Codice For

CODICE FORESTALE
CAMALDOLESE
Le radici della sostenibilità

La Regola della vita eremitica,
ovvero le Constitutiones Camaldulenses

a cura
di Raoul Romano

PRIMO VOLUME
Codice Forestale Camaldolese
Le radici della sostenibilità 2


«… se saranno gl’Eremiti studiosi veramente della
solitudine, bisognerà che habbiano grandissima cura, &
diligenza, che i boschi, i quali sono intorno all’Eremo,
non siano scemati, ne diminuiti in nium modo, ma piu
tosto allargati, & cresciuti.».
Eremiticae Vitae Regula a Beato Romualdo Camaldulensibus Eremitis tradita, Paolo
Giustiniani, Camaldoli 1520; tradotta dal latino alla lingua toscana da Silvano Razzi
nel 1575.


Questo volume rappresenta il primo prodotto della Convenzione di ricerca stipulata tra
INEA e Collegium Scriptorium Fontis Avellanae, ed è stato realizzato nell’ambito del progetto
“Codice forestale camaldolese, alla ricerca delle radici della sostenibilità”, finanziato dal
Ministero delle Politiche Agricole, Alimentari e Forestali (D.M. 1324 del 19 gennaio 2009 e
D.M 19461 del 22 dicembre 2008).
Il volume è stato redatto a cura di Raoul Romano.
La stesura delle singole parti è da attribuirsi a:

Capitolo primo: (1.1); F.Socci, (1.2) M.Costantini, (1.3) M.Costantini, S.Frigerio, R.Romano,
(1.3.1) F.Di Pietro, U.Fossa, (1.3.2) R.Romano, F.Di Pietro.
Capitolo secondo: (2.1) R.Romano, (2.2) M.Costantini.
Capitolo terzo: (3.1) C.Urbinati, (3.2) S.Marongiu.
Capitolo quarto: (4.1) R.Romano.
Autori:
Marta Costantini: Dottore di ricerca in filosofia e counselor filosofico, Fano -‐Pesaro;
Fabio Di Pietro: Dottore forestale, ricercatore Osservatorio Foreste INEA -‐ Roma;
Sonia Marongiu: Dottore forestale, ricercatore Osservatorio Foreste INEA-‐ Trento;
Ugo Fossa: monaco della Congregazione Benedettina Camaldolese, bibliotecario e archivista
nella Comunità monastica dell'Eremo e Monastero di Camaldoli -‐ Arezzo;
Salvatore Frigerio: monaco della Congregazione Benedettina Camaldolese, studioso e
ricercatore nella Comunità monastica dell'Eremo di Monte Giove di Fano -‐Pesaro;
Raoul Romano: Dottore forestale, responsabile di Progetto, ricercatore Osservatorio Foreste
INEA -‐ Roma;
Francesca Socci: Dottone Beni culturali e Ambientali – Ancona;
Carlo Urbinati: Professore Associato, Docente di Selvicoltura Università Politecnica delle
Marche, Dip.to di Scienze Ambientali e delle Produzioni Vegetali -‐ Ancona;
Francesco De Santis: Dottore agronomo, supporto tecnico ed elaborazione dati INEA – Roma;

Coordinamento editoriale: Benedetto Venuto.
Copertina: Roberta Ruberto.
Revisione testi: Manuela Scornaienghi.
Segreteria Tecnica: Isabella Brandi.
Revisione grafica: Sofia Mannozzi

Si ringrazia: Giuseppe Blasi, Luca Cesaro, Cinzia Marasca, Emanuele Vicari, Carmine Riggioni,
Giorgio Franciosini, Osvaldo Lucciarini, Teodoro Bolognini, Adriano Cardogna, Romina
Pierantoni, e in particolare le Comunità Camaldolesi di Monte Giove, Camaldoli e Fonte
Avellana, per la pazienza e l’ospitalità.

Indice
Presentazione ........................................................................................................................................... 7
Introduzione........................................................................................................................................... 13
Capitolo primo -‐ I Camaldolesi....................................................................................................... 17
1.1 Il monachesimo ............................................................................................................................. 19
1.2 San Romualdo ................................................................................................................................ 33
1.3 La riforma romualdina ............................................................................................................... 48
1.3.1 Le fondazioni romualdine ................................................................................................. 55
1.3.2 Camaldoli e i Camaldolesi. ................................................................................................ 67
Capitolo secondo -‐ Eremiticae Vitae Regula ............................................................................. 91
2.1. La Regola ......................................................................................................................................... 93
2.2. Le risorse naturali nella Regola...........................................................................................108
Capitolo terzo -‐ I Camaldolesi l’ambiente e le risorse naturali ......................................133
3.1 Camaldoli .......................................................................................................................................135
3.1.1 Monaci e foreste: simboli e sinergie .....................................................................135
3.1.2 La foresta di Camaldoli fra cambiamenti climatici e di uso del suolo....143
3.2 Fonte Avellana .............................................................................................................................174
3.2.1. L’eremo di Fonte Avellana: localizzazione e nascita ..........................................177
3.2.2 L’opera di Riforma di san Pier Damiani: ultimus monachorum servus. .......182
3.2.3 Evoluzione dell’economia e della società agricola in Italia dopo il X secolo.
................................................................................................................................................................186
3.2.4 Le Carte di Fonte Avellana ..............................................................................................193
3.2.5 La gestione delle proprietà terriere e l’organizzazione del lavoro nelle terre
di Fonte Avellana. ..........................................................................................................................196
3.2.6 Fonte Avellana alla luce delle attuali teorie sullo sviluppo sostenibile del
territorio ............................................................................................................................................209
Capitolo quarto -‐ Tra passato e presente ................................................................................219
4.1 Tra passato e Presente .............................................................................................................221
Bibliografia ...........................................................................................................................................237
Appendice..............................................................................................................................................246



Presentazione
Se oggi possiamo pubblicare questo primo volume, dei quattro1

previsti nell’ambito del progetto “Il Codice Forestale camaldolese,
alla ricerca delle radici dello sviluppo sostenibile”, lo dobbiamo alla
caparbietà di un monaco camaldolese, dom Salvatore Frigerio, e alla
sua profonda consapevolezza di quanto gli insegnamenti del passato
possano e debbano essere fondamento per un futuro migliore. La
prima idea progettuale nasce proprio da lui che, in qualità di
Presidente del Collegium Scriptorium Fontis Avellanae, manifestò nel
2002 (Anno internazionale delle Montagne), agli Stati generali della
Montagna di Torino, l'intenzione di mettere al centro di una ricerca
scientifica il patrimonio di conoscenze e testimonianze costituitosi
nel rapporto secolare che la congregazione benedettina dei monaci
Camaldolesi ha avuto con le risorse naturali e in particolare con le
foreste appenniniche.
“Non si tratta di un semplice studio rivolto al passato ma di
poter utilizzare la ricerca storica per interrogarsi sul senso profondo
e sulle motivazioni che stanno alla base del rapporto uomo-‐
ambiente, assumendoli a fondamento etico per l'avvio di una politica
nazionale, regionale e locale che riconosca il ruolo insostituibile
svolto dagli operatori agricolo-‐forestali e artigianali residenti nella
montagna italiana.” (Frigerio, 2003).
Si tratta, quindi, di ricercare nei secoli passati le tracce storiche e
culturali dei moderni concetti di sostenibilità dello sviluppo e in
particolare di sfruttamento sostenibile delle risorse naturali che dal
finire del secolo scorso caratterizzano il dibattito scientifico e

1 Pubblicazioni previste nell’ambito del progetto “Codice Forestale camaldolese, alla ricerca delle radici
dello sviluppo sostenibile”: La regola della vita eremitica, ovvero le Constituzioni Camadolensi;La
gestione delle foreste: l’esperienza di Camaldoli; La gestione agricola: l’esperienza Camaldolese di Fonte
Avellana; Nuovo Atlante storico-‐geografico Camaldolese;

politico mondiale. Con il rapporto Brundtlandt2 (1987), la moderna

società scopre, quasi all’improvviso, la necessità di dover intervenire
sui propri modelli di sviluppo, ridefinendo i propri obiettivi di
crescita e riequilibrando le proprie azioni e attività in considerazione
degli effetti ecologici, sociali ed economici, sulle generazioni presenti
ma soprattutto su quelle future.
La ricerca, oggi, di un modello sostenibile di sviluppo per le
comunità montane e la necessità di trovare il giusto equilibrio fra
sviluppo socioeconomico e salvaguardia dell’ambiente, tra utilizzo
economico delle risorse naturali e tutela del territorio e del
paesaggio, non possono infatti, non tenere conto del patrimonio
storico culturale, spirituale, ambientale e paesaggistico che
generazioni di operosi uomini e monaci ci hanno lasciato sulle
pendici degli Appennino tosco-‐emiliano e umbro-‐marchigiano.
La proposta divenne, quindi, un progetto reale dal titolo “Codice
forestale camaldolese” e con la stipula di un protocollo fra il
Collegium e l’IMONT (ora EIM), firmato il 18 dicembre del 2003,
presero avvio le prime attività di ricerca che si conclusero con la fine
del 2005. I due anni di attività hanno visto la realizzazione del primo
censimento, realizzato da Antonio Gabbrielli3, dei fondi camaldolesi
conservati negli Archivi di Stato italiani e una ricerca tematica su
fonti e fondi dell’Archivio di Camaldoli, realizzata da Sara Cambrini4,
inerenti la gestione selvicolturale camaldolese. I risultati conseguiti
sono poi confluiti nel volume “Codice forestale camaldolese.
Legislazione e gestione del bosco nella documentazione d'archivio
romualdina” (Quaderni della Montagna, numero 4, 2009), curato da
Francesco Cardarelli, che però ha purtroppo visto una edizione
troppo limitata.

2 Lo sviluppo sostenibile è quella forma di sviluppo che riesce a sostenere i bisogni delle attuali
generazioni senza compromettere tale possibilità per le generazioni future. Questo concetto comporta

un bilanciamento tra fattori ecologici, economici e sociali (WCED, 1987);
3 Professore Antonio Gabbrielli: Ispettore Forestale, socio ordinario dell’Accademia di scienze forestali

di Firenze;

4 Dottoressa Sara Cambrini Paleografo archivista;

Nel 2008, con un finanziamento del Ministero delle politiche

agricole alimentari e forestali, il testimone viene lasciato all’Istituto
Nazionale di Economia Agraria (INEA), che firmata una convenzione
con il Collegium, si impegna a proseguire il lavoro cominciato e a
valorizzare il patrimonio storico e culturale dei monaci Camaldolesi
non solo di Camaldoli ma anche di Fonte Avellana. Il progetto
prevede infatti, una serie di attività di ricerca, raccolta e recupero del
materiale archivistico di interesse sia forestale che agricolo,
promuovendo azioni di divulgazione e di diffusione delle conoscenze
verso i giovani (tramite attività didattiche nelle scuole), gli operatori
forestali e le istituzioni affinché il patrimonio delle conoscenze
storiche acquisite possa diventare spunto e indirizzo per le nuove
generazioni e per l’azione di programmazione e gestione del
territorio.
Nei primi mesi del 2009 prende così avvio la ricostruzione del
“Codice forestale camaldolese”, con una meticolosa attività di
digitalizzazione, non solo dei documenti già individuati presso
l’archivio di Camaldoli dalla dottoressa Cambrini, ma anche di molti
altri libri, fondi e fogli sparsi, lettere e documenti conservati presso
l’Archivio di Stato di Firenze e la Biblioteca e l’Archivio di Camaldoli.
Il “Codice forestale camaldolese”, che rappresenta la sintonia
profonda tra la ricerca spirituale e la cura della foresta, è infatti
costituito da una complessa serie di norme e disposizioni con le quali
per secoli, i monaci Camaldolesi hanno gestito e tutelato le loro
foreste, e che si trova contenuto oggi non solo in libri e documenti
specifici, ma soprattutto frammentato in una miriade di carte e di
scritture “minori” (contratti, verbali, promemoria e corrispondenza
di vario genere) sparse in archivi, biblioteche e anche in collezioni
private.
Il progetto, che si sviluppa in un arco di due anni, ha già
organizzato e messo a sistema in un’apposita banca dati on-‐line gran
parte del materiale storico, prodotto in 857 anni e inerente la
gestione forestale delle proprietà camaldolesi. Cioè fino al 1866,

anno in cui le proprietà della congregazione passarono al Regno

d’Italia. Sul portale internet www.inea.it/prog/camaldoli,
appositamente dedicato a questo progetto, è quindi possibile non
solo una prima reale ricostruzione del Codice forestale camaldolese,
ma anche lo studio diretto di questi documenti da parte di esperti in
scienze storiche, forestali e agrarie, economiche, sociali, giuridiche.
Ciò potrà fornire spunti e contributi al dibattito sullo sviluppo
culturale e socio economico delle popolazioni montane, secondo i
principi della sostenibilità ambientale, dell’equilibrato utilizzo delle
risorse naturali territoriali e della salvaguardia delle culture locali.
Obiettivi a tutt’oggi difficili da realizzare, ma sempre più auspicabili.
Con il nostro progetto vorremmo testimoniare come la
Congregazione Camaldolese abbia creato, curato e custodito per
secoli le splendide foreste casentinesi. Attraverso le quattro
pubblicazioni e il sito dedicato, oltre a raccogliere e rendere fruibili
le fonti storiche, vorremmo mettere in luce il rispettoso e reciproco
rapporto fra uomo e ambiente sviluppatosi nei secoli, ancora oggi
valida base di modello economico, quel modello sostenibile tanto
implorato quanto eluso quando si tratta di passare dalle parole ai
fatti. Sarà un lavoro complesso ma che potrà offrire molto alla
conoscenza del nostro Paese, alla riflessione di chi non vede nella
natura un “idolo inappellabile”, ma una realtà che “con l’uomo e per
mezzo dell’uomo si concretizza in un reale sviluppo”(Frigerio, da
prefazione Borchi, 1989), in cui gli aspetti ambientali, produttivi e
sociali trovano equilibrio e integrazione in una oculata gestione.
Potrà risultare quindi utile al miglioramento delle competenze
tecniche di chi oggi lavora sul territorio, affinché le necessità
produttive diventino anche servizio per l’ambiente e quindi sempre
più servizio all’uomo e alle sue comunità. Sarà un messaggio utile per
quanti, politici, amministratori, tecnici e comuni cittadini vorranno
ascoltarlo con la necessaria umiltà, perché gli operatori economici
del territorio possano affrontare le loro fatiche e tracciare le loro
prospettive sentendosi strumento di un obiettivo dalle radici solide.

Ma soprattutto potrà servire alle popolazioni di montagna che

sempre più hanno bisogno di nuove, urgenti e rassicuranti certezze.
Forse stiamo affidando troppe aspettative a questo nostro
lavoro, ma siamo certi che la conoscenza della nostra storia può
aiutarci a trovare la via giusta per realizzare un futuro sostenibile
per i boschi e le comunità non solo dell’Appennino. Ci auguriamo che
esso possa rappresentare uno stimolo e un fondamento in più per chi
studia, lavora, frequenta, scopre e vive le foreste, contribuendo così
ad arricchire il patrimonio di conoscenze e il bagaglio di esperienze
utile al presente delle generazioni future.
Anche questa, forse, è sostenibilità.

Il responsabile del Progetto
Raoul Romano



Introduzione
Le pagine di questo volume sicuramente non diranno nulla di

nuovo agli studiosi e ai ricercatori del mondo monastico e di storia
medievale. Come scrive Giuseppe Vedovato nella premessa al volume
Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, “dopo i lavori
di Giovanni Tabacco e di Wihelm Kurze si può affermare che la
ricostruzione critica della vicenda di Romualdo di Ravenna e delle
origini di Camaldoli è pressoché compiuta”.
Ma con queste pagine aiuteremo sicuramente, coloro che di
selvicoltura e gestione sostenibile del territorio si occupano, a
comprendere meglio il contesto storico e in un certo senso spirituale
che accompagna la ricerca delle radici della sostenibilità.
Dopo una prima introduzione al mondo e alla storia della
Congregazione Camaldolese cercheremo, attraverso l’analisi del
Libro “La regola della vita eremitica stata data dal beato Romualdo à
i suoi Camaldolensi Eremiti”5, di incominciare a dimostrare come una
gestione delle risorse naturali, forestali e agricole, e uno sviluppo
socio economico locale sostenibile era già in essere dall’XI secolo
sugli Appennini del centro Italia. Quest'opera va considerata, nel suo
complesso, il primo compendio ben articolato di tutte le precedenti
norme e consuetudini stabilite e seguite fino ad allora dai
Camaldolesi nella gestione del bosco. Ripropone infatti il rapporto
secolare (iniziato nell’XI secolo con la fondazione dell’Eremo di
Camaldoli), operativo e spirituale con la foresta casentinese, come
parte integrante della regola di vita dei monaci Camaldolesi. Questo
documento, oltre a essere pubblicato integralmente su supporto

5 La regola della vita eremitica stata data dal beato Romualdo à i suoi Camaldolensi Eremiti ovvero le
Constituzioni Camadolensi tradotte nuovamente dalla lingua latina nella toscana, stampate In Fiorenza,
Appresso Bartolomeo Sermartelli MDLXXV; traduzione del 1575 ad opera del monaco camaldolese
Silvano Razzi della Eremiticae Vitae Regula a Beato Romualdo Camaldulensibus Eremitis tradita,
promulgata dal Beato Paolo Giustiniani (1476-‐1528) e stampata nel 1520 con i tipi in legno dalla
tipografia nel monastero (in monasterio Fontis Boni);

digitale, sarà anche disponibile sul sito dedicato al progetto,

rappresentando il punto di partenza del nostro lavoro di ricerca.
Oltre alle regole caratterizzanti la vita quotidiana dei monaci
eremiti di san Romualdo, nei 57 capitoli della regola ritroviamo lo
spirito e il rapporto di comunione che i monaci Camaldolesi hanno
sempre intrattenuto con la natura, “intenta a raggiungere il proprio
compimento armonico con l'Uomo e per mezzo dell'Uomo” (Frigerio
da prefazione Borchi, 2005), secondo il piano salvifico delle Scritture
giudaico cristiane. In questa Regola in particolare, come in quelle che
l’hanno preceduta e seguita, tornano con insistenza le parole
“custodire e coltivare6”, termini che oggi acquistano una
fondamentale attualità nei principi di gestione forestale sostenibile e
più in generale nel concetto di sviluppo sostenibile.
Queste due parole sono le stesse con le quali nel libro della
Genesi il Creatore affida all'Uomo la Terra, e riemerge così la
dimensione biblica del progetto divino da realizzare in armonia con
tutta la Creazione. L'armonia ricercata come comunione si evidenzia
anche in questo pensare alla natura, e in particolare alla foresta, non
come a qualcosa “in più” a cui provvedere, bensì a una realtà con cui
vivere e realizzare il proprio percorso spirituale.
I monaci, generazione dopo generazione, garantivano la vita alla
foresta che assicurava loro il silenzio, quel silenzio di cui avevano
vitale bisogno per poter ascoltare la voce di Dio e degli uomini e della
storia che andavano scrivendo insieme in una sorta di compiaciuta
reciprocità. La custodia della foresta diventa parte ineludibile dei
doveri del monaco e la Regola del Giustiniani del 1520 offre la
possibilità di cogliere gli aspetti normativi, i lineamenti selvicolturali
e i caratteri spirituali di una gestione forestale e del territorio che
non solo appare alquanto significativa, ma pure di estrema attualità.
Circa 1400 ettari di abeti bianchi, faggi, castagni, querce, aceri,
tigli, olmi e pioppi che i monaci gestirono e di cui ebbero cura fino al

6 Cfr. Genesi Cap. 2,15;

1866, anno in cui le proprietà passarono al Regio Stato italiano, che
nel 1871 la dichiarò inalienabile.
Nel terzo capitolo verranno introdotti i successivi volumi di
approfondimento previsti dal progetto che vedranno Camaldoli e
Fonte Avellana, la gestione forestale e la gestione agricola, quali
soggetti principali.
Il secondo volume previsto dal progetto, dal titolo “La gestione
delle foreste: l’esperienza di Camaldoli”, analizzerà, dal 1500 al 1866,
il rapporto intercorso fra i monaci Camaldolesi e le popolazioni locali
nella gestione delle risorse forestali dell’Appennino casentinese che
ci ha consegnato, oltre a una forte comunità che ancora oggi
rivendica con orgoglio il suo passato, anche un patrimonio
ambientale e paesaggistico di inestimabile valore, dimostrando come
la produttività e la salvaguardia sostenibile possono e devono
coesistere.
Il terzo volume, “La gestione agricola: l’esperienza di Avellana” a
cura di Manlio Brunetti, sarà dedicato interamente all’enorme lavoro
di ricerca realizzato nel tempo sulle “Carte di Fonte Avellana”. Nella
storia della Congregazione Camaldolese il venerabile Eremo di Fonte
Avellana (oggi Monastero di Fonte Avellana), situato sulle pendici del
monte Catria, nell’Appennino umbro marchigiano, rappresenta un
passaggio fondamentale nell’evoluzione del movimento religioso
camaldolese.
Fonte Avellana pur avendo avuto origine dalla stessa riforma
romualdina che ha creato Camaldoli, percorrerà una strada
autonoma, per ritornare alla Congregazione Camaldolese solo nel XVI
secolo. Le Carte di Fonte Avellana sono rappresentate da sette
volumi in cui sono trascritti atti, compravendite, contratti da cui
traspare l’originalità della gestione agricola praticata dai monaci
sulle terre che dal venerabile Eremo si estendono fin quasi al mare
Adriatico: una originalità tendente in particolare a favorire la
crescita culturale, umana, sociale e anche economica delle

popolazioni locali, di quei contadini considerati “uomini” e non

“servi” come era consuetudine nel Medioevo.
In ultimo, la quarta pubblicazione, vedrà invece un
aggiornamento, anche in formato digitale, dell’Atlante storico-‐
geografico Camaldolese7 scritto dal monaco Giuseppe Cacciamani nel
1963, che fornirà un interessante supporto allo studio
dell’evoluzione e della distribuzione sul territorio dei Monasteri e
degli Eremi camaldolesi fondati nei secoli.

7 Dom Giuseppe Cacciamani; Atlante storico-‐geografico Camaldolese con 23 tavole (secoli X-‐XX);
Edizioni Camaldoli 1963;


Capitolo primo
I Camaldolesi



1.1 Il monachesimo
Sia in Oriente che in Occidente il monachesimo, come modello

spirituale e di vita, è stato spesso attore principale di tanti processi
culturali e sociali che hanno segnato l’evoluzione storica di piccole e
di grandi comunità. Una scelta di vita che prende forma, per la
cultura cristiana, in un’epoca storica ben precisa, tra il III e il IV
secolo nelle terre d’Oriente di un Impero romano ormai in
decadenza.
Il termine greco, μοναχός (monachos), che deriva da μόνος,
(monos: unico, solo), indica colui che sceglie di vivere la propria fede
in una solitaria e profonda ricerca spirituale. Nell’evoluzione
cristiana diventa una ricerca più fedele allo spirito del Vangelo e in
obbedienza a un unico Signore. Rifiutandosi di obbedire, quindi, a
due padroni: Dio e “Mammona” (inizialmente simbolo del potere
imperiale romano). In tal modo il monaco intendeva preservare la
sua unità interiore, perseguendo un ideale di perfezione ascetica (da
asckesis, esercizio) attraverso un’esperienza spirituale caratterizzata
dalla rinuncia a ogni forma di possesso. L’abbandono della comunità
sociale diventa conseguenza estrema, testimoniata nella solitudine
tipica degli anacoreti (da anachoretés, ritirato, vivere in disparte), o
in piccole comunità come per i cenobiti (da koinobion, vivere
insieme).
Come esperienza di vita spirituale, il monachesimo è però
presente fin dalle origini in molte delle grandi religioni dell’uomo;
per esempio nei Veda, testi sacri induisti, databili intorno al 2.000
a.C.. Essi narrano le vicende della pratica monastica intesa come
povertà itinerante e rinuncia alle cose terrene o come scelta
spirituale che porta alla vita in una comunità, retta da un mahant,
equivalente per autorità e funzioni all’abate del monachesimo

cristiano. Sempre in India, anche nel Giainismo8 il monachesimo è un
elemento fondante e si differenzia dall’induismo per la maggiore
sistematicità organizzativa. Dallo scisma, anteriore all’era cristiana,
che comportò la nascita di due correnti principali, si distinguono i
monaci digambar, ovvero “vestiti di cielo”, che rinunciano a qualsiasi
possesso, compresi cibo e vestiti, e i monaci shvetambar, ovvero
“vestiti di bianco”, che seguono precetti meno rigidi. L’elemento
comune dei monaci giainisti si caratterizza per le modalità di
convivenza, che avviene sotto la guida di un maestro spirituale per
anni, prima di diventare sadhu, cioè veri monaci. Fra gli anziani viene
eletto un capo amministrativo e disciplinare (ãchãrya), al quale ogni
monaco è tenuto a fare la sua confessione. Nel Buddhismo il monaco
mendicante diventa l’unico vero discepolo del Buddha, attraverso la
pratica della meditazione, della povertà e della rinuncia ai beni
mondani. Alla fine del noviziato, il monaco buddhista prende i voti,
mantenendo però la libertà di scegliere di ritornare al mondo. Alle
origini i monaci buddisti vivevano isolati in capanne o caverne, ma
oggi i loro monasteri sono celebri per ricchezza, bellezza artistica e
persino per potenza politica. Successivamente al loro potere
spirituale si affianca infatti quello temporale, manifestandosi e
realizzandosi completamente nei monaci buddisti del Tibet.
Nel mondo cristiano il fenomeno del monachesimo fa invece la
sua comparsa nelle aree desertiche dell’Egitto all’inizio del IV secolo,
con la forma eremitica di san Antonio Abate (+356) e le prime
comunità organizzate di cenobiti di san Pacomio (+346). La nascita
del fenomeno monastico si inserisce in un’epoca storica in cui la
Chiesa (forte della libertà religiosa ottenuta con il discusso Editto di
Costantino del 313) poteva contare su una struttura consolidata,
vasti possedimenti, una gerarchia abbastanza solida e circa 7 milioni
di fedeli all’interno di quello che restava dell’immenso Impero

8 Antica religione inizialmente documentata come una fede a sé stante e una filosofia basata sugli
insegnamenti di Mahavira. Secondo la dottrina, la filosofia giainista è un modo di comprendere e
codificare le verità eterne e universali che occasionalmente si manifestavano fra l'umanità e che più
tardi riappariranno negli insegnamenti degli uomini che avevano raggiunto l'illuminazione;

romano. Politicamente si assiste alla scissione tra Impero di

occidente e Impero di oriente, all’espandersi del fenomeno
dell’urbanesimo e al conseguente abbandono delle campagne a causa
delle invasioni dei popoli del nord Europa.
In questo contesto iniziano a manifestarsi le prime forme di
monachesimo eremitico (dal greco έρημος: eremos, solitario,
deserto), che evolveranno verso le forme cenobitiche. Queste
aggregazioni spontanee troveranno poi una loro identità nella regola
di san Benedetto.
Attraverso il cammino della solitudine, della preghiera e
dell’ascesi, nasce con il monachesimo una nuova e più profonda
ricerca della perfezione cristiana, mirante a conformarsi alla vita
evangelica. La forma più evidente si era manifestata nell’isolamento
volontario nel deserto, a testimonianza che il regno di Dio non è di
questo mondo. Agli inizi la pratica dell’ascetismo trova, quindi, la sua
principale espressione nell’eremitismo ascetico. In molti scelsero
l’abbandono della famiglia e degli amici per ritirarsi in luoghi solitari
e lontani. Non a caso Giovanni Cassiano (+435) scrive che l’eremita
non è colui che fugge nel deserto per sfuggire il consorzio umano ma
è colui che si ritira nel silenzio del deserto per meglio ascoltare la
parola di dio e di conseguenza la parola degli uomini9. Tra i Padri del
monachesimo, all’inizio del IV secolo, vi è san Antonio Abate che
abbandonò tutto per ritirarsi a vita solitaria nel deserto dell’Egitto,
presso il Monte Pispire, dove trascorse oltre 20 anni come eremita
(Fig. 1). La sua scelta fu di grande richiamo per gli uomini e la cultura
dell’epoca.
Contemporaneamente san Pacomio fondava nell’alto Egitto a
Tebennisi (a Nord di Tebe sulla sponda destra del Nilo) una serie di
comunità che si possono considerare i primi veri cenobi, anche se poi
venivano accettate anche le iniziative personali indirizzate verso una
vita spirituale più rigorosa. Nell’esperienza di Pacomio si assistette a

9 Cfr. Giovanni Cassiamo (360-‐435), Collationes: resoconto di colloqui tenuti da lui e dal suo amico

Germano con eremiti egiziani;

un fenomeno particolare, in cui, intorno all’esperienza di un abbà,

cioè di un Padre, si aggiungono progressivamente dei discepoli,
scegliendo di riunirsi tra loro nelle cosiddette laure10. L’estremo
rigore nell’attenta gestione della comunità resero l’esperienza del
coenobiun di san Pacomio spunto di molteplici ispirazioni. Inoltre
egli scrisse, in lingua copta, una rigida Regola che rappresenta la
prima Regola monastica oggi nota, sulla base della quale lo stesso
Benedetto si ispirò.
Oltre che in Egitto, alcune tra le prime forme di monachesimo
nascono anche in aree della Siria e della Palestina. San Basilio di
Cesarea (+379), fondò numerosi monasteri autonomi in Cappadocia,
portando così alla piena affermazione il cenobitismo. I suoi
monasteri erano comunità doppie di monaci e monache che vivevano
seguendo i dettami evangelici e le sue regole morali non sono state
altro che una raccolta dei principali passi dei testi del Nuovo
Testamento. I suoi monaci scelsero la comunione dei beni, la rinuncia
da parte dell’individuo di ogni ricchezza, l’amore fraterno,
l’assistenza reciproca, la preghiera comune.
L’impegno di san Basilio si distinse non solo nel favorire e
rivalutare il lavoro, inteso come occasione di crescita per il singolo e
per la comunità, ma anche nell’individuare nelle azioni caritatevoli la
prima preoccupazione del monaco. A questo proposito i monasteri
basiliani si contraddistinsero per lo sviluppo di ospedali, orfanotrofi
e ospizi nelle loro adiacenze. San Basilio con il suo profondo esempio
di perfezione ascetica viene considerato il Padre del monachesimo
orientale e la sua vita e le sue opere influenzarono grandemente il
monachesimo antico e lo stesso san Benedetto (+ circa 547).
Durante il IV secolo si assiste, quindi, a un graduale passaggio,
dall’eremitismo alla pratica della vita comune, ovvero alla scelta del

10 Làura (o Lavra): in epoca antica significa cammino, strada e poi quartiere. Organizzazione monastica
bizantina diffusa dal IV sec. in Cappadocia, distinta dall’Eremo e dal cenobio e rappresenta
l’anacoretismo in senso stretto. La Lavra indicava un gruppo più o meno grande di celle monastiche,
ognuna separata e indipendente, raccolte attorno a un oratorio comune;

cenobio evidenziato anche nelle differenze tra i percorsi spirituali di

san Antonio, san Pacomio e san Basilio.
Nel monachesimo cristiano delle origini i monaci incarnano le
tipologie e provenienze più svariate e una delle caratteristiche
principali era, e rimane tutt’oggi, la laicità. I primi monaci cristiani
erano, infatti, persone semplici, fortemente legate all’insegnamento
delle Sacre Scritture. Essi intendevano realizzare una vita comune
intesa nel senso apostolico, ispirandosi all’isolamento dello spirito e
del corpo dalla corruzione secolare. Con la loro scelta si
consideravano penitenti volontari, rinunciando ai loro beni terreni e
praticando liberamente l’ascetismo. Il raggiungimento dell’ascesi, o
meglio la contemplazione della bellezza del Cristo e del Creato
(filocalia), avviene nel colloquio costante con Dio per mezzo della
preghiera, in un cammino caratterizzato dalla continua lotta non
contro le passioni, ma per l’affermazione di una vita libera dalle
proprie passioni, dalla compunzione di cuore e quindi dalla
consapevolezza della propria natura umana e in generale della
imperfezione della vita terrena.

Figura 1.1 -‐ Grotta dove visse in ascesi Sant’Antonio Abate. La vita dei suoi molti
seguaci era caratterizzata da straordinaria austerità, da digiuni, veglie, penitenze e
lunghi periodi di silenzio; (da monastero virtuale).

La lontananza da ogni nucleo abitativo e la solitudine rendono la

spiritualità una lotta continua, nella quale il monaco è impegnato per
dare la sua testimonianza alla legge divina, mirando a raggiungere la
vetta della perfezione (Penco, 1983.b). Nella nascita di questo
fenomeno, sono fondamentali sia i richiami biblici, come la scelta di
Abramo di abbandonare ciò che possedeva, e il tema del deserto
quale luogo della prova e della tentazione, sia i passi del Nuovo
Testamento, in cui Cristo chiama i suoi discepoli a seguirlo in una
vita più perfetta, oltre alle esortazioni di san Paolo sul tema della
verginità. Nonostante la fine delle persecuzioni romane, un ulteriore
elemento fondamentale è l’ideale del martirio. Il tema è una costante
nella letteratura monastica antica dove i monaci, nel proclamarsi
eredi e continuatori nell’evangelizzazione missionaria, trovano nel
martirio la santificazione. Si parla infatti del “martirio di fede” (Vita
di Antonio, 23) e del “martirio di esilio” (Vita di Ilarione, 39) e del
“lento martirio della volontaria reclusione”11 (Vita di san Bonifacio,
114-‐115).
Ancora prima che gli esempi della vita monastica orientale
venissero conosciuti in occidente, l’ideale monastico era sicuramente
già presente in Italia, sede del successore di Pietro e centro di
confluenza delle varie correnti religiose e filosofiche del mondo
antico. Non dovettero tardare quindi a formarsi dei nuclei di asceti,
di continenti e di sacre vergini, miranti a riprodurre nella maniera
più alta possibile l’ideale cristiano di perfezione. Già dal II-‐III secolo
si hanno infatti notizie di cristiani che a Roma conducevano vite
austere e penitenti12. Benché scarsissime sono però le testimonianze
storiche intorno ai primi asceti, che vivevano le loro severe
esperienze spirituali in modo individualistico, per iniziativa privata e
in ambito domestico, senza renderle pubblicamente note.

11La tradizione camaldolese interpretò l’ultima fase dell’ascetismo camaldolese: l’apostolato con la
volontaria reclusione;
12 San Giustino, I Apologia, 15; Minucio Felice, Octavius, 31; Erma, Simil., IX, 10, 11; Eusebio, Hist. eccl.,
6,43;

Fu il vescovo alessandrino san Atanasio (+373), giunto a Roma

nel 340, a diffondere la prima idea di monachesimo. Con la Vita
Antonii, scritta da Atanasio nel 365, l’influenza del monachesimo
egiziano ebbe modo di esercitarsi direttamente sul movimento
ascetico italiano. Sempre sul finire nel IV secolo, particolare
importanza nella diffusione delle pratiche monacali ebbero le
traduzioni della Regola di san Pacomio, a opera di san Girolamo
(+420), e del corpus delle regole di san Basilio a opera di Rufino
d'Aquileia (+411). In Italia la vita monastica andava così
organizzandosi sempre di più, ma rimaneva ancora legata a
espressioni ed esponenti della tradizione locale e di quella, già
vigorosa e autorevole, dell’Oriente.
La prima manifestazione del monachesimo in forma cenobitica
organizzata, si ebbe con san Martino di Tours (+397), che intorno al
370 fondò una serie di monasteri in Francia. Verso la fine del IV
secolo, le esperienze e l’organizzazione del monachesimo gallo-‐
romano si diffusero ulteriormente, affermandosi anche nelle isole e
sulle coste del Mediterraneo, in Italia, in Spagna e in Irlanda. Tutte
queste prime formazioni monastiche furono successivamente
segnate profondamente dalla regola di san Benedetto da Norcia
(480-‐547), che portò a sintesi le esperienze passate e codificò
definitivamente i caratteri del cenobitismo occidentale.
Benedetto, in seguito all’esperienza di studi a Roma, fu talmente
deluso dal clima decadente della città, determinato anche dalla
contesa del supremo pontificato, che si ritirò ad Affile (80 km da
Roma) per dedicarsi in solitudine alla vita religiosa. Dopo un aspro e
solitario percorso spirituale, secondo la tradizione viene invitato ad
assumere il governo del monastero di Vicovaro (45 km da Roma,
lungo la Tiburtina Valeria), a seguito della morte dell'abate. Ma i
tentativi di Benedetto di creare i presupposti per una nuova vita
spirituale si infrangono contro l'ostinata volontà dei monaci.
Accompagnato da un numeroso gruppo di seguaci che lo
riconoscono come maestro, riprende il suo percorso per una nuova

vita spirituale. Fonda così dodici piccoli monasteri con i rispettivi

superiori, che fanno tutti capo a lui, riservando per sé il monastero
dedicato alla formazione dei discepoli. È infatti a Cassino che realizza
quell'ideale di vita monastica maturato in lunghi anni di vita
contemplativa.
La costruzione di Montecassino (Fig. 1.2) vede Benedetto
impegnato come architetto, ingegnere e organizzatore del nuovo
monastero: vi resterà per sempre, dedito alla definizione della sua
Sancta Regula scritta nel 534, sul modello delle esperienze
monastiche orientali di san Pacomio e di san Basilio di Cesarea e
della letteratura già esistente. I capisaldi della vita benedettina, Ora
et labora, tradotti in “prega e lavora” sintetizzano l'ideale di vita di
san Benedetto, espressi nella sua Regola. L’interpretazione non
rende giustizia della forza che nei secoli il motto trasmise ai monaci,
rappresentando il pilastro su cui si è costruita e si costruisce la vita
benedettina.

Figura 1.2 – Ricostruzione in tavola dell'abbazia di Montecassino, alla fine dell'XI
secolo: da Alessandro Luciano.

Secondo la Regola benedettina la Comunità monastica è unica,

indipendente, autosufficiente, separata dal mondo e assolutamente
disinteressata ad avere una qualsivoglia influenza sul mondo
esterno. Essa sottintende quanto già presente nella tradizione
monastica, ovvero seguire totalmente il Cristo, la rinuncia alla
propria volontà, l’imitazione della vita della prima comunità
apostolica. La vita monastica benedettina è una vita contemplativa in
cui viene data particolare importanza alla celebrazione liturgica e
alla pratica della lectio divina, che medita le Sacre Scritture e le
attualizza. Grazie a questa ascesi si svilupperanno lo studio e il
lavoro intellettuale.
Nei secoli successivi, seguendo la spinta ascetica dell’abbandono
della patria e il movente mistico del desiderio del martirio, i monaci
cristiani cominceranno l’evangelizzazione dei popoli barbari del nord
Europa. A seguito di questo nuovo impulso evangelico venne diffusa
la Regola benedettina in Europa, con la fondazione di numerosi
monasteri che però non si riunirono in un unico corpus o ordine
religioso nel senso moderno. Pertanto, circa fino all’anno mille i
monasteri continueranno a conservare la propria autonomia, le
proprie tradizioni, le proprie osservanze particolari, così come
prescritte dalle diverse Consuetudines compilate nel corso del tempo
per integrare la Regola benedettina e calarla nelle tradizioni e usi
locali.
Per tutto l’Alto medioevo è emblematico lo stretto rapporto tra il
monachesimo benedettino e la società locale del tempo. Grazie ai
monasteri e alla loro elevata presenza sul territorio, si realizzò un
inatteso sviluppo rurale, con la coltivazione di terreni altrimenti
abbandonati, lo sviluppo di botteghe artigiane, la consapevolezza di
far parte di una comunità. Notevole fu infatti, l’influenza
nell’economia del tempo, in cui i monasteri si inserivano
perfettamente nella pratica tradizionale della mezzadria, dando in
affitto o in concessione ai contadini parte dei terreni posseduti. Ne è
un esempio la riforma agraria di Fonte Avellana con Albertino da

Montone (+1294) che teorizzò la divisione equa dei prodotti della

terra tra monaci e coloni, affermando la loro uguaglianza secondo il
principio non servuli sed homines"13.
Un tentativo di unificare, in base alle relative osservanze, le
numerose realtà franche nate dalla regola benedettina fu compiuto
dai sovrani Carolingi, nell’817, tramite un monaco visigoto, san
Benedetto d’Aniano (+821). L’esperienza ananiense, con il notevole
sviluppo della pratica della liturgia, ben oltre le modalità indicate da
san Benedetto, fu fondamentale per il futuro del monachesimo
benedettino. Con il crollo dell’Impero carolingio e l’aumentare delle
incursioni saracene e ungare, si accentuarono i particolarismi locali e
le ingerenze secolari nella vita interna dei monasteri si fecero
sempre più forti. I monasteri diventarono importanti “centri politici”
per il controllo del territorio a cui tentarono di appoggiarsi e di
sfruttarne l’influenza, le autorità sia civili che della Chiesa. Nei primi
decenni del X secolo un gran numero dei monasteri cominciò ad
avvalersi dell’istituto giuridico dell’esenzione, ovvero l’autonomia
dall’autorità vescovile competente.
Fondamentale importanza nell’evoluzione del monachesimo
cristiano occidentale riveste l’Abbazia e l’Ordine benedettino di
Cluny, nella regione francese della Borgogna, fondata nel 910
dall’abate Bernone di Borgogna (+927) su una donazione fondiaria di
Guglielmo il Pio, duca d’Aquitania. Questo monastero sciogliendosi
dalla dipendenza dai vescovi e sottoponendosi direttamente alla
sede Apostolica romana, si rese completamente libero da ogni
influenza civile o ecclesiastica, e grazie anche alle proprietà donate
da Guglielmo ebbe quindi il privilegio di liberarsi dalle influenze
secolari14 (Cardini, 2006).

13 Non servi ma uomini;
14 Franco Cardini, Marina Montesano, Storia Medievale, 2006, pag. 191 "La ricca abbazia intendeva
inoltre costituirsi a modello d'indipendenza dai poteri temporali. Per questo il duca Guglielmo rinunziò
al patronato su di essa: ma per impedire che qualche vescovo delle vicine diocesi pretendesse
comunque di esercitarvi una qualunque forma di controllo -‐ si ricorse all'espediente di affidarla al
patronato diretto della Sede pontificia.";


Figura 1.3 -‐ Monaci che pranzano, affresco di G.A. Bazzi (c.a 1505) nel refettorio dei
monaci nell'Abbazia di Chiaravalle Milanese.

Nacque così l’Ordine Cluniacense, prima immagine di un

organismo monastico accentrato, organizzato in vari priorati e
abazie affiliati: essi furono, per la salda amministrazione e la rigorosa
spiritualità, i protagonisti della riforma monastica occidentale.
A Cluny era esaltata la celebrazione liturgica, ravvivata la
coscienza ecclesiale, con un conseguente ridotto lavoro manuale che
contraddistingueva l’ordinamento monastico fino a quel momento.
L’influsso di Cluny nelle realtà monacali d’Europa fu notevole,
portando nel laicato e nel mondo ecclesiale un’immagine monastica
di osservanza e rigore che vedeva però anche nella pratica della
carità verso i poveri e i malati un punto di grande importanza. Il
rafforzamento dell’autorità papale e il consolidamento della
cristianità nell’Europa medioevale, nonché la successiva lotta per
l’autonomia della Chiesa rispetto all’ingerenza imperiale sono in gran
parte dovuti alle motivazioni ideali che avevano dato vita alla grande
Abbazia di Cluny (Penco, 1983.a).
Le cose cambiano nel corso dell’XI secolo, quando si assiste a
una profonda crisi del cenobitismo, portando alla nascita di correnti
eremitiche e movimenti monastici rigoristici e riformati. Tale crisi fu
dovuta alla compenetrazione sempre più profonda tra interessi
laicali e mondo monastico. Inoltre si assiste a un crescente processo
di clericalizzazione dei monaci, la maggior parte dei quali ascende
agli ordini sacri, perdendo quella prima origine laica. Si assiste,
quindi per reazione, a un affermarsi dell’eremitismo, mai sparito del
tutto nel corso del Medioevo; esso aveva anzi continuato a esistere in
forma sporadica e spesso non documentata. Dai secoli X-‐XII comincia
invece a essere più facilmente individuabile nelle cronache storiche,
e in particolare con la nascita di documentati nuovi Ordines. È
proprio all’interno di questo contesto che fa la sua comparsa la figura
di san Romualdo e la successiva Congregazione di Camaldoli.

Le uniche fonti disponibili sulla vita di Romualdo sono: “La vita
dei cinque fratelli”15, scritta nel 1008 dal suo contemporaneo e
discepolo san Bruno-‐Bonifacio di Querfurt, poco prima di morire
martire in Prussia nel 1009, e la Vita beati Romualdi16 scritta nel
1042 da san Pier Damiani 17 (+1072). Nel primo testo, di cui si è
venuti a conoscenza solamente alla fine dell’Ottocento, il tema
principale è il martirio di cinque monaci benedettini impegnati
nell’evangelizzazione della Polonia. La figura di Romualdo rimane in
secondo piano, ma il racconto ci permette di conoscere non solo il
carisma e il fascino della sua parola come maestro spirituale dei
“cinque fratelli”, ma anche le convinzioni dell’uomo nel contesto
sociopolitico del suo tempo. Il secondo testo, basato sui racconti e le
memorie di monaci che avevano personalmente conosciuto il Santo,
è principalmente volto a presentare san Romualdo come l’uomo che
incarna i valori che il mondo monastico stava perdendo sotto le
ingerenze della Chiesa di Roma e le influenze del mondo civile, con i
loro interessi economici e politici. Pertanto, nessuna delle due opere
può essere considerata una biografia in senso stretto. La vita e le
opere di san Romualdo possono, quindi, essere solamente
tratteggiate sommariamente. Nonostante le poche fonti la notevole
figura di Romualdo emerge chiaramente nei lavori svolti18 dagli

15 Per le citazioni della “Vita dei cinque fratelli” ci serviamo della sigla V5F, facendo riferimento
all’edizione “Vita dei cinque fratelli e lettera a re Enrico” curata da Bernardo Ignesti, Edizione Camaldoli
1951;
16 Per le citazioni della vita di san Romualdo ci serviamo della sigla VR, facendo riferimento all’edizione
critica della “Vita beati Romualdi” curata da Giovanni Tabacco e pubblicata a Roma nel 1957 dall’Istituto
storico italiano per il Medio Evo nella collana “Fonti per la storia d’Italia, vol.94;
17 Pier Damiani o Pier di Damiano o Pietro Damiani (1007 –1072) teologo, vescovo e cardinale della
Chiesa cattolica, dal 1043 priore del Venerabile Eremo di Fonte Avellana. Partecipò attivamente con
scritti e interventi personali alla riforma ecclesiastica, vedendolo assiduo assertore della Riforma
gregoriana, adoperandosi affinché il potere politico fosse privato delle storiche connotazioni sacrali;
mise in risalto l'autorità del Papa, come fulcro centrale della vita ecclesiale; cercò di riformare la vita dei
chierici, combattendo il nicolaismo e proponendo come modello la vita monastica. Papa Stefano X lo
nominò nel 1057 cardinale e vescovo di Ostia sotto minaccia di scomunica al rifiuto. Solo nel 1062 poté
rientrare in convento rinunciando a tutte le sue cariche. La vita monastica da lui praticata a Fonte
Avellana è tra le più dure conosciute dal monachesimo occidentale: autoflagellazione, penitenze,
quantità minime di cibo, lavoro manuale. Fondò numerosi eremi e monasteri, che non entrarono però a
far parte della Congfregazione Avellanita, restando indipendenti. Morì il 21 febbraio 1072 a Faenza, le
sue ossa riposano nella cattedrale di Faenza;
18 Nello specifico gli studi condotti da G.Tabacco, W.Kurze e G.Vedovato, solo per citare i principali,
rappresentano le basi del presente studio e si rimanda all’elenco bibliografico per i riferimenti puntuali
degli altri lavori utilizzati; Inoltre le traduzioni qui riportate dai testi originali latini si rifanno come, per

autorevoli studiosi che negli ultimi anni sono comunque riusciti a

delineare la sua particolarità e grandezza. Per comprendere la forza
riformatrice che l’insegnamento di san Romualdo ha avuto per il
monachesimo del suo tempo e per quello futuro, giungendo
inalterato fino ai nostri giorni, bisogna per prima cosa riscoprire le
strade del percorso spirituale che il Santo ha intrapreso.

i lavori compiuti da Thomas Matus “Vita di san Romualdo e san Pier Damiani”, (Camaldoli, 1988), “Alle
origini di Camaldoli, San Romualdo e i cinque fratelli“ (Camaldoli, 2003), all’opera critica della
professoressa Jadwiga Karwasinska Vita quinque fratrum eremitarium, in Monumenta Poloniæ
Historica, Series nova, Tomus IV, Fasc 3, Warszawa 1973), e di Giovanni Tabacco Vita beati Romualdi,
Fonti per la storia d’Italia, Roma 1957, vol.94);

1.2 San Romualdo
Romualdo nasce a Ravenna nel 95219 dalla nobile famiglia del

duca Sergio dei Sergii. san Pier Damiani, che non conobbe mai san
Romualdo, con la “Vita del Beato Romualdi” (VR) quindici anni dopo
la sua morte, decide di descrivere «l’inizio, il corso e la fine della sua
vita, (…) di quell’uomo ammirabile», attraverso ciò che viene a
sapere dai racconti orali dei suoi primi discepoli. Proprio nelle prime
pagine, forse in un eccesso di devozione, riporta nelle parole di un
giovanissimo Romualdo intento nella caccia, una naturale
inclinazione alla vita solitaria, e come in un disegno divino, il
proposito di attuare qualcosa di grande nella sua vita terrena:
«… se qualche volta si dedicava alla caccia e gli capitava di trovare un ameno
angolo di bosco, subito gli si accendeva l’animo del desiderio di un eremo e diceva
tra sé: “Come sarebbe bello abitare da eremiti fra questi recessi del bosco! Qui
davvero si troverebbe quiete dal frastuono mondano!”. Così, ispirata dal cielo, la
sua mente, come per un presagio, si andava innamorando di ciò che un giorno
avrebbe messo in opera.» (VR. 1.c).
Il giovane Romualdo, sensibile ai valori vitali, quali la natura e la
vita umana, cresce in una città ricca dei forti legami, sia sul piano
culturale che sul piano politico, con Bisanzio, e in cui le influenze
della chiesa d’Oriente erano palpabili nella catachesi patristica dei
mosaici e delle architetture delle chiese. A Ravenna, in cui qualche
anno dopo l’imperatore Ottone il Grande avrebbe fatto costruire un
grande palazzo per sé e la sua corte, Romualdo trascorre gli anni
della giovinezza. Anni di cui le fonti ci raccontano poco o nulla, se
non le brevi annotazioni di san Pier Damiani, che sottolinea nella sua
opera come a Romualdo, pur provenendo da una famiglia facoltosa,
non fu data alcuna istruzione letteraria (VR. Cap.4).
All’età di 20 anni si recò al Monastero di Sant’Apollinare in
Classe per espiare, come ci racconta Pier Damiani, la colpa di essere

19 L’anno di nascita rimane incerto e databile tra il 951 e il 953 accettando così la cronomolgia “breve”
anziché quella tradizionale che assegna al Santo un’esistenza di 120 anni, di cui 20 di vita civile, 3 di
monastero e 97 come eremita;

stato semplicemente presente all’omicidio di un cugino, per

questioni d’interesse, da parte del padre. Sconvolto dalla vicenda si
prese la responsabilità della colpa paterna e decise di farsi monaco
rimanendo in penitenza per quaranta giorni, come prescritto dai
canoni ecclesiastici di quel tempo per gli omicidi. Sempre secondo
quanto scrive Pier Damiani, Romualdo all’inizio esita nella scelta
della vita monacale, infatti, pur avendo avuto due visioni di san
Apollinare20, la sua piena vocazione arriva solamente quando, in un
momento di profonda preghiera:
«… lo Spirito Santo infiammò il suo cuore con il fuoco dell’amore divino e di colpo,
egli proruppe in un pianto e non riuscì a frenare le sue lacrime abbondanti.
Prostratosi ai piedi dei monaci chiese con desiderio indescrivibile, l’abito
monastico».(VR. Cap. 2).
Ricevuto l’abito monacale, evento che può essere collocato tra
972 e il 973, Romualdo rimase quasi tre anni in quel monastero
senza però riuscire a trovare una adeguata formazione monastica. La
Comunità di San Apollinare che accolse Romualdo, aveva aderito
esteriormente alla riforma di Cluny, ma, pur essendo riconosciuta
come una delle più importanti comunità del Ravennate, a questa
importanza sociale non corrispondeva un serio impegno spirituale
da parte dei monaci. Lo spirito cluniacense profondamente
contemplativo, radicato nelle Sacre Scritture e nella celebrazione
quotidiana delle “Ore e dell’Eucarestia”, sostenuto da un’ascesi
quotidiana prudente ed esigente, fra quelle mura mancava. Inoltre, il
Monastero di Classe subiva forti ingerenze da parte delle famiglie
potenti di Ravenna, tra cui anche quella di Romualdo.
Il giovane novizio intraprende, quindi, da solo «l’ardito sentiero
della perfezione che il cuore gli suggeriva»., ma peccando di
presunzione, (come lui stesso riconoscerà in futuro, mettendo in
guardia i propri discepoli dal pericolo che tale atto può esser per la
vita monastica ed eremitica), incomincia a redarguire
insistentemente i compagni monaci per la rilassatezza e leggerezza

20 San Apollinare, primo vescovo di Ravenna nel secondo secolo, di cui la leggenda vuole discepolo di
San Pietro Apostolo, perseguitato non morì martire;

con cui vivevano i precetti della Regola. E come per san Benedetto21,
Romualdo rischia la vita per mano di un gruppo di monaci offesi
dall’affronto ricevuto da un novizio. La ricerca della perfezione e il
bisogno di libertà che ne caratterizzano la personalità, dopo soli tre
anni lo portarono a lasciare il monastero.
Ottenuto il facile consenso dell’abate e dei fratelli, si trasferisce
lungo gli acquitrini della foce del fiume Piave, dove raggiunge un
vecchio eremita indipendente ed eccentrico di nome Marino. Come
molti degli eremiti che in totale solitudine vivevano sparsi per l’Italia
del X secolo, Marino era approdato alla dottrina del vivere eremitico
spinto unicamente dall’impulso della buona volontà. Le cronache ci
raccontano infatti che l’eremita non aveva una grande istruzione
della vita solitaria e che trascorreva il tempo cantando il Salterio22
per giorni e giorni. Romualdo lo segue e in questa scelta incomincia a
emergere la particolare forza della sua figura, quella di un monaco
che lascia la stabilità e la sicurezza del monastero per seguire un
Maestro, sulla scia della grande tradizione dell’anacoretismo
orientale.
Questa nuova esperienza eremitica non permette però a
Romualdo di trovare ancora la strada spirituale che nel
monachesimo cercava. In quei duri e severi23 anni, il giovane eremita,
non ancora trentenne, chiamato insieme al suo Maestro dal Doge
Pietro Orsoleo I, conobbe a Venezia l’abate Guarino24. Senza dover
troppo insistere l’abate lo convinse nel 978, a seguirlo insieme a
Marino, al Doge di Venezia e al suo cugino Graderigo nel monastero

21 Gregorio Magno, Dialoghi 2,3;
22 Con il termine Salterio viene definita la base della Liturgia delle ore e del Breviario romano, cioè
della preghiera liturgica in uno schema settimanale o quadrisettimanale, in maniera tale che nel corso
della settimana o mese si possano recitare tutti;
23 Oltre alle difficoltà quotidiane di una zona malsana come gli acquitrini Romualdo subiva la severità
dell’eremita Marino, che per ogni errore del novizio nella lettura del Salterino lo picchiava sul lato
sinistro del capo con una bacchetta. Secondo quanto lasciatoci scritto da san Pier Damiani, Romualdo
arrivò a chiedere di essere percosso sulla’altro lato del capo in quanto sul procinto di perdere l’udito
dell’orecchio sinistro;
24 Abate Guarino del monastero di Saint Michel de Cuixà, o Cuxa nella contea di Conflent, nel
Rossiglione (Pirenei orientali), uno dei più importanti monaci rifondatori del X secolo. Di ritorno da un
pellegrinaggio a Gerusalemme viene incaricato da Ottone II a investigare sulla situazione politica di
Venezia dove una rivolta popolare aveva destituito il Doge in carica;

di Saint Michel de Cuixà, alle falde del monte Canigou nell’attuale

regione della Catalogna.

Figura 1.2 -‐ San Romualdo, Guercino Barbieri (1641); Pinacoteca comunale di
Ravenna.
La Comunità benedettina di Cuixà era molto attenta

all’esperienza monastica della chiesa Orientale, grazie alla diffusione
delle esperienze monacali dei numerosi monaci emigrati dalla Grecia

e dalla Palestina, e aveva inoltre accolto la riforma cluniacense pur

restando autonoma. Oggi il monastero è abitato da una piccola
comunità monastica dipendente dall’abbazia benedettina di
Montserrat, presso Barcellona in Spagna.
Romualdo vi si trattenne probabilmente per dieci anni (il
periodo più lungo trascorso dal Santo in un unico luogo) e accanto al
monastero dei cenobiti, insieme ai suoi compagni di viaggio costituì il
primo nucleo dell’eremo voluto dall’abate Guarino. Nasce così, senza
nessuna progettazione, la prima comunità eremitica di stampo
romualdino. Dell’esperienza eremitica vissuta a Cuixà, dove il Santo
riceve anche il sacerdozio, si conosce pochissimo. Lo stesso Pier
Damiani per raccontarla prende a modello alcune fonti
agiografiche25, delineando un metodo e un modello severo con sé
stesso e allo stesso tempo umano ed equilibrato verso gli altri,
nell’obbedienza a Dio e ai precetti della Regola. Sicuramente in
questo luogo prendono forma le fondamenta della sua dottrina, che
si svilupperanno nella sua idea di riforma monastica che nei decenni
successivi avrebbe promosso in Italia.
Romualdo trova sicuramente le sue solide basi nella ricca
biblioteca di Cuixà. Partendo infatti dalla Regola di san Benedetto
recupera gli insegnamenti monastici dei Padri. Leggendo le Sacre
Scritture e quei testi (“Collationes” di Cassiano e le “Vite dei Padri
della Chiesa”) che la Regola indica come guida per la perfezione
monastica, riprende la tradizione monastica vivendo,
«umilmente, senza presunzione; seguendo invece gli insegnamenti dei Padri del
deserto» (V5F, Cap. 2).
Negli anni successivi tenterà, infatti, di riprodurre in situazioni,
esperienze e solitudini diverse, le realtà descritte nei libri venerabili,
ma non scriverà mai una Regola per i suoi monaci discepoli, anche
perché non era sua intenzione creare un novo ordine.

25 Ad esempio San Girolomo, Vita di Ilarione nn.1-‐2; Cassiano, Istituzioni 2,12; Vite dei Padri X (PL
73,924);

Nel 988 ritorna in Italia a piedi, con in mano solamente un

bastone, e si reca a Ravenna in soccorso alla crisi spirituale del padre
Sergio fattosi nel frattempo monaco presso San Severo.
Successivamente si ritira come eremita sulle terre dell’Abbazia di
Sant’Apollinare in Classe, presso una chiesetta detta di San Martino
in Selva. Dall’esperienza catalana riporta con sé anche i germi di un
nuovo monachesimo, in cui si coniugano il meglio dell’esperienza
occidentale del benedettismo rinnovato e gli elementi del
monachesimo orientale e delle esperienze eremitiche in piccoli
gruppi. Inizia così la sua grande attività di riformatore e fondatore di
monasteri. Il primo è realizzato vicino a Bagno di Romagna, a
Verghereto, ed è dedicato a san Michele Arcangelo in onore proprio
dell’esperienza catalana. Romualdo, per «riluttanza al governare gli
altri», non ne sarà superiore canonico. Come ci racconta Bruno
Bonifacio, non volle mai essere «abate dei corpi, ma solo delle
anime» e questo accadrà anche in tutte le altre comunità da lui
fondate o riformate, dove declinerà sempre la carica, scegliendo tra i
monaci il più adatto a quel compito.
Purtroppo Romualdo non sarà quasi mai contento della scelta,
come nel caso di Verghereto, dove essa risulterà sbagliata, portando
alla corruzione e alla decadenza del monastero stesso. I monaci
infatti lo cacciarono sia per la rigidità della vita eremitica nei
confronti delle consolidate abitudini dei monaci e sia per l’eccessiva
generosità con cui Romualdo gestiva, in donazioni e aiuti per altri, le
offerte di denaro fatte al monastero. San Pier Damiani ci racconta
come in quegli anni:
«dovunque il santo si recasse, (il demonio) istigava contro di lui l’animo dei suoi
discepoli. » (VR. Cap. 18).
La delusione fu forte e questo portò Romualdo ad affrontare un
lungo periodo di eremitaggio errante, che lo vide anche ammalarsi
gravemente di malaria presso le paludi di Comacchio. Diede inizio a
un nuovo capitolo della sua vocazione, una nuova fase del suo
percorso spirituale e della sua missione di creatore di comunità. Nel

993, anche se le fonti disponibili rimangono incerte, si reca nei pressi
del monte Catria, lasciando probabilmente un’impronta al sacro
Eremo di Fonte Avellana, le cui origini risalivano al 980. Sta di fatto
che la sua figura è punto di riferimento nella tradizione eremitica
avellanita ancora prima del priorato di san Pier Damiani.
Ultima tappa del suo eremitaggio itinerante è l’isola del Peréo,
sul delta del fiume Po. Il periodo che vi trascorre fu importante per lo
studio e la riflessione. Qui, oltre a cambiare in modo più restrittivo la
regola del digiuno che aveva seguito fino ad allora, raggiunge un
nuovo e più consapevole livello spirituale. Su questa piccola isola
Romualdo fonda, con un nucleo di fratelli, un Eremo, dove nel 998
riceve la visita del giovane imperatore Ottone III di Sassonia26.
Questo incontro influenzerà e condizionerà fortemente la vita di
entrambi. Fu, infatti Ottone III, chiedendo con insistenza all'eremita
di divenire abate di Sant'Apollinare in Classe, ma l’eremita
inizialmente si mostrò riluttante e rifiutò la richiesta dell’Imperatore,
che però minacciandolo di scomunica da parte del sinodo regionale
dei Vescovi lo convinse ad accettare.
Come abate, Romualdo governa sotto la stretta disciplina della
regola, annullando tutte le differenze di classe che dal mondo esterno
si riproponevano anche fra le mura dell’eremo27. L’imposizione
dell’uguaglianza tra uomini abituati a rigide distinzioni di rango
portarono contro di lui nuovamente le ire dei monaci28. Rinunciò
all’incarico, per paura di perdere la propria anima, rendendosi conto,
in una realtà profondamente secolarizzata e reticente alle sue
proposte, dell’impossibilità di operare liberamente secondo i principi
riformatori che lo ispiravano. E nel 999 raggiunse, nei pressi di
Tivoli, Ottone III impegnato nell’assedio della città ribellatasi e,

26 Ottone III di Sassonia (980-‐1002), insieme a Papa Silvestro II promosse l’evangelizzazione delle
regioni pagane dell’Impero, dalla Russia occidentale alla Polonia, e trovò un’attiva collaborazione nella
sincera amicizia di san Romualdo e dei suoi discepoli;
27 San Romualdo contestava le forme di autoritarismo presenti tanto nella chiesa quanto nella società
civile, e cerca di creare strutture monastiche atte a favorire rapporti sani di amicizia, fondati sull’amore
di Cristo secondo la massima della regola benedettina “nihil amori Christi præponatur”;Thomas Matus,
Alle origini di Camaldoli, San Romualdo e i cinque Fratelli, Edizioni Camadoli, 2003;
28 Capitolo 22, Vita del Beato Romualdo, di San Pien Damiani, 1042;

«gettò il pastorale dinnanzi all’Imperatore e rassegnò le sue dimissioni dal
monastero» (VR.1.c.);
L’imperatore accettò.
Romualdo, dopo essersi adoperato per riportare la pace tra
l’Imperatore e i tiburtini, si reca a Montecassino, per pregare sul
sepolcro di san Benedetto, padre del monachesimo d’occidente. Molti
nuovi discepoli lo accompagneranno nel suo viaggio di ritorno
all’Eremo sull’isola di Peréo. I successivi avvenimenti politici29 che
decisero il corso dell’Europa del secondo millennio cristiano,
coinvolgono anche san Romualdo, in primo luogo come amico
dell’imperatore.

Figura 1.5 -‐ Romualdo di Ravenna dialoga con i discepoli sullo sfondo l'immagine
della scala, elemento ricorrente nell'iconografia romualdina. Affresco nel coro del
Monastero di Camaldoli.
Nel 1001 Ottone III viene cacciato da Roma e trova asilo a

Ravenna. Nello stesso anno sull’Isola di Peréo, per volontà dello
stesso Imperatore, accanto all’originario eremo viene costruito il

29 Ottone III di Sassonia (980-‐1002) con l’idea di ristrutturare il vecchio Impero Romano, trasferì nel
996 la capitale del regno a Roma, facendosi chiamare console, senatore e imperatore dei Romani.
L’insurrezione dei romani del 1001 lo costrinse a fuggire da Roma, insieme al papa Silvestro II;

monastero di S. Adalberto. Prende così forma il progetto monastico

di Romualdo in cui, cenobio ed eremo convivono all’interno della
stessa vocazione monacale.
Ma nel 1002, infastidito dalla continua presenza nell’eremo dei
cortigiani di Ottone III, Romualdo salpa per Parenzo (Porac), in
Croazia, dove rimarrà per tre anni, uno dei quali dedicato alla
costruzione di un monastero e due alla vita di recluso. Fu appunto
qui, come scrive san Pier Damiani, che attraverso la salmodia
Romualdo raggiunge la perfetta compunzione del cuore e
l’intelligenza delle Sacre Scritture:
«… rapito in estasi durante la preghiera, la grazia divina lo innalzò al culmine della
perfezione, tanto che, sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, poté prevedere alcuni
eventi futuri e penetrare con intelligenza molti misteri nascosti del vecchio e del
nuovo Testamento.» (VR).
Nel frattempo la fama e il carisma di Romualdo crescevano e
negli ambienti monastici ed ecclesiastici si parlava della sua santità e
dei poteri di cui il Signore lo aveva dotato. In molti si rivolsero a lui,
per seguirlo o semplicemente per chiedere consiglio al «maestro
Romualdo».
Con il rientro in Italia inizia la fase più “apostolica” della sua vita.
Lo spirito eremitico si esprime per lui nel vivere nella più completa
semplicità e umiltà, dandosi alla preghiera del cuore. Ma un
eremitismo fine a se stesso, ridotto allo stare soli e basta, è
radicalmente incompatibile con il Vangelo (Matus, 1988). Un primo
tentativo di riforma Romualdo lo tenta con i monaci di Biforco30,
venuti a lui per chiedere consiglio circa la vita ascetica (VR, Cap.32).
Recatosi a Biforco, nel forlivese, volle fare osservare le norme
fondamentali della vita benedettina, con particolare riferimento alla
sottomissione a un abate e alla professione della povertà nella
condivisione dei beni. Non ci riuscirà,
«poiché ciascuno di loro aveva chi lo manteneva e agiva liberamente secondo il
proprio arbitrio».

30 Monaci della Badia di S. Benedetto in Alpe presso il Passo del Muraglione del forlivese;

Ben presto riprenderà la via eremitica, e come scrive Pier

Damiani egli è “sterilitatis impatiens” (non si rassegna a vivere nella
sterilità) e,
“non rassegnandosi a vivere nella sterilità e ansioso di fare il bene, partì in cerca di
una terra che gli consentisse di portare frutto di anime” (VR. 1c.).
Probabilmente nell’autunno del 1005, presso Valdicastro alle
pendici del monte Sanvicino, tra Fabriano e Cingoli nelle Marche,
creò un piccolo eremo costituito da poche cellette in legno nei pressi
di una chiesetta e di un monastero di monache già esistenti. Nella
storia della famiglia benedettina camaldolese le monache sono state,
e continuano a essere un’ importante presenza. In passato un certo
numero di monasteri Camaldolesi erano doppi, con monache e
monaci, a volte retti da una badessa, o alternativamente dalla
badessa e dal priore. San Pier Damiani descrive l’esperienza di
Valdicastro come un vero successo «per i tanti frutti di anime che il Signore
si acquistò per mezzo di Romualdo», dove:
«cominciarono ad affluire uomini da ogni dove al richiamo della penitenza, a
donare misericordiosamente i loro beni ai poveri, ad abbandonare completamente
il mondo, a professare con fervore la vita monastica. E il beato era come uno dei
serafini: ardeva in se stesso di amore divino oltre ogni paragone e, dovunque si
recasse, ne accendeva gli altri mediante le torce della sua santa predicazione.»
(VR).
In questi anni Romualdo continuò a muoversi per il centro Italia,
fondando e riformando tantissimi monasteri. Dopo Valdicastro fece
costruire nei pressi di Orvieto, sulle terre cedutegli dal conte Farolfo,
un monastero e successivamente un altro nelle vicinanze di Ascoli.
Ma secondo Pier Damiani «non si sentiva mai contento di quanto realizzava»
e infatti nel 1010 partì per l’Ungheria, cercando l’occasione del
martirio. Questa scelta nasce proprio dalla notizia del martirio del
discepolo Bruno Bonifacio nell’evangelizzazione della Germania, al
punto che Pier Damiani sottolinea come:
«Romualdo si sentì bruciare dal grande desiderio di versare il suo sangue per
Cristo e decise, ben presto, di andare in Ungheria”. Insieme a ventiquattro fratelli si
mise in viaggio e “in tutti lo zelo di morire per Cristo era così ardente che il
sant’uomo difficilmente sarebbe potuto partire con pochi compagni.» (VR. Cap.37).

Tentò ben due volte la via per l’Ungheria, ma in entrambe le

occasioni un’improvvisa e strana malattia (VR. Cap.39) gli impedì di
proseguire. Decise di ritornare definitivamente e si recò al
monastero di Orvieto dove fu costretto a soffrire molti «scandali e
persecuzioni», non ritrovando i suoi insegnamenti applicati. Insieme a
un gruppo di suoi discepoli si recò quindi verso Perugia, nelle terre
del nobile Ranieri, a cui san Pier Damiani fa affermare che,
«né l’imperatore né alcun altro mortale sono capaci di incutermi una paura pari al
terrore che mi dà lo sguardo di Romualdo. Davanti a lui non so più cosa dire, non
trovo più alcuna scusa con cui difendermi.»,
mostrando come il Santo, per un dono divino, possedesse la capacità

di far tremare qualunque peccatore si trovasse alla sua presenza. San
Pier Damiani sottolinea chiaramente questa forza che ne dichiara la
santità:
«Era certamente lo Spirito santo, che abitava nel suo cuore, a infondere
divinamente un tale terrore agli iniqui.»
Si spostò quindi nel senese, dove fondò il monastero di
Martignana presso colle Val d’Elsa, quindi di nuovo a Classe e
finalmente a Parenzo, nell’Istria, con l’intenzione di fermarsi per un
lungo periodo in quel luogo a lui caro. Ma il Papa Sergio IV lo
richiamò presto in Italia, e
«in questo modo l’Italia, divenuta sua alunna, poté riavere il suo maestro» (VR.
Cap.42).
Riprende la sua vita di monaco itinerante per le terre del centro
Italia. Nei pressi di San Vincenzo al Furlo, lungo la via Flaminia, avvia
la costruzione dell’eremo di Pietralata, che presto lascia per
raggiungere nuovamente in Valdicastro dove, come a Orvieto e a
Classe, esorta senza successo l’abate a non comportarsi come un
signore feudale. Da qui si sposta sull’Appennino umbro marchigiano
per avviare un nuovo eremo ad Acquabella.
Ma ben presto riparte. Una volta fondato o riformato un luogo e
nominato il priore, Romualdo per la sua innata inquietudine si

affrettava a ripartire per nuovi luoghi, attratto dal desiderio di nuove
fondazioni e di altri discepoli. San Pier Damiani sottolinea come:
«dovunque andasse il santo riportava sempre frutto, guadagnava sempre un
numero via via crescente di anime e convertiva uomini dalla vita mondana. E come
se si fosse tramutato in un fuoco, accendeva gli uomini al desiderio del cielo.» (VR.
Cap.43).
Giunge a Sitria31, una stretta valle sul confine umbro
marchigiano nei pressi del monte Catria a sei chilometri da Fonte
Avellana. A questo luogo è associato uno dei momenti più difficili per
la vita del Santo, trovandosi coinvolto in uno scandalo che assume i
toni del pettegolezzo. I monaci suoi fratelli lo accusano di aver avuto
rapporti omosessuali con un altro monaco. Anche se innocente,
Romualdo si sottopone in silenzio alle punizioni inflittegli,
rimanendo rinchiuso e lontano dalla celebrazione della Messa per sei
mesi (VR. Cap.52).
È poco logico tale comportamento, ma la coscienza veramente
libera, come lo Spirito Santo, non segue la logica lineare delle leggi
umane o ecclesiastiche (Matus, 2003). È forse a partire da questa
triste esperienza che Romualdo abbandona definitivamente la sua
consuetudine di condividere la cella con un compagno, fino a
decidere, cosi come a Camaldoli, che ogni monaco viva nella propria
cella-‐casa.
Riacquistato il rispetto dei discepoli riprende la sua normale vita
monastica in grande austerità, rimanendo recluso e osservando un
silenzio continuo senza eccezioni per sette anni, sostenendo un
rigidissimo minimo regime alimentare. Nel 1014, nei pressi
dell’eremo, venne costruito un piccolo cenobio con una chiesetta,
conosciuta oggi col nome di Santa Maria di Sitria.
Su invito dell’Imperatore Enrico II (+1024) si reca all’Abbazia
del Santo Salvatore sull’Amiata, dove, coerente con il suo ideale di

31 Abbazia di Santa Maria di Sitria nel Parco naturale del Monte Cucco, nell’Eugubino, presso l’isola
Fossara in Provincia di Perugia;

riforma, costruì l’Eremo del Vivo sul versante nord del monte
Amiata.
Secondo la tradizione, tra il 1023 e il 1025, Romualdo ripercorre
i sentieri dell’Appennino centrale per giungere nelle montagne
casentinesi, dove darà origine a una comunità contemplativa
profondamente inserita nella chiesa locale, che racchiude la visione
Romuldina della vita monastica ideale.
Il monachesimo vissuto dai grandi Padri della Chiesa nel deserto
dell’Egitto si unisce qui alla Regola e tradizione del monachesimo
benedettino. Camaldoli è l’ultima esperienza creata da Romualdo, su
insistente sollecitazione del vescovo Tedaldo di Arezzo. Egli ormai è
vecchio, stanco e afflitto dagli innumerevoli fallimenti registrati nel
rifondare e/o fondare ex novo monasteri ed eremi; è malato ai
polmoni e alle ossa, disilluso dai rapporti coi potenti e dal
cenobitismo dell’epoca.
Quando san Pier Damiani scrive la “Vita del beato Romualdo”,
l’ultima comunità romualdina è ancora troppo piccola per ricordarla
esplicitamente. L’origine dell’Eremo di Camaldoli e in particolare il
suo anno di nascita (cfr. Cap. 1.3.2), rimangono ancora oggi elementi
controversi e fonte di discussioni, ma tutto questo perde sicuramente
di importanza dinnanzi al ruolo che questo luogo ebbe e continua ad
avere per le popolazioni locali e per tutta la Chiesa. San Pier Damiani
ci racconta infine gli ultimi anni della vita di Romualdo, quando,
ritornato in Valdicastro, morì recluso nella sua cella.
Era il 19 giugno 1027.
«Molti altri furono i luoghi in cui il santo abitò e i mali che subì specialmente dai
suoi discepoli e molti anche i miracoli da lui compiuti, che noi però tralasceremo
per evitare una narrazione troppo prolissa. Alla fine di tutti i suoi vari soggiorni,
quando ormai aveva la percezione dell’imminenza della sua fine, ritornò al
monastero che aveva costruito in Valdicastro. E mentre attendeva, senza esitazioni,
l’avvicinarsi del trapasso, volle farsi costruire una cella dotata di oratorio, in cui
rinchiudersi e osservare il silenzio fino alla morte». (VR. Cap.72)
La sua originale esperienza monastica rende decisamente
impossibile “catalogarlo”, “definirlo”, “circoscriverlo” all’interno di

una struttura, di una modalità, di un tipo di monachesimo. Romualdo
è monaco, eremita, ma anche missionario, predicatore e maestro,
riformatore di monasteri e creatore di eremi, consigliere di
imperatori, censore del secolo, in conclusione si può dire che tutta la
vita di Romualdo è una ricerca continua. Un peregrinare solitario e
incessante nella parola del Vangelo, un calarsi in modo critico nelle
realtà di un mondo corrotto e crudele, un’estenuante vita vissuta
seguendo la purezza del Vangelo, verso la perfezione e quella
spiritualità che solo nella vita mistica e ascetica dell’eremo possono
essere raggiunte. Un continuo tentativo di concretizzare e realizzare
in maniera libera il suo ideale di monachesimo.

Figura 1.6 -‐ Chiesa romanica del secolo XIII di Valdicastro in Vallesina, antica
abbazia benedettina istituita tra il 1005 e il 1009; nel 1027 vi morì S. Romualdo;
La sua opera diventa una sintesi armonica, quasi naturalmente

armonica, tra l’eremitismo bizantino, l’anacoretismo antoniano, il
cenobitismo benedettino e l’itineranza irlandese. Per lui
anacoretismo e cenobitismo si fondano e, senza rigide
istituzionalizzazioni, se non quelle della Regola Benedettina, alla vita

eremitica viene accostato il cenobio, come fonte di cultura teologica e
protezione materiale per gli eremiti.
Quell’anelito alla perfezione fu forse turbato dalle disillusioni e
dalle ferite procurategli dai numerosi fallimenti registrati nel
tentativo di realizzare quell’ideale da lui tanto ricercato e insegnato.
Ma dalla sua esperienza nasceranno molteplici esperienze, tra loro
diverse quanto lo possono essere le varie scelte monastiche che in lui
ritrovano insieme il loro Padre e Maestro.

1.3 La riforma romualdina
La forte personalità che contraddistingue Romualdo e il periodo

storico in cui vive, delineano il perimetro entro cui prende forma il
nuovo “ordinamento” di vita monastica che il Santo ha tentato, passo
dopo passo, di costruire nel suo lungo percorso spirituale. Un
modello di ricerca della perfezione cristiana da lui concepito e
praticato, ma volutamente non definito da alcuna Regola scritta, né
fissato in un nuovo ordine. Come monaco benedettino e padre
spirituale in una Chiesa non ancora divisa tra Roma e Costantinopoli
(1054), non ha lasciato ai suoi discepoli e a tutti noi nessuno scritto.
La figura di Romualdo non può essere quindi associata a quella
di un vero e proprio “fondatore”, se per fondatore si intende colui
che detta una regola di vita rispettata dai suoi seguaci. Il suo ruolo
può essere definito solamente attraverso le parole di san Pier
Damiani, che nella Vita beati Romualdi al di là di una lettura
agiografica del percorso monastico del Santo ci offre una descrizione
della movimentata vita dell'eremita scrivendo di lui: tacente lingua et
predicante vita.
Figura 1.7 -‐ Miniatura di san Romualdo;

La forza riformatrice di Romualdo si concretizza principalmente

in una interpretazione evolutiva del monachesimo fino ad allora
praticato. La scelta eremitica diventa per il Santo un passaggio
fondamentale per la propria professione monastica, per la propria
santificazione. Nella realtà del suo tempo diventa, anche, un impegno
morale nei confronti della sempre più forte secolarizzazione della
vita cenobitica. San Romualdo, infatti, non è un innovatore dell’ideale
eremitico, da secoli praticato sia in Oriente che in Occidente, né
tantomeno il suo legislatore, bensì, come scrive Gregorio Penco in
Storia del Monachesimo in Italia, «il suo fervido apostolato, contento
solo di aver dato nuovo impulso a codesta istituzione da lui però
mantenuta ancora nell’ambito della Regola di san Benedetto». Nella
Regola è proprio lo stesso san Benedetto a rimandare allo studio
delle esperienze della vita dei santi Padri tutti coloro che volessero
procedere verso la perfezione.
Per tutta la sua vita Romualdo difenderà con forza la Regola
Benedettina nella sua originalità, pur trovando, fino alla fine dei suoi
giorni, risposte al bisogno di contemplazione, nella cultura e nella
spiritualità orientale. Al centro del suo cammino c’è sempre la
pratica dell’ascesi e della contemplazione secondo gli insegnamenti
dei Padri. Ma sarà sempre più forte in lui quel sentire di essere
inutile e troppo distante dal mondo, ovvero il sentirsi troppo asceta
ed eremita. Sarà questa sensazione, identificata da san Pier Damiani
come “l’impazienza della sterilità”, a sostenere l’urgente necessità del
Santo di calarsi nel suo tempo, per incidere e intervenire dove
serviva.
Con spirito critico, ma non presuntuoso, nei confronti della
secolarizzazione della chiesa e attraverso una nuova interpretazione
della vita monastica, Romualdo getta le basi di un’importante
riforma. In un momento storico in cui la secolarizzazione della vita
cenobitica continua a rafforzarsi, accentuando con forza la divisione
tra esperienza eremitica e cenobitica, egli recupera l’equilibrio delle
radici del monachesimo dei Padri.

Nei fondamenti tramandati dai suoi insegnamenti troviamo il

bisogno di autenticità e di essenzialità caratteristico del suo tempo e,
nella necessità di coniugare la vita comunitaria e l'aurea solitudine
dell'eremo nella parola di Dio e nella comunione fraterna nella carità
le basi di quel profondo rapporto tra monaco e Dio, tra uomo e
ambiente.
Lascia quindi un solco profondo nella comunità monastica del
suo tempo, intervenendo nella vita cenobitica che, riformata da
Cluny, aveva ridotto l’ascesi cristiana al ritualismo ieratico32,
ricercando sia in senso fisico che spirituale, nell’unità dialettica tra
vita attiva e vita contemplativa, la dignità e la forza del
monachesimo. Tutto il suo cammino sarà dedicato a coniugare stili e
autorità differenti, a pacificare e conciliare esigenze diverse, ma
convergenti: stare nel mondo e uscire da esso, sempre in nome e per
conto della gloria di Dio.
Cogliendone l’istanza spirituale, ma anche i limiti culturali,
rompe i contorni istituzionali della Regola benedettina e, ispirandosi
alle influenze bizantine ancora presenti nella cultura post carolingia,
recupera le esperienze del monachesimo italo-‐greco, trovando la
necessaria sintesi. San Romualdo, pur non avendo voluto mai
raggiungere o realizzare un preciso disegno istituzionale, come
scrive Bruno Bonifacio di Querfurt, è dunque «il padre degli eremiti
ragionevoli, che seguono una certa ratio», cioè gli insegnamenti dei
Padri. Cercherà incessantemente di armonizzare la Chiesa e il
monachesimo e soprattutto, di coniugare la realtà cenobitica così
istituzionalizzata, con la realtà eremitica, così spontanea e priva di
ogni regolamentazione. In questa congiunzione individua l’utile
strumento per restaurare moralmente la vita monastica del cenobio,
sempre più legata agli interessi materiali del mondo esterno,

32 G.Tabacco, Privilegium amoris. Aspetti della spiritualità romuldina (1993): “di fronte alla solenne
compostezza dei monaci riformati da Cluny, oranti lunghe ore nel coro, uniti nell’attuare l’idea della
perfetta comunità, sta l’esasperata volontà di penitenza e la segreta preghiera di Romualdo e dei suoi
eremiti, l’inquieto peregrinare dall’una all’altra solitudine, il colloquio con anime d’eccezionale potenza
di amore, e una inestinguibile sete di pianto, espressione di un dolore ineffabile e di una grande

certezza”;

salvaguardandone i caratteri spirituali. I suoi tentativi di riformare il

monachesimo cenobitico strutturato però fallirono, nonostante gli
sforzi, perché troppo consolidati erano i privilegi e i legami dei centri
monastici con la vita politica ed economica del tempo.
Di fronte all’invadenza del cenobio egli vuole “garantire
l’autonomia della vita eremitica mediante una disciplina sua propria,
coerente con le sue finalità” (Tabacco, 1965), di ricerca spirituale,
proponendo lo sviluppo di un nuovo monachesimo sfaccettato. La
contemplazione viene esaltata attraverso la liturgia e la meditazione
biblica, l’ascesi raggiunta attraverso la vita eremitica e, non ultime,
la spinta missionaria e il martirio.
Romualdo è infatti consapevole della fragilità istituzionale della
vita eremitica rispetto a quella cenobitica e della sua consolidata
egemonia. Nel suo instancabile ruolo di fondatore e rifondatore
cercherà sempre di affermare un primato non solo ideale, ma anche
reale, dell’eremo rispetto al cenobio. Si adopera dunque, seguendo la
sua inclinazione naturale, per realizzare un modello ideale di vita
monastica, in cui l’eremitismo autonomo e razionale vissuto dai
grandi Padri potesse interagire efficacemente con la tradizione
cenobitica, in una originale forma di subordinazione del cenobio
all’eremo, senza però istituzionalizzare rigidamente la prevalenza
della vita solitaria su quella comunitaria. Promuovendo una
mutualistica convivenza tra eremo e cenobio, valorizza così da un
lato l’arricchimento acquisito con l’esperienza ascetica e dall’altro
l’approfondimento teologico culturale dell’ambiente cenobitico.
Coniuga quindi la dimensione cenobitica con quella eremitica,
proponendo vicino al monastero la presenza dell'Eremo, secondo
l’idea della Lavra palestinese ed egiziana. Nasce così un’unica
comunità interdipendente con un unico superiore, inizialmente
proveniente dall’Eremo e in esso residente, per le due comunità
cenobitica ed eremitica. I primi tempi il cenobio viene concepito
come luogo di supporto e di noviziato; esso ha infatti principalmente
una funzione protettiva per l’ascesi e la contemplazione degli

eremiti, affinché questi ultimi non vengano disturbati dal rumore del
mondo, dalle preoccupazioni e dalle vicende politiche, economiche e
amministrative esterne. Successivamente acquista però una funzione
pedagogico formativa per gli aspiranti eremiti, che devono crescere
nei principi della vita monastica.
La vita eremitica e quella cenobitica sono per Romualdo la
massima espressione spirituale del cammino ascetico e si
completano nei momenti della reclusione e dell’evangelizzazione: la
prima riprende le esperienze anacoretiche dei Padri del deserto e
rappresenta uno sviluppo altissimo dell’ideale monastico, ancora
oggi uno dei valori più eminenti dell’ideale romualdino camaldolese
(lo stesso Romualdo, secondo la tradizione, la praticò per sette anni a
Sitria, così come si impegnò analogamente nell’evangelizzazione, o
apostolato, dei “popoli pagani”, ritrovando in quest’ultima
esperienza, il momento più incisivo, per una vita dedicata a Cristo, di
incontro tra vita monastica ed eremitica). Da considerare infine il
fatto che per molti dei suoi discepoli l’impegno apostolico si risolse
spesso nel martirio. L’apostolato e la reclusione rappresentano,
quindi, i due culmini di un cammino ascendente, le cui tappe si
articolano nel triplex bonum: cenobio, eremo e testimonianza
apostolica, questa ultima intesa anche come martirio.
La chiara visione della realtà monastica del suo tempo e l’innata
tendenza all’eremitismo hanno portato san Romualdo a non
accontentarsi, a ricominciare continuamente con coraggio. Attratto
dal desiderio di realizzare, nella convivenza, la sua equilibrata
visione ascetica ha sempre cercato nuove comunità in un susseguirsi
di profonde esperienze umane e spirituali. E dopo aver avviato un
nuovo nucleo monastico, regolarmente lo abbandona per
ricominciare altrove. Anche a questo sono forse dovute le varie
interpretazione della sua eredità spirituale che nei secoli successivi
hanno visto la formazione di diverse congregazioni romuldine. Le
tendenze più disparate che il Santo aveva unificato con l’ardore della
sua ascesi e della sua genialità, tenteranno di riprendere ciascuna il

sopravvento a discapito delle altre, rompendo quell’equilibrio

instabile che la forte personalità di Romualdo aveva reso possibile.
Il suo ideale disegno si concretizza però chiaramente nella
Comunità di Camaldoli. L’ultima delle sue numerose creature, dove a
1.011 metri sul livello del mare c’è l’eremo, e a 814 il monastero.



Figura 1.8 -‐ Veduta del Monastero di Camaldoli; Fontani, Francesco (1748-‐1818) in
Viaggio pittorico della Toscana. [Disegni di J. e A. Terreni], Tofani e Compagno,
Firenze, 1801-‐1803;


1.3.1 Le fondazioni romualdine
L’ultima statistica delle fondazioni Camaldolesi33 è a opera di

don Giuseppe Cacciamani (1963). Monaco camaldolese che individua
491 tra eremi, abazie e priorati, questi ultimi formati in genere da
piccole comunità. L’opera rimane però incompleta rispetto a quello
che è stato realmente il fenomeno camaldolese nei suoi mille anni di
storia. Con il progetto Codice forestale camaldolese si è dato avvio a
un aggiornamento dell’Atlante storico geografico di Cacciamani e già
dalle prime fasi di indagine sono emerse numerose lacune nell’opera
del monaco camaldolese. Infatti, le fondazioni di origine romualdina
susseguitesi dal X secolo ai nostri giorni risultano superiori alle 600
unità. Partendo dagli Annales Camaldulenses, (Mittarelli, Costadoni,
1755-‐1773) si è potuto recuperare importanti informazioni per
poter ricostruire, in modo dettagliato, la storia locale di eremi e
monasteri di impronta romualdina tralasciati nei lavori di
Cacciamani.
Dai primi monasteri riformati e dai primi eremi creati da
Romualdo a cavallo dell’anno mille, la famiglia camaldolese arrivò
nei momenti di massimo splendore a contare tra case, eremi e
monasteri più di cinquanta siti contemporaneamente attivi sul
territorio italiano. Alcuni ebbero vita breve o addirittura brevissima,
altri ebbero invece una vita ultrasecolare, fino a essere attivi
tutt’oggi. Con vicende differenti le Comunità Camaldolesi e quelle di
impronta romualdina sono comunque presenti ininterrottamente in
Italia dall'inizio del secolo XI fino ai giorni nostri.
I primi insediamenti coincidono con il percorso di ricerca
spirituale intrapreso da san Romualdo. Sono purtroppo molto poche
le informazioni che riguardano queste prime fondazioni, e l’unica

33 Atlante storico-‐geografico Camaldolese con 23 tavole (secoli X-‐XX);Camaldoli: Scuola tipografica

francescana, 1963;

fonte su cui possiamo basarci rimane lo scritto34 del 1042 di san Pier
Damiani, in cui narrando la vita del Santo, l’autore ci riporta i
principali luoghi in cui operò come riformatore, oppure come
creatore di nuovi nuclei eremitici. Lo stesso Pier Daminani scrive :
«Molti altri furono i luoghi in cui il santo abitò e i mali che subì specialmente dai
suoi discepoli e molti anche i miracoli da lui compiuti, che noi però tralasceremo
per evitare una narrazione troppo prolissa.». (VR. Cap.72)
Con il suo ritorno dalla Spagna, infatti, l’esperienza ascetica del
Santo si trasforma in un eremitaggio errante che lo vedrà impegnato
sull’arco appenninico centrale in azioni riformatrici e nella creazione
di nuove esperienze ascetiche. Dal 990, dopo il rientro in Italia
dall’Abazia di Cuixà in Spagna, al 1027 Romualdo, muovendosi nelle
terre di Toscana, Marche, Romagna e Veneto, dà vita a un’azione di
riforma senza precedenti dei modelli monastici del periodo (cfr. Cap.
1.3). Oltre ai tentativi di riforma di monastri benedettini già esistenti,
crea anche ex novo sia insediamenti eremitici che nascono spesso a
ridosso dei monasteri stessi, sia nuovi monasteri (Figura 1.9).
In quasi tutti i casi le nuove fondazioni hanno origine lungo
quelle che erano le principali vie di comunicazione del tempo (la via
Francigena e i diversi percorsi della via Romea), e quello che
rimaneva delle principali direttrici consolari (Flaminia, Flaminia
Minor, Cassia, Salaria, etc). Questo connubio non è una coincidenza,
ma esprime concretamente quello spirito eucaristico di sostegno e
assistenza di cui la congregazione si farà attrice e promotrice nei
secoli. I monasteri con i loro ospedali, hospitium, e farmacie
diventano ricovero, luoghi sicuri e tappe precise per pellegrini e
viandanti.
Il primo monastero edificato da Romualdo è quello di San
Michele di Verghereto, vicino a Bagno di Romagna. Da qui verrà
cacciato dagli stessi compagni monaci (cfr. Cap. 1.2) incominciando
un viaggio che lo vedrà impegnato per oltre dieci anni tra le
montagne dell’Appennino prima di giungere, passando anche per

34 Vita del beato Romualdo, San Pier Daminai, 1042;

Tivoli, Roma e Montecassino, nell’Isola del Peréo (ora S. Alberto nel
Ravennate).
Qui, su progetto di Ottone III, inizia la costruzione di un cenobio
in onore di S. Adalberto, di cui oggi non è purtroppo rimasta traccia.
Nel 1001 si apre la prima parentesi Istriana di Romualdo, durante la
quale fece costruire il monastero di S.Michele di Lemno, di cui esiste
ancora oggi la chiesa. Ritorna in Italia dopo tre anni per iniziare la
sua opera di riforma, cominciando dal monastero di Biforco per poi
dare vita a un nuovo nucleo eremitico nella Marca Camerinese, con
l’eremo e il monastero di Valdicastro. Dopo questa esperienza tra il
1007 e il 1008 si susseguono nuove fondazioni, come quelle di San
Nicolò in Monte a Orvieto e di Todi in Umbria, S. Elena all’Esino e
Camerino nelle Marche.
Dopo un primo fallito tentativo di raggiungere missionario
l’Ungheria, l’opera riformatrice nelle terre appenniniche riprende
con nuove fondazioni a Perugia e nel Senese per poi ritornare
nuovamente in Istria, a Parenzo, a seguito del secondo fallito
tentativo di raggiungere l’Ungheria. Tra il 1013 e 1014 ritornato in
Italia per dare avvio alla creazione dell’eremo di Pietralata nei pressi
di San Vincenzo al Furlo, lungo la via Flaminia, per poi ritirarsi
recluso a Sitria per alcuni anni.
Romualdo, nella sua azione riformatrice non attuò sempre il
principio del cenobio affiancato all’eremo, ma si adattò spesso alle
esigenze e ai temperamenti dei luogo e dei monaci che incontrava. Ed
è per questo che nelle fondazioni romuldiane troviamo una casistica
sorprendente. Accanto ai cenobi uniti agli eremi con preminenza
giuridica di quest’ultimi sui primi, troviamo anche eremi e cenobi
soli, o anche eremi uniti a ospizi. Come ad esempio Camaldoli, dove
l’hospitium aveva la finalità di accogliere i pellegrini, perché l’eremo
fosse consacrato soltanto alla contemplazione.
Gli ultimi cinque anni rappresentano un interminabile
peregrinare per l’Italia centrale, continuando a dare vita a nuovi
nuclei eremitici fino a giungere a Lucca da dove prenderà avvio

l’esperienza del monastero del monte Amiata e dell’Eremo del Vivo,

sul versante nord del monte.
L’ultima esperienza, prima di raggiungere la sua cella nell’Eremo
vicino al monastero di Valdicastro dove morirà, fu il Campus Malduli
dove formerà cinque monaci alla vita eremitica, dando così vita al
nucleo del Sacro Eremo di Camaldoli.
Caratteristica comune delle prime fondazioni romualdiane è
l’indipendenza dei monasteri o degli eremi da una struttura
organizzativa aggregata.

Figura 1.9 -‐ Luoghi in cui si è sviluppata l’esperienza spirituale di Romualdo da
Ravenna, concretizzandosi in nuovi nuclei eremitici e la riforma di monasteri già
esistenti: 1) Abbazia di Sant'Apollinare in Classe (Ravenna); 2) Foce del fiume
Piave; 3) San Michele Arcangelo (Verghereto); 4) Paludi di Comacchio; 5) Nelle
vicinanze del Ven. Eremo si Santa Croce di Fonte Avellana (Pergola); 6) Isola del
Peréo; 7) Tivoli; 8) Monastero di Montacassio (Cassino); 9) Abbazia di Biforco
(Forlì); 10) Eremo di Acquabella (Amiata-‐monte San Vicino; 11) Abbazia di San
Nicolò in Monte (Orvieto); 12) Ascoli; 13) Perugia; 14) Abbazia di San Michele di
Marturi (Colle Val d'Elsa); 15) Abbazia di S. Vincenzo al Furlo (Urbino); 16) Eremo
di Acquabella; 17) Eremo di Santa Maria di Sitria (Gubbio); 18) Eremo del Vivo
(Siena); 19) Sacro Eremo di Camaldoli (Arezzo);

Romualdo riformatore non volle, infatti, mai riunire attorno a sé,

o a una sua fondazione, gli eremi e i monasteri da lui creati o
riformati, ne tantomeno assumere il ruolo di superiore generale.
Rispettando l’autonomia delle case, le proprie tradizioni, le proprie
osservanze particolari così come prescritte dalle diverse
Consuetudines compilate per integrare la Regola benedettina e
calarla nelle tradizioni e usi locali. Romualdo intervenne comunque
nelle questioni interne dei monasteri riformati, risolvendole in più
casi con decisioni drastiche, cacciando ad esempio dalla comunità
coloro che non rispettavano La Regola35.
Le primitive tradizioni camaldolesi presentano una struttura in
cui l’eremo e il monastero rimangono separati con una forte
eccedenza di monasteri. Nella tradizione camaldolese questa grande
agglomerazione cenobitica non è soltanto una nota caratteristica dei
primi tempi (secoli XI-‐XIII), ma appare in ogni epoca. Nella casistica
delle fondazioni vi sono pure monasteri organizzati a regime
eremitico che appaiono anche in pieno trecento, quando la vita
monastica, per le caotiche condizioni del tempo, iniziava un profondo
periodo di crisi.
Dopo il 1027, con la morte di Romualdo il monastero–eremo di
Camaldoli diventa la casa Madre di una congregazione che vede in
pochi anni aumentare il numero di affiliazioni e di proprietà, in un
crescendo progressivo fino al XIII secolo.
In particolare tra il 1105 e il 1113 la Congregazione Benedettina
di Camaldoli acquisisce, grazie soprattutto a donazioni e concessioni,
il più alto numero di fondazioni della sua storia, passando da una
quindicina circa a più di trenta case. Dopo il 1113 il ritmo delle
nuove acquisizioni si abbasserà notevolmente (Vedovato, 1994).
L’espansione si localizza essenzialmente in due grandi aree: una
appenninica ai confini fra Toscana, Romagna, Marche e Umbria,
l’altra nel Veneto.

35 Come ad esempio nell’abazia del Santo Salvatore del monte Amiata;

In particolare, l’Appennino centrale è l’area che presenta il

maggior numero di siti. L’alta valle del Tevere fu l’area con la
maggiore presenza, dove il monachesimo a partire dal XII secolo ha
cominciato a esercitare una larga influenza grazie all’Abbazia di
Sansepolcro che, fondata prima del 1013, divenne camaldolese tra
1137 e 1187. La fitta rete di eremi e monasteri che coprivano l’area
umbro-‐tosco-‐marchigiana diede vita a una fiorente attività di
gestione delle terre, allo sfruttamento e sviluppo delle risorse
agricole e forestali di cui ancora oggi rimangono tracce importanti
nelle tradizioni e negli usi locali.
Verso la fine dell’XI secolo alle comunità eremitiche maschili si
affiancano anche le prime Comunità Camaldolesi femminili, anche se
secondo la tradizione, già san Romualdo aveva dato vita a comunità
monastiche femminili. Il primo monastero, S.Pietro di Luco in
Mugello, nasce per iniziativa del priore generale dell’Eremo di
Camaldoli Rodolfo I. Sempre in Toscana ebbero origine i primi
monasteri femminili come quello di Bibbiena (sec. XII), dove ancora
oggi troviamo un riferimento nella toponomastica cittadina con Via
delle Monache, il monastero di San Giovanni Evangelista di Boldrone
e la casa chiesa di Sant'Agata a Firenze.
Sempre nel XII secolo anche in Romagna nascono diversi
monasteri femminili come il monastero della Beata di Santa Lucia,
presso Bagno di Romagna (Forlì). Altri monasteri femminili sono
presenti a Roma e Faenza. La più antica comunità femminili in Italia,
ancora attiva ai giorni nostri, rimane comunque quella del monastero
di S. Giovanni Evangelista in Pratovecchio (Arezzo), fondato nel 1140
grazie alle donazioni della potente famiglia casentinese dei conti
Guidi di Romena e l’unificazione delle preesistenti fondazioni
monastiche Camaldolesi femminili di Poppiena e di Capo d'Arno.
L’espansione Veneta vede invece sorgere, tra il XII e il XIII
secolo, i primi eremi e monasteri lungo le principali vie di
comunicazione che attraversando la Slovenia portavano verso
“l’oriente pagano”. Dopo Este, Badia Polesine, Verona, Carceri,

Vicenza, Oderzo, soprattutto Venezia conobbe la presenza

Camaldolese. Qui, nel 1212 per concessione vescovile, sull'isola di
San Michele prende vita una tra le Comunità monastiche Camaldolesi
più importanti. I monaci ampliarono una chiesa già esistente,
costruirono un eremo poi tramutato in monastero nel 1250 che nel
1300 diventerà la famosa Abbazia dell'Isola di San Michele.
Importante centro di cultura che ospitò eminenti studiosi di teologia,
di filosofia e di scienza e fu sede di uno scriptorium in grado di
produrre miniature e codici destinati sia alla vendita esterna sia alla
ricca biblioteca del monastero che al momento della sua chiusura,
dovuta alle soppressioni napoleoniche, contava più di 40.000 volumi.
A questa prima fase di diffusione e consolidamento nel territorio
della Congregazione Camaldolese segue, con il secolo XIV una
apparente calma. È infatti nei due secoli successivi che ricomincia
una nuova fase di espansione legata soprattutto alle nuove realtà
urbane che incominciavano a imporsi nell’Italia del quattrocento.

Figura 1.10 -‐ Fondazioni Camaldolesi susseguitesi fino al 1250; elenco in
appendice.

La presenza camaldolese valica i confini del centro Italia

raggiungendo Torino e il Piemonte, Roma e il Lazio, la Liguria e la
Campania, ma soprattutto la Sardegna. La realtà sarda rappresenta,
infatti, un interessante capitolo dell’evoluzione camaldolese nella
gestione delle risorse naturali.
La Comunità Camaldolese sarda nel periodo di massimo
splendore arrivò a contare più di 30 case tra eremi, monasteri e
priorati, presentando uno stretto legame con l’economia rurale
dell’isola.
Esempio di quanto sopra riportato è rappresentato dalla vicaria
o priorato di San Nicola di Trulla, il cui patrimonio era costituito
dalla cosiddetta “domo” in prossimità della chiesa. Con questo
termine (detto anche curtis), non si intendeva un raggruppamento
qualunque di unità territoriali, ma un’entità agricola aziendale ben
determinata, fornita di servi e bestiame. Ogni “domo” era costituita
da più domos (unità territoriale costituente la “domo”), gestita da un
armentariu, che può essere paragonato al moderno fattore, e un
mandatores ossia degli inviati nelle varie terre costituenti la domos
nei periodi di lavoro agricolo e per i raccolti.
L’agricoltura in queste zone risultava essere relativamente varia; si
seminava parecchio grano, orzo e segale, quest’ultima in buona parte
utilizzata per il pane dei servi. Notevole sviluppo aveva assunto la
viticoltura e i frutteti, la cui esistenza è testimoniata nella
toponomastica di vari Archivi di Stato. Oltre all’agricoltura, l’attività
era rivolta anche alla pastorizia: bestiame da lavoro, da macello, da
latte, da lana che veniva allevato in quantità nei prati prossimi alla
“domo”, nei boschi e nei pascoli arborati.
In generale uno degli elementi che caratterizza le diverse
comunità di indirizzo romualdino che si sono susseguite nel tempo
sul territorio nazionale è il profondo rapporto di continua
comunione che i monaci istaurano con la natura circostante le loro
case, ma soprattutto con le economie e società locali di cui
diventarono punto di riferimento. L'enorme influenza che le

Comunità Camaldolesi esercitarono sul mondo esterno alle mura

dell’eremo o del monastero non si limita all’indubbia attività di
studio e cultura, ma bensì nelle “arti pratiche” (Negri, 1988).
Le opere agricole e la gestione delle risorse forestali
rappresentano un elemento imprescindibile della vita eremitica e
monastica camaldolese. Esercitarono, infatti, attività agricole e
selvicolturali realizzando opere infrastrutturali nell'ambito di un
nuovo stile di vita e di nuove condizioni di vita per le popolazioni
locali, in un tempo in cui l'agricoltura, e più in generale le attività
manuali, venivano deprecate.
Recuperarono terre agricole abbandonate, intraprendendo la
coltivazione del bestiame e della terra, prosciugarono paludi,
costruirono argini e gestirono intere foreste rivitalizzando economie
ridotte ormai alla sussistenza. Ovunque andassero i monaci
portarono tecnica e conoscenze su raccolti e industrie, introducendo
metodi di produzione innovativi e partecipati (cfr. Cap. 3.2.5).
In molte occasioni il buon esempio dei monaci servì, inoltre, da
ispirazione e modello, grazie soprattutto al grande rispetto e
reverenza portati al lavoro manuale in generale e all'agricoltura in
particolare.
Con le scissioni del XVI secolo in seno alla Comunità di Camaldoli
viene a distinguersi nettamente la diffusione sul territorio tra eremi
e monasteri. La quasi totalità delle successive nuove fondazioni
eremitiche riguardano infatti il nucleo della Congregazione degli
eremiti di Montecorona (1530), caratterizzata dalle scelte
strettamente eremitiche di Paolo Giustiniani.
Di particolare interesse risulta l’esperienza agricola dell’Eremo
coronese di Kalemberg, vicino Vienna, che vide una gestione
camaldolese nel periodo compreso tra il 1628 e il 1672. Ancora oggi
rimangono le tracce dell’importanza che aveva assunto la comunità
nella gestione vitivinicola e dei frutteti di noci e mele. Per
quest’ultime i monaci diedero addirittura vita a un vero e propria
cultivar di grande qualità e con particolari caratteristiche

organolettiche che ancora oggi è presente sul mercato ortofrutticolo

europeo. Inoltre, a seguito della riorganizzazione spirituale e
giuridica, promossa soprattutto dal cenobio veneziano di San
Michele di Murano, presero vita due linee distinte di ispirazione
romualdina, una cenobitica (1569) e una eremitica (1525). Solo nel
1935 la cenobitica ritrovò corpo nell’unica Congregazione
Camaldolese. Nello stesso secolo avvenne anche l’incorporazione
della Congregazione Avellanita, comunità “sorella” di Camaldoli,
rimasta autonoma ma di chiara ispirazione romualdina.
Nel corso del XVII secolo, la riforma camaldolese trovò nuovo
impulso a opera delle congregazioni di Monte Corona e della nuova
Congregazione Camaldolese di Piemonte (1602), caratterizzata
anch’essa da una accentuata centralità del profilo eremitico nella vita
monastica.
Figura. 1.11 -‐ Fondazioni Camaldolesi susseguitesi fino al 1550; elenco in

appendice.
Derivata da quella piemontese si sviluppò oltr’alpe la

Congregazione Camaldolese di Francia, che ottenne il riconoscimento

giuridico nel 1635 da papa Urbano III, dando vita a nuovi eremi che
sopravvissero fino alla rivoluzione Francese. Lo spirito romualdino
aveva però già varcato le Alpi dall’XI secolo, con le missioni
apostoliche verso i paesi “pagani” dell’Ungheria e della Polonia.
Nel secolo XIX, con le soppressioni degli ordini religiosi, prima
da parte di Napolene Buonaparte (1810) e dopo con il Regno di Italia
(1866), i patrimoni fondiari, monumentali, artistici, librari e
archivistici vennero incamerati dallo Stato e la Comunità
Camaldolese si disperse. Solamente nel 1873 attraverso la stipula di
canoni d’affitto per le abitazioni e i luoghi di culto si ebbe il ritorno
dei monaci nei loro eremi e monasteri. In molti casi per incamerare i
beni ecclesiastici venne imposto il divieto di accettare nuovi
postulanti, così da ridurre col tempo il numero dei monaci e delle
monache e poter chiudere le comunità.
Sul finire del secolo incominciò un lungo e lento processo di
riorganizzazione della congregazione che nel frattempo aveva oltre
oceano trovato nuovi spazi, arrivando nei primi del novecento in
Brasile a seguito dell’invito di un vescovo locale.
Con il nono centenario della morte di san Romualdo (1927) fu
avviata una faticosa riconciliazione tra i rami separati della
Congregazione, che si ebbe con Papa Pio XI nel 1935 e trovò
Camaldoli pronta a coordinare quattro eremi e cinque monasteri
nella Congregazione dei Monaci Eremiti Camaldolesi dell'Ordine di S.
Benedetto.
Oggi alla guida della casa Madre di Camaldoli troviamo una rete
di ispirazione romualdina di undici comunità maschili tra Italia36,
Stati Uniti d’America (Incarnation Priory e New Camaldoli Hermitage
in California), Brasile (Mosteiro da Transfiguração in Brasile) e India
(Saccidananda Ashram nel distretto del Karur).

36 sette in Italia Sacro Eremo e il Monastero di Camaldoli, i Monasteri di San Gregorio al Celio a Roma,
dei Santi Biagio e Romualdo di Fabriano, il Venerabile Eremo di Fonte Avellana e gli Eremi di Monte
Giove a Fano, di San Giorgio a Bardolino (VR);

A questi si affiancano le comunità monastiche femminili presenti

in Italia con i Monasteri di S. Giovanni Battista di Arezzo e la Casa
Emmaus di Contra, della Ss. Annunziata a Poppi, di S. Giovanni
Evangelista di Prato Vecchio, di S. Maglorio a Faenza, di S. Antonio
Abate a Roma e di S. Benedetto ad Acquasanta Terme (AP); in
Polonia con due monasteri (Zloczew, Tyszowce), in Francia
(Monastère des Moniales Camaldules e La Seyne sur mer), in Tanzania
con tre monasteri di Mama wa Kanisa, Mtakatifu Katarina e Amani
Monastery di Dar Es Salam, negli Stati Uniti d’America
(Transfiguration Monastery nel Windsor N.Y.), in India con i
monasteri di Jnanodaya Ashram of Benedictine Sister of Camaldoli e
Ananda Ashram di Shantivanam; e infine uno in Brasile con il
Mosteiro da Encarnaçao.

1.3.2 Camaldoli e i Camaldolesi.
In questo capitolo cercheremo di ripercorrere i momenti più

salienti della storia millenaria di Camaldoli e della sua
Congregazione, rimandandone comunque a più degni studi
l’approfondimento.
Come precedentemente accennato, le fonti che raccontano la
nascita dell’Eremo di Camaldoli sono varie e contrastanti37, ma
sicuramente la più autentica e attendibile rimane il diploma38 con cui
Teodaldo di Canossa, vescovo di Arezzo dal 1023 al 1036, nell’agosto
del 1027 donava al venerabile eremita Pietro Dagnino, discepolo di
Romualdo, le terre su cui era stata costruita, qualche anno prima, la
prima Lavra e l’oratorio di San Salvatore.

Figura 1.12 -‐ Eremo di Camaldoli.

37 Il primo lavoro storiografico scientificamente attendibile sulle origini dell’eremo casentinese è
rappresentato dal breve articolo di Giovanni Tabacco, La data di fondazione di Camaldoli, pubblicato nel
1962, lavoro sviluppato e integrato criticamente nel 1964 da Wilhelm Kurze in Campus Malduli. Die
Frűgeschichte Camaldolis, che può essere considerato il punto di riferimento storiografico più completo

e autorevole sulle origini di Camaldoli;

38 Schiaparelli-‐Baldasseroni, Regesto di Camaldoli, I„ pag. 69,n. 166 ; pag. 132, n. 328;

La donazione di Teodaldo viene fatta in memoria del Santo,

probabilmente qualche mese dopo la sua morte, che san Pier
Damiani indica nel 19 giugno di un non ben precisato anno. Molto
probabilmente proprio il 1027.
Nel testo del diploma, di cui riportiamo di seguito un estratto
tradotto dal latino (Lugano, 1907, p.32), ritroviamo così descritte le
origini della fondazione dell’heremus:
«Se ai servi di Dio e principalmente a quelli che attendono alla contemplazione
divina, noi provvediamo il necessario alla vita, osserviamo indubbiamente gli
statuti dei santi padri. Poiché è veramente degno che i rettori delle chiese
somministrino i comodi temporali a coloro, che, nella chiesa, tengono fisse nelle
cose celesti le loro menti. Per la qual cosa, sappiano tutti i nostri diletti fedeli
cristiani, che noi, per amore della pia memoria dello spirituale padre nostro
messer Romualdo chiarissimo eremita, per comune consiglio e col consenso de'
chierici, nostri fratelli, doniamo e concediamo per rimedio dell'anima nostra e di
tutti i nostri successori, a messer Pietro venerabile eremita, per uso e consumo de'
confratelli suoi eremiti e de' loro successori, una chiesa, posta tra le alpi, di ius
dell'episcopio di san Donato, da noi consacrata, dietro preghiera dello stesso
eremita messer Romualdo, ad onore e sotto il titolo del santo Salvatore nostro
Signore Gesù Cristo; la quale è precisamente situata nel territorio aretino, alle
radici delle alpi che dividono la Tuscia dalla Romagna, nel luogo che si chiama
“Campo Malduli”. La posizione precisa è questa; da una parte scorre un rivolo
chiamato il Nera (Niger), che è incontrato da un altro rivolo detto del Tiglieto (de
Tellito), ambedue confluenti nel seno di un fiume: dall' altra è una via che discende
dalle più alte vette delle alpi: dal terzo lato si ergono i fieri monti e gli intonsi
gioghi delle alpi, e dal quarto emergono i greti del rivo Nera. Tra questi confini,
adunque, ride quel luogo che si appella “Campo Malduli”, campo specioso e
amabile, dove zampillano sette purissime fonti e verdeggiano ameni vireti. Questo
luogo, pertanto, si elesse il pio padre degli eremiti messer Romualdo e previde che
sarebbe stato molto adatto e conveniente per le celle dei frati eremiti, servienti a
Dio, separatamente, nella vita contemplativa: costruitavi perciò la basilica del
santo Salvatore, vi pose accanto, separata l' una dall' altra, cinque piccole celle co'
loro tabernacoli. E alle singole celle deputò singoli frati eremiti che, allontanati
dalla sollecitudine dalle cure secolari, attendessero unicamente alla
contemplazione divina: ai quali volle che fosse fedele ministro e precettore il
venerabile eremita, messer Pietro, cui noi, per aver parte nell' eterna vita col
prenominato santo uomo Romualdo, abbiamo fatto la presente donazione.».

Il luogo di Campo Malduli o Amabile (successivamente

Camaldoli39) era stato dunque da Romualdo ritenuto il più adatto e
conveniente per accogliere le celle del primo nucleo di eremiti. In
questa radura, tra Pratomagno e Monte Falterona, in mezzo alle
attuali foreste Casentinesi, Romualdo fece costruire la sua Lavra o
villaggio eremitico tanto simile all’eremo della tradizione bizantina.
Vi eresse quindi l’oratorio di San Salvatore e cinque cellette. In
queste presero posto i primi eremiti di Campo Malduli (Pietro,
Benedetto, Gisone, Tenzone e Pietro II).
Tra essi Romualdo scelse il venerabile Pietro come guida. Fu
quest’ultimo, nell’agosto del 1027, a ricevere in dono e concessione
dal vescovo oltre all’oratorio e all’intero luogo di Campo Malduli,
anche qualche maso e decima di proprietà vescovile in ville vicine.
Figura 1.13 – L’abito bianco in lana, che caratterizza i monaci Camaldolesi deriva
dalla tunica non tinta dei contadini e dei pastori.

39 Si confronti il documento dell'ottobre 1066, dove si riporta: “eremite de Sancto Salvatorem de

Campo Amabilis qui dicitur Camaldulo”;

Ma nella concessione vi è una condizione: che i discepoli di

Romualdo e l’eremo rimangano dediti alla vita eremitica, solitaria e
contemplativa, senza quindi poter trasformare l’eremo in monastero
per cenobiti. Inoltre Teodaldo proibisce ai suoi successori di
“devastare, molestare, inquietare” o sminuire Pietro e i futuri eremiti
di quel luogo, garantendo così tutto ciò che hanno acquisito o
acquisiranno. La concessione fu poi confermata nel 1037 dal vescovo
aretino Immo e nel 1064 dal vescovo Costantino40, e corroborata
dall' Imperatore del Sacro Romano Impero, Enrico III il 3 gennaio
1047.
Negli stessi anni le prime donazioni incominciano ad ampliare e
meglio definire i confini e le proprietà dell’Eremo, anche oltre il
territorio aretino,41 ma Campo Malduli continuava a rimanere ciò che
voleva il suo Fondatore: una piccola Lavra, sullo stile bizantino, con a
poca distanza un ospizio a essa subordinato.
In breve tempo cominciava però a prendere forma una comunità
monastica organizzata e consapevole delle vicende politiche del
tempo. Nel 1072, in piena riforma gregoriana, arriva con la bolla
Nulli fidelium di Alessandro II (P. 1061-‐1073) la prima conferma
papale alla Congregatio di Campus Amabilis (Camaldoli), con cui
viene concessa la protectio apostolica. Nel marzo del 1074 la
protezione papale, non in contrasto con l’autorità episcopale, viene
ribadita da Papa Gregorio VII (P. 1073-‐1085). La Comunità di
Camaldoli, per l’importanza assunta nella riforma della Chiesa di
quegli anni, viene dotata di alcuni privilegi legislativi al fine di
salvaguardare l’autonomia dall’ingerenza laica e il primo intento di
vita contemplativa.
A tutto questo fa subito seguito nel 1080 la redazione delle
prime Constitutiones Camaldolesi del Beato Rodolfo42 (+1089), dove

40 Schiaparelli-‐Baldasseroni, Regesto di Camaldoli, I, pag. 98. n. 239;
41 Nel 1037 decime e masi nei pressi di Camaldoli, 1059 la Chiesa signorile di San Pietro in Cerreto,

nella diocesi di Volterra, nel 1063 l’acquisizione della Chiesa di San Savino di Chio;
42 Beato Rodolfo, (1074-‐1089) quarto priore dell'eremo e primo legislatore della comunità nonastica di

Campo Maldoli;

viene definita l’organizzazione interna della Comunità, le regole

quotidiane della vita monastica e dei rapporti con il mondo esterno.
Vengono osservate le volontà del Fondatore e ripresi i principi
esposti nella Regula eremitarum redatta qualche anno prima dal
priore di Fonte Avellana Pier Damiani, considerato fedele interprete
delle volontà di Romualdo. Prima di dettare le strette consuetudini il
Beato Rodolfo ci spiega come fu edificato il venerabile Eremo di
Campo Malduli, confermando le vicende descritte nel diploma di
Teodaldo:
«Sappiate dunque, o fratelli carissimi, che l’Eremo di Campo Malduli , fu
edificato dal santo padre Romualdo eremita, per ispirazione dello Spirito Santo e a
preghiera del reverendissimo Teodaldo vescovo di Arezzo, insieme con una
basilica che il predetto vescovo consacrato in onore del santo salvatore l’anno
dell’incarnazione 1027. Il santo, edificatevi cinque celle, vi pose cinque religiosi
fratelli, cioè Pietro, un altro Pietro, Benedetto, Gisone, Tenzone. Uno di questi,
Pietro Dagnino, uomo prudente e santo, fu da lui preposto agli altri quattro. A essi
Romualdo diede la regola di digiunare, tacere e di rimanere nella celletta».
Rodolfo scrive, inoltre, che fu lo stesso Romualdo a individuare
un altro luogo, poco al di sotto di Campo Malduli , denominato
Fontebono, in cui Pietro Dagnino in seguito edificò una casa, dedicata
a ospizio. Ha così origine l’hospitium di Fontebono, che assolveva
principalmente la funzione di infermeria e supporto alla vita
eremitica, ma anche di ricovero per i pellegrini che valicando
l’Appennino sui tracciati della vecchia via Flaminia Minor43 utilizzata
nel medioevo come variante alla via Francigena. Nell’hospitium
risiedevano un monaco e tre conversi44, incaricati di proteggere
l’eremo:
«… affinché l’eremo sovrastante restasse sempre nascosto e lontano dai rumori del
mondo, come un soldato ben protetto da corazza e disposto a battaglia, intento a

43 Flaminia Minor ancora oggi oggetto di studio, fu costruita dalle truppe del console romano Gaio
Flaminio nel 187 a.C., due anni dopo la fondazione di Bologna avvenuta nel 189 a.C.. Questa strada
aveva il ruolo importante di unire le aree a nord dell'Appennino con quelle a sud. Dalla via Emilia
portava ad Arezzo superando il valico del Gioghetto. Fonti documentarie medievali e oltre (sec. XII -‐

XIV) ne confermano ancora l'esistenza con piccole varianti dall'originale percorso;
44 Accanto ai monaci “coristi” si trovano i monaci conversi, incaricati di attività pratiche e lavori
manuali; questi sono quasi sempre uomini del popolo, senza cultura che entrano nel monastero da
adulti; non mancano comunque casi di uomini che diventano conversi per scelta, pur essendo dotati di

un buon livello di preparazione culturale;

difendersi con lo scudo contro gli strali nemici e come il tabernacolo e l’altare
coperti da una tenda per le varie necessità».
Il ruolo dell’hospitium viene inoltre arricchito di significato e
acquista il compito di essere luogo di formazione. Cresciuta infatti la
fama dell’eremo, le richieste di «vestirvi l'abito monastico e menar
vita penitente45»(Lugano, 1907, p.37) aumentarono, ma la durezza
della vita eremitica e il rigido rispetto delle regole, nella maggior
parte dei casi, “finito l’entusiasmo iniziale”, portavano al fallimento.
A riguardo Rodolfo scrive:
«… alcuni uomini secolari anche ai nostri tempi abbandonato il mondo si
rifugiarono al porto sicurissimo dell'eremo, indossaron l'abito e presero a salire
per la vetta della vita eremitica; ma poiché, alcuni, si spingevano alla sommità
prima di abbracciar le radici dell' albero, tosto cadevano in fondo e venivan meno
con amara tristezza.»

Figura 1.14 – L’hospitium di Fontebono.
Venne quindi deciso che l’ospizio di Fontebono diventasse,

nell’osservanza della Regola di san Benedetto, luogo di preparazione

45 La Congfregazione Camaldolese degli eremiti di Montecorona, di Placido T.Lugano Benedettino di

Montelovieto, Frascati Sacro eremo Tuscolano, 1907, I, pag.37;

monastica per i novizi, prima del passaggio alla vita dell'eremo.

Nell’organizzazione interna il priore diviene guida spirituale e
autorità gerarchica per gli eremiti, i monaci e i laici dell'ospizio di
Fontebono, presenti e futuri. Sul modello Avellanita, già consolidato
dal priorato di Pier Damiani, si vuole sottolineare nella scelta del
priore in sostituzione dell’abate, il netto distacco dal secolo. Abate,
infatti, era sinonimo non solo di cenobio ma anche di potere politico,
di ricchezza e di ingerenza secolare. Anche l’hospitium assume quindi
una natura giuridica, celebrata in funzione dell’eremo, e anche per
l’ospizio-‐monastero viene ribadito ciò che il vescovo Teodaldo
imponeva all’eremo:
«… l'ospizio di Fontebono non debba diventare mai monastero di cenobiti, ma
debba restare in perpetuo quale ospizio dell'eremo e a questo soggetto, come non
possa giammai allo stato cenobitico passare l'eremo stesso.»
Attribuire a Romualdo l’istituzionalizzazione della sua forma
eremitica ideale può risultare forse azzardato, ma sicuramente il suo
desiderio di garantire la fragile autonomia dell’eremo rispetto
all’invadenza del cenobio e del mondo, fu perfettamente interpretata
da Teodaldo prima e realizzata dai suoi discepoli poi. Sicuramente la
spinta riformatrice del vescovo, istituzionalizzata nel diploma di
concessione con il primato dell’eremo sull’ospizio, fu la ragione che
consentì a questa forma eremitica di rimanere nel tempo e non
scomparire all’ombra del cenobio. È così che la prima donazione
vescovile e le sue successive riconferme rappresentano, in quegli
anni di riforma ecclesiastica, lo stretto legame che unisce la diocesi,
quindi il vescovo, e l’espansione del fenomeno monastico. Rodolfo
racconta inoltre che alla casa fu aggiunta una chiesa, consacrata
anch'essa dal vescovo Teodaldo. Infine descrive che Romualdo, dopo
aver ammonito con diligenza i suoi discepoli, li abbraccia con le
lacrime agli occhi prima di partire per Valdicastro dove morirà, come
riferisce san Pier Damiani in Vita Romualdi.

Figura 1.15 -‐ Nello stemma araldico della
Congregazione si incontrano vita
cenobitica ed eremitica in comunione tra
loro.
Originariamente composto da due pavoni -‐
simboli di immortalità della civiltà
persiana accolti dal cristianesimo
ravennate -‐ che bevono allo stesso calice,
simbolo della resurrezione della carne
(frammento di codice del XII libro dei
Moralia di S. Gregorio Magno. XII secolo,
Scriptorium di Camaldoli).
Successivamente sostituito da due
colombe bianche (richiamo diretto alla
tunica bianca), che bevono al calice
dell’Eucaristia, rappresenta la comunità
eremo-‐monastero che attinge la vita
umano-‐spirituale al calice del sacrificio di
Cristo. La scelta dei colombi rimanda al
passo evangelico in cui Gesù invita l’uomo
a “Siate semplici come colombe” -‐ Mt
10,16. Al di sopra del calice vi è la stella di
Giacobbe, riferimento alla profezia di
Balaam, che vide per primo la stella
rivelatrice del cammino. Il motto della
congregazione è Ego vobis, vos mihi.

La piccola Comunità, sotto la potente personalità del priore

Rodolfo, seguirà un rapido processo di istituzionalizzazione e
organizzazione centralizzata sul modello cluniacense. Sul finire del
secolo XI, acquisisce un numero notevole di eremi, chiese e
possedimenti in centro Italia e in Sardegna, ingrandendosi nella
fama, nel prestigio e nell’autorevolezza.
Nel 1086 a opera dello stesso priore Rodolfo viene fondato il
ramo femminile della Congregazione con il monastero di S. Pietro
presso Luco in Mugello, a cui venne associato, nella tradizione
camaldolese un ospedale. Il priore non è più, quindi, una semplice
guida spirituale, un supervisore, ma diventa a tutti gli effetti un
“reale signore”, un dominus.
A un secolo dalla sua fondazione la Comunità dei Romualdini di
Campo Malduli e Fontebono con due interventi da parte del Papa
Pasquale II (P. 1099-‐1118), si trova ufficialmente a capo di una
Congregazione di monasteri e di eremi inseriti nell’Ordine
Benedettino. Il termine Camaldulenses assume un suo significato
specifico e con la bolla Ad hoc nos del 23 marzo del 1105 il Papa
riconosce e concede alla Comunità tutte le donazioni e proprietà
acquisite, e per la prima volta l’hospitium di Fontebono viene
riconosciuto come monasterium. Ma ancora più importante è la bolla
Gratias Deo del 4 novembre 1113 (riconfermata da altri Papi tra il
1153 e il 1184), con cui Pasquale II diede vita alla Congregatio
Camaldulensis Ordinis Sancti Benedicti, unendo sotto Camaldoli tutti i
Monasteri ed Eremi creati o riformati da san Romualdo e quelli che
avevano già adottato la riforma romualdina. Nel maggio del 1111 era
inoltre arrivato anche il riconoscimento e il patrocinio
dell’Imperatore Enrico V (+1125). È probabilmente da inserire in
questi anni la redazione del Liber heremitice regule46 (detto anche
“Costituzioni lunghe”), in cui, sul solco delle prime Constitutiones,

46 I codici attraverso cui ci è pervenuto il testo non ne identificano né la data né la paternità, la
collocazione e la paternità risultano ancora oggi controverse, anche se la tradizione è concorde

nell’attribuirle al Beato Rodolfo;

viene evidenziata un’organizzazione della comunità assai più

complessa della precedente.
Prende forma una struttura piramidale molto vicina al modello
cistercense, dove, nell’autonomia economica e organizzativa degli
eremi e dei diversi monasteri, si costituisce l’unità della
Congregazione. Il priore non è più chiamato a “dominare”, ma a
servire i fratelli, nello spirito del “Maestro”. Il priore generale
diventa, quindi, la guida superiore e la sua nomina prevede il riunirsi
di un corpo elettorale denominato “Capitolo”, ovvero l’assemblea
generale dei coristi professi47. A questa elezione non partecipano più
i soli Eremiti di Camaldoli e alcuni fra i monaci di Fontebono e delle
altre Comunità Camaldolesi: il corpo elettivo vede adesso anche gli
abati e i priori di tutte le altre comunità della Congregazione.
Le “Costituzioni lunghe” sono un’altra testimonianza del
tentativo in atto nella Chiesa dell’epoca di reagire al troppo
autoritarismo e alla troppa rigidità introdotte con la riforma
gregoriana.
Questo tentativo, sulla scia dell’esperienza vallombrosana, sarà
purtroppo fallimentare, in quanto con esso si tenderà a introdurre
nel mondo cristiano il dualismo tra Chiesa e secolo, tra monachesimo
contemplativo e monachesimo attivo. L’autore del Liber sottolinea,
riprendendo la volontà Romualdina di communio vera, l’importanza
dell’ospizio quale luogo di ospitalità per i pellegrini e cura dei poveri,
presupponendo uno spirito più collaborativo tra il cenobio e l’eremo.
Mentre nella prima metà del XII secolo l’esperienza monastica
aveva portato nell’ambito della Chiesa elementi di novità e di
riforma, nella seconda metà dello stesso secolo tutte le grandi
Congregazioni monastiche vivono un periodo di involuzione,
contraddistinto dal consolidamento istituzionale, dalla precisazione
di forme giuridiche e dalla larga espansione. Questa crisi non

47 I monaci furono distinti in coristi e conversi; i primi costituivano la famiglia monastica vera e
propria, i secondi erano, considerati di “seconda classe” perché provenienti dal volgo. Erano al servizio
della prima, addetti ai lavori della casa, in modo da permettere ai coristi di dedicarsi completamente al

loro ministero;

risparmia certo Camaldoli, in cui si accentuano polemiche e

conflittualità interne già da tempo latenti. Inoltre, i rapporti tra la
Diocesi aretina e la Congregazione di Camaldoli diventano sempre
più difficili e tesi. Le missive episcopali acquistano adesso un tono
distaccato e burocratico, evidenziando un rapporto non più di tipo
fraterno, ma di conflitto tra due grandi potenze ecclesiali in contrasto
su autorità e proprietà. Particolarmente interessanti sono le quattro
lettere con cui Papa Adriano IV (P. 1154-‐1159) cerca di favorire una
tregua tra vescovo aretino e Congregazione Camaldolese. Egli da una
parte rimprovera i monaci di avere abbandonato l’antica quiete,
unanimità e concordia, e di essersi lasciati dominare dai desideri
carnali e dalle concupiscenze, e soprattutto dal detestabile vitium
della mormorazione dell’uno contro l’altro e dall’altra parte esorta il
priore a dimostrarsi padre dei suoi monaci e a tener conto del loro
parere nelle decisioni, secondo la Regola di san Benedetto, ed esorta i
monaci a obbedire al loro priore.
Durante il pontificato di Alessandro III (P. 1159-‐1181),
Camaldoli si troverà ad affrontare le prime difficoltà dovute alla sua
vasta “signoria feudale”, contestata dalla Diocesi, dai signori vicini e
anche dagli stessi sudditi. Nel 1187 oltre alle conferme su diritti e
proprietà da parte del papa Clemente III (P. 1181-‐1191), anche
l’Imperatore Enrico VI (+1197), oltre a numerose donazioni,
concesse l’immunità all’Eremo di Camaldoli. La conferma papale, in
particolare, servì a limitare l’ingerenza vescovile nei confronti dei
Camaldolesi: nessun vescovo aveva la facoltà di scomunicare i
monaci o sospenderli dall’ufficio divino senza aver prima ottenuto il
consenso papale. Numerose sono, infatti, le controversie e le liti
processuali che si trascinarono per più di un secolo, fino ad arrivare
addirittura a scontri armati, come quello che porterà al “Sacco di
Camaldoli” del 1260 a opera del vescovo Guglielmo degli Ubertini
(+1289).
È in una di queste controversie che, a opera degli stessi monaci
Camaldolesi, le origini dell’Eremo furono artefatte, rimanendo così

nella tradizione per i secoli successivi: interpolando le fonti e

addirittura costruendone appositamente di false, i monaci cercarono
di attribuire una particolare rilevanza alle loro origini, al solo fine di
rendere ragione – come era mentalità dell’epoca – dell’importanza
nel frattempo assunta da questo piccolo Eremo del contado aretino e
di garantirne al contempo l’autonomia (Vedovato, 1994). La vicenda
prese le mosse da una falsa testimonianza resa dal priore
camaldolese Raniero di S. Michele di Arezzo, il 26 novembre del 1216
davanti ai delegati del Papa Innocenzo III (P. 1198-‐1216).
Per salvaguardare i diritti di esenzione dell’Eremo di Camaldoli
contro alcune pretese giurisdizionali e patrimoniali avanzate dal
vescovo di Arezzo, il priore dichiarò di avere visto e letto, nel 1182,
un diploma notarile dove si affermava che il luogo donato a
Romualdo per edificare l’Eremo era stato offerto da un certo conte
Maldolo nel 1012, e non dal vescovo Teodaldo. Questa versione, non
confortata da alcun documento, è rimasta nella tradizione fissando
quindi la data della fondazione all’anno 1012.
Purtroppo esistono poche fonti sulla storia della congregazione
dopo il XII secolo, ma pur in un complessivo ridimensionamento
dell’esperienza monastica, Camaldoli continuerà negli anni successivi
a ricercare quella originaria communio tra eremo e cenobio, tra fede
e storia. Particolare importanza assumeranno le nuove Constitutiones
Camaldulenses, scritte dal priore Gerardo nel 1279 che, come
vedremo nei capitoli successivi, rappresentano uno dei primi atti di
quello che è il complesso di norme e usi definito “Codice forestale
Camaldolese”.
In queste Constitutiones, oltre a comparire la figura del “Padre
Maggiore”, incaricato del solo governo dell’Eremo e del Monastero di
Camaldoli, si comincia a regolare in modo strutturato il rapporto che
si era ormai saldamente realizzato tra i monaci e le risorse forestali
Casentinesi. Tutte le legislazioni che si succederanno via via nel
tempo si preoccuperanno di disciplinare questo sodalizio fino a
quando esso verrà interrotto dalle soppressioni civili del XIX secolo.

Tra il XIII e il XIV secolo la Congregazione Camaldolese conobbe
una forte espansione territoriale e un inserimento molto deciso nella
società dei Comuni. Si rafforzò sempre più la componente cenobitica,
assumendo sempre maggior rilievo nella formazione culturale e
teologica dei monaci, anche a seguito della nascita di nuovi ordini
(frati mendicanti, francescani, domenicani). Tali ordini porteranno
con loro nuove correnti di pensiero che troveranno spazio all’interno
del mondo camaldolese. Camaldoli entrò nella nuova società urbana,
fece sue le nuove istanze volte a un’attenzione sempre maggiore
verso l’”Uomo” e il suo protagonismo nella storia, istanze che
venivano dalla vicina Firenze, culla dell’umanesimo. In questi secoli
moltissimi sono inoltre i miniatori Camaldolesi che hanno operato
negli scriptoria di Firenze, Camaldoli e Fonte Avellana, spesso
muovendosi dall’uno all’altro monastero per le reciproche esigenze
di lavoro, producendo un prezioso patrimonio di documenti miniati.
Come tutti i grandi centri monastici, Camaldoli divenne
principalmente un grande amministratore che gestiva, attraverso
carte e scritti, tutti i suoi possedimenti, ma era nel rapporto con la
terra e le foreste che si realizzava la sua grande forza economica e
sociale. Fin dal suo primo sorgere la Comunità di Camaldoli stabilì un
rapporto vitale con l’ambiente forestale, fino ad assumerlo a simbolo
e custode della vita monastica.
Camaldoli divenne realmente una signoria di grandi dimensioni,
con forti legami sociali e politici con la chiesa e con l’aristocrazia
locale, nonché un grande centro di aggregazione per le popolazioni
circostanti che vedevano in Camaldoli non solo un centro spirituale,
ma anche un’ importante fonte di protezione e di sicurezza. Nasce
così, anche grazie a questo grande centro monastico, il senso di
essere parte di una comunità, protetta e tutelata. Ed è in questo
contesto che nel 1331 riapre, dopo cinquanta anni dalla sua
distruzione per un incendio, l’ospedale di Camaldoli. Resterà
operativo fino al 1810 fornendo gratuitamente cure e assistenza,
nonché i funerali per i malati che morivano durante il ricovero.

L’opera di carità nei confronti dei pellegrini, dei poveri e degli

ammalati distinse la Congregazione Camaldolese quasi ovunque e
quarantadue fra ospedali e ospizi, furono i centri operanti dal 1048
al 1445 in varie zone di Italia. In conformità con lo spirito
romualdino e con quanto organizzato dal Beato Rodolfo nelle prime
Constitutiones, la presenza di una operosa farmacia e di un ospedale
rimangono nei secoli il punto di forza e di distinzione della Comunità
Camaldolese.
Nel XV secolo si realizza il definitivo distacco tra Medioevo e
mondo moderno; il fervore letterario e artistico di quegli anni
coinvolge anche Camaldoli, che diviene in breve un importante
centro di riferimento per l’umanesimo toscano. Numerose sono le
figure camaldolesi che si distinguono nelle arti, nella letteratura e
nelle scienze. Fra queste sicuramente di particolare rilievo è il priore
generale Ambrogio Traversari (+1439), che dal monastero di stretta
clausura di S. Maria degli Angeli di Firenze, dove avviò una scuola
sistematica di greco e ebraico, riuscì a intessere stretti rapporti con
gli umanisti del suo tempo, da Francesco Foscari di Venezia ad
Antonio Beccadelli di Palermo. Nominato priore generale della
Congregazione, si dedicò alla sua riforma e per volere di Papa
Eugenio IV (P. 1431-‐1447) si occupò attivamente del Concilio di
Basilea, Ferrara e Firenze (1432-‐1437-‐1438.) per la riforma e l’unità
delle Chiese.
La sua visione ecumenica dell’unità nella pluralità, sancita dalla
bolla Lautentur coeli (6 luglio 1439) verrà poi disconosciuta dal
Concilio di Trento (1545-‐1563), troppo preoccupato di condannare
la “diversità” della riforma Luterana.
Inoltre nelle arti pittoriche si distinsero Lorenzo Monaco
(+1425) e Bartolomeo della Gatta (+1502), come anche Mauro “il
cartografo” (+1460) insigne cartografo al servizio della Repubblica di
Venezia48.

48 Lorenzo Monaco (1370-‐1425): pittore del monastero di S.Maria degli Angeli di Firenze, maestro di
Giovanni da Fiesole (Beato Angelico), legato al “gotico fiorino” di Gherardo Starnina, estimatore di

Un’altra importante figura è il priore generale Mariotto Allegri

(+1478), che fu il fondatore delle Academiae Camaldulenses, luogo di
importanti incontri culturali dove, fra tanti altri, trovarono ospitalità
Lorenzo il Magnifico De’ Medici, Cristoforo Landino, Leon Battista
Alberti e Marsilio Ficino. Da questi incontri presero forma le
Disputationes Camaldulenses49, redatte dal Landino e pubblicate a
Firenze nel 1480. L’esperienza camaldolese fu da esempio per la
nascita nel Casentino di nuove e numerose altre Accademie
neoplatoniche e produsse un sensibile interesse per
l’approfondimento delle scienze nei vari monasteri, con l’apertura di
diverse scuole e corsi.
In questo secolo, il profondo legame della Comunità Camaldolese
con le foreste casentinesi si rafforzò ulteriormente. L’introduzione di
una importante evoluzione tecnologica nel 1458 trasformò la
comunità in una vera e propria organizzazione commerciale per la
vendita del legname. Fu infatti costruita una segheria idraulica
adiacente al Monastero, che rimase operativa fino al 1945, dopo
essere stata rinnovata e potenziata nel 1845 e nel 1879.
Testimonianze di attività commerciali legate alla risorsa
forestale risultano comunque presenti, anche se non in modo
continuativo, fin dal XII secolo. Tutte le opere caritative e
assistenziali gratuite trovavano finanziamento principalmente dagli
utili ottenuti dalla attenta e oculata gestione della foresta.
L’importanza spirituale ed economica data alla risorsa forestale
era tale che le prassi acquisite nei secoli per la gestione e la
salvaguardia della foresta vennero ben presto promosse e via via
aggiornate così come le circostanze suggerivano, per essere poi

Spinello Aretino, amico di Lorenzo Ghiberti, iniziatore dell’uso del “bianco” come “luce interiore” (vedi
incoronazione della Vergine, Uffizzi di Firenze; Bartolomeo della Gatta (1448-‐1502), pittore, scultore
ligneo, architetto e miniatore, definito dal Vasari in Le Vite, “il più grande dopo Piero”; Mauro “il
cartografo” (+1459) ingegnere idraulico a servizio della Repubblica di Venezia e cartografo insigne,
disegnatore del planimondo che ha rivoluzionato la geografia di Tolomeo e contribuì al progetto di
Cristoforo Colombo;
49 Opera dedicata a Federico Da Montefeltro Duca di Urbino, divisa in quattro dialoghi tenuti in

altrettanti giorni sul tema del rapporto tra sapere e fare, tra vita attiva e contemplativa;

definitivamente inserite nelle prime Constitutiones e

successivamente nella Regola (cfr. Cap. 2.1).
Dopo la cultura dello spirito, la virtù dell’ospitalità e il dovere di
cura delle foreste i monaci furono, inoltre, i finanziatori e in molti
casi gli autori di importanti infrastrutture rurali, come l’apertura di
strade, la costruzione di ponti, la regolazione di corsi d’acqua e la
bonifica di aree malsane a fini agricoli.
Sul finire del secolo Camaldoli venne anche coinvolta nelle
vicende politiche del tempo e pagò un caro prezzo per le simpatie e
la protezione avute dalla Repubblica di Firenze, allora in guerra con
la Repubblica marinara di Pisa, a sua volta alleata con la Serenissima
di Venezia: la difesa del Monastero dagli assalti delle truppe
veneziane penetrate nel Casentino, vide nel 1498, i monaci
impugnare le armi50.
La profonda crisi del XVI secolo, il secolo della scissione
protestante, coinvolgerà, già alla fine del 1400, anche la
Congregazione Camaldolese. Al suo interno cominciano a incrinarsi i
rapporti, preludio a una profonda spaccatura. Questa sarà
principalmente dovuta all’incapacità di rielaborare il messaggio di
comunione nelle diversità di Romualdo, nel nuovo contesto storico.
Le Constitutiones stavano invecchiando, i tempi non erano più quelli di
san Romualdo e la “Riforma” protestante minacciava la Chiesa. In
attesa di una necessaria riforma interna, si moltiplicarono i distacchi
e le scissioni in seno alla Congregazione. Le più importanti azioni di
autonomia da Camaldoli rimangono due: quella veneta della
Comunità cenobitica di Murano e la costituzione della Compagnia di
san Romualdo a opera del Beato Paolo Giustiniani (+1528) (cfr. Cap.
2.2). Con un piccolo gruppo al suo seguito, nel 1520, quest’ultimo
lascia Camaldoli per le grotte del Fosso del Corvo, nei pressi di
Cupramontana, con il proposito di ripristinare l’antico rigore
eremitico. Ciò avviene mentre il Giustiniani propugna una radicale

50 G.Cacciamani, Camaldoli cittadella di Dio, Edizioni Paoline, Roma 1968, pp. 33-‐36;

riforma della Chiesa, presentata in una lettera51 datata 1513 e

indirizzata a Papa Leone X (P. 1513-‐1521).
Quest’ultimo consentì all'eremita camaldolese di fondare nuovi
eremi e di riformare le regole di quelli esistenti e scarsamente
funzionanti sulla base della sua Regula Vitae Eremiticae di cui
tratteremo più approfonditamente nel capitolo 2.2.
Figura 1.16 -‐ Cartolina fotografica di primi del novecento con veduta del
Monastero di Camaldoli e farmacia.
Il suo tentativo di recuperare il vecchio ideale eremitico venne

interpretato come una provocazione e presto i rapporti con
Camaldoli si ruppero, giungendo nel maggio 1525, alla separazione
definitiva. Nel 1526 la Compagnia di san Romualdo cambia nome e
assume quello di Compagnia degli Eremiti Camaldolesi di Monte
Corona dall’eremo omonimo presso Umbertide, nell’Umbria.

51 Il Libellus, lettera scritta dai monaci camaldolesi Paolo Giustiniani e Pietro Quirini in cui sottolineano
la necessità e l’urgenza di avviare un profondo processo di riforme all’interno della Chiesa. Il Libellus
rappresenta il più grandioso e nello stesso tempo il più radicale di tutti i programmi di riforma (Jedin)
disegnando una nuova cristianità, basata su una nuova teologia costruita sulla Bibbia e sugli antichi

documenti dei Padri.

La Congregazione Camaldolese del sacro Eremo e di S. Michele di

Murano invece dovette aspettare il 1616 per sancire formalmente e
definitivamente la separazione da Camaldoli, con l’intervento di un
commissario di Papa Paolo V (P. 1605-‐1621), per poi riunirsi a essa
nel 1935 con Papa Pio XI (P. 1922-‐1939).

Figura 1.17 -‐ Il mappamondo di Mauro “il cartografo”, realizzato su commissione di
Alfonzo V di Portogallo nel 1459, con il suo assistente Andrea Bianco (un marinaio
cartografo).
L’estinzione di ogni legame tra gli eremiti e i cenobiti

Camaldolesi portò alla formazione della “Congregazione eremitica di
Toscana” e alla “Congregazione dei monaci Camaldolesi” ovvero
“Congregazione di S. Michele di Murano”. Nel 1935 il ramo cenobitico
fu soppresso e in parte unificato con quello degli eremiti di Toscana.

Agli inizi del XVII secolo dal nucleo centrale di Camaldoli presero
presto origine anche altre diramazioni, come la “Congregazione degli
Eremiti Camaldolesi del Piemonte” originatasi dalla prima
emanazione camaldolese in terra di Piemonte, il cenobio di Pozzo-‐
Strada presso Torino. Nel 1601 fu fondato l’eremo del SS. Salvatore
presso Torino per volere di Carlo Emanuele I di Savoia che concesse
numerosi privilegi che furono la causa della rottura con la casa
madre e la conseguente fondazione di una congregazione autonoma,
la “provincia piemontese dell’ordine di san Romualdo”. L’Eremo
divenne la sede centrale della filiazione piemontese che non mancò
di dimostrare la sua vitalità dando a sua volta origine alla
congregazione degli Eremiti Camaldolesi in Francia nel 1625,
soppressa poi nel 1770.

Figura 1.18 -‐ Stampa di Monastero San Michele di Murano incisione a stampa in
tomum tertium Annalium Camaldulensium.
Per la Congregazione Camaldolese in questo, tumultuoso

periodo, contrassegnato da tensioni e spaccature, vi è da segnalare
però anche un’unione di particolare rilievo: il Cenobio autonomo
della Congregazione Avellanita viene, nel 1569, con bolla papale,
unificato a Camaldoli, cementando così quel forte legame che per
cinque secoli le aveva viste unite fin dalle comuni origini.

Rispetto a quelli precedenti, gli illuminati secoli XVII e XVIII

rappresentano i meno “attivi” per la Congregazione Camaldolese,
ormai definitivamente spezzata in tre tronconi (Camaldoli, Murano e
Monte Corona). Le scissioni e gli antagonismi interni indebolirono la
primitiva spinta mistica e il prestigio culturale, ma in alcuni casi
riuscirono a ravvivarne lo spirito più autentico. Le Constitutiones
Camaldolesi scritte nel 1639, che rimarranno in vigore fino alla
vigilia del Concilio Vaticano II (1962-‐65), risentono fortemente
dell’influsso coronese e tornano a mettere in primo piano l’Eremo e
gli eremiti.
Sono questi anche i secoli in cui, nel fiorire delle scienze
naturalistiche, matematiche e storiche, la Congregazione fornisce
contributi importanti. Tra i molti monaci Camaldolesi che si
dedicarono allo studio delle scienze spiccano: Guido Grandi (+1742),
teologo e matematico stimato anche da Leibniz e da Newton, e
titolare di una cattedra di filosofia all’Università di Pisa; Anselmo
Costadoni (+1785) e Giovanni Benedetto Mittarelli (+1777), autori
tra l’altro degli Annales Camaldulenses52, la principale fonte della
storia camaldolese (Fig. 1.19).
Sul finire del XVII secolo la Comunità dà inoltre una profonda
prova dello spirito eucaristico delle origini che mai fu perso nel
trascorrere dei secoli53, con un gesto di profonda carità: fu durante la
carestia che colpì le popolazioni del casentino nel 1783 e nel 1789
che i Camaldolesi, per supportare le esigenze delle popolazioni locali
stremate dalla fame, impegnarono i paramenti sacri contraendo
enormi debiti (cfr. Bartolini, 1926).
Ma la Congregazione affrontò le prove più dure nel XIX secolo,
quando il nuovo ordine europeo portò a ridefinire i confini e gli

52 Annales Camaldolenses (1755-‐1773): opera redatta in nove volumi che raccoglie le trascrizione di
un gran numero di documenti antichi, e in base a questi ricostruisce con precisione, anno per anno, la

storia della Congregazione;
53 La storia della Congfregazione Camaldolese è ricca di esempi sul rapporto con le comunità locali. In
particolare Camaldoli era famosa per l’attenzione rivolta alle necessità delle popolazioni Casentinesi
provvedendo con elemosine, concessioni e aiuti diretti alle famiglie bisognose. Ancora oggi il Rione di
San Frediano a Firenze ricorda con una via dedicata il contributo dei monaci Camaldolesi per la sua

realizzazione;

equilibri dei vecchi Stati. Sul territorio italiano, in poco meno di

sessanta anni si ebbero due differenti soppressioni degli ordini
religiosi. La prima da parte del governo napoleonico durante
l'occupazione militare francese nel 1810, che “depredò” i beni
ecclesiastici allontanando inoltre i religiosi dai loro monasteri
(bisognerà aspettare il 1815 e il Congresso di Vienna per vedere
aboliti questi provvedimenti;).

Figura 1.19 -‐ Annales Camaldulenses, di J. H. Mittarelli e A. Costadoni, pubblicato nel
Dicembre 1773.
Con la legge-decreto del 7 luglio 1866 giunge la seconda

soppressione di tutti gli ordini religiosi del Regno d'Italia. Anche
Vittorio Emanuele II promulgò un decreto di soppressione di tutti gli
ordini religiosi e di confisca dei loro rispettivi beni. A Camaldoli tutti
i beni diventarono proprietà dello Stato, compresi 1.442 ettari di
foresta. I monaci furono espulsi dall’eremo e dal monastero che
divenne in parte caserma del Regio Corpo Forestale e in parte
albergo (l’attuale foresteria). Il patrimonio archivistico fu trasferito

all’Archivio di Stato di Firenze, dove ne giunse solamente una residua
parte. Il resto fu smembrato e venduto a privati e collezionisti. Nel
1873 fu stipulato un canone d’affitto per le abitazioni e i luoghi di
culto; fu così che si ebbe il ritorno degli eremiti a titolo di custodi.
Il nuovo secolo si aprì ai Camaldolesi come un’ennesima sfida.
Alcuni monaci partirono per fondare nuove comunità in Brasile. I
pochi rimasti si dedicarono con fervore non solo a riorganizzare la
Congregazione e a cercare di salvare il patrimonio storico-‐
bibliografico disperso ma soprattutto a recuperare quella
“impazienza di sterilità” tipica di Romualdo: ritrovare cioè nello
spirito originario la forza di vivere il nuovo millennio. Il punto di
partenza fu il nono centenario della morte di san Romualdo (1927)
in cui oltre a una riconciliazione tra i rami separati della
Congregazione, fu avviata una faticosa analisi critica della lunga e
complessa tradizione romualdina.
Nella riscoperta delle radici comuni si decise di ricominciare
dall’originale programma di contemplazione e apostolato, che
confluii nella riunificazione decisa da Papa Pio XI (P. 1922-‐1939) nel
1935 dei vari rami prolificati sull'antico ceppo dei Camaldolesi. Si
aprì così un nuovo stimolante periodo di dialogo, non solo con le
proprie radici storiche e spirituali, ma anche con il presente della
chiesa e della società, offrendo importanti strumenti di conoscenza
del proprio passato, per interpretare il presente e poter progettare il
futuro. Importanti furono, negli anni ‘30 e ‘40, i numerosi scambi col
mondo laico dell’Azione Cattolica.
Il Concilio Vaticano II (1962-‐1965), accolto dai Camaldolesi
come un dono irripetibile dello Spirito per la Chiesa del nostro
tempo, ha ispirato il rinnovamento dell'impianto spirituale, radicato
nella tradizione e aperto al nuovo, e la revisione delle strutture
giuridiche e organizzative, che si concretizza nel documento di base
della vita delle Comunità Camaldolesi del 1957: le “Costituzioni della
Congregazione Camaldolese dell'Ordine di San Benedetto”. Con le
nuove Constitutiones si considera ormai acquisito il principio

secondo cui la Congregazione è composta da Eremi, da Eremi e

Monasteri e da Monasteri sui generis, principio in parte confermato e
aggiornato dalle ultime Constitutiones del 1985.
Come abbiamo visto, la vita di Camaldoli e della Congregazione
Camaldolese è andata incontro a vicende alterne, con fasi di fama e
splendore, seguite da lunghe decadenze e significative riprese. Oggi
la Congregazione si è rinnovata profondamente al suo interno,
vivendo sempre nella Regola benedettina e negli antichi statuti
romualdini, secondo i principi della solitudine, della comunione e
dell'ospitalità. Essa si è aperta alle esigenze della Chiesa universale e
le Comunità Camaldolesi sono tornate a essere luogo privilegiato per
il dialogo ecumenico e interculturale.



Capitolo secondo
Eremiticae Vitae Regula


2.1. La Regola
Nel 1520 viene stampata nella tipografia del monastero di

Camaldoli54 la Eremiticae Vitae Regula a Beato Romualdo
Camaldulensibus Eremitis tradita, scritta dal Beato Paolo
Giustiniani55, (1476-‐1528) priore dell’Eremo di Camaldoli. Questo
volume rappresenta per la Comunità Camaldolese la sintesi finale di
un cammino durato quasi cinquecento anni, ma allo stesso tempo un
nuovo punto di partenza da cui rigenerarsi.
Siamo negli anni in cui la Chiesa secolare vive un logoramento
interiore dovuto all’incapacità di rinnovarsi rispetto al mutamento
dei tempi, alla cultura e alla nuova società rinascimentale, che
porterà poi alla “Riforma protestante”. Per la prima volta la
Comunità monastica di Camaldoli si trova a doversi confrontare con
se stessa. Successivamente alla grande espansione del XIII e XIV
secolo, affiorarono seri problemi interni di organizzazione spirituale
e giuridica che provocarono, tra le mura dell’Eremo un profondo
momento di riflessione.
In questo contesto nasce la Regola di Paolo Giustiniani che
dall'originaria ispirazione romualdina prende spunto mettendo a
sintesi tutte le Regule e le Constitutiones scritte nei precedenti
cinquecento anni di storia della Comunità. Nello stesso anno
Giustiniani diede origine a un nuovo movimento a carattere
esclusivamente eremitico, la Compagnia degli Eremiti di San
Romualdo, che nel 1523, distaccandosi dal Sacro Eremo di Camaldoli,

54 In monasterio Fonti Boni quod sacre Camaldulensis eremi hospitium dicitur et habea per unis miliarii
spatium distat Camaldulensis eremitarum iussione et impensis, arte vero et industria Bartholomei de

Zanettis Brixiensis. Anno dominice incarnationis MDXX absoluta die XIII. Augusti;
55 Nato a Venezia il 15 Giugno 1476 dalla nobile famiglia Giustiniani. Dotto umanista, eremita
contemplativo, fu superiore maggiore nell'eremo di Camaldoli dal XXX fino al 1520, quando ottenne da
Leone X il permesso di fondare un nuovo istituto eremitico. In principio fu chiamato la “Compagnia di
San Romualdo” e nel 1523 venne riconosciuta con il nome canonico di “Congregazione degli eremiti
camaldolesi di Monte Corona” (Coronesi), caratterizzata da una accentuata centralità del profilo
eremitico della vita monastica. Tra gli eremi fondati, dopo quello di Monte Cucco, che fu il primo eremo
ad accoglierlo, vanno ricordati tra gli altri quello delle grotte di Cupramontana e quello di San Silvestro
sul Monte Soratte. A Macerata fu imprigionato per amore e difesa degli eremiti. A Roma nel 1527, cadde
prigioniero dei Lanzichenecchi dove fu torturato insieme a San Gaetani da Thiene. Nel 1528 ricevere in

donazione l'eremo del Monte Soratte dove morì di peste all’età di 52 anni, il 25 Giugno 1528;

prese il nome di Congregazione degli Eremiti Camaldolesi di Monte

Corona.
Cinquantacinque anni dopo la pubblicazione della Regola del
Giustiniani, dom Silvano Razzi (1527-‐1611) viene incaricato della
sua traduzione dal priore Maggiore dell’Eremo di Camaldoli, dom
Antonio Da Pisa. Il dotto letterato e monaco camaldolese Razzi, abate
del Monastero fiorentino di Santa Maria degli Angeli, la traduce dal
latino alla lingua toscana intitolandola: Regola della vita eremitica
stata data dal beato Romualdo à i suoi Camaldolensi Eremiti. O vero le
Constituzioni Camaldolensi tradotte nuovamente dalla lingua latina
nella toscana (Fig. 2.1).
Analizzando questa versione tradotta riscopriamo, forse, in un
linguaggio più caldo per un lettore del XXI secolo, tutto il fascino e la
forza del messaggio Romualdino, un messaggio partito mille anni fa.
La sua lettura ci permette oggi, non solo di riscoprire le tappe
compiute nei primi cinquecento anni dalla Congregazione
Camaldolese ma anche di ritrovare e comprendere l’evoluzione dello
stretto legame che ha unito i monaci Camaldolesi alle risorse naturali
del Casentino.
Quest'opera nel suo complesso rappresenta infatti, il primo
compendio ben articolato e aggiornato di tutte le precedenti norme
definite dalla Congregazione. Le norme e regole non solo per la
gestione della quotidianità eremitica e monacale dei Camaldolesi, ma
anche del rapporto spirituale e operativo con il proprio ambiente, la
foresta. Per questo motivo la Regola del Beato Giustiniani acquistò
impropriamente il nome di “Codice forestale”.
Nel suo compendio il Giustiniani ha, quindi, raccolto tutte le
disposizioni, frutto di una amministrazione iniziata nell’XI secolo, per
la gestione delle risorse forestali camaldolesi. In tutti i testi definiti
quali Regola o Constitutiones, le disposizioni riguardanti la cura dei
singoli alberi e dell'intera foresta non vengono mai separate in
capitoli espressamente dedicati, ma le troviamo invece inserite nei
capitoli riguardanti le consuetudini della vita monastica.

Figura 2.1 – Frontespizio della “Regola della vita eremitica”, traduzione in lingua
toscana di dom Silvano Razzi, stampata in Fiorenza, appresso Bartolomeo
Sermartelli, 1575.

In questi documenti tornano con insistenza le parole “custodire

e coltivare” che sono le stesse con le quali, nel libro della Genesi (Cap.
2,15), il Creatore affida all'Uomo la Terra. La dimensione biblica del
“progetto divino” da realizzare in armonia con tutta la Creazione
riemerge anche in questi particolari e l'armonia ricercata come
“comunione” si evidenzia anche in questo pensare alla foresta non
come a qualcosa “in più” a cui provvedere, bensì ad una realtà con cui
vivere.
Si arriva così a una sorprendente reciprocità. I monaci
garantivano la vita alla foresta che assicurava il silenzio, quel silenzio
di cui avevano vitale bisogno per poter loro ascoltare la voce di Dio e
degli uomini, e della storia che andavano scrivendo insieme. Quel
silenzio fu garantito dalla foresta, e gelosamente custodito e difeso
con amore, attraverso il continuo desiderio di conservare, di
ampliare e di arricchire il patrimonio boschivo con una attenta e
competente gestione.
Alla radice del loro rapporto con l’ambiente non vi è dunque una
semplice preoccupazione di carattere tecnico né tanto meno
“ecologico”, ma una dimensione teologica radicata dalla
consuetudine con la Parola di Dio che crea, ama, sostiene e porta a
compimento il progetto di armonia universale56. Un rapporto di
comunione nel quale non esiste prevaricazione né dell’uomo
sull’ambiente, né dell’ambiente sull’uomo.
Come emerge dalle parole scritte da Giustiniani e tradotte da
Razzi la gestione dei boschi ormai non era ovviamente finalizzata alla
sola conservazione, ma anche all’uso e quindi alla vendita del
legname. Ma questo avveniva secondo il principio, che oggi
conosciamo come “sostenibilità”, per il quale:
«la bellezza et vaghezza de’ boschi non fusse mai scemata»
A tale scopo furono definite quindi tecniche oculate e innovative
che hanno permesso alle foreste da loro curate non solo di esistere

56 Gen 1,1-‐26.29-‐31; 9,9-‐17; Is 11,6-‐8; Mc 1,12-‐13; Rom 8,19-‐23; Ap 22,1-‐2;

ancora oggi, ma di restare per 800 anni anche la principale risorsa di
una fiorente economia montana.
Prima di iniziare a capire come il rapporto con l’ambiente sia
stato tradotto e interpretato nella Regola cinquecentesca della vita
monacale ed eremitica è necessario ritornare alle prime
Constitutiones a cui Giustiniani si è ispirato.
L’ovvio punto di partenza rimane comunque san Romualdo,
maestro della Congregazione Camaldolese dell’Ordine di san
Benedetto. Anche se non ha lasciato nulla di scritto, conosciamo però
il suo pensiero e le sue azioni, grazie, in primo luogo san Pier
Damiani. Come abbiamo visto nei precedenti capitoli, seguendo il
solco e la tradizione della Regola benedettina, Romualdo fece una
sintesi del cammino monastico che era già avvenuto nel primo
millennio, apportando però elementi dell’eremitismo itinerante
Irlandese e della tradizione monastica dell'Oriente cristiano, dove
nella “gelosia del silenzio” (espressione monastica di amore e difesa)
è nato per i monaci l’amore per il deserto (dal greco érèmos). Questo
fondamentale concetto nel nostro Occidente può identificarsi in tutte
quelle realtà naturali isolate e selvagge come la montagna, la laguna,
il mare e soprattutto la foresta. Forse non casualmente proprio san
Pier Damiani nella suo straordinaria opera agiografica57, riporta lo
stupore incontrato dal giovane duca Romualdo per le,
«boscose solitudini in cui gli eremiti potrebbero abitare felici, pacificati e salvati
dal chiasso del secolo».
Lasciando ad altri studi e approfondimenti le regole di
organizzazione e ricerca spirituale contenute nelle Regole e
Constitutiones cercheremo di analizzare solamente l’interpretazione
di quella originaria ricerca del rapporto tra uomo e natura dato dai
seguaci di Romualdo.
In quella che è diventata la casa madre dei seguaci di San
Romualdo, la Congregazione ha cominciato fin dall’inizio a dover far
fronte alle proprie esigenze spirituali e terrene. Il primo passo è la

57 Vita sancti Romualdi, S. Pier Damiano, 1042;

coesistenza fra Monastero ed Eremo, che ritroviamo nelle

Constitutiones a partire da quelle del 1080, scritte dal Rodolfo I.
Seguendo poi le norme della Regola di S. Benedetto, vincolando la
Comunità nella povertà, nella preghiera, nel lavoro e nell’ospitalità,
in un primo momento si cerca di soddisfare le necessità spirituali. Ed
è proprio in questo primo contesto che comincia a svilupparsi il
rapporto dei monaci con l’ambiente naturale che li circonda e
protegge. Un rapporto di comunione che tende a salvaguardare la
foresta e anche la convivenza con le popolazioni locali e con le loro
economie, cogliendone puntualmente le reali necessità.
Inizialmente la cura delle foreste, patrimonio di Camaldoli,
veniva trasmessa oralmente e faceva parte della regola orale di vita
monastica. Ma in breve tempo evolveranno in organiche pratiche
selvicolturali, e nelle prime Constitutiones redatte dai vari priori
succedutisi dopo Rodolfo si cominciano a mettere per iscritto le
consuetudini forestali dei monaci. Vengono così indicate le
motivazioni per la cura e le conseguenti necessità per la piantagione,
il taglio e quindi l’utilizzo degli alberi, in una sola parola della
gestione forestale. Si viene così a stabilire un rapporto vitale con
l’ambiente forestale, fino ad assumerlo a simbolo e custode della vita
monastica.
In Liber eremiticae Regules, probabilmente scritto nella seconda
decade del XII secolo, ma la cui paternità rimane ancora incerta,
anche se la tradizione lo vuole attribuito a Rodolfo II (cfr. Cap.1.1.4),
vengono raccolti gli usi e i costumi utilizzati dai monaci come legge, e
tramandati dagli uni agli altri non solo con la parola, ma sopratutto
con la virtù dell'osservanza. Tra i cinquantaquattro capitoli di cui si
compone il Liber, troviamo la rivendicazione dell’autonomia
romualdina, gli usi e costumi formali che dovevano avere valor di
legge, ma soprattutto incontriamo nelle leggi sancite, osservate e
tramandate dai “Padri fondatori”, le prime tracce del profondo
rapporto che i monaci Camaldolesi hanno instaurato con le foreste
Casentinesi.

Il legame con l’ambiente viene ripreso e rafforzato, ribadendo la

necessità di preservare il silenzio e la quiete di cui avevano bisogno
gli eremiti per poter ascoltare la voce di Dio e degli uomini. Viene,
infatti, messo in evidenza il valore simbolico religioso delle essenze
arboree cui deve andare l’interesse dell’eremita. In uno dei suoi
passaggi più poetici ritroviamo, infatti, come le specie arboree
diventino metafora delle virtù spirituali, trasformando il mondo
naturale in tangibile esperienza del sacro.
Al capitolo De significazione septenarum arborum58 (Cap. 49
Liber) i sette alberi elencati nel libro di Isaia, quali segno della
fertilità della terra rifondata da Dio59, vengono ripresi
contemplandone le proprietà, fino ad arrivare a confondere le virtù
di queste essenze con le virtù che devono appartenere ai monaci, in
un sorprendente reciproco confondersi.
De significazione septenarum arborum.

Pianterò, Egli dice, nel deserto, il cedro e il biancospino, il mirto, l’olivo,
l’abete, l’olmo e il bosso.
Se dunque desideri di possedere di questi alberi in abbondanza o
se brami di essere tra loro annoverato (ut inter eos computari), tu
chiunque sii, studiati di entrare nella quiete della solitudine (in
solitudine quiescere).
Quivi infatti potrai possedere, o diventare tu stesso (aut cedus
fieri) un cedro del Libano che è pianta di frutto nobile, di legno
incorruttibile, di odore soave: potrai diventare, cioè, fecondo di opere,
insigne per limpidezza di cuore, fragrante per nome e fama; e come
cedro che si innalza sul Libano, fiorire di mirabile letizia (mira
iocunditate florescas).
Potrai essere anche l’utile biancospino, arbusto salutarmene
pungente, atto a far siepi, e varrà per te la parola del profeta "sarai
chiamato ricostruttore di mura, restauratore di strade sicure". Con
queste spine si cinge la vigna del Signore: "affinché non vendemmi la
tua vigna ogni passante e non vi faccia strage il cinghiale del bosco né
la devasti l’animale selvatico.

58 Il significato dei sette alberi; Cap. 49;

59 Isaia 41,19;

Verdeggerai altresì come mirto, pianta dalle proprietà sedative e

moderanti; farai cioè ogni cosa con modestia e discrezione, senza voler
apparire né troppo giusto né troppo arrendevole, così che il bene
appaia nel moderato decoro delle cose.
Meriterai pure di essere olivo, l’albero della pietà e della pace,
della gioia e della consolazione. Con l’olio della tua letizia illuminerai il
tuo volto e quello del tuo prossimo e con le opere di misericordia
consolerai i piangenti di Sion. Così darai frutti soavi e profumati "come
olivo verdeggiante nella casa del Signore e come virgulto d’olivo
intorno alla sua mensa.
Potrai essere abete slanciato nell’alto, denso di ombre e turgido
di fronde, se mediterai le altissime verità, e contemplerai le cose celesti,
se penetrerai, con l’alta cima, nella divina bontà: "sapiente delle cose
dell’alto.
E neppure ti sembri vile il diventare olmo, perché quantunque
questo non sia albero nobile per altezza e per frutto, è tuttavia utile
per servire di sostegno: non fruttifica, ma sostiene la vite carica di
frutti. Adempirai così quanto sta scritto:"Portate gli uni i pesi degli
altri e così adempirete la legge di Cristo.
Finalmente non tralasciare di essere bosso, pianticella che non
sale molto in alto ma che non perde il suo verde, così che tu impari a
non pretendere d’essere molto sapiente, ma a contenerti nel timore e
nell’umiltà e, abbracciato alla terra, mantenerti verde. Dice il
profeta:"Non alzate la testa contro il cielo" e Gesù: "chi si umilia sarà
esaltato". Nessuno dunque disprezzi o tenga in poco conto i ministeri
esteriori e le opere umili, perché per lo più le cose che esteriormente
appaiono più modeste, sono interiormente le più preziose.
Tu dunque sarai un Cedro per la nobiltà della tua sincerità e della
tua dignità; Biancospino per lo stimolo alla correzione e alla
conversione; Mirto per la discreta sobrietà e temperanza; Olivo per la
fecondità di opere di letizia, di pace e di misericordia; Abete per
elevata meditazione e sapienza; Olmo per le opere di sostegno e
pazienza; Bosso perché informato di umiltà e perseveranza.
Da Liber eremiticae regulae aditae, 1080.
In questa pagina vi è la prima traccia, il fondamento di tutta

l’attenzione che i monaci hanno offerto nei secoli alla loro foresta.
Nel tentativo di realizzare, almeno in parte, l’universo botanico ed
eremitico e preservare gelosamente quel silenzio di cui avevano

vitale bisogno prende avvio quel processo che ha visto nei secoli una
profonda mutazione del manto vegetale dell’Appennino casentinese.
I discepoli di Romualdo dedicarono moltissima attenzione all’albero
che, nella complessa botanica religiosa presentata dall’autore, è per
eccellenza simbolo dell’eremita. Identificano nell’abete bianco (Abies
alba Mill.) l’elevazione spirituale e la meditazione. Prende così avvio
il processo di coltivazione e custodia che ha visto la foresta,
originariamente costituita di faggete e boschi misti di abete e faggio,
mutarsi in formazioni forestali pressoché pure: le abetine. Venne,
quindi, piantumato e privilegiato l’incremento dell’abete ma non solo
in virtù degli attributi simbolici a esso riconosciuti, ma anche per le
sue qualità naturali di maggior resa economica.

Figura 2.2 – Abies alba Mill, particolare della “Corona” di abeti dell’Eremo di
Camaldoli.
Da questo momento in poi la gestione forestale, diventa parte

integrante delle costituzioni che regolano la vita dei monaci. Non vi
sarà più una successiva legislazione della comunità monastica che
tralascerà di disciplinare il rapporto monaco-‐foresta, fino a quando
questo sarà interrotto dalle soppressioni civili che ne toglieranno ai

monaci la cura, nel 1810 (soppressione napoleonica) e nel 1866

(soppressione sabauda).
L'economia locale in cui si inserisce la Congregazione
Camaldolese è già caratterizzata da un forte rapporto con la foresta.
Le popolazioni appenniniche del casentinese, attraverso le attività di
coltivazione della terra e di taglio del bosco, ricavavano la principali
fonti di sostentamento, a cui si aggiungeva la lavorazione artigianale
del legno, già documentata negli Annali Camaldolesi fin dal 1286 e
che nei secoli successivi caratterizzerà tutta quest’area. Nello Statuto
del Comune di Moggiona60, piccolo centro nel territorio di pertinenza
Camaldolese, a cui viene concesso nel 1382 lo Statuto Speciale,
troviamo puntuali prescrizioni a tutela dell’integrità della foresta. E
in particolare vengono indicate le sanzioni per chi osasse tagliare, o
anche danneggiare, un piccolo abete, e la pena prevista veniva
accresciuta in proporzione all’età e alle dimensioni dell’Abete:
«Abies incisa vel aliter devastata fuerit magna».
La nascita di una vera e propria organizzazione commerciale
Camaldolese per la vendita del legname, arriverà però con la
costruzione nel 1458 della prima segheria idraulica a lato del
Monastero di Fontebono, sessantadue anni prima che Giustiniani
scrivesse la sua Regola.
La direzione forestale, entrata cosi a far parte delle consuetudini
della congregazione, viene aggiornata nuovamente nella Regola del
1278 redatta dal priore Gerardo. Da questo momento in poi le
legislazioni che si succederanno via via nel tempo si preoccuperanno
di disciplinare il rapporto monaco-‐foresta fino a quando questo sarà
interrotto dalle soppressioni civili nel XIX secolo che ne toglieranno
la cura ai monaci.
La Costituzione di Gerardo al capitolo XXIX in cui viene
regolamentata l’elezione del custode dell’Eremo, indica che un
monaco sia deputato alla cura e alla conservazione degli abeti, alla

60 Statuto del Comune di Moggiona, Archivio di Stato di Firenze;

difesa delle piante novelle e al taglio, che solo lui può far eseguire,
per l’utilità dell’Eremo e del Monastero. E a tutto questo sia «sollicite
intentus»61.
È la prima regolamentazione scritta che, evidentemente, tradisce
una prassi già in corso e ormai bisognosa di una convalida atta a
consolidarla e a garantirla per il futuro.
Strettamente collegati alle indicazioni riportate nelle Regole
sono anche tutti quegli atti, registri, verbali, decreti, contratti,
prospetti, promemoria, corrispondenze e documenti prodotti lungo i
secoli62 e che ci riportano le attività, i problemi tecnici, economici e
sociali che la gestione del patrimonio forestale ha richiesto e
prodotto insieme. In questa costellazione di fogli troviamo la
descrizione delle tecniche di rinnovamento del bosco (artificiali per i
vivai e naturali per mezzo del prelievo di selvaggioni in bosco), dei
tipi di taglio, (pochissimo a raso, generalmente tagli fitosanitari e
colturali e a scelta per assortimenti particolari come gli alberi
maestri per le navi). Le disposizioni per gli usi collettivi, per la
martellata delle piante destinate al taglio. Le sanzioni e punizioni per
i tagli non autorizzati, per le trasgressioni alle norme di taglio e per i
danni eventualmente arrecati al bosco. Le elemosine, concessioni e
pagamenti effettuati in legname per i più diversi destinatari, tra cui il
Vasari. L’assistenza sanitaria gratuita e le pensioni di vecchiaia per
gli operai e dipendenti e la provvigione della dote di nozze alle loro
figlie. Le percentuali concesse al gestore del porto di Poppi sugli utili
del legname trasportato via fiume e la partecipazione agli utili dei
foderatori (cfr. Fig. 2.3), i contratti di compra-‐vendita e le bolle di

61 Annales Camaldulenses, t.VI, Ap. Cap.XXIX, cll. 230-‐231;
62 Si tratta di decreti di priori; atti capitolari; tariffari per il prezzo del legname confrontato con quello
di altre segherie; note per il pagamento dei barrocciai che trasportavano il legname fino al porto di
Poppi, sull’Arno; tabelle per gli stipendi dei dipendenti; ricevute doganali; contratti di vendita del
legname; atti di acquisto di nuovi terreni boschivi; liti per lasciti testamentari o per problemi di
vicinato, particolarmente vivaci con le confinanti foreste dell’Opera del Duomo di Firenze; lettere che
chiedono consigli tecnici; documenti con i quali il Granduca di Toscana nel 1817 affida ai Camaldolesi le
suddette foreste dell’Opera del Duomo; memorie presentate al Parlamento del nuovo Stato Italiano dai
Comuni del Casentino per scongiurare la soppressione della comunità monastica e della sua foresta,
carte amministrative della nuova amministrazione demaniale che si serve della competenza tecnica dei

"monaci soppressi"e di uno in particolare che lavora a tempo pieno presso il nuovo ufficio statale;

dogana per il trasporto, tra questi il contratto per la fornitura di 360

travi necessarie alla ricostruzione del tetto e della soffittatura della
Basilica di S. Paolo in Roma, distrutta dall’incendio del 1832.
Come si può facilmente immaginare l’amministrazione e il
controllo del patrimonio forestale gestito incomincia ben presto a
diventare necessario. Ed è proprio in una direttiva emanata il 14
settembre 1285, che la Comunità riunita nella cella del recluso
Simone e presieduta dal Priore Gerardo stabilisce, unanimemente, i
confini entro i quali è possibile tagliare gli abeti o far pascolare gli
animali senza il permesso del “Capitolo”. Inoltre allo stesso priore si
impedisce di promettere e tanto meno di regalare abeti senza il
permesso del “Capitolo” stesso. In questa direttiva si fa inoltre un
riferimento esplicito a un decreto anteriore al 1278, che ci
documenta una legislazione più antica, andata evidentemente
perduta.
Dalle indicazioni della Regola di Gerardo la Comunità
Camaldolese e la sua foresta crescono e prosperano, le generazioni di
monaci si susseguono e i tempi cambiano.
Con la Regola Giustiniana nel 1520 si rende necessario un
ordinamento e aggiornamento di tutte quelle norme e consuetudini
che regolano il rapporto dei monaci con la risorsa forestale. Per
comprendere nel dettaglio ciò che Paolo Giustiniani ha scritto in
proposito nella sua Eremiticae Vitae Regula utilizzeremo la
traduzione di dom Razzi, e il fascino della lingua toscana del XVI
secolo.


Figura 2.3 -‐ Gli abeti venivano abbattuti con grandi seghe, accette, cunei; sramati e
sezionati in lunghezze utili, legati ai buoi e trascinati per le bordonaie, le vie di
esbosco delimitate da pali infissi (bordoni). Arrivati a valle i tronchi venivano
messi in acqua nei “porti” sull’Arno (rimangono oggi i toponimi “Porto” a Poppi e a
Pratovecchio). Con il termine Fodero si indica una sorta di grande zattera,
costruita da più tronchi, legati insieme mediante grosse vitalbe o corde. Il fodero
veniva quindi immesso nella corrente del fiume, e guidato con lunghe pertiche dai
foderatori che vi salivano sopra.

Il traduttore apre il testo (Fig. 2.4) con una citazione in latino

della lettera63 di san Girolamo (+ circa 420) all’amico Pammachio,
dichiarando così, con le parole della maggiore autorità riconosciuta
nel campo delle traduzioni, il suo stile di lavoro e il maestro da cui
trae spunto e ispirazione per il suo lavoro:
«Difficile est, alienas lineas insequentem, non alicubi excidere; & arduum, vt quæ in
alia lingua bene dicta funt, eundem decorem in traslazione conferuent64».
La sua preoccupazione principale è proprio quella di travisare le

idee originarie, cambiandone il senso e rovinandone lo stile. Razzi
inoltre, nella prefazione della Regola tradotta ci tiene a farci sapere
che:
«… non è possibile dare a un collegio di Santi Padri, che vogliano fare vita romita e
soletaria, Regola ne più compiuta, ne più perfetta da tutte le parti, di questa. La
quale come sapete tutti ottimamente, è cavata per la più parte, e lo dice egli
apertamente (Beato Paolo Giustiniani), dalle vostre antiche costituzion.».
Sottolineando inoltre come, la Regola del Giustiniani, grazie
anche alle sue personali indicazioni (definite costituzioni), risponda
alla necessità di adattare la Regola di san Benedetto65 e gli
insegnamenti di san Romualdo, ai nuovi tempi:
«A questi tempi dico, nei quali non pare si possa osservare del tutto la Regola di
San Benedetto, se non con l’aiuto di alcune costituzioni e dichiarazioni portando
così, come dice Hieronimo (Girolamo), la verità dei tempi.».

63 Lettera “De optimo genere interpretandi” (Epistola 57) di San Gerolamo a Pammachio, suo amico e
protettore a Roma, per difendersi dall’accusa che gli era stata mossa da un suo avversario secondo il
quale egli non sapeva tradurre bene. San Gerolamo grande traduttore (a lui si deve la prima Bibbia in
latino), è il santo protettore dei traduttori e il patrono degli archeologi ed è venerato come uno dei

maggiori 4 dottori della chiesa;
64 Non è facile per uno che segue il filo dei pensieri di un altro non scostarsene in nessun punto. È una
vera impresa riuscire a conservare in una traduzione lo stesso fascino con cui sono state espresse le
immagini nella lingua originale. Traduzione di Don Silvano Cola (+2007), responsabile del movimento

sacerdotale dei Focolarini;

65 Regula monachorum o Sancta Regula, dettata da San Benedetto da Norcia nel 534;

a) b)

c) d)

Figura 2.4 –Particolari di “Regola della vita eremitica”; a) e b) Prefazione di dom
Silvano Razzi; c) Proemio; d) ultima pagina con timbro della stamperia Bartolomeo
Sermartelli di Firenze; L’intero volume in formato digitale è disponibile su
www.inea.it/prog/camaldoli.

2.2. Le risorse naturali nella Regola.
Sono passati cinque secoli da quando Romualdo e i suoi

discepoli cominciarono ad abitare il Campo Amabile (cfr. Cap. 1.3.2).
Cinque secoli in cui il rapporto dei Camaldolesi con la foresta e le sue
metodiche crebbe e si intensificò a tal punto che nella Eremiticae
Vitae Regula66 del 1520 le risorse naturali occupano un posto
privilegiato e significativo. Un vero e proprio “Codice forestale”,
dunque, a segnare una “Politica sostenibile” elaborata nel corso di un
incontro sempre più profondo tra i monaci, le selve Casentinesi e le
popolazioni locali, e ragione, allo stesso tempo, di un legame dalle
salde radici spirituali. Non a caso, nella Regola emerge sin dalle
prime pagine come:
«… infra selve altissime di sempre verdi Abeti»
sia possibile,
«… l’osservanza della stretta vita eremitica»67.
Il che spiega come la foresta non sia solo lo spazio fisico che
delimita il luogo in cui vivono i Camaldolesi, bensì il simbolo del
rapporto monaci ambiente. Prima di tutto, la selva difende e
custodisce la solitudine in cui nasce e vive la virtù:
«… se saranno gl’Eremiti studiosi veramente della solitudine, bisognerà, che
habbiamo grandissima cura, & diligenza, che i boschi, i quali sono intorno
all’Eremo, non siamo scemati, ne diminuiti in niun modo, ma più tosto allargati, &
cresciuti». 68
Un passo prezioso e suggestivo che anticipa e insieme rivela il
senso dell’impegno che l’uomo deve assumere rispetto alla Creazione
divina. Una responsabilità che, d’altronde, legittima il perché:
«… niuna arte si faccia nell’Eremo, per la quale possa essere inquietata la
solitudine, tutta volta, e intenta à Dio». 69
Fu il beato Romualdo, chiarisce Giustiniani, che desiderò:

66 Di seguito per le citazioni si riporterà EVR con riferimento alla Eremiticae Vitae Regula, utilizzando il
testo toscano della Regola della vita eremitica, a cura di don Silvano Razzi del 1575, cfr. Cap. 2.2;
67 EVR, Proemio, pag. 12;
68 EVR, Cap.4 “Della solitudine dell’Eremo, et sequestrazione delle Celle”, pag. 22;
69 EVR, Cap. 35 “Dell’opera necessarie delle mani”, pag. 157;

«… mostrare al secolo la perfetta Instituzione della vita solitaria»
e per questa ragione,
«… si elesse, ne i confini di Toscana, e in sulla quali più alta cima dell’Appennino,
donde si può facilmente vedere l’un Mare, & l’altro, un luogo tutto cinto, e
circondato intorno da grandi, e folte selve d’altissimi Abeti; & irrigato
continuamente da sette lucidissimi, & chiarissimi fonti. […] Nel quale luogo, per
essere all’hora lontano dalle Città, discosto da ogni abitazione d’uomini, & per la
moltitudine de’ bosci, era in que’ tempi una secretissima, & quasi inaccessibile
solitudine». 70
Dall’epoca romualdina, però, la proprietà territoriale dei
Camaldolesi si ampliò notevolmente. Il primo terreno donato da
Teodaldo, infatti, non garantiva sufficientemente la solitudine e la
quiete, perché troppi erano i confinanti vicini alle celle dell’Eremo
(Cacciamani, 1965), per cui i monaci si attivarono subito e in poco
tempo videro raddoppiare le loro terre fino a diventare proprietari
dell’intera vallata. D’altra parte, già nel XII secolo gli eremiti si erano
rivolti all’imperatore Enrico VI per ottenere il divieto alla
costruzione di qualsiasi abitazione entro i confini del loro territorio.
Una richiesta accolta con diploma imperiale il 15 luglio 1189, in cui si
negava il permesso di edificare ville o magazzini dentro lo spazio di
un miglio dalla chiesa di Camaldoli e di Fontebono, pena la multa di
10 lire d’oro. Una norma confermata poi anche dagli imperatori
Ottone IV, Federico II, Carlo IV e Sigismondo I, tanto che nella Regola
viene riproposta con la stessa severità:
«Preveggiano, oltre ciò, i Padri, che appresso all’Eremo un miglio, ne da loro stessi,
ne da altri, non siano edificate habitazioni d’huomini secolari. Impero che per
antichissimi Privilegi imperiali (che incontaminati infino ad hora si sono conservati
nell’Eremo) è prohibito, che infra detta distanza d’un miglio, à niuno, in niun modo
sia lecito edificare». 71
Se la solitudine e l’ascesi spirituale sono il simbolo della vita
eremitica, nonché ciò che meglio denota l’Ordine camaldolese, vero è
che gli stessi monaci eremiti sono tenuti a rispettare alcune rigide
regole:

70 EVR, Cap. 4, citato pp. 21-‐22;
71 EVR, Cap. 4, citato, pag. 23;

«imperoche è prohibito, per antichissime constituzioni, sotto pena di scomunica, &
ultimamente per Privilegi Apostolici, che non si possa mai ridurre l’Eremo, ò per
foggia di edificij, ò per più larga osservanza di vita, alla forma, che hanno i
Monasterij». 72
In particolare, va fatta attenzione che nell’edificazione delle
celle:
«… niuna Cella mai si edifichi congiunta à un’altra Cella, ma ciascuna sia al tutto
disgiunta, e separata dall’altra, al manco, quanto è l’intervallo, & spazio
dell’orticello, che ha ciascuna di loro” 73. Inoltre “Procurino anco i Padri, per
conservazione della solitudine, & quiete dell’Eremo, che il Portinaio custodisca in
modo, e tenga sempre chiusa la porta, che non mai, se non quanto la necessità ne
sforza, sia trovata aperta. […] e similmente gl’orti delle Celle, nelle quali stanno
alcuni Padri Rinchiusi, à i quali è necessaria una profondissima solitudine, & molto
più che à gl’aperti, quanto prima si può, siano circondati di muro: accioche niuno,
quando il Rinchiuso si sta alcuna volta per lo orticello, si possa accostare, ne
perturbare la di lui solitudine». 74
Si tratta indubbiamente di passi scelti, ma il continuo
riferimento al rapporto tra il monaco e la quiete del proprio orto, che
ricorre così frequentemente nella traduzione del Razzi, è senz’altro
esemplificativo di un rapporto dalle profonde radici spirituali con
l’ambiente.
Come spiega a proposito dom Salvatore Frigerio, tale rapporto
“non nasce da considerazioni tecniche o tanto meno “ecologiche”, ma
da una dimensione teologica radicata in loro dalla consuetudine con
la Parola di Dio, che crea, ama, sostiene e porta a compimento il
progetto di armonia universale. Un rapporto di comunione per il
quale non esiste prevaricazione né dell’uomo sull’ambiente, né
dell’ambiente sull’uomo” (2009). Il che significa che nel “turgore
della foresta” i monaci “riflettono il turgore della loro ascesi” e
quindi, «ritrovano le tappe del loro cammino monastico negli
alberelli posti a dimora75».

72 EVR, Cap. 4, pag. 24;
73 EVR, Cap. 4, pp. 23-‐24;
74 EVR, Cap. 4, pag. 24;
75 EVR, Cap. 4, pag. 21;

Oltretutto, tale dimensione teologica trova nel Libro continui

riferimenti biblici e rimando a speculazioni patristiche. Richiami che
si arricchiscono anche di riflessioni filosofiche, intese come
anticipazioni intellettuali e teoriche dell’eremitismo. Ovviamente
anche le precedenti Costituzioni dell’Ordine avevano offerto ampie
conferme in tal senso. Non a caso, è proprio Pierluigi Licciardello76 a
sottolineare nel suo studio sulle Rodulphi Constitutiones e sul Liber
Eremitice Regule, come nelle regole Camaldolesi sia palese il legame
con intellettuali che pur appartenendo a periodi e contesti molto
diversi tra loro, si collocano su una stessa linea di pensiero razionale
e umanistica. Uomini come Seneca o Abelardo, a esempio, le cui
argomentazioni, dalle Costituzioni del beato Rodolfo giungono a
permeare di sé anche la Regola cinquecentesca.
Il Licciardello, infatti, ritiene che in questo modo Rodolfo segue
Abelardo, nel rivalutare la moralità dei filosofi antichi, la loro sanità
etica e intellettuale, e li pone senza esitazioni tra i precursori
dell’eremitismo. Ma anche la natura umana come complesso di
inclinazioni naturali “neutre”, cioè non in sé peccaminose, non
corrotte dall’atto di accondiscendenza del libero arbitrio, è
un’eredità abelardiana, così come l’attenzione all’interiorità
dell’uomo piuttosto che ai suoi comportamenti esteriori. Anche le
consonanze con Seneca sono molte e ripetute. La moderazione nei
comportamenti, la discrezione nei giudizi, la ricerca dell’equilibrio
fra gli estremi (in particolare nell’alternare la vita pratica alla vita
speculativa), il rispetto per l’uomo sono temi filosofici che Rodolfo fa
propri e rielabora in chiave eremitica (Licciardello, 2009). Di esempi
a proposito se ne potrebbero citare parecchi nel Libro, così come
sono numerose le metafore naturali che offrono il senso biblico della
simbiosi tra l’uomo e l’ambiente naturale77:

76 Pierluigi Licciardello ricercatore e studioso di letteratura latina e angiografia, per la Società
nazionale per lo Studio del Medioevo Latino (SISMEL) ha pubblicato la prima edizione critica delle due
più antiche costituzioni di Camaldoli;
77 Nelle costituzioni di Rodolfo II-‐III merita un’attenzione particolare il capitolo 46, De Significatione
septenarum arborum, citato precedentemente, dove è evidente il rimando al versetto del profeta Isaia:

«E chi si fa beffe delle cose piccole, va di maniera à poco à poco sdrucciolando, &
peggiorando sempre, che incorre nelle maggiori; & quelle dispregia. Non si astenga
dunque, per tema di scandalo, ò di corporale incommodo dal correggere.
Imperoche la necessaria correzzione non si dee lasciare, che non si faccia, &
massimamente da coloro, che hanno altri in governo, per tema di scandalo:
accioche à poco à poco maggiori scandali, per non si punire (ancor che non
appariscano subito) non nascano. E se anche vedrà, che alcuno si scandalizzi del
bene, non l’abbia per male. Peroche spesse volte, cosi volente Dio, si diradica per
cotal modo quella pianta, la quale non ha trapiantata il Padre celeste, accioche non
occupi inutilmente la terra, ma ne succeda un’altra in luogo di lei, la quale faccia
frutto». 78
Un passo, quindi, che mentre usa una metafora naturale per
spiegare il percorso di perfezione dell’uomo in cammino verso Dio,
esprime a chiare lettere, allo stesso tempo, il principio della
sostenibilità nelle sue radici spirituali. Si coglie così il senso pieno del
rapporto essere umano-‐Creazione divina. Quel senso che ha motivato
l’impegno dei monaci Camaldolesi nei confronti della foresta e che
dovrebbe essere alla base di un corretto rapporto con la natura. Quel
senso, ancora, che nella Regola emerge in tutta la sua profondità79.
È un’interdipendenza, dunque, quella fra monaci e ambiente.
Un’unione teologica e salvifica che fa sì che il Codice forestale
camaldolese non si inserisca all’interno della Regola attraverso
capitoli specifici, ma nell’interezza delle questioni affrontate.
Interessante è infatti accorgersi come il riferimento al ruolo e alle
funzioni dell’uomo nei confronti dell’ambiente sia costante nelle
pagine del Libro. E sorprendente è notare come la ripetitività di certe
affermazioni emerga anche all’interno di ambiti tematici
completamente differenti e spesso caratterizzati in modo fortemente
spirituale. D’altro canto, merita di essere sottolineato come la parola
abete sia sempre maiuscola, segno di una presenza viva e sacra da
salvaguardare, sostenere, difendere e con cui interagire. Si tratta di

“Pianterò cedri nel deserto, acacie, mirti e ulivi; porrò nella steppa cipressi, olmi insieme con abeti”
(41,19);
78 EVR Cap. 43 “Quale debba essere il Priore dell’Eremo, ò vero Maggiore”, pag. 187;
79 Un’altra metafora biblica molto suggestiva ricorre nel EVR al Cap. 50 “Qualmente à gl’Eremiti siano
ministrate tutte le cose all’humana vita necessarie”, pp. 222-‐223;

un Codice che ovviamente presenta una molteplicità di sfaccettature.

Vale però la pena premettere come la centralità della custodia della
foresta riveli il valore che la Regola del Giustiniani attribuisce al
lavoro. Un valore, questo, che,
«… ce l’insegna, & la Regola del beato Padre Benedetto, & ne ammaestra l’autorità
del santissimo dottore Agostino. Il quale contra il perverso dogma di certi Monaci, i
quali affermavano non convenirsi à i religiosi operare con le mani, scrisse
un’operetta, veramente d’oro, il cui titolo è De opere Monachorum». 80
Il riferimento ad Agostino, indubbiamente non casuale, è
significativo per due ragioni. Anzitutto, perché dall’insegnamento
agostiniano emerge una concezione del lavoro come un’occasione
offerta all’uomo per collaborare alla creazione divina e rendere le
realtà naturali più belle e feconde. Non una mera forma di
sopravvivenza, dunque, ma l’espressione piena della razionalità
umana. Secondariamente, perché con questo riferimento viene
fugato ogni dubbio circa la possibilità che cenobiti e eremiti
rinuncino alle opere manuali a favore di una mera vita
contemplativa. Non a caso, il trattato De opere Monachorum citato,
venne scritto dal Santo filosofo contro quelle comunità monastiche
che, influenzate dal manicheismo dilagante, si rifiutavano di lavorare
invocando il diritto a una vita fatta esclusivamente di
contemplazione e di preghiera.
Agostino dunque propose una concezione ontologica e
metafisica del lavoro come contributo imprescindibile alla salvezza
dell’uomo e del cosmo. Una lezione, la sua, che mentre da un lato
ricorda la teologia veterotestamentaria, dall’altro fa esplicito
riferimento a san Paolo. Non a caso, nella Genesi si legge che dopo la
creazione di Adamo,
«… il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo preservasse
e lo coltivasse» (Genesi, 2,15).
A significare che il lavoro non appartiene accidentalmente alla
condizione umana, ma destinalmente come custodia della creazione

80 EVR, Cap. 35 “Dell’opera necessarie delle mani”, pag. 155;

divina. San Paolo, a sua volta, rivolgendosi alla Comunità di

Tessalonica dove alcuni cristiani non lavoravano, sottolinea come:
«… chi non vuol lavorare, neppure mangi» 81;
allo stesso modo altrove predicò che,
«… chi è avvezzo a rubare non rubi più, anzi si dia da fare lavorando onestamente
con le proprie mani, per farne parte a chi si trova in necessità» 82.
Una dimensione sociale dell’attività lavorativa, questa, che
rientra a pieno anche nel Libro:
«Andando i Romiti à ricreazione alle vigne, se recheranno nel tornare, all’Eremo
uve, ò altre frutte, non possano portarle in Cella, per loro proprio uso, ma le
portino al Maggiore, accioche siano compartite secondo il suo volere, ò date à chi
egli comanderà. E ancorche ciascun Eremita si lavori da se l’orto della Cella à se
deputata, le cose nondimeno tutte, che in essi orti nasceranno, sieno comuni a tutti:
& senza altra licenza possa ciascuno, di qualunque orto corre di tutte quelle cose,
che ha bisogno, servando tuttavia una certa modesta discrezione». 83
Il valore sociale del lavoro emerge nella Regola anche a
proposito del divieto di:
«… fare quale altra si voglia cosa per prezzo” 84, perfino quando si tratta di “que’
segnacoli, i quali usano di adoperare coloro, che dicono un certo numero di
orazioni del Signore, ò salutazioni Angeliche; la quale sorte d’orazioni chiamano
Corona del Signore, ò vero della Vergine».
Oltretutto,
«Questo ancora sia diligentemente osservato, che chi fa simili corone non possa ne
chiedere, ne ricevere nodi d’Abeti, de i quali si fanno; ne di quegl’instrumenti, con i
quali si lavorano, da nessun altro mai, che dal Maggiore, ò dal fratello à quello
deputato» 85.
Un passo, questo, che conferma l’interdipendenza dei monaci
con la foresta attraverso l’esemplificazione di uno tra gli
innumerevoli piccoli, ma comunque sia importanti, usi dell’abete
all’interno della Comunità monastica di Camaldoli.

81 Seconda lettera ai Tessalonicesi, 3,10;
82 Lettera agli Efesini, 4,28;
83 EVR, Cap. 9 “Del Conservare interamente il voto della Povertà”, pp. 44-‐45. Un altro esempio della
dimensione sociale dell’attività lavorativa nel capitolo 35 “Dell’opera necessarie delle mani”, pag. 159;
85 EVR, Cap. 35, idem, pag. 158;

La centralità del lavoro manuale, d’altra parte, riprende un

percorso e riflette un cambiamento concettuale che erano già emersi
nelle Liber Eremitice Regule di Rodolfo II-‐III. Il che significa che nei
secoli di storia della Comunità Camaldolese si perde gradualmente il
tono di superiorità della vita eremitica (Camaldoli) su quella
cenobitica (Fontebono) e il cenobio e la spiritualità ecclesiale a esso
collegata vengono rivalutati rispetto all’individualismo eremitico.
Le due forme di vita vengono infatti integrate, perché la
perfezione dell’amore si trova sia nel servizio di Dio che nella cura
per i fratelli, per cui la volontà della contemplazione individuale si
accompagna alla necessità dell’azione comunitaria (Licciardello,
2004).
«… la norma del silenzio, dall’ultima consuetudine, che parea troppo larga, e stata
ridotta, per quanto si è potuto all’antica istituzione: cosi nelle cose, che
appartengono all’operazione delle mani, pensiamo, che sia da fare».86
«Conciosia, che bene spesso i Cenobiti, ò per gran fatica di cantare; ò vero per
indisposizione del luogo, essendo i Monasterij piccoli, & posti nelle città, faticano
quanto possano, per iscusarsi dall’operare con le mani. Ma gl’Eremiti i quali non
possono essere scusati, ne dalla fatica di cantare, ne dalla strettezza, &
indisposizione del luogo: secondo tutte le più antiche costituzioni dell’Eremo,
deono nell’opere delle mani esercitarsi; accioche, si come è scritto nella Regola, à
certi tempi nella fatica delle mani, & à certe hore similmente nella lezzione Divina,
& altri spirituali esercizij stiano i fratelli occupati, & attendano alle sacre
meditazioni, & orazioni. Imperoche all’hora è ottima l’instituzione della vita,
quando sono distribuite, & compartite tutte le cose in modo à i loro tempi, che tutte
le cose si facciano con ordine: accioche niuna cosa involuta, & in ordinata offenda
l’animo humano, con turbolenti implicazioni». 87
D’altra parte il lavoro è essenziale, si legge nel Libro, anche per
fuggire quel nemico potente e insidioso rappresentato dall’oziosità:
«Niuna cosa maggiormente deono schivare, & fuggire gl’Eremiti, che l’ociosità. La
quale, come dice il beato Benedetto, è nimica dell’anima. Imperoche questa molto
piu suole insidiare alla vita de gl’Eremiti, che à quella de’ Cenobiti non fa. E se una
sol volta da alcuno è ricevuta, & intromessa nell’Eremitica Cella, à fatica potrà mai,
ò vero non senza gran studio, & fatica, via discacciarla. Percioche, oltre, che ella

87 EVR, Cap. 35, idem, pag. 155;

stessa, da se, & per se è perversa, & à noi tutti gl’instrumenti delle buone opere
toglie di mano fraudolentemente; in colui nondimeno pare che molto sia piu
perniciosa, che apre sempre l’uscio a tutte le tentazioni. Onde non immeritamente
dice la scrittura Divina, Molti mali ha insegnato l’ociosità. Deono dunque con
sommo studio gl’Eremiti, secondo l’autorità [dei] Padri, sempre fare alcun’opera;
accioche il Diavolo gli trovi sempre occupati, ne trovar possa luogo in loro di
tentargli. Ingegnisi per tanto ciascuno, all’hore congrue, & à ciò deputate,
attendere, è di maniera essere intento, & solecito con le mani ad alcun’opera; &
parimente à certe altre hore alla lezzione, horazione, & altre discipline dell’anima:
cioè hora à i corporali esercizi, & hora à i spirituali; che ogni spazio del giorno, e
della notte gli paia sempre insufficiente, & breve, & creda sempre, che più gl’avanzi
dell’opera, che del tempo». 88
Di certo, la centralità del lavoro manuale non esclude o riduce il
valore della contemplazione. Anzi, la coniugazione dei due o più
precisamente l’innesto della seconda sul primo è ciò che fa lievitare
intenzionalmente l’atto lavorativo.
Quando si lavora, recita infatti la Regola,
«… ciò sempre accompagnino, ò con la meditazione della legge del Signore, ò con la
modulazione de’ cantici Divini, quasi per un certo sollevamento della fatica. Ma ne
anche alcuna cosa impedisce, che in fra queste cose non si possa orare, ne è del
tutto inutile. Anzi più presto è esaudita un’orazione fatta di uno, che operi, & sia
affatichi, con timore di Dio, con libero animo, e lieto volto, che dieci mila per
ociosità, & negligenza di chi non vuole alcuna cosa con esse mani operare» 89
D’altra parte, occorre rispettare il riposo domenicale e le feste
religiose, avendo cura che in questi giorni:
«… non si facciano conti con lavoratori, fictuari, operai, agenti, ò altri simili; ne dal
Cancelliere si facciano instrumenti, se non stringendo qual che estrema
necessità.”90. “E nelle “hore deputate al silenzio, ne dentro la Cella, ne fuori si faccia
mai alcuna cosa con manoale operazione»,
salvo i casi di,

«comune utilità” sempre legittimati dal Maggiore dell’Eremo, “quanto un certo
ragionevole, & la discrezione gli detteranno» 91.

88 EVR, Cap. 36 “Del fuggire l’ociosità, et perdi mento del tempo: et dell’acquistare il bene della quiete,
et stabilità”, pag. 160;
90 EVR, Cap. 6 “Dell’Hospizio dell’Eremo, diviso, et separato dalle Celle de gl’Eremiti”, pp. 31-‐32;
91 EVR, Cap. 35, citato, pp. 156-‐157;

Questo dimostra come la discrezione sia un principio fondante

l’Ordine camaldolese. Discrezione intesa sia come criterio da usare
nella scelta dei lavori, sia come metodo per raggiungere un giusto
equilibrio tra la vita attiva e quella contemplativa:
«Similmente con quelli, i quali sono occupati in altre opere, massimamente
spettanti alla comune utilità, potrà havendo discrezione, non di tutti, ma di alcuna
parte tal volta dispensare di detti salmi; ma guardi nondimeno di non indurre
dissipazione”. […] andando fuori dell’Eremo, per alcuna piccola parte del giorno, ò
all’Hospizio di Fonte Buono, ò altrove, non in tutto sono assoluti dall’obbligazione
della consueta Salmodia; ma, ò il tutto adempiano, ò almeno tanta parte dicano di
salmi quanta ne ricerca, secondo il giudicio della loro coscienza, quella parte del
giorno, che dimorano nell’Eremo; se già alcuno per forte in andando, ò tornando,
non fusse troppo affaticato, e stracco». 92
Discrezione, inoltre, come discernimento, ovvero
riconoscimento delle differenti capacità tra giovani e vecchi, tra sani
e malati, tra robusti e gracili e come valorizzazione delle competenze
e delle capacità personali di ciascuno:
«… e cosi ancora à quelli che sono al tutto deboli, à i più delicati; à i molto stracchi
per fatica di viaggio, ò di altra qual si voglia opera; & a i vecchi, infermi, &
convalescenti, sia usata pietosa cura, & prudente discrezione in tutte le cose;
acciochè, & all’humana fragilità, con piena charità si proveggia, & nondimeno non
si habbia mai cura della carne in delizie»93 «Avvezzinsi gl’Eremiti, e si esercitino in
scrivere libri, lavorargli di minio, legargli; tessere cistelle, panieri, sporte, & piccoli
cilicij; far corone del Signore, e della Madonna, & altre opere, e lavori cosi fatti. A
cucire imparino tutti in modo, che ciascuno sappia racconciarsi le cose vecchie: &
quell’arte, che ciascuno fa, quella eserciti, ma sempre con havere prima havuto la
benedizione del Maggiore. E se alcuno sarà dotato di si fatto ingegno, e valetudine,
che per fabricare Celle sappia, & possa fare lo scarpellino, murare, lavorare di
legname, & far finestre di vetro; in quella opera ciascuno si eserciti, & sia
adoperato, nella quale massimamente è perito. E chi non sa nessuna di simili arti
esercitare, serva à coloro, che le sanno, & esercitano: & si occupino in portar pesi,
quando di ciò fa bisogno». 94
La libera iniziativa è ovviamente bandita dalla vita eremitica e
cenobitica, ragione per cui tutte le deliberazioni e le decisioni circa il

92 EVR, Cap. 21 “Della privata, cotidiana Salmodia degl’Eremiti”, pag.113;
93 EVR, Cap. 33 “Della Discrezione, et cura, che si de havere verso i deboli; vecchi, stracchi dalle fatiche, et
infermi”, pag. 148. Altri esempi nel Cap. 35, citato, pp. 157-‐159;
94 EVR, Cap. 35, citato, pp.158-‐159;

lavoro manuale, comprese le norme contenute nel codice forestale

camaldolese, sono di esclusiva competenza del Capitolo conventuale:
«Le cose, ò vero beni dell’Eremo, stabili, non si possano similmente mai, senza il
consenso di detto Capitolo, ne vendere, ne alienare, ne permutare, ne concedere in
emfiteosi, eziando, che altre volte fussero state concedute: ne parimente si possano
tagliare Abeti, senza il consenso del Capitolo. Percioche cosi fu deliberato dal
Capitolo, celebrato il Fonte buono, che poi fu approvato dal Pontefice». 95
Durante le assemblee capitolari spettava al Priore e al Cellelario
dell’Eremo presentare le proposte normative, farle discutere e
metterle ai voti. A quel punto, se la richiesta otteneva la maggioranza
assoluta, la decisione veniva sancita da un Atto capitolare che
nessuno poteva modificare, neppure il Priore. Quest’ultimo infatti
aveva il compito di curare la scrupolosa osservanza di ciò che era
stato deciso conferendo la competenza al Cellelario. Tutti i monaci
erano perciò obbligati al severo rispetto delle decisioni prese; segno,
questo, di comunione con la Comunità che aveva ratificato la
proposta fatta. Al Capitolo competeva prima di tutto la distribuzione
dei compiti e degli incarichi fra i monaci:
«Et da santi scrittori sappiamo essere stato diffinito, che lo studio, & affetto della
santa contemplazione debba sempre essere nella volontà: & l’occupazione della pia
amministrazione alcuna volta in necessità: Per tanto non aborriscano sottrarsi
gl’Eremiti, i quali à simili cure, & amministrazioni saranno giudicati più atti dal
Capitolo; non in perpetuo, ma per alcun breve tempo; sottentrare ben volentieri al
peso, & sollecitudine di quelle amministrazioni: sapendo, che intermessa alcuna
volta la quiete dell’assidua contemplazione, ella si ripiglia poi più ferventemente; &
più dolce, & più perfettamente si possiede». 96
Tali incarichi erano ovviamente numerosi perché parecchie
erano le mansioni necessarie alla comunità monastica:
«Si deono adunque eleggere il Maestro, & institutore de’ Novizij, il Sacrista; Il
Cellelario, che è compagno, & coadiutore del Camarlingo di Camaldoli; il
Foresterario, il Portinaio, il Canovaio, che ha cura della Cella del vino, il Quoco, la
Guardia de l’Abeti, & l’Operaio. E similmente, à tutti gl’altri servizij, & ministerij
(quanto parrà opportuno) siano deputati alcuni de’ fratelli». 97

95 EVR, Cap. 45 “Dell’uso del Capitolo, et delle cose, che in esso deono farsi”, pp. 204-‐205;
96 EVR, Cap. 7 “Chi siano quei, che debbano essere deputati all’Hospizio di Camaldoli”, pp. 32-‐33;
97 EVR, Cap. 44 “Dello eleggere i ministri, et ufficiali dell’Eremo”, pp. 190-‐191;

D’altra parte, si trattava di ruoli annuali, per cui ogni anno

l’assemblea capitolare doveva provvedere a nuove nomine:
«Imperoche cosi è stato deliberato dal generale Capitolo, & confermato nel
Privilegio, che tutti i Ministri, Camarlinghi, e Dispensatori, tanto nelle cose
spirituali, quanto nelle temporali, nell’Eremo, Fonte buono, & altri luoghi annessi, ò
vero soggetti all’Eremo, ogni anno, ò di nuovo si eleggano, ò vero si confermino dal
Priore, ò vero Maggiore: ma non però senza l’espresso consenso di esso Capitolo
del’Eremo. Et le elezzioni, che si facessono senza detto consenso, s’intendano
essere nulla, & con gravissimo carico di coscienza di coloro, i quali attenteranno di
eleggere senza tale consenso». 98
L’amministrazione economica era sicuramente uno dei servizi
più importanti per la vita comunitaria, perché una corretta gestione
dei beni e dell’operosità dei monaci avrebbe garantito tranquillità e
benessere per lungo tempo. Di essa si occupava il Camarlingo di
Camaldoli e in posizione subordinata il Cellelario dell’Eremo, che
erano i fiduciari del Capitolo e anche coloro che avevano la
responsabilità della cura della foresta in tutti i suoi aspetti. Una sorta
di manager dunque, a tutela e controllo della corretta conduzione
delle attività sia del Cenobio di Fontebono sia dell’Eremo di
Camaldoli. Entrambi dipendenti dal priore Maggiore e con l’obbligo
costante di informare l’intera Comunità Camaldolese dell’andamento
degli affari:
«All’amministrazione poi delle cose temporali sia deputato uno del numero de
gl’Eremiti, se nell’Eremo sarà chi sia Idoneo; & se nó un professo della
congregazione, ò dell’ordine, il quale col consueto vocabolo sia chiamato
Camarlingo, ò vero più convenientemente secondo la Regola di s.Benedetto,
Cellelario di fonte buono. E questo tale habbia in tutto la cura, & amministrazione
delle cose temporali, & sei volte l’anno, cioè, ogni due mesi una volta, ò più spesso,
ò più di rado, secondo, che parrà al Maggiore, & à i Romiti, sia tenuto rendere
diligente conto delle sue amministrazioni à coloro, i quali a questo, haveranno
eletti il Maggiore, & gl’Eremiti” 99. “Eleggasi ancora uno del numero de’ Monaci, il
quale sia chiamato Cellerario dell’Eremo, il quale sia come compagno del
Camarlingo di Camaldoli: Il principale ufficio del quale Cellerario sia tenere
appresso di se, & custodire tutti i danari, che in qualunque modo saranno


nell’Eremo, & quelle spendere, & dispensare nelle cose opportune, ma però sempre
con la benedizione del Maggiore. Percioche, secondo il tenore de’ Privilegij,
nell’Eremo nessun’altro, ne anche esso Maggiore in niun modo può alcuna somma
di danari tenere, ne havere appresso di se”. 100
Il Maggiore aveva quindi un’autorità indiscussa nella Comunità
Camaldolese e i monaci dovevano ottenere da lui l’autorizzazione a
qualsiasi attività o azione quotidiana si apprestassero a compiere:
«Nulla cosa per tanto facciano, ne niuna adoperino, la quale non habbia il comune
uso della vita Eremitica, senza comandamento, o licenza del Maggiore; niuna arte
esercitino; niun arbore taglino dentro all’Eremo; niun frutto trapiantino; non
mutino in nessun modo la forma del loro orticello; non facciano fosse; non
conducano acque; non raccolgano legne; non arrechino, & non portino via sassi;
niuna sorte di vestimenti ancorche vecchi, mutino in altro uso, che à quello, che fu
fatto prima; e nulla cosa ardiscano rassettare in Cella, ne guastare, ne mutare di
quelle, che sono affisse, & stabili, senza espressa licenza del Maggiore.»101
La Santa Ubbidienza era infatti uno dei doveri fondamentali
della vita religiosa dell’Ordine; così difficile da raggiungere e da
rispettare che la Regola la illustra e la spiega come un cammino
composto da dodici gradi diversi.102 La direzione delle opere manuali
era invece affidata all’Operario, dal quale dipendevano gli operai che
lavoravano nella foresta. Una mansione, questa, nominata per la
prima volta nelle Costituzioni di Gerardo:
«L’operaio dell’eremo deve custodire gli arnesi nella sua cella la quale si trova
sopra quella del Sacrista; e li deve custodire in tal modo, che appena saranno
richiesti per qualche lavoro dell’eremo o di Fontebuono, sia per tagliare le pietre o
le piante, non si sia costretti a cercarli altrove. E se avverrà di avere molti operai,
conservi nella sua cella il vino, le uova, il formaggio, perché gli operai non abbiano
a soffrire di questa mancanza».103
Si tratta di un incarico ovviamente importante per la vita
comunitaria camaldolese, tanto che la Regola del Giustiniani ha cura
di esplicitarne e chiarirne le funzioni:

100 EVR, Cap. 44 “Dello eleggere i ministri, et ufficiali dell’eremo”, pp. 193-‐194. Naturalmente delle
funzioni del Camarlingo di Camaldoli e del Cellelario dell’Eremo, la Regola parla anche in altri capitoli;
101 EVR, Cap. 11 “Dell’Acquistare la perfetta Ubbidienza”, pag. 50;
102 EVR, Cap. 12 “Di dodici gradi della Santa Ubidienza”, pp. 51-‐60;
103 Costituzioni di Gerardo, Annales Camaldulenses, VI, Ap. Cl. 228;

«Eleggasi appresso un’Operario, il quale, quasi Architetto, sia sopra coloro, che
fanno le Celle, ò vero operano alcun’altra cosa nell’Eremo, ò intorno all’Eremo:
l’ufficio, del quale sia essere sopra tutte l’opere, & comandar loro cosa habbiano à
fare, & in che modo […] Al medesimo ancora apparterrà custodire tutti i
ferramenti, & instrumenti, di qual si voglia arte, che sono nell’Eremo: & haverne
appresso di se inventario; quantunque volte sono necessarij, accomodargli à i
fratelli; & quando non ne hanno più bisogno farsegli rendere. Sia parimente sua
cura custodire, che tutte le vie, & piazze siano nette, pulite, & senza alcuna
bruttura: & in fra l’altre opere piu importanti della sua ubidienza conservare in
modo, per se stesso, ò con l’aiuto d’altri, gl’acquidotti, & le docci, e che l’acqua, che
per quelli discorre; à niuna Cella non manchi mai: e similmente mondare, &
nettare, ò procurare, che siano mondate da altri, tutte le chiaviche, ò vero fogne, &
fosse dell’Eremo. Custodire tutti i legni, ò vero travi, asse, tavole, pietre, calcina,
rena, ferramenti, & instrumenti di qualunque arte; che si proveggono, per edificare,
ò restaurare le Celle».104
D’altra parte, spiega il Libro:
«… tutta la cura, & amministrazione delle cose temporali si tenga quivi»,
cioè a Fontebono, dove i monaci, oltre ad aggiornare i registri
contabili e annotare diligentemente le attività economiche in atto,
dovranno occuparsi:
«… de gl’armenti, de’ buoi, e di tutto il gregge di pecore; capre, & altre cose simili”,
governare «tutte le giumente, & cavalcature necessarie all’uso, & bisogno de
gl’Eremiti»,
preparare il vitto e fare almeno due volte alla settimana:

«… secondo l’antica consuetudine […] latte, latticini freschi, formaggio, frutte di
varie forti, legumi, & altre cose, delle quali abbisognino continuamente
gl’Eremiti».105
Per non parlare della Musolea106 e della vigna detta “de’ Romiti”,
che dovranno essere gestite da due Ministri, opportunamente eletti
dal Capitolo dell’Ordine al parti di tutti gli altri incarichi.107.

104 EVR, Cap. 44, citato, pp. 198-‐199;
106 Musolea o Villa La Mausolea, in località Soci a Bibbiena, (AR). Antica proprietà e azienda agricola
Camaldolese, fu costruita originariamente intorno agli anni 1494-‐1496. Distrutta alla metà del Seicento,

fu ricostruita nel 1682;
107 EVR, Cap. 44, citato, pp. 199-‐200;

Spiegate dunque le ragioni che inseriscono il codice forestale

camaldolese all’interno di questa importante e significativa
concezione del lavoro, vale ormai la pena entrare nello specifico della
gestione della foresta proposta dalla Regola del Giustiniani. Un
rapporto con l’ambiente e in particolare con la coltivazione
dell’abete, che rende l’esperienza camaldolese pressoché unica, non
esistendo altri esempi monastici in cui la gestione del bosco, del
territorio e di tutti i rapporti a essi collegati, siano parti essenziali,
non solo delle disposizioni, ma perfino delle costituzioni dell’Ordine.
Il che conferisce alle pratiche e ai principi selvicolturali utilizzati a
Camaldoli, “dignità di elevazione nella virtù e di mezzo di
perfezionamento del monaco” (Borchi, 2004.a).
La conservazione della foresta era infatti una necessità sia
spirituale che economica per la comunità, perché i boschi offrivano
garanzia di solitudine, occasioni di lavoro e di riparo dal freddo,
legname da costruzione e da falegnameria, nonché ausilio e sostegno
finanziario. D’altra parte, il rispetto del concetto benedettino della
stabilitas loci, imponeva ai Camaldolesi di creare con la natura un
vero e proprio dialogo capace di apportare vantaggi a entrambi.
Una relazione reciproca, dunque, in cui le azioni e le attività
forestali si accompagnavano sempre al rispetto dell’autonomia e
dell’integrità del benessere ambientale. Una vera e propria economia
sostenibile ancora, per dirla in termini moderni, a cui si aggiunge il:
«… punto di vista fondamentale del monaco: l’ascesi spirituale a cui tutto si
subordina, compresa la coltivazione dei boschi, che si fa parte integrante della
Regola non perché fine a se stessa o a un obiettivo di reddito, ma perché
strumentale alla vita monastica».108
Ecco quindi che i protagonisti della creazione divina si alleano
riconfermando il tutt’uno del disegno di Dio. Una ricomposizione tra
l’uomo e l’ambiente, questa, che rende definitivamente remota la
possibilità che l’uno sfrutti o minacci la salute dell’altro, così come
che i due vivano separati senza connessione. D’altra parte, ecco

108 Cfr. nota 100;

spiegato il perché l’obiettivo della politica forestale messa in campo
dall’Ordine, lungo i secoli, sia stato quello di vivere e ricercare, come
laici selvicoltori oppure monaci, la perpetuità.109
Nella Regola emerge, prima di tutto, un’organizzazione forestale
evoluta, con precise ripartizioni dei poteri decisionali e delle
competenze direttive, amministrative e di cantiere. Se infatti è il
Capitolo, come si è già detto, a deliberare la fattibilità delle proposte
e a prendere tutte le decisioni, il codice forestale camaldolese
prevede però che un cenobita sia nominato custode della foresta.
Una mansione istituita per la prima volta nelle costituzioni del 1278:
«Per la conservazione sia deputato uno esclusivamente per questo, il quale li
sappia custodire con fedeltà e stia attentamente sollecito che gli animali non
sciupino le piantine giovani. E nessun altro abbia facoltà di tagliare gli abeti, se non
chi ne abbia ricevuto da noi speciale incarico: questi solo li potrà fare abbattere per
le necessità dell’eremo e del monastero di Fontebuono, esclusa ogni libertà di fare
donazioni o tagliate arbitrarie».110
Si tratta di un passo importante, che oltre a inaugurare un nuovo
incarico, sottolinea come il compito principale di questa figura sia
quello di essere “attentamente sollecito” alla salvaguardia delle
piante, affinché né l’uomo né gli animali sciupino o danneggino il
benessere ambientale. Il Libro entra, ancora una volta, più nello
specifico. Non si tratta infatti solo di un custode della foresta, ma di
una vera e propria Guardia degli Abeti. Un servizio talmente
importante, chiarisce Giustiniani, che il monaco che lo compie può
ottenere speciali licenze e deroghe particolari, persino nei giorni di
astinenza:
«Sia oltre ciò deputato uno alla loro custodia; & à questo tale, quando in cotale
servizio fusse molto affaticato, secondo l’antiche costituzioni dell’Eremo, i giorni
deputati all’astinenza, sia dato del vino. E chi haverà questa cura gli custodisca
fedelmente, & sia intento a provedere sollecitamente, che i piccoli Abeti non siano,
ne da gl’huomini, ne dalle bestie offesi. E quando se n’ha da tagliare, procuri

109 EVR, Cap. 44, Idem, pag. 205;
110 Dalle Costituzioni di Gerardo del 1278, in Annales Camaldulenses, Vi, Ap. Caput XXIX cll. 230-‐231;

d’essere presente, accioche siano tagliati in que’ luoghi, & quegl’Abeti, che manco
diminuiscono la selva, & manco le tolgono della sua bellezza. & vaghezza».111
Ritorna anche qui la sollecitudine come disposizione fondante
tale importante ruolo, così come la cura della corretta gestione delle
tagliate e delle piantate; premesse, queste, di una “politica
selvicolturale sostenibile”.
«Alla cura similmente de gl’Abeti, si dee deputare uno del numero de’ fratelli
Conversi; l’ufficio del quale sia attendere con diligente cura, & sollecitudine, che
non siano, ne tagliati, ne offesi, ò vero guasti in alcun modo; & procurare, che di
nuovo, come si è detto di sopra à suo luogo, se ne piantino; & usare ogni diligenza
alli piantati, accioche possano crescere; & quando se n’ha da tagliare, mostrare
quali, & dove si possa ciò fare con manco danno della bellezza della selva; & fare in
brieve con diligenza tutte le cose, che appartengono alla cura, & custodia de
gl’Abeti. Il quale custode, e guardia secondo l’ordine dell’antiche costituzioni, se
avverrà, che ne i giorni deputati all’astinenza, habbia à durar gran fatica d’intorno
ad essi Abeti; possa per misericordia, dispensando il Maggiore, havere del vino».112
Naturalmente, il custode della foresta aveva anche il compito di
controllare e dirigere il lavoro degli operai. La sua presenza è
assicurata nelle Costituzioni del priorato di Gerardo. Non si hanno
dati precisi sul numero degli addetti ai vari servizi, anche se si sa che
gli operai fissi dovevano essere circa quaranta, con periodi nei quali
il numero superava il centinaio. D’altra parte, la maggio parte degli
operai erano a tempo determinato, ossia lavoravano nella foresta
cinque o sei mesi all’anno, dalla primavera all’autunno inoltrato.
Mentre chi aveva un incarico stabile, quando non si occupava delle
attività selvicolturali, era impegnato nei lavori della segheria, nella
cura del bestiame adibito ai trasporti del legname, nella
preparazione degli strumenti di lavoro, oppure nella riparazione
degli attrezzi nella “fabbrica officina (fabbreria)” di Fontebono
(Cacciamani, 1965).
La Regola ovviamente disciplina con chiarezza i rapporti dei
monaci con gli operai e con il personale di servizio, stabilendo che
tali occupazioni rispettino il riposo domenicale o le feste religiose:

112 EVR, Cap. 44, citato, pp. 197-‐198;

«… ne’ giorni di Domenica, & altre feste comandate dalla Chiesa, niuno ne con
giumenti, ne senza in alcun modo lavori, ne faccia alcun’opera: ne similmente in
detti giorni si facciano conti con lavoratori, fictuari, operai, agenti, ò altri simili».113
Gli abeti sono dunque il simbolo della spiritualità e dell’ascesi
eremitica. Una presenza viva e sacra all’interno della Comunità
Camaldolese, che va tutelata e salvaguardata a partire dalla “Corona”
degli abeti, ovvero quella macchia che circonda l’Eremo da tre lati
con un’estensione di circa 1.200 ettari.
Della “Corona” il Libro parla diffusamente, spiegandone il valore
spirituale di salvaguardia del silenzio e della solitudine monastica,
l’importanza ambientale di protezione dal vento e dalle intemperie
atmosferiche, e prevedendo per essa leggi speciali, ovvero il divieto
assoluto del taglio delle sue piante ad accezione di quelle totalmente
secche:
«La corona, che cinge l’Eremo, la quale si stenda sempre cinquanta braccia almeno,
sia sempre inviolabilmente confermata, di maniera, che ne per licenza di Capitolo,
ne per altra, se ne possa mai tagliare alcun Albero, se già non fusse in tutto
seccho».114
Tale divieto fu sempre rispettato dalla Comunità di Camaldoli;
solo nel 1810, durante l’occupazione napoleonica, si procedette a un
taglio totale delle piante perché erano in pessimo stato. Una volta
ripiantate però, nel 1844, non furono mai sostituite e la “Corona” è
tuttora ammirabile nella sua imponenza e rilevanza forestale. D’altra
parte, è sempre la “Corona” a marcare il passaggio tra la vita
monastica e quella secolare, il che la rende simbolo dell’eremitismo
nel suo senso più profondo.
«Per provvedere alla quiete, & stabilità de gl’Eremiti, fu ordinato per generale
Capitolo dell’ordine, & poi confermato per autorità Apostolica, che in quelli giorni,
& hore, ne’ i quali si serva silenzio, gl’Eremiti in niun modo possano uscire senza
licenza del Maggiore, ò vero Priore fuori della clausura dell’Eremo, cioè della
Corona de gl’Abeti, dalla quale è cinto l’Eremo».115

113 EVR, Cap. 6 “Dell’Hospizio dell’Eremo, diviso, et separato dalle Celle de gl’Eremiti”, pp. 31-‐32;
114 EVR, Cap. 4, citato, pp. 22-‐23;
115 EVR, Cap. 38 “Quando, et in che modo possano fuor dell’Eremo andare gl’Eremiti”, pag. 166;

È quindi negata la possibilità ai romiti di uscire fuori della

corona degli abeti, cioè oltre “i termini segnati con le Croci di legno”,
anche durante le attività di taglio delle piante e di raccolta del
legname.
«Imperoche se cominceranno à vagare volentieri, & andare girando, la Cella
comincerà à parer loro un’Ergastulo, e vilissima prigione».116
In più il legislatore prevede l’edificazione di un muro al di fuori
della cinta degli abeti, segno ulteriore di separazione con il secolo,
nonché supporto all’integrità forestale.
«… si racchiuda, & si serri l’Eremo intorno intorno, & insieme la Corona de gl’Abeti,
con un muro conveniente; lasciando uno, ò due luoghi aperti, con le sue porte, per
l’occorrenze, & servizij dell’Eremo».117
La questione dei tagli delle piante fu invece, senza dubbio, la
preoccupazione più grande che i Camaldolesi ebbero durante tutto il
periodo della loro gestione forestale. Il principio dell’inalienabilità
della foresta doveva infatti tradursi in un regolamento che ne
impedisse lo sfruttamento o eventuali danni irreparabili.
Norme chiare e precise, dunque, capaci di disciplinare sia i tagli
periodici sia quelli occasionali e così garantire alla Comunità il
legname necessario tanto al sostentamento delle celle e del
monastero, quanto alla vendita o agli scopi caritativi a esso legati.
Ancora una volta, sono le Costituzioni di Gerardo ad offrire una
prima normativa in tal senso, affidando il taglio a un eremita al quale
era fatto stretto obbligo di abbattere le piante soltanto per gli usi di
casa. L’anno successivo, un decreto ritornava su questo importante
tema spiegando che:
«… né il Padre Priore né qualsivoglia altri possa o debba dare ad alcuno qualche
abete dell’eremo, né permettere il taglio se non per riparare fabbricati o costruire.
Che se taluno contravverrà a queste disposizioni sia severamente punito dai
Definitori del Capitolo Generale». 118

116 EVR, Cap. 36 “Del fuggire l’ociosità, et perdi mento del tempo: et dell’acquistare il bene della quiete,
et stabilità”, pag. 161. Altri riferimenti al divieto di uscire fuori della corona degli abeti, nel capitolo 35,
pp. 158-‐159;
118 EVR, Cap. 340, 63v. del 1279;

Nel 1285, poi, il Capitolo di Camaldoli con atto datato 14

settembre deliberava l’illegittimità del taglio degli abeti, nonché
l’illiceità di qualsiasi promessa o regalo di piante, senza averne fatta
esplicita richiesta all’assemblea. Solo un monaco, si ribadiva, era
responsabile delle tagliate che potevano avvenire esclusivamente per
fini domestici; unicamente il Capitolo era competente a concedere
donativi di abeti; i contravventori sarebbero stati scomunicati.119 Le
stesse direttive nella Regola del Giustiniani, la quale però, oltre a
tenere conto dell’impegno legislativo precedente, aggiunge altre
condizioni che rendono possibile abbattere le piante della foresta.
«Si possono adunque tagliare Abeti per edificazione della Chiesa, delle Celle, &
dell’altre stanze, & officine dell’Eremo; & similmente per riparazione, &
edificazione de’ luoghi appartenenti al medesimo Eremo […] Quando poi
bisognasse tagliarne quantità maggiore, per qualche urgente necessità, ciò si faccia,
ma con speciale licenza del Capitolo dell’Eremo: ne ad altri si conceda autorità di
tagliare Abeti.»120
Quali siano queste urgenti necessità viene spiegato più avanti
sottolineando la legittimità di abbattere le piante,
«… quantunque volte sarà di bisogno»
Vero è che si trattava di una responsabilità che tutta la comunità
monastica era chiamata ad assumersi e che solo il priore poteva
rendere effettiva:
«Gl’altri arbori di tutte le sorti, per far fuoco, & per altri usi dell’Eremo, & luoghi à
lui pertinenti, quantunque volte sarà di bisogno, di commessione, & ordine del
Maggiore si possano tagliare”.121 “…in altro qual si voglia uso, ò vero utilità, arbori
di qual si voglia sorte non si possano tagliare, ne dar licenza di tagliarne ad alcuno,
se non col consenso della maggior parte de’ Romiti».
Non basta, però, legiferare la possibilità di una scelta collettiva. Il
codice forestale camaldolese, infatti, entra più nello specifico e a
dimostrazione delle competenze selvicolturali acquisite dai monaci
nel tempo, aggiunge una clausola estremamente significativa:

119 Cfr. G. Cacciamani, L’antica foresta di Camaldoli, op. cit., pp. 38-‐39;
121 EVR, Cap. 4, Idem, pag. 23;

«Con questa avvertenza nondimeno, che in quel luogo, dove ne saranno stati
un’anno, tagliati molti, non si possa nel medesimo luogo più tagliare infino al
quarto anno».
Oltretutto,
«… se avverrà, che alcun’anno, per qualche altro uso non se ne tagli, facciasene
tagliare tanti per quest’opera, che vendendogli, se ne cavi la somma di dieci scudi
d’oro, e tanti servano ciascun’anno à curare, custodire, & accrescere, con
inviolabile osservazione la selva de gl’Abeti. La qual cosa, se per sorte, un anno
(che Dio nol voglia) non si facesse, l’anno sequente facciasi per l’uno, & per l’altro.
Ne altrimenti si possano tagliare Abeti, se ciò prima non sarà stato fatto».
Una politica forestale, questa, competente nelle sue tecniche,
sostenibile nelle sue metodiche, chiara nei suoi principi e attuale nel
suo valore. D’altra parte, vi è pure una palese attenzione estetica nei
confronti dell’ambiente, tanto che il legislatore ha cura di
sottolineare come,
«… sopra tutto in alcun modo non si possano tagliar mai quegl’arbori, i quali sono,
ò infra le Croci di legno, che sono intorno all’Eremo, ò vicini alle vie, e tragetti, che
al medesimo conducono».122
Una salvaguardia della bellezza del territorio boschivo di
Camaldoli che in questo passo appare in tutta la sua suggestione.
Ribadendo così il valore del rapporto monaco-‐ambiente, si apre la
questione delle pene previste per chi non rispetta tali prescrizioni
legislative. Anche per Giustiniani la scomunica è la sanzione più
corretta per chiunque osi rompere il perfetto equilibrio
selvicolturale della foresta senza aver avuto la speciale licenza
capitolare al taglio delle piante. Una decisione presa dai priori
dell’Eremo a partire dal 1275, che verrà confermata da Papa
Clemente VII nel 1524:
«Avvertiscasi ancora, che la scomunica contra gli taglia Abeti, la quale in lingua
volgare suole stare appiccicata all’Oratorio di s.Romualdo, & alla porta dell’Eremo,
vi stia continuamente: accioche i viandanti, & hospiti, havuto di ciò notizia, si
guardino da tagliarne, & guastarne».123

122 EVR, Cap. 4, Idem, pag. 23;

Dopo aver argomentato intorno al taglio degli abeti, il codice

forestale si occupa della piantagione, non a caso è proprio nel Libro
tradotto dal Razzi che viene disciplinata per la prima volta la messa a
dimora dell’abete bianco (Abies alba Mill) presente da sempre nella
foresta di Camaldoli. Si tratta naturalmente di un provvedimento
importante a favore del rimboschimento, che da questo momento
entra nella legislazione ufficiale di Camaldoli con tutta la rilevanza
che merita:
«Procurino i Padri con diligente cura che per ogni modo, si piantino ciascun’anno,
in luoghi oportuni, & vicini all’Eremo, quattro, ò cinque mila Abeti».124
Cinquemila nuove piantine, dunque, che dovranno essere
protette e tutelate facendo attenzione di non tagliare gli alberi vicini
per almeno quattro anni. Un altro principio selvicolturale, quindi, a
salvaguardia di eventuali danni e utile a recuperare i fondi necessari
a sostenere le spese delle ripiantate.
La scelta dei luoghi più bisognosi di rimboschimento e la
responsabilità della cura di tutte le attività fatte a riguardo spettano,
anche in questo caso, al “Cellelario” dell’Eremo e al “Camarlingo” di
Fontebono, sempre con l’autorizzazione dell’assemblea capitolare.
Detto questo, merita di essere descritto un ultimo aspetto che
attiene al codice forestale, ossia il lavoro di raccolta del legname. Era
un’attività, questa, che andava dal mese di maggio al 19 giugno e che
necessitava di braccia forti e volenterose.
Cenobiti, eremiti, operai, si adoperavano quindi con
sollecitudine ad assolvere questo incarico, perché il buon lavoro
avrebbe significato una cella calda, vendite abbondanti a sostegno
della Comunità, possibilità di donazioni e azioni generose verso i
fratelli.
«Le legne ancora sono molto necessarie à gl’Eremiti, per la freddezza del luogo non
tanto intensa, quanto prolissa. Si come addunque dall’antiche costituzioni è stato
diffinito, e quasi sempre si è usato di osservare: dal mese di Maggio, si preparino in
modo le legne necessarie à gl’Eremiti, & si conduchino alle Celle di tutti; che


innanzi alla festa di San Romualdo tutte le Celle habbiamo havute le legne
necessarie». 125
E rispetto al numero, è stabilito dalle Costituzioni di Gerardo,
recita la Regola, che:
«… gl’Aperti ne havessono trentaquattro (come si dice) Traina, & i Rinchiusi (i
quali percioche assiduamente stanno in Cella, & con i piedi nudi, pare che di piu
habbiamo bisogno) quarantaquattro».126
Un traino era la quantità che poteva tirare due buoi e che
equivaleva più o meno sette legne, anche se, aggiunge Giustiniani:
«… à questi tempi piu si attende quanto faccia bisogno à i fratelli, che alcun
prefinito numero, ò misura. Et à ciò massimamente si procura, che secondo la
qualità di ciascuno, quanto ha bisogno qual si voglia Romito, tanto se gli dia».
Oltretutto, è necessario che ogni cella sia fornita di:
«… ventiquattro farcine Iumentarie, le quali volgarmente si dicono some”, ovvero
piccoli pezzi di legne d’abete che devono essere preparate nel mese di agosto.
Piccoli pezzi di legno, dunque, “cioè stecche come hoggi dicono»,
per permettere ai monaci di accendere più velocemente il fuoco.
La legna deve essere consegnata a tutti i monaci, continua il Libro,
indipendentemente dalla loro volontà, e nella distribuzione si doveva
osservare diligentemente l’ordine delle celle:
«… in modo, che non apparisca alcuna accezione di persone”, perché “non si dee,
per la volontà di uno, ò di pochi, disprezzare ne tener poco conto della necessità, e
utilità di molti».
Infine è necessario che ogni eremita abbia nella propria cella gli
strumenti necessari, sia per tagliare la legna, sia per coltivare il
proprio orto. Una norma che vale anche per gli eremiti rinchiusi,
perché se è legittimo allontanarsi definitivamente dal secolo e dagli
altri uomini, non è concesso perdere il contatto con la natura né
smettere di godere del potere terapeutico delle piante:
«I Loro orticelli, se essi non potranno, non sapranno, ò non vorranno lavorare,
quando n’e tempo, siano per qualcun altro, ò Monaco, ò Converso, ò commesso, ò
anco secolare di ordine è comandamento del Maggiore, lavorati: accioche havere

125 EVR, Cap. 50, “Qalmente à gl’Eremiti siano ministrate tutte le cose all’humana vita necessarie”, pag.
225;
126 EVR, Cap. Idem, pp. 225-‐226;

possano dell’herbe consolazione. In altro tempo, nessuno eccetto il cuoco, entri ne’
loro orticelli, senza licenza del Maggiore; accioche piu liberamente possano starsi
per l’orto passeggiando, ne per questo siano veduti da nessuno».127
Con questa bella immagine di un eremita con la cocolla bianca
che cammina assorto nel suo piccolo ma curato orticello, si descrive
ancora una volta il senso della creazione divina come reciprocità del
rapporto uomo-‐ambiente e si giunge così a uno degli ultimi capitoli
della Regola di Giustiniani.
È un libro questo, ricco e profondo, suggestivo e commovente,
rigido e puntuale che merita di essere letto non solo nella lingua
latina ma anche nella piacevolezza della traduzione offerta dal Razzi,
per scoprire un mondo, quello Camaldolese, così intensamente laico
e attuale, e quindi immergersi in una gestione forestale altrettanto
significativa e indispensabile oggi.

127 EVR, Cap. 54 “Di quelle cose, le quali, oltre la comune istituzione appartengono à gl’Eremiti
rinchiusi”, pp. 245-‐246;



Capitolo terzo
I Camaldolesi l’ambiente e le risorse
naturali


3.1 Camaldoli
3.1.1 Monaci e foreste: simboli e sinergie
Quelle contenute in questo capitolo sono vere storie di boschi, di
monaci e delle loro interazioni che hanno caratterizzato, nel corso di
un millennio, l’evoluzione del paesaggio montano tosco-‐umbro-‐
marchigiano, settore centrale degli Appennini che qualcuno ha
definito il cuore, lo stomaco della nostra penisola (Rumiz, 2007).
Chi scrive non è uno storico né un esperto di religioni, ma un
ricercatore di ecologia forestale al primo approccio con una storia
millenaria articolata e complessa, che tenta di spiegare a se stesso e a
chi leggerà queste pagine, alcune delle peculiari sinergie, tessutesi
nel tempo, fra i monaci Camaldolesi e le foreste in cui hanno vissuto e
operato.
Come già evidenziato nel primo capitolo il monachesimo è una
modalità di vivere la religiosità, in totale o parziale solitudine,
trasversale a molte religioni (buddhismo, cristianesimo, induismo,
giainismo, taoismo, ecc.) sebbene con differenze anche sostanziali.
Questo fenomeno in occidente e, in particolare in Italia, costituì fino
alla fine del primo millennio un importante sistema di riferimento
per una società devastata dalla tragica caduta dell’Impero romano e
dalle successive ondate di invasioni barbariche. Il deserto è il luogo
dove inizialmente gli eremiti si recavano per affrontare, solo con
l’aiuto di Dio, la propria natura e quella del mondo e costituisce un
simbolo ambivalente: di sterilità senza Dio e di fertilità con Dio.
L’ascetismo in oriente si esplicava anche attraverso esperienze
particolari come quelle degli “stiliti” (da stylos colonna) e dei
“dendriti” (da dendron albero) che trascorrevano la loro esistenza di
preghiera e penitenza in una particolare forma di “isolamento
pubblico”. I primi vivevano lunghissimi periodi (anche diversi anni)
sopra colonne, i secondi sopra o dentro alberi (Gregoire, 1990). San
Simeone Stilita vissuto ad Antiochia (Siria) fra il IV e V sec d.C, visse

per oltre 30 anni su una piattaforma posta in cima a una colonna

(Fig. 3.1). Le colonne infatti simboleggiano la presenza di Dio, che
indirizza l’anima verso la perfezione. Gli alberi, nel sacro e nel
profano, sono invece il simbolo della vita in continua evoluzione, in
ascensione verso il cielo (Chevalier e Gheerbrant, 1987). Il culto dei
boschi deriva infatti da quello degli alberi per i quali vi è stata nei
tempi “all’origine delle religioni” una vera e propria forma di
adorazione (dendrolatria). Nella loro capacità di slanciarsi verso il
cielo, di penetrare nelle profondità del suolo, di morire per poi
rinascere con le stagioni, si sviluppa quindi, il senso del sacro.
“L'albero in sé, considerato un corpo inerte era oggetto di una vera e
propria adorazione in quanto dimora di entità spirituali che
sarebbero sopravvissute al vegetale e che avrebbero trasferito il loro
“soffio vitale” in altri organismi. Alla base di tutto stava l'idea di un
ciclo di rigenerazione continua, capace di esorcizzare la paura della
fine dell'esistenza” (Paci, 2003). In tutte le religioni più antiche i
boschi divengono santuari. Ai grandi alberi si deve rispetto e riti
magici e leggende si sviluppano attorno ai loro tronchi. Seneca scrive
a Lucilio:
«Questi boschi sacri popolati di alberi antichi di altezza inusitata dove i rami spessi
sovrapposti all’infinito nascondono la vista del cielo, la potenza della foresta e il
suo mistero, il disturbo che spande in noi questa ombra profonda che si prolunga
in lontananza tutto questo non fa nascere l’idea che lì risiede un dio?».
Lucano nel poema Pharsalia racconta del terrore che prese i
soldati di Cesare, di fronte a «un bosco sacro inviolato da tempo
immemorabile» che doveva essere abbattuto per costruire navi e armi
necessarie alla conquista di Massalia (l’attuale Marsiglia).
«Non lo abitavano agresti Pan, né Silvani, signori dei boschi, o Ninfe, ma i riti dei
barbarici. Le aree vi erano costruite in sinistri altari, e si soleva purificare tutti gli
alberi con sangue umano».
Per Plinio il Vecchio gli alberi sono il dono più grande fatto
all’uomo:
«Con l’albero solchiamo i mari e avviciniamo le terre una all’altra, con l’albero
costruiamo le case. Di legno erano anche le statue degli dei.»

Figura 3.1 – San Simeone Stilita in un’icona del XVI sec. (Museo storico di Sanok
(PL) http://it.wikipedia.org/wiki).


Con l’avvento del cristianesimo e fino a circa il secolo XI ebbe

luogo la progressiva scomparsa dei boschi sacri, considerati l’ultimo
rifugio dello spirito pagano e ostacolo alla diffusione della religione
cristiana. Come espressamente richiesto da concili e sinodi regionali
avviene la sostituzione del culto degli alberi sacri con quello per la
Madonna (es. Madonna della quercia, dell’olmo, M. dell’acero; M. del
frassino, M. dell’uliveto; ecc.) (Gregoire, 1990). Molte storie e vite di
santi sono legati a specie arboree, e molti simboli arborei
accompagnano la storia della Chiesa: dai rami dell’ulivo e le foglie
delle palme fino ad arrivare all’ultimo e più grande tra i simboli
arborei del cristianesimo, la croce.
Il bosco e le foreste in occidente diventano il luogo privilegiato
per l’esperienza ascetica. Non esistendo il deserto arido
mediorientale l’esperienza eremitica si attuò in altri contesti
ambientali più ricorrenti, come la montagna e soprattutto la foresta.
La foresta era un luogo oscuro e misterioso che nella simbologia
moderna e nella psicanalisi, rappresenta spesso un luogo insicuro e
scomodo, quale è l’inconscio (Perugini, 2010). Fu comunque il primo
tempio e i suoi alberi le prime colonne, diventando in molte culture il
luogo di culto per antonomasia.
Per i celti era infatti il santuario naturale (dal celtico nemeton),
per i romani il lucus la radura nel bosco dove si celebravano atti di
culto. Plinio in Naturalia Historia afferma che:
«Non meno che le statue divine dove splendono oro e avorio, adoriamo i boschi
sacri e in questi boschi, il silenzio stesso».
In Cina una foresta sulla cima di una montagna è spesso il sito di
un tempio; in Giappone i torii i caratteristici portali che indicano la
presenza delle Jinja i santuari scintoisti (Fig. 3.2), anticamente erano
foreste di conifere. Nel Dhammapada, la regola buddista, «le foreste
sono dolci; quando il mondo non vi entra, il santo vi trova riposo».
Siddharta Gautama, il futuro Buddha l'Illuminato, asceta errante
si ritirò per meditare in una foresta sacra dove vi era l'Asvattha,
"l'Albero Cosmico" un gigantesco banjan (Ficus religiosa).

La foresta fu poi trasferita negli edifici di culto sia fisicamente,

come nel tempio di Re Salomone, per la cui costruzione, la Bibbia
riporta l’impiego di enormi quantità di legno di cedro del Libano e
cipresso fluitati dalle montagne fino all’attuale Jaffa, ma anche
metaforicamente, quando la pietra prese il sopravvento nelle
costruzioni, gli alberi diventarono colonne con elaborate decorazioni
e raffigurazioni botaniche e zoologiche oppure volte di chiese gotiche
(Kuscar, 1987) (Fig. 3.3). La foresta peraltro, non fu un sito ostile
all’esperienza monastica, bensì un luogo privilegiato di cenobitismo
ed eremitismo (Gregoire, 1990) e che richiama anche il paradiso
terrestre128.
La foresta come chiostro è un luogo di solitudine e di rifugio
ideale per un’esperienza ascetica, metafisica ma anche estetica e
morale, e anche luogo di mistero e di rapporto con il proprio
inconscio (Merlo 1997).

Figura 3.2 – Tori giapponese preannuncia la presenza di un santuario scintoista
(Jinja) (foto Jesse Castanares da www.endaxei.com).

128 Dall’antico persiano “pairidaez” che significa recinto, parco, giardino

La toponomastica monastica europea è ricca di riferimenti al

bosco, (es. Abbazia di Bois-Aubry in Francia, o Klosterwald e
Waldkirch in Germania) e l’agiografia riporta numerosi e importanti
eremiti che vissero a lungo in ambiente forestale quali Pietro
D’Amiens meglio noto come Pietro l’eremita e fondatore del
monastero di Neufmoustier, Pietro il Venerabile, abate di Cluny e lo
stesso san Francesco che si rifugiò nella foresta e poi nel Santuario
della Verna.
Il rapporto fra eremita e bosco è per sua natura complesso,
caratterizzato dagli incontri con uomini (es. i cavalieri e i pellegrini)
e con gli animali selvatici (lupi, fiere, uccelli rapaci), dal lavoro e dalle
attività necessarie al sostentamento degli stessi (ricerca di cibo, di
siti di rifugio dal freddo e dalle intemperie, ecc.) e che però
caratterizzano l’aspetto morale dell’esperienza anacoretica. San
Bernardo da Chiaravalle (monaco belga cistercense) disse che «legno
e pietre (in foresta) ti insegnano ciò che i tuoi maestri non possono»
con chiaro riferimento a quella che in bosco è un’esperienza, non di
apprendimento, ma di contemplazione e dove la voce di Dio
raggiunge l’uomo direttamente attraverso il creato.
La foresta è però anche luogo di tentazione di origine umana e
diabolica (Gregoire, 1990) e in una bolla del papa Urbano V nel 1370,
per difendere gli eremiti Camaldolesi dalle astuzie del diavolo, che
spesso nei boschi si manifesta con sembianze di angelo e utilizza arti
tipicamente femminili, si vietò alle donne, pena la scomunica, di
entrare nella foresta dei grandi alberi intorno all’eremo (Merlo l.c.).
Il rapporto tra foresta e gli Ordini e le Congregazioni monastiche
rappresenta una particolarità del mondo cristiano e in particolare
per il contesto italiano, dove gli esempi sono molteplici e ben
diversificati (es. i Francescani, i Benedettini con le congregazioni di
Camaldolesi, Avellaniti, Coronesi, Vallombrosani, ecc.).
L’esperienza camaldolese è sicuramente una tra le più
interessanti e originali per analizzare le particolari interazioni avute
nella storia tra monaci e foresta.

a)

b)

Figura 3.3 – Colonne e volte gotiche che richiamano alberi e foreste; a) Abbaye de
Royaumont (Photo©flickrmember Panoramas) b) Hotel de Cluny (foto Sailko
www. commons.wikimedia.org/wiki).

Innanzitutto: foreste, boschi o selve? In Italia si parla infatti di

Foreste Casentinesi, del Boscone della Mesola, o della Selva del
Lamone. Etimologicamente i termini sono ben differenziati e anche il
loro significato è cambiato nel tempo. Il termine foresta sembra
apparso per la prima volta in un documento longobardo, ma deriva
dal tardo latino forestis silvae, ovvero «le selve fuori le mura della
città». Bosco (dal latino buscus o boscos proviene dal gr. boschos che
significa pascolo oppure dal ger. busch (olandese bosch) che significa
macchia, boschetto e non boschi d’altofusto. La loro origine va invece
ricercata nella parola silva (o sylva), probabilmente dal greco sylé
(vedi la Sila in Calabria) che sembra significare “risplendere”,
“rilucere” (nel senso di ardere) e che, attraverso una fitta rete di
derivazioni incrociate fra latino e antico anglosassone condurrebbe
al significato effettivo di «ammasso di legna da ardere».
Il termine “foresta” nei documenti medievali ha poca pertinenza
con la presenza di alberi e caratterizza solitamente un’area destinata
alla caccia (Urbinati, 2009). Oggi foresta e bosco sono sinonimi in
base a una recente normativa nazionale, poi trasferita nelle diverse
leggi regionali, che ha messo un po’ d’ordine in questo complicato
comparto129.

129 Qualsiasi terreno coperto da vegetazione forestale arborea, associata o meno a quella arbustiva, di
origine naturale o artificiale e in qualsiasi stadio di sviluppo, con un’estensione non inferiore ai 2.000 metri
quadrati, una larghezza media non inferiore a 20 metri e una copertura, intesa come area di incidenza
delle chiome, non inferiore al 20%, con misurazioni effettuate dalla base esterna dei fusti. Sono compresi
tra i boschi i castagneti, le tartufaie controllate e la macchia mediterranea aventi le predette
caratteristiche. Non costituiscono bosco i parchi urbani, i giardini pubblici e privati, le alberature stradali,
i castagneti da frutto in attualità di coltura, gli impianti di frutticoltura e di arboricoltura da legno, le
tartufaie coltivate, i vivai e gli orti botanici (Decreto legislativo n. 227/2001).

3.1.2 La foresta di Camaldoli fra cambiamenti climatici e di

uso del suolo.
Ambiente e clima nell’Alto Medioevo

L’aurea di sacralità dei boschi di Camaldoli li rende quasi un
sistema eterno e inalterabile, immune ai normali dinamismi spazio-‐
temporali cui sono soggette tutti gli ecosistemi. In realtà, nonostante
la reiterazione dei metodi selvicolturali e il tentativo dei monaci di
conservarne intatti i confini e la fisionomia, anche il “bosco-‐
cattedrale” di Camaldoli ha subito nei secoli trasformazioni
significative.
Cambiamenti importanti del regime climatico e dell’uso del
suolo, condizionati dall’aumento demografico e dalla variabilità degli
assetti fondiari all’interno e intorno ai boschi Camaldolesi,
soprattutto negli ultimi due secoli ne hanno sicuramente alterato
l’estensione, la composizione e la struttura originarie. Ci piace
pensare che quando Romualdo attraversò l’Appennino
toscoemiliano, forse percorrendo la via Romea dell’Alpe della
Serra130, potesse essere sollecitato da quella sensazione di
metamorfosi, che oggi si percepisce valicando il passo dei Mandrioli
da Bagno di Romagna verso Badia Prataglia (Fig. 3.4).
Il Dizionario geofisico-‐storico della Toscana così riporta alla
voce Camaldoli:
«… Monte, Eremo e Monastero sull’Appennino, detto per antonomasia la Giogana,
fra la Falterona e il Bastione, di cui Camaldoli è l’anello, che insieme con loro
chiude il Casentino dalla parte di settentrione, che separa le acque dell’Arno da
quelle del Savio e del Bidente, la Toscana dall’Umbria e dalla Romagna. Uno dei
punti più eminenti di questa Giogana è il poggio a Scali, dal cui vertice si discerne
una gran parte dell’Italia centrale. Esso è quello istesso Appennino segnalato

130 Fino al XIV secolo, era la via più breve e semplice per raggiungere l’Italia centrale e Roma. Dal
Brennero, attraverso il Veneto e la Romagna, raggiungeva Forlì, Bagno di Romagna, da qui al Passo di
Serra scendeva in Casentino verso Arezzo per innestarsi poi ad Acquapendente nella Via Francigena.
Essa nota come "Romerstrasse" in Baviera, "Via Romea" nella Valle del Po, "Via Major” in documenti
medievali aretini e camaldolesi (www.viaromea.eu/serra.htm);

dall’Ariosto, perché ….scuopre il mar Schiavo e il Tosco Dal giogo onde a Camaldoli
si viene». (Repetti, 1835)
a)

b)

Figura 3.4 Diversità del paesaggio forestale nei due versanti verso il Passo dei
Mandrioli: a) v. romagnolo, b) v. toscano (Foto Urbinati).

Il paesaggio si trasforma per la diversa geologia dei due versanti:
quello romagnolo ripido, duro ed eroso, per l’abbondanza di
formazioni marnoso-‐arenacee (localmente denominate “scalacce”);
quello toscano meno acclive e morbido per la presenza di formazioni
argillose (Liguridi) e dove le copiose acque di crinale si riversano
lentamente nell’Arno, che tutte le raccoglie dopo aver girovagato fra
le montagne del Casentino per condurle verso Firenze, Pisa e
Livorno. Anche Dante Alighieri nella Divina Commedia riporta questo
peculiare aspetto dell’area, evidenziandone, per bocca di mastro
Adamo, la fertilità silvo-‐pastorale, (Inferno Canto XXX, 64-‐69):
«Li ruscelletti che d'i verdi colli del Casentin discendon giuso in Arno, faccendo i lor
canali freddi e molli, sempre mi stanno innanzi …».
Queste acque, come quelle del vicino Tevere furono le vie
preferenziali del lungo viaggio che gli abeti appenninici fecero nei
secoli verso il Tirreno.
La scelta di Romualdo per “Campo Amabile” probabilmente non
fu casuale, come Pier Damiani ci racconta riportando le parole di
ammirazione e stupore di un giovane Romualdo a caccia nei boschi
del ravennate (Cacciamani, 1965):
«… o come ben potrebbero qui abitare gli eremiti in queste boscherecce solitudini …».
Nella Regula Vitae Eremiticae è scritto inoltre che:
«… il beato Romualdo, pervenuto già all’età di più di cento anni, desiderando
lasciare ai posteri, & mostrare al secolo la perfetta Instituzione della vita solitaria;
per instituire cotal vita più perfettamente, si elesse, ne i confini di Toscana, e in
sulla quasi più alta cima dell’Appennino, donde si può facilmente vedere l’un Mare,
& l’altro, un luogo tutto cinto, e circondato intorno da grandi, e folte selve
d’altissimi Abeti; & irrigato continuamente da sette lucidissimi, & chiarissimi
fonti».
Romualdo era infatti già avvezzo alle selve, sia nella natia
Ravenna, sia nei suoi lunghi viaggi in Italia e all’estero, ma rimase
particolarmente attratto dalle caratteristiche forestali e ambientali
del luogo.
È possibile interpretare la scelta di Romualdo anche in chiave
climatico-‐vegetazionale? Ovvero è plausibile che il peggioramento

delle condizioni ambientali nelle zone planiziali e costiere del

versante adriatico e la salubrità dell’aria dovuta alla ricca
vegetazione forestale casentinese possano aver contribuito
all’individuazione del sito ideale per la costruzione del sacro Eremo?
La variabilità climatica infatti non è fattore trascurabile
nell’analisi dei dinamismi ambientali, socio-‐economici e culturali,
perché in grado di influenzare la produzione e la distribuzione delle
risorse alimentari e le capacità di spostamento delle popolazioni.
Dopo un periodo compreso fra il V e IX secolo in cui il clima fu
sicuramente più freddo (meno 1-‐1,5 °C di temperatura media
annua), umido e piovoso dell’attuale, l’Europa in generale fu
interessata da un’oscillazione anatermica, definita anche optimum
medievale, che durò oltre 400 anni, fra il IX e il XIII secolo. Le
temperature medie annue aumentarono di 1,5-‐2 °C e addirittura di
4° C nelle zone boreali, condizione che consentì, per esempio, la
conquista della Groenlandia da parte dei Vichinghi e la coltivazione
della vite in Gran Bretagna e in Norvegia (Lamb,1982; Le Roy
Ladurie, 1983; Pinna, 1990). Successivamente a partire dal XIV e fino
al XIX secolo, l’Europa e molte zone dell’emisfero boreale furono
interessate dalla cosiddetta Piccola Età Glaciale (PEG), un periodo di
raffreddamento climatico caratterizzato da ulteriori importanti
oscillazioni (es. il minimo termico di Maunders nel periodo 1645-‐
1715), che hanno avuto considerevoli effetti socio-‐economici in tutto
il continente europeo (carestie, migrazioni, guerre, ecc.) (Pfister e
Brazdil, 1999; Luterbacher et al., 2001; Navarra e Guidoboni, 2010).
Relativamente alla storia camaldolese può essere interessante
considerare dapprima gli effetti determinati dall’aumento termico
verificatosi durante l’optimum medievale. Il conseguente
innalzamento del livello del mare e le successive alterazioni nel
basso corso dei fiumi determinarono la formazione di paludi e
acquitrini nelle aree retrodunali. In Italia tale fenomeno ebbe luogo
con particolare incidenza nelle aree planiziali del litorale tirrenico e
nel tratto adriatico fra Ravenna e Grado, causando una notevole

diffusione della malaria. La malattia (detta anche paludismo), già

nota a Ippocrate, venne controllata dai romani solo con la bonifica e
la successiva coltivazione delle terre, ma si diffuse nuovamente nel
periodo alto medievale, anche per le perduranti condizioni di
abbandono di gran parte delle aree costiere e planiziali (Pinna,
1990). Come riferito nei capitoli precedenti, lo stesso Romualdo
contrasse la malaria, la quale potrebbe essere stata uno dei fattori
che lo indussero, nonostante l’età avanzata, a intraprendere un
nuovo e lungo viaggio attraverso l’Appennino tosco-‐umbro-‐
marchigiano, per vivere in ambienti più salubri.
Il clima mite medievale determinò inoltre l’innalzamento del
limite inferiore di innevamento perenne consentendo l’apertura di
nuovi valichi montani, la coltivazione a quote più elevate dell’orzo e
altri prodotti agricoli. Tali condizioni potrebbero aver favorito, sia in
territorio alpino che appenninico, la costruzione di eremi e
monasteri in luoghi elevati e isolati, divenuti più accessibili. L'opera
dei monaci nelle Alpi, fu decisiva per l'avvio dei passaggi e dei traffici
attraverso i valichi, la realizzazione di infrastrutture (strade e ospizi)
per mercanti e pellegrini che sempre più numerosi affrontavano
l'attraversamento alpino. Anche dalle ricerche in atto emerge non
solo che gran parte dei cenobi e degli eremi Camaldolesi individuati e
censiti, sono stati fondati nel periodo fra il X e XIV secolo, nel cuore
dell’optimum climatico, ma anche in siti tendenzialmente più remoti
e a maggiore altitudine. Tale ipotesi climatica non è esaustiva, ma
potrebbe fornire un’ulteriore e sinergica chiave di lettura di un
importante processo plurisecolare come quello della diffusione del
monachesimo, non solo benedettino.

L’Eremo salva la foresta e la foresta salva l’Eremo: principi e

applicazioni della gestione sostenibile.
All’inizio del secondo millennio l’insediamento dei monaci

romualdini a Camaldoli segna l’inizio di un rapporto spirituale,
sinergico e duraturo fra uomo e foresta, ineguagliabile in tutti gli altri
siti eremitici. C’è in gioco il compimento del piano salvifico della
bibbia di comunione fra uomo e natura, per mezzo dell’uomo
(Frigerio, 1989). La fedeltà votata dai Camaldolesi al loro Sacro
Eremo e il loro carattere stanziale conduce necessariamente alla
definizione di vincoli (ambientali e colturali) e di indirizzi e criteri
per la gestione della preziosa risorsa (Fig. 3.5).
I frati francescani della Verna, invece, maggiormente dediti alla
predicazione e alla questua, e alla provvisorietà di dimora, non
svilupparono né sistemi colturali, né specifici regolamenti gestionali.
Essi fondarono la selvicoltura dell’autoconsumo tramandando le
consuetudini dei frati addetti al bosco e gli insegnamenti di san
Francesco fondati «… sulla consapevolezza del profondo legame fra
l’uomo e il creato e del buonsenso dell’uomo che si concede al bene»
(Borchi, 2000).
Non è questa la sede per comparare i due sistemi di gestione,
cosa non semplice anche per le diverse vicissitudini che hanno
caratterizzato la storia dei due siti. Peraltro il sistema di Camaldoli
più organizzato e finalizzato anche al commercio di legname, rispetto
a quello più “artigianale” della Verna ha generato l’erroneo luogo
comune, di etichettare come industriale la selvicoltura dei
Camaldolesi e come naturalistica quella dei francescani. Si tratta
invece di due esempi notevoli di gestione sostenibile delle risorse
forestali, che sebbene diversificate nella filosofia di base e negli
obiettivi colturali, condividono la necessità della presenza umana,
fondamentale per la conservazione nei secoli delle foreste. Non va
dimenticato inoltre che a fianco delle foreste di Camaldoli, vi erano le

estese proprietà forestali dell’Opera del Duomo di Firenze, una vera e
propria azienda a carattere economico che curava l’utilizzazione, il
trasporto e la commercializzazione di una cospicua parte del
legname casentinese e le cui strategie gestionali non possono, oggi,
essere considerate come esempi di sostenibilità.

Fig. 3.5 -‐ L’eremo di Camaldoli (da iconografia in Annales Camaldulenses);

L’arrivo dei monaci a Camaldoli e la loro sensibilità per il bosco
(cfr. Cap 2) ha sicuramente impedito, a giudicare da quanto poi
avvenuto nelle terre limitrofe, il processo di sfruttamento forestale
che enti pubblici e privati avrebbero invece perpetrato nei territori
Casentinesi. Inoltre la loro presenza e la loro attenta cura per l’abete
bianco hanno contribuito a rallentare, se non a impedire localmente,
il naturale processo regressivo di questa specie. Cacciamani (1965),
sintetizza così il reciproco rapporto salvifico fra monaci e boschi:
«la foresta salvò l’eremo e da parte sua l’eremo, dobbiamo pur dirla questa verità,
salvò la foresta».
Uno dei primi obiettivi dei monaci fu infatti la conservazione e
l’ampliamento della superficie forestale intorno all’Eremo, mediante
donazioni e/o l’acquisto diretto di nuove proprietà. L’isolamento
dell’eremo fu ed è tuttora una delle priorità dei monaci romualdini
per garantire una vita il più possibile contemplativa e priva di
tentazioni secolari, ed essi si appellarono anche alle autorità centrali
per raggiungere tale obiettivo.
Sempre secondo il Cacciamani (1965) l’intento dei Camaldolesi
nel primo periodo, che durò fino alla fine del XIV secolo, fu quello di
assicurarsi una vasta proprietà, soprattutto per evitare possibili
contrasti con i numerosi confinanti, anche perché le celle dell’eremo
non erano ancora racchiuse nel muro di cinta, ma solo circondate da
una fitta selva di grandi abeti. Essi vollero creare un continuum fra
l’eremo di Campo Amabile e il cenobio di Fontebuono e quindi
iniziarono una paziente opera di composizione fondiaria che
consentì loro, nonostante la pericolosa vicinanza dei Conti Guidi di
Porrena, di integrare i territori di Metaleto, Pucini e Cerreta e di
raggiungere un’estensione di circa 1400-‐1500 ettari.
Inizialmente la foresta ebbe soprattutto un valore mistico,
spirituale e l’approccio materiale al bosco fu prevalentemente di tipo
“domestico”, di sussistenza, ma presto emerse la necessità dei
monaci di regolamentare l’accesso e l’utilizzo della loro crescente
proprietà forestale. La loro meticolosità nel registrare e controllare

ogni operazione non deve essere interpretata come eccesso di

burocrazia, ma come una risposta operativa alla consapevolezza di
una gestione complessa e multifunzionale, calibrata su un sistema
fondato sulla contemplazione e operatività.
Nella seconda fase di questa ricerca, dopo aver analizzato i
numerosissimi “documenti sparsi”, sarà possibile avere informazioni
più dettagliate e precise su indirizzi e tecniche di gestione forestale
relative ai primi secoli camaldolesi. Indicazioni generali sono
presenti nei primi regolamenti (cfr. Cap.2.1: le Constitutiones del
1080; il Liber eremiticae Regules del XII secolo; le nuove
Constitutiones Camaldulensis, scritte nel 1279) ma è necessario
attendere il 1520, anno della pubblicazione della “Regola della Vita
eremitica del Beato Giustiniani” e della riorganizzazione del sistema
camaldolese per avere a disposizione, e fino al 1866, indicazioni più
precise e attendibili.
Il rapporto fra monaci e foreste, illustrato nel capitolo
precedente attraverso l’analisi di alcuni brani della Regola della Vita
eremitica, evidenzia l’affinità del pensiero e soprattutto della pratica
forestale con i criteri e indirizzi di quella Gestione Sostenibile che la
comunità internazionale tenta faticosamente di fare applicare
all’intero settore forestale.
La Gestione Forestale Sostenibile (GFS) sottintende la “gestione
e l’uso delle foreste e delle aree destinate al bosco con modalità e
intensità tali da garantire la loro biodiversità, produttività, capacità
di rinnovazione, vitalità e potenzialità per svolgere ora e in futuro
rilevanti funzioni ecologiche, economiche e sociali a livello locale,
nazionale e globale e tali da non determinare danni ad altri
ecosistemi” (MCPFE, 2007, FAO, 2009).
Una foresta viene gestita in modo sostenibile se:
a) la quantità di legname tagliato non è mai superiore alla
quantità che verrà prodotta dalla foresta;
b) dopo il taglio, gli alberi saranno aiutati a rinascere
naturalmente oppure ripiantati;

c) vengono tutelati gli habitat per piante e animali selvatici e

tutte quelle funzioni di protezione che normalmente la foresta svolge
nei confronti del clima, del suolo e dell’acqua;
d) sono rispettati i diritti e il benessere dei lavoratori, delle
popolazioni locali e dei proprietari forestali, ovvero di tutti coloro i
quali si guadagnano da vivere in bosco o grazie a esso;
e) viene incoraggiato lo sviluppo locale perché da esso dipende il
benessere e la sopravvivenza del bosco stesso.
Per oltre otto secoli i Camaldolesi, sebbene con qualche
interruzione dovuta anche ai significativi cambiamenti epocali e ai
complessi rapporti con il potere spirituale e temporale, hanno
perpetrato con convinzione e dedizione questo legame sintonico e
multifunzionale con il bosco. Essi hanno coltivato, piantato, tagliato,
rinnovato le cenosi forestali, ma hanno anche venduto e fluitato il
legname, commerciato altri prodotti legnosi e non legnosi, hanno
investito in infrastrutture, strumenti, mezzi operativi e forza lavoro
(animali e operai civili).
Hanno dato vita a una “filiera attiva e multifunzionale” che ha
consentito loro di reggere e anche vincere la concorrenza con un
colosso dell’epoca (la già citata Compagnia dell’Opera del Duomo di
Firenze), dimostrando di saper garantire nel tempo non solo la
conservazione e la vitalità delle loro foreste, ma anche il genius loci
dell’intero sistema territoriale.
Nel 1521 Cristoforo Marcello, arcivescovo di Corfù in visita al
sacro eremo così racconta:
«… salendo la montagna, ti si svela davanti la moltitudine di abeti, che la cinge da
ogni lato e la tiene nascosta …. Non ti posso esprimere con le parole quanto fui
colpito di vivo stupore al primo vederla cinta e ornata di quei meravigliosi abeti
tanto che li giudichi dono di Dio e dell’ingegno umano» 131
Anche un altro visitatore pochi anni dopo esprime grande
apprezzamento per l’assetto vegetazionale e idrologico del versante:

131 A.C.I. Ap. Cll. 302-‐14

«Avanti di entrare in quel luogo, ammiro da ogni parte il monte ricoperto di
innumerevoli e massicci abeti… Scorrono ivi sette limpidissimi e freschi ruscelletti…
da ogni lato s’innalza al cielo una gran massa di grossi abeti disposti con buon
gusto».
La bellezza del paesaggio forestale fu mantenuta nel tempo se
nel XIX secolo così venne descritto il luogo (Repetti, 1835):
«… per un pittore (diceva l’abate Fontani) non vi ha forse luogo in Toscana così
acconcio ed opportuno quanto Camaldoli a ritrar la natura nel suo vero e nel suo
bello, in mezzo a quell’orrore che maestosamente ne riveste i contorni».
Si evidenzia la sinergia dei cromatismi vegetazionali, ma anche il
mosaico paesistico creato dai diversi usi del suolo funzionali alla
filiera agrosilvopastorale:
«Il color verde fosco delle foglie di abeto, la forma perpendicolare dei loro fusti, a
confronto del verde chiaro e della tortuosa ramificazione dei faggi che crescono a
contatto, talora intersecano, e spesso fanno corona alle abetine, costituiscono il più
bel colpo d’occhio di questa montagna. […] Queste selve però sono interrotte e rese
più vaghe all’aspetto da vasti campi coperti di suffrutici e di delicata pastura»
(Repetti, 1835).
L’attenzione e la cura per la foresta non esimeva i Camaldolesi
dall’oculata gestione di una filiera agrosilvopastorale necessaria per
garantire il sostentamento di tutti gli elementi del sistema. Oltre agli
orti degli eremiti era necessario far pascolare gli armenti,
fondamentali per l’alimentazione, ma soprattutto per il duro lavoro
di esbosco a traino. Alcune coltivazioni erano realizzate in loco, ma
l’altitudine e le condizioni climatiche nella zona dell’Eremo, non
garantivano che una piccola parte della produzione cerealicola e
fruttifera che veniva quindi attuata a quote inferiori o alla Mausolea,
vera e propria azienda agraria dei Camaldolesi.
Ancora il Repetti (op. cit) riporta:
«Convien dire che i Camaldolensi non solo si distinsero per la loro astinenza,
esemplare carità e beneficenza verso i bisognosi delle vicine contrade, ma sì ancora
per la cura e l’impegno con cui animarono l’agricoltura e il commercio. Avvegnachè
essi furono a tutti gli altri maestri nell’arte di custodire e trarre il maggior profitto
possibile dalle foreste; e per essi loro fu dimostrato assai chiaro che l’arte bene
spesso sa opportunamente correggere la natura e ritrovare vantaggio anco là
appunto dove parea meno propizia, più inerte […]».

La meticolosa e severa gestione delle foreste era garantita da

una particolare struttura amministrativa al cui apice vi era il priore
Maggiore, ovvero il responsabile generale dell’Eremo e del
Monastero di Camaldoli. Peraltro l’organo effettivo di governo era il
Capitolo di Camaldoli, l’assemblea generale dei coristi professi, le cui
riunioni e decisioni erano registrate negli Atti del Capitolo (Acta
Camaldulensis).
Figura fondamentale era il Cellerario dell’eremo, fiduciario del
Consiglio, una sorta di economo cui era delegata la gestione della
foreste. Questi rispondeva direttamente al Capitolo oppure, fuori
dell’eremo direttamente al Priore maggiore. A partire dal 1278, come
già riportato nel precedente capitolo venne istituito il Custode della
foresta, braccio destro del Cellerario che controllava i tagli, le piante,
ecc.. Contestualmente venne nominato anche l’operaio (poi chiamato
macchiaiolo), ovvero l’addetto a seguire il lavoro degli operatori
forestali, che erano civili a tempo pieno o parziale.
Nel 1639 venne introdotta la figura della Guardia Forestale:
«Molto importa che le selve de’ nostri eremi siano ben guardate, e conservate, e
però si habbi l’occhio chi sia, che possa una volta et ancora due bisognando, ogni
giorno circondare le selve, et cacciare via gli animali de’vicini, et procurare, che
non si facci danno. Onde il guardiano delle selve sarà sempre un oblato, ovvero, il
che più conveniente un laico condotto a prezzo, che non porti in alcun modo
l’habito della religione».
Alla fine del XVIII secolo scomparve la figura del Cellerario le cui
mansioni furono trasferite al Camarlingo del Cenobio di Fontebuono.
In seguito intorno al 1850 (Cacciamani, 1965) venne istituito un
corpo di guardie comandato da un Caporale:
«Tutti i bifolchi dovranno obbedire non solo al P. Camarlingo, ma anche al
Macchiajolo, e siccome da questi, uno è stato destinato Caporale, tutti gli altri sono
obbligati stare sottoposti e fare quello che ordina il Caporale…; a dunque tutti
ubbidiranno al Caporale destinato, e chi vorrà fare da Caporale, e non stare
sottoposto sarà licenziato… Le guardie sono obbligate ad invigilare attentamente
che non sia violato il predetto ordine….»
Il numero degli operai variò nei diversi periodi storici da 20 a 40
con punte di oltre 100 su una superficie forestale notevole che nel

1866 era di circa 1442 ettari di cui circa la metà coltivata ad abete
bianco. Gli operai erano reclutati da paesi vicini (in particolare dal
paese di Moggiona) e dovevano avere almeno 18 anni (limite
stabilito nel 1549) e non si occupavano solo del taglio boschivo. Vi
erano infatti i conciatori, ovvero gli addetti alla sramatura,
depezzatura, squadratura e allestimento del legname; i barocciai,
conduttori di legname addetti al trasporto con i buoi dei carichi
(trahini) dal monastero al porto fluviale di Poppi, dove veniva
fluitato poi sull’Arno.
Il traino o trascino era formato da due travi parallele legate
orizzontalmente da altre più piccoli, e costituiva anche una sorta di
unità di misura per il legname che a Camaldoli corrispondeva a circa
a 0,396 metri cubi. Le unità di misura lineari e di peso erano
rispettivamente il braccio fiorentino corrispondente a 0,584 m e
l’oncia toscana, pari a 28,28 g (Cacciamani, 1965).
«Prima che que'legni, i quali hanno spesso smisurate dimensioni, siano
condotti ad una via alquanto battuta, vi è l'opera più faticosa di smacchiarli, cioè di
(toglierli di) mezzo alla macchia, ove si atterrano a colpi di accetta, e trasportarli
ad una strada men disagiata, che chiaman treggiaia. A ciò si adoprano dieci,
quindici ed anche venti paia di bovi, che conducono si fatti legni in luogo, donde sia
poi molto più facile strascinarli. Si fanno lì per lì a forza di zappa passi meno
disagevoli e sentieruzzi; si sottopongono rulli alla trave, si giuoca di manovelle, si
costringono i bovi ad inerpicarsi per erte precipitose; si cangia di tratto in tratto di
direzione; spesso le diverse forze, perché non operano tutte ad un tempo stesso,
riescono inutili, non è raro il caso che schiantandosi per soverchia tensione o
attrito il robusto canapo, che riuniva le forze di quelle povere bestie, una parte di
esse siano trascinate e travolte dal peso del legno che precipita indietro».
Antonio Bartolini, 1879 (Diari di viaggio).
Il lavoro in foresta si svolgeva per cinque o sei mesi all’anno,

dalla primavera all’autunno inoltrato e quindi, gli operai a tempo
pieno si occupavano anche nei lavori della segheria idraulica
(istituita nel 1458 a Fontebono), alla custodia del bestiame da
trasporto, alla manifattura e manutenzione degli strumenti da

lavoro; alla manutenzione di piste, sentieri, laghetti, alle attività nel

vivaistiche, ecc.
I traghettatori (foderai o foderatori132) non erano invece alle
dipendenze dell’Eremo, ma solitamente “liberi professionisti”,
peraltro malpagati nonostante la durezza e la pericolosità del loro
lavoro.
Le condizioni di vita dei dipendenti del Sacro Eremo erano
complessivamente piuttosto buone per l’epoca, considerando che
essi avevano diritto ad aggiornamenti dei salari, assistenza sanitaria
gratuita nell’ospedale istituito nel 1046 presso il monastero,
pensione di anzianità, malattia o invalidità, provvigione della dote di
nozze per le figlie e altro (Frigerio, 2003).
Le utilizzazioni boschive erano programmate e preventivamente
autorizzate dal Capitolo su richiesta del Cellerario, il quale grazie
all’aiuto del Custode verificava le reali necessità a ogni richiesta. A
partire dalla metà del XVI sec., probabilmente in seguito ad alcune
gravi violazioni perpetrate da qualche cellerario, a esso furono
affiancati due “Padri Conservatori”, due eremiti scelti annualmente
con il compito di assisterlo nella marcatura degli abeti da tagliare,
sempre in base a quanto disposto dal Capitolo.
Inizialmente il legname serviva unicamente alle costruzioni o
alla manutenzione infrastrutturale dell’Eremo, poi venne
progressivamente destinato alla vendita.
Dagli atti capitolari si evince che la quantità media ordinaria di
legname utilizzato annualmente era di circa 700 traini (circa 270
m3/anno), che nel XVIII secolo fu portata a circa 1000 traini (396
m3/anno). Probabilmente si tratta di dati relativi al solo abete, anche
se non sembrano completamente attendibili (per difetto) in
considerazione della massa legnosa disponibile annualmente e dei
dati desunti dagli Atti capitolari. In caso di eccesso di utilizzazione in

132 Dall’antico scandinavo fodr e antico germanico fotar e poi ted. Futter, che significano guaina, ma più
propriamente paglia. Per similitudine indica un fascio di legname o travi legate insieme per trasporto in
acqua (www.etimo.it).

una stagione silvana si procedeva ad una riduzione del quantitativo
nell’anno successivo e anche alla rinnovazione artificiale con
piantagione posticipata (Cacciamani, 1965).
Gli Atti capitolari e i cosiddetti “fogli sparsi” costituiscono una
ricchissima fonte di informazioni da cui sarà possibile desumere
molte indicazioni di carattere selvicolturale, ma che dovranno essere
adeguatamente contestualizzate e cronologicamente differenziate.
Operazione questa, fondamentale per la ricostruzione dei dinamismi
del paesaggio forestale e dei cambiamenti negli indirizzi gestionali e
nelle tecniche colturali. A titolo indicativo si riportano, in modo non
sequenziale, alcuni aspetti caratterizzanti della gestione forestale
camaldolese, evidenziati da due monaci in seguito alla consultazione
dei documenti originali (Cacciamani, 1965; Frigerio, 2003):
• i tagli erano prevalentemente fitosanitari con ripuliture del
sottobosco, ma anche a scelta per assortimenti particolari (alberi
maestri per navi); pochissimi erano i tagli estensivi (a raso);
• i tagli erano eseguiti con seghe e “a raso terra” ovvero il più in
basso possibile a livello del suolo per ridurre le perdite;
• i tagli venivano eseguiti “a rate” ovvero a rotazione,
dilazionati in periodi successivi senza sconfinare in aree non
consentite;
• alcune superfici venivano rilasciate all’evoluzione spontanea;
• i tronchi per travature venivano squadrati in bosco, mentre
quelli destinati ad assortimenti tondi (tondame o antenne) venivano
inviati alla segheria presso il cenobio, insieme ai cimali degli abeti
svettati;
• la quantità di sole antenne superava i 600 traini all’anno. Il
materiale legnoso non idoneo per la segheria veniva selezionato in
bosco;
• la massa legnosa ottenuta doveva essere sufficiente per i
depositi di Firenze ed Arezzo (dato non quantificato).

La gestione forestale della foresta di Camaldoli cambiò volto nel

corso degli oltre otto secoli di conduzione dei monaci in relazione ai
mutevoli assetti socio-‐politici ed economici avvenuti nell’area del
Casentino, che hanno plasmato anche il paesaggio forestale. Lo
esprime in modo efficace il Repetti (1835) che evidenzia la capacità
dei Camaldolesi di mantenere una continuità di copertura vegetale,
sebbene caratterizzata dalla diversità fisionomica dovuta ai tagli a
rotazione spazio-‐temporale:
«Questa giogana dell’Appennino conserva l’antica sua chioma ornata di una
estesissima faggeta, alla quale subentrano con regolare simmetria per ordine di età
coordinate selve di abeto, che i suoi fianchi adornano di perenne verzura. […] I tagli
sistematici che ad ogni centennio si eseguivano per ordine di età nelle vaste
abetine di Camaldoli, il metodo costante di rimpiazzare le abbattute piante con un
eguale e forse maggiore spazio di piantonaje nuove, hanno fatto sì che quel bosco
variasse di aspetto e di località, ma non perisse mai».
Peraltro egli riporta che:
«Alcuni capricciosi tagli smoderatamente eseguiti dopo il 1810 nel bosco di
Camaldoli e in quello detto dell’Opera apportarono non lievi alterazioni alla
bellezza, regolarità e profitto successivo di quelle selve, cui è da desiderare che
l’attivo e intelligente Camaldolense possa ripristinare nel suo antico decoroso
aspetto».
La regolamentazione dei tagli di utilizzazione non fu l’unica
preoccupazione dei monaci Camaldolesi ai fini di una efficace
gestione della foresta: essi infatti, come richiede la selvicoltura,
ebbero molta cura della rinnovazione del bosco, favorendola con
interventi di piantagione con il controllo dei principali disturbi: i
ronchi e il pascolo in bosco.
Le tecniche per la rinnovazione del bosco e dell’abete bianco in
particolare rappresentano una importante fase della gestione
Camaldolese. In particolare saranno oggetto di approfondimento
nella seconda fase di questa ricerca, sulla base dei documenti in
corso di recupero e analisi presso l’Archivio di Stato di Firenze.
Peraltro indicazioni, raccolta da Cacciamani (l.c.), consentono di
evidenziare alcuni aspetti generali di questa importante fase della
gestione selvicolturale. La necessità di garantire una continuità alla

foresta, attraverso la piantagione, è stata chiaramente ribadita nella

Regola di Vita Eremitica Giustinianea, (cfr. Cap.2.2). Era richiesto
l’impianto di almeno 4000-‐5000 nuovi abeti all’anno, in sostituzione
di quelli tagliati ma anche investire i proventi delle vendite di
legname nelle costose cure colturali al bosco:
«… Et se avverrà, che alcun’anno, per qualche altro uso non se ne tagli, facciasene
tagliare tanti per quest’opera, che vendendogli, se ne cavi la somma di dieci scudi
d’oro, e tanti servano ciascun’anno à curare, custodire, & accrescere, con
inviolabile osservazione la selva de gl’Abeti.».
Nel corso dei secoli si assiste al passaggio da una dimensione
“domestica” e di autoconsumo dell’economia della foresta di
Camaldoli, a una più ampia, con carattere “d’impresa”. Questa,
determinò il conseguente aumento del contingente di rinnovazione
che nel 1801 raggiunse la quota di 30.000 semenzali per poi ridursi
successivamente a 20.000 unità.
Il ricorso alla rinnovazione artificiale, molto più costosa di quella
naturale, che avviene per semplice dispersione e successiva
germinazione del seme, è stata interpretata da Giacobbe (1968),
come una necessità legata anche alla difficoltà di rinnovazione
spontanea di abete bianco nell’Appennino centrale. Citando un opera
di Sansoni (1915), egli fece riferimento a una segnalazione da parte
dei “Consoli della Lana di Firenze”, intorno al 1500. La difficoltà di
rinnovazione venne attribuita sia alla regressione endogena
dell’abete bianco a beneficio del faggio dovuta a una transizione
climatica verso condizioni più mediterranee, sia alle modifiche
strutturali e compositive della foresta determinate dalla priorità di
produzione dell’abete, specie più remunerata nel mercato del legno
dell’epoca. La necessità di favorire la conifera avrebbe pertanto
diminuito e poi esaurito la sua capacità di rinnovazione sotto una
copertura densa e monospecifica. Le abetine Casentinesi potrebbero
quindi aver subito una trasformazione da cenosi miste disetanee a
gruppi o irregolari a fustaie coetanee monospecifiche, avvenute in tre
fasi:
1) allontanamento progressivo del faggio;

2) rilascio di piante portaseme di abete per garantire la

rinnovazione naturale;
3) piantagione parziale ad integrazione di quella naturale o
totale.
Quest’ultima operazione sarebbe divenuta poi la regola a seguito
della trasformazione strutturale dei boschi. Tale processo è
interpretabile direttamente in passaggio della Regola Giustinianea,
nel quale si fa riferimento al sito dove sorgerà l’Eremo. All’arrivo di
Romualdo questo aveva «grandi e folti selve di altissimi abeti» ed era
circondato «da una moltitudine di boschi» (di faggio e altre latifoglie) e
«lontano dalle città e discosto da ogni abitazione d’huomini». Tali cenosi in cui
sicuramente l’abete si rinnovava naturalmente, nel corso di oltre 500
anni avrebbero quanto meno cambiato aspetto o struttura «Ma hora
per ciò che… sono i boschi vicini all’Eremo ridotti a non molto largo spazio»,
probabilmente a scapito dell’abete, di cui si richiede «grandissima cura e
diligenza» affinché «non siano scemati né diminuiti in alcun modo, ma piuttosto
allargati e cresciuti».
Gli impianti nel secolo XIX venivano eseguiti in posti «vacui delle
abetine, che non mancano; i più solativi e meglio esposti». Dopo aver ben
ripulito l’area (cfr. il termine ronco in nota 133) ed eseguito
l’impianto si procedeva a eseguire: una sorta di pacciamatura che
aveva anche una funzione di protezione dal morso del bestiame, una
sarchiatura manuale per rimuovere tutte le erbe “estranee” e
operazioni di regimazione idraulica per evitare pericolosi ristagni
d’acque nelle piazzole d’impianto.
«Tali piantate si chiuderanno, secondo l’antico uso, con le abetelle soffocate, per
tutelarle dall’essere molestate, e distrutte… dalle bestie pascolanti… Un poco per
anno … si purgheranno i giovani abetioli dalle piante estranee, qualunque esse
siano, che si sono mescolate…, si avrà cura di restituire il libero corso delle acque,
per impedire i loro ristagni, e rimpozzi, quali per il loro troppo umido, e fomento
dell’eccessivo gelo dell’inverno, oltre il cagionare ammottamenti di terreno,
pregiudicano alle abetine, a praterie, come alle strade».(Regolamento del 1841, da
Cacciamani, l.c.).

L’approvvigionamento dei semenzali era garantito da individui

nati naturalmente (selvaggioni) in piccole radure o ai margini del
bosco, ma che in seguito non furono più sufficienti, rendendo
necessario l’allestimento di piccoli vivai (detti anche orti) in cui si
allevavano semenzali nati dalla semina e/o trapiantati:
«Per la conservazione di dette selve, avrà cura (il Cellerario) di piantare ogni anno
un conveniente numero di alberi e di farli guardare da un sorvegliante salariato…».
Peraltro le informazioni sull’attività vivaistica sono
estremamente rare e non consentono una ricostruzione adeguata
delle operazioni a essa connesse. Una vecchia cronaca del 1842
attesta l’esecuzione di una prova sperimentale di rinnovazione con
semina e successivo trapianto dei semenzali:
«In quest’anno fu eseguita la piantagione di abetini per via di semi, gettati
nell’ottobre decorso in certi solchi fondi poco più di un pollice, e stretti quanto una
zappa, colla quale si leva la sola incavatura del terreno. I semi così gettati nascono
a marzo, e prosperano in seguito allorchè le pianticelle sono nate troppo fitte, si
trapiantano il secondo anno, e servono per fare altre piantate» (Cacciamani, 1965).
Come sopra ricordato erano considerate funzionali al successo
della rinnovazione di abete le operazioni di ripulitura e messa a
coltura delle superfici sottoposte al taglio, note con il nome di
ronco133. Questo consisteva nella concessione temporanea a
residenti della zona di piccole superfici, sottoposta a taglio raso, per
la coltivazione di cereali (grano o orzo).
Il Regolamento del 1841 così riporta:
«… precedentemente si ripulirà il suolo da tutti i frantumi dei tagli già fatti, con
diligenza. Si bruceranno a fornelli, e se la località lo permette si farà avanti una
semina a zappa di orzo o di marzolo; e così il terreno purgato, ingrassato, ed
alquanto smosso, si presterà più favorevolmente al barbicarsi, ed al rigoglioso
sviluppo degli abetini, che vi si pianteranno», (Cacciamani, 1965).
Il concessionario, a raccolto eseguito, doveva procedere alla
combustione delle stoppie che concorreva alla fertilizzazione del
suolo per un migliore attecchimento della rinnovazione di abete, ma

133 Dal lat. Runco (forse dal gr. Rughos rostro) sarchio adunco e tagliente per svellere gli sterpi dalle
giovani messi;

che determinava rischi d’incendio nelle aree limitrofe in

rinnovazione.
Il progressivo aumento demografico e anche l’abuso di dette
pratiche determinò nel 1621 l’applicazione del divieto di roncare.
«Per conservation della Macchia s’ordina, à chi aspetta, che per l’avvenire non si
diano a lavorare più ronchi …, sotto pena à gli ufficiali della perdita dell’ufficio».
Il problema non venne risolto a giudicare dai ricorrenti decreti
capitolari che si susseguirono, e che non vietarono in modo assoluto
tale pratica, consentendola per esempio in aree distanti dalle
piantate dell’anno.
Altro problema di non facile soluzione fu il pascolo del bestiame
(ovino e bovino), che già nel 1285 fu oggetto di richiamo al Custode
della foresta, al quale si chiedeva di vigilare affinché gli animali non
andassero a pascolare nelle aree in cui erano stati piantati i
semenzali di abete. Nonostante i successivi richiami e decreti del
Capitolo, spesso contenenti discutibili deroghe e sanzioni non
particolarmente incisive, il problema non venne risolto
definitivamente.
Un documento del 1640 riporta:
«Che tanto di Moggiona, quanto di Cerreta si levino tutte le capre in termine d’un
anno da hoggi, sotto pena à gli ufficiali della perdita dell’ufficio, et à sudditi della
perdita del bestiame»,
mentre agli inizi del XIX secolo un altro richiamo presentava

anche aspetti ironici:
«… rigorosamente vien proibito qualunque sorta di bestiame, nelle abetine, di
qualsiasi specie. […] qualunque somaro, appartenente o ai contadini o ad altro
chiunque, vengha (sic) alla macchia, se sarà trovato sciolto vagante, sarà arrestato
e si accuserà rigorosamente (sic!)».
La raccolta di toppi134 e cascami di legno in bosco, anche da
parte di estranei, fu invece tollerata e non costituì un problema
particolare, così come gli incendi forestali, di cui non si ha notizia per

134 Oggi assortimento legnoso da opera (es. toppo da sega); in passato indicava anche qualsiasi pezzo
di legno grosso e informe. Probabilmente dal ger. Stumpf o ingl. Stump, ceppaia;

i boschi, a differenza di quanto avvenuto invece al monastero di

Fontebono che bruciò almeno un paio di volte nel corso della sua
storia (Cioci, 1864).
L’abete bianco della foresta di Camaldoli
L’abete bianco (Abies alba Mill.) sta alle foreste camaldolesi

come il faggio a quelle della Verna. È il simbolo della selvicoltura
camaldolese in quanto albero che con la sua alta cima consente di
avvicinarsi al cielo e alle “altissime verità”135 (Fig. 3.6).
L’abete bianco di Camaldoli trova la sua massima espressione
individuale nella “Corona” che da sempre avvolge l’eremo (per
almeno 50 braccia ovvero circa 30 metri di profondità) e lo protegge
dai venti freddi del nord-‐est (Fig. 3.7).
Grande attenzione venne rivolta alla conservazione della
“Corona” della quale non era consentito tagliare alcun abete, a meno
che non fosse completamente secco, neppure con l’autorizzazione del
Capitolo Generale. Ogni eventuale richiesta doveva quindi essere
inoltrata alla Santa Sede. Vi furono sostituzioni parziali o totali che
peraltro non hanno modificato sostanzialmente l’assetto fisionomico
dell’area. Le piante più vecchie attualmente presenti sono
probabilmente il risultato di un impianto avvenuto fra il 1837 e il
1844 (Cacciamani, 1965). Peraltro l’abete bianco ha un ruolo
primario nella selvicoltura camaldolese e in questo settore del
Casentino ed è quindi opportuno comprenderne il significato
corologico ed evolutivo.

135 Cfr Cap.2.1 “Potrai essere abete slanciato nell’alto, denso di ombre e turgido di fronde, se mediterai le
altissime verità, e contemplerai le cose celesti, se penetrerai, con l’alta cima, nella divina bontà: "sapiente
delle cose dell’alto”;


Figura 3.6 – Bosco di abete bianco nei pressi dell’Eremo di Camaldoli (Foto
Urbinati).


Figura 3.7 -‐ La “Corona” di abeti che circonda il muro dell’Eremo di Camaldoli (Foto
Urbinati).
Quale fosse la diffusione e il ruolo dell’abete bianco, all’arrivo di
Romualdo, non è quesito di semplice soluzione. La letteratura
abbonda di analisi e ipotesi sui dinamismi spazio-‐temporali di questa
importante specie nella catena appenninica e non può essere questa
la sede per approfondire la discussione. Basti ricordare peraltro, che
sia le vicende climatiche post-‐glaciali, sia la più recente azione
antropica hanno contribuito, individualmente e sinergicamente, a
modificare in modo significativo l’areale di distribuzione dell’abete,
oggi molto più ridotto rispetto al passato (Gabbrielli et al., 1990,
Lang, 1994, Konnert et al., 1995, Tinner et al., 2006) (Fig. 3.8).
Recentissimi dati paleobotanici e genetici (Liepelt et al., 2009)
hanno confermato l’esistenza di cinque rifugi glaciali (Konnert et al.,
1995): gli Appennini centro-‐settentrionali, i Balcani, il Massiccio
centrale (Francia), i Pirenei, l’Appennino calabro. Analisi genetiche
sull’abete bianco delle Foreste Casentinesi hanno evidenziato
l’origine artificiale delle popolazioni di Campigna e Camaldoli (oltre

che di Vallombrosa) e la probabile origine naturale di quella della

Verna (Ducci e Proietti, 1997)
La ricolonizzazione post-‐glaciale dell’abete è probabilmente
iniziata dagli Appennini e dalla penisola balcanica. Le popolazioni
appenniniche si sarebbero espanse verso nord, attraverso le Alpi, e a
ovest verso il Massiccio Centrale francese e i Pirenei (Burga et al.,
2001). La risalita di abete bianco nell’Europa centro-‐meridionale
avvenne in corrispondenza di un periodo climaticamente favorevole
iniziato oltre 8000 anni fa (Tinner et al., 2006). Dai refugia balcanici
sembra invece si sarebbe avviata l’espansione verso i Carpazi, le Alpi
dinariche e le Alpi orientali. Questo processo avrebbe consentito
all’abete bianco di raggiungere, circa 6000 anni fa, i confini orientali
e occidentali dell’attuale areale sebbene l’espansione sia terminata
soltanto 3000 anni fa. Le oscillazioni climatiche endogene del
periodo olocenico (dal preboreale al subatlantico) condizionarono i
rapporti di concorrenza fra abete bianco e faggio, specie quest’ultima
meno vulnerabile alle perturbazioni naturali e antropogene degli
ultimi millenni.

Fig. 3.8 – Areale di distribuzione dell’abete bianco (Fonte EUFORGEN,
www.euforgen.org);

Secondo una ricostruzione fatta sulla base di dati pollinici

toscani il Chiarugi (1936) (Lago Baccioli, 1295 m slm; Lago del
Greppo m 1442; Lago Nero 1740 m; Lago Baccio 1554) Susmel
(1951, 1957, 1959) schematizzò una cronologia approssimata dei
rapporti fra le due specie.
L’abete, caratterizzato da una elevata frequenza pollinica (20-‐
90%), dopo un massimo di diffusione circa 8000 anni fa, ebbe un
trend sinusoidale discendente nelle fasi catatermiche, subatlantica e
sub-‐boreale, con ridotte oscillazioni positive verso il 1000 a.C. e il
1500 (d.C.). L’abete scese di quota alla ricerca di temperature più
miti e maggiore umidità. Il faggio, sebbene caratterizzato da una
frequenza pollinica più ridotta (2-‐50%), ha avuto un trend
debolmente ascendente, con massimi relativi fra il 1000 a.C. e il 1000
d.C. e successivamente una progressiva diminuzione, mantiene senza
peraltro perdere la dominanza nel piano alto montano (Fig. 3.9).
Analisi dei pollini (Ricciardi e Calò, 2007) e dei macro e
microresti vegetali (Giochi e Capretti, 2007) eseguite nel 2004 nel
sito archeologico del Lago degli Idoli, ubicato a breve distanza da
Camaldoli sul versante del Monte Falterona a circa 1350m s.l.m.,
forniscono informazioni localizzate sulla storia vegetazionale degli
ultimi 5000 anni dell’area. Le analisi polliniche stratificate
dimostrano la prevalenza di una copertura di tipo forestale,
dominata soprattutto dal faggio e secondariamente da Pinus
(probabilmente P. sylvestris), sebbene questa specie risulti
sovrastimata a causa dell’abbondante produzione unitaria di polline.
Si osserva la presenza secondaria di abete rosso e soprattutto di
abete bianco che raggiunge un acme negli strati intermedi (fra -‐340 e
-‐380 cm), che corrispondono orientativamente alla fluttuazione
positiva del 1000 a.C. precedentemente citata. Fra le altre latifoglie,
la presenza più significativa, lungo tutto il gradiente stratigrafico, è
quella del genere Tilia, che insieme a Fraxinus, Quercus, Alnus,
Carpinus, Ostrya, Corylus tende ad aumentare nello strato più
superficiale, corrispondente al periodo in cui aumenta l’influenza

antropica, testimoniata dall’ingresso del genere Castanea, e anche

Sorbus e Juglans, precedentemente assenti (Ricciardi e Calò, 2007).

Figura 3.9 – Bosco di faggio nei pressi della Verna (Foto Urbinati).
Le analisi dei macroresti legnosi indicano anch’esse la presenza

pregressa di una faggeta mista con acero (montano), frassino
maggiore e abete bianco, sebbene la frequenza delle specie principali
nel profilo stratigrafico non sia completamente in linea con l’analisi
palinologica, influenzata dalla assenza di correlazione fra produzione
di polline e degradabilità del legno. Dalla base all’orizzonte
superficiale aumenta il faggio mentre diminuiscono acero, abete e in
maniera minore il frassino (Giochi e Capretti, 2007).
Diversi autori latini hanno citano nelle loro opere la diffusa
presenza dell’abete bianco appenninico: Virgilio nelle Bucoliche
riporta di Abies in montibus altis; Plinio e Teofrasto riferiscono che
l’abete ammantava l’Appennino136 e i monti della Grecia. Durante

136 In epoca romana vaste e sacre selve di abeti popolavano la dorsale appenninica: la selva Litana da
Parma a Bologna, le selve di Perugia, Chiusi e Roselle, quelle di Cere (Cerveteri) e poi quelle più
meridionali. Sono numerosissimi i fitonimi che indicano la maggiore diffusione pregressa dell’abete
bianco (abeto, avezzo, pigella, piella, ecc.);

l’impero romano è altresì documentato che alcune foreste montane

bene accessibili siano state sottoposte a eccessive utilizzazioni, i cui
tronchi vennero fluitati lungo il Tevere fino a Roma (De Bérenger,
1965; Chiosi, 1929). Il legname di abete era già particolarmente
ricercato per usi edilizi e per costruzioni navali (travi e antenne) e il
fattore antropico, nelle dinamiche vegetazionali, iniziò a prevalere su
quello climatico.
Il diffuso abbandono dei boschi dopo la caduta dell’impero,
soprattutto nelle aree più interne dell’Italia centrale, permise alle
cenosi forestali di recuperare progressivamente nuovi equilibri e di
ricostituire la provvigione legnosa. Nella vicina Alpe della Luna,
nell’antico distretto forestale della Massa Trabaria137, localizzata fra
le province di Pesaro Urbino e Arezzo, lo Stato Pontificio a partire dai
primi secoli del secondo millennio sfruttò l’eccellente materiale da
opera di abete bianco per la costruzione e la manutenzione delle
basiliche vaticane. I tronchi, dapprima trainati via terra oltre il valico
di Bocca Trabaria fino ai porti fluviali d’imbarco lungo il Tevere,
erano poi legati in zattere detti “foderi” e convogliati nel lungo e non
facile viaggio verso Roma (Codignola, 2005; Gallucci e Urbinati,
2009).
Sono pertanto plausibili le indicazioni circa la presenza, nel
periodo romualdino, di fustaie miste (latifoglie e conifere) indigene e
costituite anche da individui di cospicue dimensioni138, considerando
il lungo tempo trascorso dalle ultime utilizzazioni forestali finalizzate
ad assortimenti di pregio di abete bianco.
Nell’atto ufficiale della prima donazione nel 1027 da parte di
Teodaldo vescovo di Arezzo a Pietro, Priore dell’Eremo, è decritta
un’area di circa 160 ettari, nella quale furono costruite le prime
cinque celle e la chiesetta dell’Eremo. L’area era costituita da una

137 Il toponimo “Massa” indicava un’unità amministrativa costituita di fondi o poderi di proprietà della
Chiesa, mentre il termine “Trabaria” è relativo all’abbondanza di assortimenti per travature provenienti
da abetine e altri boschi d’altofusto;
138 L’abete bianco può raggiungere anche 50-‐60 m di altezza e diametri a petto d’uomo ampiamente
superiori al metro, corrispondenti a oltre 30 m3 di legname;

fertile radura incastonata in una foresta selvaggia. Il Cacciamani

(1965), traducendo dal latino antico riferisce che il luogo si trovava,
«… nel territorio di Arezzo ai piedi dell’Alpe, che divide la Toscana dalla Romagna,
in località Campo di Maldolo139 e da noi segnata con evidenti confini: dal primo lato
scorre il ruscello Nero (Niger); di fronte a questo ce n’è un altro nominato Tellito;
entrambi si scongiurano e danno origine a un fiume (l’Archiano). Dal secondo lato
c’è una via che scende dall’Alpe; dal terzo lato ci sono monti selvaggi presso le
incolte balze selvose dell’Alpe. Dal quarto lato ci sono alte piante che cadono nel
prefato Nero. Dentro questi termini splende il luogo detto Campo Amabile, campo
bello e amabile; ci sono sette fonti e verdi prati.»
La presenza di toponimi quali il Monte Corniolo, la Fonte e
l’omonimo montedel Faggiolo, evidenziano la presenza di cenosi
forestali di latifoglie mesofile, analoghe, per composizione ma non
per struttura, a quelle odierne, distribuite nei piani submontano
(cerrete) e montano (faggete) dell’area. Al loro interno, con
mescolanze diversificate si trovano, oggi come allora, abete bianco,
acero montano, acero riccio, olmo montano, tiglio, carpino bianco,
carpino nero, frassino maggiore e frassino minore, tasso, agrifoglio,
maggiociondolo, e altre specie ancora.
L’abete bianco era quindi naturalmente presente nel periodo di
insediamento dei Camaldolesi, ma era già in una fase regressiva in
termini climatici e i cui effetti si sono esplicitati nei secoli successivi
in sinergia con fattori di disturbo antropico (tagli inadeguati, pascolo
in bosco, incendi boschivi e messa a coltura dei terreni più fertili,
ecc.). Per far fronte alle pressanti esigenze di legna da ardere
determinate dall’aumento demografico, venne favorito il bosco
ceduo con turni brevi, alterando l’originaria struttura della foresta
mista a fustaia in cui l’abete bianco può essere molto competitivo. Un
ruolo significativo sulla rinnovazione lo hanno avuto, in passato, il
pascolo di animali domestici e oggi la brucatura di ungulati selvatici.
Alla fine del XIX secolo emerse la preoccupazione per il progressivo
deperimento e la contrazione dell’areale italiano dell’abete bianco,

139 L’origine del termine Camaldoli, comunemente attribuita alla contrazione di “casa di Maldolo” (Ca’
Malduli), da alcuni è riferibile al vocabolo Cainaldum, che significa siepe altissima, e la cui errata
trascrizione avrebbe potuto generare il termine Camaldum da cui Camaldoli (Cacciamani, 1965);

con un dibattito acceso sulla prevalenza del fattore climatico o

umano nel processo di rarefazione in Appennino, catalizzato anche
dalla sua perdita di valore economico (Gallucci, 2009).
L’attenzione e le cure colturali dedicate nei secoli dai
Camaldolesi all’abete bianco, nonché la sua diffusione indotta nei siti
in cui sorgevano nuovi cenobi o eremi (Cacciamani, 1963),
potrebbero aver determinato una resistenza “colturale” al percorso
regressivo che la specie ha intrapreso a partire da 3000 anni a questa
parte in corrispondenza della progressiva mitigazione climatica. I
monaci Camaldolesi, ma anche altre congregazioni dell’ordine
benedettino hanno infatti introdotto o diffuso l’abete bianco sia a
scopo ornamentale, sia produttivo in molti siti anche al di fuori
dell’areale naturale.
I monaci vallombrosani, che alcuni pongono in concorrenza con i
Camaldolesi per il primato selvicolturale in Appennino,
moltiplicarono la presenza dell’abete bianco da poche centinaia di
individui acquistati nel 1389 a oltre 220.000, censiti in un inventario
delle proprietà realizzato alla fine del XVIII secolo (Gabbrielli, 2000).
Altre testimonianze sono costituite da toponimi, iconografie, o
dalla presenza di nuclei di abete in corrispondenza o nelle vicinanze
di abbazie o monasteri presenti nelle diverse località dell’Appennino
tosco-‐romagnolo e umbro-‐marchigiano (Fig. 3.10). Uno degli
obiettivi della seconda fase di questa ricerca sarà proprio la
ricostruzione di un’areale di diffusione antropogena dell’abete
bianco appenninico sulla base della localizzazione dei siti monastici
della riforma Camaldolese.
Nella consapevolezza che solo il proseguimento delle ricerche
potrà fornire risposte ai molti quesiti e indeterminatezze sorte
durante la stesura di questo primo contributo, desidero fin da ora
ringraziare Don Ugo Fossa e i monaci del cenobio di Fontebuono per
la collaborazione fornita. Mi avvio a concludere con un brano di
Salvatore Frigerio, ispiratore e guida di questo percorso di
ricostruzione storico-‐ambientale e di riflessione sulla sinergia

dinamica fra uomo e natura, principio fondamentale per il

conseguimento di quella sostenibilità più citata che attuata.
Riferendosi a Camaldoli egli scrive "… un mondo che non è solo una
riserva di alberi e di animali, ma che, proprio perché è un mondo, è
un risultato di vite, di storie, di processi, di testimonianze, di
ricerche, di fatiche, di lotte e di successi, di sconfitte e di vittorie, di
solitudini e di incontri non riducibili a un mero problema tecnico ed
economico. Qui tutti, dalla possente e secolare quercia al trepido e
armonioso capriolo, sono depositari di una storia che nessun turista,
e tanto meno nessun tecnico, ha il diritto di ignorare (…) soprattutto
oggi che questi splendidi luoghi (…) possono rischiare di essere
trasformati in doloroso oggetto di consumo."


Figura 3.10 -‐ L’abbazia di Val di Castro (AN), dove morì San Romualdo, in un
incisione attribuibile al XVIII sec. Sono visibili nel bosco individui e nuclei di abete
bianco, non più presenti.

3.2 Fonte Avellana
Fonte Avellana, tra i più celebri centri monastici d’Italia,

rappresenta uno dei più interessanti esempi di evoluzione del
monachesimo italiano e di studio per i rapporti tra spiritualità e
realtà sociale nel Medioevo.
Secondo alcuni autori, parlare della Congregazione di Santa
Croce di Fonte Avellana (nata nel 975 e nel 1569 con bolla papale,
unificata alla Congregazione Camaldolese), significa parlare di un
“esperimento di cristianesimo sociale”.
Quasi sconosciuto all’Occidente cristiano si realizzò grazie al
carisma e l’opera di riforma del suo ispiratore, san Pier Damiani, e
alla capacità di incontrare nel suo sostegno teologico la protezione di
Papi e Imperatori. Un esperimento per certi versi rivoluzionario
perché rivoluzionaria fu la concezione del lavoro agricolo alla quale i
monaci avellaniti si ispiravano. Al centro di tutto i contadini, gli
Homines de terra che in un periodo storico, quello medioevale, non
erano solo a servizio ma erano servi del padrone, dal cui benestare
dipendeva la loro esistenza. Per i primi romualdini la ricchezza del
lavoro doveva tornare ai destinatari originari, ovvero ai contadini. Il
ringraziare Dio per i suoi doni, significava cominciare dalla vita
terrena che non andava rinnegata ma trasformata nel regno di tutti
gli uomini, con pari dignità e pari opportunità di felicità. Ed è per
questo che a Fonte Avellana è stata attribuita l’espressione di
signorìa dei poveri, completamente diversa dalle consolidate signorìe
feudali, le quali cominciarono a disgregarsi in seguito alla fine del
sistema curtense.
Il modus operandi dei monaci di Fonte Avellana può oggi essere
facilmente ricondotto ai moderni concetti di sviluppo sostenibile.
Con l’esperienza avellanita, in cinque secoli (dal X al XV) sulle terre
che dal monte Catria discendono verso il mare, si sviluppò un nuovo
regime lavorativo, un forte legame sociale. Si formarono agricoltori
provetti, specializzati e capaci di incredibili innovazioni tecnico-‐

produttive, realizzando quella “compattezza aziendale” alla quale i

monaci tendevano. Dell’agricoltura, sinonimo medievale di schiavitù
e sfruttamento, ne viene mostrata la sacralità, la dignità, l’estrema
importanza sociale.
Per capire cosa avvenne a Fonte Avellana non si può prescindere
dall’analizzare i grandi mutamenti nella società, negli istituti giuridici
e le nuove concezioni della proprietà, dei rapporti tra padroni e
contadini, tra contadini e terra che si svilupparono dopo l’anno Mille.
In una Europa in cui la pressione agraria diventava sempre più
forte, le istituzioni monastiche da luoghi di preghiera e
contemplazione, iniziarono a diventare punti di riferimento
importanti per le comunità rurali. In effetti, nonostante i saccheggi e
le distruzioni da parte dei popoli magiari, saraceni e vichinghi, molti
dei monasteri sopravvissero e diventarono fondamentali sia per la
ripresa agraria che per l’organizzazione delle comunità rurali.
Figura 3.11 – Monastero della Santa Croce di Fonte Avellana (da

www.naturamediterraneo.com di Barbadoro);

A differenza di Camaldoli e della gestione forestale i principi

riguardanti il lavoro agricolo e l’opera di “cristianesimo sociale” di
Fonte Avellana non risultano intrinseci alla Regola monastica. Esiste
invece una complessa documentazione storica sulla gestione del
territorio da parte della Congregazione di Santa Croce di Fonte
Avellana. Particolare importanza assumono le Carte di Fonte
Avellana, 2.500 pergamene riguardanti permute, vendite, acquisti di
terreni, donazioni, pagamenti di canoni, ecc.. Lo studio delle Carte di
Fonte Avellana, del fondo “Fonte Avallana” custodito presso
l’Archivio storico del Pontificio Collegio Germanico-‐Ungarico di
Roma e degli Atti dei Convegni del Centro Studi Avellaniti risultano
fondamentali per comprendere l’innovativa organizzazione e
gestione monastica del patrimonio agricolo avellanita di quei secoli.
Dall’interpretazione dei documenti storici emerge chiaramente
come nel territorio di proprietà del monastero di Fonte Avellana si
sia attuato un cambiamento profondo nelle strutture economiche,
insediative e sociali, tanto forte da permanere dal X al XIV secolo .
Una nuova struttura di governo e amministrazione del territorio
che conobbe un periodo di floridezza e di spinta innovativa durata
quattro secoli e che oggi sembra estremamente attuale se riletta alla
luce delle moderne teorie di economia del territorio, di sviluppo
sostenibile locale e di distretti agricoli. Non risulta, infatti, peregrino
ricondurre la divisione del lavoro e la specializzazione riscontrata
nei territori di Fonte Avellana alle teorie di Adam Smith né
tantomeno riscontrarci qualche elemento proprio delle teorie
marshalliane sui distretti e sui sistemi territoriali. Ovviamente si
tratta di un esercizio che non pretende di avere nessun rigore
scientifico in quanto mancano dati e misurazioni oggettive. Però, a
volte, rivedere il passato con occhi e conoscenze attuali permette una
stimolante interpretazione dei processi di sviluppo alla quale non
avremmo mai pensato.


3.2.1. L’eremo di Fonte Avellana: localizzazione e nascita
Il Venerabile Eremo (cenobio dal 1325) di Santa Croce in Fonte
Avellana a sette chilometri dal Comune di Serra Sant’Abbondio in
provincia di Pesaro e Urbino al confine con la provincia di Perugia è
stato uno tra i più importanti centri monastici della religione e non
solo d’Italia140. Dal X al XIV secolo esercitò, infatti, una forte influenza
sul piano economico, civile, sociale e politico. Situato nelle Marche
alle pendici del monte Catria, si erge a 680 m sul livello del mare tra
le valli del basso corso del Cesano e del Misa.
Diverse pergamene e atti notarili lo collocano già dal IX secolo in
quelle che venivano chiamate Terre di Frattura, compagine di diversi
borghi o corti che formano oggi gli attuali comuni di Monterado,
Castel Colonna, Scapezzano, Cagli e Roncitelli. Questa era la
principale area di competenza del venerabile Eremo Avellanita, in
passato ricca di boschi e foreste (faggio, carpino, orniello e nocciolo)
che con il passare del tempo sono stati sostituiti da aree coltivate.
Tuttavia, l’influenza del monastero si estendeva su una vasta regione,
che si allargava a quasi tutte le Marche e a buona parte dell’Umbria,
fino alla Romagna a nord e fino a Penne d’Abruzzo a sud con
appendici isolate in Campania e in Calabria. All'inizio del XIV secolo,
al massimo del suo splendore contava sicuramente tre Eremi e
ventidue Monasteri che vivevano sulla base dell'ispirazione
romualdina.
La localizzazione delle prime celle così come la nascita del
venerabile Eremo di Fonte Avellana è incerta. Gli storici non sono
concordi né sulla data in cui l’eremo del Catria iniziò la sua vita, né
sul nome del fondatore. Alcuni propendono per il 980, ma le

140 A Fonte Avellana son passati 76 tra Beati e Santi, 54 vescovi, 5 Cardinali e inoltre i Papi Celestino II,
Innocenzo III, Celestino V, Giulio II della Rovere e Gregorio XVI. Una tradizione ripresa, anche negli
Annales Camaldulenses, vuole tra gli illustri ospiti intorno al 1318, persino il Sommo Poeta Dante
Alighieri, che citerà l’eremo nel XXI canto del paradiso della Divina Commedia.


probabilità maggiori ci spingono verso l'anno Mille senza, tuttavia,

poterlo convalidare con fonti certe. Porre la nascita genericamente
intorno all’anno Mille, vorrebbe dire basarsi su due documenti
tutt’altro che sicuri. Uno è un privilegio concesso a Fonte Avellana
dal papa Silvestro II (999 – 1003) e l’altro è un catalogo del secolo
XIV che contiene i nomi dei primi quattro priori di Fonte Avellana.
L’ipotesi più leggendaria sulle origini vuole Lodolfo, rampollo di
una nobile famiglia eugubina peregrino per l’Appennino alla ricerca
di un luogo adatto alla contemplazione. La sua figura non è
storicamente nitida e si confonde con quella di Lodolfo, vescovo di
Cagli intorno al 1000 che, abbandonata la guida della diocesi, si ritirò
a vita eremitica proprio a Fonte Avellana. L’esempio di Lodolfo fu
seguito da altri giovani nobili di Gubbio.

Figura 3.12 -‐ Tra gli elementi costitutivi lo stemma araldico della Comunità
Avellanita troviamo la Croce in quanto la struttura è dedicata alla Santa Croce di
Cristo, la fonte, ovvero la sorgente vicino alla quale stanziò Lodolfo nel 980, due
alberi di avellane (nocciolo), un tempo molto diffusi nell’area marchigiana del
Monte Catria (disegno di S.Marongiu);

Un’altra ipotesi preferisce san Romualdo presente nei primi anni

del XI secolo nelle zone vicinissime a Fonte Avellana, come
riformatore di un eremo già presente. Tuttavia non si hanno notizie e
documentazioni certe su questa ipotesi anche se Romualdo, risulta
figura di riferimento nella tradizione eremitica avellanita ancora
prima del priorato di san Pier Damiani.
Per quanto riguarda la localizzazione delle prime celle, pare che
fossero state costruite nella allora Diocesi di Gubbio, agli estremi
confini settentrionali del ducato di Spoleto, nell’antica città di
Luceoli. Situata tra Gubbio e Cagli, abbracciava i territori che oggi
costituiscono i comuni di Cantiano, Scheggia, Serra Sant’Abbondio e
Pergola e quindi anche Fonte Avellana. Luceoli venne probabilmente
devastata a più riprese141 dalle orde ungariche insieme ad altre città
umbre come Gubbio e Tadino, ma le Carte di Fonte Avellana
attestano l’esistenza del territorio luceolano non solo nell’XI ma
anche nel XII secolo. I documenti ai quali si fa riferimento (Pierucci,
1983) sono la carta n.14 del 1059 e la carta n.24 del 1067 che citano
Fonte Avellana come parte del territorio di Luceoli.
Altri documenti (carta n. 30 del 1071 e carta n. 18 del 1137)
affermano che Fonte Avellana fosse territorio luceolano ma
appartenente al comitato di Gubbio. In effetti, esisteva una
distinzione fra territorio e comitato e una delle ipotesi è che il
territorio di Luceoli facesse parte del comitato di Gubbio ma che i
luceolani seguitassero a chiamare e considerare il loro territorio
come entità autonoma.
Le due carte citate risultano essere importanti anche perché
attestano la nascita delle prime proprietà dell’Eremo. Nella n.14 si fa
riferimento a concessioni presso la Fonte dell’Avellana fatte da
quattro conti ai primi eremiti che si rifugiarono nei loro
possedimenti. Nel fare la concessione, essi si riservarono il diritto di
proprietà sul terreno dato in uso per il loro sostentamento. Dal
contesto del documento sembra che i primi eremiti non

141 Bizantini nel VI secolo e Longobardi nel VII secolo;

possedessero nulla, vivendo di elemosina in capanne, del lavoro delle
loro mani e coltivando quel poco di terreno che i signori avevano
concesso. In una situazione cosi precaria, i primi eremiti chiesero e
ottennero la salvaguardia della solitudine e quiete del luogo: nessuna
abitazione doveva essere costruita entro la vallata in cui sorgeva
l’eremo. A chiederla fu il priore Pietro, detto di Rodolfo, un nobile
eugubino che due anni prima si era fatto monaco a Fonte Avellana
insieme al fratello Rodolfo.
La carta n.24 riferisce invece di un’altra garanzia ottenuta nel
1067 dal priore Baroncio: alla presenza di tutti i notabili del
territorio l’Eremo di Fonte Avellana venne stabilito che l’Eremo non
sarebbe stato mai assoggettato né a essi, né ai loro successori o eredi,
né a nessuna chiesa o persona. Questo probabilmente perché i
rapporti tra l’eremo e i signori del luogo non apparivano più cordiali
come prima142.
Grazie a donazioni e concessioni la Comunità di Fonte Avellana
divenne presto proprietaria del terreno su cui l’Eremo sorgeva, e nel
1194 anche di quello circostante con la donazione di una parte del
castello e della corte di Campietro fatta da Brancaleone di Serralta143.
La primitiva Chiesa dedicata a sant’Andrea, dopo numerosi
rifacimenti e sovrapposizioni, venne dedicata alla Santa Croce e
consacrata nel 1197. L’eremo nel tempo fu arricchito di nuove
strutture ed edifici di pregevole interesse architettonico144.

142 Grazie soprattutto all’opera di San Pier Damiani, vennero fondati e riformati altri eremi che
facevano capo a Fonte Avellana. Nella prima metà dell’XI secolo si contavano sei monasteri e quattro
eremi. I monasteri erano: San Nicolò del monte Corno, San Bartolomeo di Camporeggiano, San Salvatore
di Perugia, San Giovanni di Acereta, San Gregorio in Conca, San Vincenzo di Pietrapertusa o Pietralata.
Gli eremi erano Fonte Avellana, Eremo del monte Suavicino, Eremo del Montepregio, Eremo di San
Barnaba;
143 Brancaleone di Serralta, signore e proprietario di fondi nei pressi dell’Eremo nel periodo cede
all'eremo di Fonte Avellana tutti gli usi e gli abusi che ha avuto sugli uomini e i beni dell'Eremo stesso,
dovunque abitino e si trovino; inoltre dona pro anima una parte del castello e curtis di Campetri, con gli
homines e le possessioni, entro i confini specificati (Carte Di Fonte Avellana 2, n. 344 bis (1140-‐1202),

Instrumentum donationis pro anima et concessionis, data 1194, ottobre 22;
144 Fonte Avellana è stata Eremo fino al 1325, poi fu trasformata in cenobio, mettendo in
comunicazione le celle con un unico corridoio. Oggi è presente un chiostro con una cripta, la torre
campanaria eretta nel 1482, la sagrestia, il refettorio e il coro finemente intagliato. Il locale più austero
è senza dubbio lo scriptorium, voluto da San Pier Damiani in un ambiente nudo, austero, adibito ad
officina libraria dove operavano gli amanuensi. Il corpo di fabbrica del Monastero è romano-‐gotico;

Secondo un censimento di tutte le obbedienze avellanesi fatto tra
1227-‐29, il monastero di Fonte Avellana costituiva una vera e
propria signorìa rurale. In un elenco del XIII secolo (Pierucci, 1973)
sulle dipendenze del monastero e sul numero di monaci in ciascuna
di esse, si parla di 4 abbazie, 10 priorati, 35 chiese “private”,
numerose chiese rurali, 2 pievi, 7 cappelle, 5 castelli e diverse
fattorie. I monaci in totale erano circa 150 e almeno 280 fra conversi
e oblati dislocati fra le abbazie e le varie obbedienze.
Figura 3.13 -‐ Monastero di Fonte Avellana, sopra il loggiato di ingresso, vi è posta
una targa con incise le rime del XXI° canto del Paradiso di Dante Alighieri: Tra due
liti d'Italia surgon sassi, e non molto distanti a la tua patria, tanto che troni assai
suonan più bassi, e fanno un gibbo che si chiama Catria, di sotto al quale è consecrato
un ermo, che suole esser disposto a sola latria. Sulla destra della foto sono visibili i
lucernai dello Scriptorium (foto di Renio Linosi).

3.2.2 L’opera di Riforma di san Pier Damiani: ultimus

monachorum servus.
San Pier Damiani (+1072) è stata una delle più significative

personalità dell’XI secolo e senza dubbio quella che ha influito
maggiormente sulla storia dell’Eremo di Fonte Avellana, dandogli
un’impronta profonda e duratura. Personaggio poliedrico e
complesso. Fu eremita, impegnato nell’esercizio della spiritualità ma
anche puntuale conoscitore delle esigenze delle realtà locali. Fu
anche un uomo di Chiesa, capace di difenderla ma anche di
denunciarne lo stato di corruzione nel difficile secolo della Riforma
ecclesiastica.
I cambiamenti economici, politici e sociali che seguirono l’anno
Mille, infatti, modificarono il volto dell’Occidente cristiano, aprendo
la porta ai primi moti contro la decadenza del clero e delle strutture
ecclesiastiche. Il mondo monastico (e non solo) fu pienamente
coinvolto e in un’epoca in cui l’esigenza di riformare e rinnovare la
Chiesa si mescolava con la realtà politica delle signorie,
dell’aristocrazia e dell’economia rurale, le fondazioni monastiche
svolsero un ruolo di primo piano nei rapporti con il potere centrale
della Chiesa. San Pier Damiani operò in questo contesto, cercando da
un lato di istituzionalizzare il ruolo del monastero rispetto
all’ambiente e al territorio circostante e dall’altro di evidenziarne
l’importanza di fronte alla Chiesa.
Tutte le azioni di riforma da lui promosse erano sì portate avanti
nel nome della Chiesa, ma si inserivano concretamente nel reale, nel
mondo politico, sociale ed economico. I suoi diretti successori non
ebbero troppa difficoltà a chiedere conferma dei beni monastici e
della protezione, sebbene con il passare del tempo, l’Eremo venne
sempre più a essere coinvolto nelle dinamiche della politica locale e
considerato come istituzione legata alle altre da rapporti di
interdipendenza.

San Pier Damiani o Pier di Damiano o Pietro Damiani, nacque a

Ravenna nel 1007 da una famiglia nobile. Rimanendo presto orfano
fu allevato e cresciuto dal fratello Damiano. Morì a Faenza, il 21
febbraio 1072 dopo una lunga vita che lo vide teologo, vescovo e
cardinale della Chiesa cattolica, ma sopratutto grande riformatore e
moralizzatore della Chiesa del suo tempo.
Il suo percorso formativo lo vede prima a Faenza e poi a Parma,
dove studiò filosofia e retorica per ritrovarsi all’età di 25 anni già
impegnato nell’insegnamento, diventando professore nelle arti del
trivio e del quadrivio. Divenne presto uno dei migliori latinisti del
suo tempo e uno tra i più grandi scrittori del medioevo latino.

Figura 3.14 – San Pier Damiani, opera di Andrea Barbiani, 1776; Biblioteca
Classense, Ravenna.

Nel 1034 si ritirò nel monastero di Fonte Avellana. Secondo la

descrizione che ne dà dom Alberico Pagnani145 (+1979), san Pier
Damiani vi trovò circa 30 eremiti che conducevano una vita più
angelica che umana, in misere celle e con scarse provvigioni. Dotò
l’eremo di libri, arredi e costituì un sufficiente patrimonio per la vita
materiale dei religiosi, disciplinando la Comunità di Fonte Avellana
con la Regula vitae eremiticae. Per Pier Damiani, l’eremitismo non si
definiva come un genere di vita solitaria in opposizione a quella
comunitaria, ma come momento di riscoperta di valori spirituali
profondi già espressi nella tradizione della Regola di San Benedetto.
Come per san Romualdo, l’Eremo rappresenta quindi per Pier
Damiani il parlatoio, dove Dio conversa con gli uomini. Il Beato
Rodolfo nelle sue Constitutiones del 1080 scritte per Camaldoli
afferma, infatti, che la regola eremitica scritta da Pier Damiani per
Fonte Avellana era già osservata anche a Camaldoli, a eccezion fatta
per alcuni punti relativi agli usi degli spazi comuni.
Da fervido e convinto seguace degli insegnamenti di san
Romualdo (+1027) scrisse nel 1042 una angiografia Vita beati
Romualdi, in cui tenta per primo di dare una interpretazione
teologica della vita del santo.
In questo scritto, in aperta protesta contro una società e una
Chiesa in cui non si riconosce, propone Romualdo e i suoi
insegnamenti come modello per una riforma generale e per la
riscoperta di valori perduti. In tale opera di rinnovamento prende
come esempio le regole benedettine e trova una base molto solida
nelle idee di povertà, eremitismo e vita apostolica. Pier Damiani
presenta dunque la vita del Santo come rimprovero per il presente e
come proposta per il futuro, cercando di soddisfare le esigenze
spirituali del suo tempo: da un lato la necessità di rigore e di un

145 Dom Alberico Pagnani nasce nel 1881 a Genga (Ancona). Entra nel convento di Fonte Avellana
come monaco dell’Ordine dei benedettini camaldolesi ma preferisce la vita sacerdotale diventando
parroco della parrocchia di Scorzano in Sassoferrato. È ricordato come un religioso esemplare e come
un uomo dedito allo studio e alla ricerca della verità storica. Erudito, è stato autore di molte opere di
notevole valore didattico e storico come “La vita di San Romualdo”, “La storia dei

Camaldolesi”,”Sentinum”. Morì nel 1979 all’età di 98 anni;

ritorno agli ideali di povertà e dall’altro il bisogno di ricercare la

purezza dello spirito.
Dal 1043 al 1057 Pier Damiani fu priore di Fonte Avellana. Come
già sottolineato, la grande intuizione di Pier Damiani fu portare
l’esperienza monastica e il proprio patrimonio spirituale a contatto
con la realtà, permettendo agli eremiti di Fonte Avellana di
abbandonare l’Eremo e di mettersi a disposizione della Chiesa. In un
periodo di forte crisi nei valori ecclesiastici, tale attività di apostolato
elevava l’immagine della vita eremitica, garantendone da un lato
l’autonomia dalle ingerenze della Chiesa e dall’altro uno stretto
legame con la realtà socio-‐politico e culturale locale. Quest’ultimo
aspetto fu fondamentale per la vita dell’Eremo in quanto si
moltiplicarono in breve tempo le donazioni pie (le donationes pro
anima), fino al punto in cui si dovette concedere in gestione a terzi la
terra. San Pier Damiani non si accontentò solo di ordinare l’Eremo
avellanita ma fondò e riformò altri Eremi e Monasteri, unendoli in un
corpo che faceva capo a Fonte Avellana. Con essi mantenne un forte
legame spirituale, di indirizzo e consiglio, pur rispettandone
l’autonomia.
Per quanto riguarda l’impegno con la Chiesa del suo tempo, Pier
Damiani collaborò concretamente con scritti e interventi personali
alla riforma ecclesiastica che vide in Leone IX (+1054) il più energico
fautore alla riforma. Questo lo vedrà presto allontanarsi dalla vita
eremitica fino ad accettare nel 1057, sotto minaccia di scomunica se
avesse rinunciato, la nomina a Cardinale Vescovo di Ostia. La sua
collaborazione proseguì con i successivi papati di Stefano X (+1058),
Niccolò II (+1061) e di Alessandro II (+1073) come assiduo assertore
della Riforma gregoriana. Riesce a ottenere nel 1062 il permesso di
potere fare ritorno alla vita monastica, rinunciando a tutte le sue
cariche.

3.2.3 Evoluzione dell’economia e della società agricola in

Italia dopo il X secolo.
Per comprendere la portata innovativa e i rapporti tra l’Eremo di

Fonte Avellana e la gestione agricola delle terre di sua pertinenza
non si può prescindere dalla descrizione di quella che era la società
agricola nel periodo storico oggetto di studio. Al Mille ci si arriva
dopo ripetute devastazioni e invasioni che caratterizzarono l’Italia a
partire dal III secolo e che impedirono qualsiasi tentativo da parte
dell’economia rurale, di risollevarsi. La produzione scese a livelli
molto bassi, la ricchezza era concentrata nelle mani di pochi,
deficienti la domanda e l’offerta e gli scambi venivano effettuati in
larga misura con il baratto. Nelle campagne lo spopolamento venne
accompagnato dalla ricolonizzazione da parte del bosco delle
superfici agricole e molte aree divennero paludose e incoltivabili. La
maggior parte della popolazione continuava a lavorare la terra, unica
fonte di sussistenza, ma non c’erano margini per il miglioramento e
la specializzazione dell’agricoltura. È vero che i metodi romani
(irrigazione soprattutto) non vennero del tutto abbandonati cosi
come non mancano a partire dal VII secolo indizi di bonifica e
miglioria (anzi, questa costituiva una condizione della maggior parte
dei contratti di affitto dell’epoca). Ma mancavano investimenti di
capitali da parte dei proprietari e le scarse risorse economiche non
venivano dirottate verso l’agricoltura.
Le cose cambiarono intorno al X secolo quando si assiste a una
rinascita generale e a un miglioramento del progresso economico e
politico. Secondo alcuni studiosi, le origini di questo fenomeno sono
da ricercarsi nei mutamenti delle strutture agrarie, nello sviluppo
tecnico e nell’incremento della produzione agricola. Come si vedrà,
un fattore di sviluppo importante fu l’incremento demografico che
frantumò proprietà e possessi e ridistribuì le terre fra la popolazione
e fra città e campagna. Accanto a questo, l’aumento del prezzo della
terra e dei suoi prodotti fece della produzione agricola un campo
aperto all’iniziativa imprenditoriale. Tale movimento di rinascita

proseguì con forza e subì una parziale inversione di marcia nei secoli
XIV e XV.
A partire da allora, infatti, inizia a profilarsi in Italia una potente
ripresa economica sia nelle campagne che nelle città. La popolazione
aumenta, si moltiplicano gli scambi e i mercati, cresce la richiesta di
danaro e credito. La popolazione raddoppiò, raggiungendo i 7-‐9
milioni. Caratteristico dell’Italia fu l’aumento della popolazione
urbana proveniente dalle campagne, che in certe regioni risultò in un
rapporto demografico superiore o pari fra città e contado. Il tipo di
struttura predominante divenne la città agricola, una società mista di
nobili, negozianti, artigiani, notai e contadini.
La popolazione artigiana si concentrava nelle città ma l’effetto
dell’espansione commerciale contribuì a far aumentare il numero dei
piccoli commercianti anche nei villaggi del contado. Quindi i rapporti
demografici fra città e contado corrispondevano solo in parte a una
effettiva divisione del lavoro. Tale trasformazione interessò tutta
l’Italia, sebbene non con la stessa intensità. Nel sud la classe
dominante viveva ancora vicina alla terra, che rimaneva la principale
fonte di ricchezza, mentre nel nord si svilupparono le grandi città e
gli scambi commerciali. Tuttavia commercio e agricoltura
rimanevano strettamente interdipendenti: molti contadini
lavoravano anche come artigiani, buona parte dei piccoli
commercianti possedevano terreni e c’era una stretta alleanza tra
interessi terrieri e mercantili.
Non è ancora chiaro se la ripresa economica di cui si parla sia
partita dalle città o dalle campagne e se l’aumento della popolazione
sia stato una causa o una conseguenza dell’aumento della
produttività agricola. Le fonti italiane non danno una chiara risposta
a riguardo. Emerge però l’esistenza di una stretta interdipendenza
fra lo sviluppo urbano e quello rurale del quale il principale indizio
era una crescente richiesta di terra e prodotti agricoli (registrato in
parte dal X al XIII secolo) e un costante rialzo dei prezzi fondiari e
agricoli.


Figura 3.15 – I monaci dissodatori, rappresentarono una fase importante di
trasformazione territoriale ed economica del mondo rurale tra il X e il XIII secolo. I
monaci benedettini in particolare svolsero grandi opere di bonifica, introducendo
nuovi sistemi di coltivazione, disboscando e gestendo aree forestali. (in
valsesiascuole.it).

Come si è già detto, un mutamento strutturale importante

riguardò l’uso e lo sfruttamento della terra, stimolato da un lato
dall’incremento di investimenti e produttività e dall’altro da una
crescente pressione della popolazione sulla terra.
Uno dei primi indizi di cambiamento nelle condizioni
economiche fu proprio la frammentazione dei terreni e delle
proprietà, sia laiche che ecclesiastiche. Dal numero di contratti
rilevati nel X secolo emerge che la suddivisione fondiaria era arrivata
a tal punto da causare una crisi di sovrappopolazione e
sottooccupazione nelle campagne che venne sanata inizialmente
mediante l’iniziativa di proprietari intraprendenti che si misero a
consolidare i loro possessi. In seguito, nel tardo secolo XII e XIII
diverse città misero in atto leggi intese a promuovere gli
accorpamenti. Per quanto riguarda le terre di proprietà della Chiesa,
la decomposizione dei patrimoni fondiari si ebbe per effetto delle
sub concessioni che ebbero inizio sempre nel X secolo e per le
donationes pro anima che furono molto importanti per la
costituzione del patrimonio fondiario di Fonte Avellana.
Da un punto di vista sociale, il processo di rinascita successivo al
X secolo fu importante perché mise in crisi una delle più tipiche
istituzione della società agraria medievale, cioè il sistema curtense
sviluppatosi in tutta Europa a partire dal VIII secolo. Era un sistema
caratterizzato da particolari status personali e rapporti di signoria.
La struttura di base era la curtis, una porzione più o meno vasta di
territorio sotto il controllo del signore che ne gestiva direttamente
una parte (pars dominica) e dava in concessione il resto (pars
massaricia) dividendola in poderi o mansi che venivano affittati ai
massari o ai servi casati. I servi casati (chiamati semplicemente
servi) erano giuridicamente liberi. Essi non erano vincolati al
proprietario, ma lo erano di padre in figlio alla terra che lavoravano.
Divenivano così parte dei beni mobili come la casa, gli attrezzi, gli
animali. Questo significava che se la terra veniva venduta essi
abbandonavano il vecchio proprietario ma non la terra.

Massari e servi dovevano versare tributi o prestazioni di lavoro

(corvèe) alla pars dominica. Il sistema di lavoro era di tipo servile o
semi-‐servile e basato su forme non libere di conduzione contadina a
titolo consuetudinario (ad villanaticum). In Italia, nello specifico, i
proprietari terrieri preferivano la conduzione indiretta e affittavano
le terre di loro proprietà con contratti a lungo termine o concessioni
perpetue (enfiteusi) in parte direttamente ai contadini ma anche ad
altre categorie di concessionari intermedi.
Per la pars massaricia si può parlare di gestione comune nel
senso che tutto quanto vi si trovava all’interno poteva essere
sfruttato da tutti i coloni indistintamente. I prodotti spettavano alle
singole famiglie che lavoravano gli appezzamenti. In comune erano
anche tutte le attività connesse al mantenimento della terra. In
effetti, le fonti medievali rivelano la presenza nelle campagne italiane
di pratiche di coltivazione estensiva accompagnata da diritti
comuniali146
La diffusione della moneta e il crescente orientamento al
mercato del sistema agricolo portò alla progressiva scomparsa
dell’economia curtense e al mutamento dei rapporti fra signori e
contadini. Inoltre la terra riacquistò valore come mezzo di
arricchimento anziché come base per il potere signorile.
I signori iniziarono a pensare al massaricium come a una zona da
destinare a un’agricoltura di rendita, che mirava al mercato. Pertanto
si osservò un processo di ampliamento di questa parte della corte e a
un restringimento del dominicum utilizzato soltanto per i propri
bisogni di sopravvivenza. A questo scopo i signori erano propensi a
stipulare contratti il più duraturi possibile e a canone fisso in modo
da garantire un introito fiscale continuo anche in caso di annate
cattive.
Con il passare del tempo anche le corvèes divennero meno
necessarie e i padroni preferivano farsi pagare in natura o in denaro

146 Boschi, foreste, pascoli e anche seminativi ad uso collettivo.

l’affitto del massaricium. Si moltiplicarono le forme libere di

possesso, le servitù personali e prediali furono gradualmente ridotte,
gli oneri servili a beneficio dei signori vennero aboliti o calmierati o
determinati in misura fissa come oneri reali gravanti sul fondo.
Inoltre si sviluppò una nuova mobilità della terra, dei patrimoni e
delle famiglie. Affitti e mezzadria divennero delle tipologie di
contratti molto usate tra il XI e il XIII secolo.

Figura 3.16 – Le quattro stagioni e il lavoro dei contadini: il fluire del tempo è
scandito dalla natura e dall'uomo (BNF, FR 135) fol. 327, Barthélemy l'Anglais, Le
Livre des Propriétés des choses, France, L'Anjou, Maine XVe s. (90 x 90 mm).
Immagine messa in rete dalla Bibliothèque nationale de France.

Un fatto molto importante in questa trasformazione fu che i

diritti di possesso consuetudinario spettanti ai contadini si
consolidarono fino a diventare diritti ereditari. Verso il XIV quello
che restava del vecchio ordinamento agrario era un sistema di
concessioni perpetue praticamente indistinguibili dalla proprietà
contadina, gravate da piccoli censi all’inizio e al rinnovo del
contratto. Il decadimento del sistema curtense rispetto ai rapporti
agrari può essere visto come un generale progresso dei contadini e
un corrispondente declino dei signori. Il fatto che i canoni divennero
fissi mentre i prezzi dei prodotti agricoli aumentarono costituì un
vantaggio per i contadini che divennero i principali beneficiari
dell’espansione dell’agricoltura.
Lo sviluppo economico e il declino dell’economia curtense
appena descritto non ebbe soltanto effetti positivi e liberatori. Alle
servitù giuridiche si sostituì spesso una servitù economica e ai
legami personali si sostituirono dei vincoli debitori. Alla
ineguaglianza giuridica si sostituì una ineguaglianza di classe. Tali
differenze divennero più marcate nel corso di tutte le fasi della
evoluzione economica che si succedettero dal secolo XII al secolo XV.
Come accennato, le terre contadine subiscono un processo di
redistribuzione per effetto di un duplice movimento di
frammentazione e concentrazione ma i risultati non furono uguali
per tutti. Da un lato, infatti, nasce una classe di possidenti su fondi
compositi (terre e poderi dominicali) mentre dall’altra si forma una
classe inferiore di contadini braccianti. In altre parole, i fenomeni di
concentrazione andarono in gran parte a beneficio dei contadini
ricchi (di fatto il mercato della terra pare sia stato molto vivace tra i
proprietari fondiari appartenenti alle classi medie) mentre i più
poveri rimasero senza terra o addirittura estromessi dalle campagne
quando non soggetti a vincoli di dipendenza economica dai
proprietari di terra e capitale.

3.2.4 Le Carte di Fonte Avellana
Fino al 1972 i documenti storici avellaniti, più conosciuti come

Carte dell'eremo di S. Croce di Fonte Avellana, non erano stati ancora
né trascritti e né pubblicati. Tutto il materiale, custodito presso
l’archivio del monastero per secoli, con le soppressioni
ecclesiastiche147 del XIX secolo è stato irrimediabilmente perso o
spostato in altri luoghi e archivi. La parte più consistente si trova
presso il Collegio germanico e ungarico di Roma; numerose altre
pergamene, provenienti dalla Galleria nazionale di Urbino, sono oggi
conservate presso l'Archivio di Stato di Pesaro.
A oggi le Carte note sono circa 2.000 ma si pensa che ve ne
possano essere ancora molte altre, sparse tra archivi pubblici e
collezioni private. Le Carte rappresentano quell’insieme di
documenti, atti e note riguardanti la gestione del patrimonio
immobiliare del Monastero e del territorio circostante dalle origini
(935) fino alla soppressione della Congregazione (1569), passando
per la riforma damianea del 1035, il periodo aureo (1140 – 1265), il
priorato di san Albertino (1265-‐1294), l’elevazione ad Abbazia
(1325) e le successive vicende degli “Abati commendatari”.
Esse non informano direttamente sulla vita interna dell’eremo-‐
cenobio di Fonte Avellana, ma ci dicono tutto su indulti, privilegi,
esenzioni, elezioni interne di priori e abati, rapporti con le istituzioni,
con i vassalli, sulla consistenza e amministrazione del patrimonio,
sulle donazioni, locazioni, decime, riscossioni, ecc.. Tutto materiale
fondamentale per potere ricostruire quella che era la situazione
socioeconomica dell’area umbromarchigiana durante i secoli XI e XII.
Nelle Carte sono purtroppo presenti alcune lacune temporali e
spaziali che non hanno però impedito agli studiosi di coglierne gli
aspetti più significativi, inerenti la conduzione delle terre, i rapporti
sociali e la struttura del sistema prevalente. Solamente dopo il 1700
questo inestimabile patrimonio di informazioni inizia a essere

147 Confisca dei beni nel 1810 con Napoleone, e soppressioni degli ordini nel 1866 da parte del Regno
Italiano;

studiato, e si incomincia a ritrovare qualche riferimento ai loro

contenuti nella maggior parte dei contributi che si sono occupati
dello studio delle congregazioni avellanita e camaldolese.
La loro lettura non è facile in quanto legata alle forme grafiche,
alla calligrafia non sempre chiara e a una lingua piena di volgarismi.
Inoltre, la scarsa conoscenza e la difficoltà di accesso a questi
documenti ne hanno impedito una sistematica archiviazione e
regestazione fino al 1972, anno in cui vengono pubblicate e
organizzate da dom Celestino Pierucci e mons. Alberto Polverari per
il Centro Studi Avellaniti. Le documentazioni inerenti le Carte di
Fonte Avellana (dalle origini fino al 1325) sono organizzate in sette
volumi148 e costituiscono lo studio più importante sul monastero
avellanita e sulla sua storia.
Nei primi cinque volumi vengono trascritti i documenti
integralmente(dal 975 al 1265), mentre nei successivi due sono stati
regestati (dal 1265 al 1325) a causa dei costi e dei tempi che
sarebbero serviti per trascrivere i documenti integralmente. I primi
due volumi delle Carte hanno richiesto circa dieci anni di lavoro e
trascrivono 344 documenti per un periodo di 226 anni (dal 975 al
1139).
Il terzo, quarto e quinto volume hanno richiesto circa quindici
anni di lavoro e trascrivono 435 documenti per un periodo
complessivo di 60 anni (dal 1203 al 1265). Gli ultimi due volumi
hanno richiesto cinque anni di lavoro e contengono 1.162 documenti
per un periodo di 59 anni (dal 1265 al 1325). Il modulo di
regestazione utilizzato ha previsto l’omissione delle frasi
protocollari, conservando però nella lingua e formulazione originale
tutte le notazioni di accredito giuridico, di individuazione

148 Carte di Fonte Avellana, 1 (975-‐1139), a cura di C. Pierucci e A. Polverari, Roma 1972; idem, 2
(1140-‐1202), a cura di C. Pierucci e A. Polverari, Roma 1977; idem, 3 (1203-‐1237), a cura di C. Pierucci,
Fonte Avellana 1986; idem, 4 (1238-‐1253), a cura di R. Bernacchia, Fonte Avellana 1989; idem, 5 (1254-‐
1265), a cura di A. Polverari (†), Fonte Avellana 1992; idem, 6, Regesti degli anni 1265-1294, a cura di E.
Baldetti, Fonte Avellana 1994; idem, 7, Regesti degli anni 1295-1325, a cura di E. Baldetti, Fonte Avellana
2000;

topografica, rilevanza storica e tutte le circostanze che permettono di

conoscere meglio il contesto culturale149.

149 Con il progetto Codice forestale camaldolese e grazie ad un contributo della Regione Marche si
procederà alla digitalizzazione di parte del materiale avellanita custodito presso l’Archivio di Stato di
Pesaro e il Collegio Germanico di Roma;


3.2.5 La gestione delle proprietà terriere e l’organizzazione

del lavoro nelle terre di Fonte Avellana.
Quando san Pier Damiani divenne priore di Fonte Avellana (dal
1043 al 1057) una delle prime cose a cui dovette provvedere fu
l’assicurare alla Comunità (composta allora da una trentina di
persone) una base economica sufficiente al loro mantenimento,
alleggerendo così gli eremiti da quelle preoccupazioni che li
avrebbero distolti dalla vita contemplativa.
Incominciò a farlo accorpando alcuni terreni agricoli nei dintorni
dell’eremo. Gli atti e i documenti citano tre donazioni, un acquisto e
una enfiteusi. Non essendoci documenti precisi non si sa se prima di
questo accorpamento l’eremo avesse già possedimenti. Vi è però un
documento, posteriore di soli quattro mesi e mezzo alla morte di Pier
Damiani (+1072) in cui si afferma che i possedimenti dell’eremo
erano ben più numerosi.
Secondo i lavori di ricerca su Fonte Avellana eseguiti da Manlio
Brunetti (2005, ecc.) il patrimonio agrario della Comunità era
rappresentato nel XII secolo da una proprietà di circa 4.000 ettari, in
cui esistevano oltre alle obbedienze variamente sparse, due grandi
aziende agrarie: Santa Maria del Piano e Frattula. La prima si
estendeva per un migliaio di ettari, la seconda per circa
duemilasettecento ettari. Si trattava, dunque di una proprietà in
generale compatta e unitaria, frutto di un progetto di accorpamento
delle donazioni portato avanti dai monaci stessi. Il frazionamento
provocato dalle divisioni successorie è attestato da alcune chartae
donationis (Buscarini Spalla, 1978) dalle quali si deduce che la
proprietà era composta da porzioni di territori disseminate in più
luoghi e più fondi e anche in più territori. I documenti, sono infatti
corredati da minuziose descrizioni dei confini su cui si attestano nei
lati i nomi dei diversi proprietari. Gli atti di trasmissione della terra
solo raramente contengono indicazioni relative all’estensione, e si
parla di fundus, mansus, pecia de terra senza riferimento alla

grandezza. Da tutto questo emerge la presenza di una multiforme

casistica di nuclei aziendali e di terre disperse, estranea alle forme
più organizzate che invece avevano caratterizzato l’economia
curtense dei secoli precedenti.
Buona parte dei terreni proveniva da donationes pro anima fatte
da enti religiosi ma anche da molti laici molto frequenti in area
avellanita. Si è infatti detto che a partire dal X secolo si ebbe un
fenomeno di decomposizione dei patrimoni fondiari che interessò sia
le proprietà laiche che quelle ecclesiastiche. In un’epoca di profonda
religiosità donare i propri beni terreni rappresentava un atto di
profonda devozione.
Non solo, ma l’eccessiva frammentazione delle terre aveva
causato anche fenomeni di abbandono e di cattiva gestione delle
terre e per i proprietari la gestione della ricchezza poteva diventare
un peso e fonte di oneri. L’impossibilità (per mancanza di capitali e di
manodopera) di uno sfruttamento produttivo sicuro spingeva i
proprietari a donare le terre ai monasteri. Tra l’altro l’eremo, con la
protezione e l’autonomia di cui godeva da parte di Papi e Imperatori,
lasciava aperta la possibilità di riottenere in enfiteusi le terre donate.
Gestire in maniera organica un così enorme puzzle di
appezzamenti e beni, situati anche molto lontano dall’Eremo non
sarebbe stata cosa facile. Con permute e acquisti l’eremo cerca
quindi, di sistemare le proprietà, in modo da creare delle unità
agricole autonome, il più possibile funzionali e redditizie (Mercatili
Indelicato, 1978). In poco tempo Fonte Avellana divenne, quindi, un
importante fulcro sociale ed economico per i territori limitrofi e
nessun’altra Congregazione religiosa riuscì a raggiungere una tale
potenza economica, sociale e politica. A questo però si aggiungeva la
reputazione e l’austerità acquisita e conservata dai suoi monaci.
Secondo le informazioni desunte dalle Carte di Fonte Avellana, il
possesso agricolo risultava composto da tre categorie di beni:

• strutture immobili di tipo insediativo che danno un assetto

allo stanziamento umano sul territorio (mansi, case rurali, chiese,
corti, castelli);
• forza lavoro cioè gli uomini che lavorano e possiedono tali
beni;
• bene fondiario composto da coltivi e incolti.
Nonostante il fenomeno di accorpamento, la gestione delle
proprietà avellanite non contemplava il latifondo e le terre venivano
gestite in modo particellare. Inoltre, a differenza del passato in cui
ciascun podere era per proprio conto e i massari e contadini occupati
soltanto in esso, nelle terre avellanite si scopre una natura
cooperativa del lavoro e dei beni.
Dalle Carte di Fonte Avellana emergono aspetti interessanti
riguardanti l’organizzazione della società agraria e il ruolo dei
contadini. Le diverse classi venivano distinte in base alle tipologie di
contratti agrari e alla durata delle concessioni. Queste potevano
estendersi su periodi di tempo lunghissimi (a volte anche per
generazioni) e davano al concessionario un’ampia libertà di azione,
di godimento, disponibilità e di scelta nella gestione delle terre.
Si avevano medi e piccoli concessionari tenuti a versare
all’eremo esigui canoni in danaro o in natura; proprietari che
attendevano alla conduzione diretta associandovi quella indiretta;
proprietari che conducevano indirettamente le proprie terre, ecc.. Da
un punto di vista sociale, erano individuabili diverse classi di
contadini:
• servi casati: giuridicamente liberi non vincolati al proprietario
ma alla terra di padre in figlio;
• braccianti a tempo o a cottimo (ad laboricium): retribuiti
secondo le ore di lavoro quasi sempre con prodotti del suolo;
• affittuari (livellari, più o meno mezzadri): conducevano il
terreno padronale con contratto a termine in cui si decideva tutto,
dalla conduzione del terreno alla spartizione dei redditi e delle

spese. Solitamente il reddito era diviso a metà fra padrone e

contadino il quale però era obbligato a regalìe e prestazioni
gratuite di manodopera per il padrone. Si tratta di quello che in
seguito divenne il contratto di mezzadria;
• enfiteuti (con affitto di 66 o 99 anni, quindi più o meno
coltivatori diretti).
C’erano poi altri elementi sociali, tra i quali i castaldi o gastaldi,
funzionari di fiducia il cui lavoro principale era il controllo del
pagamento dei canoni e delle decime da parte dei contadini.
Organizzavano l’economia dell’azienda, rinnovavano i contratti a
nome del dominus e per le loro funzioni percepivano una regolare
retribuzione (pascioraticum).
Nei territori avellaniti sono attestate anche presenze di attività
professionali, artigianali, notai, medici, fabbri, tintori, tessitori. In
particolare, dalle Carte emerge inoltre la particolarità del ruolo dei
mugnai, considerati per alcuni aspetti contadini ma anche veri e
propri imprenditori e artigiani. Di fatto il mulino forma una categoria
a sé tra gli insediamenti rurali in quanto costituisce un complesso
rurale a carattere industriale. Il mulino gioca un ruolo molto
importante nell’economia agricola medioevale, in quanto la molitura
oltre a garantire per il proprietario una rendita sicura, permetteva di
verificare le rese della terra, garantendo la sicura riscossione dei
canoni.
L’Eremo di Santa Croce nel X e XI secolo, tende a mantenerne la
proprietà e i diritti sui mulini, e solo nel secolo successivo, in un
mutato clima sociale ed economico, effettua concessioni parziali, in
enfiteusi o in affitto solo per parte dei diritti e dei mulini chiedendo
in cambio oneri molto lievi. Per i signori laici il mulino rappresentava
invece un vero e proprio investimento. Dalle Carte emerge
chiaramente come le condizioni fatte dai proprietari laici ai mugnai
siano più pesanti di quelle imposte da Fonte Avellana.
Di precisamente scritto e documentato sull’organizzazione del
lavoro nelle proprietà agricole di Fonte Avellana non vi è molto, così

come non si trova nulla di preciso sulla valenza religiosa del lavoro
agricolo. Anche se non si hanno documenti precisi su
cooperativismo, specializzazione del lavoro agricolo, pratiche
innovatrici e miglioratrici, regimazione delle acque, ecc., i fatti e gli
eventi riportati nelle Carte e in altri documenti storici se letti
congiuntamente avallano però l’ipotesi che i monaci abbiano agito in
questa direzione. In primis, nelle lettere di san Pier Damiani ai
monasteri da lui riformati si legge:
«il lavoro umano è collaborazione alla creazione divina»
e che è,
«doveroso costringere con il lavoro la terra a produrre sempre di più e sempre
meglio».
Non solo quanto basta alla sopravvivenza ma quanto può
assicurare e migliorare il presente e il futuro di monaci e contadini.
Non si fa troppa fatica a individuarne tra le righe di queste lettere la
spinta innovativa, la visione nuova, specialmente per il futuro
orizzonte temporale, inesistente per i contadini del medioevo.
Con questo spirito, Fonte Avellana diventa amministratore della
propria ricchezza, andando a costituire una signoria piuttosto
insolita per il periodo. A differenza della signoria fondiaria dove il
proprietario fondiario esercitava nei riguardi di coloro che
coltivavano e abitavano le sue terre oltre alla locazione anche diritti
extraeconomici, obblighi, contribuzioni e prestazioni diverse, Fonte
Avellana amministrava la propria ricchezza a servizio dei contadini e
dei poveri.
Inoltre, Fonte Avellana si distingueva dalle signorìe agrarie degli
altri Enti religiosi in quanto i monaci erano presenti in loco, tra i
contadini, tra la gente senza per questo dover rinunciare alla
vocazione o all’eremo. Di fatto l’eremo continuava nell’obbedienza e
la corte, pur lontana dall’eremo, era come se ne fosse immersa. Nelle
due aziende avellanite la comunità di agricoltori si affiancava

all’attività della comunità di monaci150, responsabili della gestione

tecnica di tutte le fasi di lavorazione agricola e degli allevamenti.
I monaci potevano essere sacerdoti o semplici chierici senza
obbligo di sacerdozio. A Fonte Avellana la vita non si articolava più
nel solo binomio benedettino “preghiera e lavoro” ma di più in quello
di “preghiera e penitenza”. La preghiera occupava la maggior parte
del tempo e la penitenza, era parte integrante della vita dell’eremita
(il digiuno era pratica abituale come anche l’uso di flagelli, cilizi,
catenelle, genuflessioni, prostrazioni). La reclusione temporanea o
perpetua nella propria cella era considerata la condizione ideale per
una vita tutta intessuta di preghiera e penitenza: la maggior parte
degli eremiti trascorrevano abitualmente le due quaresime chiusi
nella propria cella, come in un carcere.
In linea generale, come già detto, la vita dei monaci dell’eremo di
Fonte Avellana veniva condotta secondo le regole di san
Benedetto151. La preghiera doveva impiegare la maggior parte del
tempo dei monaci mentre il lavoro manuale doveva occupare gli
scampoli di tempo tra una preghiera e l’altra che altrimenti
sarebbero stati persi nell’ozio. La presenza dei monaci nelle
campagne non era certo contemplata dalla regola.
Questi monaci, vocati e dediti alla penitenza e alla
contemplazione, dovettero a un certo punto, amministrare un
patrimonio immenso. Si ritrovarono inoltre davanti alla
considerazione del tempo per la quale la gestione dei beni materiali
sottraeva l’uomo al servizio di Dio. Fu proprio san Pier Damiani a far
cambiare punto di vista e a considerare la terra come il giardino di
Dio dove l’uomo non è solo raccoglitore ma anche coltivatore. Si
poteva lavorare con le mani e meditare nel contempo. Uno “strappo

150 La comunità di Fonte Avellana era composta da monaci eremiti che dimoravano in celle isolate e
monaci cenobiti che accoglievano i pellegrini, curavano gli infermi, e amministravano i beni. A questi si
aggiungevano anche i conversi (laici a servizio dei monaci, accomunati a loro nei voti e nella
professione) e i famuli (laici che avevano messo a disposizione del cenobio i loro beni per godere i
vantaggi spirituali);
151 Nello Scriptorium, fortemente voluto da San Pier Damiani, i monaci amanuensi obbedendo a tali
regole sul lavoro quotidiano, trascrivevano su pergamena i testi classici greci e latini, realizzando
splendidi codici miniati;

alla regola” che sia san Romualdo che san Pier Damiani hanno
permesso, non accettando regole uniformi e immodificabili e dando
libertà di scelta e movimento ai monaci a seconda dei contesti.
D’altronde soltanto una interpretazione “moderna” delle regole
poteva realizzare un’azione originale e unica. Talmente originale che
la Chiesa inviò a Fonte Avellana nel 1260 Guido, vescovo di
Camerino, il quale in un periodo particolarmente burrascoso per la
morale della Chiesa, non poté far altro che ratificare e autorizzare il
progetto di riforma agraria in atto. Anche perché, in tutto questo
processo di cambiamento, i monaci rimasero fedeli al loro spirito
evangelico, continuarono a vivere distaccati dalle ricchezze e dalla
enorme autorità in breve tempo acquistata. La loro vita era diventata
uno strumento per l’elevazione morale del popolo che viveva nelle
campagne, formato da poveri e umili. Di tutto il reddito e i prodotti
del lavoro agricolo i veri e unici beneficiari erano i contadini. Ai
monaci andava soltanto una somma d’ingresso derivante
dall’assegnazione delle terre (laudemio) e un pagamento annuale
esiguo utilizzato in parte per il sostentamento e in parte per la
manutenzione dell’eremo. Per quanto riguarda l’assegnazione,
l’eremo assegnava gli appezzamenti sulla base del numero di
persone della famiglia contadina. Le bestie venivano assegnate in
base alla terra.
Come emerge dai documenti (Mercatili Indelicato, 1978) nei
territori avellaniti c’era una precisa organizzazione sociale e
cooperativa dei contadini. Erano presenti strutture come i monti
frumentari e sementieri152, magazzini, attrezzi agricoli, di stalla, di
bestie da lavoro, ospedali, farmacie, medici. In pratica tutte le
strutture e specializzazioni tecniche, professionali e amministrative
senza di cui nessuna azienda avrebbe potuto funzionare e durare.
Veniva praticata la divisione del lavoro nelle diverse attività

152 I monti frumentari e sementieri nacquero per prestare ai contadini più poveri il grano e l’orzo per
la semina. Capitava, infatti, che a causa delle ristrettezze e della povertà, alcuni contadini fossero
costretti a mangiare anche quanto doveva essere riservato alla semina. Erano un supporto al ciclo
agrario;

dell’agricoltura, della silvicoltura, dell’artigianato, dell’utilizzo delle

acque, nella rotazione delle semine, letamazione dei terreni,
selezione e allevamento di razze pregiate da stalla e da cortile, ecc..
Notevole era l’importanza dell’allevamento del bestiame,
specialmente cavalli, buoi, muli e suini. Quest’ultimo tipo di
allevamento trovava nella vegetazione naturale la fonte primaria di
alimentazione. La presenza di prati e la richiesta di raccolta del fieno
lasciano pensare a un sistema di allevamento misto.
Le Carte ci informano anche sulla presenza di cavalli ad usum
equitandi ovvero di cavalli di buona razza destinati a un mercato
signorile ma anche di muli da traino e buoi da lavoro usati come
moneta nelle transazioni, oltre che come mezzi di trasporto.

Figura 3.17 -‐ Affresco del ciclo dei Mesi di Torre Aquila, opera di Venceslao
1400 è un vero e proprio repertorio di cultura materiale, in cui si distinguono
gli o ggetti d ell’attività q uotidiana d i p astori e c ontadini.
Per quanto riguarda il paesaggio avellanita medioevale è stato

spesso descritto attraverso la toponomastica degli eloquenti nomi di

fundi e loci rilevabile direttamente dalle Carte (Archetti Giampaolini,

1983). Alcuni di questi toponimi offrono una percezione quasi visiva
dei luoghi, rimandano spesso a valli, selve, serre, colli, ripe, monti,
piani, poggi, fiumi, rivi e sorgenti. Altri descrivono paesaggi impervi e
rocciosi, altri a zone di pendio collinare a paesaggi paludosi, altri
ancora fenomeni franosi e calanchiformi, a superfici ricche di pietre e
sassi. Sono tutte informazioni relative a elementi fisici del territorio
che informano sullo stato di coltivabilità o eventuale degradazione e
testimoniano un paesaggio in parte ostile alla colonizzazione.
La presenza del toponimo Ara rimanda a strutture consistenti in
superfici pianeggianti spesso ricoperte in muratura in cui venivano
battuti i cereali. Attestati in alcuni toponimi anche gli usi comunitari
e i compascui153 e la presenza di proprietà vescovili. La vegetazione
coltivata o spontanea che ancora oggi ricopre alcune parti del
territorio avellanita trova riscontro in toponimi come Canneto,
Ortale, Granaria, Campo Orzano, Roveto, Frassineto insieme alle
tantissime selve che danno nell’insieme l’immagine di un paesaggio
in cui l’incolto è presente in vaste proporzioni. Toponimi come Fossa
Campirola, Rivi Vaccarum, Fondo Boara, ecc., confermano la nota
caratterizzante questo paesaggio medievale che si distingue per la
sua connotazione naturale anche perché popolato da una fauna
selvatica o allo stato brado.
Per quanto riguarda le colture presenti, il dato più interessante
che emerge dalle Carte di Fonte Avellana è che le proprietà fondiarie
risultavano organizzate nel senso della policoltura. Considerando
anche la morfologia del territorio, inizialmente si trattava di una
economia di produzione e di consumo prettamente rurale di
sussistenza, con predilezione per le colture destinate
all’alimentazione.
Presenza costante sia nelle case di città che nelle case coloniche
era l’orto, recintato e particolarmente curato dai contadini per i quali
costituisce una importante fonte di risorse alimentari. Altre colture

153 Diritto di pascolo spettante a più persone;

importanti erano la vigna (vinea o terra vinarea), essenziale in ogni

possesso e una tra le migliorie più auspicate. In base alle Carte, la
vigna è piantata a filari poggiante su alberi o canne coltivate nei
canneti presenti in ogni possesso. Presente anche l’olivo, sia da solo
che in associazione con altre piante.
L’arativo definito terra o terra culta et laboratoria era lavorato
con attrezzature pesanti ed estremamente arcaiche154 trainate da
uno o più paia di buoi. Sull’arativo si producevano cerali e legumi. La
segale, principale coltura dell’epoca, non sembra avere avuto un
ruolo preminente a Fonte Avellana.
Infine grande importanza era data all’incolto, aspetto dominante
di un paesaggio ove l’allevamento ha largo spazio ed è diffusissimo.
Secondo alcune analisi, l’incolto era una presenza costante nei
possedimenti grandi e piccoli, così da assumere il significato di
elemento strutturale di una economia volta alla varietà delle colture,
delle risorse alimentari e delle materie prime. L’incolto,formato da
prati e pascoli per l’allevamento dei cavalli, buoi, pecore includeva
inoltre la produzione di prodotti selvatici quali miele, castagne, noci,
mandorle, ma anche legname e selvaggina per la caccia. Anche la
pesca che si effettuava principalmente in fiumi o rivi, assumeva
particolare rilevanza fino a prevedere allevati ittici in apposite
peschiere. Dal vicino mar Adriatico proveniva il sale,
commercializzato come elemento prezioso e ricercato per la
conservazione degli alimenti.
La fine della storia della signoria avellanita avvenne per mano di
chi non ci si aspettava e di chi fino ad allora aveva protetto e difeso il
monastero e le sue proprietà. Un primo segnale di decadenza lo si
ebbe nel 1325, quando l’Eremo venne trasformato in Abbazia da
Giovanni XXII (papato dal 1316 al 1334) il che significò anche
mettere sotto controllo e giurisdizione della Santa Sede l’intera

154 Si parla di plovum e di aratrum. Il plovum era un aratro di tipo settentrionale, asimmetrico, usato
nel tardo Medioevo sui terreni argillosi della bassa pianura padana. In Italia pare che il plovum fosse
uno strumento dell’agricoltura individualistica mentre quello delle zone a pieno campo era l’aratro,
fatto questo che rende a volte debole l’associazione tra tipologia di aratro e sistemi agricoli prevalenti;

Congregazione. Papa Giovanni XXII fu un papa molto controverso.

Condusse una politica centralista e centralizzante elaborando con
alcune bolle pontifice una regolamentazione che permetteva al
papato di raccogliere il maggior numero di tributi possibili. Nel 1317
con una bolla insistette sull’ordine gerarchico delle tre virtù religiose
che vedeva la povertà al terzo posto dopo obbedienza e castità.
Questo fece nascere anche una controversia con l’ordine dei
Francescani e i sostenitori degli ideali di povertà. I Consiglieri del
papa finirono con il considerarla quasi un’idea eretica (anche se alla
fine fu il papa stesso a essere accusato di eresia).
Avendo la Chiesa bisogno di entrate sicure a copertura di ingenti
spese (guerre, opere pubbliche, mecenatismo, ecc.), l’intervento
papale fece precipitare l’Eremo-‐cenobio di Fonte Avellana in una
profonda crisi finanziaria. Per assicurare all’erario pontificio entrate
sicure e facili dai patrimoni delle grandi Congregazioni monastiche,
la Camera Apostolica creò l’istituto degli Abati Commendatari.
L’Abate Commendatario era un cardinale con il possesso effettivo del
patrimonio e il godimento delle rendite. Da queste doveva detrarre le
spese per la sussistenza delle famiglie coloniche, per le cure dei
monaci, per la manutenzione degli edifici e inoltre ottenere la somma
annuale dovuta al papa.
Il primo abate fu Ubaldo del monastero di San Benedetto di
Gubbio al quale successe nel 1350 Paolo Andreoli di Gubbio che lo
resse per 40 anni. Dal 1474 al 1503 fu abate Giuliano della Rovere
che divenne papa Giulio II (dal 1503 al 1513). Si succedettero poi
diversi abati commendatari l’ultimo dei quali fu Giulio Feltre della
Rovere, cardinale dal 1573 al 1578.
Interessanti paragoni fra la vita degli antichi monaci di Fonte
Avellana e quella del periodo dei commendatari si possono leggere
negli scritti di Antonio Pini da Bergamo (+1537), vicario dell’abate
commendatario Federico Fregoso, vescovo di Gubbio (+1539).
Antonio Pini da Bergamo viene definito come l’unico storico
avellanita appartenente alla Congregazione (Pierucci, 1973). Egli

scrive che con l’ingresso dei commendatari oltre all’aggiunta di

nuove tasse e decime ai contadini si registrò un’involuzione sociale. Il
rapporto tra proprietario e contadino divenne di nuovo un rapporto
tra padrone e servo; ritornò il latifondo e la gestione amministrativa
venne orientata all’ottenimento del massimo profitto con il minimo
costo. Una situazione molto lontana da quella che per secoli aveva
caratterizzato quelle terre.
Nel 1569 la Congregazione Avellanita viene “soppressa”, meglio
dire assorbita, con una bolla di papa Pio V (P. 1566 al 1572) e il
monastero passa alle dipendenze della Congregazione Camaldolese.
Nel corso del XVII secolo si registrò per opera dei Camaldolesi
una momentanea ripresa della Comunità, la cui esistenza fu di nuovo
compromessa dalla soppressione napoleonica del 1810 e dalle leggi
del nuovo Regno d’Italia del 1866 con la demanializzazione dei beni
ecclesiastici e lo scioglimento delle congregazioni religiose. La
Comunità fu sciolta e solo nel 1935 ritornarono sotto la cura dei
Camaldolesi.
Il monastero di Fonte Avellana mantenne comunque la sua
austerità e la sua importanza. Si interessò del suo restauro anche il
Duce durante il periodo fascista e negli anni 1980-‐1982 venne
celebrato il millenario della fondazione dell’Eremo con iniziative
culturali e religiose.
Oggi il monastero è una meta spirituale molto ricercata ed è
diventato un centro di iniziative culturali e religiose di grande valore.
Ogni anno, dal 1977, il monastero ospita un convegno promosso dal
centro studi avellaniti per la trattazione di tematiche sulla vita
millenaria dell’eremo di Santa Croce e sugli aspetti culturali e
religiosi delle varie epoche storiche. Di grande importanza è la
biblioteca, smembrata dopo le varie soppressioni. Molti volumi sono
stati trasferiti al Collegio Germanico-‐Ungarico dei Gesuiti a Roma. e
altri si trovano al Regio Liceo di Urbino e alla Biblioteca Marini di
Pergola. Dal 1935 molti volumi sono stati riportati a Fonte Avellana e
da allora la biblioteca si è ampliata. Originariamente era posta nello

Scriptorium ma dal 1965 si trova in una sala dedicata a Dante

Alighieri. Sono circa 30.000 i volumi della sezione antica e 20.000
quelli della sezione moderna.
Dal 2007 anche il giardino botanico è aperto al pubblico.
Presente anche la farmacia con prodotti e medicamenti dell’antica
tradizione camaldolese.


3.2.6 Fonte Avellana alla luce delle attuali teorie sullo

sviluppo sostenibile del territorio
Se un economista agrario volesse spiegare quello che è successo

a Fonte Avellana in termini di teorie economiche, sicuramente il
paradigma neoclassico standard non sarebbe sufficiente ad
analizzare una realtà cosi complessa. Occorrono altri strumenti e
nuovi approcci. Secondo il pensiero di Friedman, le teorie
economiche stanno dentro una black box: non ci sono teorie vere o
false ma più o meno efficienti che consentono di fare previsioni più o
meno corrette. È chiaro, quindi, che la storia di Fonte Avellana non
potrebbe essere rappresentata soltanto dalle interazioni tra le
imprese agricole ma occorrerebbe inserire nell’analisi tutta una serie
di elementi endogeni come l’ambiente tecnico e tecnologico, la
cultura, i rapporti socio-‐istituzionali, ecc.. Occorrerebbe prendere in
considerazione l’aspetto ambientale e quello più complesso della
gestione del territorio, i costi di transazione, l’influenza di alcuni
soggetti sui comportamenti degli altri e cosi via. La considerazione di
tutti questi elementi fa crollare molti degli assiomi della teoria
neoclassica quali quello della razionalità limitata dei soggetti
economici o dell’obiettivo di massimizzazione del reddito.
È piuttosto difficile utilizzare gli strumenti della scienza
economica e applicarli alla ricerca storica medievale. Non se ne può
applicare né la regola e né la struttura. Ma dalle cose emerse
analizzando le Carte e la documentazione su Fonte Avellana non si fa
fatica ad associarci il filone dei sistemi produttivi locali e la teoria dei
distretti agricoli, mutuati dall’opera di Marshall e applicati in Italia a
partire dagli anni ’30. Il primo a svilupparne i caratteri fu Rossi-‐
Doria, il quale ribadiva che era importante tener conto delle reali
differenziazioni tra aree e affermava che l’Italia agricola non era
unica ma esistevano tanti modi diversi di interpretare le relazioni tra
soggetti operanti in agricoltura. Infinite sono anche le condizioni
altimetriche, pedologiche, climatiche, i caratteri delle popolazioni e le
vicende storiche delle diverse realtà. Egli spronava gli analisti a

prendere in considerazione altre caratteristiche del comportamento

umano come la cooperazione, l’opportunismo, la razionalità limitata
(di cui non si teneva conto nelle teorie neoclassiche). Un
ragionamento del genere non può limitarsi allo studio della sola
unità elementare ma del sistema locale nel suo complesso e,
soprattutto, del suo territorio che non diventa soltanto un luogo di
produzione ma la sede di importanti relazioni socio-‐economiche e
istituzionali. In effetti dalla localizzazione possono derivare dei
vantaggi importanti legati da un lato alla presenza di un certo
ambiente sociale e dall’altro dal consolidamento di una certa
interdipendenza tecnica delle attività a diversi livelli.
Seguendo la letteratura che si è sviluppata in Italia, ci sono
elementi caratteristici che permettono l’individuazione di un sistema
o distretto in agricoltura. Oltre alla localizzazione fisica in termini di
confine spaziale, si parla anche di divisione del lavoro fra imprese e
forte senso di appartenenza della comunità al territorio. La divisione
del lavoro e quindi il frazionamento del processo produttivo
implicano la presenza di attività come il contoterzismo e la
possibilità che alcune fasi dei processi produttivi possano essere
attuate da terzi senza che la dimensione aziendale debba per forza
modificarsi.
Il senso di appartenenza al territorio, si identifica come
l'accettazione di regole sociali e di comportamenti comuni, un
insieme di elementi di orientamento delle istituzioni locali e dei
valori comunitari che influenzano l’operato e le attività produttive
del sistema.
Da ciò che emerge sull’organizzazione delle terre di Fonte
Avellana, sembrerebbe che nei territori coltivati e gestiti dai monaci,
si possa intravedere una qualche forma di organizzazione del
territorio che oggi non faremo fatica a chiamare distrettuale o
comunque sistemica. Questo, consapevoli sia del fatto che esistono
dei problemi metodologici e teorici di definizione di un tale sistema e

sia che non si può misurare né il livello di distrettualità né le

relazioni interaziendali.
La storia di Fonte Avellana mette l’accento su oggetti molto
complessi: il territorio, l’ambiente e uno sviluppo che, per certi versi,
possiamo chiamare rurale viste le diverse competenze che si sono
sviluppate nell’area oggetto di studio. Se si dovesse rileggere la storia
di Fonte Avellana alla luce delle attuali studi economico-‐territoriali si
parlerebbe di territorializzazione per designare la trasformazione
dello spazio in cui la Comunità Avellanita si era insediata. La
territorializzazione infatti è considerata oggi come un processo
umano e sociale, che porta a trasformazioni profonde dell’ambiente
fisico, essenzialmente al fine di rimuovere fattori limitanti per il
popolamento.
Dalla lettura dei documenti emerge che quello che si descrive è
un prodotto storico-‐sociale la cui componente fisica è mediata dai
valori e quindi dalle scelte della società stessa. Il territorio avellanita
riveste un valore di testimonianza e di identità sociale degli uomini
che lo hanno gestito. In altre parole non si potrebbe pensare a questo
territorio senza associarci, necessariamente, la componente umana
che ne ha deciso la forma. Tuttavia, in quest’ottica non si può
prescindere nemmeno dall’ambiente circostante che è stato per cosi
dire umanizzato. Non solo, ma se è vero che gli avellaniti tenevano
particolarmente alla bellezza del paesaggio circostante, non si può
non vedere in questo quel carattere che oggi si chiama ambiente
culturale e che viene particolarmente tutelato.
La considerazione di tutte queste componenti è da stimolo per
una revisione del territorio avellanita in chiave sistemica. Sarebbe
complicato ricondurre a un modello ben preciso. Non si possono
certo applicare le attuali teorie tout-‐court, ma sicuramente si può
fare un esercizio di individuazione di quei caratteri comuni alle
attuali scienze economico-‐territoriali e socio-‐territoriali. O anche a
quelle della geografia umana, nella fattispecie quella rurale,
definibile come lo studio dell’organizzazione territoriale delle aree

non urbane, in cui l’attività agricola è certamente prevalente rispetto

alle altre.
Come prima cosa si è cercato di soddisfare l’esigenza di definire
un itinerario logico da cui derivare i criteri per l’individuazione di
una qualche forma distrettuale. Per prima cosa precisando le
caratteristiche di un distretto in due categorie.
Le prime, sono requisiti prettamente “fisici”, dipendenti dalla
localizzazione, cioè la specializzazione settoriale (produttiva, tecnica
e organizzativa) delle unità che partecipano alle diverse fasi della
produzione. Il secondo gruppo di requisiti vanno a formare la rete di
relazioni tra imprese, di cooperazione, di relazione con il tessuto
sociale, storico e culturale tra le diverse componenti.
Alla luce delle ipotesi emerse dalla lettura congiunta dei vari
documenti riguardanti la gestione dei territori avellaniti, sono tanti i
particolari che emergono e che ci riconducono a questo modello.
Seguendo il ragionamento degli economisti agrari che si sono
interessati di sistemi territoriali, la campagna avellanita potrebbe
essersi trasformata in sistema locale agricolo (o distretto agricolo) in
quanto divenuta area specializzata nella produzione agricola. Forse
neanche un sistema rurale, in quanto la presenza della componente
agricola era preponderante con un rapporto numerico tra “paesani”
e contadini di 1 a 5-‐6. Erano,quindi, i contadini a formare una
popolazione vasta e popolosa.
In primis il confine spaziale: la proprietà era delimitata
geograficamente, ne erano tracciati i confini e tutto si svolgeva al loro
interno. Da un punto di vista geofisico il comprensorio era
abbastanza omogeneo ma la diversità strutturale, organizzativa,
sociale e di condizioni esistenziali era estremamente variegata.
Da ciò che è emerso dai documenti e dalle carte la struttura delle
aziende avellanite era particolare. I terreni per ogni contadino erano
di dimensioni più piccole, non si praticava il latifondo per cui unità
produttive di medie e piccole dimensioni potevano mettere in atto
ordinamento colturali più complessi, policolturali, sia nel senso

dell’associazione che dell’alternanza di più colture agricole. Si può

ipotizzare che tutto questo, allora come adesso, finisse con il
caratterizzare in modo importante l’ambiente e il territorio di tutta la
regione agricola, specialmente considerando che nelle regioni
limitrofe era presente una gestione basata sul latifondo.
Altro elemento importante per l’identificazione di un distretto è
la specializzazione produttiva. Non si hanno tanti elementi ma
emerge che coltivazioni e allevamenti erano presenti entrambi. Vista
l’importanza che l’eremo assunse, è molto probabile che fosse
diventato un importante centro di produzione e selezione di prodotti
agricoli, un centro di mercato e scambio delle merci prodotte al suo
interno. La gestione portata avanti dai monaci promuoveva la
razionalizzazione del ciclo economico in tutte le sue fasi. Le fonti
parlano di opere di bonifica che avevano come obiettivo il
miglioramento del prodotto, della coltivazione e della tecnica di
conservazione. Si esigeva la concimazione appropriata a seconda
delle colture, la rotazione, si selezionavano piantagioni e razze da
allevare.
Era presente la divisione del lavoro, aspetto più volte
sottolineato, e precise regole sociali e comportamentali facevano in
modo che si creasse la giusta atmosfera sia per portare avanti le
attività e sia per riprodurre nel tempo le competenze. Sembrerebbe
che l’attività dei monaci contribuisse a far circolare e diffondere il
sapere tecnico e questo permetteva l’eliminazione di alcuni di quegli
attriti generati dalla presenza dei costi di transazione.
L’interpretazione delle fonti mette in evidenza anche la presenza
del contoterzismo per effetto del quale le lavorazioni venivano
effettuate da terzi senza che per questo la dimensione aziendale
dovesse per forza modificarsi. Inoltre le Carte testimoniano la messa
a disposizione di attrezzi e animali per i contadini che non avevano
tali risorse.
Si lavorava in cooperazione nel senso che le esperienze venivano
condivise con tutta la comunità, messe a disposizione in pieno spirito

cooperativistico. Si effettuava la selezione di razze pregiate e le

donne avevano un ruolo ben definito all’interno della famiglia. Erano
inoltre, previsti i servizi essenziali.
Per quanto riguarda la presenza di forti relazioni e di una
atmosfera particolare, nelle Carte è frequente il richiamo alle
Consuetudines, cioè a modi di operare non scritti ma ricorrenti.
Queste stavano alla base di molti contratti che venivano stipulati
sulla parola. San Pier Damiani, ad esempio, non si preoccupava di
stabilire competenze e limiti giuridici nella gestione delle terre da
parte dei contadini. I termini del rapporto erano permeati da un
vincolo regolato dalla carità e da interessi comuni.
Rapporti con l’esterno non sono testimoniati. Qualche studio
(Mercatili Indelicato, 1978) fa riferimento a un commercio locale che
sicuramente doveva esser presente in quanto a un certo punto
canoni e atti di acquisto venivano regolati in contanti.
Come accennato, elemento fondamentale nello sviluppo locale è
il territorio, inteso non soltanto nella sua natura fisica quanto anche
nei rapporti di stretta relazione tra questa e la configurazione
sociale. In altri termini, senza un legame fra il suolo e la società che
gli appartiene non sarebbe possibile nessun progetto locale di
sviluppo sostenibile che richiede per sua natura un elevato livello di
condivisione sociale, una comunanza di intenti e una mediazione fra i
conflitti di interesse personali e il bene comune. Dagli elementi che
emergono dalla lettura della documentazione di Fonte Avellana, non
è difficile riconoscere la presenza di tali dinamiche. Sebbene sia
impossibile costruire indicatori di sostenibilità e misurarne i
parametri, il sistema descritto sembra rispondere in buona misura a
quelle che sono le caratteristiche dello sviluppo sostenibile e della
sostenibilità in agricoltura.
Per quanto riguarda il primo, esistono tante definizioni in
letteratura. Una delle più ampie è quella del rapporto Bruntland della
Commissione Mondiale per l’Ambiente e lo Sviluppo istituita dalle
Nazioni Unite. Secondo tale definizione, è sostenibile quello sviluppo

che soddisfa i bisogni delle generazioni presenti senza

compromettere la possibilità delle future generazioni di soddisfare i
propri. È una definizione basata sul principio della conservazione
delle opportunità di produzione e della trasmissione di tale capacità
alle generazioni future. Nei cinque secoli in cui si sviluppò il regime
agricolo e l’organizzazione economico-‐territoriale di Fonte Avellana
si era probabilmente in questo ordine di idee. Sicuramente lo
sviluppo dell’area aveva implicito in sé il concetto di durata. Non si
trattò di un intervento fine a sé stesso ma dell’attuazione di una
politica del territorio che modificò la società dell’area in esame
impedendo il declino e la marginalizzazione dell’agricoltura e delle
attività connesse. Gli stessi contratti di enfiteusi, come sottolineato,
venivano estesi per generazioni e permettevano di dare nuovi
rapporti di autosufficienza.
Ma per la realtà esaminata, la sostenibilità non si esauriva
soltanto nella dimensione produttiva dell’agricoltura. Viene
spontaneo pensare alla sostenibilità multidimensionale richiamata in
Agenda 21 in cui si fa riferimento a obiettivi economici, sociali e
ambientali.
Da un punto di vista economico emerge che la gestione del
territorio mirava a un uso efficiente delle risorse e all’incremento
della vitalità del settore agricolo. Questo si evince dall’incremento
del dinamismo che si ebbe nel mercato fondiario e anche dal
passaggio dall’agricoltura di sussistenza al commercio. La redditività
del settore agricolo era garantita dal fatto che i contadini lavoravano
per loro stessi e diventavano proprietari di ciò che producevano. In
alcuni studi emerge che una regola della amministrazione avellanita
era quella che la terra producesse il più e il meglio possibile. Che il
fondo venisse conservato e valorizzato. Inoltre, molto importante,
l’agricoltura nei territori di Fonte Avellana contribuì senza dubbio
allo sviluppo delle aree rurali e questo è testimoniato dalla Carte che
fanno ricorrente riferimento anche a forme di diversificazione del

reddito nelle famiglie. Le fonti parlano di frantoi, mulini, ospedali,

ecc..
La sostenibilità sociale è stato il punto di forza e il fattore di
successo di tutta l’esperienza avellanita del periodo. Il garantire pari
opportunità a tutti è stato fondamentale in questo e sicuramente
l’etica cristiana dei monaci di fronte ai problemi posti dalla realtà
economica è stato indispensabile per garantire la condivisione e
l’accettazione delle scelte. L’obiettivo principale era infatti il
miglioramento della qualità della vita degli agricoltori e della società
intera e il pensiero di san Pier Damiani in questo ha avuto una
importanza notevole. L’originalità della sua azione consisteva
nell’aver intuito che per moltissime persone era necessario dare
stabilità spirituale e sociale e riaffermare i meriti del proprio lavoro.
Non condanna certo i mezzi concessi per conseguire questo fine ma
piuttosto il cattivo uso che ne facevano i suoi contemporanei, non per
soddisfare i bisogni primari ma per la bramosia e la sete di ricchezza.
La terra era la principale fonte di ricchezza ma per san Pier Damiani
il suo possesso non era la cosa principale. Piuttosto il suo interesse
era orientato a evidenziarne la funzione sociale e il suo valore
intrinseco.
Per quanto riguarda la sostenibilità ambientale, la campagna
aveva un ruolo importantissimo. Magari non aveva nessuna
importanza custodire degli spazi liberi e vitali per le aree a maggiore
insediamento, perché di fatto le testimonianze dicono che nel
contado di Fonte Avellana non c’era un problema di agglomerati
della città.
A sottolineare la sostenibilità dei rapporti interviene anche la
principale forma contrattuale applicata nei possedimenti fondiari,
ovvero l’enfiteusi. Rispetto alle esigenze del territorio, si riconosce a
questi contratti una interpretazione più umana dei bisogni dei
contadini e una tendenza al frazionamento della proprietà in
rapporto alla crescita della popolazione. Nel corso del tempo, infatti,
le proprietà diminuivano di dimensioni a causa della mobilità

demografica da un lato, ma anche della maggior produttività della

terra. Comunque erano assegnate ai conduttori in maniera tale da
soddisfare i bisogno del nucleo familiare. Con queste tipologie di
contratto i lavoratori venivano legati alla terra, veniva offerta loro
una certa stabilità economica ed incoraggiata l’iniziativa del
coltivatore stesso. Alla base dell’enfiteusi c’era infatti la melioratio
ovvero la richiesta di migliorie che anche quando non era espressa
era comunque implicita nell’oggetto. Tale formula stimolava la
produttività del lavoro e di conseguenza la produttività della terra.
Veniva data un’importanza e un peso all’iniziativa individuale che
aumentava l’efficacia e l’efficienza delle iniziative stesse. In un
quadro di sviluppo sostenibile, questo particolare appare molto
importante perché significava che gli agricoltori erano sì possessori
del prodotto del loro lavoro ma, pur sottoposti a dei vincoli
tecnologici e tecnici (tecniche disponibili e capitali), tendevano alla
massima produttività e al commercio dei loro prodotti.



Capitolo quarto
Tra passato e presente



4.1 Tra passato e Presente
Le funzioni attribuite al bosco nella storia, e ciò che di queste la
società ha ritenuto opportuno tutelare o migliorare, sono
progressivamente cambiate. Oggi le foreste hanno un numero
sempre più crescente di “utenti” che richiedono servizi molto diversi
e spesso non facilmente conciliabili tra loro. Questi, inoltre non
sempre possono integrarsi e avere soluzioni favorevoli senza
l’intervento dell’uomo.
In questo contesto è ormai ampiamente riconosciuto il ruolo
“polifunzionale” svolto dalle foreste per la società e per gli equilibri
ecologici del pianeta. Questo ruolo non si limita più alla sola storica
“funzione produttiva”, strettamente correlata all’ottenimento di
legname. In ogni epoca e in ogni società il bosco ha comunque svolto,
oltre e insieme a questa, anche altre funzioni, che potremmo indicare
come di rifugio, di sussistenza, di supporto e riserva per l’agricoltura,
l’allevamento e l’industria artigianale, etc.. In sintesi, un utilizzo
multiplo legato alla funzione produttiva.
L’utilizzo delle risorse forestali è, quindi, da sempre
strettamente legato alle contingenti esigenze locali e contestualizzato
alle necessità storiche. Attualmente la nostra società riconosce
principalmente quattro funzioni svolte dalle foreste, che risultano
comunque una imprescindibile dall’altra: la funzione produttiva, la
funzione protettivo-‐ambientale, la funzione ecologico-‐paesaggistica e
la funzione socio-‐culturale.
Le scienze e la ricerca, ma soprattutto l’esperienza e la storia del
rapporto di utilizzo che l’uomo ha avuto e che ha con le risorse
naturali, ci insegnano come solo attraverso una sana convivenza tra
foreste e attività umane, possono essere garantite
contemporaneamente tutte le funzioni e componenti che il
patrimonio forestale svolge. Convivenza che si sviluppa in un
corretto rapporto di gestione del territorio, anche e soprattutto per

lasciare alle generazioni future la possibilità di scegliere e

individuare le funzioni più idonee alla realtà del loro futuro tempo.
Ma quale è questa corretta gestione?
Il rapporto che nei secoli ha legato l’uomo, e le sue attività
produttive e il suo sviluppo sociale, economico e culturale, alle
risorse naturali (con particolare riferimento a quelle forestali) ha
incontrato negli ultimi 250 anni il suo momento di crisi più profonda.
L’economia moderna si basa su un “indiscriminato e
indifferente” sfruttamento dell'ambiente per il soddisfacimento di
bisogni sempre crescenti. È indubbio che il frutto di questo approccio
nei confronti della natura abbia portato a condizioni di vita migliori e
uniche nella storia dell’uomo. Ma è altrettanto indubbio che il
progresso scientifico e tecnologico non è più in grado di controllare il
sistema complesso che ha partorito, perdendo gran parte
dell’ottimismo che lo ha contraddistinto. Ci troviamo oggi, come non
mai nella nostra storia, di fronte a un bivio.
Verso la fine del secolo scorso, si è assistito a una vera e propria
rivoluzione culturale; alla presa di coscienza da parte della società
civile, e non più della sola comunità scientifica, che lo sfruttamento
delle risorse del pianeta a vantaggio dello sviluppo delle civiltà
umane è oggi e a questi ritmi, “insostenibile”. Un sintomo evidente
fra tutti, i cambiamenti climatici in atto.
Per arrestare questo processo evolutivo si è, quindi, affermato il
concetto di Sviluppo Sostenibile. Inizialmente sviluppato nel 1987
con il documento Our common future della commissione Brundtland
della World Committee for Environment and Development (WCED), lo
sviluppo sostenibile è stato definito come: «quello sviluppo che
soddisfa le necessità attuali senza compromettere la possibilità delle
generazioni future di soddisfare le proprie.».
Tale concetto è stato poi dibattuto nella Conferenza di Rio de
Janeiro del 1992 (United Nations Conference on Environment and
Development -‐ UNCED) dove quale rimedio al cambiamento climatico

è stato indicata la necessità di attualizzare il principio della

sostenibilità.
In questo contesto, le foreste e la loro gestione, hanno assunto
un importante ruolo, legato principalmente al contenimento dei
cambiamenti climatici. Al fine di perseguire questo obiettivo, i
principi della sostenibilità dello sviluppo si sono, quindi, affiancati al
concetto di gestione forestale, diventando un asse portante per tutte
le politiche ambientali e in particolare per le politiche forestali.
Il concetto di Gestione Forestale Sostenibile (GFS) prevede
nell'utilizzazione delle foreste la contemporanea salvaguardia della
sua biodiversità, della sua produttività, della sua capacità di
rinnovarsi, al fine di garantire in modo perpetuo le sue potenzialità e
le rilevanti funzioni ecologiche, economiche e sociali.
La Gestione Forestale Sostenibile è la gestione e l’uso delle foreste

e delle aree destinate al bosco con modalità e intensità tali da
garantire la loro biodiversità, produttività, capacità di rinnovazione,
vitalità e potenzialità per svolgere ora e in futuro rilevanti funzioni
ecologiche, economiche e sociali a livello locale, nazionale e globale e
tali da non determinare danni ad altri ecosistemi.
(MCPFE, 2007 e FAO 2009)
A differenza delle esigenze di gestione delle aree tropicali, la

selvicoltura e le utilizzazioni applicate nelle foreste continentali, e in
particolare quelle alpine e appenniniche, hanno anticipato i tempi.
Con trecento anni di storia le scienze selvicolturali, nate
sostanzialmente con un approccio monofunzionale rivolto al
conseguimento della continuità dell'approvvigionamento legnoso (e
quindi in un certo senso della sostenibilità), sono state in grado di
evolvere contestualizzando le nuove necessità ed esigenze della
società.

A livello internazionale, comunitario e nazionale155 è ormai

riconosciuto il concetto di Gestione Forestale Sostenibile, ma se
analizziamo attentamente la storia, l’evolversi del rapporto uomo-‐
risorsa foresta, noteremo che in ogni epoca e civiltà, latitudine e
cultura una “gestione normale”, calibrata alle esigenze locali, è stata
sinonimo del moderno concetto di GFS.
Esempi di “cattiva gestione” la storia e il pianeta ne sono
purtroppo pieni, soprattutto nell’ultimo secolo. Ma se guardiamo al
solo continente europeo, ciò che oggi la società, le politiche e le
diverse forme di ambientalismo più o meno “integralista” vogliono
salvaguardare e difendere, non sono forse il frutto di generazioni, di
comunità e di uomini che con e del bosco si sono nutriti?
I processi di trasformazione del territorio sono storicamente
legati alle azioni dell'uomo, all'utilizzo delle risorse per la
produzione di beni e alla presenza dei centri abitati che hanno
profondamente condizionato la natura dei paesaggi e la qualità degli
ambienti naturali (Salvatorelli et al., 2006). I boschi e le foreste
hanno accompagnato lo sviluppo di ogni civiltà in ogni epoca e luogo
e in particolare, la nostra penisola rappresenta uno degli esempi più
interessanti di convivenza nel tempo tra le foreste e le attività
umane. Il processo di trasformazione del territorio italiano, che ha
portato a definirne i contorni dei paesaggi che oggi conosciamo e che
con varie normative vincolistiche e di tutela si cerca di
salvaguardare, si è sviluppato in un susseguirsi di cambiamenti di
uso del suolo legati, non solo ai fenomeni sociali ed economici ma
anche a quelli naturali che si sono verificati e ripetuti negli ultimi
3.500 anni.
A iniziare dallo sviluppo delle civiltà Etrusca nell’area tosco-‐
laziale e dalla presenza greca nell’Italia meridionale, l’agricoltura
rappresenterà la prima antagonista delle foreste. All’alba delle civiltà
italiche il paesaggio forestale e il paesaggio agricolo incominciano a

155 Internazionale: UNCED 1992, Criteri MCPFE; Comunitario: Risoluzione UE 1999/C/56/01: Nazionale:

d.lgs 227/01, Programma Quadro per Settore Forestale 2009;

confondersi in “utilità e bellezza”. Nel paesaggio mediterraneo, come

ci viene descritto nell’Odissea, la natura selvatica nei pressi della
grotta della ninfa Calipso, dà spazio e si congiunge con quella
domestica: «Ontano, pioppo e cipresso odoroso … uccelli dall’ampie
ali facevano nido, ghiandaie, sparvieri, cornacchie che gracchiavano a
lingua distesa … Si distendeva … una vite domestica , florida, feconda
di grappoli … quattro polle sgorgavano in fila, di limpida acqua …
intorno molli prati di viola e di sedano erano in fiore; a venir qui
anche un nume immortale doveva incantarsi guardando, e godere nel
cuore.».
I disboscamenti per conquistare spazi e terre utili alla
produttività primaria continueranno in tutta l’epoca romana a cui
progressivamente si aggiungono inoltre le crescenti esigenze
“industriali” di sfruttamento delle risorse legnose e non legnose.
Basti pensare alla cantieristica navale, alla sempre fiorente industria
militare o semplicemente alle necessità “energetiche” della sola città
di Roma che doveva garantire l’approvvigionamento giornaliero di
combustibile a forni, cucine, botteghe artigiane e terme per un
milione di abitanti.
Fino al II secolo a.C. la selva Cimina, in prossimità di Roma viene
descritta da Tito Livio come più impervia e spaventosa delle enormi
foreste germaniche. Ma in breve tempo anche gli intoccabili boschi
sacri diventano risorse utili e possono, come ci racconta Catone in De
Agri cultura essere tagliati dall’uomo offrendo però, prima sacrifici e
riti156 agli Dei. I boschi cantati da Virgilio (70 -‐ 19 a.C.) sono invece
già «resi docili e dolci dal lavoro dell’uomo e dall’arte della poesia».
Le esigenze economiche di una civiltà, quale quella romana, in
continua espansione, comportarono ovviamente una prima
regolamentazione dell’uso delle risorse forestali. A limiti di taglio e
indicazioni di governo si affiancarono rimboschimenti artificiali e
regolamentazioni sugli usi collettivi dei boschi e dei pascoli pubblici

156 Catone (234 -‐ 149 a.C.): “Dio o Dea che tu sia, a te cui è sacro questo bosco, perché si fa violenza a
questo luogo sacro, io ti invoco perché sia benevolo e propizio a me, alla mia casa, alla mia servitù e ai

miei figli”;

(forma di controllo collettivo tutt’ora esercitata sotto forma degli usi

civici). Significativi furono gli interventi di rimboschimento, con
l’inserimento di nuove specie (e.s. pino domestico, cipresso) e lo
sviluppo di alcune specie “economicamente” più redditizie (es.
castagno) a discapito di altre. Colpisce a riguardo l’epitaffio di Dione,
cittadino africano dell’Impero romano, che sulla sua tomba fece
scrivere: “In pace vixit annos octoginta et instituit arbores quattuor
milia”157 . Tutto ciò non impedì però la necessità di importare sulla
penisola legname dall’Asia minore e dai Balcani.
Alla fine del II secolo d.C. il paesaggio rurale italiano,
contraddistinto ormai da un ricco mosaico agroforestale, inizia un
lento declino. Con l’abbandono delle campagne la superficie coltivata
si contrae e alle conseguenze economico-‐sociali del crollo
dell’impero si aggiungono i fenomeni naturali. In breve tempo,
infatti, le foreste riconquistano gli spazi e le aree cedute
all’agricoltura e all’allevamento, grazie anche al cambiamento
climatico registrato tra il 500 e il 1200 (piccolo optimum climatico
medievale con impronta più umida e calda). Nel VI secolo eventi
climatici estremi contribuirono ulteriormente a modificare il
paesaggio della penisola, come ad esempio le alluvioni che
inondarono i terreni dissodati, bonificati e coltivati dai romani nella
pianura Padana. In generale fino all’XI secolo, “era il regno del bosco
e della palude” (Fumagalli, 1976).
La convivenza tra foreste, agricoltura e allevamento per tutto il
periodo carolingio si limiterà alle aree oltre le mura dei villaggi
fortificati. Solo a partire dall’XI secolo si svilupperà una progressiva e
sistematica colonizzazione delle terre. La popolazione raddoppia tra
il X e il XIV secolo e le necessità dello sviluppo ritrovano nei boschi
gli spazi e le risorse necessari. Processi di bonifica, dissodamento,
disboscamenti, apertura di pascoli anche ad alte quote, coltivazioni e
allevamenti estensivi caratterizzano i primi tre secoli del nuovo
millennio, ridefinendo un nuovo mosaico agroforestale per la

157 In pace vissi ottanta anni e piantai quattromila alberi;

penisola. A questo sviluppo rurale si aggiunge l’affermarsi della

cantieristica navale e delle Città, con le proprie necessità di
approvvigionamento “energetico, strutturale, e industriale” di
legname. Valutare globalmente le conseguenze sul bosco della
grande colonizzazione medioevale è impossibile (Gabbrielli, 1964).
Ma è proprio in questo periodo che lo stato delle foreste e la loro
“multifunzionale” utilizzazione incomincia a essere fortemente
regolamentata con nuove leggi e statuti.
Gli statuti dei Comuni mirano alla conservazione del bosco e
talvolta al rimboschimento (Piussi, 1994), al fine di garantire non
solo le risorse lignee per fini energetici e costruttivi, ma anche gli
habitat per la selvaggina da cacciare, la raccolta di frutti, miele, foglie,
frasche e materie prime necessarie alle industrie conciarie. Per le
esigenze “industriali” prendono avvio i primi censimenti e inventari
forestali (Venezia, 1498) e forme vincolistiche di coltivazione e
gestione per particolari essenze forestali necessarie alla cantieristica
navale (querce e conifere).
Un nuovo paesaggio rurale caratterizza adesso il territorio della
penisola; i coltivi e i pascoli riducono le superfici forestali da cui
rimangono però strettamente dipendenti per le risorse fondamentali
ai cicli produttivi (legna, fascine, erba, ect.). Su questi boschi
ricadono inoltre, utilizzazioni e regole precise per lo sfruttamento
delle risorse legnose e non legnose, riconoscendo a tutti gli effetti un
ruolo produttivo “multifunzionale” svolto per la società e l’economia
del tempo. Si viene così a definire uno stretto legame fra le differenti
forme di uso del suolo riconducibili a un complesso sistema
agrosilvopastorale.
Determinante nello sviluppo della civiltà rurale occidentale dei
primi secoli del secondo millennio fu il ruolo svolto dal
monachesimo. Fin dalla sua nascita la Regola dei benedettini
coniugava la dimensione meditativa e quella lavorativa introducendo
saperi e tecniche di utilizzo delle risorse naturali che hanno
costituito le basi del nuovo processo di sviluppo. L'Ordine

benedettino, con i suoi monasteri «s'incorporò nel mondo e svolse

una grandiosa azione economica, sociale, culturale, che fece dei
benedettini i maestri e gli agricoltori d'Europa, diventò per
larghissima cerchia, banca, laboratorio, azienda agricola, scuola,
biblioteca.» (Falco, 2007)
Trasformarono terra desolata in terra coltivata, intrapresero la
coltivazione del bestiame e della terra, prosciugarono paludi e
abbatterono foreste. Ogni monastero benedettino divenne centro di
riferimento agrario per l'intera regione in cui era situato, e grazie
all’introduzione di innovative tecniche158 colturali e di allevamento,
di bonifica e di irrigazione, industrie o metodi di produzione furono
sviluppo ed esempio per molte aree rurali europee, limitate ormai
alla sussistenza. Grazie alla grande rete di comunicazione esistente
tra i vari monasteri, la competenza agricola e tecnologica poté
diffondersi rapidamente.
La diffusione di monasteri in zone montane e selvagge e la
colonizzazione delle terre circostanti determinò in Italia una radicale
trasformazione del paesaggio forestale, non solo per il
disboscamento e dissodamento a fini agricoli ma anche per le
tecniche di gestione e di utilizzazione forestale intraprese. In
particolare, gli insediamenti monastici dell’arco appenninico tosco-‐
umbro-‐marchigiano fin dall’XI, sviluppando sistemi
agrosilvopastorali hanno dato impulso all’economia rurale locale
definendo e modellando un paesaggio che oggi ben conosciamo e
cerchiamo di tutelare. Per prima cosa emerge infatti, come le forme
di gestione e sfruttamento delle risorse naturali praticate allora,
siano ancora oggi presenti negli attuali paesaggi appenninici,
conservando qualità ed equilibri naturali consolidati.

158 La fabbricazione della birra, l'apicoltura, la frutticoltura, le vigne; La stessa scoperta dello
champagne si può far risalire a un monaco benedettino, dom Perignon, dell'abbazia di Saint Pierre a
Hautvillers sulla Marna; Portarono inoltre il commercio del grano in Svezia, la fabbricazione del

formaggio a Parma, i vivai di salmone in Irlanda;

L’equilibrio nella gestione delle risorse a opera dell'Ordine

rappresentò una costante nel modo di utilizzare la natura, generando
modelli ed economie locali autosufficienti.
Le diverse famiglie religiose (Camaldolesi, Vallombrosiani,
Francescani), insediatesi nell'Appennino Casentinese e nel
Pratomagno, hanno, in momenti storici differenti e con differenziati
metodi di applicazione, intensamente utilizzato la risorsa forestale
locale159. Adattando alle esigenze locali le parole “custodire e
coltivare160” con cui il Creatore, nel libro della Genesi, affida all'Uomo
la Terra, si viene a definire un approccio alla natura, e in particolare
alla foresta, che i monaci hanno saputo concretizzare nel proprio
percorso spirituale.
In particolare, per la Comunità romualdina di Camaldoli, come
testimoniano già le Consuetudines scritte dal Beato Rodolfo nel 1080,
le virtù dei monaci vengono esaltate dagli alberi in un sorprendente
reciproco confondersi (cfr. Cap. 2.1). Ma se inizialmente l’approccio
alla gestione delle risorse forestali era solamente dettato da
“esigenze spirituali”, con il passare del tempo si è modificato
arricchendosi e adattandosi, alle necessità delle popolazioni locali e
alle esigenze economiche che il periodo storico richiedeva.
Approfittando ampiamente dei processi naturali, per realizzare
la rinnovazione, e con una meticolosa attività di sostituzione del
faggio con nuovi impianti di abete, i monaci Camaldolesi hanno unito
la simbologia spirituale ascetica a una essenza particolarmente
apprezzata sul mercato del tempo. Hanno anche però definito un
nuovo equilibrio ecologico, custodito e mantenuto nei secoli con
interventi colturali, tagli, semine e piantagioni fino a delineare quel
paesaggio da tutti oggi riconosciuto come un patrimonio ambientale
unico.

159 Il legame con i monaci era talmente forte che ritorna nel detto “ubi fratres, ibi abies”-‐ dove ci sono i

frati, lì c'è l'abete;

160 Cfr. Genesi Cap. 2,15;

Dall’utilizzo dei boschi secondo le necessità della vita eremitica e

monacale progressivamente si passa, quindi, a tutta la successiva
cura e attenzione modificatrice dei monaci. La gestione dei boschi, in
partenza trasmessa oralmente, rientra ufficialmente nelle regole
della vita quotidiana dei monaci con le prime norme scritte a tutela
dell'integrità della foresta nella legislazione di Gherardo nel 1278,
fino a essere incorporate nella Regola camaldolese del 1520
promulgata da Paolo Giustiniani. Le fonti storiche ci raccontano però
di precedenti regolamentazioni con i decreti dei priori rilasciati fin
dal XII secolo e con gli Atti capitolari emergono permessi e
concessioni, autorizzazioni di taglio e raccolta dei prodotti forestali,
sanzioni e controlli, tariffari, etc, di cui i monaci erano responsabili e
attenti amministratori.
Nel rileggere gli atti, i permessi, le concessioni e le “fatture” di
vendita del legname emerge una straordinaria capacità tecnica, sia
per garantire la rinnovazione del bosco, sia per regolare il sistema di
commercio del legname. L’attenzione e le cure colturali dedicate nei
secoli dai Camaldolesi alle abetine Casentinesi si sono evolute e
adattate nel tempo contestualmente alle necessità. Solo un attento
studio di questi “fogli sparsi” ci permetterà di comprendere come e
soprattutto perché. Ma un primo chiaro esempio dell’importanza che
l’abete bianco ha rivestito, e riveste con nuovi approcci di utilizzo,
nelle economie montane di queste aree appenniniche sono
sicuramente le norme di coltivazione dell’abete enunciate già nel
1350 dall’abate Flammini di Vallombrosa.
Il rapporto che i Camaldolesi hanno avuto con le foreste
Casentinesi rimane comunque unico nella storia dell’Appennino
(Tab. 4.1). A dimostrarcelo è anche il contrasto, di cui molti
documenti storici riportano, con le pratiche e le utilizzazioni dei
boschi sul versante romagnolo da parte dell’Opera del duomo di
Firenze161. Per quattrocento anni si sono contrapposti due stili, oggi

161 La gestione del versante romagnolo incominciò tra il 1380 e il 1442, da parte dell’Opera del duomo
di Firenze che le avrebbe amministrate per più di 400 anni, fornendo legname per la realizzazione di
Santa Maria del Fiore e di altri rilevanti edifici fiorentini, e per gli arsenali di Livorno e Pisa. Lo stato

definibili “sostenibile” il primo, basato sulla multifunzionalità

produttiva, e “insostenibile” il secondo, dettato solo da stringenti
necessità imprenditoriali.
Le vicende storiche seguitesi fino al 1866 quando
l’amministrazione passò allo Stato Italiano, hanno visto la
congregazione camaldolese evolversi tra alti e bassi nel contesto
sociale dei tempi, ma impegnarsi sempre attivamente nel custodire e
curare le proprie foreste, in modo tale da garantirne il
proseguimento delle utilizzazioni senza diminuirne superficie e
incrementi. Con il decreto Sabaudo di abolizione degli ordini
religiosi, i boschi di Camaldoli, dopo otto secoli di amministrazione
dei monaci, diventarono demanio del Regno d’Italia, e furono dati
prima al Ministero delle Finanze e poi al Ministero Agricoltura e
Foreste. Con l’istituzione nel 1990, del Parco nazionale delle foreste
Casentinesi, Monte Falterona, Campigna, si realizzò la speranza del
grande naturalista Pietro Zangheri «affinché i posteri possano
arrivare a godere la visione di questi grandi boschi appenninici nel
loro aspetto naturale, vergine o quasi.».
Le foreste Casentinesi furono visitate e descritte da molti illustri
personaggi; la testimonianza più significativa è sicuramente quella di
H. Bassermann (XIX secolo) quando ci ricorda che i luoghi sono
incantevoli non per se stessi, ma perché si vede «quanto possa
operar natura, quando non la si maltratta, e quanto essa
contraccambi l'amore dell'uomo.».
Proprio in questa direzione si muovono le più recenti strategie
di gestione selvicolturale, fondate sui principi della sostenibilità,
variando al variare della scala di valutazione e dell’ambito geografico
di riferimento. Questi mirano sempre più, ad assecondare negli
interventi in bosco il dinamismo naturale della vegetazione,

delle foreste per l’eccessivo utilizzo si aggravò e la gestione dell’Opera del Duomo di Firenze fu
interrotta all’inizio del XIX secolo da Leopoldo II consegnandola ai monaci di Camaldoli. Ma un incendio,
che nel 1828 annientò più di 4000 abeti, e un uragano nel 1833, non consentirono di ottenere i risultati
sperati, tanto che nel 1837 la concessione fu annullata e affidata nel 1838 al famoso ispettore forestale
Karl Simon, che proseguì per quasi cinquant’anni una amministrazione di origine mitteleuropea che

porto alla rinascita del manto forestale.;

conciliando le esigenze produttive con l’attuale bisogno di

salvaguardia della biodiversità esistente e di tutela del patrimonio
naturale. Attraverso un indirizzo naturalistico si ricerca lo sviluppo
di ecosistemi equilibrati colturalmente e caratterizzati da elevata
naturalità e stabilità, ma soprattutto capaci, quindi, di soddisfare
contemporaneamente ed efficientemente i diversi bisogni dell'uomo
La moderna gestione forestale, compatibile con gli interessi
economici e di tutela dell’ambiente, di rispetto delle esigenze sociali
e di efficienza economica, mira quindi all’ecosostenibilità, ponendo
l’uomo, le sue attività e la sua cultura non più al centro del sistema
ma come parte integrante di esso, come tassello di un processo
integrato. Al fine di fornire i prodotti e servizi che la società richiede
e che in parte non sono garantiti dall’evoluzione naturale, il compito
dell’uomo è quello di attuare una gestione sapiente, sostenibile e
duratura per garantire la “buona salute” dei boschi.
L’uomo ha ripetutamente dimostrato nella storia, di avere la
capacità di distruggere equilibri consolidati nel tempo, in un solo
gesto dissennato, ma ha anche dimostrato di avere le capacità per
creare equilibri sostenibili.
Le attività di gestione frutto di conoscenze e pratiche legate alle
necessità di uno sviluppo socio-‐economico duraturo hanno
salvaguardato le risorse naturali riuscendo a mantenere e far
perpetuare ecosistemi complessi di cui l’uomo ha fatto parte ed è
stato artefice e vigilante. Non bisogna, infatti, dimenticare che
proprio l’esempio di gestione delle foreste realizzato dalla
Congregazione benedettina di Camaldoli, che ha definito il paesaggio
e la biodiversità che oggi vengono riconosciute nell’istituzione di un
parco e che con leggi e vincoli vogliamo salvaguardare e tutelare, è in
realtà frutto di una “violenza ambientale”. Ciò che è avvenuto nei
secoli sulle montagne aretine con la diffusione dell’abete bianco a
discapito del faggio, o con la diffusione del castagno per i suoi frutti
in altre zone, o del faggio per il carbone, o la realizzazione di sistemi
agrosilvopastorali integrati erano spesso inconsapevoli esempi di

gestione economica locale sostenibile. Soddisfando le proprie

necessità gestivano il territorio consapevoli, a differenza di oggi, che
le stesse necessità le avrebbero avute le generazioni successive.
Negli ultimi decenni in ambito internazionale, comunitario e
anche nazionale è sempre più riconosciuta la necessità di tutelare
attivamente il patrimonio forestale, quale “serbatoio” non solo di
carbonio, ma anche di diversità biologica, di esperienze, saperi e
culture locali, di risorsa economica per le popolazioni rurali e
montane. Quindi, non perché il bosco abbia bisogno degli uomini,
quanto piuttosto perché l’uomo ha bisogno dei boschi, al fine di
ottenere non solo vantaggi di tipo ambientale, ma soprattutto
economici, occupazionali e sociali per le aree più marginali. A tal
proposito i “Principi di Gestione Forestale Sostenibile”,
esplicitamente e fortemente richiamati sia nella Strategia forestale
dell’Ue (1999/C/56/01), sia nel d.lgs nazionale di orientamento n.
227/2001, e nel Programma Quadro per il Settore Forestale
nazionale del 2009 (PQSF), risultano quanto mai attuali.
Oggi vi è, infatti, la necessità di trovare (o forse semplicemente
riscoprire sugli esempi virtuosi del passato), e attuare un giusto
equilibrio fra sviluppo socioeconomico e salvaguardia dell’ambiente.
Questo, risiede sicuramente in un rispettoso e reciproco rapporto fra
uomo e ambiente, dove con l’uomo e per mezzo dell’uomo si
concretizzi il precario equilibrio tra aspetti ambientali, produttivi e
sociali. E di estrema attualità ritorna l’affermazione di Nelson
Henderson, secondo cui: «The true meaning of life is to plant trees,
under whose shade you do not expect to sit.»162

162 Il vero significato della vita è piantare alberi, senza aspettarsi di godere della loro ombra;


Tabella 4.1 - Confronto tra Criteri di GFS e Criteri di Gestione Camaldolese.
GESTIONE FORESTALE
Principali criteri adottati nella Gestione
Criteri di Gestione Sostenibile
Camaldolese
“… che i boschi, … non siamo scemati, ne diminuiti in
niun modo, ma più tosto allargati, & cresciuti”.
1. Le pratiche di gestione forestale devono mirare La loro continua azione di conservazione dell’abete,
a mantenere e migliorare il valore economico, principalmente a fini “spirituali” e
ecologico e culturale delle risorse, salvaguardare la conseguentemente a fii economici, ha permesso lo
quantità e la qualità delle risorse nel medio-‐lungo sviluppo di un ecosistema a elevata valenza
periodo bilanciando l’utilizzazione col tasso di naturalistica e paesaggistica ancora oggi presente e
incremento, contribuire ad attutire i cambiamenti vitale.
climatici favorendo la fissazione del carbonio; Il tasso di prelievo veniva compensato da
piantumazione artificiale in relazione all’andamento
della stagione silvana;
Le pratiche selvicolturali definite con vincoli,
indirizzi e criteri per la gestione garantivano il
rispetto degli ecosistemi con:
2. I piani e programmi forestali devono riportare -‐ tagli fitosanitari che garantivano l’affermarsi
azioni volte a rispettare il più possibile i processi della rinnovazione;
naturali, favorendo la diversità genetica e le specie -‐ pacciamature che proteggevano le piante dai
autoctone. danni provocati dagli animali;
Le tecniche di analisi e le pratiche selvicolturali -‐ interventi idraulico-‐forestali per evitare il
dovrebbero essere meno invasive al fine di non ristagno dell’acqua;
incidere sugli ecosistemi, sulle risorse idriche. Come modalità di taglio veniva utilizzato il taglio “a
Vanno programmate azioni mirate alla riduzione e rate”, paragonabile con l’attuale taglio a buche che
protezione dell’inquinamento. garantiva spazi non interessati dalle utilizzazioni e
Azioni di monitoraggio che individuino i fattori di quindi lasciati all’evoluzione naturale;
pertubazione; La gestione camaldolese prevedeva:
Monitoraggio della quantità di legname che veniva
prelevato dalla foresta e della qualità delle piante
vive;
La gestione era funzionale alle esigenze del sistema
agrosilvopastorale caratteristico dell’economia
3. Diversificazione del prelievo legnoso e tasso rurale locale e non doveva intaccare la principale
di utilizzazione adeguato sono elementi utili per funzione di tutela “spirituale”;
garantire la continuità delle risorse forestali. La piantumazione avveniva in relazione ai prelievi
Il taglio deve incidere solo sull’incremento legnoso e della stagione silvana, i principali prodotti erano
non sul capitale stoccato al fine di garantire il legname da opera e per usi energetici;
rinnovo dei prodotti prelevati. L’esbosco avveniva con traino animali o per caduta
Le tecniche di esbosco, devono essere rispettose del su percorsi definiti e protetti (bordonaie, delimitate
soprassuolo residuo, minimizzando gli impatti da pali infissi (bordoni)).;
negativi sull’ecosistema. Veniva garantito un assetto idrogeologico con
Promuovere lo sfruttamento delle risorsa legno puntuali opere di ingegneria e manutenzione della
come fonte di energia, diversificare le filiere viabilità e dei corsi d’acqua;
soprattutto nei contesti agricoli e montani. Altri prodotti garantiti dalla gestione erano: erbe
Valorizzazione dei processi di certificazione e officinali ed essenze per la farmacia; miele e cera;
rintracciabilità. prodotti del sottobosco (funghi, bacche, erbe, ecc);
selvaggina; Pascolo brado, lettiera per le stalle,
frasche di alimentazione animale;



GESTIONE FORESTALE
Criteri di Gestione Sostenibile Criteri di Gestione Camaldolese
4. La pianificazione della gestione forestale deve
tendere alla conservazione e al miglioramento della
La loro continua azione di conservazione dell’abete
biodiversità a livello di ecosistema, di specie, di
ha permesso oggi lo sviluppo di un ecosistema a
varietà e di paesaggio.
elevata valenza naturalistica e paesaggistica.
Evitare l’introduzione di specie alloctone ed
La rinnovazione artificiale utilizzata era realizzata
invasive, favorita la conservazione in-‐situ ed ex-‐situ
in aree definite a vivaio (orti), recuperando e
e la creazione di nuove aree protette.
valorizzando la rinnovazione naturale.
I piani devono presentare sia opportuni rilievi e
Le vie di esbosco erano temporanee e i danni
mappature che indichino i biotopi e le specie
causati dall’azione di utilizzazione recuperati con
endemiche più significativi, sia devono definire la
impianti artificiali;
definizione di infrastrutture e di vie di utilizzazione
poco impattanti;
5. La pianificazione della gestione deve mirare a
mantenere e accrescere le funzioni protettive della
foresta, cioè:
-‐ la funzione di protezione del suolo dall’erosione;
-‐ la funzione di protezione e regimazione delle
Tutte le pratiche di gestione adottate dai
risorse idriche;
Camaldolesi rispondevano alle esigenze di
-‐ la funzione di protezione da altri fenomeni
protezione della risorsa suolo, innumerevoli sono
idrogeologici avversi quali frane, alluvioni e
gli esempi di interventi di contenimento dei
valanghe;
versanti e di ripristino di aeree degradate per
-‐ la funzione di protezione dei centri abitati e delle
mezzo di opere idrauliche e ingegneria e
infrastrutture.
ripiantumazioni;
A tal fine deve essere prestata particolare
attenzione alle operazioni selvicolturali su suoli
sensibili e su aree soggette a possibile erosione,
nonché a possibili contaminazioni delle falde
acquifere
6. Le funzioni non produttive delle foreste
possono garantire nuove opportunità di
occupazione soprattutto nelle aree rurali e montane.
Per il miglioramento della competitività del settore Al fine di garantire, l’originaria funzione “spirituale”
forestale: e la funzione produttiva della foresta, il sistema di
-‐ favorire la gestione forestale associata; gestione e controllo istituito dalla Congregazione
-‐ utilizzare le maestranze locali, portatrici di un prevedeva un complesso insieme di norme e regole,
patrimonio storico-‐culturale locale; di indirizzi e criteri che vedevano coinvolte
-‐ promuovere la formazione degli operatori del direttamente le popolazioni locali con affidamento
settore sui temi ambientali e di sicurezza sul di incarichi e maestranze, sanzioni e provvedimenti;
lavoro;
-‐ proporre agevolazioni fiscali che promuovano la
gestione forestale sostenibile



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Per ulteriori approfondimenti si rimanda alla bibliografia presente sul sito del
progetto: www.inea.it/prog/camaldoli, www.codice forestale.it


Appendice
Eremi e Abazie della Congregazione Camaldolese dell’Ordine Benedettino fondati,
riformati o annessi dal 1012 al 1550 (cfr. Fig. 1.10 e 1.11);
Anno di N. in
Nome Tipologia
fondazione cartine
Abbazia di Sant'Apollinare in Classe (Ravenna) 1138 Abbazia 1
San Michele Arcangelo (Verghereto) 998 Monastero 3
Ven. Eremo si Santa Croce di Fonte Avellana (Pergola) 1050 Eremo 5
Abbazia di Biforco (Forlì) 1004 Abbazia 9
Eremo di Acquabella (Amiata-‐monte San Vicino) 1012 Eremo 10
Abbazia di San Nicolò in Monte (Orvieto) 1099 Abbazia 11
Abbazia di San Michele di Marturi (Colle Val d'Elsa) 1113 Abbazia 14
Abbazia di S. Vincenzo al Furlo (Urbino) 1032 Abbazia 15
Eremo di Santa Maria di Sitria (Gubbio) 987 Abbazia 16
Eremo del Vivo (Siena) 1135 Abbazia 17
Sacro Eremo di Camaldoli (Arezzo) 1125 Abbazia 18
Abbazia di Santa Barnaba di Gamugno (Faenza) 1050 Abbazia 19
Eremo di Gamogna (Sarsina) 1049 Eremo 20
Abbazia di San Gregorio in Conca (Rimini) 1060 Abbazia 21
Eremo di Strabadenza (San Sepolcro) 1082 Eremo 22
Abbazia di Santa Cristina delle sette Fonti di Luco (Bolo) 1099 Abbazia 23
Abbazia di Santa Maria di Trivio di Montecornaro (Sarsina) 1103 Abbazia 24
Abbazia di Santa Lucia in Bagno di Romagna (San Sepolcro) 1130 Abbazia 25
Abbazia di Sant'Ippolito (Faenza) 1140 Abbazia 26
Abbazia di San Paterniano (Forli) 1147 Abbazia 27
Abbazia di Santa Maria fuori Porta (Faenza) 1168 Abbazia 28
Abbazia di Santa Maria di Urano (Bertinoro) 1168 Abbazia 29
Abbazia di Sant'Eustachio (Imola) 1204 Abbazia 30
Abbazia di Marola (Reggio Emilia) 1237 Abbazia 31
Abbazia di San Lorenzo in Campo (Pergola) 1050 Abbazia 32
Eremo di Val di Castro (Fabriano) 1060 Abbazia 33
Abbazia di Santa Maria in Campo (Fabriano) 976 Eremo 34
Abbazia di Santa Maria di Frasassi (Fabriano) 1001 Abbazia 35
Abbazia di Sant'Urbano (Fabriano) 1005 Eremo 36
Abbazia di S. Vittore alle Chiuse (Fabriano) 1007 Abbazia 37
Abbazia di S. Salvatore in Acquapagana (Camerino) 1007 Abbazia 38
Abbazia di Sant'Elena dell'Esino (Jesi) 1007 Abbazia 39
Abbazia di Val di Castro (Fabriano) 1007 Abbazia 40
Eremo di San Bartolo in Monte (Cagli) 1007 Abbazia 41
Eremo di San Nicolò in Bosso (Cagli) 1009 Abbazia 42
Abbazia di S. Maria in Porto Novo (Ancona) 1009 Abbazia 43
Eremo di Sant'Alberico (Pennabili) 1010 Eremo 44
Abbazia dei Santi Angelo e Nicolò ( Cagli) 1010 Eremo 45
Abbazia di Santa Maria in Appennino (Fabriano) 1050 Eremo 46
Abbazia dei Santi Decenzio e Germano (Pesaro) 1111 Abbazia 47
Abbazia di Santa Maria in Monticelli (Fabriano) 1146 Abbazia 48
Abbazia di Sant'Esuperanzio (Cingoli) n.n Abbazia 49
Eremo delle Grotte (Jesi) 1153 Abbazia 50
Abbazia di Santa Maria in Vallemergo (Camerino) 1199 Abbazia 51
Abbazia del Santo Salvatore di Monte Corona (Perugia) 1382 Abbazia 52


Anno di N. in
Nome Tipologia
fondazione cartine
Abbazia di San Severo (Perugia) 1517 Abbazia 53
Abbazia di San Silvestro del Monte Subiasio (Assisi) 1522 Eremo 54
Abbazia di San Benedetto di Gualdo Tadino (Nocera Umbra) 1011 Eremo 55
Eremo di Luceoli(Cantiano) 970 Abbazia 56
Abbazia di Sant'Emiliano (Nocera Umbra) 1012 Eremo 57
Abbazia di San Bartolomeo in Camporeggiano (Gubbio) 1021 Abbazia 58
Eremo di Monte Corona (Perugia) 1022 Eremo 59
Abbazia di S. Pietro di Landolina (Nocera Umbra) 1022 Abbazia 60
Abbazia di San Fortunato (Perugia) 1058 Abbazia 61
Abbazia di San Pietro al Ponte (Perugia) 1076 Abbazia 62
Abbazia di Sant'Andrea d'Isola (Gubbio) 1076 Abbazia 63
Abbazia di Santa Croce (Gubbio) 1076 Abbazia 64
Abbazia di Santa Giuliana (Perugia) 1095 Abbazia 65
Abbazia di San Tommaso (Perugia) 1098 Abbazia 66
Abbazia di Sant'Antonio Abbate ( Todi) 1100 Abbazia 67
Eremo di Gamugno (Faenza) 1109 Abbazia 68
Abbazia di San Barnaba di Gamugno (Faenza) 1111 Abbazia 69
Abbazia di San Gregorio in Conca (Rimini) 1113 Abbazia 70
Abbazia di San Giovanni Evangelista (Borgo San Sepolcro) 1119 Abbazia 71
Abbazia del Santo Salvatore del Monte Amiata (Siena) 1130 Abbazia 72
Abbazia di San Benedetto del Vivo (Siena) 1143 Abbazia 73
Abbazia di San Pietro di Cerreto (Volterra) 1143 Abbazia 74
Abbazia di San Frediano (Pisa) 1145 Abbazia 75
Abbazia di San Pietro della Rota (Arezzo) 1147 Abbazia 76
Abbazia di Santa Maria in Paterno (Arezzo) 1150 Abbazia 77
Abbazia di San Michele (Arezzo) 1186 Abbazia 78
Abbazia di Santa Maria della Berardenga (Siena) 1186 Abbazia 79
Abbazia di Santa Maria di Poppiena (Fiesole) 1192 Eremo 80
Abbazia di San Viriano (Arezzo) 1192 Abbazia 81
Abbazia di Santa Maria di Agnano (Arezzo) 1200 Abbazia 82
Abbazia dei Santi Carisio e Cassiano (Volterra) 1209 Abbazia 83
Abbazia dei Santi Ippolito e Cassiano (Volterra) 1219 Abbazia 84
Abbazia di San Bartolomeo di Anghiari (Borgo San Sepolcro 1241 Abbazia 85
Abbazia di Santo Stefano in Cintorio (Pisa) 1244 Abbazia 86
Abbazia di San Savino in Monzione (Pisa) 1250 Abbazia 87
Abbazia di San Savino in Montesansavino (Arezzo) 1252 Abbazia 88
Abbazia di Santa Maria di Morrona (Volterra) 1252 Abbazia 89
Abbazia di San Pietro in Mucchio (Volterra) 1253 Abbazia 90
Abbazia di San Pietro Piccolo (Arezzo) 1258 Abbazia 91
Abbazia del Santo Salvatore in Cantignano (Lucca) 1258 Abbazia 92
Abbazia del Santo Salvatore in Sesto (Lucca) 1259 Abbazia 93
Abbazia del Santo Salvatore in Selvamonda (Arezzo) 1262 Abbazia 94
Abbazia di San Pietro di Montemurlo (Fiesole) 1262 Abbazia 95
Abbazia di San Zeno (Pisa) 1295 Abbazia 96
Abbazia di San Giovanni evangelista di Pratovecchio (Fies) 1301 Abbazia 97
Abbazia di Santa Maria di Rossano (Firenze) 1301 Abbazia 98
Abbazia di San Benedetto (Arezzo) 1324 Abbazia 99
Abbazia di Santa Maria di Prataglia (Arezzo) 1351 Abbazia 100
Abbazia di San Pietro in Campo (Chiusi) 1351 Eremo 101
Abbazia di Sant'Egidio in Campiano (Arezzo) 1351 Abbazia 102
Abbazia di San Vigilio (Siena) 1360 Abbazia 103


Anno di N. in
Nome Tipologia
fondazione cartine
Abbazia di San Savino di Chio (Arezzo) 1363 Abbazia 104
Eremo di San Giovanni in Buldrone (Firenze) 1401 Abbazia 105
Abbazia dei Santi Bartolomeo Gioconda (Firenze) 1412 Abbazia 106
Abbazia di Santa Maria in Pugnano (Pisa) 1413 Abbazia 107
Abbazia di Sant'Andrea di Castiglioni (Arezzo) 1420 Abbazia 108
Abbazia di Sant'Andrea di Candeli (Firenze) 1431 Abbazia 109
Abbazia di San Giovanni di Buldrone (Firenze) 1513 Abbazia 110
Abbazia di Santa Maria d'Adelmo (Volterra) 1541 Abbazia 111
Abbazia delle Sante Flora e Lucilla (Arezzo) 1007 Abbazia 112
Abbazia di Santa Maria in Bagno di Romagna (San Sepolcro) n.n. Abbazia 113
Abbazia di Sant'Andrea in Selva (Lucca) 1007 Abbazia 113
Eremo di San Maglorio (Faenza) 1253 Eremo 114
Abbazia di Santa Maria di Prodano (Rimini) 1256 Abbazia 115
Abbazia di San Pietro in Vinculis (Ravenna) 1284 Abbazia 116
Abbazia dei Santi Matteo e Cristina (Forli) 1311 Abbazia 117
Abbazia di Santa Maria degli Angeli (Bologna) 1311 Abbazia 118
Abbazia di San Nicolò in Domodei (Bologna) 1318 Abbazia 119
Abbazia dei Santi Giovanni ed Euticherio (Faenza) 1330 Abbazia 120
Abbazia di San Pietro (Cesena) 1336 Abbazia 121
Abbazia di San Giovanni Battista (Faenza) 1336 Abbazia 122
Abbazia di San Benedetto in Savignano (Rimini) 1351 Abbazia 123
Abbazia di Sant'Angelo (Forli) 1360 Abbazia 124
Abbazia del Santo Salvatore in Vico (Forli) 1360 Abbazia 125
Abbazia di Santa Maria di Cortina (Bertinoro) n.n. Abbazia 126
Abbazia di San Giovanni Battista in Tavaldino (Forli) 1366 Abbazia 127
Abbazia di Santa Maria di Vincareto (Forli) 1366 Abbazia 128
Abbazia di Santa Maria degli Angeli (Rimini) 1392 Abbazia 129
Abbazia di Sant'Andrea fuori Porta (Rimini) 1392 Abbazia 130
Abbazia SS. Trinità e Sant'Agata di Moltefeltro (Pennabil 1085 Abbazia 131
Abbazia di Santa Maria in Porto (Pesaro) 1200 Abbazia 132
Abbazia di San Biagio (Fabriano) 1200 Eremo 133
Abbazia di San Sebastiano (Fabriano) 1218 Abbazia 134
Eremo del Montefortino sul Volubrio (Fermo) 1360 Abbazia 135
Abbazia di Sant'Angelo (Assisi) 1100 Abbazia 136
Abbazia di San Donato (Perugia) 1102 Abbazia 137
Abbazia della SS. Trinità (Perugia) 1102 Abbazia 138
Abbazia di Santa Maria della Selva (macerata) 1102 Abbazia 139
Abbazia di S. Donato in Gualdo Tadino (Nocera Umbra) 1104 Abbazia 140
Eremo di Monte Cucco (Gubbio) 1104 Abbazia 141
Abbazia di Santa Maria in Alfiolo (Gubbio) 1105 Abbazia 142
Abbazia di Santa Croce in Montemaggiore (Città di Castell 1109 Abbazia 143
Abbazia di Santa Maria Magdalena (Firenze) 1007 Abbazia 145
Abbazia di San Bendetto (Volterra) 1007 Abbazia 146
Abbazia di San Mamiliano (Siena) 1013 Eremo 147
Abbazia di Santa Maria Magdalena in Poggibonsi (Colle Val) 1050 Abbazia 148
Abbazia di Santa Mustiola dell'Arco (Siena) 1053 Abbazia 149
Abbazia Sant'Alberto in Montalceto (Siena) 1060 Eremo 150
Abbazia di Santa Maria di Montecerpi (Siena) 1095 Abbazia 151
Abbazia di San Pantaleo (Lucca) 1252 Abbazia 151
Eremo poi Abbazia di Santa Maria degli Angeli (Firenze) 1138 Abbazia 152
Abbazia di Sant'Agata (Firenze) 1138 Abbazia 153


Anno di N. in
Nome Tipologia
fondazione cartine
Abbazia di Santa Maria in Querceto (Firenze) 1139 Abbazia 154
Abbazia di Santa Maria della Rosa (Siena) 1139 Abbazia 155
Abbazia di Santa Maria in Gradi (Arezzo) 1145 Abbazia 156
Eremo di San Romualdo in Vignale (Arezzo) 1145 Abbazia 157
Abbazia di Santa Maria dell''Olmo (Borgo San Sepolcro) 1151 Abbazia 158
Abbazia di Buggiano (Lucca) 1216 Abbazia 159
Abbazia di San Francesco di Vicchio in Mugello (Firenze) 1252 Abbazia 160
Abbazia di San Felice in Piazza (Firenze) 1262 Abbazia 162
Abbazia di San Giovanni Decollato (Firenze) 1300 Abbazia 163
Abbazia di San Gennaro in Campoleone (Arezzo) 1420 Abbazia 164
Abbazia di San Clemente (Arezzo) 1521 Eremo 165
Abbazia di Santa Maria de Aschis (Pisa) 1456 Abbazia 166
Abbazia di Santa Maria delle Vertighe (Pisa) 1425 Abbazia 167


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Le radici della sostenibilità 2

Le radici della sostenibilità 3

Il volume è stato redatto a cura di Raoul Romano.

La stesura delle singole parti è da attribuirsi a:

Le radici della sostenibilità 4

Le radici della sostenibilità 5

Le radici della sostenibilità 6

Se oggi possiamo pubblicare questo primo volume, dei quattro1

Le radici della sostenibilità 7

politico mondiale. Con il rapporto Brundtlandt2 (1987), la moderna

Le radici della sostenibilità 8

Nel 2008, con un finanziamento del Ministero delle politiche

Le radici della sostenibilità 9

anno in cui le proprietà della congregazione passarono al Regno

Le radici della sostenibilità 10

Ma soprattutto potrà servire alle popolazioni di montagna che

Le radici della sostenibilità 11

Le radici della sostenibilità 12

Le pagine di questo volume sicuramente non diranno nulla di

Le radici della sostenibilità 13

digitale, sarà anche disponibile sul sito dedicato al progetto,

Le radici della sostenibilità 14

Le radici della sostenibilità 15

popolazioni locali, di quei contadini considerati “uomini” e non

Le radici della sostenibilità 16

Le radici della sostenibilità 17

Le radici della sostenibilità 18

1.1 Il monachesimo

Sia in Oriente che in Occidente il monachesimo, come modello

Le radici della sostenibilità 19

Le radici della sostenibilità 20

romano. Politicamente si assiste alla scissione tra Impero di

Le radici della sostenibilità 21

un fenomeno particolare, in cui, intorno all’esperienza di un abbà,

Le radici della sostenibilità 22

cenobio evidenziato anche nelle differenze tra i percorsi spirituali di

Le radici della sostenibilità 23

La lontananza da ogni nucleo abitativo e la solitudine rendono la

Le radici della sostenibilità 24

Fu il vescovo alessandrino san Atanasio (+373), giunto a Roma

Le radici della sostenibilità 25

vita spirituale. Fonda così dodici piccoli monasteri con i rispettivi

Le radici della sostenibilità 26

Secondo la Regola benedettina la Comunità monastica è unica,

Le radici della sostenibilità 27

Montone (+1294) che teorizzò la divisione equa dei prodotti della

Le radici della sostenibilità 28

Le radici della sostenibilità 29

Nacque così l’Ordine Cluniacense, prima immagine di un

Le radici della sostenibilità 30

Le radici della sostenibilità 31

autorevoli studiosi che negli ultimi anni sono comunque riusciti a

Le radici della sostenibilità 32

1.2 San Romualdo

Romualdo nasce a Ravenna nel 95219 dalla nobile famiglia del

Le radici della sostenibilità 33

stato semplicemente presente all’omicidio di un cugino, per

Le radici della sostenibilità 34

Le radici della sostenibilità 35

di Saint Michel de Cuixà, alle falde del monte Canigou nell’attuale

La Comunità benedettina di Cuixà era molto attenta

Le radici della sostenibilità 36

e dalla Palestina, e aveva inoltre accolto la riforma cluniacense pur

Figura 1.7 -‐ Miniatura di san Romualdo;

Figura. 1.11 -‐ Fondazioni Camaldolesi susseguitesi fino al 1550; elenco in