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Introducción
Nietzsche ante la pregunta por el significado del nihilismo vaticina que será el relato de la
historia en los dos siglos siguientes. En el horizonte de la filosofía de la subjetividad moderna
inaugurada por el pensamiento cartesiano, el nihilismo y la filosofía de la voluntad derivada
se alzan como cenit, consumación lógica de la propia dinámica interna de la filosofía
europea. Pocos proyectos del pensamiento contemporáneo han escapado a las dinámicas
circulares de acción-reacción ante el vaticinio nihilista, tanto entre las filas del humanismo
racionalista que aboga por una solución “digna” y reconciliadora para la voluntad de poder a
través de la ciencia, como en el reflejo postmoderno de negatividad básica frente a la
aspiración moderna de lo absoluto. Es en este escenario, y bajo estos augurios, que el
psicoanálisis cumple un siglo.
Escribe Nietzsche (en 1995) en sus fragmentos póstumos,
Mis hipótesis:
el sujeto como multiplicidad,
el dolor como algo intelectual y dependiente del juicio
“perjudicial”: como algo proyectado,
el efecto, siempre “inconsciente”: la “causa” inferida y
representada es proyectada, sigue en el tiempo,
el placer es una especie de dolor,
la única fuerza que hay es de igual especie que la de la
voluntad: un mandar a otros sujetos, que a
continuación se modifican,
la constante transitoriedad y fugacidad del sujeto,
“alma mortal”,
el número como forma perspectivista.
Los fragmentos póstumos del autor fueron recogidos por su hermana y Peter Gast, con el
título de La Voluntad de Poder. El apartado compuesto por los fragmentos numerados del
481 al 492 se titula concretamente La creencia en el “yo”. El sujeto. Hemos seguido la
traducción ofrecida por Sánchez Pascual en el número 23 de la revista Archipiélago. El sujeto
y el fragmento se articulan en la filosofía nihilista de Nietzsche: el sujeto no es otra cosa que
la terminología de una creencia en la unidad, la ficción de que la recurrencia de estados
iguales en nosotros son el efecto de la sustancia. El argumentatio cartesiano “algo es
pensado: luego hay algo pensante” se interpreta desde la propia habituación gramatical del
ser hablante, que reserva un autor para un hacer. Pero el concepto de sustancia es
consecuencia y no causa del concepto de sujeto. En la tendencia a igualar y subsanar la
desigualdad original arribamos a un factum de una creencia muy fuerte, no a algo
absolutamente cierto. Así los valores supremos se desvalorizan, donde comienza la
ignorancia humana se colocan palabras como “yo”, “hacer” o “padecer”, líneas a lo sumo del
horizonte del conocimiento pero no “verdades”. Este tipo de valores de naturaleza
suprasensible es incapaz ya de movilizar al hombre, se deja de “creer” en ellos. Pero su
desvalorización no conlleva exclusivamente su ocaso, sino la ausencia de sustitución por
otros valores alternativos. Desaparece así no sólo su contenido sino también su objetividad,
su validez, su obligación. Como estado psicológico consecuente el nihilismo extiende el
sentimiento de la pérdida de sentido del mundo y la existencia. Esta es la respuesta subjetiva
de afrontar una situación histórica de carácter global y múltiples manifestaciones que no es
un acontecimiento fortuito, sino más bien la consecuencia lógica de la propia historia del
pensamiento occidental asentado en la filosofía griega y en el cristianismo, cuyos valores
supremos de realidad real, unidad, verdad, abrigan igualmente una interna negatividad, una
esencia nihilista. Sólo entonces adentrándonos en sus orígenes y transitando el no ser de los
valores encontraremos una posible salida amable del nihilismo.
La cuestión de la subjetividad
Como advierten, entre otros, Crespi (1995) y Vattimo (1981) una de las consecuencias más
rigurosas del significado que para Heidegger adquiere el final de la metafísica recae
estrechando la relación existente entre metafísica e historia del ser: el final de la metafísica
coincidiría pues con el término de la historia del ser. La búsqueda heideggeriana no posibilita
ni la actitud esperanzada respecto a un retorno más vigoroso del ser ni el argumento de
construcción de una humanidad “no-ontológica” orientada exclusivamente hacia los entes y la
tecnología planificadora y organizativa. Puestos en entredicho la confianza fundamentalista
del ser y el compromiso absoluto con el ente, el sujeto deja asimismo de aparecer como
epicentro y carece ya de morada en centro alguno.
Es aquí donde el psicoanálisis, desde lo que en la enseñanza lacaniana se designa como “un
decir menos tonto”, se cruza con el legado de Heidegger. Alemán y Larriera (1998), como
iniciadores fecundos de la confrontación entre el psicoanálisis y la propuesta heideggeriana
de atravesar la filosofía y encontrar una nueva tarea del pensar, se preguntan originalmente
cuál es el lugar de excepción que Heidegger ocupa en el discurso lacaniano, de qué manera
la cuestión del ser concierne a la experiencia y al dispositivo psicoanalítico y qué tipo de
“acontecimientos del decir” son previsibles a partir de que el psicoanálisis se propone
afrontar de manera inédita el olvido de la metafísica. Y desde esta vertiente se anticipa que la
estructura del ser-en-el-mundo, en tanto a priori que no se puede inferir y al que tan sólo
cabe realizarlo a aquél que le va el ser, es la misma que la del inconsciente. Es por ello que
el Dasein, al que sólo le cabe dar cumplimiento en su cotidianidad del a priori que lo
constituye, no puede más que auto-interpretarse de modo falso e inauténtico, puesto que el
Dasein no sabe qué es su ser-en-el-mundo, tal como el sujeto (desde el psicoanálisis) no
sabe quién es en el discurso del Otro. Para Lacan (1987) entonces es Freud mismo quien
impugna verdaderamente la tradición del ser en el ente con la verdad afilada de inconsciente
y pulsión.
Por otra parte, en el Seminario XI Lacan (1987:28) entiende que aún antes de toda formación
subjetiva “algo cuenta, es contado, y en ese contado ya está el contador. Sólo después el
sujeto ha de reconocerse en él como contador”. Se trataría de una estructura que opera
espontáneamente, de manera presubjetiva y cuyo estatuto apunta al inconsciente mismo. Es
en este punto donde Lacan opta por restaurar una concepción de inconsciente freudiano
sumamente distante de otras formas de inconsciente que pudieron precederle, acompañarlo
o vindicarlo incluso en la época contemporánea. En su lectura de Freud, Lacan se distancia
de esas concepciones de inconsciente cercana a una voluntad oscura y primitiva. Al
contrario, la aproximación lacaniana incide en los juegos del significante, se muestra con
disposición a introducir en el dominio de la causa la ley del significante. Lacan pretende
devolver su lugar al inconsciente freudiano a partir de la consideración de éste como los
efectos de la palabra sobre el sujeto. El inconsciente aparece concebido desde la propia
consideración de que el sujeto se constituye por la suma de estos efectos del significante. Es
por la palabra que el sujeto aparece a partir de la división, de la incertidumbre: el sujeto
empieza en el lugar del Otro, en tanto lugar donde surge el primer significante, como lo que
representa un sujeto ante otro significante. Eso que antes no era nada, sujeto a punto de
advenir, nace en tanto que en el campo del Otro surge el significante, y apenas aparece
queda fijado como significante. Así en el vocabulario lacaniano se simboliza con una S
tachada ($) al sujeto en tanto constituido como segundo respecto al significante. Este
significante primero (S1), como muesca, tatuaje original a partir de la cual los restantes
significantes harán serie, recibirá el nombre en un momento de la enseñanza lacaniana de
rasgo unario, que en su instituirse como tal iniciará la serie con “un uno”. El sujeto tendrá que
situarse como tal, no a nivel del uno, sino del un uno, de la serie, cuya ilustración más
sencilla sería el binomio significante, S1-S2.
Lacan pone el acento en la oposición de dos campos, el del sujeto y el del Otro. El Otro como
lugar donde se sitúa la cadena significante que rige todo lo que del sujeto podrá hacerse
presente, en el campo de ese ser viviente donde el sujeto tiene que aparecer. El sujeto
depende del significante para advenir y el significante está primero en el campo del Otro. En
un texto contemporáneo del Seminario XI, Posición del Inconsciente, recogido en la edición
de los Escritos, afirma Lacan (1975b) que el efecto de lenguaje es la causa introducida en el
sujeto. A partir de este efecto el sujeto no puede ser causa de sí mismo, continua Lacan
(1975b:814), “lleva en sí mismo el gusano de la causa que lo hiende”. El inconsciente es el
que da a estos dos dominios su modo de conjugación; entre ellos el inconsciente es su “corte
en acto” (Lacan, 1975:818).
Esta hiancia está referida al punto de falla en la explicación lineal entre la causa y lo que ella
afecta, punto donde nos topamos siempre con lo que cojea, donde el inconsciente en la
neurosis “empalma” con un real no realizado. Es a través del fenómeno que el inconsciente
se da a conocer, de manera sorpresiva, rebasando al sujeto, pues lo que muestra es, de
entrada, como mínimo incomprensible. Pero el efecto de este tipo de manifestaciones no es
en absoluto acumulativo sino que está sujeto a la pérdida, a la discontinuidad: el re-hallazgo
es, como Eurídice, dos veces perdido. Esta lógica de clausura-apertura del inconsciente
apunta más que a un Uno completo a un Uno-en-menos, pues el inconsciente, nos dice
Lacan (1987:35), “se manifiesta siempre como lo que vacila en un corte del sujeto”.
Freud (1978b) asumía las consecuencias de que las iridiscencias del inconsciente eran
sumamente frágiles, pero la duda que esta fragilidad pudiera inducir fue a la vez apoyo
mismo de su certeza. Así el descubrimiento freudiano comparte con el cogito cartesiano el
paso inicial de la fundamentación de la certeza del sujeto. La diferencia entre ambos radica,
sin embargo, en que cuando Freud duda está seguro de que en ese lugar se revela el
inconsciente como ausencia, por sí sólo con toda la magnitud de su yo soy, por poco (y a
poco) que cualquiera piense en ese lugar. El sujeto está, por tanto, como en su casa en el
campo del inconsciente.
Lacan se interroga directamente por el sentido del término sujeto, y se responde que el
propio Descartes no lo sabía, en todo caso, el sujeto cartesiano es sujeto de una certeza y
rechazo de todo saber anterior. Para Freud, sin embargo, el sujeto del inconsciente se
manifiesta, piensa, antes de entrar en la certeza, si bien, Lacan reconoce que el
descubrimiento freudiano sólo ha sido posible cierto tiempo después de la aparición del
sujeto cartesiano, paso inagural que posibilita el surgimiento de la ciencia moderna. Es
también a partir de ese paso que Lacan (1987:55) afirma que “se puede llamar al sujeto a
que regrese a sí en el inconsciente”. Para comprender la teoría freudiana es necesario partir
de este fundamento: el sujeto –sujeto, como decimos, de origen cartesiano- es llamado. A
partir de aquí se ofrece su verdadera función al recuerdo, a la rememoración, que más
dirigirnos a la reminiscencia platónica nos remite al retorno, Wiederkehr, función que asegura
la constitución misma del inconsciente.
Lacan (1987) da por título al segundo capítulo del Seminario XI, justo tras el dedicado a la
excomunión de la I.P.A., “El inconsciente freudiano y el nuestro”. En sus escasas once
páginas, Lacan, que anteriormente había mencionado los (cuatro) conceptos fundamentales
del psicoanálisis que ocuparían su atención durante el curso que comenzaba, tomará el
concepto de inconsciente, presentando su célebre afirmación de que el inconsciente está
estructurado como un lenguaje, lo que vendrá a reconocer la existencia de una estructura
combinatoria de naturaleza lingüística que opera espontáneamente, de manera presubjetiva
y que da su estatus al inconsciente. Esta forma de aproximación va a tener consecuencias
inmediatas: Lacan accede al asunto por la función de la causa. Distingue entre causa y ley,
entendida como lo que hay de determinante en la cadena (significante), e introduce la
existencia de una hiancia en cualquier aprehensión conceptual de la causa. En ese hueco de
la causa Lacan dice estar en posición de introducir la ley del significante.
A partir de ahí Lacan (1987:35) considera que el inconsciente se manifestará siempre como
lo que vacila, lo que tropieza “en un corte del sujeto –de donde vuelve a surgir un hallazgo,
que Freud asimila al deseo- deseo que situaremos provisionalmente en la metonimia
descarnada del discurso en cuestión en que el sujeto se capta en algún punto inesperado”. A
este respecto Miller (1998:50) reconoce que el psicoanálisis formula y se sostiene sobre
postulados que podríamos llamar deterministas del tipo “todo tiene una causa”, por ende una
de las dos formulaciones del Principio de Razón Suficiente de Leibniz, encaminado a
garantizar en la experiencia analítica que “todo el material entregado en desorden tiene una
causa”. Hay autores que han tenido buen olfato para la paradoja: el sujeto del inconsciente
freudiano no es otro que el sujeto de la ciencia cartesiano, que a un tiempo emerge y es
rechazado por el discurso que lo constituye, el de la ciencia.
En la enseñanza lacaniana el sujeto del inconsciente se identifica con el sujeto de la ciencia
pero recuperado en un campo científico como sujeto vehiculizado por el significante, como el
sujeto que habla a cambio de su falta-en-ser, el sujeto deseante. He ahí la causa que nada
tiene que ver con la supuesta continuidad de la agencia personal. A diferencia del goce
pulsional que Freud presentó ya en la segunda década del siglo XX, el Wunsch, el deseo
está determinado por un no tener, por la insatisfacción, de manera tal que, como nos
recuerda Miller (1998:419), “una falta siempre está en el origen del deseo: su motor y su
causa son siempre una falta; y si el sujeto se dirige a un objeto, es para colmarla”. La
paradoja que el psicoanálisis plantea también en este punto es que el objeto de deseo no
coincide con la causa, hay una desigualdad inagural entre ambos. La hiancia se expresa
aquí, falta el objeto perdido, la cosa misma, y el objeto reencontrado nunca se acopla de
manera adecuada a esta falta. El deseo es entonces deseo de objeto pero también y
esencialmente la hiancia existente entre la causa y ese objeto (deseado), entre lo que se
quiere decir y lo dicho, pues al deseo subyace una incompatibilidad fundante con la palabra.
Es por ello que el deseo es siempre dicho, y escuchado, entre las palabras.
La tensión entre la dialéctica del deseo y la inercia pulsional gravita, como nos señala
Glasserman (2000), sobre toda la enseñanza de Lacan. De un lado el deseo y sus vías de
acceso, el desciframiento de los significantes que configuran el texto inconsciente para el
sujeto. De otro, la pulsión y su atípica satisfacción, el goce, lo que escapa al significante, el
trabajo silencioso que de decir algo diría “eso quiere gozar”, gozar al margen del Otro, pues
el Otro no es el partenaire de la pulsión. Pero del goce conocemos lo que el sujeto habla, lo
que el sujeto ha conectado al significante. Es a partir de estas coordenadas que el dispositivo
analítico posibilita un trabajo inédito con la palabra y el silencio.
Vacío y saber
Ahora bien se trata de no convertir ese deber ético en imperativo del superyó al estilo de los
otros supuestos deberes que le impiden al sujeto tomar a su cargo el deber analítico de
advenir a su verdadero lugar. Así, no se trata tanto de hacer consciente lo inconsciente sino
más bien de conducir al sujeto hacia su extimidad, de transformar el síntoma en palabra para
que el deseo del analista intervenga a través de la interpretación, transformando la realidad
del síntoma. Se trata, por tanto, de que el sujeto pueda localizarse en la estructura, localizar
su lugar en el Otro así como su falta, localizarse en la serie de significantes que lo han
nombrado y fijado a un modo particular de satisfacción pero también poder cernir aquello que
no ha sido nombrado, que no ha sido acogido por el Otro. El síntoma apunta a una palabra
fundamental y desconocida para el sujeto y hay que lograr que esa palabra se diga, llevar el
síntoma a su casa, al sujeto a su malestar y mostrarle que ahí está su verdad, en el
inconsciente. Frente a la psicología del yo, el psicoanálisis lacaniano apuesta por la división,
movilizando al sujeto desde su refugio en la identidad yoica.
De igual modo, como consecuencia lógica de lo expuesto, el sujeto debe advenir a su lugar
en el Otro y a su lugar, por tanto, de objeto. El sujeto tiene que encontrar qué fue para el
deseo del Otro. Como hemos apuntado, el sujeto y los significantes son y no son
homogéneos. Por una parte, lo genuino del ser hablante es la introducción del significante
que se encarna en el ser vivo, produciendo un sujeto dividido y atravesado por la palabra,
sujeto del inconsciente, condicionando de este modo que no haya sujeto donde no hay
significante. El sujeto es un efecto del significante sobre un cuerpo vivo, surgió de él y a la
vez, para surgir, perdió algo de vivo. Esto quiere decir que es un significante tachado, que no
está en la cadena, que ningún significante lo nombra ni identifica del todo, que aparece y
desaparece en el lapsus, en el tropiezo, en lo fallido, que es evanescente y, además, que
siempre queda un resto irreductible por las palabras, innombrable, que en psicoanálisis
llamamos objeto a, plus-de-goce, objeto de la pulsión. El vínculo problemático entre el sujeto
y este objeto de naturaleza paradójica se inscribe en psicoanálisis bajo el término de
fantasma y se formula $<>a. La estructura fantasmática es heterogénea: un sujeto
evanescente y una fijación a un modo determinado de satisfacción; un sujeto como efecto
simbólico y un goce real.
En la práctica analítica operamos sobre lo real, lo real del goce que se anuda en el síntoma y
se trata, entonces, de incidir no sólo sobre las significaciones procedentes del Otro que han
signado y determinado la vida del sujeto sino, fundamentalmente, de alcanzar aquello que el
sujeto ha construido para darle significación a lo que no está nombrado en el campo del Otro,
a lo real. El decir verdadero del psicoanálisis implica mostrar que la verdad del ser del sujeto
es el objeto y hacer esta experiencia. El deseo del analista que dirige la cura analítica será
pues el deseo de instaurar la diferencia absoluta entre el Uno y el objeto a, la diferencia entre
el significante y el objeto, entre los significantes que rigen la vida del sujeto y su forma de
gozar, entre el ideal y la causa.
Alemán, J. y Larriera. S. (1998) Lacan:Heidegger. El psicoanálisis en la tarea del pensar. Málaga: Miguel
Gómez Ediciones.
Crespi, F. (1995) “Ausencia de fundamento y proyecto social”. En G. Vattimo y P.A. Rovatti (Eds.) El
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Freud, S. (1978a) “El yo y el ello”. En S. Freud, Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, vol. XIX.
Freud, S. (1978b) “Lo inconsciente”. En S. Freud, Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu, vol. XIV.
Glasserman, M. (2000) “Una vía de acceso a la cuestión de las pulsiones”. Pliegos, 9, 2ª época, Enero. Págs.
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Lacan, J. (1951) “Some reflections on the ego”. International Journal of Psycho-Analysis, Vol. 34, 11-17.
Lacan, J. (1975a) “El tiempo lógico y el aserto anticipado”. En J. Lacan, Escritos, vol. I. México: Siglo XXI.
Lacan, J. (1975b) “Posición del inconsciente”. En J. Lacan, Escritos, vol. II. México: Siglo XXI.
Lacan, J. (1981a) El Seminario, libro I. Los escritos técnicos de Freud. Barcelona: Paidós.
Lacan, J. (1981b) El Seminario, libro II. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Barcelona:
Paidós.
Lacan, J. (1987) El Seminario, libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Barcelona:
Paidós.
Lacan, J. (1988) El Seminario, libro VII. La ética del psicoanálisis. Barcelona: Paidós.
Miller, J.A. (1990a) “Conferencia de la Alhambra, Del Saber Inconsciente a la Causa Freudiana”. Cuadernos
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Miller, J.A. (1990b) “Conferencia de la Madraza, Del Saber Inconsciente a la Causa Freudiana”. Cuadernos
Andaluces de Psicoanálisis, 2, pág. 19.