PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL

ASIGNATURA FILOSOFÍA

SESION 4: EL PROBLEMA DEL HOMBRE

5 “Todo hombre que haya prestado un mínimo de atención

a su existencia y a los problemas que la acompañan, de
seguro que se preguntará qué es y por qué existe. En
momentos más o menos prolongados y con mayor o menor
preocupación, retirado a su intimidad, intentará
comprenderse.”1

6
7 1. La antropología, ciencia del hombre.

Con este tema entramos en el terreno de la antropología. La antropología es la

ciencia que estudia al hombre. Desde las primeras fases de la filosofía, el tema del
hombre constituye un asunto central en la reflexión racional. Los
sofistas y Sócrates, en el siglo V a.C., se dieron cuenta que el ser
humano no es una cosa más en el universo y que por lo tanto
merece una reflexión distinta respecto al resto de la naturaleza. En
cierta forma, se percataron que el hombre es “medida de todas las
cosas” (Protágoras) y que si estudiamos ese ser humano sabremos
más de aquello que nos rodea. Muchas cosas que nos rodean
(carpetas, ventiladores, el ordenador etc...) no podría entenderse sin
el hombre. Nuestros entornos son artificiales, creados, y su correcta
comprensión también dependerá de la pregunta que formulemos
sobre el hombre que ha construido ese medio artificial.

Suele considerarse a Max Scheler2 el iniciador de la antropología filosófica

como disciplina o movimiento que trata de determinar, de una manera no naturalizada
o científica, la razón del ser humano con la totalidad del mundo. Para Scheler, hay dos
conceptos de “hombre”: un concepto científico-natural o positivo, y un concepto
filosófico o esencial. El primero atendería, por ejemplo, a los caracteres morfológicos
distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los
mamíferos, es decir, como ser vivo. El segundo concepto, el filosófico, trataría de

1
FARRÉ, Luis. Antropología filosófica: el hombre y sus problemas. 3era Edición: Ediciones Tres Tiempos, Universidad
de Texas, 1983. 359p.

2
Nació en Munich en 1874. Su madre era judía. Su padre, alemán, se convirtió al judaísmo al contraer matrimonio.
Max se bautizó como católico en el secundario. Estudió en las universidades de Berlín, Heidelberg y Jena,
obteniendo el grado de Doctor en 1897. En su formación se vio influido por el pensamiento de Dilthey (vitalismo
historicista), Nietzsche (vitalismo irracional) y Eucken (vitalismo espiritualista). Pero la figura decisiva en su
formación fue su maestro, Husserl, con quien trabajó en Göttingen entre los años 1909 y 1913. De Husserl tomó
Scheler la pasión por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el método para hacerlo, la descripción
fenomenológica. Scheler aplicó el método a áreas todavía no exploradas por los fenomenólogos como la vida ética,
la vida emocional (sentimientos de simpatía, amor y odio), la religión, etc. Entre sus obras se destacan: Esencia y
forma de la simpatía, El formalismo en la Ética y la ética material de los valores , De la revolución de los valores,
De lo eterno en el hombre, Escritos sobre Sociología y Teoría de la Cosmovisión , Las formas del saber y la
formación, Las formas del saber y la sociedad, El lugar del hombre en el Cosmos.

1
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

determinar si hay razones para concederle al hombre como tal un puesto singular,
incomparable con el puesto que ocupan las demás especies vivas.

Tampoco nuestro comportamiento o nuestros principios éticos se pueden comprender sin

esta pregunta radical, previa. Como sostendría Kant3, las grandes cuestiones de la filosofía, ¿qué
puedo saber? (conocimiento), ¿qué debo hacer? (ética) y ¿qué me cabe esperar? (la religión) se
reducen a la pregunta última por el hombre (¿qué es el hombre?).
Esta preocupación se mantuvo a lo largo de toda la historia de la filosofía, hasta que a finales
del siglo XIX la antropología cultural, de la mano de autores como Tylor, Malinowsky o Frazer la
separarán de la filosofía y la sociología, confiriéndole un estatuto autónomo de conocimiento, con su
propia metodología. La antropología sostendrá que la cultura es un constitutivo de la naturaleza
humana, o si queremos el hombre es un “animal cultural”; frente al puro instinto animal, la cultura
forma parte necesaria en nuestro contacto con el medio natural.

A) Características del ser humano.

El proceso de humanización presupone el proceso de hominización y plantea los

siguientes caracteres:

- El bipedismo. El ser humano es el único vertebrado que camina sobre las

extremidades inferiores y tiene una columna vertebral vertical.
- La cerebración. Del cerebro dependen la mayoría de las actividades del organismo
humano, y dota al hombre de un instrumento de aprendizaje.

En cuanto al comportamiento vemos que el ser humano tiene las siguientes

características:

- Lenguaje articulado. Que le permite desarrollar una comunicación simbólica.

- Organización social. Los seres humanos desarrollan sus actividades mediante la
cooperación y el reparto social de funciones.
- Fabricación de instrumentos. Para satisfacer las necesidades de alimentación y
defensa.
- Prolongación del periodo de aprendizaje.

Estos son los elementos que propician la aparición de la cultura, el único hecho que nos
diferencia del resto de los seres vivos. El aprendizaje por imitación es sustituido por la
transmisión directa de los conocimientos.

B) Descripción del proceso de humanización.

Este proceso se basa en la actividad de cooperación y en su consolidación, lo cual

conlleva un aumento de la dependencia entre los individuos del grupo, tanto cultural como
3
Filósofo del siglo XVIII. muchos le consideran como una de las cumbres filosóficas de todos los tiempos. Ya lo
estudiaremos en ética con su teoría del deber y el imperativo categórico.

2
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

fisiológica (Neotenia o juvenización de la especie). La vida social humana se consolida por

medio de la dependencia entre el grupo de individuos, del pensamiento y el lenguaje
humanos.
La actividad social permite al grupo humano distanciarse del medio físico y dominarlo
progresivamente, de ahí que pueda adaptarse a todos los espacios geográficos del planeta
y, actualmente, se pretende su adaptación al espacio. Este progreso de debe a la
comunicación oral y al lenguaje articulado que permite transmitir los pensamientos.
Paralelamente, la educación y el adiestramiento adquieren gran importancia. Del
entramado de relaciones sociales surgen unas formas de vida regidas por normas que
configuran el comportamiento social.
La cultura humana se identifica con todo lo que el ser humano, en su desarrollo, ha ido
aportando a la Humanidad, por lo tanto la cultura es histórica, se aprende por ejercicio e
instrucción y es simbólica, porque se transmite por el lenguaje.

2. Definiciones de lo que es el hombre4

2.1. PLATÓN: ser racional y el mito del carro alado.

Una interpretación clásica y tradicional marcaría al hombre como un ser racional. El uso de
la razón es lo que nos separa de los animales y de sus instintos. Esta sería la tesis de la filosofía
griega tras PLATÓN (siglo IV a.C.).
Este filósofo sostenía que el hombre estaba atravesado por una dualidad, el cuerpo y el
alma. El cuerpo está sometido a la corrupción del mundo material, y por lo tanto es finito, sometido
a los sentidos. El alma, sin embargo, es eterna e inmaterial, y representa la parte elevada del
hombre. Para explicar cómo se llega a la unión de cuerpo y alma en el hombre, Platón defiende la
metempsicosis (reencarnación). El alma vive en el mundo de las ideas (mundo inmaterial, eterno,
perfecto), pero un buen día, el alma “cae” al mundo sensible (material, imperfecto, corruptible) y se
encarna en un cuerpo. El alma está condenada a convivir con ese cuerpo durante un tiempo, hasta
que vuelve a estar libre y el proceso vuelve a repetirse.
Platón dedica muchas obras para describir el alma, que considera tripartita. El alma estaba
representada por tres partes, la racional, irascible y concupiscible (pasiones). Pero sin duda,
Platón da primacía a esa parte racional. Todo esto lo resume Platón en su mito del carro alado,
según el cual el autor nos habla de un carro tirado por dos caballos y un auriga. Los caballos
representaban el alma irascible y concupiscible, mientras que el auriga (que es el conductor del
carro) representa el alma racional.
En cada uno de nosotros domina un tipo de alma sobre las demás, y la misión de los
educadores es conocer el tipo de alma dominante para así orientarnos en el futuro hacia una
posición en la sociedad u otra. Aquellos que tengan un alma racional ocuparán posiciones de
dirigentes en el estado platónico; en los que domine el alma irascible, serán los guardianes
(militares), mientras que en aquellos hombres en los que predomine el alma concupiscible, se
encargarán de los trabajos básicos (trabajadores, pueblo llano).
Las repercusiones de este planteamiento van a ser enormes: sobre todo el dualismo y el
4
Tomado de Hernán H. Quijano Guesalaga, docente de la Pontificia Universidad Católica de Paraná, Argentina.
http://www.padrehernanquijanog.arzobispado.info/Introducci%F3n-y-Antropolog%EDa-Abogac%EDa.php

3
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

carácter racional del hombre. Toda la filosofía posterior, como DESCARTES, en el siglo XVII,
perpetuó ese esquema, reduciendo el alma concupiscible e irascible a las pasiones.

Antropología e interpretación política en Platón

Racional Gobernantes
Alma

Dualismo Irascible Guardianes

Cuerp
o Concupiscible Trabajadores

2.2. ARISTÓTELES: el hombre como ser social.

Para Aristóteles (siglo IV a.C.) el ser humano es definido en su libro La Política, como un
zoon politikon, es decir, como un ser social por naturaleza. Veremos qué implica esta definición.
Todo ser vivo tiene por naturaleza una serie de tendencias o fines que busca desarrollar a lo largo
de su vida (crecimiento, desarrollo, procreación...), y busca hacerlo de forma autárquica –es decir,
bajo una autosuficiencia o no dependencia frente a los demás seres-. La gran mayoría de los
animales se bastan con unos pocos individuos para poder cumplir todas sus expectativas vitales
(crecer, reproducirse, sobrevivir). Un berberecho o un percebe, por ejemplo, son abandonados por
sus progenitores al nacer, y tienen en ellos mismos todas las capacidades para poder desarrollar
su propia naturaleza perfectamente. En cambio, en los animales más complejos veíamos que esto
no era posible y que precisaban de un aprendizaje más complejo y largo para sobrevivir.
Una cosa queda clara: el hombre y el percebe son dos seres bien distintos. Los hombres
tenemos una naturaleza determinada más compleja que la de estos simpáticos moluscos: somos
seres racionales y buscamos alcanzar la felicidad, mientras que el percebe se contenta con comer
un par de algas y encontrar una perceba decente de cuando en cuando. Pero si esto el percebe
lo tiene claro desde el día que viene al mundo, el hombre no. Al nacer, nadie sale ya hecho un
literato, un físico nuclear o un ingeniero.
Esos serían los fines hacia los que nuestra propia naturaleza tiende pero que solo están en
potencia cuando nacemos (teleología: ver los apuntes de la evolución). Sin embargo, para
alcanzar esos fines, para poder hacerlos realidad –o en acto, como dice Aristóteles-, el hombre no
es capaz de desarrollarlos de forma individual, como podría hacerlo un percebe o un berberecho.
Es por ello que el ser humano necesita vivir en comunidad para poder desarrollar aquello que lo
distingue frente al resto de los seres vivos. La autarquía o autosuficiencia solo es posible en esa
comunidad y nunca dejando al individuo aislado.
Como muy bien percibe Aristóteles, la racionalidad humana solo puede desarrollarse con
otros semejantes y más aún, el ser humano se caracteriza fundamentalmente por un lenguaje
complejo. Ese lenguaje hace que el ser humano fundamentalmente sea un ser de comunicación,

4
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

es decir, de comunidad (el lenguaje nunca es cosa de uno, sino siempre de varios) y una prueba
más que evidente de que el ser humano, por propia naturaleza, tiende a esa comunidad.
Aristóteles planteó cuales eran las instituciones o “agentes socializadores” que arroparían
a ese individuo, y se centró fundamentalmente en tres: la familia (como el más básico de todos),
la aldea (lo que podríamos decir que es un clan o un gremio) y la polis (la ciudad antigua griega,
que sería el estado predominante de la época). Tenemos que tener cuidado: Aristóteles no dice
que la comunidad esté por encima del individuo y pueda someterle cuando desee. Lo que quiere
decir es que el individuo nace dentro de la comunidad y necesita de ella para llegar a
desarrollarse. Esta era una visión de la sociedad muy enraizada en Grecia y que tiene cierto
correlato con las tradiciones de la ciudad de Esparta (o el estado de Israel, hoy en día):

La educación en Esparta.
Esparta era una ciudad-estado griega del siglo V-IV a.C. que basaba su poder en la disciplina militar y en el
sometimiento total de un pueblo, los ilotas, que eran sus esclavos. Cuando los niños nacían, eran presentados ante el
consejo de ancianos para determinar su salud. Si se les consideraban débiles eran arrojados por un acantilado. Una vez
que habían cumplido los siete años eran separados de sus familias y llevados a la instrucción militar. Esa instrucción
duraba diez años, y al término de los mismos, los aspirantes a ciudadanos de Esparta debían atravesar una última
prueba. Se les daba un cuchillo y se les arrojaba al monte para que pudieran sobrevivir por ellos mismos. Con el cuchillo
también se les decía: “piensa que sin los demás no eres nadie y te conviertes en una bestia” . Si el adolescente
superaba la prueba, era aceptado como miembro de la ciudad con plenos derechos. Pensemos que en esa época, estar
exiliado fuera de tu ciudad era como morir en vida.
Esto sucede, aunque no de forma tan radical en nuestros días en países fuertemente militarizados como Israel,
donde si no pasas un largo servicio militar –para hombres y mujeres- no formas parte de la comunidad y se te niega
cualquier derecho civil. Lo que se pretende con eso es fomentar un sentimiento fuerte de pertenecer a una comunidad y
la necesidad de esta frente a enemigos exteriores (los ilotas en Esparta o los palestinos en Israel). So, there is no life
outside the walls of community…

2.3. El siglo XIX: el hombre como instinto.

El reto del evolucionismo desmitifica la teoría antropológica platónica que definiría la esencia
del hombre atendiendo esencialmente a su aspecto racional o su espíritu. La evidencia de que el
hombre proviene de primates evolucionados, haría que el carácter biológico del ser humano debe
ser necesariamente debe en cualquier definición posterior del hombre. Por lo tanto, tenemos la
necesidad de concebir al hombre como algo más total y complejo: a) como un ser condicionado
primero por una naturaleza instintiva, y b) por otro lado por un medio natural que está
condicionando su acción.
Como primera respuesta al darwinismo, la filosofía criticó ampliamente la dualidad del
pensamiento platónico. Marx, Nietzsche y Freud (finales siglo XIX) otorgaban a los instintos una
función básica a la hora de estudiar la naturaleza humana; sin embargo, los descubrimientos de la
paleontología nos muestra precisamente a un ser humano que en su evolución se separa poco a
poco de ese instinto con las necesidades del medio. Esta carga instintiva forma parte irreductible
de la esencia humana, pero, en contra de estos filósofos, lo que caracteriza al ser humano
respecto al resto de los seres vivos es precisamente nuestra debilidad instintiva, no su fortaleza.

2.4. MAX SCHELER: el hombre como apertura al mundo.

5
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

La primera propuesta superadora de esta dialéctica5 (racionalidad o instinto) la propuso

el fundador de la moderna antropología filosófica, MAX SCHELER, cuando tomando el reto de
la evolución, nos dice que el ser humano se caracteriza porque es un “ser abierto” al mundo, y
enfrentado a él. Frente al anterior paradigma, que daba visiones parciales del ser humano, hay
que entender a éste en su totalidad, y aquí deben explicarse todas las acciones del mismo:
armas, guerra, filosofía, pasiones, la técnica, el arte, la religión, el estado, la cultura sexual...
Scheler insiste en la existencia en el ser humano de una dimensión, en cierto modo opuesta a
la vida instintiva, que es la dimensión del espíritu, y que nos separa de la mera animalidad. Por
ella el hombre es capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a
sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los animales.
Sin embargo la tesis de Scheler todavía mantiene cierto dualismo y oposición entre
espíritu y naturaleza animada. Parecería todavía existir una especie de “corte” o “ruptura” entre
animal y hombre.

Dualismo
ANIMAL ------ NATURALEZA HOMBRE ---------- ESPIRITU

Determinismo INSTINTO Creatividad Libertad Autopercepción

2.5. Arnold GEHLEN: el hombre como animal cultural.

La propuesta de ARNOLD GEHLEN, otro de los fundadores de la antropología filosófica,

pretende evitar esa ruptura introduciendo el término de “cultura” que ya hemos trabajado en las
anteriores páginas.
El ser humano es un animal que utiliza la cultura como instrumento de aproximación a
las necesidades de la naturaleza. Según este autor el hombre debe estudiarse desde la
acción. La acción se entiende como “la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines
útiles para el hombre”. El hombre es fundamentalmente un ser carencial: un ser carente de
defensas e inacabado que para sobrevivir debe construir un mundo artificial que actúe de
protector. Este mundo, esta segunda naturaleza, es la cultura: “todas las sociedades
humanas, por sencillas que sean, poseen una interpretación global de la realidad y de su
propio papel en este mundo, que en última instancia se refiere a la acción”. Esto implica
también alguna forma de conocimiento, que Gehlen considera verdadero en la medida que se
revela fértil y productivo para la acción humana (esto es lo que denominamos pragmatismo). El
hombre, como ser abandonado por sus instintos, necesita de las instituciones que aparecen
como una forma de barreras contra la barbarie, o como formas de orden que nos amparan y
permiten formarnos como personas. Sintetizando, las tesis de Gehlen podrían ser expuestas
de la siguiente forma:

Medio Acción Ser carencial Cultura Instituciones

5
Dialéctica: lucha, oposición entre dos ideas antagónicas. La dialéctica es un elemento fundamental en la
filosofía de Heráclito, Sócrates, Hegel, Marx o Nietzsche, aunque toma distintos significados dependiendo del
filósofo.

6
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

Exige Del hombre necesitado de Creación que arropan al

cumplir necesidades Frente al medio largo aprendizaje humana individuo

La exposición que hemos hecho sobre la génesis del hombre y las tesis de Gehlen nos
permitiría formular el siguiente esquema:

NATURALEZA - - - - - - ACCIÓN - - - - - - SER HUMANO

CULTURA
Autopercepción Libertad:
El hombre se reconoce así mismo El hombre no está
determinado por el medio
Creatividad
El hombre plantea nuevas soluciones inexistentes antes.

Tanto el arte, como la religión o la técnica, formas únicamente humanas, se

desarrollan bajo una “acción” o “praxis”6 frente a la naturaleza. Estos tres elementos
constituyen “precipitados” o conclusiones finales de ese enfrentamiento entre necesidades
naturales y hombre, mediadas a través de una acción cultural.
Una de las cuestiones que sin embargo no se solucionan con este planteamiento es si la
cultura estuvo antes que la inteligencia creadora, de carácter individual. ¿Cómo aparecen las
“innovaciones” en el proceso de hominización? Porque es de sentido común plantearnos que
las innovaciones se le ocurren a mentes individuales, no a un ente social. Según Gehlen, no
parece ser que haya habido “genios” en la lenta historia de la humanidad: la inteligencia y la
creatividad actuarían de “forma social”, es decir, se va acumulando poco a poco en una
comunidad determinada. O dicho de una forma más suave, los “genios” sólo tienen cabida
cuando existe una comunidad o sociedad que recoja esa nueva aportación y la transmita a las
nuevas generaciones.
Por último, la cultura también puede reproducir el dualismo que estamos intentando
evitar. La cultura –en cuanto elemento social- puede en ocasiones estar opuesta a las
motivaciones y acciones individuales; puede actuar de represión contra el individuo. O también
nos podemos plantear si la cultura es una pura convención o si pretende dar cabida a una
naturaleza humana. Y en dicho caso, si el contenido de una cultura determinada llegara a
captar la esencia de la naturaleza humana, nos podemos plantear si no estamos cayendo en
actitudes etnocéntricas (es decir diciendo que existe un “progreso” cultural y exponiendo un
prejuicio privilegiado de una civilización frente a otras). Estos son los problemas que
expondremos más ampliamente en el siguiente tema.

2.6 Ernst Cassirer: El hombre ser simbólico

Termina su cap. II, en su libro Antropología filosófica: “Una clave de la naturaleza del
hombre : el símbolo”, sosteniendo que “la razón es un término verdaderamente inadecuado
para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad”. Propone,
por lo tanto, reemplazar la definición tradicional de hombre como animal racional por la de
animal simbólico.
6
Praxis es un término de origen marxista: reivindica la acción frente al pensamiento teórico o abstracto.

7
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

El ser humano, para adaptarse al medio, crea la cultura, que se acumula en universos
simbólicos o conjuntos de símbolos, a los cuales dota de significados. Estos universos
simbólicos se comunican por medio del lenguaje formado por símbolos, para lo cual es
necesario disponer de la capacidad simbólica, la cual se soporta biológicamente en la
evolución del sistema nervioso central y la culminación en la aparición del cerebro humano.
Esta capacidad recurre para expresarse a los signos, cuyo significado está relacionado
directamente con la cosa -a partir del sentido que se le ha dado dentro de una determinada
comunidad-, y los símbolos, cuyo significado se definen sin relación con la cosa
(arbitrariedad). Los símbolos transmiten relaciones abstractas, como las ideas, los
sentimientos, concepciones del mundo y hacen posible el pensamiento abstracto y la ciencia.
La capacidad simbólica hace posible la superación de la experiencia inmediata, que se registra
por medio de imágenes concretas de las cosas, y permite las previsiones y los planes futuros.

Las formas simbólicas más importantes son: El lenguaje, el arte, la ciencia y la religión

a. El origen del lenguaje.

Contestar a la respuesta sobre el origen del lenguaje resulta difícil y parece casi
imposible averiguarlo. Veremos las explicaciones y observaremos como ninguna teoría ha
podido explicar definitivamente su origen. La explicación mítica presenta el lenguaje como un
don divino otorgado a los hombres. Los primeros filósofos griegos lo explicaban como
resultado de la capacidad onomatopéyica del ser humano según la cual las palabras
responden a una cierta sonoridad de las cosas.

Las teorías evolucionistas lo explican como resultado de un salto cualitativo del

cerebro humano, a causa del desarrollo del cerebro, que dio origen a una nueva función. Las
teorías adaptacioncitas creen que es el resultado de procesos de adaptación que favorecen el
desarrollo de los órganos necesarios para la fonación y el lenguaje.

b. Cuando surge el lenguaje.

Los estudios de paleontología han demostrado que el aparato fonador, la disposición

de la tráquea sólo es la correcta para emitir sonidos articulados con la aparición del Homo
sapiens sapiens. Incluso el Homo sapiens neanderthalensis tenía dificultades para emitir
sonidos claros y, si bien podía emitir sonidos articulados, estos sonaban guturales y graves.
Así pues, afirmar que el lenguaje tiene más de 40.000 años no es más que una mera hipótesis.
Los paleontólogos han encontrado marcas en los cráneos de 2 millones de años de
antigüedad, procedentes de las circunvoluciones cerebrales, lo que nos permite deducir que ya
se había desarrollado el área de Broca y Wernicke, exclusivas del ser humano, y necesarias
para la emisión y recepción del lenguaje.

El origen del lenguaje es un fenómeno que está relacionado con la aparición del ser

8
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

humano (antropogénesis), no se puede afirmar que el lenguaje humano haya evolucionado a

partir del "lenguaje" de los simios, sino que algún hecho anterior que acompañaba el proceso
evolutivo de la rama de los homínidos hizo que el Homo sapiens desarrollara el simbolismo
humano. Desde este punto de vista puede ser aceptada la teoría de N. Chomsky, según la
cual existe una capacidad innata para el lenguaje el ser humano. Para ello sería necesario
admitir la existencia de "universales lingüísticos" innatos (posibilitarían la construcción, a partir
de unidades limitadas, de infinidad de frases y mensajes) que se transmitirían conjuntamente
y, de forma hereditaria, con la estructura del cerebro. Los diferentes idiomas serían cosa
aprendida en el seno del ámbito cultural.

Hay otras formas simbólicas, propias sólo del ser humano, que forman lenguajes. No
se trata de lenguajes utilizados para expresar una realidad inmediata, la de la vida ordinaria,
sino de formas simbólicas que se traducen en fórmulas, imágenes o conceptos abstractos de
experiencias que no son captadas inmediatamente.

c. La ciencia.

El conocimiento científico es una forma de entender e interpretar la realidad. La

ciencia constituye una manera de simbolizar la realidad, creando su propio lenguaje, su propio
sistema simbólico, con el que se pretende referirse a la naturaleza de manera más precisa. La
ciencia crea un segundo sistema de señales, al que se traducen los objetos y las relaciones
entre sus componentes internos, para lo cual construye una red de significados basados en
símbolos propios, pretendiendo que el mundo sea parcializado y representado de manera que
se puedan simbolizar los elementos y las propiedades que se suponen son la forma interna del
mundo. Así conseguimos una imagen del mundo que nos permite comprenderlo y describirlo.

d. El arte.

El ser humano no se conforma con comprender y conocer el mundo, sino que

quiere representarlo y expresar los sentimientos que le produce. El hombre utiliza unas formas
estéticas en las que se idealiza la realidad y se recurre a símbolos que puedan entender otros
seres humanos, parea transmitir los conocimientos y sentimientos de unos mundos
imaginarios, cuya existencia afectan al individuo que los ha creado pero que pueden ser
comunicados a los demás.

e. La religión

En su intento de entender el mundo y de representarlo, el ser humano se

encuentra con aspectos oscuros que sobrepasan su entendimiento. Surge así el mundo de la
experiencia religiosa que intenta abrir la puerta de lo desconocido bajo el nombre de numinoso
(misterioso, majestuoso, venerable, solemne, sublime o absoluto). Se pretende que este
mundo "numinoso" sea también una realidad, como la naturaleza, al que se pretende acceder.
Se elabora para ello un simbolismo mágico para acceder a este mundo. Los símbolos
religiosos tienen un carácter salvífico, en torno a ellos se construye un sistema de valores para

9
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

dar sentido a la vida humana y responder a cuestiones fundamentales como de dónde

venimos o que hay más allá de la muerte. Este mundo numinoso, el mundo de lo trascendente,
no es accesible al ser humano por medio de los sentidos, y su existencia se basa en la
creencia ciega, en la fe. Se puede acceder a él por experiencias místicas o extáticas,
experiencias que resultan muy difíciles de compartir. No obstante, en nuestra página veremos
como los chamanes nos narran sus experiencias extáticas a través del arte, la música y la
literatura.

3. Mente y cerebro: neurología y filosofía.

La concepción del hombre desde la filosofía, la ciencia o la religión apunta hacia un dilema
determinado: ¿Tiene el hombre una esencia distinta no solo del mundo animal, sino de todo el
mundo material, que lo acerca a otra realidad distinta de la que nos rodea? ¿Tiene el hombre
una parte espiritual, un alma?
En el nacimiento de la filosofía, el hombre era entendido de forma drásticamente
materialista. Solo con los pitagóricos y Platón (siglo V a.C.), ese materialismo comienza a entrar
en crisis. Como hemos visto ya, Platón concebía al hombre como la unión de cuerpo y alma. La
segunda, de carácter inmaterial y no creada, cae accidentalmente sobre este mundo material, y
se encarna en un cuerpo determinado. El alma constituye el elemento divino del hombre, gracias
a su carácter racional. Es por esa racionalidad y por los sentimientos que el hombre goza de
libertad frente a los animales determinados por el medio, y con el que cosas puramente
humanas como la moral, el amor o el altruismo quedan plenamente explicados. Las religiones
cristiana y musulmana perpetuaron ese esquema, y habría que esperar al siglo XVII para que
esta concepción del hombre comenzase a cambiar. Los avances de la ciencia inducirían a
pensar que la base filosófica sobre la existencia de un alma inmaterial era completamente
incoherente con las nuevas teorías biológicas o neurológicas.
A partir de ese momento, el tema se ha redefinido por completo. Ya no se trata de la
existencia de un alma y un cuerpo, sino el hecho de si existe un sustrato espiritual (una mente)
bajo la realidad biológica (el cerebro). Las opciones partirán de considerar que son dos
entidades separadas (dualismo) o bien si una de ellas se puede reducir a otra (monismo: la
mente no es más que cerebro).

3.1. Descartes y el dualismo.

El primero que empezó a redefinir este problema y trasladarlo hacia el problema mente-
cerebro fue Descartes (siglo XVII). Para él cuerpo y alma se reducían a res extensa y res
cogitans. La res extensa constituye nuestra masa corporal, delimitada por las coordenadas
espacio-temporales y la materia. A esa res extensa le corresponde las facultades de los sentidos
y la percepción de la realidad (lo que vemos, oímos...). Mientras que la res cogitans (sustancia
pensante) sería la parte inmaterial, que albergaría nuestra facultad intelectiva. Es decir, la
facultad de razonamiento.
El problema resultaba evidente: ¿cuál es el punto de encuentro de estas dos sustancias,
cómo se comunican ambas? Porque si la res cogitans es inmaterial, no puede tener lugar alguno
en nuestro cuerpo (res extensa) y por tanto no existiría la posibilidad de explicar la naturaleza de
nuestra mente. Esta contradicción no fue superada y Descartes tan solo nos habló de la

10
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

presencia en nuestro cuerpo de un órgano, llamada glándula pineal, donde ambas sustancias
entrarían en contacto. Pero nuevamente, dicha glándula sería un lugar material, y por lo tanto la
res cogitans acabaría convertida en res extensa.
A partir de aquí, se abriría el debate que llega hasta nuestros días, y que iría lentamente
pasando de las manos de los filósofos a la neurología, la psicología y la epistemología.

3.2. Monismo fisicalista: la mente se reduce al cerebro.

En el siglo XX, los avances de la neurología parecieron mostrar que la parte espiritual del
hombre se reducía a un compuesto puramente material. La mente era sencillamente una
complicación material del cerebro y el sistema nervioso, y por tanto se reducía a su componente
más orgánico. Todo lo mental podía ser convertido a su trasfondo material y fisiológico.
El materialismo fisicalista apoya su teoría de la identidad mente-cerebro en diversos
descubrimientos de tipo científico, tales como que si se dañan determinadas partes del cerebro
se pierden ciertas capacidades mentales, así como que diversos productos orgánicos (drogas)
pueden provocar cambios en el estado de ánimo. El teórico de la identidad aspira en un futuro a
que todos los procesos mentales puedan ser explicados en términos neurológicos.
Así los defensores de un espíritu asociado a la mente eran considerados un atraso
anacrónico7. Palabras como “mente” o el “espíritu” eran un arcaísmo, un lenguaje poco
evolucionado que debería ir dejando el paso a un vocabulario más científico. Así, según sus
defensores, Antonio C. no podría decir por ejemplo “siento dolor en el dedo del pie” o Alberto G.
“echo de menos mi guitarra”. Lo más acertado de Antonio sería decir: “los estímulos sensoriales
provocados por un pisotón, han afectado las fibras C y han hecho que llame a eso daño” o de
Alberto G. “la falta de una percepción deseada (guitarra) hace que las fibras X del sistema
nervioso produzcan lágrimas”. Cosas como el amor y los sentimientos, entendido de esta forma
es pura física y química y la libertad humana no existe: estas serían las conclusiones a las que
llegarían estos filósofos.
Desde el punto de vista de la psicología el conductismo radical de Skinner también
apoyaba este reduccionismo. Según este psicólogo, la mente del hombre se reducía a una “caja
negra”, vacía y en la que sus contenidos dependían absolutamente de los procesos de
aprendizaje exteriores al hombre. Así, Skinner afirmaba que el hombre estaba predeterminado
por la educación recibida, y que por tanto la libertad humana era una invención de los hombres
para engañarse así mismos.

3.3. El dualismo emergentista.

Con el paso de los años (1960-70), sin embargo, este monismo cientifista entraría en crisis.
Muchos científicos y filósofos como Mario Bunge, K.R. Popper y Eccles han optado por una
visión menos radical de este dualismo. Según el dualismo emergentista, la combinación de la
materia posibilita que los organismos resultantes de dicha combinación alberguen características
que no estaban presentes en sus elementos primigenios. Un ejemplo característico dentro de
esta teoría es el caso del agua. El agua es una molécula de dos átomos de hidrógeno y uno de
oxígeno, y sin embargo, no comparte las características de esos dos elementos por separados.
7
Anacrónico: pasado de moda.

11
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

Hidrógeno y oxígeno son altamente inflamables con el fuego, y sin embargo, el agua tiene la
propiedad contraria.
Esto habría que aplicarlo también al organismo humano y los procesos neurológicos. El
hombre es un organismo muy complejo que no se trata de una mera yuxtaposición y reunión de
células, tejidos y órganos. Precisamente cada una de esas partes del cuerpo tiene una función
que cumplir y no se entiende sin el resto. Esto mismo se puede aplicar al cerebro. La extrema
complejidad cerebral puede hacer “emerger” características que rebasan la pura base material, y
que constituyen esa nebulosa que llamamos “mente” o “espíritu”. Pensemos el cerebro como un
libro: lo importante no son las hojas o la tinta impresa allí, sino las palabras que están escritas. Si
lo que está escrito allí es un galimatías, poco importará la calidad del papel.
La mente queda explicada así como una emanación del cerebro, irreductible a este último.
Sin embargo, la mente (o el espíritu, si queremos llamarlo así), no tendría una existencia
independiente respecto al cerebro (o el cuerpo). Los dualistas siguen por tanto manteniendo la
tesis de un materialismo originario de base.

3.4. Crítica a ambos acercamientos: el funcionalismo y el cognitivismo.

Si no bastaban los neurólogos, también este debate ha pasado al campo de la cibernética

y la teoría de los ordenadores, de la mano de Hillary Putnam, Jerry Fodor y también los
teóricos del lenguaje: Hacker.
Contra el monismo fisicalista sostienen una primera objeción: no hay identidad entre los
procesos neurológicos y los mentales, porque lo que realmente importa en los procesos
mentales es la función que cumplen, y no de qué están hechos. El dato de que el cerebro esté
hecho de neuronas con base de carbono es completamente secundario y no nos dice nada de
los sentimientos que podemos experimentar. Además, esta corriente sostiene que es posible la
existencia de seres inteligentes sin necesidad de esa base neurológica. La inteligencia artificial
es un ejemplo de esto último, y algunos filósofos más aventurados llegan a sostener que no
tenemos pruebas para demostrar que no podría existir una entidad inteligente de carácter
inmaterial. El hecho que las inteligencias que comprobamos tengan una base material no implica
que no puedan existir otras inmateriales.

Una variante de este funcionalismo sería el cognitivismo, defendido por Piaget y teóricos
de ordenadores. Según esta teoría, el hombre estaría asemejado a una computadora, con un
input de información, un procesamiento de datos y una salida o output. Nuevamente, para
explicar el Final Fantasy 67 en la pantalla de un ordenador no nos basta con conocer el
hardware, sino que es igual de importante la información procesada, los programas que
utilizamos e incluso nuestra interacción con el juego. Ese software formaría la parte espiritual
del ser humano.
Lo que nos acaban diciendo estos funcionalistas es que no importa tanto la pregunta “qué
es el alma o el espíritu” sino “para qué vale dicha alma”. Es evidente que la mente tiene una
función determinada dentro de las actividades humanas, y por tanto no podemos traicionar esa
parte de las actividades humanas porque sería ir contra el propio ser humano.

12
 PROGRAMA DE FORMACIÓN GENERAL
ASIGNATURA FILOSOFÍA

En el fondo los funcionalistas defienden un pragmatismo: no nos importa si existe o no el

alma o la mente, lo que importa es que estamos constantemente utilizando esas expresiones y
que hacen referencia a actividades humanas indiscutibles (al menos en esta vida material).

ACTIVIDAD

En equipos colaborativos realizar las siguientes actividades: Elaborar un organizador gráfico

(visual) y presentar las ideas centrales de:

1. ¿En qué consiste la diferencia entre la perspectiva antropológica de Platón y

Aristóteles?
2. ¿En qué consiste la diferencia entre la perspectiva antropológica de Scheler y Gehlen?
3. ¿En qué consiste la perspectiva antropológica de E. Cassirer?
4. ¿En qué consiste la controversia entre mente y cerebro (neurología y filosofía)?
¿Cuáles son los cuestionamientos fundamentales en la actualidad?

BIBLIOGRAFIA:

 FARRÉ, Luis. Antropología filosófica: el hombre y sus problemas. 3era Edición: Ediciones Tres Tiempos,
Universidad de Texas, 1983. 359p.
 GEHLEN, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Ed. Sígueme, 2ª ed., Salamanca 1987,
475 pp. Tomado de: http://www.opuslibros.org/Index_libros/Recensiones_1/gehlen_hom.htm (23/03/2011)
 SCHELER, Max., El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Ed. Losada, 1968.
 CASSIRER, Ernst. Antropología filosófica, cap. II “Una clave en la naturaleza del hombre: el símbolo” y XII
“Resumen y conclusión”, México, Fondo de Cultura Económica, 1992

13