 predicamentos,
 y
 siendo
 esas
 cosas

completamente
las
mismas,
todas
las
formas
de
uno
son
las
del
otro,
las
cuales
no

son
diversas
en
sí
en
cuanto
a
la
esencia
como
tampoco
las
sustancias
en
las
que

están
 unidas,
 como
 la
 cualidad
 del
 uno
 y
 la
 cualidad
 del
 otro,
 siendo
 cualidades

ambas.
 Por
 lo
 tanto,
 no
 son
 más
 diversos
 por
 la
 naturaleza
 de
 las
 cualidades
 que

por
 la
 naturaleza
 de
 su
 sustancia,
 porque
 la
 sustancia
 de
 ambos
 es
 una
 única

esencia,
 como
 también
 la
 de
 sus
 cualidades.
 Por
 la
 misma
 razón,
 tampoco
 la

cantidad,
 ya
 que
 es
 la
 misma,
 hace
 a
 la
 diferencia,
 ni
 tampoco
 los
 demás

predicamentos.
Por
lo
cual,
de
las
formas
no
puede
salir
diferencia
alguna,
porque

no
son
diversas
entre
sí,
como
tampoco
lo
son
las
sustancias.

/13/
 Más
 aún,
 ¿cómo
 podríamos
 considerar
 una
 multitud
 numéricamente
 en
 las

sustancias,
 si
 hubiese
 una
 sola
 diversidad
 de
 formas,
 permaneciendo

completamente
idéntica
la
sustancia
sujeto?
En
efecto,
a
Sócrates
no
le
llamamos

multitud
numéricamente
por
recepción
en
él
de
muchas
formas.

Tampoco
puede
sostenerse
el
que
quieran
que
las
cosas
individuales
se
conformen

por
 sus
 accidentes.
 En
 efecto,
 si
 las
 cosas
 individuales
 adquieren
 su
 ser
 de
 los

accidentes,
 entonces
 los
 accidentes
 son
 naturalmente
 anteriores
 a
 ellas,
 como
 lo

son
también
las
diferencias
respecto
de
las
especies
a
las
que
llevan
al
ser.
Pues
así

como
hombre
se
separa
por
la
formación
de
la
diferencia,
así
por
la
recepción
de

los
accidentes
se
le
llama
Sócrates.
De
allí
que
ni
Sócrates
puede
existir
más
allá
de

sus
accidentes,
como
tampoco
el
hombre.
Por
lo
cual,
el
fundamento
de
ellos
no
es

Sócrates
como
tampoco
es
el
hombre
el
fundamento
de
sus
diferencias.
Ahora
bien,

si
 los
 accidentes
 no
 están
 en
 las
 sustancias
 individuales
 como
 en
 sus
 sujetos,

tampoco
lo
estarán
en
los
universales.
Por
cierto,
todo
lo
que
está
en
las
sustancias

segundas
como
en
su
sujeto,
demuestra
universalmente
que
está
en
las
primeras

como
en
su
sujeto.
De
allí
pues
es
manifiesto
que
carece
absolutamente
de
razón

esa
opinión
según
la
cual
se
dice
que
una
misma
esencia
subsiste
completamente
a

la
vez
en
cosas
diversas.



II.
 <El
 universal
 como
 una
 cosa
 existente
 esencialmente
 diferente
 en
 todos

los
individuos
>


 31


De
allí
que,
otros,
opinando
sobre
los
universales
de
distinta
manera
y
acercándose

más
a
la
opinión
de
la
cosa,
dicen
las
cosas
singulares
no
solo
son
diversas
entre
sí

por
 sus
 formas,
 sino
 que
 son
 particularmente
 distintas
 en
 sus
 esencias,
 y
 que
 en

modo
 alguno,
 lo
 que
 está
 en
 una
 está
 en
 otra,
 sea
 ello
 la
 materia,
 sea
 la
 forma;
 y

que,
 removidas
 sus
 formas,
 no
 pueden
 ellas
 existir
 distintas
 en
 sus
 esencias,

porque
 su
 distinción
 particular,
 según
 la
 cual
 ésta,
 por
 cierto,
 no
 es
 aquélla,
 no

surge
por
las
formas,
sino
que
es
por
la
diversidad
misma
de
la
esencia,
así
como

también
las
formas
mismas
son
diversas
entre
sí,
de
lo
contrario,
la
diversidad
de

las
formas
procedería
al
infinito,
al
punto
de
sería
necesario
que
se
suponga
otras

formas
 para
 la
 diversidad
 de
 las
 demás.
 Porfirio
 notó
 tal
 diferencia
 entre
 el

generalísimo
 y
 la
 especialísima
 diciendo:
 «Además,
 ni
 la
 especie
 llegaría
 a
 ser

generalísimo,
 ni
 el
 género,
 especialísima»,
 como
 si
 
 dijera:
 éstas
 son
 sus

diferencias,
 a
 saber
 la
 esencia
 de
 uno
 no
 es
 la
 del
 otro.
 Así,
 la
 distinción
 de
 los

predicamentos
 consiste
 no
 en
 algunas
 formas
 que
 la
 realizan,
 sino
 en
 la

diversificación
 de
 la
 propia
 esencia.
 Pero
 como
 quieren
 que
 todas
 las
 cosas
 sean

diversas
una
de
otra
al
punto
de
que
ninguna
de
ellas
participe
o
de
una
materia

esencialmente
 la
 misma
 o
 de
 una
 forma
 esencialmente
 la
 misma
 /14/
 y
 sin

embargo
como
todas
las
cosas
retienen
aún
el
universal,
a
ése
lo
llaman
el
mismo,

mas
 no
 esencialmente,
 sino
 indiferentemente
 respecto
 de
 esas
 cosas
 que
 son

distintas,
como
respecto
de
los
hombres
particulares
distintos
entre
sí,
dicen
que

son
lo
mismo
en
el
hombre,
esto
es,
que
no
difieren
en
la
naturaleza
de
humanidad,

y
a
esos
mismos
que
llaman
singulares
según
su
distinción,
los
llaman
universales

según
la
indiferencia
y
la
conveniencia
de
semejanza.



II.
a
<El
universal
como
colección
de
cosas>

Pero
aquí
también
hay
disenso.
Pues
algunos
no
ponen
la
cosa
universal
sino
en
la

colección
de
muchos.
Y
de
ningún
modo
llaman
a
Sócrates
y
a
Platón
por
sí
especie,

sino
 que
 dicen
 que
 todos
 los
 hombres
 colegidos
 al
 mismo
 tiempo
 son
 aquella

especie
que
es
hombre,
y
todos
los
animales
tomados
al
mismo
tiempo
son
aquel

género
 que
 es
 animal,
 y
 así
 respecto
 de
 los
 demás
 universales.
 Con
 los
 cuales

parece
concordar
aquello
de
Boecio:
«La
especie
no
debe
ser
considerada
otra
cosa

sino
un
pensamiento
colegido
a
partir
de
una
la
semejanza
sustancial
de
entre
los

individuos,
 y
 el
 género,
 a
 partir
 de
 una
 semejanza
 de
 entre
 especies.»
 Por
 cierto


 32


cuando
 dice
 «colegido
 a
 partir
 de
 una
 semejanza»,
 insinúa
 que
 colige
 muchas

cosas.
De
lo
contrario,
de
ningún
modo
tendrían
en
la
cosa
universal
la
predicación

de
 muchos
 o
 la
 continencia
 de
 una
 multitud,
 ni
 serían
 menos
 los
 universales
 que

los
singulares.



II.
b.
<El
universal
como
conveniencia
de
cosas
positivamente>

Mas
hay
otros
que
llaman
especie
no
sólo
a
los
hombres
colegidos,
sino
también
a

cada
uno
de
ellos
en
cuanto
que
son
hombres,
y
cuando
dicen
que
esa
cosa
que
es

Sócrates
 se
 predica
 de
 muchos,
 lo
 entienden
 figuradamente,
 como
 si
 dijesen
 que

muchas
 cosas
 son
 lo
 mismo
 con
 él,
 esto
 es,
 que
 convengan,
 o
 sea
 él
 con
 muchas

cosas.
 Y
 por
 lo
 que
 hace
 al
 número
 de
 cosas,
 ponen
 tantas
 especies
 cuantos

individuos
 y
 otros
 tantos
 géneros;
 pero,
 por
 lo
 que
 hace
 a
 la
 semejanza
 de

naturalezas,
asignan
menor
número
de
universales
que
de
singulares.
Pues
todos

los
hombres
son
muchos
en
sí
por
su
distinción
particular
y
uno
por
la
semejanza

de
humanidad,
y
a
los
mismos
se
los
juzga
diversos
de
sí
mismos
por
cuanto
a
la

distinción
y
la
semejanza,
como
Sócrates,
en
cuanto
que
es
hombre,
se
distingue
de

sí
mismo
en
cuanto
que
es
Sócrates.
De
lo
contrario,
lo
mismo
no
podría
ser
género

o
especie
de
sí
mismo,
a
no
ser
que
tuviera
alguna
diferencia
respecto
de
sí
mismo

para
consigo
mismo,
pues
conviene
que
las
cosas
que
son
relativas
sean
opuestas

al
menos
en
algún
respecto.



<Refutación
del
universal
como
colección
de
cosas
(II.
a)>

Ahora
bien,
en
primer
lugar,
refutemos
la
opinión
que
se
ha
puesto
antes
sobre
la

colección,
e
inquiramos
cómo
toda
colección
de
hombres
al
mismo
tiempo
que
se

dice
una
especie,
pueda
predicarse
de
muchos,
en
cuanto
es
universal,
y
no
se
dice,

en
cambio,
toda
ella
de
los
singulares.
Y
si
se
concede
que
se
predica
de
diversos

sujetos
por
partes,
por
esto,
a
saber,
porque
cada
una
de
sus
partes
se
adapta
a
sí

misma,
 eso
 nada
 atañe
 a
 la
 comunidad
 del
 universal,
 el
 cual
 debe
 estar
 todo
 en

cada
singular,
según
el
testimonio
de
Boecio,
y
en
eso
se
distingue
precisamente
de

aquello
 que
 es
 común
 por
 partes,
 como
 un
 campo,
 cuyas
 diversas
 partes
 son
 de

diversos
 individuos.
 Por
 ello
 Sócrates
 podría
 igualmente
 predicarse
 de
 muchos

/15/
 por
 sus
 diversas
 partes
 al
 punto
 de
 que
 él
 mismo
 sería
 universal.
 Más
 aún,

convendría
 llamar
 universal
 a
 muchos
 hombres
 cualesquiera
 tomados
 al
 mismo


 33


tiempo,
a
los
cuales
igualmente
se
adaptaría
la
definición
del
universal
o
incluso
la

de
 la
 especie,
 al
 punto
 de
 que
 toda
 colección
 de
 hombres
 incluiría
 en
 sí
 muchas

especies.
Igualmente,
a
cualquier
colección
de
cuerpos
y
espíritus
le
diríamos
una

sustancia
 universal,
 al
 punto
 de
 que
 siendo
 toda
 colección
 de
 sustancias
 un

generalísimo,
 desaparecida
 una
 cualquiera
 y
 permaneciendo
 las
 demás,

tendríamos
muchos
generalísimos
entre
las
sustancias.
Pero
quizás
se
podría
decir

que
 ninguna
 colección
 que
 esté
 incluida
 en
 el
 generalísimo
 es
 un
 generalísimo.

Pero
al
respecto
opongo
que
si
una
colección
restante
separada
de
las
sustancias

no
 fuera
 el
 generalísimo
 y,
 sin
 embargo,
 permanece
 todavía
 una
 sustancia

universal,
 conviene
 que
 esta
 sustancia
 sea
 especie
 de
 la
 sustancia
 y
 que
 tenga
 su

especie
 correspondiente
 bajo
 el
 mismo
 género.
 Pero
 ¿qué
 especie
 puede
 existir

opuesta
 a
 ella,
 cuando
 o
 bien
 la
 especie
 de
 la
 sustancia
 está
 contenida
 en
 ella

completamente,
 o
 bien
 tiene
 en
 común
 con
 ella
 los
 mismos
 individuos,
 como

animal
racional,
animal
mortal?
Es
más,
todo
universal
es
naturalmente
anterior
a

sus
propios
individuos.
Mas
una
colección
de
cualesquiera
cosas
es
un
todo
íntegro

respecto
 de
 los
 singulares
 de
 los
 que
 se
 constituye
 y
 naturalmente
 posterior

respecto
 de
 esas
 cosas
 de
 que
 se
 compone.
 Es
 más,
 entre
 el
 todo
 y
 el
 universal

señala
Boecio
esta
diferencia
en
el
De
la
división:
que
la
parte
no
es
lo
mismo
que
el

todo,
 mas
 la
 especie
 siempre
 es
 lo
 mismo
 que
 el
 género.
 Pero
 entonces,
 ¿cómo

podrá
ser
toda
colección
de
hombres
la
multitud
de
los
animales?



<Refutación
del
universal
como
conveniencia
de
cosas
positivamente
(II.
b)>

Queda
 ahora
 que
 impugnemos
 a
 aquellos
 que
 a
 cada
 uno
 de
 los
 individuos
 en

cuanto
 conviene
 con
 otros,
 llaman
 universal
 y
 conceden
 que
 cada
 uno
 de
 los

individuos
se
predica
de
muchos,
no
por
cuanto
sean
muchos
esencialmente,
sino

porque
muchos
convienen
con
ellos.
Pero
si
ser
predicado
de
muchos
es
lo
mismo

que
convenir
con
muchos,
¿cómo
decimos
que
el
individuo
se
predica
de
uno
solo,

cuando
de
hecho
no
hay
nada
que
convenga
tan
sólo
con
una
cosa?
¿Cómo,
además,

respecto
del
ser
predicado
de
muchos
se
da
una
diferencia
entre
el
universal
y
el

singular,
 cuando
 de
 la
 misma
 manera
 exactamente
 que
 el
 hombre
 conviene
 con

muchos,
conviene
también
Sócrates?
Pues
el
hombre,
en
cuanto
que
es
hombre,
y

Sócrates,
 en
 cuanto
 que
 es
 hombre,
 conviene
 con
 todos
 los
 demás.
 Pero
 ni
 el


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hombre
en
cuanto
que
es
Sócrates,
ni
Sócrates
en
cuanto
que
es
Sócrates,
conviene

con
otros.
Entonces
lo
que
tiene
el
hombre,
lo
tiene
Sócrates,
y
del
mismo
modo.

Además,
concediéndose
que
son
absolutamente
la
misma
cosa,
a
saber
el
hombre

que
hay
en
Sócrates
y
Sócrates
mismo,
ninguna
diferencia
hay
de
uno
respecto
del

otro.
En
efecto,
ninguna
cosa
es
al
mismo
tiempo
diversa
de
sí
misma,
porque
todo

lo
que
tiene
en
sí,
lo
tiene
y
del
mismo
modo
absolutamente.
De
allí
que
Sócrates

blanco
y
gramático,
aunque
tenga
diversas
cosas
en
sí,
sin
embargo
no
es
diverso

de
 sí
 mismo
 por
 ellas,
 porque
 ambas
 las
 tiene
 él
 mismo
 y
 del
 mismo
 modo

absolutamente.
 /16/
 Por
 cierto,
 no
 de
 un
 modo
 es
 diverso
 de
 sí
 mismo
 siendo

gramático,
 o
 de
 otro
 modo
 siendo
 blanco,
 como
 tampoco
 es
 uno
 diverso
 de
 sí

siendo
 blanco
 u
 otro
 siendo
 gramático.
 Incluso,
 aquello
 que
 dicen
 que
 Sócrates

conviene
con
Platón
en
el
hombre,
¿de
qué
manera
se
puede
aceptar
cuando
consta

que
todos
los
hombres
difieren
entre
sí
tanto
en
materia
como
en
forma?
Pues
si

Sócrates
 conviniera
 con
 Platón
 en
 la
 cosa
 que
 es
 hombre,
 y
 no
 hubiera
 ninguna

cosa
 hombre,
 sino
 el
 mismo
 Sócrates
 u
 otro,
 es
 oportuno
 que
 él
 convenga
 con

Platón
 o
 en
 sí
 mismo
 o
 en
 otro.
 Pero
 en
 sí
 mismo
 es
 más
 bien
 diverso
 de
 él;
 y


respecto
del
otro
también
consta
que
él
no
es
el
otro.




II.
 c
 <El
 universal
 como
 conveniencia
 de
 cosas
 negativamente
 y
 su

refutación>


Hay
quienes
el
«convenir
en
el
hombre»
lo
toman
negativamente,
como
si
se
dijera:

Sócrates
no
difiere
de
Platón
en
el
hombre.
Pero
también
así
se
puede
decir
que
no

difiere
de
él
en
piedra,
porque
ninguno
de
los
dos
es
piedra.
Y
así
no
se
nota
una

mayor
 conveniencia
 de
 ellos
 en
 el
 hombre
 que
 en
 la
 piedra,
 a
 no
 ser
 que
 tal
 vez

anteceda
alguna
proposición,
como
si
se
dijera
así:
Son
hombre,
porque
no
difieren

en
 el
 hombre.
 Pero
 ni
 aun
 así
 se
 puede
 sostener,
 porque
 es
 absolutamente
 falso

que
ellos
no
difieran
en
el
hombre.
En
efecto,
si
Sócrates
no
difiere
de
Platón
en
la

cosa
que
es
el
hombre,
tampoco
en
sí
mismo.
Pues
si
difiere
en
sí
mismo
de
él,
y
él

es
la
cosa
que
es
el
hombre,
entonces
también
en
la
cosa
que
es
el
hombre,
difiere

él.