隨著呼吸而感動

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圖1　賽夏族出草文物館內，供奉祖靈牌位及全國少有的火槍袋。（聯合報提供）
圖2　維岳降靈牌坊。（聯合報提供）
圖1......
圖2......
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圖3　新竹縣北埔鄉南埔村莊家祠堂有124年歷史，樑柱只由一棵大樟樹的樹幹所做成。（聯合報提供）
圖4　台南縣白河三角里張婆太祭祀公業管理人張朝居，展示張家祠堂仍保留客家特色的祖先牌
位。（聯合報提供）
圖3......
圖4......
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圖5　江家祠堂遷移至頂埔派出所的頂樓後，看守祠堂的江天慶（右）說，祠堂不再設個別神主牌位，
而是以一個大壽字和五隻蝙蝠（象徵五福臨門）來替代。（聯合報提供）
圖6　成立242年的北港昭烈宮，早期只是陳氏宗親的祠堂。（聯合報提供）
圖5......
圖6......
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圖7、8　何氏宗祠，是郭洞20多幢明清古建築中的代表，建築恢宏，氣魄不凡。祠內匾額滿梁顯
示著這裡的人傑地靈。（聯合報提供）
圖7......
圖8.....
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序言

血的信仰與血脈崇拜
序
　言
血，在先民心中，神祕而又神聖。
　血的信仰與血脈崇拜
據傳，猶太人禁忌最甚者，莫過於食血。《聖經‧利未記》
記上帝對以色列人說：「無論什麼活物的血，你們都不可吃；因
為一切活物的血，就是他的生命。凡吃了血的，必被剪除。」
中國古代也有類似的信仰──當然，不會完全一樣。人們常
說：中國古代關於血的信仰主要表現在三類古俗中，即血祭、盟
誓和釁禮。
所謂血祭，就是殺牲取血，用以祭祀。《周禮‧春官‧宗
伯》說：「以血祭祭社稷、五祀、五岳。」可見，遠古祭祀各類
神靈，都採取血祭的方式。所謂盟誓，就是對神靈作出遵守諾言
的保證，並聲明如果違背誓言將受到某種神罰。在盟誓中，歃血
（飲牲血）是關鍵性的一個環節，也許在古人看來，如果飲了神
聖的血而對神靈說假話，就必然會受到最嚴厲的懲罰。所謂釁
禮，就是將血灑塗在新成的器物或宮室上，這是為了驅邪，以保 ()
證器物或宮室今後在使用時不至於發生危害人類的事情。
血祭、盟誓、釁禮，都反映了古人對血的靈性的信仰。而古
人對血的靈性的這種信仰，又是基於對自身血液的崇拜。正是周
身血液的流動，使人們領略到了自己的確實存在。血與生命相聯
繫，血與活力相聯繫，血的崇拜與信仰，體現了先民最本能的生
存願望。
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依據先民樸素的直觀感覺，血具有一種奇妙的承傳性，它來
於先人，傳至後世，也就是一脈相承。人類本身的再生產，以血
脈承傳不斷的方式表現出來，它既是物質生產的基礎，又是物質
祠堂．靈牌．家譜的傳承血親習俗
生產的目的，因此，對血脈的崇拜與信仰是人類最基本、最深刻
的一種崇拜與信仰。這本小冊子以此為論題，正是基於這樣一種
認識。
在原始氏族時代，人們的社會聯繫極為簡單，而主要的社
會聯繫則是和自己所在氏族的聯繫，人們憑藉血緣紐帶結為一個
社會群體。但是，以氏族制度為核心的氏族社會，並非永恆的。
文明潮流的不斷侵蝕、衝擊，無情地截斷、瓦解了野蠻的氏族制
度。文明社會，要在氏族公社制度的廢墟上建立自己的結構。由
於具體條件的不同，世界各民族所選擇的道路、所建立的社會新
結構也不盡相同。
在對舊的氏族傳統的否定上，古希臘城邦較為徹底，這以
雅典城邦的「梭倫變法」最為典型。著名的梭倫變法，是雅典氏
族公社制度的末日。血族的劃分被行政區域的劃分所取代，從
() 此，「族人」關係讓位給「公民」關係，而公民關係的準則是國
家法律，不再是血緣的遠近親疏。馬克思稱之為「發育正常的兒
童」，是「古典的」古代。
此刻，中國歷史卻走了一條曲折的道路，它在改組氏族單位
的基礎上建立起自己的文明。由氏族社會的父系家長制蛻變而來
的一種以血緣關係為基礎的社會關係──宗法關係，與貴族政治
相結合，形成完整的宗法制度，成為一種新型的社會結構。在這
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種新型的社會結構裡，血族的劃分仍然事關重大，因為國家的基
礎單位是家族。馬克思稱之為「亞細亞的」古代。
由於這種情況，遠古的血脈崇拜在中國古代文化裡占有極突
序
　言
出的位置。我們以春秋時期的兩個事例為證。
　血的信仰與血脈崇拜
《左傳‧桓公十五年》記載這樣一件事：鄭國大夫祭仲專
政，鄭厲公深以為患，便指使祭仲的女婿雍糾設法殺掉祭仲。
雍糾準備在郊區宴請祭仲，從而伺機下手。雍糾的妻子得知內
情，就去問自己的母親：「父與夫相比，誰更親？」她母親說：
「每個男人都可以當你的丈夫，而你父親卻只有一人，怎麼能比
呢？」雍糾的妻子聽罷，就向父親舉報了自己丈夫的陰謀。結
果，祭仲首先動手，雍糾被殺，鄭厲公出奔蔡國。
在上面的故事中，血緣關係戰勝了夫妻關係，甚至君臣關
係。
《詩經》所收的邶地民歌中，有一首叫《谷風》，它是一首
棄婦詩。女主人公在斥責負心的丈夫時，說了這樣一句：「宴爾
新婚，如兄如弟。」按今日之常情，夫婦親於兄弟，說夫妻相親
如同兄弟一般，似乎不可理解。其實，這正反映了當時人們的血 ()
緣觀念。從血脈角度來說，兄弟是「天倫」，夫婦是「人倫」，
兄弟之情當然重於夫妻之愛。至此，我們
自然就會想到《三國演義》十五回中劉備
的一番話：「兄弟如手足，妻子如衣服。
衣服破，尚可縫；手足斷，安可續？」
這種濃郁的血脈崇拜觀念是一種
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家族至上主義，它對中國社會的歷史發展產生了重大的影響。同
時，它也在時令、習俗等方面打下自己的烙印，從而形成了一套
體系完整的亞文化系統，我們稱之為「血族習俗」。
血族習俗主要包括下列幾個要素：1.祖先崇拜。周身的血液
是祖先傳下的，對祖先的崇拜就是對血、對血脈的崇拜。祖先崇
拜表現為各種祭祖儀式，而祠堂、宗廟則是各類祭祖儀式展開的
場所。2.求子儀式。求子是為了使家族血脈不斷，即俗話所謂「香
火不斷」。因此，中國傳統社會的求子者，並不是從整體的角度
關心人類本身的再生產，而僅僅是從家族的角度關心祖先血脈的
傳遞。3.血族復仇。濃郁的家族意識維繫著同一血脈成員間的關
係，使他們具有一種同舟共濟的責任感，對任何家族成員的傷害
都視作是對自己的傷害，為親友復仇是維護血脈的聖戰。4.編修家
譜。家譜是血脈的譜系記載，憑著家譜，每個家族成員都可以在
血脈坐標中準確地找到自己的位置，從而恰當地確定自己與他人
的親疏關係。另一方面，家譜中的大量規約條文，則成為家族的
法律，它們是確保家族永遠昌盛的制約機制。這些要素，相互作
() 用，相互依賴，構成了一個有機的整體。
關於血族習俗的具體描述，讓我們從「祠堂」開始。
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目錄
序言　血的信仰與血脈崇拜　(3)
第一章　血脈的聖殿：祠堂…………………………001
一、從殷墟遺址到北京太廟：天子宗廟　002
二、從石室到家廟：民間祠堂　010
三、從壁畫到牌坊：古代民間祠堂建築　016
目
　　錄
四、介於天子與庶民之間：孔廟　024
五、祠堂的物質依托：祭田　028
第二章　血脈的承繼：祭祖…………………………033
一、從三牲到掃墓：漢族祭祖　034
二、燒官香與擺件子：滿族祭祖　047
三、送靈與曬祖公：彝族祭祖　054
四、白虎神與「胎嘎滾」：祖先崇拜的層次　062
第三章　血脈的延續：求子…………………………073
一、踐履之舞與祓禊之儀：遠古的求子儀式　074
二、睡佛與搭橋：民間求子方式(一)　077 ()
三、送燈與討彩蛋：民間求子方式(二)　087
四、殺長子與產翁制：為了血脈的純正　096
第四章　血脈的維護：血族復仇……………………099
一、趙氏孤兒與子胥奔吳：漢族血族復仇(一)　101
二、職業殺手與官府的寬恕：漢族血族復仇(二)　106
三、換頭與償命錢：少數民族血族復仇　115
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第五章　血脈的譜系：家譜…………………………123
一、鼎彝銘文，帝系世本：三代時期家譜的發軔　124
二、九品門第，譜局籍庫：魏晉南北朝的家譜鼎盛　130
三、追述本系，妄承先哲：隋唐時期家譜的承啟　134
四、家自為說，人自為書：宋代時期家譜的轉向　136
五、私家之譜，卷帙浩繁：明清時期家譜的氾濫　140
六、維繫血脈，保持家風：家譜的功用　143
七、驗譜、祭譜、背譜：各式家譜崇拜　152
八、家譜與圖騰神話　158
第六章　血族習俗與中國傳統社會…………………163
一、血族、宗族與政權形式　164
二、族權、家法與皇權、國法　173
三、家庭倫理與社會倫理　180
結　語　183
()
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第三章　血脈的延續：求子
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中國傳統社會裡有句名言：不孝有三，無後為大。
從血緣的角度來講，無後（主要指無男兒）就意味著祖先留
下的血脈就此中斷。這在宗法社會裡當然是不能被容忍的大罪
過。為了有後，為了使祖先留下的血脈不至於斷送在自己手中，
先民們用盡心機。婦女嫁夫後若無子，便屬「七出」之列，有錢
的丈夫可以堂而皇之地納妾娶小，甚至可以租他人之妻以作生兒
子的工具。為了求子，先民們舉行種種頗具神祕色彩的儀式以求
一逞。因此，求子是中國血族習俗中的一項重要內容，我們無法
對其忽略不述。
在這一章裡，我們著重介紹漢民族及各少數民族的求子習
俗；同時，我們也順便談及血脈維護的兩種奇特形式──殺長子
與產翁制。
一、踐履之舞與祓禊之儀：遠古的求子儀式
在遠古，作為延續氏族血脈的求子活動，是一種極其神祕的
宗教儀式。
《詩經‧大雅‧生民》首章記述周人始祖后稷（名棄）出生
的傳說，詩云：「厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祖，
以弗無子。履帝武敏，歆。攸介攸止，載震載夙，載生載育，時
074
維后稷。」按古人釋：武，跡也；敏，拇也；歆，猶驚異也。這
就是說，后稷的母親姜嫄踐踏在一個大足跡的拇指上，就懷孕生
了后稷。今人余冠英將這段詩譯寫道：
是誰生下第一代周人，
姜嫄就是那位母親。
且說周人怎樣降生。
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有一天姜嫄行禋祭，因為無兒求上帝。
她踩著上帝的腳拇指印，心裡歡喜。
就在那裡停下來休息。
她懷孕了，不敢大意。
後來生了孩子。
第三章
那就是后稷。
　血脈的延續：求子
對於這一段詩文，已故著名學者聞一多在〈姜嫄履大人跡
考〉一文中指出：前面說「禋祀」，後面說「履跡」，可見「履
跡」是祭禮儀式中的一部分，當是一種象徵性的舞蹈；所謂
「帝」，實即代表上帝的「神尸」；神尸舞於前，姜嫄尾隨其
後，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故心中很是喜悅；最後便懷了
孕。
聞一多先生的論述是正確的。踐履之舞實際上是一種遠古的
求子巫術，就其實際情況而言，當是姜嫄與代表神的神尸交合，
這就是古書中所說的「交於神明」。
遠古的另一求子之儀便是祓禊。《周禮‧地官》說：「媒氏
（即媒官）掌萬民之判（配合）。……中春（二月）之月，令
會男女，於是時也，奔者不禁（不禁止淫奔）；若無故而不用令
075
者，罰之，司男女之無夫家者而會之。……凡男女之陰訟（鄭玄
注：「陰訟，爭中冓之事以觸法者。」）聽之於勝國之社。」
（鄭玄注：「勝國，亡國也。」）
對於「仲春二月」之會，《札記‧月令》說：「仲春之
月……是月也，玄鳥至，至之日以大字詞於高媒。天子親往，后
妃帥九嬪御（從行）；乃禮天子所御（言特別禮敬有身孕的妃
嬪），帶以弓（弓衣），授以弓矢於高媒之前。」為什麼要
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特別禮敬后妃中有身孕者，並且在她身上掛著弓袋、授以弓矢
呢？因為弓矢為男子之事，給她這許多武器，在於希望她將來生
男孩子。可見，仲春高媒神的祭祀是為了求子。
這種祭禮高媒的節日或行事，在後代演變為三月上巳節的祓
禊求子之事。「祓」字本是「拔」字，言拔除、拂除病氣之意；
「禊」字就是「潔」字，言修潔、淨潔之意。二字都從「示」，
表示這種行動是一種宗教儀式。古人相信：不生子也是一種病
氣，為了解除這種病氣或促進生育，他們便在祭祖高媒時，順
便在河裡洗洗手、洗洗腳，或乾脆地跳到水裡洗一個澡。他們
相信這樣做，便可以得子。這種迷信相沿成俗，在後代便成為
三月上巳節的臨水祓禊的風俗。《三輔黃圖》說，漢代長安有
「百子池」。書載：「百子池，三月上巳，張樂於池上。」池名
「百子」，很明顯是因為祓禊求子於此。《西京雜記》說：「高
祖（劉邦──引者）與戚夫人，……出百子池邊灌濯，以祓妖
邪。」晉人成公綏《洛禊賦》說：「考吉日，簡良辰，祓除解
禊，同會洛濱。妖童緩女，嬉游河曲，或渙纖手，或濯素足。臨
清流，坐沙場，列壘樽，飛羽觴。」
這種起源很古的祓禊求子之俗，隨時間的推移而風行區域愈
廣。宋代成書的《太平寰宇記》卷七十六說：「石乳水在縣北
076
（四川簡州）二十一里玉女靈山，東北有泉，各有懸崖，腹有石
乳房一十七眼，狀如人乳流下，土人喚為玉華池。每三月上巳，
有乞子者，漉得石即是男，瓦即是女。自古有驗。」同代的《雲
笈七籤》說：「金堂縣（今四川縣名）昌利化圓元觀南院有九井
焉，……蓋醴泉之屬也。每負三月三日蠶市之辰，遠近之人祈乞
嗣息於井中，探得石者為男，瓦礫為女。」元代《歲華紀麗譜》
記成都歲時風俗時說：「三月三日出北門，宴學射山。……山有
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小池，士女探石其中，以占求子之祥。」這類的例子還很多，我
們在這裡僅舉有關四川的幾條，以見其一斑。
這種祓禊楔求子之儀，似乎很靈驗。《北史‧高琳傳》說：
「高琳字季 ……琳母嘗祓禊泗濱，遇見一石，光采朗潤，遂
持以歸。……及生子，因名琳，字秀焉。」
第三章
在古代的祓禊求子活動中，婦女們除下河洗澡外，還在河中
做各種遊戲，特別是浮素卵和浮絳棗之戲，群婦在水中爭食漂流
的卵、棗，以討得子的吉利。晉人張協《禊賦》說：「浮素卵以
蔽水，灑玄醪於中河。」晉人潘尼《三日洛水作詩》說：「羽觴
乘波進，素卵隨流歸。」南朝蕭子范《三月三日賦》說：「灑玄
醪於沼沚，浮絳棗於湍池。」南朝江總《三日侍宴宣猷堂曲水》
說：「醉魚沉遠岫，浮棗漾清漪。」都是證明。
傣族的潑水節，仡佬族的祭井求子，藏族婦女五月十五日下
河沐浴等等，都與漢族古代祓禊乞子之俗相似，其遊樂的外相下
隱含著乞子的功能。
二、睡佛與搭橋：民間求子方式(一)
無子不孝的倫理觀念，把遠古社會即已萌生的求子習俗引向
了極端，並推演出多種神祕而複雜的形式。求子習俗作為一種民
077
間信仰已滲透、表現在歲時風俗、人生禮儀、交際遊樂、神話傳
說、器物佩飾以及衣食住行各個方面，成為我國民俗活動中的一
個突出的事象。
現在，我們分類介紹如下。
(一)求神
求神是最富於宗教意味的求子活動。
凌楊藻《蠡勺編》卷二十九「女媧廟」云：「俗訛女媧為婦
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人久矣，按康熙壬申太常卿金德瑛奉命祭歷代帝王陵寢使還，上
疏曰：『臣見女媧陵前寢宮中塑女像，帝侍嬪御，鄉愚奉為求嗣
之神，等諸淫祀……』。」所謂「求嗣之神」，就是女始神。該
廟在山西趙縣，民間多拜女媧以求子。
四川的川西一帶，有一種向神求子的廟會，俗稱「娘娘
會」。相傳，東岳大帝有妻妾三人，主管人間生育，人稱「三人
婆娘娘」或「子孫娘娘」。人們每年來廟集會、進香。通常在農
曆二月二十二日舉行。屆時，人們前往當地東岳廟，久不生育者
燒香祈子，希望「三婆娘娘」或「子孫娘娘」賜福於己。會上還
舉行演戲娛神、拜祭慶祝等活動。會後，將東岳大帝、三婆娘娘
的木偶（或坐像）抬著出駕，遊行於街上。
土地神也是民間的求子神靈。據《中華全國風俗民》卷七，
陝西白水地區，「三月七八日，士女出廟祀後土廟，祈嗣」。又
稱十二月二十三日，「傾城士女，遊百子廟祈嗣，是夜復放燈和
元宵」。這裡所講的「百子廟」，也是主宰生育之神。
雲南麗江納西族有一種向龍王求子儀式，儀式由東巴（巫
師）主持，請多產的夫妻為「客王」，砍兩枝栗樹、一枝柏樹，
用一小母豬、一公雞、一片臘肉、四個雞蛋、幾升大米、一卷麻
布、十三塊木板、六根白楊樹棍、六節竹子。東巴先在主人家念
078
經求育，接著到野外祭龍王。出發前把竹棍、木棍插在不育男子
的籃筐上，把象徵家神的石頭放在不育妻子的籃筐內。「客王」
像新婚夫妻一樣，在前引路，次為求育夫婦、東巴和其他家人、
親友。到山腳水邊後，設一祭壇，以木棍插一半圓圈，左右各插
一栗木，下擺一石，栗木代表公（左）母（右）飛龍，石頭為家
神。在祭壇左側插十三塊木板，作為龍王的象徵。祭壇右邊是做
飯和客人坐的地方。東巴殺雞祭龍，以雞血點染龍公龍母（栗
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木）、家神，同時鎖龍門，把大米獻給龍王、家神，把豬送給公
龍，臘肉送給母龍。東巴念曰：「這家無兒無女，今求龍王保
佑，早得貴子。」祭畢，全體參加祭祀的人就地會餐。
佛道等宗教在我國民間也衍生出一些求子方式。佛教的觀音
菩薩，被說成是有求必應的大慈大悲者，再加上其造像的女性形
第三章
象，亦附會為婦女的保護神。有的觀音像造成一手抱孩兒，一手
持灑瓶的樣式，投合婦女乞子的宗教情感，成為又一個「送子娘
娘」。舊時各地觀音禪寺、觀音樓、觀音庵等進香者多為婦女，
這除了婦女深受壓迫、愁苦最甚，又略無交遊之外，其中亦往往
懷有祈子的企盼。至於佛祖釋迦牟尼，佛法無邊，萬能的神通當
然也使他染指民間女子的生育。於是四月八浴佛日，有婦女相約
詣庵祈子之俗。此外，化生小兒摩羅也隨佛教的流傳進入中
國民間的求子習俗。唐《歲時紀事》云：「七夕，俗以蠟作嬰兒
形，浮水中以為戲，為婦人宜子之祥，謂之化生。本出西域，
為之摩羅。」舊時江南地區，婦女欲求得子生養，除敬觀音
菩薩外，還有頂禮參拜各名山大之裸衣側臥而面帶笑容的臥佛
者，稱「拜睡佛」。此俗亦由印度隨佛教而傳入，為崇拜生殖神
之遺風。更有求子心切的婦女於夜間去睡佛前神台上或神台前地
上睡一夜，倘夢中與睡佛交歡，便自信必得貴子。
079
道教的因素也進入祈嗣習俗。如王母娘、天后娘娘、碧霞元
君、金童玉女、送子財神，他們也都為乞子婦人所拜祭。
(二)捉雀
黑龍江地區的赫哲族人認為，小孩死後，其靈魂先變成雀，
再轉生為人。年逾三十尚未生育的婦女被視作沒有「法揚庫」
（轉生的靈魂），須請薩滿找魂求子。舉行儀式前，求子的婦女
應暗隨薩滿，並將薩滿的帽帶或神裙飄帶挽上一結。薩滿在神桿
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前脫神衣時發現此結，便問為何人所挽。挽結婦女須即刻跪於神
桿前灑酒許願，求神賜子。於是薩滿擊鼓跳神禱告，並規定求
子者在三至四日內到薩滿家取胎兒靈魂。屆時，求子的夫婦攜
帶皮和鹿皮製成的「收魂袋」前往薩滿家。在炕沿上並肩而
坐，由兩名薩滿的助手「紮熱」扶住雙肩。薩滿在屋內跳神找魂
時，夫婦二人中只要有一人雙肩抖動，即認為魂已附體，薩滿便
棄鼓撲取「收魂袋」，向袋內吹一口氣，然後由助手紮緊袋口，
認為雀（小孩的靈魂）已捉入袋內。這便是「捉雀」。得子後，
該夫婦須以牛、馬、豬、羊等祭品酬神。
東北的滿族有一種媽媽口袋，實際也是一種收魂袋。其上有
許多彩色布條、靈物，象徵著多子多孫。
除收魂外，求子還有「合魂」的方式。舊時佤族婦女婚後不
育，如屬男方原因，就認為是夫妻靈魂未合在一起，要在男家舉
行第二次婚禮，改變原來婚禮的毛病，因此又稱二次婚禮為「修
正婚」。如屬女方原因，是由於妻子的精魂還沒有真正來到丈夫
家裡，則需要到女方家拿魂。屆時，男家要請幾位善於辭令的老
人帶上禮物，領著不育的夫妻到女家。當女家把舅父等該請的長
輩請齊之後，男家即把帶來的禮物，諸如酒、菸、茶、芭蕉、甘
蔗、米、布之類，一一取出，擺在篾桌上，小夫妻斟酒致詞；說
080
罷，把酒酹在地上，表示向祖先獻祭。然後，把禮物分給大家。
其中小截白布是給女家父母的禮物，交給女家父母；一件大黑布
是給舅父做衣服用的，由舅父收下；其餘食品分給大家吃。分好
後，再由舅父把男家送來的公雞殺了看雞卦，並以雞肉款待親
友。有時，女家還會再殺豬備酒，一如結婚時候，歡宴親友鄉
鄰。當男家的人準備回去時，女家則要把葫蘆子、瓜子、穀種、
小米種，一樣拿幾顆，交給男家；舅父則要把自己用的腰帶、腳
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箍之類，送一件給不育的新婦，意思是讓新婦的精魂不要再留戀
舅父家裡，好好到丈夫家裡去。舉行了這樣的儀式後，夫婦便相
信很快就會有孩子。
(三)打生
不育是婦女的罪過，它中斷了祖先傳下的血脈，由此，「棒
第三章
打求子」的習俗就不難理解了。
打生作為一種求子儀式，流行於浙江南部地區。在溫州，婦
女成婚後，因未懷孕，就結伴到城隍廟求子。求子者脫去上衣，
露出肩膀跪在神前，其女伴用細竹鞭之，求子者則喃喃向神祈求
賜子：「願神鑑我忱，賜我石麒麟。」石方洛《且甌歌‧打生》
詩云：「打生，打生，打爾何不把孩生。跪神前，請薄懲，袒而
鞭之呼聲聲。」在台州，每年立冬桔子即將開摘時，一些婚後多
年沒有生育的婦女，到結桔最多的桔林中去「打生」。一婦女
手拿桔杖，去打另一婦女，邊打邊問：「會生嗎？會生嗎？」受
打的婦女則回答：「會生的，會生的。」在台州，至今還流傳著
《打生歌》：
結桔樹下夜三更，女伴相約去打生。
不管旁人來偷聽，「會生」自己叫連聲。
081
江蘇鎮江一帶稱打生為「打喜」。據《西石城風俗志》載：
「新婦逾年尚未生子，村中惡少或於新年，出其不意，曳之土地
廟，撲打為戲，謂之『打喜』。其夫在側，或同曳以去，往往不
及避云，誠惡俗也。」
在江蘇泰興鄉村，每到正月十五，人們就把婚後兩年不育的
婦女拖出門，繞著糞堆前拉後推，在村內追著奔跑。一邊追趕，
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一邊以竹條、掃帚、木棍打她，有時打得遍體鱗傷，但不能毀
容。她的丈夫和家人不予干涉，反而認為喜事降臨，直到她的丈
夫向眾人發以菸、果，人們才罷手，但說：「明年不生孩子，還
要追打。」
福建也有此風。《中華全國風俗志》下篇卷五，介紹福建某
些地區正月十五元宵節時寫道：
親鄰持竹杖覓新婦打之，謂之「拍喜」。隨拍隨
問曰：「新娘是喜末？」應曰：「有」。則挾竹再往
他家。假設畏羞，或倔強不答，則連打連問以逼之，
必使答應而後已。婦呼號痛苦，至於身無完膚，不恤
也。如未經受胎，仍不能免。生子後方脫此厄。故
每當元宵節，舉鄉奔走若狂，竹枝縱橫，與火把燈毬
相濟。新娘拘於例，是日不能避回娘家。天甫黎明，
問喜之人，即魚貫而至，婦倉皇閃避，如鼠投穴，間
有躲入米甕中者，亦可謂謔而虐矣。顧人心狡詐，種
種機械，因之而生，冤家相報者有之，藉此調笑者有
之，亦有婦不能忍，與客相打者。曩有某婦，拘執不
答，竹下如雨，婦痛難禁，逃入廟中。客追入窘之，
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婦羞忿無所洩，竟自經死也。
這種野蠻而愚昧的習俗源於不孕是身上有邪的信仰，認為用
棒打的方法可以驅邪，所以丈夫往往袖手旁觀。
(四)抱泥孩
抱泥孩是舊時漢族民間求子習俗，流行於黃河、長江中下游
地區，安徽省江淮地區尤為盛行。農曆三月十五，古廬州（今合
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肥市）、壽州（今壽縣）的婦女紛紛前往四頂山（在今合肥市肥
東縣）燒香。山神廟大殿內有送子娘娘女神。送子娘身邊放著香
火道人捏的無數泥孩，專供未孕婦女抱取，謂之「偷子」。抱取
者，要給香火道人以「喜錢」。若抱取者爾後果然得子，則須將
泥孩披紅掛綠，敲鑼打鼓再送至原抱取處，謂之「還子」，更要
第三章
加倍為送子娘娘焚香，施捨錢財。
舊時北京一帶的抱泥孩（俗稱拴娃娃）與此大體相同。《北
平俗曲‧逛城隍廟》：「百子堂內分外的熱鬧，娘娘殿上供比山
高，抽空兒還把娃娃套。」先前，道觀大都供奉送子娘娘、催生
娘娘、痘疹娘娘、眼光娘娘等神，眾神和送子娘娘身上放著很多
泥塑小男娃娃。婚後不孕的婦女，由婆婆或姑姨等長輩陪同，到
送子娘娘等神前，焚香磕頭，祝禱布施之後，從神座上偷偷拿一
個小泥娃娃，揣在懷裡，默默念著「跟媽媽回家」，頭也不回地
直接往家奔，藏之於臥室，若以後湊巧生個兒子，就要到廟中還
願，磕頭布施之外，還得買幾個泥娃娃再偷偷放在神座上，供後
來者去「拴」。
此俗在陝西則稱為「送泥娃娃」。舊時陝西長安縣一帶，姑
娘出嫁一年以後還沒有生男育女，娘家就要去娘娘廟「偷」一個
泥娃娃，在夏曆正月十五這一天，由姑娘的哥哥或弟弟送去。去
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後先將燈籠插在姑娘的房門口，然後將泥娃娃悄悄放在姑娘炕席
背後或桌子上。送泥娃娃者，不受人家的菸茶款待，也不同任何
人說一句話，送完後轉身就走。
舊時山東臨清的婦女，婚後數年不生孩子，就要求助於神。
城區多在正月十六日，鄉村多在四月八日，到奶奶廟裡給送子娘
娘敬香，然後將相中的泥娃娃用紅線拴住脖子，口裡念道：「有
福的小子跟娘來，沒福的小子坐廟台，姑家姥家都不去，跟著親
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娘回家來。」再用紅包袱把娃娃包好，抱回家放在炕頭上的窗窩
裡，一天三次飯食供奉。碰巧生了孩子，要給廟主豐厚的報酬。
山東膠縣多在正月十五日抱娃娃，十六日由廟裡的和尚把拴紅線
的娃娃送到求子者家中，安放在床頭牆上的洞裡，每天三頓供奉
水飯。如果生了孩子，就把泥娃娃砌到牆裡。山東滕縣的不孕婦
女，到尼庵中施捨禮錢，與尼姑結為乾親，由尼姑用紅布包一石
頭，或者「搶」一泥娃娃，並給起了乳名，交求子者揣到懷裡，
一路呼喚名字而歸。
杭州地區過春節時，新婚夫婦或不育婦女由婆婆、嫂子帶
領，到娘娘廟去。廟會上準備有許多泥娃娃，置於神案上。人們
除燒香拜神外，必掏出一根紅線，稱「百歲百壽線」，拴在泥娃
娃脖子上，然後以紅紙包起來，向神告別。回家後把泥娃娃供在
祖先牌位旁邊，由祖先保護，人們相信如此之後不久就會生子。
生子後要敬神還願。
河南的奶奶廟香煙大會，在三月十五日舉行，俗稱「揭
痂」。多年不育的婦女必前往求子，或者已得子而前去還願，並
送一泥的或布的小娃娃及黃底布鞋一雙。傳說奶奶神要送子就要
走路，經常把鞋穿壞，故要送鞋示謝。
有人認為，這種廣泛的抱泥孩習俗，源於唐代的「弄化
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生」。唐代七夕之時，人們以蠟塑小兒，放在水盆裡玩耍，藉以
求子。詩人王建《宮詞》：「七月七日長生殿，水拍銀盤看化
生。」《歲時紀事》載：「七夕，俗以蠟作嬰兒形，浮水中以為
戲，為婦人宜子之祥，謂之化生。本出西域，謂之摩羅。」
在唐代，也有在中元日弄化生的。薛能詩云：「芙蓉殿上中元
日，水拍銀盤弄化生。」這弄化生，後來便演變為拴娃娃，傳播
到南北各地。
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(五)敬橋
據布依族的古老宗教觀念，宇宙分為三界：
人住的地方為上界，鬼住的地方為下界，未投胎的童男童女
住的地方為花界。住在花界的孩子稱為花，掌管這些花的母神為
生育神母。花界與上界相隔一條河，求子者須「架橋」過河，祈
第三章
求神母過橋送子。相傳，借助這種儀式，婦女才可懷孕，架橋儀
式是整個布依族人生禮儀中最隆重者，一般要進行七天七夜，酣
歌達旦。「背雞」和「送花」是儀式的高峰。所謂「背雞」，即
離大門50公尺外，布摩（巫師）抓一隻大紅公雞，口中念念有
詞；主人弓著身，背上撒一把米；布摩把大公雞放在主人背上，
讓其背進家去。眾人前呼後擁，瑣吶聲聲，炮竹連鳴；背上公雞
不驚不慌，時而俯首啄米，時而抬頭觀望，讓主人背進房間。待
布摩念完「解咒」，雞才離開人背。此儀式之意是「公雞引子進
屋」。所謂「送花」，即堂中設宴，桌上插一筒外婆送的花；布
摩手持木棒，棒端掛一條白布，邊念「挽花歌」邊用白布擦花，
花瓣黏到白布上，象徵得子，把其裝進筒裡；大夥齊聲高唱「送
花歌」，把花筒送進房間掛於壁上。此後，不論家中孩兒多少，
逢年過節，都要用糯米飯供祭，直至夫妻雙方超過生育年齡。
壯族以「架紅橋」的方式求子。舊時，廣西河池、柳州地
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區，女子婚後多年未生子女，其祖母、母親便到河旁溝頭，架一
根竹子苛木條，上懸紅線、紅紙，稱為「紅橋」。意思是請花婆
（亦稱聖母，專管人類生育的女神）過橋來恩賜子女。過幾天，
再把這根竹子（或木條）拿回家去掛在求育夫婦臥室門上，逢年
過節都要對它焚香祭拜。數年或數十年後，果然如其所求，便舉
行儀式來報答花婆，稱為「還願」。
舊時，居住在貴州的水族，有「暖橋」求子之俗，婦女婚後
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長期不育時舉行。先備米（一升）、香燭、紙錢、雞或酒肉、禮
信（錢幣三元六角）等，請巫婆來「過陰」。巫婆說要造橋方可
得子，於是主人家擇吉辰良日，在路口或溪溝上，架設一石橋或
木橋，謂之「暖橋」。水族人相信這樣便可得子。
農曆二月二為侗族的敬橋節。在敬橋節中，侗家要禮敬一種
象徵性的小橋。這種橋，多為缺兒少女人家所修。架橋時，要請
法師念咒作法，在橋頭栽一竹子，竹子上用絲線吊些銅錢和彩
帶，稱為「花樹」。這種橋，有的架在小河溝上，有的架在堂屋
裡，是起接引作用。據說，修這種橋，缺子人家便可得子。苗
族也在二月二舉行敬橋節，節日裡最重要的活動就是搭橋。苗族
人認為，生女不生男的人家，拿雞蛋到橋上供祭，燒香化紙，並
用白紙剪成花貼在呈弓形的竹井上，放開橋兩端，便可得子。或
者，用石頭在小河水面搭起橋，若一年內有了兒子，三年後殺一
隻雞去還願，表示對神靈的感謝。搭橋是為了「修橋補路，養兒
無數」。在敬橋時，必須煮彩色米飯，煮各種彩蛋，吊在網內，
給孩子們掛在脖子上，認為小孩吃彩蛋有助於健康，婦女吃彩蛋
有利於生育。
(六)立花桿
貴州仁懷縣後山鄉苗族地區有踩山節，其時，沒有兒女或婚
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後不育之家，都到山上立花桿，祈求人丁興旺。
花桿由杉、柏香樹製作，杉樹為男，柏樹為女，一般為六、
七公尺高，枝葉繁茂。原料是在臘月選好的，正月初一天不亮
就上山，砍伐前必須燒香，剝去樹皮，並把柏香樹枝捆在杉樹幹
上，象徵男女合一或異性交媾。
花桿做好後便抬到山上，選擇一高處，挖坑埋杉樹，有些人
把布條掛在杉樹上，在杉樹旁埋一棵柏香樹。花桿下設香壇（木
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升，內貯米、肉、燈），往其中插香。卦師站在花桿下，充任花
桿──山桿菩薩的代理人，管理許願、還願諸事宜。卦師用卜具
──竹片進行占卜。該竹片由一節竹子剖為兩片，分凸、凹兩
面。擲在地上時，根據上述陰陽面組合而定吉凶。在花桿下還擺
兩個酒壇，供來拜者飲用。該酒稱為菩薩酒，由主祭者釀製，飲
第三章
用此酒可健康長壽，人丁繁盛。立花桿，實際是立神靈牌位，必
須放鞭炮、吹蘆笙、跳舞，以歌舞悅神。
求神者必須帶一包香、紙錢，獻給花桿神，並把自己的願望
告訴卦師，向花桿跪下，作三個揖。卦師進行占卜，給求神者
一個答覆。如果事後如願以償，必須在下次花桿節上還願。生子
者，以公雞還願；生女者，以母雞還願。
花桿節期間，人們舉行各種娛樂活動。到節日的第四天，由
下屆辦花桿節的婦女打著傘，帶著蘆笙隊，把花桿迎走，把柏香
樹抬進屋內，捆在中柱上。
雲南屏邊地區的苗族踩山節，與上略有不同，它一般由兩三
家無子女者發起，在前一年的年底到半山上一根紮有紅布和青
布的竹竿，確定花山範圍。屆時，附近男女老少攜帶飯菜前來，
主辦人備酒招待遠道而來的參加者，男女青年賽歌、吹蘆笙、跳
舞，談情說愛，異常熱鬧。相傳主辦的夫婦用踩花山竹竿作床，
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以竿上青紅布作衣服，即可求得子女。當然，這種古老的求子活
動，現已成為苗族民間歡聚、進行文體活動的節日。
三、送燈與討彩蛋：民間求子方式(二)
(七)背妹粽
湖南侗族在過端午節時，除划龍舟、吃棕子外，還有一種特
殊的求子儀式──背妹粽。
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這種儀式又稱祖婆節，由老年婦女主持，全體婦女參加，男
子被排斥在外。首先用艾、菖蒲煮一大鍋水，進行沐浴，然後請
已婚婦女上樓包粽子祭祀祖先。開始包粽子時，所有婦女必須站
立，由主祭人先包十二個，稱「背妹粽」，這是由兩個枕頭大的
粽粑合在一起的，象徵祖婆，也象徵子孫繁衍。包完背妹粽，再
包十二個角粽，眾婦女才坐下來，大家吃粽子。此時不能直言吃
粽子，而稱「祖婆」，稱包粽子為「給祖婆穿衣服」，稱煮粽子
為「給祖婆燒水洗澡」。這樣，婦女就認為自己可以生育了。
江西有一種搶包子的求子活動，與背妹粽有些類似。《中華
全國風俗志》下篇卷五說：吉安「有一種風俗，自七月朔至七月
望此半個月內，富家咸延僧放煙火，誦經度鬼。放煙火之處，大
率於路旁搭一高台，台上置神偶鑼鼓絲竹，及包子水果等物，眾
僧或擊鑼鼓，或鳴絲竹，或誦經，喧鬧一場，然後將包子水果，
向台下亂擲，一般迷信者，爭相拾取。據云，婦女搶取包子一
個，來年即可得子；小孩搶得包子，一生不受驚嚇。」
(八)送燈
送燈求子多在元宵節舉行，在大江南北都很盛行。徐珂《清
稗類秒‧時令類》載：「淮安有送子之俗，恆在元宵後，二月
初二前。幾年老元子，及成婚多年而未育者，戚友咸送紙糊小紅
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燈，間有用磚代者，此磚須取自東門外之麒麟橋堍，否則無效。
蓋取麒麟送子之意。由送者先期擇日，備柬通知受者之家；臨
時，約集十餘人，鼓樂大作，持燈或磚送往。受者則遠迎門外，
所送之燈或磚懸於望子者床中，並以酒筵款待送燈者，它日得
子，則有重酬。」這種燈，又稱「麒麟燈」。厲惕軒《真州竹枝
詞‧供麟燈》云：
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記得於歸百兩迎，慈親此夕倍鍾情。
願兒早孕麒麟子，也兆儂家宅相成。
這裡，「燈」諧「丁」之音，「送燈」意為「送丁」。舊時
福建、台灣一帶，農曆正月十五，俗謂「添丁節」，明謝肇淛
第三章
《五雜俎》說：「（上元）：閩方言以燈為丁，每添設一燈，則
俗謂之『添丁』。凡是生男孩的人家必須買一對新燈，懸掛在正
堂梁上，表示慶賀。凡己嫁尚未生育的婦女，在春節期間回娘家
過年，必須在元宵節前歸寧，並參加此一風俗活動以兆求子。」
這種燈之所以又稱麒麟燈，是因為民間認為麒麟為仁義之獸，為
吉祥的象徵，俗傳積德的人家，求拜麒麟可生育得子。《中華全
國風俗志》載，湖南一帶，「婦女多年不生育者每於龍燈到家
時，加送封儀，以龍身圍繞婦人一次，又將龍身縮短，上騎一小
孩，在堂前行繞一周，謂之麒麟送子。」
由於求子心切，無人送燈之家則請人去搶。相傳二月二為土
地爺誕辰，是日土地廟前總掛有紅燈一串，久婚不育的人家都爭
先恐後地去搶，若搶得一燈掛在房中，則獲生子之兆（《揚州風
土小記》卷上）。
由於燈與生子的神祕聯繫，又產生出以燈卜男女之俗。《金
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陵瑣志‧炳燭里談》說：「嫁女家必於上元日以麒麟送子燈饋
女，家媵以湯團，俗名『元宵』。閨中即於是夕就灶前燒之以
卜。尖者生男，團者生女，是其兆也。」
前面曾提及，淮安人舊時亦以磚代燈，作為求子之兆。這是
因為，民間以取磚、送磚為乞男，拋瓦罐為避女，甚至在明代童
謠中也有「牽郎郎，拽弟弟，踏碎瓦兒不著地」之唱。
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(九)送瓜
送瓜也是一種極普遍的求子方式，早有文獻記載。《金陵歲
時記》：「金陵俗，中秋月夜，婦女有『摸秋』之戲。嘗往茉莉
園，以得瓜豆為宜。」
湖南花垣縣苗族過中秋節時，白天派一人找一個冬瓜，一般
是晚上偷來，在冬瓜下摳一孔，灌人污臭的潲水，用紅辣椒塞
住。然後人們把該瓜送到新婚或婚後不育婦女之家，祝賀主人早
生貴子。接著把冬瓜放在婦女懷中，抽掉辣椒，潲水流在婦女身
上。圍觀者學娃娃叫，或者大聲哄笑。女主人以此為榮，並以糖
果酬謝。
安徽也有此風。《清稗類鈔‧迷信類‧食瓜求子》：「中秋
夕，徽州有送瓜之俗，凡娶婦而數年不育者，則親友必有送瓜
之舉。先數日，於菜園中竊冬瓜一個，須不使園主知，以彩色繪
人之面目，衣服裹其上，舉年長者抱之，鳴金放炮，送至其家。
年長者置冬瓜於床，以被覆之，口中念曰：『種瓜得瓜，種豆得
豆。』受瓜者設盛筵款之，若喜事然。婦得瓜，即剖食之。」
《中華全國風俗志》卷五記載：「三月三日為真清明，乏子之
人，買一南瓜，把瓜整煮熟，午時放在桌上，夫婦並坐，同時舉
箸，盡量食之，必得子。」安徽沿江地區，在夏曆八月十五中秋
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節夜，兒童成群結隊在田野裡摘採南瓜，飾畫瓜為嬰孩形，或於
瓜上插泥人，送至新婚不久的人家。「南」與「男」諧音，俗傳
婦女接受南瓜，宜生男孩，所受人家要熱烈歡迎，並以月餅、瓜
果回贈。「送子」隊伍為壯聲勢，手執火把，敲鑼打鼓，所受人
家以聲勢越大越喜。皖南山區除送南瓜外，還有送子母芋頭的。
將瓜或芋頭送至新婚者房中，藏於被內，即使泥水淋漓，沾濡床
褥，求嗣心切的新婚人家，也不得惱怒，只能備加熱情地招待。
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由於這一風俗的流行，一般人對家裡瓜類被偷也無所謂。《中華
全國風俗志》下篇卷五有詩言其事：
送子中秋紀美談，瓜丁芋子總宜男。
無辜最惜紅綾被，帶水拖泥那可堪。
第三章
江蘇也有食瓜求子的風俗。《清稗類鈔‧迷信類‧食瓜求
子》：「三月三日曰上巳，若是日適為清明，江寧婦女之亟望生
子者，必以野菜合瓜而煮食之。……上海則異是，所食為南瓜，
且謂必須夫婦同食一瓜也。」
河南安陽北關有「大生堂會」，三月三，除燒香外，送花
子、菜子，諺云：「三月三，上北頭，南瓜葫蘆結一千。」
貴州送瓜求子更有特點。《中華全國風俗志》下篇卷八：
「中秋節有一種特別之風俗，為各省所無者，即偷瓜送子是也。
偷瓜於晚上行之，偷之時故意使被偷之人知道，以討其怒罵，而
且罵得愈厲害愈妙。將瓜偷來之後，穿上衣服，繪上眉目，裝成
小孩形狀，乘以竹輿，用鑼鼓送至無子婦人家。受瓜之人，須請
送瓜之人食一頓月餅。然後將瓜放在床上，伴睡一夜，次日清
晨，將瓜煮而食之，以謂自此可懷孕也。」
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貴州貞豐縣的苗族，在八月十五月圓的夜晚，小孩被允許去
偷瓜、偷糯穀。結婚數年仍然未育的人家，青年們會偷一個大南
瓜送去，送瓜即送子。來年生了兒子，還要擺酒席宴請送瓜人。
這種送瓜求子習俗非常普遍。古人認為，瓜類子多，是子孫
繁殖的最妙的象徵，故取此相比擬。與此相聯繫，葫蘆、石榴、
豆等多子多實的植物是常見的民間乞子的拜物。
葫蘆崇拜在原始社會即已盛行，許多民族都把它和人類起源
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的洪水神話聯繫在一起，用隱喻的方式暗示這一藏人的載體是造
人的環境和賦予生命的器官。因此，向葫蘆乞子是一項有堅實信
仰基礎的習俗，其流傳也極為久遠。據《東京夢華錄》載：「八
丹秋社，人家婦女皆外歸家。晚歸，即外公、姨舅皆以新葫蘆
兒、棗兒為遺。」父親給女兒送葫蘆和棗，兄弟們也用它們作為
姊妹的贈遺，都是祈其得子。直到現代，我們在一些鄉村還能看
到有的人家在床沿帳邊吊著一對漆成紅色的小葫蘆兒，可見其遺
風未盡。
石榴亦具有多子特徵，張騫把它從波斯引入中土後，它也成
了我們民族求子的拜物。據說，波斯神話中專司豐產的女神是雅
娜希塔，她造像的手中就有一枚石榴。我國唐代形成的以石榴相
饋贈的習俗和後世民間年畫中的《榴開百子圖》等，都是把石榴
視為乞子的神物。
(十)討彩蛋
從世界各國的信仰看出，「在所有時代，蛋都被認為是春天
的神聖標記，是冬眠後自然復甦的標記。在異教的時代，為慶祝
春天生命的復甦，要向朋友們贈送彩蛋」（魏勒《性崇拜》）。
我國也有不少此類傳說。高山族傳說天降黃、綠色卵，黃色
卵落在玻珞俄洛玆山上，生洛摩玆男人，綠色卵生基寧女人，
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然後男女婚配，才生育了人類。納西族《古事記》說：「太古時
代，天體是顫動的，陰神陽神混雜不分……天和地還沒有造出來
的時候，天的影，地的影，天地之影的影，這三樣先行出現。三
樣生出九個（指天、地、日、月、星、山、水、樹、石、土），
九個……生出衣格阿格（神）來，衣格阿格又一變，生出一個白
蛋來，白蛋又一變，生出一種白雞來，白雞自己取名為額王額
瑪。……額王額瑪……下了十對白蛋，一對孵化為派神與沙神，
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一對孵化為陰神與陽神，一對孵化為嘎神與歐神，一對孵化為奧
神與亥神，一對孵化為能者與智者，一對孵化為量術師與營造
師，一對孵化為大官與小官，一對孵化為東巴與卦師，一對孵化
為則與措，一對孵化為白與黑。」其他民族也有類似的蛋生神
話。這些神話認為各種動物都是由蛋而生的，一切生命都植根於
第三章
蛋，因此人們在乞子中普遍利用蛋。
雲南紅河哈尼族有些自由戀愛者，選擇一個吉日，新娘躲到
一個朋友家，用一升米煮飯，分成兩份，其中一份放一個熟雞
蛋，包成兩包。到黃昏時，她同女伴到野外去，新郎及男伴也來
預定地點相會，把新娘接走，俗稱「偷婚」。男方到家後舉行婚
禮，由一位中年婦女把飯包打開，雞蛋由一位老年人切開，與米
飯一起，分盛在兩個碗中。兩位新人各吃一碗。但是新郎在吃蛋
之前，必須把自己的半個蛋壓在對方的半個蛋上，合二而一，再
送給圍觀的小孩吃掉。據說此舉象徵男女結合，早生貴子。
漢族在嬰兒出生後第三天，進行「洗三」，親友皆來慶賀，
往浴盆內放紅雞蛋，俗稱「添盆」。不育婦女都來討紅蛋吃，認
為這樣便可懷孕。
貴州雷山縣的苗族，舊有這樣一種習俗：不育夫婦於夜出
外，帶著鴨和鴨蛋，在乞子地壘一堆亂石，將鴨晝放於石上。夫
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婦共祭完畢，再去大樹下交歡，於天明前背鴨回屋，意為背回了
兒子。
舊時，湘西土家族乞子時，巫師「梯瑪」盛一筒米，米上放
一枚雞蛋，用一根上面貼布或紙的男根象徵物插入米筒內，並挑
逗天上七姊妹，以求得子。
魏勒在《性崇拜》中說，「卵或蛋是生命的最高表現，其他
所有表現都從屬於它。」以蛋乞子的歷史極為悠久，據中國古代
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神話，殷人女始祖簡狄就是吞了燕卵而懷孕的。
(十一)偷生菜
蔬菜寓意生子。《清稗類鈔‧迷信類》：「廣州元夕，婦女
偷摘人家蔬菜，謂可宜男，名曰採青。」又稱：「廣東婦女之艱
嗣續者，往往於夜中竊人家萵苣食之，云能生子。蓋粵人呼萵苣
為菜也。」《點石齋畫報》上有一幅《生菜盛會》圖，其上有一
段文字：
生菜本名萵苣，粵人因其生菜可生食故以名之。
每屆新歲居民互相贈答，蓋取生發之意，不謂今更有
以之為會者。南海縣屬人窯有觀音廟焉，中奉神像被
以白衣送子觀音，土人以元月二十六日祝神靈許、不
知何故，謂為生菜會。男，婦祈嗣者膺集該廟，虔誠
辦香，廟前飯館酒館鱗次櫛比，以備遊人飲食，準是
日肴饌中……必以生菜為主，以致花輔皆利市三倍，
雖價格舟昂，人亦不靳，有市以赴會者……。
可見，生菜廟會，為拜神求子。
(十二)投錢
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投錢也是一種重要的乞子方式，有兩種形式。
一種是在院內懸一巨錢，人們投錢於孔中，祈求子嗣。《帝
京景物略》卷二：「帝妃前懸於金錢，道士贊中者得子，人者
輒投以錢，不中不止，中者喜，益不止，磬所攜以出占。」《舊
都文物略‧名跡》：「白雲觀供邱真人，相傳（正月）十九日生
辰，亦求賽之會也。橋下懸一銅錢，其大逾盅，凡人祀神畢，皆
於橋欄杆與擲錢。如中其孔，則大利市。」
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另一種是往洞穴、泉水中投錢。如在某些泉眼、石洞內投
錢，其意義也為乞子。在山東泰山有王母池，嶗山下清宮有水
池，均被當地群眾視為聖水或藥水，不育的婦女爭先恐後往水裡
擲錢。如果錢浮上來就象徵得子。
在河南南樂縣有倉頡廟和倉頡墓，當地每年正月二十四日為
第三章
倉頡生日，九月十四日為倉頡忌日，這兩天都要舉行廟會。不育
婦女往往以銅錢在古碑上摩擦，往石碑上貼錢，以貼上為吉，然
後以紅線繞纏，藏起來。回家後把銅錢放在櫃角內，據說可以滅
災、生子。
(十三)生殖崇拜
對男女生殖器官的崇拜與供祭，當是乞子活動的最古老方
式，也是最富於宗教色彩的方式。
在原始思維下，葫蘆、石榴、瓜、魚等動植物具有女性生殖
器的象徵意義，此外，一些凹陷的或中空的山溝、山洞、器物
也視為女陰的象徵而加以崇拜。四川瀘沽湖被當地人稱作「亨拉
美」（母海），湖畔並峙的山峰和斷裂的溝壑是人們崇拜的對
象；內蒙古有婦女穿越山洞的乞子習俗；江蘇興化縣有向缸中投
香火的求子行為，和兄妹從抿中出來成為人類祖先的神話故事。
這些習俗和故事是女陰崇拜的派生物。
095
男性生殖器的崇拜在求子習俗中也屢見不鮮，山峰、石柱、
鐵錨、欄杆頭、門釘等尖硬的物體常被視為它的象徵物而受到神
祕的崇拜。
同治《上江兩縣志》卷五載：鐘山書院後有御賜堂，大門外
「有二鐵錨，二叉隱於土，一叉在上，相傳馬三寶（即鄭和──
引者）下西洋故物。婦人中秋撫之可以生子，俗曰『摸秋』。」
此外，古代筆記小說所載河北婦女元夕摸城門上的門釘，江浙婦
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女中秋月夜摸廟上欄杆，都屬此類。
雲南永寧獅子山有個神祕岩洞，納西族不育婦女遊洞時來到
一塊狀如男性生殖器的石頭前邊，在石頭上纏線，並做些象徵性
動作乞求懷孕生子。
有一個問題須提請注意，從歷史發展的角度來說，女性生殖
器崇拜產生於前，男性生殖器崇拜產生於後，二者的興衰變化
正反映了人類社會由母系向父系的過渡。但是，後者並不能完全
代替前者，因此，有時二者並存，人們或分別祭祀，或同時祭
祀。廣東羅浮山有陰陽谷，陽谷是一塊狀如男性生殖器的石頭，
陰谷是一塊狀若女性生殖器的石頭。每逢正月初一，當地婦女來
此拜石，先到陽谷以瓢盛水，然後轉到陰谷澆象徵女性生殖器的
石頭。他們以為這樣可以早生貴子。可見，男女生殖器都受到崇
拜。而崇拜的目的正在於求子，以使血脈千年不斷。
四、殺長子與產翁制：為了血脈的純正
求子是為了使血脈得以延續，而為了使血脈純正，古代有殺
長子之俗。求子與殺長子，表面上大相徑庭，實則有深刻的內在
聯繫。
我們知道，人類社會經母系社會進入父系社會。世系從母系
096
計算或從父系計算，兩者有重大的差異。在父系社會，人們務
必保證其子女血統的純潔性，即確實是父親「種」下的「苗」，
這樣才能實行父子繼承制，把父親多年積蓄下來的私產傳給自己
的子女。一旦出現了私生子，就要發生糾紛。如貴州從江苗族遇
到私生子後，男子要給女方四十天生活費，具體是三十把禾和一
頭牛，稱「西岭母務正」，意為「把私生子趕出去」。四川鹽源
藏族婦女遇有私生子，必把嬰兒丟到石崖下，俗稱「丟崖」。當
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地彝族則把私生子投人湖中，稱為「投海」。這些殘酷的殺嬰方
法，目的是為了保證妻子的貞操，不讓非婚生子女生存，從而確
保後代血統的純正。
這種習俗，在漢民族的古代典籍中似有記載。《墨子‧魯
問》說：「楚之南有啖人之國焉，其國長子生則解而食之，謂之
第三章
宜弟。」這段文字意味深長。遠古的婚姻生活並不如後代那樣嚴
肅，婚前性生活較為隨便，而婚後則要受到種種限制。考慮到這
種情況，我們可以領悟到殺掉長子的深刻原因：長子血統的純潔
性是無法保證的，他很可能是妻子在婚前與他人交歡的產品；而
次子的血統是不容懷疑的。因此，殺掉長子而保住次子，正是維
持血脈純正的一種手段。由此我們看到，在維持血脈這一點上，
殺長子與求子竟具有相似的功能。
在母系社會向父系社會的轉變過程中，血統計算方式也出現
相應的變化，產翁制由此產生。
《太平廣記》卷四八三引《南楚新聞》：「南方有僚，婦生
子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦，稍不衛護，生疾亦如孕
婦。妻反無所苦，炊爨樵蘇自若。……越俗，婦人誕子，經三日
便澡身於溪河，返具糜似餉婿。婿擁衾抱雛，坐於寢榻，稱為產
翁。」
097
宋人周去非《岭外代答》卷十引《異物志》：「僚婦生子即
出，夫憊臥，如乳婦，不謹其妻則病，謹乃無苦。」
清人李宗《黔記》卷四，「郎慈苗，……其俗更異，產
生必夫守房，不逾門戶，彌月乃出；產婦則出入耕作，措飲食以
供夫及乳兒外，日無暇晷。」
元代義大利人馬可波羅遊歷中國時，在金齒州（今雲南西雙
版納）也曾見到產翁奇俗：「孕婦一經分娩，就馬上起床，把嬰
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孩洗乾淨包好後，交給她的丈夫。丈夫立即坐在床上，接替她的
位置，擔負起護理嬰孩的責任，共須看護四十天，孩子生下後一
會兒，這一家的親戚、朋友都來向他道喜。而他的妻子則照料家
務，送飲食到床頭給丈夫吃，並在旁邊哺乳。」（《馬可波羅遊
記》第二卷第五十章）。
據調查，中國傣族、仡佬族、高山族等，在1949年前還殘
留著婦女產後，男子坐月子的習俗。
這種有趣的產翁習俗是怎樣產生的呢？人類社會發展史告訴
我們，在原始社會早期，由於實行群婚，是知母不知父的，孩子
跟隨母親生活，屬於母方族團，血統按母系計算。後來逐漸向個
體婚制（一男二女結成夫妻）過渡，產生了父的觀念，但在母系
制度下，男子到妻方生活，所生的孩子仍屬於母親的族團，父權
十分有限。到了原始社會後期，男子在社會上的作用和地位有了
提高，各原始公社集團感到男子外居對本身不利，就要求男子留
在本族，而讓女子出嫁，到夫方生活，所生孩子也就屬於夫方，
血統按父系計算。父系制度代替母系制度，曾被恩格斯稱為「人
類所經歷過的最激進的革命之一」。既然是革命，就有矛盾和鬥
爭。父親為了代替母親取得對孩子的主要權利，就得採取一些手
段，這在有的民族中，就是代替產婦來坐月子，以此證明孩子主
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要由他所生。
顯然，產翁制亦與血脈的傳承有關。這種習俗，在國外學術
文獻中，通常叫做「庫瓦德」（Couvade）。
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隨著呼吸而感動／劉黎明著.--二版--.--臺北
市：書泉,2010.09
面；　公分.
ISBN 978-986-121-613-3（平裝）
1.家族　2.中國
544.292 99010130
3X52 New Culture 04
隨著呼吸而感動
一份懷著血脈傳承的尋根之旅與故事
（原書名：血脈──祠堂．靈牌．家譜的傳承血親習俗）
作　　者 ─ 劉黎明
發行人 ─ 楊榮川
總編輯 ─ 龐君豪
主　　編 ─ 黃惠娟
責任編輯 ─ 胡天如
封面設計 ─ 黃聖文
出版者 ─ 書泉出版社
地　　址：1 0 6 台北市大安區和平東路二段 3 3 9 號 4 樓
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法律顧問　元貞聯合法律師事務所　張澤平律師
出版日期　2007年7月初版一刷
　　　　　2010年9月二版一刷
定　　價　新臺幣220元
◎本書由四川人民出版社授權（臺灣）書泉出版社在臺灣
本試閱檔為五南所有。如欲購買此書，請至五南網站　地區出版發行繁體字版
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