De cómo se puede ser griego durante treinta siglos

Por Joán F. Mirá1

Se dice que a los griegos les gusta pensar

que su país es una idea: Grecia es quizás una ilusión.

S. ZOTOS

¿Quiere decir una idea en el sentido platónico, cosa celestial y eterna, y que
periódicamente se encarna en una realidad material? ¿O la representación inexorable-
mente imperfecta de esta misma realidad? ¿O más bien una imagen huidiza, como una
ninfa o nereida —en las que creen firmemente los campesinos griegos del siglo XX—
eternamente inalcanzable, y eternamente seductora para quienes la contemplan a la luz
de mediodía? Poesías y mitologías aparte, a donde quiero ir a parar, más prosaicamente,
en estos breves interrogantes que hacen de prólogo, es simplemente a esto: ¿qué
proporción de reinvención política, de mito y de continuidad real hay en la cultura y en
la sociedad de la Grecia de nuestros días, y especialmente en los sectores más rurales y
menos «modernizados» de esa misma sociedad? O sea: la pervivencia de la Grecia
antigua, que las élites intelectuales y políticas de la moderna afirman sin sombra de
duda desde hace más de siglo y medio —y que las gentes del país han aceptado con
orgullosa conciencia—, ¿es algo más que un instrumento ideológico, demostradamente
eficaz, por cierto, para la recuperación de una identidad nacional dificultosa?

Lo que pretendo, pues, intentar aclarar (tan sólo parcialmente y en algunos aspectos), es
lo que hay, en la sustancia y en los accidentes de Grecia o, de metáfora a metáfora, en la
infraestructura y en la superestructura de la sociedad griega, que se haya mantenido

1
Joan Francesc Mira i Casterà (Valencia, 1939) es escritor, antropólogo y sociólogo.
«esencialmente» inmutado a lo largo de los veinticinco o treinta siglos que van desde
Agamenón a Karamanlis (en realidad, si contamos desde los tiempos más o menos
históricos de Agamenón, son algunos siglos más: dejémoslo pues desde Homero a
Kazantzakis, y ya va bien). Los griegos actuales creen firmemente que es mucho lo que
hay de inmutado — ¡y que nadie les diga lo contrario! Y yo creo que, si no tanto como
ellos piensan, sí que tienen una parte apreciable de razón.

La «moral» está por adelantado (como decía Esopo: o mythos deloî, la fábula
muestra...), antes y todo de contarla. Y es por razón de la moral —«dedicada» en
principio a la reflexión de mis compatriotas y de posibles vecinos interesados— que
este papel se ha redactado como dirigido a un público general y no de especialista, en
cuyo caso el lenguaje sería quizá más «académico», y la presentación algo más rigurosa
y sistemática. La «moral», pues, es que, a pesar de cinco o seis siglos de dominación
romana republicana e imperial2, a pesar de la difusión hasta los últimos rincones del país
de un cristianismo ferviente3, a pesar de casi mil años de bizantinismo progresivamente
alejado de Sócrates y de su polis4a pesar de la larga etapa de dominación turca que a
fuerza de jenízaros, pachás, café espeso y caftanes parecía que había terminado de
orientalizar el país5,a pesar de haber perdido la idea de una unidad o de una identidad
helénica y hasta el recuerdo del nombre común de helenos —hasta el siglo XIX, y desde
los bizantinos, los griegos se llamaban a sí mismos romaioi, que quiere decir
«romanos», y prácticamente equivalía a «cristianos», frente a los musulmanes árabes o
turcos—6, a pesar de la entrada en territorio griego de sucesivas oleadas de inmigrantes
eslavos, albaneses, válacos y turcos...7, a pesar de todo esto y de algunas cosas más, los
griegos (sabiéndolo, o más bien sin saberlo) han continuado siendo griegos. Prodigio
2
 Sobre la supervivencia del helenismo, cf.  Moses HADAS, Aspects of Nationalist Survival under
Hellenistic and Roman Im perialism, «Journal of the History of Ideas», vol. XI, núm. 2, 1950.
3
Ducellier, sin embargo, incluso para la época bizantina, habla de un «paganisme ravivé par la
réligion» (Alain DUCELLIER, Le Drame de Byzance,  París, Hachette, 1976; pp. 247 y ss.). Y es bien
conocida la «diplomacia» eclesiástica en materia de transiciones.
4
 Sobre la reorganización del Imperio bizantino en términos «orientales» y centralistas,  cf. J. M.
HUSSEY, The Byzantine World, New York, Harper and Row, 1961.
5
McNall considera la etapa turca como determinante de la Grecia moderna, que en el siglo XIX se habría
convertido ya en una sociedad esencialmente «no occidental» (cf. SCOTT McNALL, The Greek
Peasant, American Sociological Association Monograph Series, Washington, 1974; pp. iv-v). Es una
posición extrema. Para otro punto de vista, cf.  Perry A. BIALOR, Greek Ethnic survival under Ottoman
domination, in  Oriol PI-SUNYER, The limits of integration: ethnicity and nationalism in modern
Europe, Univer sity of Massachussets, 1971.
6
En parte porque, en la época de transición al cristianismo, el término hellenos  llegó a ser poco a poco
sinónimo de «pagano»: cf.  Apostolos E. VACALOPOULOS, Origins of the Greek Nation, Rutgers University
Press, New Brunswick, 1970; pág. 18.
nada desdeñable. Y sin la realidad de este prodigio, los patriotas de 1821-1829 primero,
y los intelectuales y políticos de la nueva Grecia después, hubieran luchado y trabajado
en el aire, por una cosa tan vacía como hubiera sido devolverle el nombre a un trozo de
geografía..., por un flatus vocis.

El edificio neohelénico, por tanto, no es un edificio «neogótico». Quiero decir que es,
quizás, una reconstrucción o mejor dicho una restauración, pero en ningún caso un
decorado o una reproducción en piedra falsa: para restaurar, es necesario que se
conserven por lo menos los cimientos y una parte sustancial de la estructura original del
edificio, aunque éste esté lleno de añadidos, cubierto de estucos y de pinturas, o a trozos
derruido y arruinado. Sin esta base, no hay restauración arquitectónica, ni nacional, que
valga. Con esta base, la restauración, si hay buenos restauradores que se la propongan
metódicamente, ofrecerá seguramente todas las garantías 8. La «moral», me parece, es
diáfana. Y ahora entremos en materia.

ASPECTOS DEL PROBLEMA Y PUNTOS DE VISTA

El problema, tal como aquí lo enfocaré, es mucho más importante y de mayor

envergadura que el que plantearía la simple existencia de «supervivencias», más o
menos anecdóticas, de creencias o costumbres dispersas en el folklore griego
contemporáneo con antecedentes o paralelismos en épocas antiguas. Así pues, en primer
lugar, hay que insistir en que no se trata de «supervivencias» aisladas o de curiosos
«paralelismos»9, sino de una cuestión de continuidades dentro de un sistema global en
muchos de sus ordenamientos básicos, sus patrones, instituciones y conceptos
cardinales. Es por tanto —segundo aspecto importante— un campo privilegiado para el
estudio de los procesos de transmisión y de adaptación cultural, de toda una larga y
confusa historia de aculturaciones sucesivas, con constantes que se mantienen o que
retornan (igual que la mítica pugna Este—Oeste, por decir algo, desde la guerra de
7
A. VACALOPOULOS (op. cit), aun reconociendo la importancia de las aportaciones demográficas no
griegas, defiende la tesis de su gradual asimilación cultural. Es la tesis de prácticamente todos los
historiadores griegos.
8
Supongo que todo el mundo entiende que esto es un símil, comparación o recurso retórico:  honni
soit  el que malpiense que propugno, ni remotamente, retornos de un retro extremo al siglo del Tirant o
al de Temístocles.
9
De hecho, las supervivencias se encuentran más bien como parte de un conjunto que no aisladamente;
y concretamente en el caso, más sorprendente, de las prácticas y creencias mágicas o
religiosas: cf. Richard and Eva BLUM, The Dangerous Hour. The Lore of Crisis and Mystery in Rural
Greece, New York, Char les Scribner’s Sons 1970; pp. 6-7, y 253 y ss.
Troya a la trágica expedición anatólica de los años veinte de este siglo). En tercer lugar,
como han reconocido recientemente antropólogos por una parte y clasicistas e
historiadores por otra, la comparación es posible y útil en las dos direcciones: el
conocimiento de la sociedad griega moderna ha iluminado aspectos oscuros de la
antigua, y lo mismo se ha hecho en dirección contraria 10. Finalmente está el aspecto,
fascinante, de la constante interacción —de la dialéctica, con otro nombre— de las
tradiciones «alta» y «baja» a lo largo de tanto tiempo y en un área de historia tan
compleja, donde el punto de partida es bien documentable y, si los intermedios a veces
quedan poco claros, al me nos el punto de llegada está a la vista: es difícil así, no
aceptar que la corriente «folk», popular, ha sido vehículo de transmisión ininterrumpida,
de continuidades que han absorbido e incorporado los sucesivos impactos «altos» de
dentro y de fuera. Me parece un supuesto razonable, pero dejémoslo estar, que sería aún
poner el arado delante de los bueyes.

Desgraciadamente, que yo sepa, falta la teoría sólida y útil aplicable a los procesos de
dinámica cultural en las sociedades complejas y «con historia» sobre una extensión de
tiempo tan amplia. No es que no existan teorías; pero de este tipo de procesos los
antropólogos se han ocupado de manera excesivamente genérica, o bien excesivamente
localizada en el tiempo y en el espacio —y de hecho con más afición a las «etapas» que
a los «procesos». Y en cuanto a los historiadores, me temo que al mismo Braudel esta
especie de durée le parecería un poco demasiado longue. Es una lástima, porque Grecia
es un caso bien notable donde una teoría así tendría oportunidad privilegiada de ser
puesta a prueba: por la difusión mediterránea de tantos modelos griegos, que permitirían
el seguimiento comparativo de sus evoluciones; por el hecho de que pocos lugares del
mundo deben tener su historia antigua tan minuciosamente hurgada; y finalmente, por la
comparabilidad, en ocasiones increíble hasta el detalle de la palabra y la circunstancia,
de tantos elementos de la cultura griega contemporánea y antigua.

Lo que sucede también es que lo que habitualmente se entiende por cultura griega, y

que ha deslumbrado a una generación tras otra, desde los romanos hasta los románticos,

10
La mejor síntesis, hasta ahora, de la explicación en doble dirección, es probablemente la de P.
WALCOT, Greek Peasants, Ancient and Modern,  New York, Barnes and Noble, 1970. Al menos por lo que
respecta a los campesinos. Y el «clásico» en este campo es sin duda John C. LAWSON, Modern Greek
Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals,  1910 (aquí he utilizado la reedición de 1964,
New York, University Books).
es sobre todo la cultura elaborada por las élites, la cultura formal, literaria, «alta», la
cultura de la Gran Tradición, que diría Redfield. La misma cultura griega que tenían
delante de sus ojos los padres funda dores de la Antropología, como Morgan, Tylor,
Frazer, Maine o Fustel de Coulanges, y que tanto gustaban contrastar con la de los
«primitivos» contemporáneos. Porque de sus contemporáneos griegos no se ocupaban
mucho ni poco, y menos a efectos de comparación con los antiguos. Quizá se debiera
esto (aparte de que la Europa tradicional contemporánea no entraba en su perspectiva)
también a los efectos del crédito general atribuido a la teoría decimonónica
del slavischer Einfluss, de Fallmerayer y seguidores, según los cuales los griegos
modernos eran poco más que los herederos mestizos de las bandas eslavas medievales y
otros colegas invasores. Ni qué decir tiene que los folkloristas, historiadores y an-
tropólogos griegos —Politis, Romaios, Megas, Vacalopoulos, Poulianos... — ya se han
encargado, con paciencia y con santa indignación, de devolver las cosas a su lugar. Y
que sus conclusiones continuistas son confirmadas y reforzadas tanto por el trabajo
directo de etnógrafos y antropólogos sobre la Grecia rural contemporánea (cf. Lawson,
Sanders, Campbell, Friedl, Blum, Peristiany...) como por los historiadores y clasicistas
(de Harrison, Nilsson o Gernet, a Walcot, Humphreys, Vidal-Naquet, Vernant...) que
por fin se han ocupado de reconstruir la sociedad viva que late bajo los antiguos e
innumerables textos.

El campo de comparación es inmenso y extremada mente complejo. Yo me he limitado

aquí a centrarlo en un tema básico entre tantos: la percepción del mundo social, y
especialmente desde la óptica rural. Es decir, lo que se refiere a los condicionamientos
fundamentales —agrarios— de la vida social, y a sus implicaciones; al significado de la
familia en la organización social; y a la posición del individuo en el grupo. Otro tema
esencial, la concepción de la persona y de las fuerzas cósmicas —la religión como
contrato y lenguaje entre los dioses y los hombres, la vida y la muerte de los hombres en
un mundo poblado de espíritus...—, igualmente revelador y quizá todavía más
fascinante, me lo habré de guardar para otra ocasión.

ENTRE LA TIERRA Y LA CIUDAD, COMO SIEMPRE

«Una mañana —explica Scott McNall— me fui con Paniyoites a su viña, a ver cómo
podaba las cepas. Como era invierno, nos pusimos en marcha tarde, hacia las seis de la
mañana. El hombre aparejó la mula con el serón de carga, colgó el serrucho a un lado y
en el otro una cuerda para llevarse a casa los sarmientos cortados para leña, y nos
pusimos en camino hacia el norte. Nos costó una hora llegar a su campo. El hombre
trabajó en él unas dos horas, y después estuvimos charlando y comiendo lo que le había
preparado la María [la mujer de Paniyoites]. Después, con objeto de ver si las lluvias
recientes le habían hecho algún daño al trigo, caminamos hacia el suroeste unos
cuarenta y cinco minutos. Las lluvias habían sido desastrosas: tendría que pedir dinero a
préstamo para comprar trigo para comer y semillas para la siembra siguiente. Volvimos
hacia casa... Cuando le comenté cómo era de pedregoso su campo de trigo, me dijo:
“Otros los tienen peores”11.»

No sé si es exagerado decir que si en Grecia —y no solamente en Grecia— hubiéramos

de dividir las etapas básicas de la historia agraria, habría que hablar simplemente de
«antes del tractor» y «después del tractor». Y aun así...: Paniyoites perdió su cosecha de
trigo por culpa de las lluvias del invierno de 1969, en su pueblo de Milessi, a menos de
cincuenta quilómetros de Atenas. Paniyoites era el teniente de alcalde de Milessi, y
aparte del trigo tenía un sexto de hectárea de viña, unos pocos olivos, y las dos cabras
que la María sacaba a pastar cada mañana; la María, por su parte, hacía queso de leche
de cabra, y cuidaba unas cuantas gallinas en el corral. No lejos de Milessi, en el pueblo
más próspero de Varnavas, «...cada campesino tiene su trigo, viña y olivos “por
seguridad”: nunca se sabe qué desastre puede suceder a las otras cosechas (verduras
para el mercado en la huerta del pueblo), pero las tres básicas dan “bastante para vivir”.
“Siempre podemos pasar hasta que vengan tiempos mejores”, explicaba el secretario
Krepis. Su mujer también lleva a pastar un par de cabras, y cuida unas pocas gallinas.
“En cualquier caso, siempre tenemos un bocado de queso, un puñado de olivas y un
mendrugo de pan”, dicen casi todos en el pueblo»12. Estoy razonablemente convencido
de que un campesino de los tiempos de Hesíodo, que era vecino de la aldea de Ascra de
Beocia, no tendría demasiados problemas de adaptación mental o técnica si se
despertaba un buen día del siglo XX por los campos del término de Varnavas del Ática.
Hablo, de momento, de las cosas más materiales: de los bancales, las oliveras, la viña,
las cabras, la mula, el trigo. O de podar las cepas a su tiempo (Trabajos y Días, 570), de

11
S. McNALL, The Greek Peasants,  pág. 5. Las pinceladas del capítulo sobre la economía de los dos
pueblos estudiados por McNall son muy breves pero muy vivas.
12
S. McNALL, op. cit., pág. 7.
labrar en otoño para la siembra del trigo antes de que lleguen las lluvias (T. y D., 448-
451, 463), siguiendo esencialmente el mismo calendario y los mismos ciclos anua les,
para las mismas cosechas, en la misma, tierra pedregosa (en la Odisea, por ejemplo, el
pretendiente Eurímaco le dice a Ulises: «Si quieres entrar a mi servicio, forastero, te
enviaré lejos al campo, y te daré buen salario para recoger las piedras y plantar árboles
de provecho», Odisea,  XVIII, 357 y ss.), lejos de casa, con la vegetación arrasada por
las cabras. Y aunque el antiguo vecino de Hesíodo no conocía el café, podría sin
problemas reanudar su viejo hábito de pasar cada tarde un rato en la taberna, o de
charlar en casa del herrero; cosa que debía ser tan atractiva, que Hesíodo aconseja:
«Pasa sin sentarte por la forja y por la taberna del pueblo, allí donde da el solecito.
Incluso en los días de invierno, cuando el frío aleja a los hombres de los campos, un
trabajo encarnizado puede dar algún provecho a tu casa» (T. y D., 493 y ss.). La
lesche, «casa del pueblo» de Ascra de Beocia era el equivalente de las tabernas y los
cafés actuales —Milessi tiene 320 habitantes, y tres cafés; Varnavas 960 habitantes,
siete cafés y dos tabernas— donde, especialmente en los días de invierno que Hesíodo
ya odiaba (T. y D., 504 y ss.), cuando el trabajo de los campos se paraliza, los hombres
pasan horas y horas sin hacer nada, jugando a las cartas o discutiendo para matar el
tiempo13. Por supuesto que, si no hay trabajo en el campo, los hombres podrían trabajar
en alguna ocupación útil para la casa, como recomendaba Hesíodo; pero en su tiempo
seguramente ya hacían poco caso de este consejo, y hoy en día aún hacen menos: en los
pueblos griegos los campesinos, o sea prácticamente todo hombre adulto, se consideran
«especialistas en agricultura» y, como observa E. Friedl, en Vasilika de Beocia, cuando
los hombres no tienen nada que hacer en el campo, significa que simplemente no
tienen nada que hacer14.

En Vasilika, hacia 1960, ya utilizaban abonos químicos y tractores, y plantaban tabaco,

que es una especialidad bien comercial y «técnica», o sea que se trata de un pueblo de
agricultura relativamente moderna, y además de fundación reciente. Pues bien, a pesar
de esto, el libro de Friedl es el que inspiró en primer lugar al clasicista Walcot su
magnífico trabajo sobre los campesinos griegos antiguos y modernos, y al sociólogo

13
Irwin T. SANDERS, Rainbow in the Rock: the People of Rural Greece  (Harvard University Press, 1962)
hace una gráfica descripción de la «vida de café» en las aldeas griegas (pp. 205 y ss.). Ernestine
FRIEDL, Vasilika, a Village in modern Greece (New York, Holt Rinehart and Winston, 1964) habla también
con detalle de las «horas muertas» (pp. 12 y ss.).
14
Cf. Vasilika...,  pp. 34 y ss.
Alvin Gouldner sus convicciones sobre las continuidades culturales 15: ¡tantos son los
paralelos visibles! Y entre otras continuidades que observa Gouldner, ya que hablamos
de esto, se encuentra la «fuerte repugnancia por el trabajo manual». Esta idea, tan
cardinal, exige algún comentario más concreto; entre otras cosas porque creo que no es
aplicable ni a los griegos en general, ni a todo «trabajo manual», ni a cualquier tiempo y
lugar de Grecia indiferentemente. Los héroes homéricos, pongamos por caso, señores
guerreros si alguna vez los hubo, se enorgullecen con frecuencia de sus habilidades
agrícolas y técnicas; y Ulises, antes de hacer una carnicería con los pretendientes de su
mujer, desafía a Eurímaco... ¡a labrar y a cortar hierba! (Od. XVIII, 366-375). Labrar, y
pastorear los ganados, eran las actividades cotidianas y honorables de
los basileis, reyezuelo s de comarca, y de sus hijos los príncipes de la leyenda. Cierto
que de los demás oficios no se ocupaban poco ni mucho: el trabajo de los herreros,
carpinteros, albañiles, alfareros o médicos, si bien apreciado y respetado, no era
considerado tan honorable por los héroes como el trabajo de la tierra y de los gana dos.
Era ocupación de los demioergoi, los antiguos arte sanos y especialistas que iban
practicando su oficio de pueblo en pueblo, o de caserío en caserío, como van de pueblo
en pueblo modernamente los alfareros de Siphnes o los de Thrapsanos de Creta 16a hacer
trabajos por encargo..., o el «dentista» que bajaba del autobús y abría su maletín en una
mesa de café de la plaza de Varnavas 17. Ulises, el polymétis,  «el de múltiples
habilidades», es un caso especial y especialmente admirado: listo, enredador, capaz de
tensar el arco como nadie y de escapar de todos los peligros, y al mismo tiempo
labrador y pastor antes de ir a la guerra, hombre que igual se construye él solito una
barca «tan buena como las de los mercaderes» para huir de la isla de Calypso, como se
hace reconocer definitivamente mostrando a Penélope los secretos de carpintería del
lecho conyugal que había construido años atrás con sus propias manos. Pero Ulises tiene
bastante de prodigioso y de fantástico, y mucho de protegido de Ate nea, diosa de los
carpinteros y de otros technites: para el público griego, sus habilidades eran
simplemente milagrosas. Y el día que el marido de Ernestine Friedl, profesor y
americano de la tradición del «do it yourself», se puso a cambiar con sus propias manos
unos cristales de la ventana rotos, la gente de Vasilika abría la boca de admiración

15
Cf.  WALCOT, op. cit.,  pp. 10 y ss., y Alvin GOULDNER, Enter Plato: Classical Greece and the Origins of
Social Theory, New York, Basic Books, 1969. 
16
Citados por WALCOT, op. cit.,  pág. 29.
17
McNALL, op. cit., pp. 9-10, describe toda la escena, casi aristofánica.
incrédula: « ¡Un profesor que es también maestro cristalero!»: que un profesor fuera
capaz de hacer tal reparación, tenía para los campesinos «algo de la cualidad de un
milagro»18.

En los Trabajos y los Días los oficios no agrícolas aparecen bien poco, y sin ningún
relieve. El poema es estrictamente un poema agrario, una exaltación religiosa y ética de
la tierra y del trabajo de la tierra, del labrador honesto, piadoso, independiente y
trabajador: la exposición poética del ideal del campesino-ciudadano, entre las angustias
de un tiempo de crisis19. El campesino-ciudadano es el ideal civil griego por excelencia
desde el siglo VII, al menos, hasta bien entrado el siglo V; y aun en 403 a. C., en
Atenas, después de los desastres de las guerras del Peloponeso y de los «excesos
democráticos» que las acompañaron, se propuso un decreto para limitar el derecho de
ciudadanía únicamente a los propietarios de tierras. Y Dionisio de Halicarnaso,
en Sobre Lysias, dice que este decreto hubiera privado de derechos políticos a unos
cinco mil atenienses: calculando sobre la población total, ello significa que un 80% de
los ciudadanos eran todavía, después de la euforia urbana y comercial del siglo V,
propietarios de algún pedazo de tierra. Las reformas de Solón, que a comienzos del siglo
VI cambiaron la cara política del Ática, son a este respecto bien ilustrativas.
La polis preclásica era en realidad la fortificación colectiva de las viejas familias de
aristócratas que vivían de la renta de sus propiedades agrarias; aristócratas que eran los
descendientes, parcialmente urbanizados, de los antiguos basileis  rurales de Hesíodo y
de Homero. Y cuando la situación, fuera de los muros y dentro de los muros, se hizo
insostenible, Solón hizo aprobar la reforma para evitar la revolución: «Si hubiera
tomado el aguijón otra persona, un insensato o un ambicioso, no habría podido contener
al pueblo», dice en uno de sus poemas. Los campesinos, «llenos de esperanza in finita»,
pretendían lo de siempre: el reparto de las tierras. Solón los libera de sus deudas y de la
esclavitud, y los convierte en ciudadanos (¡...pero los aristócratas no son expropiados,
evidentemente!). Y por otra parte, como medida complementaria, Solón, «... que veía

18
Cf. Vasilika...,  pág. 35, y el comentario de WALCOT, op. cit.,  pp. 34 y ss.
19
Cf.  Marcel DETIENNE, «Crise agraire et attitude réligieuse chez Hésiode», Latomus,  vol. LXVIII,
Bruxelles, 1963. Algunos de los textos se han tomado de Économies et Socié tés en Grèce Ancienne
(Períodos Arcaico y Clásico). Textos escogidos y presentados por Michel AUSTIN y Pierre VIDAL-NAQUET,
París, Armand Colin, 197.2 
que la pobreza natural del territorio únicamente podía ofrecer una subsistencia mediocre
a los agricultores y era incapaz de alimentar a una multitud perezosa y sin trabajo, hizo
que se pusieran en honor los oficios, y pidió al Areópago que examinara de dónde
sacaba cada uno sus ingresos, y que castigara a los perezosos»
(PLUTARCO, Solón, XXII. Cf.  AUSTIN-VIDAL NAQUET). La otra solución era la
espartana, que en realidad es la tradicional griega llevada al máximo extremo, y que los
aristócratas de toda Grecia con tanta frecuencia envidiaban: los propietarios de la tierra
serán exclusivamente los ciudadanos, pero quienes la trabajarán serán únicamente
los hilotas, siervos o poblaciones dependientes. No es que el sistema ático funcionara
con suavidad, ni siquiera en su mejor época; y los «campesinos-ciudadanos» nunca
fueron sinceramente aceptados en realidad, en la ciudad ni en la política. El «tirano
ilustrado» Pisístrato se preocupaba mucho de los campesinos, prestaba dinero a los
agricultores pobres, quería impulsar la prosperidad agraria..., todo eso, como observa
Aristóteles, porque «quería evitar que pasaran el tiempo en la ciudad, y pretendía que
continuaran dispersos por el campo; así, con una moderada prosperidad y ocupándose
de sus asuntos particulares, no tendrían ni ganas ni tiempo de ocuparse de los asuntos
públicos» (Constitución de Atenas, 16, 2-5).

Más adelante, y sobre todo después del fracaso de la «democracia radical» de los
hoplitas-campesinos, artesa nos y tenderos, las cosas habrían de quedar más claras: los
aristócratas (los viejos ricos y algunos nuevos) y sus intelectuales odiarían,
efectivamente, los oficios manuales. Y los campesinos, a pesar de todas las tradiciones,
serían objeto de desprecio y de ridículo. Todo eso continuaría, ya, durante muchos
siglos. Para el pensamiento conservador de Platón, de Jenofonte o de Aristóteles,
la oikonomiaes realmente la administración de la «casa» (con la familia, servidores,
propiedades...), y por extensión también de la ciudad; pero no la chrematistiké, o arte de
hacer dinero, que es cosa innoble. Tener  dinero es bueno, pero no ganarlo.

El ideal tradicional, ahora renovado, será el de la ciudad autárquica, como la «casa» del
propietario, con el mínimo indispensable de intercambios con el exterior. O sea, el
contrario de la ciudad—mercado, abierta, de Pericles y de los «demócratas». El
ciudadano ideal, pues, ha de vivir de la renta agraria: ni trabaja, ni se ocupa del
comercio. El comercio es cosa de los metoikoi, los metecos forasteros, o de los esclavos
y libertos. Jenofonte, si bien pone en boca de Sócrates un total desprecio por los oficios
manuales —«embrutecedores del cuerpo y del alma, que no dejan tiempo para ocuparse
de los amigos ni de la ciudad»—, al menos aún respeta la agricultura; en teoría, tanto
como al arte de la guerra, «como el rey de los persas», que se había convertido en el
ideal último de la aristocracia (JENOFONTE, Económico, IV, 1-4). Aristóteles va más
allá: en la ciudad perfecta, «es evidente que los ciudadanos no han de hacer ni vida de
artesanos ni vida de mercaderes, vidas innobles y contrarias a la virtud, y que los que
son llamados a la vida cívica tampoco han de ser agricultores» (Política, III, 1328). Y su
discípulo Teofrasto aún más: «...el rústico es un hombre basto, que lleva zapatos
demasiado grandes, charla en voz alta, cuando se sienta se remanga el vestido de
manera que se le ven las vergüenzas, come vorazmente y bebe vino sin agua, hombre
malpensado, desconfiado, y que canta en los baños públicos... La rusticidad, podríamos
decir, es una ignorancia repugnante» (Caracteres, 4). Así, la
oposición agroikos/asteios, es decir, rústico/urbano, se ha hecho insalvable... hasta
nuestros días; tanto, como el descrédito de los oficios manuales20.

La ambigüedad originaria, sin embargo, se mantendrá también hasta hoy: los

campesinos admirarán y odiarán al mismo tiempo a la ciudad (y todo lo que la ciudad
representa: gobierno, jueces, administración, etc.); y los urbanos, helenísticos,
bizantinos o modernos, despreciarán a los rústicos mientras valoran por encima de toda
posesión la propiedad de la tierra, o que idealizan la vida rústica, etc.

«La relación psicológica entre la ciudad y el campo es, sin embargo, sutil y compleja.
Un campesino considera al hombre que no posee tierra como algo menos que un
hombre completo; al mismo tiempo, la mayor parte de los campesinos envidian lo que
perciben como vida más fácil, rica y estimulante, de la gente de la ciudad, y
especialmente de los atenienses. La gente de ciudad, normalmente, se consideran a sí
mismos como más inteligentes, mejor informados y más civilizados que los campesinos.
Y a pesar de todo, todavía sobreviven entre ellos elementos de la visión campesina,
particularmente el deseo ardiente de poseer una casa y un pedazo de tierra, para plantar

20
En la evolución de la sociedad bizantina esta oposición es también cada vez más visible: el agricultor se
convierte en algo innoble, agennès;  y las categorías básicas de los habitantes de las ciudades son dos: la
gente honorable, que vive de renta o de las pensiones imperiales, y la plebe, que se ocupa de los
trabajos manuales, casi tan despreciable como los campesinos. Cf. DUCELLIER, op. cit.,pp. 98 y ss.
una parra y criar flores y algunas verduras»: son palabras de un observador
profesional americano, por los años de 195021.

El carácter de la polis original (la polis  es en efecto astu más chora, es decir, ciudad y

campo al mismo tiempo)22, puede ser la razón subyacente de mu chas ambigüedades,
pero la dicotomía rural/urbano, que se desarrollaba ya en época clásica, condujo a la
definitiva marginación de los campesinos, a su no participación en ningún poder
económico ni político. El poder, entonces, se aleja progresivamente, y el campesino,
para entrar en contacto con él de alguna manera, necesitará la «conexión personal», el
intermediario. Será necesario «conocer» a alguien situado en el sistema oficial
impersonal (pariente, amigo, comerciante, patrono...) que pueda establecer el contacto.
Si añadimos que en época romana, bizantina y turca el poder se alejaba más y más, al
mismo tiempo que se convierte en discrecional y totalmente personificado, quizá se
comprenda mejor el actual «horror» de cualquier relación que sea «totalmente
impersonal y funcionalmente específica», en palabras de E. Friedl. El «contacto» es
necesario, y esto lo saben las gentes de Vasilika, como lo saben los pastores del
Zagouri23 y los campesinos de Milessi24. Aunque en realidad ya sabemos que los de la
ciudad —politismenoi— nos desprecian, y que la gente del gobierno son deshonestos y
ladrones, fugades: devoradores, que se nos comen a trozos25; cosa esta última que en realidad
hemos sabido siempre, pues Hornero ya dice bien claro que los reyes son  demoboroi,
«devoradores del pueblo», y Hesíodo llama a estos caciques dorofagoi, «comedores de
regalos»: son cosas de toda la vida. De hecho, antes como ahora, «la honestidad existe, se
espera y es respetada, solamente cuando se han establecido relaciones de parentesco y
personales, sobre una base de confianza y de respeto por la valía personal» 26. De todos los
demás, uno no puede fiarse nunca.

LOS HIJOS, LA CASA Y LOS DEMÁS

21
William McNEILL, Greece: American Aid in Action, 1947-1956. Human Relations Area Files, 1957; pág.
17.
22
Sobre este tema, ver el magnífico libro de S. C. HUMPHREYS, Anthropology and the Greeks,London,
Routledge and Kegan Paul, 1978; especialmente pp. 130 y ss.
23
Cf. la obra fundamental de John C. CAMPBELL, Honour, Family, and Patronage. A Study of lnstitutions
and Moral Values in a Greek Mountain Community,  Oxford, Clarendon Press, 1964; aquí pág. 257.
24
Cf.  McNALL, op. cit.,  pp. 79 y ss.
25
Cf.  CAMPBELL, ibid.
26
LEE, Dorothy DEMETRACOPOULOU, «Greece», en M. MEAD, Cultural pattern and technical
change,Paris and New York, UNESCO, 1953; pág. 112.
Hesíodo ya dice bien claramente (esto parece que va en contra de lo que acabamos de escribir,
pero ya veremos que no): procura portarte bien con tus vecinos, por que en tiempo de necesidad
son ellos los que te ayudarán, más que tus parientes. Esto no lo dice únicamente porque estaba
resentido, como es sabido, con su hermano Perses, el perezoso y buscapleitos, y no esperaba
nada bueno de él. Sino porque en la Grecia arcaica, como en la clásica y como en la sociedad
homérica, los lazos sociales —alianza, amistad, hospitalidad...— son mucho más importantes
que el parentesco de sangre a efectos de organización social: el intercambio de regalos y de
favores, el juego de intereses y de influencias, la red de coaliciones, etc., son los canales y la
trama de la vida colectiva. Linaje y parentesco no fueron nunca (a diferencia por ejemplo de
Roma y de otros pueblos mediterráneos) elementos centrales del juego político 27. En todo caso,
para Homero y Hesíodo, el genos, el linaje patrilineal (posiblemente derivado de la
organización militar micénica) existe, pero reservado a la aristocracia, no como elemento de la
estructura social general; y los linajes nobles son los que monopolizan la dirección de los cultos,
de los juegos y de los festivales, la exhibición de riqueza, y los ideales de honor y de
hospitalidad, que después serán asimilados y preservados durante siglos por la gente del
común28.

Para los campesinos, por otra parte, como para el «bajo pueblo» urbano, el genos cuenta
relativamente poco en relación con la casa —oikos29. Para Hesíodo, como para nuestros
contemporáneos, el individualismo y el poner el propio interés (simferon, le llaman ahora) por
encima de todo, son la cosa más natural del mundo 30: lo que cuenta es la propia familia —los
padres y hermanos primero, la mujer y los hijos después—, y cuanto menos tratos se tengan
fuera de casa, mejor; incluidos los tratos con los parientes, hermanos casados, primos, etcétera,
que pueden ser alternativamente y ambiguamente aliados y rivales: así, al pariente tengo
obligación de hacerle un favor «desinteresadamente», y por tanto sin ganas y sin saber si puedo
esperar algo a cambio; mientras que al vecino, si le hago un favor, se entiende clara mente que

27
Cf.  HUMPHREYS, op. cit.,  pág. 198.
28
Cf. Stephanos ZOTOS, The Greeks. The Dilemma of Past and Present,  New York, Funk and Wagnalls,
1969; pp. 127 y ss.
29
Hablando de la casa (que aquí incluye evidentemente familia y hacienda), no estará de sobra recordar
también los notables paralelos materiales, arquitectónicos, de la casa antigua y la moderna, en sus dos
tipos fundamentales, el mégaron  y el pastàs,  «...tanto, que su tradición en suelo griego es continua y sin
interrupciones desde los tiempos más antiguos hasta hoy»: George MEGAS, The Greek House: its
evolution and its relation to the houses of other Balkan peoples,  Athens, Serie de Publicaciones del
Ministerio de Reconstrucción, núm. 37, 1951 (publ. en inglés).
30
Cf.  Perry A. BIALOR, Tensions leading to conflict and the resolution and avoidance of conflict in a Greek
farming commu nity, en John G. PERISTIANY, Contributions to Mediterranean Sociology, The Hague,
Mouton, 1968; pp. 115 y ss.
acepta la obligación de reciprocidad. En esta estructura oiko-centrista, la obsesión constante del
cabeza de familia es la casa, la hacienda que hay que conservar y aumentar, la herencia de los
hijos y la dote de las hijas, como veremos ahora mismo. El oiko-centrismo, sin embargo, no
anula el valor del parentesco de sangre como base de una comunidad moral (no económica ni
política), con frecuencia sólo latente, en potencia para los momentos de crisis. Un ejemplo: en la
Grecia antigua, el homicida no era culpable contra la comunidad civil, sino contra los parientes
de la víctima, e incluso en la Atenas de la época «legal», la persecución pública no actúa en
estos casos sino después de la denuncia de los parientes. Y los actuales Sarakatsani de las
montañas del norte, como los Maniotes del Peloponeso 31, tienen idéntico concepto del asesinato
y de la obligación de la venganza, que puede alcanzar a todos los tíos o primos.

Cuando cada generación tiene que reproducir, posiblemente multiplicada, la misma estructura
centrada en la familia nuclear, los conflictos entre padres e hijos y entre hermanos, han de ser
necesariamente una constante. Es evidente que uno puede enviar a los hijos «sobrantes» a
fundar colonias al Asia Menor o a Sicilia (o a llenar monasterios, como se haría en época
bizantina y turca: ¡solamente en el Monte Athos llegó a haber más de 50.000 monjes!);...o bien
uno puede tener únicamente un hijo, como aconseja Hesíodo a los pequeños propietarios (T. y
D., 376-377). Porque la distribución de la herencia ha sido siempre, y es todavía, estrictamente
igualitaria entre los hijos, sin heredero principal, y con las partes echadas a suerte: ¡ya por este
sistema se repartieron el mundo Zeus, Poseidón y Hades, hijos de Cronos! Así pues, la obsesión
de los padres es siempre la manera de mantener a todos sus descendientes en el mismo nivel
económico y de posición social: cómo reunir dote suficiente, en dinero o en su equivalente, a fin
de que las hijas puedan hacer un buen casamiento (el nivel de la dote corresponderá
indefectiblemente al nivel del futuro marido, sea un albañil o el príncipe Juan Carlos 32, y el
mecanismo de la dote es prácticamente el mismo en la Atenas clásica 33, que en la Beocia34, el
Chipre griego35 o el Ática actual)36; y al mismo tiempo el padre se ha de preocupar de cómo

31
Los Maniotes son un caso típico de «tradicionalismo», en su rincón del Peloponeso; tanto, que se
consideran ¡«descendientes directos» de los espartanos! Cf.  John N. ANDROMEDAS, The enduring urban
ties of a modern Greek folk sub-culture, en PE RISTIANY, Contributions..., pp. 269 y ss.
32
S. ZOTOS (op. cit., pp. 35-36) refleja los comentarios populares sobre la dote de la princesa Sofía.
33
Cf. Harry LEVY, lnheritance and dowry in classical Athens, en J. PlTT-RlVERS, Mediterranean
Countrymen. Essays in the So cial Anthropology of the Mediterranean,  The Hague, Mouton, 1963; pp.
137 y ss. 
34
Cf. E. FRIEDL, Some aspects of dowry and inheritance in Boeotia, en PITT-RIVERS, Mediterranean
Countrymen, pp. 131 y ss.
35
Cf.  J. PERISTIANY, Contributions...,  pp. 88 y ss.
36
Cf.  S. McNALL, op. cit.,  pp. 48 y ss.
mantener y aumentar el patrimonio que ha de pasar a los hijos, obligación que, si no es
satisfecha, puede producir las peores consecuencias éticas y sociales: «los que no procuran una
buena hacienda a los hijos, cosecharán pobreza y hostilidad», como escribía Platón (República,
2, 372): el fracaso completo de la función de padre. La hostilidad de los hijos, de todos modos,
es prácticamente inevitable: porque éstos han de trabajar años y años para «aumentar la casa» o
para la dote de las hermanas, o porque habrán de esperar largo tiempo antes de que los padres
traspasen efectivamente la tierra, es decir, antes de ser ellos mismos cabezas de un oikos in
dependiente. La posición de los hijos casados antes de heredar de pleno derecho es, así,
ambigua y peligrosa; y quizás es por eso por lo que Hesíodo aconseja al heredero que no se case
antes de los treinta años37. Mientras tanto, los jóvenes solteros, digamos de los dieciocho a los
treinta años, se encuentran en una situación poco definida y en cierta manera liminal: se pueden
quedar en el pueblo, y allá mismo habrán de ganarse un respeto per sonal y afirmar activamente
la propia valía (son los belicosos pallikari de que habla Campbell)38; o pueden salir de casa y
hacer vida de «compañía» masculina, como en las hetairiai atenienses, o en las bandas
de klephtes del siglo XVIII —honorables bandoleros, convertidos en patriotas antiturcos—; o
bien dedicarse a correr mundo una larga temporada, a la thalasios bios, la «vida marinera» del
poeta Arquíloco..., y de los marineros griegos del siglo XX, que se los encuentra por todo el
planeta; y, si la Fortuna es favorable, volver a casa al cabo de los años, comprar tierra, y hacer
un casamiento con una buena dote.

Tanto de la literatura clásica —y particularmente en el teatro, de Esquilo a Menandro— como

de la etnografía contemporánea, se pueden derivar unas constantes ele mentales en la estructura
y funcionamiento de la familia nuclear 39: la figura del padre como encarnación
del status familiar y del poder; ambigüedad en las relaciones mari do-mujer (la cual, de natural,
es siempre una Clitemnestra en potencia; y de la esposa moderna, dice Zotos (p. 32) que «su
resentimiento no le impide mostrar sumisión ciega a los caprichos del dueño supremo de su

37
Cf. HUMPHREYS, op. cit.,  pp. 164, 201-203. El problema es más complejo que la simple cuestión de la
herencia. Las agrupaciones de jóvenes solteros, por ejemplo, implican la vieja cuestión de la
homosexualidad masculina, las justificaciones místicas, etc. Sobre éstas y otras ambigüedades, cf.Pierre
VIDAL-NAQUET, Les jeunes, le cru, l’enfant grec et le cuit,  en Faire l’histoire: nouveaux objets, ed. por J.
LE GOFF y P. NORA, París, Gallimard, 1974. Y sobre la efebía como «aprendizaje» y sus expresiones
míticas, cf. P. VIDAL-NAQUET, Le chasseur noir et l’origine de l’éphebie athénienne,«Annales», año 23,
1968, núm. 5. 
38
Cf.  CAMPBELL, Honour and the devil,  en J. G. PERISTIANY, Honour and Shame, Chicago University
Press, 1966; pp. 148 y ss. 
39
Sin contar la continuidad lingüística de los términos de parentesco. con todo lo que ello
representa:cf.  John N. ANDROMEDAS, Greek kinship terms in everyday use,  «American Anthropologist»,
59, pp. 1.086 y ss. 
destino»); conflicto latente o presente entre las generaciones, especialmente padre/hijo, y entre
hermanos del mismo sexo, especialmente los varones; solidaridad padre-hija y hermano-
hermana... Por ganas de personificar, y de recurrir a ilustraciones prestigiosas, podemos
recordar a Edipo, Orestes, E1ectra o Antígona, entre otros famosos personajes que vendrían al
caso40.

En cuanto a las mujeres en general, ya se sabe desde siempre cuál es su lugar y destino: bajar la
vista y callar, como lo expresa Eurípides: «A la presencia de mi señor [marido] ofrezco el
tributo de los labios cerrados y de los ojos quietamente mirando a tierra» (Troyanas, 253-255);
o Sófocles: «mujer, el silencio hace más bellas a las mujeres» (Ayax, 293). Estarse encerrada en
casa, trabajando a las órdenes de los hombres: «las mujeres llevan la casa, bajo la autoridad de
los hombres», en frase lapidaria de Homero (Od. VII, 67), y plenamente vigente todavía 41. La
reclusión femenina, el gineceo, el velo, y otras cosas, no las llevaron los turcos a Grecia: ya
estaban allí. Y también es sabido desde siempre que las mujeres son las inventoras del pecado;
instrumento del demonio, en versión cristiana, y origen de todos los males desde la caja de la
imprudente y curiosa Pandora; por culpa de ellas han de luchar y matarse los hombres, ir a la
guerra de Troya por el rapto de la desvergonzada Helena, o tirarse trabucazos, como en las
zonas más tradicionales de la Grecia de hoy, donde «... si el hijo de una determinada familia
sonríe o echa un piropo demasiado atrevido a la hija de un vecino, el recurso a la violencia entre
las dos familias rivales es obligado. En la isla de Creta, donde todo el mundo tiene siempre el
genio a punto de saltar, las guerras familiares son frecuentes y los combates duran a veces días y
días» (ZOTOS, 35). El mismo Zotos, ha blando de sus compatriotas modernos, viene a decir lo
mismo que Walcot (p. 66 y ss.) hablando de Hesíodo y de los griegos antiguos: todos los
varones griegos, de antes y de ahora, son unos misóginos integrales, y su desconfianza —y
miedo— ante las mujeres es una actitud central de la sociedad (masculina) griega. El ideal,
imposible, sería la esposa-madre sin los peligros del sexo femenino: o sea la Virgen, la Madre
de Dios, que en Grecia es más obsesivamente venerada que en ninguna otra tierra cristiana,
incluido el resto del Mediterráneo, que ya es decir.

40
 Sobre la cohesión de la familia nuclear, la institución de la dote, etc. en época bizantina,
notablemente similares, cf. DUCELLIER, op. cit., pp. 18 y ss.; y sobre el «despotisme du mâle et revanche
de la femme», pp. 25 y ss.
41
Todavía el trabajo de las mujeres «fuera de casa», es decir, por ejemplo en una fábrica (porque en el
campo han trabajado siempre), produce suspicacias y recelos: Cf. Iorma LAMBIRI, The impact of
industrial employment in the position of women in a Greek country town, en PERISTlANY,
Contributions... pp. 118 y ss.
Quiero indicar ahora, de paso, que no pretendo en modo alguno que todo lo que he escrito hasta
aquí sobre los griegos sea cosa exclusiva de los griegos: en definitiva, si los griegos han sido y
son pueblo mediterráneo por excelencia, es obvio que buena parte de lo que sobre ellos se diga a
propósito de la tierra, familia o sociedad, ha de ser aproximadamente común a toda el área
mediterránea, incluidas sus riberas más occidentales 42(a estas alturas, probablemente al lector ya
«le sonaban» algunas cosas como vistas en capítulos anteriores de este libro). Lo que ocurre con
los griegos, es que sabemos cómo eran, qué hacían y qué pensaban hace veinticinco siglos o
más; cosa que no sabemos, o sabemos mucho menos, de cualquier otro pueblo de la región. Y si
muchos de los paralelos antiguo/moderno se explican quizá por continuidades ecológicas,
agrarias o económicas, ello refuerza todavía mi argumento: sin estas continuidades, serían
difíciles de explicar las que se observan en el campo de los valores y de los conceptos básicos,
como veremos ahora mismo; o las más concretas y fascinantes de las creencias y rituales, que
aquí no tendré ocasión de explicar.

ÉTICA Y PERCEPCIÓN DEL MUNDO SOCIAL

Lo que voy a hacer en las páginas que siguen, para continuar en otro nivel de análisis, es sólo
presentar brevemente algunos de los puntos cardinales —no toda la rosa de los vientos, por
supuesto— de los que gobiernan la navegación social del hombre griego. Algunos tienen
fundamento bastante visible en cosas que se han explicado antes. Otros no tanto.

Sobre la autosuficiencia y la exaltación de uno mismo: La modestia es exactamente lo contrario

de una virtud griega. Y el griego es con demasiada frecuencia el héroe de su propia narración, el
protagonista que, desde Ulises al campesino del siglo XX, os contará su vida y aventuras donde
se demuestra indefectiblemente: a) que él es más listo y más valiente que los demás; b) que no
se fía de nadie y hace muy bien; y e) que pase lo que pase, siempre tiene razón. «El griego» —
no tengo afición a generalizar de esta manera, pero ahora no puedo evitarlo—, como escribe
Zotos, «por definición lo sabe todo, y no duda en hablar de todo con un orgullo ostentoso» (op.
cit., 5). En Vasilika, cualquier vecino os dará consejos y explicaciones a propósito de todo,
como ya hacía el mismo Hesíodo, incluidas las cosas más elementales y obvias..., e incluidas
también las cosas que él no sabe (cl.WALCOT, 20-21). Y el mismo Sócrates, de apariencia tan
42
Sobre lo que es y lo que no es común a toda el área mediterránea,  cf.  Jeremy BOISSEVAIN,Uniformity
and Diversity in the Mediterranean: an essay in interpretation, en J. G. PERISTIANY,Kinship and
Modernization in Mediterranean Societies,  The Center for Mediterranean Studies, Rome/The American
Universities Field Staff, Hannover, N. H., 1976; y J. DAVIS, People of the Mediterranean: an essay in
comparative social anthropology,  London, Routledge and Kegan Paul, 1977.
modesta, y que manifiesta «no saber nada», en realidad no se calla nunca, y siempre tiene
respuesta para todo. Como los oradores y demagogos de las tumultuosas asambleas atenienses,
como los sofistas, y como los actuales maestros de escuela omniscientes 43. Hay una especie de
proverbio clásico que dice que «el silencio tiene muchas cosas buenas», pero mucho más cerca
de la realidad antigua y moderna están los versos de Baquílides: «al hombre que ha triunfado,
no le corresponde quedarse en silencio» (cf. WALCOT, ibid.). Es decir, que el hombre que ha
triunfado no lo ha de disimular, ni esconder su éxito, sino todo lo contrario: el gran placer es
hacer de modo, directamente y sin inhibiciones, que todo el mundo sepa que ha conseguido el
objetivo más importante de la vida: no depender de nadie, y ser superior a los demás, sobresalir,
y que la propia excelencia sea conocida y reconocida. Si no, la vida no vale la pena 44.

Esto, lógicamente, empalma con las ideas sobre:

La envidia, el trabajo y los fracasados: El ideal, ya lo hemos visto antes en Aristóteles, sería no
tener que trabajar, como el ciudadano «virtuoso», es decir, aristócrata, o como en el tiempo de
la «edad de oro» hesiódica, cuan do la tierra daba sus frutos generosamente y sin trabajo alguno.
El trabajo, pues, no es ninguna virtud, sino un mal necesario. «Trabaja, Perses —le dice
Hesíodo a su hermano el perezoso—, porque el hambre acompaña por todas partes al hombre
que no hace nada» (T. y D., 298-299). Pero el hombre no trabaja tan sólo para comer, sino que
la competencia” y el éxito son elementos esenciales para el prestigio de un hombre y de su
familia: «Si trabajas, pronto el perezoso envidiará tu fortuna; valor y gloria acompañan a la
riqueza» (T. y D., 310 y ss.). Para Hesíodo, como para los Sarakatsani, la envidia de los demás
es algo fundamental: un hombre trabaja y lucha para conseguir posición y prestigio, más que
por la riqueza y el poder como tales. El objetivo es ser necesitado y ser envidiado; y si la
envidia-discordia —en el sentido de Eris— es realmente un mal general, es al mismo tiempo un
bien que contribuye —en el sentido de dselos— a la exaltación particular. Todo fracaso conduce
al ridículo45; y el ridículo, como observa Campbell, es la carencia «del reconocimiento esencial
para la reputación social». Y sin reputación, un hombre no es nadie: por ejemplo, un pobre. La
pobreza, para los griegos, no es una virtud, como quisiera el Evangelio, sino un signo de fracaso
43
De los cuales ya hablaba irónicamente LAWSON, Modern Greek Folklore...,  pág. 30.
44
 F. J. Frost considera que es «un hecho curioso» que en la cuna de la democracia el griego medio
nunca fuera igualitario. Entre otras cosas porque «cada pequeño campesino planeaba poder adquirir
algún día los campos de su vecino y pasearse en un caballo blanco entre una audiencia admirada de
arrendatarios agradecidos». Porque «...la ambición de cada griego era ser como Cimón: ganar dinero
para poderlo gastar, y gastarlo para aumentar su prestigio» (Frank J. FROST, Greek Society, Heath and
Co., Lexington-Toronto-London, 1971; pág. 94). 
45
Cf.  FRIEDL, Vasilika...,  pág. 36.
personal, una desgracia: «nadie quiere tener amigos pobres», como escribe Eurípides. Y es
incluso dudoso que el pobre, y las mujeres de su casa, tenga realmente derecho a ser tratado
como persona honorable: «la pobreza es madre de todos los males».

Sobre los amigos y los enemigos: O, dicho de otro modo, sobre la moral de las relaciones
interpersonales. Primero viene la familia, eso ya lo hemos visto; y todos los autores estarían de
acuerdo en que «hay un código que regula el comportamiento de los miembros de la familia
entre ellos, y otro que prescribe la actitud de la familia [y de sus miembros] de cara al mundo
exterior» (ZOTOS, 34). Actitud que desde Hornero —donde es absolutamente explícita— hasta
ahora, se puede resumir en: haz bien a tus amigos y aliados, haz todo el mal que puedas a tus
enemigos (¡nada de presentar la otra mejilla!), y procura engañar a los extraños —o sea a los
que no son ni familiares ni amigos. La honestidad, o la honradez, es una virtud que se aplica
dentro del propio círculo; fuera de éste, con los «extraños», la virtud consiste en ser bastante
listo como para estafados. El griego moderno tiene tanta admiración por el exupnos, el que está
despierto y despabilado, como tenía el antiguo por el enredador oficial, Ulises, protegido de los
dioses. Lo que cuenta es la propia ventaja y provecho, el simferon, y si puede ser a expensas de
los «otros», mejor todavía. Ahora bien, «nosotros», según como vaya, no es únicamente la
familia, sino también la patria y los amigos, o los huéspedes. De aquí, pues:

El patriotismo local: Es algo que tiene bien acredita dos y clásicos antecedentes: por cada
semana y año que los griegos pasaban haciendo la guerra a un enemigo exterior, se pasaban
cincuenta haciéndose la guerra entre ellos. Ciertamente, si a un griego, antiguo o moderno, le
preguntan por su patria —patrís, ahora patrida—, entendería sin duda alguna que le están
preguntando cuál es su pueblo46. Quizá, paradójicamente, este «localismo» con tribuyó en buena
medida a la continuidad helénica: durante la época turca, los pueblecitos griegos continuaron
gozando de una amplia autonomía interna, con tierras y trabajos comunales, y un sistema de
gobierno local basado en la asamblea de demogerontes, «ancianos del pueblo», elegidos a
votación, que es institución de origen clásico fijada —con el añadido eclesiástico del pope— en
época bizantina. En todo caso, el patriotismo «regional» es prácticamente desconocido; y el
«nacional», intenso y ardiente cuando llega el caso, se basa, antes como ahora, en la lengua y en
la religión: griegos eran y son los que hablan griego (de aquí el esfuerzo moderno para asimilar
a las minorías lingüísticas no griegas, o la polémica feroz sobre la lengua estándar), y los que
practican o aceptan la religión nacional, sea la de los dioses olímpicos o la de la Iglesia
46
Cf.  LAWSON, op. cit., pág. 28; y CAMPBELL, comunicación personal (1978).
ortodoxa. Ahora bien, éste es un patriotismo que solamente une y es eficaz de cara a un enemigo
ex terno y amenazador: los persas, pongamos por caso, o sus «sucesores» modernos, los turcos.
Fuera de eso, «mi patria es mi pueblo» —unidad frente a los «otros»—, donde yo soy alguien y
conocido, y de cuyo buen nombre yo participo 47. Mi honor personal se puede extender a mi
pueblo, y ampliarse hasta la nación48, siempre sobre la idea de que hay un «nosotros», dentro del
cual estoy yo, frente a los «otros». Extranjero y forastero vienen a ser la misma cosa: la misma
palabra, xenos, vale tanto para los del pueblo vecino como para los turcos. El ciudadano
universal, cosmopolita, de los intelectuales helenísticos, no pasó nunca de ser una fantasía
alejandrina49. A la ambigüedad se añade casi la paradoja, si pensamos que xenos significa
también, desde hace treinta siglos, el huésped o invitado.

La vieja hospitalidad: Aquí encontramos otro tema clásico. Y si xenofobia es una palabra

griega, filoxenia todavía lo es más. Filoxenia significa recibir siempre con buena cara al
forastero, honrado, no engañado nunca, no hacerle ningún daño, como si no fuera un «extraño».
J. Lawson cuenta con todo detalle el ritual de la acogida: el forastero hace signos de paz, deja el
bastón en tierra, se sienta, y el dueño llama y calma a los perros (la experiencia contemporánea
de Lawson corresponde punto por punto al encuentro de Ulises con Eumeo: Odisea, XIV, 29 y
ss.), ofrece agua para lavarse, da de comer y de beber, deja reposar al visitante, y sólo después le
pregunta quién es y de dónde viene, etc. Es decir, treinta siglos después, los mismos pasos del
ritual. El origen aristocrático (reconocimiento y reciprocidad entre iguales) parece que no ofrece
duda, desde los innumerables pasajes de la Ilíada en que aparece el tema. Y también la sanción
y la ex presión del deber de hospitalidad en términos místico religiosos; porque el xenos-
visitante puede ser un protegido de Zeus, o bien un dios mismo escondido, como el Cristo de
«tenía hambre y no me diste de comer», de la tradición semítica tan próxima 50. Los fundamentos
«prácticos» de la hospitalidad también son bien visibles (asegurarse mutuamente y en general

47
Sobre el time  local, o el honor del pueblo, cf.  PERISTIANY, Contributions..., pp. 85 y ss. 
48
Sobre el patriotismo como «honor nacional», cf. SANDERS, op. cit., pp. 283 y ss.; y LEE, op. cit.,pp. 80 y
ss. 
49
Lo que sí que hicieron los griegos de la diáspora fue fundar poleis  o comunidades puramente helénicas
sobre el modelo original. Cf. por ejemplo M. ROSTOVTZEFF, The Social and Economic History of the
Hellenistic World,  Oxford, Clarendon Press, 1941; pp. 1.058, 1.064, 1.075, 1.908 y ss., etc. En estas
comunidades los griegos, simplemente, pretendían continuar siendo tan griegos como pudieran.
50
J. Pitt-Rivers, en efecto, ha comparado directamente las manifestaciones del tema de la hospitalidad
entre los griegos, los beduinos del desierto y las narraciones del Antiguo Testamento: cf. J. PITT-
RIVERS, The stranger, the guest and the hostile host: introduction to the study of the laws of
hospitality, en PERISTIANY, Contributions...;  y del mismo PITT-RIVERS, Women and Sanctuary in the
Mediterranean,  en J. POUILLON y P. MARANDA, Échanges et Communications: Mélanges offertes à C.
Lévi-Strauss,  La Haie, Mouton, 1970.
refugio y posada, antes de la época de la hostelería y de las agencias de viajes), pero
precisamente estos aspectos prácticos son tan generales que no explican el caso particular ni en
su forma ni en su intensidad y duración. Explica S. Zotos que hacia el final de la Segunda
Guerra Mundial, cuando los alemanes se enteraron de que Italia abandonaba el campo nazi, se
pusieron rápidamente a perseguir y encarcelar a los oficiales y soldados italianos por toda
Grecia..., y los griegos se dedicaron a esconder en sus casas a los mismos italianos, invasores y
enemigos el día anterior; y cuando les preguntaban por qué, en estas condiciones, se arriesgaban
y se jugaban la vida, los griegos respondían simplemente que eso no tenía nada de particular
(«los italianos ahora ya no son enemigos, y por lo tanto, hemos de protegerlos de sus enemigos,
que son los nuestros»), porque la hospitalidad es sagrada51. Quizá no fuera todo tan bonito, pero
es revelador. La única cosa que el invitado no puede hacer, por su parte, es abusar con mala
idea, ni del tiempo de hospitalidad ni de sus privilegios; de otro modo, se convierte en una
amenaza para el anfitrión y para su casa: los pretendientes, en casa de Ulises, pasan días y días
comiendo y bebiendo y asediando a Penélope: son gente que no tienen aidous moiran, «ni una
pizca de vergüenza» (Od., XX, 170), y por tanto el cabeza de casa, al volver, tiene todo el
derecho de librarse de ellos vio lentamente. Entre otras cosas, porque la falta de vergüenza
descalifica al hombre en la perpetua aspiración a ser honorable y honrado.

Sobre el honor y la vergüenza: Se ha escrito tanto sobre este tema como sobre el familismo y la
hospitalidad. O más: parece que son los temas predilectos de la moderna antropología social del
área mediterránea. Y a ve ces, mucho me temo, se ha ido demasiado lejos, como si el honor
fuera el valor cultural por excelencia, ligado al «machismo» y a la reclusión de las mujeres, etc.
En cualquier caso, los conceptos y los términos griegos —aidos, time, filotimo— son
ciertamente una constante a lo largo de los siglos, y también sus contenidos y condiciones de
expresión. En conjunto, como observa Walcot, desde Homero hasta la actualidad, en Grecia
«los hombres han de poseer las excelencias “competitivas”, y las mujeres las excelencias
“cooperativas”, de aquí que la palabra aidos sea más bien aplicada a las mujeres» (p.
60). Aidos se usa aquí como «vergüenza», al menos en el sentido de moderación, freno, respeto,
etc., y más especial mente como modestia y eclipsamiento de la sexualidad. La dicotomía, sin
embargo, no es tan radical (honor: hombre/vergüenza: mujer), o no es tan simple. Por una parte,
los hombres también han de poseer aidos, en el sentido de moderación y freno, y también como
«sentido o miedo del fracaso»52, consciencia del juicio de los demás —«tened vergüenza los
51
Cf.  S. ZOTOS, op. cit., pp. 123 y ss.
52
Cf.  CAMPBELL, Honour, Family..., pág. 310.
unos de los otros», dice Ayax a los griegos delante de Troya para animados al combate—, y
como control de los propios excesos y prepotencia: el poderoso ha de ser consciente de que hay
unos límites más allá de los cuales cae en el orgullo insensato, hibris, y él mismo se desacredita,
concepto que está tan claro en Homero como entre los pastores Sarakatsani. Por otra parte,
el filotimo, el honor, como el más clásico time, no es solamente una exaltación masculina, sino
también la afirmación común del propio valor delante de todos, el «autorespeto», la
«consideración» que merecemos de los demás 53, y que es casi, casi el valor supremo:
«el filotimon es la única cosa que no envejece...; la cosa que más alegra el corazón», como dice
Pericles en la famosa Oración Funeral (TUCÍDIDES, 2-44, 4), Y como suscribiría cualquier
griego actual: «La fuerza sancionadora de la noción de una persona honorable es la propia
consideración y vergüenza frente a su grupo. La autoconsideración se con vierte, pues, en una
necesidad interior con la obligación de identificarse con la imagen del yo ideal, una imagen
ideal que es básicamente el estereotipo presentado por la sociedad.» (E. VLACHOS 54, citado por
McNALL, que concluye: «En la sociedad griega, la persona sin filotimo es realmente un
hombre vacío.») Quiero decir, para terminar este tema, que estoy en gran parte de acuerdo con
las interpretaciones económicas y sociológicas de la cuestión del honor-vergüenza
mediterráneo55. Lo que aquí que ría señalar, sin entrar en el problema, era simplemente una
continuidad de temas y de conceptos que definen en gran medida la percepción moral de la
posición del in dividuo en la sociedad..., y que en un país con más de quince siglos de
cristianismo oficial, no corresponden precisamente a los fundamentos ideológicos del
Evangelio.

CONCLUSIONES A MITAD DE CAMINO: LA HISTORIA MAESTRA Y LOS

SUCESIVOS NEOHELENISMOS

Para el lector inteligente es obvio que todo lo que he escrito hasta aquí, no es más que una
aproximación parcial, poco sistemática e incluso «impresionista», al tema de la continuidad de

53
El pecado no es ciertamente un invento griego: los griegos pertenecen a lo que se ha llamado una
«cultura de la vergüenza» (el mal es que lo sepan los demás...), no a una «cultura de la culpa» (el mal
está en mi responsabilidad y conciencia individual). 
54
Evan VLACHOS, Modern Greek Society: Continuity and Change, Colorado State University, 1969; pág.
95.
55
Interpretaciones propuestas decididamente, por ejemplo, por J. DAVIS, People of the Mediterranean,
pp. 89 y ss., en la misma línea de Jane SCHNEIDER (Of Vigilance and Virgins: honour, shame and access
to resources in Mediterranean societies, «Ethnology», núm. 10, pp. 1-24) y de P. SCHNEIDER (Honor and
conflict in a Sicilian town, «Anthropological Quarterly», núm. 42, 3, pp. 130-154), interpretaciones que
irían contra las más «clásicas» y «culturales» de Campbell y de Pitt-Rivers.
la cultura griega. Lo que pretendía, de todos modos, era precisamente eso: transmitir una
«impresión» y, dentro de las limitaciones de un estudio parcial, transmitir también mi
convencimiento sobre la realidad y la consistencia del hecho: mostrar, más que demostrar. Así
pues, si esta continuidad se acepta, al menos en el nivel de la cultura «popular» —con todas las
precauciones que haga falta—, solamente queda por hacer algún comentario sobre las
continuidades en el nivel «culto», y sobre sus efectos y retroefectos. Porque el neo helenismo no
es, como suele pensarse, un invento de los patriotas del siglo XIX, ni menos aún de las
sociedades filhelénicas de los románticos ingleses: las reliquias de lord Byron que se conservan
en el Ayuntamiento de Missolonghi no pasan de ser un souvenir emotivo. El neohelenismo,
como intento «intelectual» de preservar o recuperar las glorias clásicas, tiene una historia... de
casi veinte siglos.

Ya en plena época romana los griegos, reducidos políticamente al estado de simple provincia
del Imperio (y sin embargo en cierto modo privilegiados culturalmente: ¡son los romanos los
que aprenden griego!), encuentran en su cultura clásica un instrumento de preservación de la
conciencia nacional. El Helenismo es elevado a la categoría de un culto. Plutarco, por ejemplo,
lo que pretende con sus Vidas Paralelas es demostrar a los lectores griegos que sus antepasados
eran por lo menos tan gloriosos como los poderosos romanos. Y el mismo Plutarco,
renunciando a una vida de honores y fama en la capital del Imperio, se vuelve a vivir a su
pueblecito de Cheronea, ya hacer, él tan intelectual, de sacerdote de un santuario local 56. Y
recordemos también que la escuela filosófica de Atenas continuó abierta, enseñando y
comentando los autores clásicos, hasta que fue suprimida en el 529 d.C. por orden de Justiniano
(sin embargo, entre los siglos VII y IX todavía hay referencias de eclesiásticos occidentales que
acuden a Atenas a estudiar los filósofos griegos...). O que el movimiento de los aticistas y de la
«segunda sofística», en los siglos más sólidos del Imperio romano, se proponía —con éxito
total, al menos, en la lengua literaria— volver a los modelos de los siglos V y IV a.C. O que
incluso algunos de los grandes Padres de la Iglesia (Juan Crisóstomo, los Capadocios, Basilio el
Grande, Gregario Nacianceno...) habían sido discípulos de los maestros paganos de Atenas. Y
hacia el siglo V d.C., Sinesius de Cirene se proclamaba descendiente de los Heráclidas, se
dedicaba a la caza y a la lucha, organizaba banquetes, «neoplatonizaba» con Hypatia como un
buen caballero griego... y era obispo de Ptolemais 57. No todos los obispos debieron llegara tales
extremos neohelenizantes, su pongo. Lo que es bien cierto, en todo caso, es que aparte de la
56
Mases HADAS, Aspects ot Nationalist Survival..., pág. 135.
57
Moses HADAS, ibid., pág. 137.
manga ancha para dejar pasar o «adoptar» y bautizar todo tipo de prácticas y creencias paganas
(¡si el mismo Dionysos se convierte simplemente en San Dionisio, con hojas de parra, vino,
fiesta y leyenda incluidos!), la Iglesia conservó celosamente la lengua griega y el res peto por
los antiguos autores. Y esto de la lengua y la literatura, sí que es importante.

Durante la larga época bizantina, aun con altos y bajos, la tradición clásica no llegó a perderse
nunca. Ten gamos en cuenta que en el Imperio de Oriente, a diferencia del de Occidente, no se
desintegraron las ciudades ni la cultura urbana, y esto ayuda a explicar muchas cosas. Al menos
entre las clases altas, continuó existiendo una sociedad educada y literaria, consciente de la
herencia antigua, donde era habitual la lectura de las antologías de los clásicos, las citas áticas
en la conversación culta...58 Todo muy formal y puede que algo apergaminado 59, pero la única
tradición literaria vigente fue siempre la griega clásica: el latín desapareció muy pronto en
Constantinopla, y la única lengua oficial volvió a ser el griego: el ático clásico, no el popular
derivado de la koiné. El griego popular, aparte del folklore, aparece por ejemplo en las
numerosas Vidas de Alejandro (el verdadero héroe nacional antiguo, sobre cuya vida todavía
circulan historias en el folklore griego actual), y más adelante en los poemas épicos sobre
Digenis Akritas, el héroe, igualmente revelador, de la resistencia bizantina contra los árabes. No
es éste el lugar para extenderse so bre la revitalización de las letras clásicas durante la dinastía
Macedonia (867-1057), y especialmente en tiempos de Constantino VII Porphyrogenito, con
personajes como Psellos, Arethas o Choniates, veneradores sin límites de la cultura antigua, a
pesar de su condición de eclesiásticos. Pero es especialmente durante el siglo XIII y desde la
ciudad de Nicea, seguramente como reacción a las humillaciones impuestas por los «francos» y
otros «latinos», cuando se produce la primera llamarada de nacionalismo griego consciente de
serlo (griego, a diferencia de bizantino), con una fuerte carga de justificación histórica y
cultural. Para el emperador Teodoro II Lascaris (1254-1258), el griego clásico, que escribía y
hablaba, era «más valioso que la propia vida», y admiraba los monumentos antiguos, «que
reflejan la gloria de nuestros antepasados» y hacen avergonzarse a sus descendientes. En el siglo
XIII, escribe Vacalopoulos, «los líderes políticos e intelectuales del pueblo griego miraban la
civilización clásica como la expresión ideal de su individualidad nacional, y aun se
identificaban con ella, por tanto, más estrechamente» 60.

58
Cf.  J. M. HUSSEY, The Byzantine World, cap. IX. 
59
Cf.  A. DUCELLIER, Le Drame de Byzance, pp. 60 y ss. 
60
Cf.  VACALOPOULOS, Origins ot the Greek Nation, pp. 36.37.
Poco pudo durar la expresión política de este nuevo nacionalismo, porque cien años más tarde
los turcos ya acampaban por media Grecia, y en 1453 entraban en Constantinopla, donde ya
«sólo quedaban tres o cuatro personas que se ocuparan de estudiar a Aristóteles» 61: a mí, en
aquellas condiciones, ¡tres o cuatro todavía me parecen muchos! El caso es que, después de la
caída de Constantinopla, no todos los «sabios» griegos emigraron a Italia a fundar cenáculos
neoplatónicos. Los turcos tenían necesidad de administradores educados, y éstos eran casi
inevitablemente griegos: bajo el sistema del millet (administración separada, por comunidades
religiosas), los funcionarios griegos no solamente cubrieron las misiones políticas y económicas
del caso, sino que originaron una nueva burguesía urbana, e incluso —especialmente en el
barrio del Phanar de Estambul, residencia del Patriarcada— una especie de aristocratie de
robe. Aquí, entre el grupo de los phanariotes y asimilados, y en parte entre el estamento
comercial, se encontrarán no sólo los intelectuales y escritores en lengua ática pura, sino —
paradójicamente, teniendo en cuenta su condición dentro del Imperio Otomano— también los
ideólogos del nacionalismo griego antiturco, los conspiradores de las nuevas Hetairiai y los
propulsores de la Gran Idea de restauración panhelénica. Mientras tanto, la Iglesia había hecho
incesantemente lo que ahora llamaríamos «trabajo de base»: mantenimiento de la identidad
griego=cristiano contra turco=musulmán (recordemos que la Iglesia griega es, estrictamente,
una Iglesia nacional), y preservación de la lengua, tanto a través de la liturgia, los textos
sagrados y la predicación, como a través de las escuelas parroquiales, con frecuencia
perseguidas y clandestinas, que de hecho fueron durante siglos las únicas escuelas existentes 62.

La recuperación consciente de la tradición clásica no ha sido ningún fenómeno superficial ni

anecdótico, sino un proceso repetido y apasionante. Prueba de ello es, por ejemplo, el conflicto
lingüístico siempre politizado y a menudo violento63 entre los defensores del griego popular —
demotikí— y los de la lengua aticista y purificada —katharevusa—, que dura desde la reforma
gramatical de Adamantios Korais (primeros del siglo XIX) hasta nuestros días 64. El pobre niño
griego que va a la escuela, nunca sabe muy bien si ha de hablar más o menos como hablaba
Demóstenes o como hablan su padre y su madre, o una cosa intermedia; y lo que le enseñan
sobre el particular puede variar según los sucesivos ministerios de Educación: la tensión entre el

61
A. DUCELLIER, op. cit., pág. 62.
62
Cf.  I. T. SANDERS, Rainbow in the Rock, pág. 242. 
63
En 1901, por ejemplo, hubo graves disturbios en Atenas, con muertos y heridos, a causa de la
publicación de una versión demotikí  del Nuevo Testamento. 
64
 Cf. C. G. PAPPAGEOTES y J. MACRIS, The Language Question in Modern Greece,  «Word: Journal of the
Linguistic Circle of New York», Supl. vol. 20, núm. 3, 1964.
pasado y el presente, entre lo «popular» y lo «culto», está cada día viva en las es cuelas. Y en
toda la enseñanza hasta la Universidad, en los diarios y en la televisión. Y en las cerámicas y
mármoles que se desentierran por aquí y por allá en el país, y que convence todavía más a los
campesinos de que, como dicen el maestro y el secretario, Milessi, o el pueblecito que sea, fue
fundado efectivamente por los griegos antiguos (cosa que con frecuencia no es cierta, pero da
igual).

Como está presente el pasado en el barquero que le mostraba a S. Zotos la boca de la cueva
donde se encuentra la auténtica entrada al Hades, sin atreverse a acercar la barca, de puro
miedo65, o en la mujer que explicaba a los Blum 66 la historia del pobre muchacho que sin saberlo
mató a su padre y se casó con su madre la reina, y que «está enterrado aquí cerca», como resultó
que les había explicado el señor maestro en una excursión. El adoctrinamiento histórico, la
difusión de la ideología continuista, es la constante invariable de la educación nacional, no
únicamente escolar67, de los griegos desde hace ciento cincuenta años. Y parece que el éxito de
la empresa ha sido total. Pero, a pesar de la parte de artificiosidad y de manipulación que estas
empresas inevitable mente tienen, ¿el éxito habría sido el mismo sin la existencia de una básica
y verdadera continuidad? No lo puedo asegurar. En todo caso, si todo lo que he dicho antes,
más lo que queda sobreentendido, más lo que no he tenido ocasión de decir, es falso o
fantástico, entonces el éxito incuestionable del neohelenismo contemporáneo habrá sido una de
las más espectaculares y triunfantes estafas colectivas de la historia. Esto, sin embargo, habría
que preguntárselo a los mismos griegos..., si es que alguien se atreve a correr tal riesgo.

65
Cf.  S. ZOTOS, op. cit., pp. 190-193.
66
Cf.  R. y E. BLUM, The Dangerous Hour, pág. 265.
67
Por ejemplo, según cuenta Dorothy LEE (op. cit., pág. 110), en los manuales de higiene infantil de hace
pocos años se explicaba a las madres que hay que dar el pecho a los niños, «como hacían Hécuba y
Penélope», o que los niños pequeños no han de ir vendados de pies a cabeza, «como hacían los
bárbaros romanos».