EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES

Introducción

CAPÍTULO I. - El voluntarismo cartesiano

A. La actitud cartesiana
B. Las aversiones de Descartes
C. El voluntarismo de Descartes

CAPÍTULO II. - La constitución del tema de la sustancia

A. La realidad de la causa
B. El despliegue del tema del valor de semejanza de la idea
C. La conversión de la duda: el cogito
D. La ontología cartesiana
E. El problema de la idea de sustancia

CAPÍTULO III. - La evidencia objetiva

A. El problema de la existencia del cogito

B. Las ideas claras
C. El método
D. La cuestión de la génesis ideal
E. Conclusión

CAPÍTULO IV. - La existencia de Dios en orden al cogito

A. La dimensión real y la dimensión objetiva del pensamiento

B. El tema de la identidad
C. Dios como causa
D. Conclusión

CAPÍTULO V. - El argumento ontológico cartesiano

A. El problema del planteamiento del argumento ontológico cartesiano

B. La identidad de la evidencia y el ser
C. Conclusión

CAPÍTULO VI. - Descartes y la filosofía tradicional

A. Las relaciones entre ser y conocimiento en Descartes

B. La limitación metafísica de Descartes
C. La sugerencia cartesiana para el tema de la trascendentalidad del ser
EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES
PREMIO MENÉNDEZ PELAYO DEL CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS (1963)

INTRODUCCIÓN

Lesquels, non contents de sçauoir tout ce qui est intelligiblement expliqué

dans leur autheur, veulent, outre cela, y trouver la solution de plusieurs difficultés
dons il ne dit rien et ausquelles il n'a peutestre iamais pensé. (Discours de la
Methode, sixiesme partie. A. T. VI, pág. 70).

La presente investigación intenta poner en claro las nociones cartesianas de

evidencia y realidad - res -. En estas dos nociones se concentra lo que en Descartes
hay de intención metafísica. Paralelamente, son ellas el reflejo primero y esencial de
la aportación cartesiana a la historia de la Filosofía, es decir, de su innovación y de
su legado.

Pero justamente de la excepcional importancia histórica de Descartes surgen

las más graves dificultades cuando se trata de establecer el valor para la metafísica
del sentido cartesiano de estas nociones.

a) Por un lado, Descartes es un innovador; en él algo se interrumpe y algo

nace. La obra cartesiana es extraña al desarrollo de los temas que podía
considerarse normal hasta ella. Más aún, la filosofía anterior percibe a la filosofía
cartesiana como un intento profundamente equivoco, con el que se lleva a cabo la
ruptura de la unidad de la Filosofía. Por eso, cuando se contempla a Descartes
desde la filosofía tradicional, el resultado no es más que una valoración negativa. En
el fondo, esta valoración expresa simplemente el hecho de que Descartes no ha
sido asimilado al orden filosófico tradicional. La expresión completa de este hecho
debe formularse en una triple exclusión:

La filosofía cartesiana no es, en su contenido, verdadera.

La filosofía cartesiana no es, en su alcance, metafísica.

La filosofía cartesiana no es, en cuanto radical actitud y operación, ni siquiera

filosofía.

En suma, la originalidad de las nociones cartesianas de evidencia y realidad

no ha sido positivamente reconocida desde la filosofía tradicional, pues es tal
originalidad lo que, como ruptura de la constancia fundamental de la tradición, lleva
a la triple exclusión que se acaba de señalar.

Como trataré de mostrar, las divergencias entre Descartes y la filosofía

tradicional obedecen a lo que podría llamarse el olvido cartesiano de la
trascendentalidad del ser. Este olvido es tan grave que justifica que las divergencias
dimanadas de él se expresen en la forma de duras apreciaciones críticas. Con todo,
hay que preguntarse: ¿cómo es posible pensar una ontología al margen de la
trascendentalidad del ser? ¿El olvido cartesiano es simple inepcia? ¿A dónde
apunta Descartes? Paralelamente, ¿se sirve bien a las exigencias de totalidad, a
que la trascendentalidad responde, con la exclusión de los temas constituidos en su
originalidad misma al margen de ella? Tales preguntas indican la utilidad de
conceder atención a Descartes desde al ángulo tradicional. Pero ponen de
manifiesto también las dificultades, incluso paradógicas, de la tarea.

b) Por otro lado, Descartes está en los orígenes de la llamada filosofía

moderna. Nada más natural que buscar en los autores que de él reciben inspiración
y problemática, la intelección profunda de las dos nociones centrales de su filosofía.
Sin embargo, en esta dirección se presentan también fuertes dificultades.

Ciertamente, todo el pensamiento europeo - hasta Hegel con especial

intensidad - depende de Descartes. Sobre todo, la noción de evidencia está en
íntima relación con el constitutivo diferencial de la filosofía moderna; esta noción es
lo que en ella principalmente se debate y elabora, y las diferentes versiones que
alcanza, el eje director de los sistemas. Pero debe tenerse en cuenta:

1) Que la filosofía moderna es menos unitaria que la filosofía tradicional. Esto

significa que en su proceso de constitución histórica opera débilmente el momento
de síntesis.
Una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en
sí misma, en la forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo,
aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si excluye el perfil de las
formulaciones anteriores sólo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita a
desenmascarar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar de
comunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e
imperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía sintética, es
la filosofía perenne.
La filosofía moderna no es sintética, sino, a lo sumo, sistemática, lo cual
significa que su proceso histórico se interrumpe en cada pensador por efecto de la
dependencia completa en que se encuentra el contenido temático respecto de su
formulación u objetivación. El sistema, como forma de la filosofía moderna, es un
todo acabado, cristalizado, improseguible, consumado en el puro presente de la
objetividad. Además, el sistema, para ser construido, necesita desmontar y
remoldear por entero la filosofía anterior. El filósofo sistemático, al remover la
insuficiencia de las formulaciones anteriores, afecta a los temas mismos; para él el
pasado es provisional en términos absolutos. Así pues, todo sistema es
históricamente discontinuo: su perfección unitaria no puede extenderse al pasado, y
él mismo es incapaz de crecimiento.

2) En el fondo, la filosofía para ser sistemática tiene que modificar

radicalmente el sentido tradicional del primer principio.
El filosofar para el pensador clásico es una participación creciente pero
siempre relativa - especular - en el primer principio. Es esta especularidad del
pensamiento y la paralela independencia de la realidad de los temas - en los que el
pensamiento penetra, pero no suscita primariamente - lo que permite le perennidad
de la filosofía como mantenimiento de la verdad alcanzada y, a la vez, como labor
histórica de crecimiento e integración.
Para el pensador moderno, en cambio, filosofar es ejecutar la principialidad
misma y en absoluto. El sistema es la correspondencia objetiva, como su expresión
acabada y no perfectible, de la fuerza de la razón. La razón como primer principio, o
lo que es igual, la dependencia de los temas respecto de la espontaneidad del
espíritu humano, he aquí la modificación profunda que desdibuja la distinción entre
objeto y realidad, y hace del filosofar un ejercicio encerrado en sí mismo, sin otro fin
que recabar su propia suficiencia.

3) La filosofía moderna recibe de Descartes la renovación del tema del primer

principio.
Cabe señalar una primera fase, cuya culminación es Espinosa, en la que la
herencia cartesiana se desarrolla en la línea que lleva a establecer las condiciones
de que depende la constitución infinita de la evidencia en el plano objetivo. El primer
principio es entonces la objetividad absoluta en tanto que su idealidad abarca
originariamente su propia intelección. Espinosa entiende que el establecimiento
completo de la principialidad de la razón exige la superación del momento sum
como determinación extraideal. Pero, a la vez, el valor genético del sistema de
Espinosa deriva, en el clima cartesiano, de la transcendencia de la subjetividad del
pensar al primer pensado, que no es pensado sino en tanto que el pensar se
identifica con él; sólo de esta manera lo pensado lo es en virtud de un primario ser
ideal.
Una segunda fase, que se inicia con Kant y culmina en Hegel, reprocha a la
idealidad de Espinosa un cierto carácter unilateral, pasivo y apresurado. La
identidad de sujeto e idea en Espinosa no respeta la integridad de aquel y significa,
por consiguiente, una insuficiente expresión del dinamismo de la razón, el olvido de
la subjetividad fundamental, es decir, del yo; y, en definitiva, una subordinación de la
razón a su objeto, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente fundado, sino
que se constituye destacado, totalizado de un modo inerte, fuera de su principio.
Kant descubre entre la subjetividad y la idealidad una relación de fundamentación
apriórica. El núcleo sistemático de la Crítica de la Razón Pura es la deducción
trascendental de las categorías. Pero para Kant la objetivación completa de la
espontaneidad del espíritu es imposible; para Kant la razón es principio finito, es
decir, sólo una dimensión de la espontaneidad espiritual.
Hegel transforma la deducción transcendental -operada de una vez y, por lo
mismo, finita en cuanto consideración del dinamismo de la razón- en el proceso
dialéctico, es decir, en la consideración radicalmente gradual de la evidencia, la cual
no se constituye en ningún momento al margen de la fuerza de la razón, o en mera
correspondencia con la unidad aperceptiva, y por lo tanto es compatible con el
despliegue infinito de aquella. La síntesis final de Hegel es la evidencia plena como
identidad de sujeto y objeto, alcanzada después de superar toda posible confusión
entre totalidad y en sí.

4) Lo que aquí interesa poner de relieve es que, tanto Espinosa como Kant y
Hegel, reciben de Descartes un planteamiento, no una solución, siquiera inmadura y
por completar. Ahora bien, un planteamiento separado de todo sentido positivo que
lo determine y satisfaga es exactamente un puro problema. La recepción de tal
problema es una misma cosa con el impulso dirigido a dotarle de solución.
Descartes persiste en la filosofía moderna como lo que podría llamarse una
inspiración problemática, la cual deja a quien la tiene la entera originalidad de la
construcción.
Problematismo y tendencia a lograr una solución definitiva y original, he aquí
los rasgos con que Descartes marca su presencia en la filosofía posterior. Resalta
netamente lo que tal presencia tiene también de ausencia y falta de continuación.
Pero, si bien se mira, estos dos rasgos equivalen a las condiciones precisas de una
filosofía sistemática: si la razón como primer principio es el puro problema, quiere
decirse que lo problemático en cuanto tal no es lo inseguro, insoluble o inasequible,
sino la fuerza suprema y poseída. En cuanto problema, la razón es latencia, pero se
trata de la latencia de la razón como primer principio y por lo tanto de la latencia que
puede y está llamada a resolverse desvelándose. El problema del primer principio se
define en orden a su solución, y esta consiste en la misma suscitación del orden
objetivo como tal.
El filósofo moderno ha estado condenado, por la peculiaridad de la
inspiración que recibe, a recomenzar desde el principio. El carácter sistemático de la
filosofía moderna es lo que en ella se opone al "desideratum" de un desarrollo de la
filosofía cartesiana, e incluso a su simple conservación; la coincidencia se reduce a
lo latente y pretemático e impulsa a una explicitación nueva.

5) ¿Por qué, precisamente, filosofía postcartesiana significa forma

sistemática de filosofía? Responder a esta pregunta es poner de manifiesto una
paradoja.
La forma sistemática de la filosofía se debe a la aceptación de Descartes, y
es, a la vez la única forma posible de aceptación. Partir de Descartes no permite dar
un solo paso adelante; pero aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la necesidad
de inventarlo todo. La aceptación de Descartes es tan inestable que se resuelve en
pura inspiración problemática, es decir, separada de la solución. Descartes es el
maestro del sentido moderno de la libertad del espíritu.
La forma sistemática de la filosofía es la consecuencia de aquella situación del
filosofar que trueca su incapacidad para la continuidad por un impulso cuasi
creacionista, es decir, por la pretensión de objeto partiendo únicamente de la fuerza
de la razón intrínsecamente asistida por la voluntad. En este sentido, el gran
discípulo de Descartes es Hegel.
Al ser aceptado, Descartes se esfuma y desvanece; y queda, sola, la energía
espiritual del discípulo. Esta paradoja, ¿no viene, en rigor, a corroborar las
apreciaciones tradicionales? ¿Cómo puede ser que el primer principio, al incidir en
la historia, se transforme en problema? ¿No es esto un indicio incontestable de
insuficiencia? Ciertamente, la razón humana no es el primer principio, y al ser
recabada como tal pierde su valor hegemónico respecto del transcurso histórico.
Paralelamente, la filosofía sistemática es una forma angosta de filosofía. La
condición perenne de la filosofía es incompatible con la forma sistemática.

6) La aceptación de la filosofía cartesiana la transforma en un problema con

exigencia de solución. La solución consiste en la objetividad. De este modo, la razón
como primer principio concreta su sentido en ser la fuerza que pone el objeto. Pero,
decimos, en tal aceptación se encierra una paradoja; y además, la razón así
entendida pierde toda posible conexión con el planteamiento trascendental clásico
del primer principio, puesto que su problematicidad fundamental es lo que decide su
modo de inserción en la historia: la prosecución de la razón hacia el objeto es la
indigencia suma, la pura improsecución, en la línea de las virtualidades históricas
Más. La razón como primer principio es el problema cuya solución es la
objetividad. Este planteamiento, sin embargo, no es sino un atentado contra la
integridad de la razón. La razón no es objeto. ¿No se desvirtúa la razón tanto al
interpretarla como problema, como al cifrar su solución en el objeto? Pues, en
efecto, no se resuelve el problema, sino que se permanece en él y se perpetúa su
pura enigmaticidad, al establecer que la solución sólo lo es porque es idéntica al
problema. ¿Y no es la identidad entre tal problema y tal solución la estructura misma
de la filosofía sistemática? Pero si alguna fórmula cabe dar del verdadero significado
de la filosofía cartesiana, es, precisamente, la proposición que acabamos de
subrayar. Para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión
fundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre.
Así pues, la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un
bloqueamiento de todo desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificación
de su raíz: Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos.
He aquí la paradoja en su forma más insoportable.

c) La explicitación del sentido estrictamente cartesiano de las nociones de

evidencia y realidad requiere él abandono de las soluciones posteriores, como
soluciones a la innovación cartesiana transformada en problema. Así desligadas de
la inextricable tergiversación idealista, se pretende restituir a estas nociones su valor
para la metafísica. Tal restitución debe llevarse a cabo en íntima conexión con una
nueva interpretación de la innovación cartesiana, que se contiene en los siguientes
puntos:

1) En Descartes se plantea de un modo original el tema de la principialidad

del cognoscente humano.

2) Este valor principial, aunque problemático, no tiene como destino una

solución cifrada en la objetividad. El momento sistemático que se insinúa en
Descartes no conserva el valor principial del cognoscente humano.

3) El tema de la principialidad del cognoscente humano es un problema

metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne.

La presente investigación intenta justificar esta interpretación. Para ello

elaborará en sus dimensiones principales las siguientes preguntas:

1º ¿Cuál es el punto de partida cartesiano?

2º ¿Cómo discierne Descartes evidencia y realidad?

3º ¿Cuáles son las condiciones de la finitud de evidencia y realidad que

deriva de la no identidad de ambas?

4º ¿Cómo identifica Descartes evidencia y realidad?

5º ¿Cuáles son las condiciones de la infinitud de evidencia y realidad que

deriva de la identidad de ambas?

6º ¿Son compatibles las situaciones de finitud e infinitud de la evidencia en

Descartes? ¿O, por el contrario, al dirigir la atención hacia el pensar infinito se omite
la consideración de las implicaciones metafísicas del descubrimiento de la estructura
de inidentidad propia del pensar finito? Es claro; que la contestación afirmativa a
este último interrogante separa a Descartes de la filosofía sistemática.

Estas preguntas se formulan desde un presupuesto fundamental que

determina la dirección y el alcance de las respuestas. El presupuesto es la
accesibilidad del ser para el cognoscente humano. La investigación presente no
intenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al
mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación
de la obra cartesiana. Por lo tanto:

1º La exégesis histórica va conducida por su entronque con la cuestión del

acceso al ser. Una investigación acerca del sentido que para Descartes tienen la
evidencia y la realidad es una investigación central -aunque no exhaustiva- de esta
singular figura de la historia de la filosofía. Pero al establecer el valor de tales temas
en Descartes, se trata de ponerlos al servicio de una respuesta a cuestiones
centrales para la metafísica.
Ya se dijo que la aceptación de Descartes es inestable y resbala hasta una
mera comunidad problemática que, en el fondo, lo falsea. La presente investigación
se proyecta desde unos resultados doctrinales alcanzados al margen de tal
aceptación, pero cuya eficacia en orden a la intelección y valoración de Descartes
se pretende mostrar (1).

1. La obra cartesiana se cita por la edición de Adam y Tannery, indicando entre paréntesis el tomo y la página: Se exceptúa
el Entretien avec Burman, que se cita por la edición de las obras de Descartes de la n.r.f., París, 1957. La referencia a
otras exposiciones o interpretaciones tiene un carácter puramente ilustrativo o auxiliar. Se ha preferido para la cita expresa
a los intérpretes más modernos. Los subrayados son siempre míos.

A la fecundidad de tales resultados se encomienda la tarea de reconducir la

filosofía cartesiana al plano del interés metafísico, superando las dificultades que
derivan de su particular situación histórica. Pero obviamente, si se logra iluminar el
sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana, el uso hermenéutico de los
resultados aludidos quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la
filosofía.

2º En la exposición se sigue una línea de penetración progresiva en el núcleo

problemático que se indica en las seis preguntas incluidas en este apartado. Se ha
procurado examinar por completo las varias dimensiones de la temática cartesiana
importantes al respecto. De este modo, el desarrollo de la exposición está
determinado por un interés primario y a su servicio. En esta dirección se ha evitado
el planteamiento de las objeciones clásicas contra la congruencia interna del
cartesianismo. A una indagación conducida por un criterio metafísico le interesa
mucho más poner de relieve la ausencia de estructura lógico-formal en el sentido
cartesiano de la principialidad, que señala inobservancia de reglas deductivas, a las
que el mismo Descartes no concede valor heurístico. La importancia de Descartes
para la metafísica no puede decidirse, a mi juicio, con la acusación de paralogismo.

Lo que podría llamarse una caracterización típica del pensador Renato

Descartes se busca en el estudio de su actitud intelectual.
EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO I

EL VOLUNTARISMO CARTESIANO

A) LA ACTITUD CARTESIANA

Empecemos por la detectación y elemental caracterización de la actitud

cartesiana. Para ello es preciso considerar el momento en que Descartes se
desprende de las opiniones y suspende toda adhesión. He aquí un primer texto: "Por
cuanto que entonces yo deseaba vacar solamente a la búsqueda de la verdad,
pensaba que hacía falta... rechazar como absolutamente falso todo aquello en que
pudiera imaginar la menor duda, a fin de ver si no quedaba después de ello algo en
mi creencia que fuera enteramente indudable" (2).

2. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 31).

a) La palabra subrayada -que je reietasse- marca la presencia y actividad de

la actitud intelectual. La actitud se ejerce, en principio, en una dirección negativa, es
decir, en la forma de desasistir absolutamente todo lo que ofrece algún motivo de
duda. La generalización de la duda proporciona el medio -no importa ahora su
ingenuidad- para abrirse a un nuevo punto de partida y operar desde él. En este
sentido, la duda es constitutiva de la actitud cartesiana: en Descartes, el
conocimiento deja de ser regido -especificado- por el objeto, mediante una
abstención objetivamente universal. Pero la duda no lo es todo. ¿Cómo es posible
mantenerse en tal abstención sin caer en la desorientación escéptica? El punto de
partida cartesiano es una actitud resistente y tenaz, íntimamente ejercida. Tal actitud
es lo que sustituye positivamente al ente trascendental; de ella se alimenta y saca
aliento la innovación filosófica. Ella es también la que para asegurarse su propio
despliegue suscita la duda.
La instancia de la duda es lo que proporciona a la actitud su dimensión
negativa; más aún, lo negativo de la actitud consiste formalmente en dudar. Por eso,
el derrumbamiento de las adhesiones anteriores no tiene el sentido de una
desaparición pura y simple de la esfera de la objetividad, en cuanto tal, en virtud de
su carácter de dudosa, sino, más bien, el de una suspensión de un orden de
vigencias en virtud de un cambio operado en el plano previo de la actitud intelectual,
que antes era propicia a la aceptación de la objetividad y ahora la sustituye por la
duda. Lo importante es que la actitud entiende poder mantenerse precisamente
entonces, en esas condiciones; como si dijéramos, sin la adhesión y poniendo en su
lugar la duda.
En cuanto que mantenida, la actitud cartesiana es completamente distinta de
la desorientación escéptica que es tanto como ser arrastrado por el
derrumbamiento, del mundo y quedar inhibido y abstenido en la misma raíz de la
actividad intelectual: "No es que imitase por esto a los escépticos, que no dudan
más que por dudar y afectan siempre estar indecisos, pues por el contrario, mi
designio no tendía más que a asegurarme y a quitar la tierra movediza y la arena,
para encontrar la roca o la arcilla" (3). Descartes no sólo no solidariza su subjetividad
cognoscente con el destino de la objetividad, sino que se esfuerza, precisamente, en
 alcanzar para ella una solidez independiente y nuclear. La indecisión escéptica es
sólo afectada, y Descartes no la comparte, sino que se opone y resiste a la
perplejidad. La duda se ordena a la certeza. El núcleo dinámico de la actitud queda
incólume, no es afectado por la suspensión de la aceptación del objeto, sino que,
todo lo contrario, en tal suspensión es verdaderamente recabado y ejercido. Por su
parte, la vida práctica, como insolublemente ligada a la actitud, se deja al margen de
la duda: extender la duda hasta las acciones es fuente de "errores extravagantes" (4).

3. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 29). Sobre el carácter ficticio de la duda escéptica, cfr. también la carta al Hyperapistes, de
agosto de 1641 (III, pág. 434).
4. Cfr. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 6). En el mismo sentido, cfr. Principios, I, art. 3 (VIII, pág. 5).

b) Una tal actitud del espíritu, mantenida en la abstención del asentimiento y

no desvanecida con la abstención, es la energía que a sí misma se aferra. ¿Qué
criterio, qué razón, hay para perseverar en tales condiciones? Mucho de
temperamento, pero también una gran esperanza: "por si llegaba a lo indudable". Al
dudar, si un cierto tipo de vida y validez intelectual es abandonado, otro se perfila.
La duda y la suspensión que con ella se lleva a cabo, no tienen un carácter
paralizador, sino que abren y preparan un más depurado y exacto sentido del
conocimiento. La duda, por lo tanto, es un poder sobre el pensamiento. La vocación
a que se siente llamado Descartes es "emplear toda su vida en cultivar la razón y
avanzar todo lo posible en el conocimiento de la verdad" (5).
Perseverar en la actitud cartesiana no es fácil -otros dirán que no es natural-.
Descartes mismo constata que "las antiguas y ordinarias opiniones me vienen
todavía al pensamiento, pues el largo y familiar trato que han tenido conmigo, les da
derecho a ocupar mi espíritu contra mi voluntad y a casi hacerse dueñas de mi
creencia" (6). Pero Descartes insiste en la tarea: "Yo desarraigaba de mi espíritu
todos los errores que hubieran podido deslizarse anteriormente en él" (7).

5. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 27).

6. Meditación (IX, pág. 17).
7. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 28).

¿Qué alcance tiene esta perseverancia? A la vida de Renato Descartes le

falta el cauce eclesial de despliegue. Descartes es, con seguridad, un cristiano. La
crisis del asentimiento no alcanza a su creencia religiosa, pero sí hay que decir que
su dimensión de creyente queda congelada y sin despliegue ulterior. Descartes
renuncia, y cada vez más, a la Teología como algo a que dedicarse: no tiene
vocación teológica -fides quaerens intellectum-. Esto se expresa como separación y
divorcio entre Teología y filosofía (8). Con ello queda todavía más al aire, aislada, la
actitud cartesiana, esa gran necesidad de salir de la trampa de lo verosímil, y puede
constituirse, en su aislamiento del proceso y de la vida de la fe, con una energía
especial y original: "Y me resolvía a no buscar otra ciencia que aquella que pudiera
encontrar en mí mismo o en el gran libro del mundo" (9). La soledad y el desamparo
eclesiástico contribuyen a la desconfianza y al surgimiento de la necesidad
acuciante de orientación intramundana. Se trata, para Descartes, de "ver claro en
mis acciones y marchar con seguridad en esta vida" (10) .

8. Con todo, Descartes da a su filosofía un carácter apologético. Cfr. E. Bréhier, Histoire de la Philosophie, París, 1950, tomo
II, fascículo 1, págs. 64 y ss.
9. Discurso, 1ª parte (VI, pág. 9).
10. Ibid. (VI, pág. 10).
 De este modo, queda delimitada la zona de convicciones de que hay que
tratar de desembarazarse, a saber: lo recibido; o lo que es igual, todo objeto a cuya
aparición en el área consciente no haya asistido el cognoscente de un modo
formalmente vigilante. Tales objetos, al anticiparse a la atención del cognoscente, la
defraudan, de tal manera que su conocimiento no puede, propiamente,
establecerse, y sólo cabe prestarles una adhesión constitutivamente posterior. Esta
adhesión es una asistencia con valor de refrendo, con que la voluntad, a cuyo cargo
corre, acude tardíamente a suplir la originaria falta de lucidez de la presencia del
objeto en la mente. La adhesión, por su parte, como es obvio, carece de auténtico
valor cognoscitivo. Dudar no es sino evitar la adhesión y con ello remediar el
carácter tardío de la atención.
Temáticamente, a la situación de anticipación a la atención en que aparece lo
conocido llamaré suposición, y supuesto al objeto en tal situación. La intención
negativa de la actitud cartesiana puede caracterizarse como una critica de
supuestos, que mira a desembarazar a la actitud misma de toda adhesión. Claro
está que el propósito de remediar el advenimiento tardío de la atención mediante la
abstención dubitativa es de corto alcance, y completamente insuficiente para
superar lo que llamamos suposición. Por ello hay que decir también que Descartes
no percibe sino de manera muy tosca y parcial el sentido puro de anticipación del
objeto pensado.
Es menester ahora averiguar el sentido directo de la fragilidad y poca solidez
que en los supuestos nota Descartes. ¿Por qué son problemáticos los
conocimientos recibidos? ¿Qué les falta, que justifique el cobrar conciencia de estar
aprisionado por ellos? La crítica cartesiana, ¿a qué apunta con su movimiento vasto
de retracción? Está claro: a los supuestos les falta seguridad. Descartes busca
seguridad.

c) El sentido cartesiano de la seguridad no es susceptible de una exégesis

directa. Con otras palabras, no cabe dar una respuesta inmediata a la pregunta por
el sentido de la seguridad a que Descartes aspira. La dificultad del tema radica, por
un lado, en su absoluta novedad, es decir, en el hecho de que, siendo la seguridad
lo que falta en los conocimientos recibidos, Descartes renuncia a colmar en ellos
mismos la falta y busca la seguridad en una dirección inédita, fuera de la situación
en que son dados tales conocimientos.
Por otro lado, la dificultad se debe a que la seguridad como indubitabilidad no
es propiamente un valor intelectual, sino un cierto ideal de orden voluntarista al que
se pretende sujetar el objeto. Objeto seguro como objeto indudable es objeto
ajustado a un cierto programa de control, cuyo resultado no se puede formular si no
es con suma vaguedad mientras no se lleve a cabo el programa. Desde luego, la
indubitabilidad no puede ser otra cosa que la determinación del acabamiento del
poder de dudar como positividad. Pero el sentido y valor de esta extraña
transmutación no es directamente asequible.
Para poner de manifiesto que el sentido cartesiano de la indubitabilidad
posee implicaciones originales y abre una dirección innovadora, conviene empezar
distinguiéndolo del sentido más inmediato de la seguridad intelectual. Intentamos
entender la seguridad como un elemento que no es propio originariamente de la
objetividad. Para ello planteamos esta pregunta: en el nivel del supuesto, ¿qué
significa no ser seguro? Por lo pronto, que así se ve al retirarse el asentimiento: es
el supuesto mismo el que carece de seguridad, por así decirlo, intrínsecamente.
Pero, ¿un supuesto podría de suyo ser seguro? ¿En qué condiciones? Hay
una respuesta inmediata, puramente programática, desde luego: si se muestra como
tal hasta el punto de no requerir una adhesión complementaria. Ahora bien, lo que
falta a los conocimientos heredados es la justificación de sí mismos, es decir, una
razón por la que se impongan al intelecto de tal modo que no quepa que éste se
retire de ellos conservando y recabando de esta manera su propio valor. Con obras
palabras: lo que falta a tales supuestos es aquello que está, en cambio, en la actitud
mantenida al suspender la adhesión. La condición de posibilidad del retraimiento
cartesiano es un valor intelectual ausente de los supuestos, pero no ausente en
absoluto. El error de la interpretación apresurada de la indubitabilidad cartesiana
que hay que esforzarse en evitar, está en no darse cuenta de que para Descartes
ese nuevo valor intelectual es de la actitud y no del objeto, por lo cual la igualación
de sujeto y objeto -evidencia- no puede hacerse más que en la forma de un
sometimiento del segundo, y no puede entenderse como propiedad objetiva que
sature la actitud e impida que ésta se retraiga. De ahí que tal retraimiento no tenga
nada en común con la indecisión escéptica y entrañe, en cambio, un criterio de
valoración que se aduce e impone en el mismo movimiento con que se denuncia su
incumplimiento. Precisamente lo que con la duda se pretende es eximirse de la
necesidad de responder por aquello que defrauda. Por lo tanto, no es cartesiano
entender que la duda comporta la exigencia de que el objeto se presente desde sí, o
responda por sí; o que el objeto debe dar razón de la actitud (y esto significa relucir
en si mismo, abarcar o poseer su propia intelección); o que lo conocido debe ser
algo tal que de ello me pueda fiar, de tal manera que el motivo de la confianza sea
esgrimido por él.

Al mostrarse de suyo, digno de confianza, se le puede llamar, muy en

general, evidencia. Mientras se entienda la indubitabilidad cartesiana según este
sentido objetivista, son pertinentes las siguientes observaciones:

1) La evidencia como propia del supuesto, es exención de la adhesión como

primaria asistencia. Esta exención está al servicio de un criterio de valoración
extraño, reducido y extrínseco. Descartes erige en juez a la duda. La evidencia que
se podría constituir ahí es sólo la que descarga a la actitud y la satisface. Pero con
esto se reduce decisivamente el alcance del intelecto. La determinación previa de un
criterio de validez lleva entonces a cancelar el ámbito de conocimientos que se
constituye, precisamente, más allá del objeto. Al exigir del supuesto la evidencia.
¿quiere decirse que se exige la culminación infinita del saber? Hay que responder
negativamente. La exigencia, en el fondo, es muy pequeña. Descartes no ha
considerado esta otra posibilidad: si el supuesto es un límite, todo el problema del
conocimiento está en desembarazarse de él en la forma de un proseguir mantenido.
No se trata de conservar un valor intelectual constante, sino de superarlo, de salirse
de todo valor intelectual ya dado para instalarse en lo que se llama trascendencia.

2) La evidencia como propia de aquello que comparece es lo que se llama

idea clara y distinta. Pero dada la antecedencia de la actitud, la idea clara ha de
satisfacer una inspección o control. Ahora bien, comparecer de suyo, ¿es lo mismo
que comparecer a efectos de una justificación? En este planteamiento, ¿no es
desatendido en su integridad lo que podría llamarse, en general, patencia del
objeto?

3) Una comparecencia a tales efectos es también una limitación en este

sentido: lo comparecido lo es de una sola vez, es decir, sin consecuencia y sin
estructura alguna. Pero entonces hay una orla de incomparecido. La evidencia no se
extiende más que a los que se extiende; hay una condición limitante: la
contemporaneidad. No se conoce sino lo que comparece de una vez, lo que abarca
 un solo acto atencional. ¿No será más cierto, sin embargo, que lo inteligible tiene
una estructura propia? Pero la atención cartesiana no puede plegarse a tal
estructura porque su evidencia es improseguible (11) .

11. Husserl caracteriza expresivamente las limitaciones del punto de vista cartesiano como "un voto de pobreza en materia de
conocimiento". E. Husserl, Meditaciones cartesianas, ed. francesa, París 1947, pág. 2.

En resumen: Descartes resuelve el problema de la seguridad intelectual con

el descubrimiento de la evidencia tal como ha sido descrita. La evidencia cartesiana
es la claridad y distinción del término de una inspección del espíritu. Ulteriormente
está el problema del método, que no es más que la conexión de las intuiciones. La
culminación del sistema se busca, si bien en ello hay un círculo, en un Dios
omniperfecto cuya existencia se pretende demostrar. La realidad extramental
correspondiente a la idea se determina como momento empírico o extraideal.
Descartes no asume ninguna actitud frente a la existencia extraideal. De este modo
se introduce en la filosofía el subjetivismo, la medida de lo real por lo ideal.

d) Pero esta primera interpretación es superficial y esquemática. Se le

escapa lo más propio y específico de la evidencia cartesiana porque no considera
enteramente el juego de la actitud. Las objeciones que al hilo de esta interpretación
se formulan se deben, por tanto, al espejismo de entender objetivamente el ideal de
la seguridad cartesiana.
En última instancia, una crítica del supuesto es incompatible con la posterior
convalidación del mismo; por lo demás, no existe ningún procedimiento capaz de
lograr con congruencia tal convalidación. La razón es clara: lo que al supuesto le
falta para satisfacer el criterio de validez intelectual que se aduce para criticarlo es
absolutamente incompatible con la suposición. Tal criterio no está en el objeto, ni
puede estar, sino que, justamente, se introduce en la critica, con un valor de
novedad y contraste, completamente al margen del objeto mismo. La plena
conciencia de este contraste dará lugar a la versión hegeliana de la dialéctica; pero,
en general, puede decirse que el valor intelectual que se aduce en la critica del
supuesto es inseparable de ella -esta aducción lo es de una plena novedad-, hasta
el punto de que es constitutivo del mismo el carácter de oposición actual y operativa
frente al supuesto. Esto equivale a decir que la crítica del supuesto comporta la
noción de pluralidad situacional del conocimiento. Cada una de las situaciones es
radical y globalmente distinta de las otras, en el sentido de que no cabe cambiar de
situación conservando constante alguno de los elementos que integran la que se
abandona. Por lo mismo, tal cambio significa novedad e, históricamente, innovación;
y, a la vez, transmutación. Insistiremos más adelante sobre esta última noción.

En particular, la forma cartesiana de esta crítica se ejerce en forma de duda.

En virtud de la duda, el supuesto es lo dudoso; en cambio, la evidencia, como valor
intelectual nuevo, es la situación de lo indudable. Entre lo indudable y lo dudoso se
abre una discontinuidad completa; lo cual implica:

1º Que lo dudoso es el valor negativo que la duda confiere al supuesto. Es

así como la duda constituye la forma situacional de la crítica del supuesto. El
supuesto no es dudoso en sí mismo, independientemente de la nueva situación,
sino en virtud de la eficacia de la duda. Suscitada la duda -como novedad, y no por
el supuesto-, el supuesto no permanece en cuanto que tal; o lo que es lo mismo, el
carácter de dudoso no se compone con la situación de supuesto, sino que la
suspende: en virtud de la duda, el supuesto se hace dudoso. Desde este punto de
 vista, dudar pretende ser una forma de actividad intelectual capaz de determinar
intrínsecamente su término: dudar es constituir lo dudoso. No, en cambio, quedar
perplejo.

2º Que ningún supuesto puede ser ni transformarse en indudable: un

supuesto evidente es una imposibilidad, si es que la duda posee eficacia para
constituir lo dudoso; un supuesto evidente se escaparía al poder de dudar, poseería
en sí mismo una virtualidad incompatible con el despliegue de la actitud cartesiana,
cuya dimensión negativa es justamente la duda.

Si la evidencia se consumara objetivamente, es decir, si algún objeto

proporcionara en sí mismo satisfacción a las exigencias que la nueva actitud
entraña, de tal modo que esta última quedase aplacada y no se mantuviera, querría
decirse que la nueva actitud desaparecería, o perdería su carácter enérgico. ¿Cabe
entender que la evidencia objetiva es aquello en que se cumple la actitud cartesiana
en cuanto que apaciguada? ¿La evidencia significa para Descartes lo obvio y
autocomprensible del conocimiento? ¿La duda puede ser sustituida sin más por la
seguridad detentada unilateralmente por el objeto? Entonces, ¿el haber suscitado la
duda puede ser cancelado sin dejar rastro?
Respondemos negativamente a todos estos interrogantes: la actitud se
conserva precisamente en orden a lo evidente. Lo evidente no es simplemente
admitido; la crítica cartesiana del supuesto no desemboca en un "idealismo
ingenuo", paralelo al llamado realismo ingenuo. Véase este significativo texto: "Y
pensaba que por haber sido niños antes que hombres y por haber necesitado
largamente ser gobernados por nuestros apetitos y nuestros preceptores... es casi
imposible que nuestros juicios sean tan firmes y sólidos como habrían sido si
hubiéramos tenido el uso de nuestra razón desde el día de nuestro nacimiento y no
hubiéramos sido nunca conducidos más que por ella" (12) . El uso de la razón
comporta una guía. ¿A dónde nos lleva?

12. Discurso, 2ª parte (VI, pág. 13).

e) Si la evidencia de la idea clara y distinta jugara en el sentido de

"descargar" la actitud, esta última volvería a ocultarse, es decir, se haría
absolutamente dogmática. Pero tal desaparición es incompatible con la actitud
cartesiana -ésta no puede ser dogmática-.

Con otras palabras: la versión cartesiana de la evidencia puede entenderse

en principio de dos maneras:

1º Precisivamente, o en sí misma, es decir, al margen de lo que hemos

llamado actitud. En este sentido, la evidencia sería una propiedad de ciertos objetos
por la cual estos se mostrarían, en cuanto contenidos inteligibles, de un modo
exhaustivo y, por lo tanto, dejarían de ser dudosos.

2º Como elemento en que se cifra la satisfacción de una exigencia de validez

intelectual. Tal exigencia brota originariamente de la actitud. En este sentido, la
evidencia se constituye a partir de una previa pretensión de control o vigilancia
lúcida y significa su logro y consumación, de modo que no puede decirse propia de
los objetos sino en tanto que éstos se sujetan en acto a dicha vigilancia.

Abundan las razones importantes para sostener que este segundo sentido de
 la evidencia es el auténticamente cartesiano. Muchas de ellas aparecerán al hilo de
la presente interpretación. Ahora interesa destacar estas dos:

l. La noción de patencia exhaustiva es indeterminable en referencia unilateral

a los contenidos eidéticos. ¿Qué sentido exacto podría tener decir que un objeto se
muestra desde si "del todo"? ¿En qué se cifraría la garantía de esa plenitud? En
rigor, estas preguntas no tienen sentido. Pero si algo caracteriza a la versión
cartesiana de la evidencia es el intento de evitar la imprecisión.
En cambio, la determinación, más, la cuantificación de la presencia mental,
es una misma cosa con su separación apriórica respecto del objeto -siempre que
esa separación sea hecha posible- y la subsiguiente sumisión de éste. El único
problema que entonces se plantea es el encontrar un centro absoluto de referencia
que permita la separación, es decir, establecer sólidamente la evidencia,
precisamente en cuanto separada del objeto; sin este centro, una noción desigual a
la objetividad no se puede establecer. Este centro, que para Kant es la unidad
aperceptiva, lo encuentra Descartes en lo que llamaré nuclearidad de la voluntad. Y
mientras que en Kant el centro cumple la función de mera condición de
pensabilidad, en Descartes se extiende hasta la cuestión de la afirmación de la
realidad.

2. La evidencia cartesiana se ordena, en último extremo, a la función

voluntaria de la afirmación. El asentimiento a la evidencia es algo más de lo que la
evidencia justifica. Este algo más -el asentimiento- no es propio de la evidencia en
cuanto relativa al objeto, sino que pertenece a la voluntad, en cuyo poder está
siempre negarlo, como Descartes dice repetidas veces. Si lo da es porque quiere.
Descartes excluye taxativamente que el grado de seguridad dependa de la mayor o
menor evidencia que a la facultad cognoscitiva de unos u otros individuos pudiera
corresponder: "la diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean
más razonables que los otros" (13) . Por el contrario, siendo la evidencia igual, en
principio, para todos, la seguridad no está en función de su grado: toda la cuestión
es saber conducir a nuestro pensamiento objetivo de manera que sirva a las
necesidades propias de la actitud. Quien permite y lleva a cabo esta conducción es
la voluntad (14) .
El asentimiento es una cuestión de la voluntad (15) . El asentimiento sin duda,
no recae sobre la idea clara y distinta, sino que, en todo caso, es justificado por ella.
La evidencia debe servirle al hombre para salir de la indiferencia, en la cual consiste
la imperfección de su voluntad, y resolverse a la afirmación. De este modo es
conducido el hombre por su razón, sin abdicar en ella el ejercicio de su actividad
más radical; contando con ella, pero dando el paso él. El reconocimiento de la
dimensión voluntarista de la actitud cartesiana es necesario para la correcta
interpretación del sentido cartesiano de la seguridad.

13. Discurso, lª parte (VI, pág. 2).

14. En este sentido: "Mi espíritu se complace en desviarse... Aflojémosle, pues, todavía la brida para que, acortándosela luego
suave y atinadamente, podamos más fácilmente conducirle y regularle ", 2ª Meditación (IX, pág. 23). "Me parecía que
podría encontrar mucha mas verdad en los razonamientos que cada uno hace en los negocios que le interesan.. que en
los que hace un hombre de letras en su despacho en orden a especulaciones que no producen ningún efecto". Discurso,
1ª parte (VI, pág. 9).
15. "El juicio es, ciertamente, la obra de la voluntad". Conversación, pág. 1.372. "Podemos suspender el asentimiento cuando
queremos" Ibid., pág. 1.373. Espinosa distingue, comentando a Descartes, la facultas percipiendi y la facultas assentiendi,
cfr. Principia philosophiae cartesianae, 1ª parte, prop. XIV, scolio.

f) En definitiva, Descartes no asiente a la idea clara (duda del ateo). El

término de la inspección del espíritu no es el término de la actitud. Esta no queda
 oculta y aquietada por -en- la idea clara en cuanto lograda, sino que justo desde ella
se dispara y activa. Más aún: nada se constituye de suyo, desde sí, como claro, sino
que hay que inspeccionarlo, a ver si lo es -para entonces asentir-. La inspección
tiene un destino ulterior. La evidencia es objeto de un uso; más que una propiedad
de la idea, es un medio de control que la voluntad suscita y pone al servicio de su
propio interés.
Llegamos así a una primera determinación de la evidencia cartesiana: aquello
con lo que es posible el control voluntario de los contenidos objetivos. La actitud
cartesiana es la crisis de una confianza. Pero el restablecimiento de la confianza en
términos de seguridad comporta el ejercicio de un poder sobre el supuesto. Se trata
de un poder de vigilancia, que es recabado por la actitud y se ordena a la obra
propia de la voluntad: la afirmación (16) . Al objeto se le concede una confianza
suspicaz, que no quiere volver a ser engañada y que, sobre todo, no descansa en
él. Descartes no se abandona. El esplendor de lo objetivo no ofusca otra lucidez
vigilante y atenta, la de la mirada del espíritu reclamado por el interés de la
afirmación. En último término, conocer es; tarea que corre a cargo de una actividad
fundamental y nuclear. La actividad del conocimiento es la voluntad; conocer es
obra de la voluntad: estar despierto es querer. Querer es, en definitiva, ser atraído
por la necesidad.

16. La realización de la duda sirve precisamente para recabar la libertad del conocimiento como actividad interior, cfr. Jaspers,
Descartes y la filosofía, trad. española, Buenos Aires, 1958, pág. 31. Jaspers asigna los siguientes riesgos a la actitud
cartesiana:

1) Si el contenido evidente falta, en cuanto dato, la claridad y distinción, y con ella el juicio libre, son vacíos.

2) El pensamiento puro seria el desligarse de todo; o sea, tanto como perder contacto con la realidad de la vida; una
pérdida constante de contenido, un aislamiento y una abstención.

3) La verdad se pierde en la tentación del intelecto puro, ya que esa tentación es la aspiración a la univocidad, y no a la
superación de la contradicción. Cfr. Ibid., págs. 34 y ss.

Sobre el sentido intelectual y voluntario de la duda, cfr. la carta a Buitendijck (IV, pág. 12).

Se puede decir que Descartes es un innovador por el valor de no-dato de su

temática. La heurística cartesiana es fruto de una energía espiritual. Aquí está el
voluntarismo cartesiano: el acceso, la suscitación de los temas, radica en un cierto
sentido central de la voluntad. Este sentido se establece fuera del ente
trascendental. La cualificación voluntarista del intelecto es también lo que inicia la
filosofía moderna: principialidad de la razón como fuerza suscitadora.
Hemos encontrado con esto la puerta de entrada en el cartesianismo. Desde
ahora nos podemos introducir en su drama interior: la concordancia entre la
evidencia y el interés primario de la voluntad por la afirmación. Pero antes veamos
una contraprueba de la interpretación de la actitud cartesiana que se ha propuesto.

B) LAS AVERSIONES DE DESCARTES

El enfoque propuesto para la interpretación de la filosofía cartesiana debe

encontrar una contraprueba. Una actitud tan agudamente perfilada y vigilante tiene
que poner en acción una selección neta de las vías y criterios de confianza
cognoscitivos. La actitud desasistirá a los que sean incompatibles con su pretensión
de vigilancia y control, se despegará de ellos y sentirá como tentación y peligro la
posibilidad de adoptarlos. El criterio profundo de esta selección debe radicar en la
 actitud misma y arrancar de ella, y sólo secundariamente se apoyará en motivos
temáticos. No tendrá, pues, el sentido de una simple descalificación, sino el de un
riguroso rechazar y condenar como a algo temible y enemigo. Un descontrol es una
pérdida y menoscabo de la voluntad. La actitud es, así, militante: se defiende y
ataca.

a) El más conocido de estos enemigos es el conocimiento sensorial. Suele

limitarse el alcance de la desconfianza cartesiana haciéndola fundarse en los
errores notorios a que los sentidos nos inducen y en la falta de claridad de las
cualidades sensibles. Hasta aquí no hay nada que no pueda ser considerado y
compartido por otras actitudes filosóficas. Pero en Descartes hay algo más. Los
errores son una afortunada justificación de la aversión. Pero ésta se formula de otra
manera, y subsistiría aunque no se tuviera un modo de detectar los errores. Baste
este pasaje: "todos los sentidos externos, en tanto que son parte del cuerpo, pueden
ser aplicados a los objetos por una acción, es decir, por un movimiento local; sin
embargo, no sienten propiamente más que por una pasión, como la cera recibe la
figura de un sello" (17) . Lo decisivo es la pasividad del conocimiento sensible: el
objeto sentido está dado, supuesto.

17. Reglas, XII (X, 412). Sobre la crítica cartesiana del conocimiento sensible, cfr. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée
médiévale dans la formation du système cartésien, 2ª ed., París. 1951.
"Descartes rechaza el fantasma, la species intencional, entidad mixta, material y espiritual a la vez. De aquí esta
consecuencia: puram intellectionem rei corporeae fieri potest absque ulla specie corporea ", op. cit., pág. 26, cfr. también,
ibid., pág. 186 y sig.
Cfr. también Jaspers: el método está ligado al pensar libremente; de aquí la descalificación de la imaginación y la
percepción sensorial: op. cit., pág. 52. El pensar puro es el pensar libre.

¿Qué es esta pasividad? ¿Una afección en el sentido kantiano? No. La crítica

cartesiana no alude, ni siquiera implícitamente, a la consideración trascendental del
objeto del conocimiento. Es más, como veremos más adelante, es incompatible con
ella. La pasividad en sentido cartesiano no es un residuo irreconducible a la
espontaneidad sintética del sujeto, sino un tipo de conocimiento objetivo que no
obedece a las exigencias de la actitud tal como ha sido descrita: no hay un problema
de deducción o génesis del objeto, sino un problema de control: porque yo no
controlo la producción de la sensación, sino que ésta se opera de un modo
mecánico, no puedo prestarle mi confianza y he de sospechar de ella. La sospecha
es confirmada por la constatación de los errores, pero no nace de ella (18) . A la
pregunta ¿en virtud de qué hay sensación?, Descartes responde: en virtud de una
cosa externa, pero en todo caso no dentro del alcance de la actitud vigilante, sino a
espaldas de ella (19) . Por lo cual, la sensación escapa a mi control y he de comenzar
negándole celosamente mi confianza para salvaguardar mi actitud y su eventual
fecundidad. A esta eventual fecundidad lo apuesta todo Descartes. Más que en un
presentimiento de tipo intelectual, el fundamento de la apuesta hay que verlo en una
determinación voluntaria, en una posición libre que se basta a sí misma. Es así
como la voluntad pretende suplir originariamente la función del intelecto agente.

18. La experiencia sensible es un conocimiento intuitivo para Descartes. Pero es distinta de la intuición intelectual porque no
tiene nunca por objeto la naturaleza simple. Por lo tanto, el objeto de la intuición sensible no tiene valor de elemento del
objeto fenomenal. En Descartes, el conocimiento y la imaginación están en una situación de dualismo no problemático. Tal
situación es abierta por la voluntad. Claro es que la producción de la idea clara y distinta -en virtud del proceso depurador
de la duda- sólo se controla en cuanto a la claridad. Pero esto no significa, como pretende Leibniz, que el criterio de la
duda sea arbitrario en el plano del contenido objetivo. Más bien habría que decir que no es un criterio de objeto, o que no
es arbitrario, sino extrínseco. Los objetos que lo cumplen, lo cumplen simplemente de hecho. Téngase en cuenta que la
evidencia de las matemáticas es un mero caso de evidencia.
19. Cfr. 6ª Meditación (IX, pág. 59).
 b) Pero la aversión de Descartes se muestra más intensa respecto de otros
conocimientos. La antipatía frente a la dialéctica, es decir, la lógica formal (20) , es
mucho mayor que la que despiertan en él los sentidos: "Pero algunos se
asombrarán quizá de que buscando aquí los medios más aptos para deducir unas
verdades de otras, omitamos todos los preceptos por los que los dialécticos piensan
gobernar la razón humana" (21) . La lógica formal exige a la razón "que se confíe" (22)
a sus preceptos, que no esté continuamente atenta a la deducción, pues se llega a
la conclusión cierta por la sola virtud de la forma. Esta confianza es un
"compromiso" (23) injustificable.

20. La Dialéctica es, para Descartes, la lógica de la Escuela. cfr. Principios, Introduc. (IX, 2ª parte, pág. 13).
21. Reglas, X (X, 405).
22. Ibid., X, (X, 405).
23. Ibid., (X, 405).

En definitiva, la lógica formal es, para Descartes, un proceso cuya

regularidad es controlada por ciertos preceptos. El control consiste en su aplicación
a la materia del razonamiento (24) . Así pues, la peligrosidad de la lógica es mayor
que la de la sensación, ya que no solamente esquiva el control ejercido en acto por
el sujeto, sino que lo sustituye con la regularidad meramente formal de sus leyes. Si
la actitud se adhiere a la pretendida validez de lo lógico, queda comprometida y
conducida más allá de lo que su pretensión de control consiente. La violencia que
sobre la pretensión de control ejercen las regularidades del razonamiento es del tipo
de una impulsión y sustitución de un dinamismo por otro: es un "arrastrar", al que
Descartes se resiste absolutamente. El proceso lógico es una sustitución de la
actitud de vigilancia y, por lo tanto, una abdicación de la misma.

24. Ibid., (X, 406). "Solamente recogemos aquellos recursos que mantengan despierto nuestro pensamiento".

Es absolutamente imposible controlar a la lógica, pues no hay manera de

constatar si la materia del razonamiento sigue o se adapta a la estructura del mismo.
Desde este punto de vista, el proceso lógico tiene un valor mecánico; no comunica a
su término su propia lucidez. En este sentido es ciego: "Todas las conclusiones
deducidas de un principio que no es evidente, no pueden ser evidentes aunque sean
deducidas evidentemente" (25) . ¿Y si el principio es evidente? Ni siquiera entonces
cabe entregar a la lógica lo que sólo pertenece a la mirada (26) . La evidencia del
proceso deductivo no se extiende, fuera de su pura formalidad a lo que
pretendidamente somete a su regulación. Si se presta adhesión a la conclusión, en
virtud de la fuerza conclusiva de la pura regularidad lógica, se abdica de la actitud
(27).

25. Principios. Introduc. (IX, 2 a parte, pág. 8).

26. Cfr. sobre el tema de la crítica cartesiana del silogismo: O. Hamelin, El sistema de Descartes, trad. española, Buenos
Aires. 1949, págs. 98 y ss. Descartes es hostil a la lógica escolástica de extensión, y funda siempre lo general en lo
particular.
27. Sobre los distintos sentidos de la noción de principio y la descalificación de los principios lógicos, cfr. la carta a Clerselier,
junio 1646 (IV, pág. 444). Para Descartes, el raciocinio no es una actividad intelectual auténtica. Esto significa que el
raciocinio no conserva el principio, o bien que el principio del raciocinio no es la razón como principio. La razón como
principio en Descartes no es principio de sistema, sino voluntad, poder de hacer comparecer.
Los preceptos cartesianos no son reglas lógicas, sino procedimientos de manejo. La puesta en acción de tales
preceptos no significa una actividad intelectual formalmente independiente. De aquí que la idea clara cartesiana, en
cuanto que logro objetivo, sea el resultado de un sometimiento y no el término de una operación intelectual. Es incorrecto
interpretar el proyecto cartesiano como un esclarecimiento formalmente intelectual de los datos mentales. En todo caso,
cabría hablar de un proyecto de formalización al margen de los datos y por lo tanto sin valor regulativo ni categorial. No
 puedo ocuparme aquí de esta posibilidad; se trata de una perspectiva del cartesianismo muy sugestiva, pero que apenas
ha tenido consecuencias en la Filosofía moderna, fuera del caso de Wittgenstein.
Por su parte, la crítica kantiana pone de relieve que un dato no puede ser aclarado intrínsecamente y que, por lo
tanto no puede ser más que fenoménico.

¿Qué significa, entonces, deducir, en sentido cartesiano, unas verdades de

otras? ¿Cómo se puede avanzar en forma de indiferencia de tal manera que,
supuesto controlado el punto de partida, el control se conserve en todo el recorrido?
Este es el problema del método. Trataremos de él más adelante. Basten aquí unas
breves indicaciones.
La diferencia entre silogismo y método es establecida así: "Todas las veces
que deducimos una cosa desconocida de otra conocida... sucede sólo que el
conocimiento que teníamos se extiende hasta el punto de hacernos ver que la cosa
buscada participa de algún modo de la naturaleza de las dadas" (28) . Tal
participación es lo que el silogismo no contiene formalmente. Nótese:

1) Que la deducción cartesiana no tiene valor genético propio: el método no

es una génesis ideal: las proposiciones simples "deben presentarse ellas mismas y
no pueden ser buscadas" (29) . En modo alguno podemos llegar de una idea clara a
otra, y menos todavía a una nueva especie de ser, sólo por indiferencia. Esto sería
tanto como fiarse de la incontrolable fecundidad de un dinamismo. El proceso
deductivo no tiene valor heurístico autónomo. Congruentemente, el método
cartesiano no es una lógica general, sino una serie de reglas de procedimiento que
aseguran el control de la actitud vigilante: "los dialécticos no pueden llegar a ninguna
conclusión verdadera... si no han conocido de antemano la verdad que deducen en
su silogismo" (30) . Descartes se ve obligado a esta afirmación, porque la fecundidad
del dinamismo formal de la mente comportaría el abandono de su actitud. La
situación, es, pues, ésta: a partir de la actitud cartesiana, el silogismo es un
sospechoso procedimiento porque pretende concluir sin que la actitud coincida con
el proceso como tal. Si la evidencia de los contenidos dependiera de la lógica -como
acontece en Hegel- la actitud cartesiana se desvanecería. Hay una profunda
peculiaridad en el intuicionismo de Descartes, que se pierde en el racionalismo
posterior y que es inexplicable si no se reconoce la presencia operativa de su
actitud. Es la actitud lo que fuerza a Descartes a admitir que no hay más verdad que
la que es controlable directamente, al margen de la deducción. La intuición, es decir,
el conocimiento no mediato, alcanza así ventaja y es primaria. Descartes no es
nominalista por motivos primariamente intelectuales, sino por razón de su actitud
misma: esta es lo primordial en Descartes.

28. Reglas, XIV, (X, pág. 438). Cfr. Reglas, XIII (X, pág. 430).
29. Reglas, XII (X, pág. 428).
30. Reglas, X (X, pág. 406). Los preceptos cartesianos no son formales ni generales: son el modo de llevar adelante un
control plenamente cargado de intención voluntaria. Descartes no sospecha la evidencia formal del pensamiento ciego. El
método cartesiano depende de la duda. Pero la duda sólo puede servir de criterio a un pensar intuitivo. La duda apunta a
una situación inconmovible según la cual se constituye la presencia mental del objeto. Descartes no podría admitir la
siguiente proposición de Leibniz: "ideam rei habere dicimur, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare
possimus".

2) El panorama mental de Descartes es un discontinuo de intuiciones -de

aprehensiones controladas-. El paso o conexión es ulterior, y, en rigor, un problema.
Véase esta declaración: "Como las formas del silogismo no ayudan en nada a
percibir la verdad, no será inútil que el lector, después de haberlas rechazado
completamente, se de cuenta de que todo el conocimiento que no se adquiera por la
intuición simple y pura de un objeto aislado, se adquiere por la comparación de dos
 o más objetos entre sí. Casi todo el trabajo de la razón consiste en preparar esta
operación, que cuando es clara y simple no tienen necesidad de los servicios del
método" (31) . La comparación es, a los efectos cartesianos, el único modo de no
perder de vista - entregándolo a la memoria o encomendándolo a la lógica - el punto
de partida. A estos mismos efectos, intuir es tener a la vista, es decir, el vigilar
atento y controlado. Paralelamente, la idea general "no pasa de un sujeto a otro más
que por medio de una sencilla comparación por la que afirmamos que la cosa
buscada es bajo uno u otro respecto semejante, idéntica o igual a la cosa dada" (32) .
De aquí surge la idea cartesiana del álgebra. La deducción cartesiana se hace
también por intuición (33) . Esto es de necesidad absoluta; en otro caso, o hay que
hacer completamente discontinua la vida mental, o fundamentarla en otra actitud.

31. Reglas, XIV (X, pág. 440). Descartes compara su método con el hilo de Teseo: cfr. Reglas, V (V, pág. 280). El uso
autónomo del método es una posibilidad secundaria, no incluida en la intención fundamental de Descartes. Con todo, es
una posibilidad importante, aunque para poderla encajar legítimamente en metafísica es menester un replanteamiento del
tema del sum. Al final de esta investigación se hacen algunas observaciones al respecto. Cfr. también la nota 278.
32. Ibid. (X, pág. 439).
33. Cfr. Reglas, XI (X, pág. 4071).

Es muy de señalar que toda la estructura de la deducción se puede referir al

uso de la imaginación (34) , facultad de representación que sirve para el conocimiento
de lo externo, es decir, de lo que no está comprendido en la intuición de sí mismo. El
problema de la conexión entre la intuición de sí mismo y la imaginación es anterior al
valor de la deducción cartesiana. Volveremos sobre el tema. De momento, baste
con señalar que ni siquiera la intuición imaginativa está, para la actitud,
perfectamente controlada; con mayor razón es ilegítimo confiarse al dinamismo
propio de la imaginación. La cuestión del valor cognoscitivo de la imaginación es
enfocado por Descartes desde este punto de vista, y no hay en él rastro de
consideración trascendental de esta facultad (35) .
En último término, la diferencia entre el control de la actitud y el sometimiento
a las reglas de la lógica formal está en la carencia de verdadero valor operativo en
esta última (36) .

34. Cfr. Reglas, XV (X, pág. 438).

35. La imaginación no sirve para concebir, no es el pensamiento puro. Cfr. 6ª Meditación (IX, pág. 58). La voluntad no puede
controlar suficientemente la imaginación, pues ésta depende del mecanicismo de los espíritus animales.
36. "La verdad, para Descartes, no puede ni deducirse de definiciones formales, ni reducirse a constataciones empíricas; y los
que lo creen mutilan la actividad espiritual...; es la exigencia de verdad lo que despierta la actividad del espíritu; y es la
actividad del espíritu lo que colma la exigencia de verdad ". R. Lefèvre, La bataille du Cogito , París, 1960, pág. 149.

c) Los sentidos y la lógica formal, junto con la memoria y las autoridades, son
los objetos de la desconfianza de Descartes que normalmente se destacan. Pero
hay algunos más, muy significativos desde nuestro punto de vista.
Respecto de la memoria, baste con indicar: 1) Que de ella depende "la
certeza de las conclusiones que comprenden más cosas de las que podemos captar
en una sola intuición" (37) . De aquí la necesidad de fundarla en algo tan sólido como
la bondad, y perfección de Dios - que es lo único que puede sustituir al control,
como veremos - y también, por otra parte, la conveniencia de reducirla todo lo
posible (38) . 2) Que no se puede recordar la evidencia (39) , lo cual es una prueba más
de que la evidencia depende del control de la actitud.

37. Reglas, XI (X, pág. 408).

38. Cfr. Ibid. (X, pág. 407).
39. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115). Incluso el recuerdo del cogito-sum no es más que un prejuicio.
 d) Toda la obra de Descartes es una exaltación de la facilidad. Descartes
desconfía de lo difícil. A ello se liga la condenación de la curiosidad, del afán de
admirar y del afán de sublimidades. Estos raptos son incontrolables (40) . La
curiosidad insaciable es comparada al afán de los hidrópicos (41) . "Por método
entiendo algunas reglas ciertas y fáciles". Pero el espíritu humano "dejando aparte
todo lo que le parece alcanzar fácilmente, se apresura tras cosas novedosas y más
elevadas". El inmoderado afán de admirar o ser admirado lleva a complicar lo fácil
(42).
A esto se liga el democratismo intelectual, valga la expresión, de Descartes
(43). Quien use sobria y metódicamente de su inteligencia, se dará cuenta de que "no
ignora nada... y de que ningún otro puede saber nada que no sea él también capaz
de conocer, con tal de que aplique su espíritu a ello como conviene" (44) . No es de
tener en cuenta la mediocridad del espíritu (45) . Todo está sometido al "examen de
nuestro espíritu" (46) .

40. Cfr. la Regla IV (X, pág. 375): "Los mortales están poseídos por una curiosidad tan ciega que frecuentemente conducen su
espíritu por vías desconocidas, sin ningún motivo de esperanza, sino solamente para ver si aquello que buscan existe".
Para Descartes, la admiración es la primera de las seis pasiones fundamentales, cfr. Principios, I, art. 53, 70, 71 (VIII,
págs. 31, 34 y 35).
41. Cfr. Recherche (X, pág. 500).
42. Cfr. Reglas, IV (X, págs. 375 y ss.). Sobre las autoridades y las definiciones, cfr. Recherche (X, 522 y ss.). Sobre la
admiración: cfr. también Meteoros (VI, 636). Véase también R. Lefèvre, op cit, pág. 5.
43. Cfr. Lefèvre, op. cit., pág. 63, nota 1.
44. Reglas, VIII (X, pág. 396).
45. Cfr. Reglas, VIII (X, pág. 399).
46. Reglas, VIII (X, pág. 398).

e) Está claro. Descartes abomina de todo aquello que por el lado del objeto o
por el lado del sujeto pueda significar el olvido o sustitución de la actitud. No admite
ni las sublimidades ni las exaltaciones. Opera un miedo al vacío, pero no
directamente como tema de lo indefinido, puesto que la actitud puede subsistir sin
adherirse a nada, sino, más bien al revés, como peligro de pérdida en la aceptación
del objeto. La sobriedad y la contención cartesiana no son el nosce te ipsum y el
horror a la hybris del espíritu griego. Si esta diferencia no se tiene en cuenta se hace
incomprensible el núcleo de la filosofía de Descartes es decir, la duda y el cogito.
La diferencia con la actitud griega llega a formularse como clara oposición
frente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma o adopción de actitud: el
deseo de saber como raíz de la filosofía (47) . Y es que, en verdad, la actitud
cartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy distinta: una pretensión de
control y seguridad. Descartes, en el origen de su filosofar, no desea saber ¿Qué
quiere? ¿No ser engañado? No precisamente. En rigor, Descartes no quiere algún
objeto -no sabe lo que quiere-; simplemente vigila y controla, guarda y fomenta su
actitud. La abstención es objetivamente universal: ningún saber en cuanto dado es
válido. Pero entiéndase: no en virtud de razones objetivas, sino por una necesidad
imperativa de otro orden, a que se sujeta la objetividad como tal. Todo tiene que ser
controlado tamizado, repetido personalmente, comprobado desde el centro
imperturbable de lucidez. Descartes es un jalón en la historia, un innovador en
sentido estricto. Algo inédito va a comenzar en él. Esta inteligencia sin penetración
ha dejado en seco una asombrosa voluntad.

47. Cfr. Recherche (X, pág. 500). El deseo, o anhelo, es para Descartes un tema voluntario relativo a la existencia.
 Concluyamos este apartado con estos inauditos textos: "componen por
impulsión sus juicios sobre las cosas, aquellos que son llevados a creer algo sin
estar convencidos por ninguna razón, sino determinados solamente por alguna
potencia superior, por su propia libertad o por una disposición de su imaginación: la
primera no equivoca nunca... pero no tiene entrada aquí porque es extraña al
método" (48) . Se trata, en el fondo, de que es extraña e independiente del control.
"Pudiera ser que Dios haya querido que yo me equivoque todas las veces que sumo
dos y tres" (49) . Incluso la voluntad divina tiene que ser examinada, no vaya a ser que
su intervención omnipotente arruine la pretensión humana. "De cualquier manera
que suponga que he llegado al estado y ser que poseo, ya lo atribuya a algún
destino o fatalidad, ya al azar, ya a una continuada consecuencia y sucesión de
cosas..." (50) . Esto es lo que se le ocurre a Descartes sobre los procesos que él no
puede controlar.

48. Reglas, XII (X, pág. 429).

49. 1ª Meditación (IX, pág. 16).
50. 1ª Meditación (IX, pág. 16).

C) EL VOLUNTARISMO DE DESCARTES

"Como un hombre que anda solo y en tinieblas, me decidí a ir tan lentamente

y a usar tanta circunspección en todo, que si no avanzaba más que un poco, por lo
menos evitase caer" (51) . Una vez que la actitud se ha perfilado, recabada y bien
poseída al desligarla de todo supuesto, comienza la gran aventura cartesiana,
prudente y firme, en busca de la luz. Descartes está sólo de una manera profunda.
Cuenta con la actitud, pero para ello ha tenido que desligarse de todo: sólo cuenta
con la actitud y se mantiene en ella. Esto no es una fatalidad a que se encuentre
reducido Descartes, sino una situación buscada, intrínsecamente ligada a la
intención cartesiana. En ella alienta y se ejerce una fuerza renovada, capaz de
despegarse del imperio del ente trascendental. Cosa nueva en la historia: "Como si
de golpe hubiera caído en un agua profunda, me encuentro perplejo. No puedo
hacer pie en el fondo, ni nadar para sostenerme arriba. Sin embargo, me esforzaré y
me atendré al camino en que me he colocado" (52) . En rigor el hundimiento del
mundo no afecta a la actitud; más aún: la actitud lo ha provocado, y ahora, después
del cataclismo ella permanece: "Y si por este proceder no hay en mí el poder de
llegar al conocimiento de ninguna verdad, por lo menos en mi poder está el
suspender mi juicio" (53) . Hay una sensación de liberación y de afirmación de sí
mismo. Las antiguas opiniones eran ilusión y "sopor" (54) . A cambio de ellas
encontramos a nuestra disposición una fuerza insospechada e inconmovible:
"Experimentamos en nosotros una libertad tal que siempre que nos place podemos
abstenernos de recibir en nuestra creencia las cosas que no conocemos bien, y así
evitar ser engañados nunca" (55) .

51. Discurso, 2ª parte (VI, págs. 16 y ss.).

52. 2ª Meditación (IX, pág. 18). Con su característica precisión, Zubiri señala lo esencial: "A la postre, el presunto racionalismo
cartesiano será más bien un ingente y paradójico voluntarismo. En Metafísica, porque para Descartes el ser y su
estructura son creaciones arbitrarias de Dios; en Lógica, porque el juicio será para él un asentimiento de la voluntad; en
Ética, porque cree que la bondad es una libre decisión de la voluntad". X. Zubiri, Descartes, en Naturaleza, Historia, Dios.
4ª ed. Madrid, 1959, pág. 127.
53. 1ª Meditación (IX, pág. 18).
54. Ibid. (IX, pág. 18).
55. Principios, I, art. 6 (VIII, pág. 6).

a) Lo primero es la constatación de nuestra independencia: ella misma es la

liberación, y como tal el logro de la actitud. Todo antes que perderla -aunque
hubiéramos de quedar reducidos a ella, sin alcanzar ninguna certeza objetiva-.
La posesión y realización de la actitud no es un asunto intelectual. No hay de
momento ninguna certeza objetiva, sino algo todavía más importante, más próximo
también: un tener un poder en calidad de mío; un poder que no se despliega ante mi
vista, sino tal que según él yo mismo me ejerzo. La experiencia de la libertad es una
misma cosa con ella.

b) Descartes ha venido a dar en la voluntad. ¿Qué es la voluntad para él?

Por lo pronto, sencillamente esto: lo que hace posible el abandono de los supuestos
y no es arrastrado por él. Es importante esta observación: Descartes abandonando
supuesto pierde todo valor intelectual dado. Hay entonces un momento de
perplejidad, de oscuridad plena, del que no sobresale más que la voluntad.
Ciertamente, si el hombre no fuese más que pensamiento, Descartes no habría
podido encontrar certeza alguna: no hay camino intelectual que conduzca desde los
supuestos a la región de los temas cartesianos. Para su intento, Descartes tiene que
hacer intervenir la voluntad. La voluntad es lo que permite, tanto la dimensión
negativa de la actitud frente a los conocimientos recibidos, como la edificación de un
nuevo criterio de validez intelectual; su intervención es también lo que los separa.
Pero esto quiere decir que el intento cartesiano no recibe su impulso de
ningún criterio o intuición de la verdad propuesto o encontrado, es decir, anterior
-como objetividad- a su desencadenamiento. Hay un momento, el fundamental, en el
despliegue de la actitud cartesiana estrictamente no intelectual. Conviene subrayarlo
frente a los habituales intentos de interpretación sistemática de esta filosofía, y
también frente a las acusaciones que de pretender encajarlo en este molde se
derivan.
Paralelamente, no es posible, sin falsear la filosofía cartesiana en lo decisivo,
elaborar independientemente como tema lo que pretende Descartes, es decir, como
un tipo cualquiera de idea previa, de hipótesis, o de intuición, de la verdad, del ser o
de la inteligencia. Al despliegue de la duda ha de reservarse toda posible eficacia
heurística, ya que antecede a toda verdad. Descartes, insisto, no sabe lo que quiere.
No defiende ni recaba ninguna verdad, ni ninguna certeza entre las dadas o entre
las posibles. Sencillamente, comienza abandonándolas todas, las sacrifica.
Quien recibe este sacrificio es la voluntad. Nótese bien: el sentido cartesiano
de la voluntad es inseparable de su supremacía respecto de la inteligencia. Esta
supremacía es lo que, antes que ninguna certeza, Descartes pretende. Pero no se
trata de una postura estoica, es decir, de un puro resistir de la voluntad ante la
extrañeza de la totalidad del mundo, sino de una actitud capaz de un despliegue que
encierra una exigencia dirigida al intelecto. Descartes lleva a efecto la exigencia: en
ello consiste formalmente el sacrificio de la inteligencia. En el principio, la voluntad
no coexiste con la inteligencia, sino que la somete. Hay un momento voluntarista
puro en Descartes, un momento en que, anulado el intelecto en la perplejidad la
voluntad sola permanece.
Sin embargo, en sólo un momento. Descartes ha hecho la prueba, pero no
pasa de ahí. La voluntad humana es superior, pero no es el Absoluto. Descartes
debe volver a la inteligencia. Le ha bastado con mostrar lo que puede: ha sido un
alarde de fuerza "pacífico", si vale la expresión, una amenaza que no se consuma
(56). El control ha mostrado su lado peligroso: si la inteligencia no se somete, puede
 ser anulada. Esto quiere decir que, aunque Descartes no sea un voluntarista puro,
no deja de ser voluntarista nunca. Descartes vuelve a la inteligencia, pero a una
inteligencia sometida. Tal vez ello no sea lícito (57) , porque ¿qué es una inteligencia
sometida, es decir, sólo válida en cuanto que se presta a un control? ¿Cómo se
ejerce el control? ¿Qué ha de aportar la inteligencia para que pueda considerarse
cumplido el control sobre ella? ¿Qué tipo de permiso implica el control?

56. Con todo, en la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645 (VI, pág. 173) Descartes observa que la amenaza podría
consumarse.
57. "La libertad se descubre ahora como lo que deja ser el ente". M. Heidegger, Von Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 3ª
edición, 1954, pág. 14. Este dejar ser - sein lassen - ¿está en Descartes? No.

c) La voluntad es la realización de la actitud cartesiana: es la independencia

de todo supuesto. "Sólo a la voluntad la experimento en mí tan grande que no
concibo la idea de otra más amplia y extensa... Pues aunque sea
incomparablemente mayor en Dios que en mí, tanto por razón del conocimiento y de
la potencia, que dándose en El juntos la hacen más firme y eficaz, como por razón
del objeto, ya que se extiende a un número de cosas infinitamente mayor; con todo,
no me parece mayor considerándola formal y precisamente en sí misma. Pues
consiste solamente en que podemos hacer una cosa o no hacerla... o, más bien en
que, al afirmar o negar, ligarnos o esquivar las cosas que el entendimiento nos
propone, actuamos de tal forma que no sentimos que ninguna fuerza externa nos
obligue a ello" (58) .

58. 4ª Meditación (IX, pág. 46)

Este denso pasaje nos indica:

1) Que la voluntad formalmente es una fuerza absoluta: no admite grados: es

indivisible y no puede disminuirse, por poco que sea, sin destruirla (59) . Esto la
distingue del supuesto intelectual, absolutamente inerte o sobrevenido: no
posicional. La voluntad libre es la independencia de todo supuesto. Por lo mismo, es
un poder frente al supuesto. Una de las dimensiones esenciales de la filosofía
cartesiana será la investigación y el modo de establecimiento de este poder de la
voluntad respecto del objeto.

59. Cfr. 4ª Meditación(IX, pág. 48).

2) Que la voluntad presta su consentimiento desde ella misma, pudiendo

desligarse de toda adhesión y prestándola desde si, sin compulsión originaria
extranjera. La adhesión es un acto absoluto y va más allá del supuesto: consiste en
la afirmación. La segunda dimensión esencial de la filosofía cartesiana versará
sobre la correspondencia de la actitud voluntarista con lo que está más allá del
supuesto, a lo que se entenderá como la realidad misma.

3) Que la antítesis hacer o no hacer, afirmar o negar, divide completamente

el campo y significa un dominio insuperable. Son actos decisorios en sentido propio,
tajantes, sin matices, libres de la oscilación y variabilidad del intelecto. La firmeza
del conocimiento y de las convicciones es dada o prestada por la voluntad.
Observación ésta de importancia excepcional (60) .
60. Cfr. Principios, I, art. 34 (VIII, pág. 18).

4) Que este carácter absoluto se refiere al núcleo de la voluntad. La voluntad

es nuclear y fundamental. Por lo tanto, desde la voluntad cabe la determinación del
espíritu como realidad -sum-. Pero la voluntad humana no es absoluta desde el
punto de vista de su extensión: es absoluta nuclearmente, pero limitada por razón
de su término y de su energía: lo que puede lo puede simpliciter, pero no lo puede
todo. ¿Qué es lo que puede y lo que no puede la voluntad? Es este un tema sutil.
Ante todo, declaremos que la voluntad, además de nuclearmente absoluta,
"en cierto sentido puede parecer infinita, porque no percibimos nada que pueda ser
objeto de otra voluntad, incluso la divina, que es inmensa, a lo cual la nuestra no
pueda extenderse" (61) . Pero esta extensión es justamente lo que nos expone al
error.
El error acontece siempre que llevamos la voluntad "más allá de lo que
conocemos clara y distintamente" (62) : Es la afirmación o negación efectuada más
allá de lo claro y distinto. Con todo, ha de tenerse siempre en cuenta que el error es
un acto formalmente voluntario y no intelectual; es un acto absoluto y por lo tanto
implica cierta perfección (63) . El correcto ejercicio del poder de afirmar exige el
esclarecimiento del orden objetivo, ya que, siendo su término exterior al objeto es
inexcusable la completa nitidez del objeto para evitar la confusión entre uno y otro.
En otro caso, el poder de afirmar se ejercería en vano. Con otras palabras: el
proyecto cognoscitivo de Descartes queda englobado en la proyección de la
voluntad; porque la falta de claridad del objeto significa para la voluntad la
frustración de su función afirmativa, es menester esclarecer a aquel. Este
esclarecimiento consiste en el discernimiento de objeto y realidad; no es extraño,
pues, que el poder de llevarlo a cabo se atribuya también a la voluntad. Por lo tanto,
Descartes no piensa en modo alguno que para no errar debamos atenernos al
pensamiento, en el sentido de que la verdad se consume en éste; esta atenencia,
precisivamente considerada, no es superior al error. El hombre puede llegar a la
verdad, o errar en virtud de su voluntad. La fuerza por la que es capaz de errar es la
fuerza misma por la que llega a la verdad. Por lo tanto, la voluntad tiende siempre a
fuera, más allá del área mental. Justamente es de su competencia e interés lo que
en ésta no se encuentra nunca, a saber, la posición absoluta, precisamente lo que el
objeto no es.

61. Principios, I, art. 35 (VIII, pág. 18).

62. Ibid. (VIII, pág. 18).
63. 4ª Meditación (IX, pág. 48).

Lo que hemos llamado nuclearidad de la voluntad es el encontrarse

plenamente, absolutamente, en sí misma, en la forma de una simple disponibilidad:
"voluntad y libertad son la misma cosa" (64) . No debe confundirse la voluntad
cartesiana con la kantiana; esta es, sobre todo, autonomía, y por tanto deriva hacia
la autoposesión, la relación consigo. En Descartes, la voluntad humana es poder
sólo como poder de disposición que al ejercerse se establece en orden a la realidad
según un interés. La voluntad se afirma a sí misma por el hecho de ser voluntad,
como el implícito real de toda afirmación explícitamente ejercida. Pero también, al
revés, la afirmación explícitamente ejercida recae sobre lo que está más allá de la
nuda voluntad. Mientras que el ejercicio de la voluntad en Kant se desliga del
entendimiento, en Descartes tiende a apoderarse del pensar, a continuarse en él y a
 asociárselo. En esta solidaridad, que es el triunfo de la voluntad sobre el
pensamiento, se funda la inferencia del sum. Tal inferencia es la vuelta al núcleo,
pero no la identidad de la voluntad consigo misma.

64. 3as. Objeciones, respuesta a la decimosegunda (IX, pág. 143).

Lo que es plena o posicionalmente es aquello que compete al acto afirmativo:

es lo que debe afirmarse. Pero lo que es plena o posicionalmente es independiente
de la voluntad en el sentido de que ésta no lo produce. He aquí la razón de la
distinción entre núcleo y extensión de la voluntad. El poder de la voluntad queda
amputado, reducido a su mero carácter libre si se limita a su nuclearidad. Por esta
razón, la voluntad tiene que extenderse fuera. Aunque es libre de afirmar o negar,
en rigor, no lo es de no afirmar ni negar, de abstenerse en este sentido. La
operación voluntaria de afirmar es la forma misma como un espíritu no creador se
establece en orden a la realidad. Al no afirmar ni negar, la voluntad dejaría de tener
relación con la realidad. Entonces confinaría con la nada, se reduciría a una escueta
inesencialidad.
Pero, por otra parte, "por el entendimiento sólo yo no aseguro ni niego
ninguna cosa, sino que concibo solamente las ideas de las cosas que yo puedo
afirmar o negar" (65) . Todo el interés está puesto en la afirmación o negación. Al
negar la adhesión al supuesto, la voluntad no persigue ninguna suerte de abstención
o epojé escéptica, es decir, determinarse negativamente en orden al intelecto; ni
tampoco fenomenológica, sino algo muy distinto: dejar libre el campo para la
afirmación, y en último termino para la posición absoluta. Descartes viene a decir:
una actitud de adhesión a supuestos no es válida porque la actitud es afirmación de
posición. Descartes sustituye la suposición por la posición y con ello el intelecto por
la voluntad. Todo indica que Descartes va más allá del tema de la evidencia
intelectual, y que lo engloba dentro de un tema voluntarista especialmente
configurado.

65. 4ª Meditación (IX, pág. 45).

d) La presente interpretación del planteamiento cartesiano ha dado lugar,

hasta el momento, a la constitución de tres temas distintos:

1) La voluntad como nuclearidad positiva contraída a sí misma, que en la

actitud se recaba como libertad frente a la pérdida que significa la adhesión prestada
al supuesto.

2) La afirmación como acto e interés propios de la voluntad, pero, a la vez,

distinta de la nuclearidad voluntaria, y en cuanto tal equivalente al tema de su
alcance real. La afirmación se corresponde con la posición -sustancia- y por lo
mismo se desprende del supuesto y lo trasciende. Pero la afirmación no es infalible.

3) El pensamiento, como tema de la claridad, al servicio de las necesidades

de la afirmación, y por lo tanto en situación de vigilado y controlado. El control
voluntario del pensamiento se corresponde exactamente con la finitud del poder de
la voluntad en orden a lo positivamente real -afirmación, no creación-.

Esta triple distinción es lo que presta tensión y dirección a la filosofía

 cartesiana en su punto de partida.

En efecto, la gran diferencia entre la voluntad humana y la divina está en que

esta última antecede radicalmente a toda sustancia, mientras que la humana debe,
en extensión, llevar a ella su afirmación porque la sustancia antecede a su acto.
Esta antecedencia es, para Descartes, absolutamente distinta del valor de dato de
los contenidos de conciencia. Paralelamente, mientras que "nada ha sido objeto del
entendimiento divino antes de que su naturaleza haya sido constituida como tal por
la determinación de su voluntad" (66) , el hombre necesita usar con la objetividad
vigilancia y control. La intrínseca naturaleza de las cosas, así como su existencia
actual, se fundamentan, a la vez, en la voluntad divina. Por lo tanto, Dios no
necesita llegar a las cosas, en su posición absoluta, por un acto de afirmación: "La
completa indiferencia en Dios es una gran prueba de su omnipotencia" (67) . Ni
tampoco existe para El el peligro de que los objetos se le presenten al margen de su
actividad, la cual, por ser productora de los mismos, supera la necesidad de
vigilancia y control. Pero en el caso del hombre ocurre todo lo contrario, pues
"encuentra ya establecida y determinada por Dios la naturaleza del bien y de la
verdad" (68) . De aquí que la indiferencia que conviene a la libertad del hombre sea
enteramente distinta de la que es propia de la libertad de Dios (69) , hasta el punto de
que, lejos de ser la indiferencia la esencia de la libertad humana, somos
principalmente libres "cuando el claro y distinto conocimiento de una cosa nos
impulsa a su búsqueda (70) ; es decir, que nuestra libertad es perfecta en la medida
misma en que no es indiferente y se ejerce en la afirmación o negación, que es su
obra propia, o bien en el deseo y anhelo de la realidad infinita.

66. 6as. Respuestas (IX, pág. 233).

67. Ibid. (IX, pág. 233).
68. Ibid. (IX, pág. 233).
69. 6as. Respuestas (IX, pág. 233).
70. Ibid. (IX, pág. 234).

En suma, la existencia es la obra de la voluntad de Dios, que es incluso

Causa Sui; de aquí que Dios no tenga que ejercer su voluntad en afirmarla -sino, en
todo caso, en producirla-; la existencia no es la obra de la voluntad humana, que así
ha de ejercerse en afirmarla.
Pero justamente por lo mismo, este llevar la voluntad hasta la cosa es el
campo de la falibilidad; el error es error por su intensidad voluntaria. El error no es
una ficción o un acto vago y sin consistencia. La ficción es otra cosa, a saber, la
mera suposición de la existencia (71) .

71. Cfr. Conversación, pág. 1.374.

e) Si todo esto es una interpretación correcta, hay que concluir que,

propiamente, el ser es el término del acto voluntario: este es el único competente,
porque lo produce, o porque lo alcanza. Y entonces hay que decir que en Descartes
la critica del supuesto se hace para poner en el término y final de una intención
voluntaria humana lo enteramente incondicionado. De aquí también que no quepa
un despliegue ulterior: el ser es término pleno en cuanto que es aquello que se
corresponde con la afirmación. Tal vez ello se relacione con la enemiga de
Descartes hacia la causa final. Pero sobre todo hay una profunda razón: la
perplejidad sólo puede ser conjurada de este modo, después de haber visto que no
hay fundamento intelectual para salir de ella: se ha de absolutizar fuera del
 pensamiento. Y esta absolutización es voluntaria.
La voluntad humana no puede crear -en el sentido de producción radical-. La
afirmación no es la creación, pero como acto absoluto tiene que ver con ella: es lo
único que tiene que ver, lo único suficientemente absoluto, firme e inconmovible,
para corresponderse con la posición real. Es justamente aquí donde se da la
posibilidad de errar. Si el error es grave es por esto: "El error no es una pura
negación, es decir, no es el simple defecto o falta de una perfección que no me es
debida, sino más bien la privación de un cierto conocimiento que parece que debería
poseer" (72) . Este conocimiento no es de la inteligencia (73) y sólo cabe decir que
debería poseerlo en virtud de la estrecha afinidad que, a pesar de todas las
diferencias, existe, como hemos visto, entre la voluntad divina y la humana. El error
es una afirmación en el vacío, es decir, una íntima contradicción, mayor incluso que
la que hay entre el ser y la nada, puesto que es afirmación de no ser, y, como tal,
ser defraudada la voluntad, poder de disponibilidad: los errores "no son cosas o
sustancias que tengan necesidad del concurso actual de Dios para ser producidas,
de modo que respecto de Dios no son negaciones... y respecto de nosotros son
defectos e imperfecciones" (74) . En cambio, en el plano de lo extramental
estrictamente no hay contradicción (75) : en el plano extramental sólo hay realidad.

72. 4ª Meditación (IX, págs. 43 y ss.).

73. Cfr. Principios, I, art. 32 (VIII, pág. 17).
74. Principios, I, art. 31 (VIII, pág. 17).
75. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 119).

El error no es lo contrario de la afirmación, sino una afirmación sobre la nada.

Al error es inducida la voluntad. No cabe un atentado mayor contra un poder de
disponibilidad que emplearlo en vano. Por lo tanto, no erramos por una debilidad del
acto voluntario, o lo que es igual, porque al errar usemos de una potencia distinta de
la voluntad (76) , sino que más bien soy defraudado en la forma de exponer la
nuclearidad voluntaria a la nada. En el fondo , yo no me equivoco, es decir, no
tiendo al error propiamente, lo cual no tiene sentido, sino que más bien sucede, o
me sobreviene que me equivoco. El error es una consecuencia, algo que le
acontece a la voluntad en dependencia de un defecto de un poder distinto de ella:
"sucede que me equivoco a consecuencia de que el poder que Dios me ha dado
para discernir lo verdadero de lo falso no es en mí infinito" (77) . O lo que es igual, el
error depende de que la voluntad se fía del entendimiento y con esta confianza se
expone sin motivo. Pero fiarse no es otra cosa que el refrendo de la situación
intelectual cuyo término está supuesto. Errar, en consecuencia, es la afirmación
misma del supuesto, la confusión de la objetividad y la realidad. Tal confusión, para
ser llevada a efecto, exige el carácter absoluto de la voluntad, que no puede ejercer
su propio acto sin intención positiva de realidad; pero, por otro lado, no sería posible
si el intelecto humano llenara completamente su propia función. Es la voluntad -no el
intelecto- quien yerra; nótese cómo: llevando su actividad sobre un objeto
imperfectamente conocido. La imperfección del conocimiento, empero, no es
suficiente para producir el error; este exige la intervención de la voluntad. El
conocimiento concurre al error porque su imperfección propia es la situación de
objeto confuso -suposición-. La voluntad concentra su intención de realidad en esta
situación. Por lo tanto, la falsedad del objeto se interpreta en función del error
voluntario. Paralelamente, el esclarecimiento del objeto exige que, ante todo, la
voluntad suspenda la afirmación del mismo.

76. Cfr. 4ª Meditación (IX, pág. 43).

77. Ibid. (IX, pág. 43).
 Paradógicamente, la suposición es aquella situación del objeto en que éste
no se discierne de la realidad. Este indiscernimiento tiene exactamente el sentido de
un prematuro desencadenamiento del acto afirmativo, que viene, por así decirlo, a
ocupar el lugar que compete a un más perfecto conocimiento. Por lo tanto: la
afirmación del objeto es incompatible con la evidencia del objeto. Objeto evidente es
objeto puro: es el objeto reducido a su situación de conocido, distinta de la
"situación" de realidad.
Venimos a parar de este modo a la necesidad de control: afirmamos en
dependencia de la inteligencia. Pero este depender relativiza a la voluntad, poder
absoluto, llevándola al error. El entendimiento no es la nuclearidad voluntaria. Fiarse
del entendimiento es lo que abre la posibilidad de errar.
En efecto: si errar es afirmar la nada, es claro que es tanto como fiarse de
una idea, ya que la nada no está fuera de mí, donde sólo puede haber realidad (78) .
La adhesión a la idea es el error como tal, pues según ella se produce la aceptación
de la idea y se compromete la afirmación de la realidad. Pero Descartes ve aquí una
sugerencia: cabe un programa de conocimiento desde la necesidad de deshacer la
confusión entre idea y res. Fiarse es extrapolar la idea, hacer jugar el supuesto
como extramental. Esta confusión relativa a la afirmación voluntaria (79) , la cual
queda sin término, pues es entonces afirmación de la idea, afirmación obtusa,
desprovista de lucidez. La confusión hace de la idea una pseudocosa, la hace
funcionar como fundamento y término de la afirmación: las ideas falsas lo son "a
causa de que participan de la nada" (80) .

78. Cfr. Ibid. (IX, pág. 43).

79. "El pensamiento sin acción se reduciría al objeto", Lefèvre, op. cit., pág. 48. "El cartesianismo es una promoción de la
libertad en verdad", ibid., pág. 73.
80. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 38).

La idea tiene que ser reducida a sí misma. Esta reducción se logra

controlándola y no aceptándola confiadamente. El poder de la voluntad sobre el
objeto es un poder de control estrechamente unido a su poder afirmativo, pero
distinto de él: en tanto se intenta esclarecer el objeto, en tanto no se afirma. Se
piensa lo que está en situación de sujeto a un poder no creador; y en tanto lo está,
en tanto no es la realidad. Reducida a sí misma, la idea aparece como lo que es: la
idea es representación. Reducida a sí misma es evidente. La evidencia se
constituye, pues, en el control desconfiado; lo evidente es lo que la vigilancia
obtiene. Aunque parezca extraño, la evidencia es inseparable de la desconfianza en
la inteligencia. Idea clara y distinta es idea auténtica, y así sólo idea. Y en cuanto
que tal, no término de afirmación. Para reservar la afirmación a la realidad, para que
la voluntad se haga dueña de su poder de afirmar, la idea debe reducirse a su
visibilidad propia.
Al reducir la idea a sí misma, el error se hace imposible. Frente a la idea
reducida, cabe, por lo pronto, la atenencia. Atenerse no es afirmar ni negar, sino un
contemplar posesivo: no es errar, aunque tampoco es llegar a la verdad, pues la
verdad es una función de la actividad afirmativa de la voluntad: el hombre, al
encontrar en sí las ideas de muchas cosas, "mientras las contempla simplemente,
sin asegurar que haya fuera de si nada semejante a estas ideas, y a la vez sin
negarlo, está lejos del peligro de equivocarse" (81) . "Aunque suponga que sueño y
que todo lo que veo o imagino es falso, no puedo dudar de que las ideas estén
verdaderamente en mi pensamiento" (82) . Pero el fundamento de esta seguridad no
 emana de las ideas, sino que es lo mismo que la actitud cartesiana. Paralelamente,
sin la existencia divina y su actividad creadora, "por claras y distintas que fueran
nuestras ideas, no tendríamos ninguna razón que nos asegurase que tienen la
perfección de ser verdaderas" (83) . "Sólo por una ciega y temeraria impulsión he
creído hasta ahora que hay cosas fuera de mí que causan mis ideas" (84) . La
evidencia es incompatible con el error. Pero nótese en qué sentido: porque la
evidencia no es la afirmación.

81. Principios, I, art. 13 (VIII, pág. 9). Por no tener en cuenta la correspondencia entre voluntad y afirmación de existencia, el
bien intencionado intento de Callot de reaccionar contra la interpretación sistemático-kantiana de Descartes, tiene que
recurrir al procedimiento demasiado contingente de la reconstrucción biográfica de la obra de Descartes, cfr. E. Callot,
Problèmes du Cartesianisme, Annecy, 1956, págs. 32 y ss.
82. Discurso, 4ª parte (VIII, pág. 35).
83. Discurso, 4ª parte (VIII, pág. 39).
84. 3ª Meditación (IX, pág. 31).

f) Varias conclusiones pueden sentarse ahora:

1) La actitud cartesiana ha quitado a los supuestos mentales su valor de

centro atributivo y ha construido un sentido del ser como puramente extramental en
correspondencia con la interpretación voluntarista del acto de la afirmación.

2) La afirmación es el acto voluntario con término externo a su poder, pues la

voluntad humana no es creadora y sólo por ello es afirmativa (85) . Por lo tanto, ha de
asegurarse de que efectivamente afirma lo real. Pero ello exige un control del
entendimiento, no vaya a ser que afirmemos las ideas, las cuales no son reales.

85. En otra dirección debe decirse también que "el juicio, acto del espíritu, registra su actualidad, no su virtualidad". Lefèvre,
op. cit., pág. 200. La virtualidad del espíritu es el pensamiento.

3) Al suspender la afirmación, se dibuja la atenencia como una actividad

válida ante la idea. La idea está presente directamente, pero no como realidad, sino
como puro objeto, en cuanto que comparece ante la mirada inquisitiva (86) . La noción
de evidencia cartesiana empieza a constituirse así en correspondencia con la
atenencia. Pero la atenencia es una actitud secundaria, adoptada desde el punto de
vista central del interés por la afirmación y que el dinamismo de la actitud principal
tiende a superar.

86. Cfr. Las definiciones de la idea de su ser objetivo y de la realidad formal, en Segundas Respuestas, definiciones II, III y IV
(IX, págs. 124 y ss.).

4) A partir del deslinde de campos que la atenencia implica, es posible

avanzar hasta tener en el propio poder, y controlarla, la idea. La llamada intuición
intelectual cartesiana es inseparable de este control. Pero se ha de distinguir
tajantemente la crítica del conocimiento cartesiana de la crítica kantiana, que es el
examen del poder del sujeto sobre las ideas en orden a su constitución.

5) Así mismo, Descartes se aleja diametralmente del procedimiento seguido

por Kant en la Crítica de la Razón Práctica. La voluntad en su función de afirmación
no encierra criterio alguno para sentar la realidad extramental, si no es en un orden
completamente general. La voluntad es impotente para concluir en esta o la otra
 realidad. El poder de la voluntad en Descartes no es categóricamente conclusivo o
postulante.

g) Ha quedado expuesto suficientemente lo que la voluntad humana no

puede. Veamos ahora qué es lo que puede.

Ya se ha indicado: si la afirmación de la existencia no está en nuestro poder

-salvo como función absolutamente general- sí lo están los objetos. En el
planteamiento cartesiano ambas cosas se incluyen: sólo es posible la cuestión de la
afirmación si es posible la cuestión del control de las ideas. Pero también: los
objetos en cuanto que aparecen ante la mirada -permitiendo la atenencia y el
avance hasta su esclarecimiento- no son la realidad.
Por lo mismo, el poder de la voluntad sobre los objetos no es creador o
productor, sino que tiene un término inmanente, inmóvil y pasivo: "Todos los bienes
externos están igualmente lejos de nuestro poder" (87) . "Mi tercera máxima era
probar siempre a vencerme en vez de la fortuna, y a cambiar mis deseos y no el
orden del mundo; y a acostumbrarme a creer que no hay nada enteramente en
nuestro poder fuera de nuestros pensamientos" (88) . Tal poder no es muy excelente
ni elevado. Hay en Descartes un cierto desencanto, un hacer de la necesidad virtud:
"ocupándose en considerar los límites impuestos por la naturaleza, se persuadían
de que nada estaba en su poder fuera de sus pensamientos" (89) .
El poder sobre el pensamiento es de la nuclearidad de la voluntad, y en este
sentido, inmanente (90) . Pero el esclarecimiento del objeto no es tarea digna de la
voluntad infinita. La pasividad del espíritu humano reside en la mente: con ella se
corresponde la finitud de la voluntad.
Paralelamente, el hombre no es estrictamente un poder respecto de sí
mismo: no somos la causa de nosotros mismos; las partes de la duración de nuestra
vida no dependen las unas de las otras y no existen jamás al mismo tiempo; de que
seamos ahora no se sigue que seamos un momento después (91) .

87. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 26).

88. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 25).
89. Ibid. (VI, pág. 26).
90. "Si llega un momento en que el sujeto formula un juicio sin haber sido presionado por la violencia de la sensación,
estamos en presencia de un primer juicio verdadero y cierto". Hamelin, op. cit., página 128.
91. Cfr. Principios, I, arts. 20 y 21 (VIII, pág. 13).

El hombre no puede producirse ni conservarse a sí mismo. La actitud no es

susceptible de un despliegue constantemente real, por decirlo así, desde ella
misma. Lo único que puede en el plano de su propia realidad es refugiarse en el
hecho escueto de su existir, de su libre posición. Y desde aquí resistir a su
inextensión, a su no ser todas las cosas. Puedo impedir que los demás me
impongan nada, puedo obstinarme en mi nuclearidad y aferrarme a ese resistente y
escueto reducto, para, desde él, intentar el control de un término pasivo. La libertad
humana en Descartes es, como dinamismo, un poder despegarse de la objetividad
pasiva. La libertad separa a la mirada del objeto, la hace anterior a él y le permite
recaer sobre él con una intención posesiva: "Por la palabra pensar entiendo todo lo
que ocurre en nosotros de tal manera que lo percibimos inmediatamente por
nosotros mismos" (92) . La afirmación y la aversión, la duda, en cuanto que son
maneras diferentes de querer (93) , son profundamente dinámicas pero no pueden
reposar directamente, consumarse, en un término real externo a mi espíritu.

92. Principios, I, art. 9 (VIII, pág. 7).

93. Cfr. Principios, I, art. 32 (VIII, pág. 17).
 Así pues, el poder humano implica un término simplemente pasivo (94) . La
nuclearidad positiva del espíritu humano viene a dar en un término no activo, no se
continúa sino en lo pasivo. Esta pasividad es lo que da lugar a la atenencia.
Atenerse no es afirmar, sino enfrentarse con la pasividad. Nuestros pensamientos
son de dos clases: "las acciones y las pasiones. Las acciones son todas nuestras
voluntades, que vienen directamente de nuestra alma y no parecen depender más
que de ella. Las pasiones son todas las clases de percepciones o conocimientos
que se encuentran en nosotros" (95) . "No podríamos querer ninguna cosa que no
percibiéramos por el mismo medio que la queremos; porque, aunque en orden a
nuestra alma sea una acción querer cualquier cosa, se puede decir que es también
en ella una pasión percibir que quiere, pues esta percepción y esta voluntad no son,
en efecto, más que una misma cosa" (96) . La unidad entre la actividad y la pasividad
del espíritu se lleva a cabo controlando lo objetivamente dado.

94. En Descartes "la conciencia de sí parece ser voluntad y libertad a la vez que inteligencia. Sin embargo, por lo menos en el
hombre, la conciencia es mas espectadora que actora... de manera que es sobre todo receptividad, percepción e idea".
Hamelin, op. cit., pág. 365. A mi entender, sin perjuicio de reconocer la pasividad del intelecto cartesiano precisivamente
considerado, conviene señalar que el poder de la voluntad se refleja sobre el intelecto y en cierto modo lo asocia a su
movimiento La fuerza espiritual del hombre, en orden al intelecto, es poder de "recibir las sensaciones; de fijar, concentrar,
desviar o rebajar la atención; de suscitar, reconocer y combinar imágenes; ... de distinguir, desechando los prejuicios, lo
que las percepciones tienen de claro o de confuso, y de definir su valor y encontrar su explicación:... de rechazar, cribar,
considerar, criticar, dividir, o revisar el conjunto de sus ideas;... de inventar, separar, unir, encadenar, comparar,
universalizar, utilizar y comunicar una infinidad de verdades. Sobre todo esta potencia central y verdaderamente libre tiene
el poder inmediato de percibirse ella misma en el núcleo de todas sus acciones, en su libertad actual". Lefèvre, op. cit.,
págs. 129 y sig.
95. Pasiones, art. 17 (XI, pág. 432).
96. Pasiones, art. 19 (XI, pág. 343).

Lo que está, en principio, en nuestro poder son las ideas; pero no está en
nuestro poder la realidad: congruentemente, las ideas no son reales, y la realidad es
extramental. La crítica del supuesto, en cuanto que encaminada a poner en
condiciones de ejercicio nuestro poder de principio sobre las ideas, comporta la
destrucción de la confusión entre ellas y la realidad.

h) Ahora bien, aunque acción y pasión se corresponden enteramente, no

siempre lo que está contenido en el pensamiento procede de la voluntad, ni siquiera
en la forma de mera equivalencia entre una actividad y su correspondencia pasiva,
pues normalmente el alma recibe las percepciones "de las cosas que son
representadas por ellas" (97) , y "frecuentemente no las hace tal como son" (98) .

97. Pasiones, art. 17 (XI, pág. 342).

98. Ibid., (XI, pág. 342).

La situación es ésta: Descartes está llevando la atención sobre las ideas

guiado por la exigencia de un control. Este control cifra la crítica de la confianza y de
la suposición. Si yo me abstengo de la afirmación, logro un cierto control, es decir,
me quedo atenido, simplemente, a la idea. Pero con ello el control no es todavía
perfecto. Atenerse a la idea no es dominarla completamente, pues su contenido no
es producido como tal. He dejado de aceptar al supuesto, pero por ello mismo he
provocado la aparición de la idea en su pura insuficiencia en orden a la realidad, y, a
la vez, en orden al poder voluntario.
Ocurre entonces una alteración en la estructura del conocimiento. Antes, el
 saber era del supuesto, se refería atributivamente a él. Ahora, el objeto, separado
de la falsa seguridad de la suposición, es problemático, insuficiente; y esta
injustificación con que aparece exige perentoriamente que sea referido a una causa.
La insuficiencia de la situación objetiva pone en juego el principio de causalidad. A
su vez, la causa del objeto se identifica con el término de la afirmación.
De nuevo nos encontramos con la diferencia profunda que existe entre la
filosofía cartesiana y la kantiana. Para Descartes el establecimiento primario de la
discernibilidad entre la idea y la realidad, da lugar a lo que he llamado actitud de
simple atenencia a la idea. Pero esta actitud es entendida como un momento
puramente provisional, que permite y reclama una prosecución y una superación, en
razón del valor fundamental de una actitud distinta, que se define en orden al tema
del poder de la voluntad.
Para Kant, en cambio, la atenencia a la objetividad es la actitud sobre cuya
constancia se establece la consideración crítica de la objetividad misma. En este
sentido, para Kant la actitud de atenencia es insuperable. Las conclusiones
agnósticas de la K. R. V. están condicionadas por el hecho de que Kant adopta
establemente la actitud de atenencia.
Paralelamente, mientras que en Kant la voluntad es fundamento de un poder
categórico en orden a la realidad, pero carece de todo poder en orden al
entendimiento, en Descartes, el poder voluntario en orden a la realidad es, como
veremos, hipotético; en cambio, las ideas están, precisamente en cuanto que
insuficientemente reales, en poder de la voluntad. Añádase que:
1) El poder sobre la idea que es lo que permite la atenencia, no es sino un
poder de control, en modo alguno creador. Para Descartes, este poder no satisface
el interés de la voluntad, que se prolonga en potencialidad y anhelo: pero fuera del
objeto.
2) Para Descartes, cosa en sí e inteligibilidad numenal se distinguen extra
mentem (99) . La voluntad, al hacer valer su poder sobre las ideas, está en
condiciones de ponerlas en conexión con la afirmación, de usarlas como medio y vía
hacia la afirmación. La idea se hace función de la realidad precisamente porque no
es suficiente (100).

99. Es imprescindible subrayar con toda energía la irreductibilidad de la filosofía de Descartes a la kantiana. Algunos
expositores no la tienen en cuenta, e incurren por eso en el despropósito de interpretar el cartesianismo desde la KRV.
Señalemos entre otros a J. Marechal, Le point de départ de la Métaphysique, 3ª ed, París, 1944, págs. 43-78 del Cahier II;
E. Cassirer, El problema del conocimiento , trad. española, México, 1953, tomo I, págs. 447-513.

También Hamelin sucumbe a la atracción del punto de vista trascendental:

"La libertad parece transformarse en Descartes en la simple espontaneidad de la razón", op. cit., pág. 170.

100. Hasta aquí venimos hablando de la idea sin tener en cuenta su interna estructura. Ahora se insinúa que la idea se
compone de dos elementos: el contenido objetivo y la formalidad de la situación ideal. Las consecuencias de este
discernimiento son de gran alcance.

Esta funcionalidad se configura así: lo dado en la idea es dato puro, ¿quién

es el dador? El hecho de que yo tenga ideas, desde la idea, es la simple presencia
de lo objetivo, el hecho de la objetividad en cuanto tal, es decir, su pura opacidad,
como situación, respecto de lo real. Controlar la idea revela ahora necesitar la
referencia de lo pensado a un origen real. Lo que aparece en la idea tiene que ser
explicado de un modo causal: en esta explicación está el paso a la realidad y por lo
tanto el restablecimiento eventual de la afirmación.
Causa de la idea es el momento real correspondiente a su dimensión
objetiva; la situación ideal del objeto y el momento real están relacionados.
Paralelamente, la conexión de la nuclearidad voluntaria, lúcida ante la idea, con la
afirmación, es la consumación del control sobre la idea. El control se ejerce por el
 interés de realidad. Justificar es absolutizar. Pero nótese: la absolutización no se
hace concediendo confianza, sino en forma de afirmación liberada de la confusión
que significa la idea como término -suposición-. Todo el alcance de la revolución
cartesiana, desde el punto de vista de la critica del supuesto, está en la sustitución
de la indistinción y amontonamiento propios de la adhesión confiada, por la
estructura distendida del principio de causalidad: lo dado no es, sino que es
dado-por.
La idea no es plenamente inteligible en ella misma, sino poniéndola en
función del orden absoluto de la voluntad. Tal funcionalidad no encierra,
propiamente, como veremos, un incremento de la intelección precisivamente
considerada, sino un incremento como superación de la consideración precisiva de
la intelección, según el cual se establece el destino mismo de esta última. La
voluntad "asume el mando" por la fuerza misma de su operación de afirmar. El ser,
como ser causal del objeto, está en el orden de la afirmación. El poder de afirmar
envuelve y dirige al entendimiento: "Ciertamente, la Gracia divina y el conocimiento
natural, lejos de disminuir la libertad, la aumentan y la fortifican. De manera que esta
indiferencia que yo siento, cuando no soy impulsado hacia un lado mas bien que
hacia otro por el peso de alguna razón, es el más bajo grado de libertad, y es
muestra de un defecto del conocimiento y no de una perfección en la voluntad" (101).
Ya que el poder de afirmar no es creador, necesita del auxilio de la inteligencia -a
diferencia de lo que ocurre en la voluntad divina-. Todo el problema de la inteligencia
consiste en encontrar en ella un índice o criterio que sea válido, una vez
abandonada la suposición, para la afirmación de la realidad: "Puedo también
persuadirme de que todas estas ideas son del género de aquellas que llamo
extranjeras, que vienen de fuera, o bien que todas han nacido en mí, a bien que
todas han sido hechas por mí, pues yo no he descubierto todavía cual es su
verdadero origen" (102). Esta es ahora la cuestión: el origen de las ideas. Pero insisto:
la cuestión del origen se plantea y estructura siguiendo las necesidades y exigencias
de la afirmación, enteramente al servicio de ella (103).

101. 4ª Meditación (IX, pág. 46).

102. 3ª Meditación (IX, pág. 30).
103. Algunos expositores, que no tienen en cuenta el papel de la voluntad en Descartes, ven una incoherencia en el uso
cartesiano del principio de causalidad: Cfr. por ejemplo, Callot, op. cit., pág. 123.
El valor primordial de la voluntad es reconocido en este resumen de Marechal: "Puesto que el conocimiento
serenamente pasivo y analítico, confinado en el dominio de la forma, no implica esencialmente actividad de ningún tipo, ni
creadora ni de captura, será menester que toda la finalidad activa y conquistadora que se manifiesta en el hombre, sea
referida a otra facultad: la voluntad autónoma, independiente", op. cit., II, págs. 77 y sig. Hay que señalar, sin embargo: 1)
que esta superioridad de la voluntad no implica corte o separación, sino dominio y control de la voluntad sobre el
pensamiento; 2) que, en rigor, el poder de la voluntad se ejerce eficazmente sólo sobre el pensamiento, hasta el punto de
que este último es pasivo fundamentalmente porque el poder de la voluntad humana no es infinito; 3) que el pensamiento
cartesiano puede decirse pasivo comparándolo con aquellas interpretaciones del pensar humano que le reconocen un
valor configurador o asimilador de la verdad, o bien un dinamismo operativo propio; pero es más cartesiano llamarlo
pasivo por comparación con la voluntad; 4) en una palabra, que para Descartes la voluntad no es activa porque el
pensamiento sea pasivo, sino, más bien, al revés.

i) Resumamos, antes de pasar adelante, lo logrado en este capítulo:

1) Descartes interpreta el dinamismo humano exclusivamente como voluntad.

2) La voluntad humana concentra su interés en la realidad. Pero no siendo
capaz de producirla, debe contentarse con afirmarla.
3) La afirmación está sujeta al error precisamente porque es una operación
no creadora, o que tiene un término externo a su poder.
4) El pensamiento humano es radicalmente pasivo. Esta pasividad se
muestra en que su término le antecede. La suposición es el hecho de que el objeto
mental aparece sin referencia al dinamismo espiritual como a su causa. Es esta
anterioridad marginal a todo fundamento, o puramente obtusa, lo que da lugar al
error.
5) Para evitar el error se precisa:
En primer lugar, recabar la independencia del espíritu frente a todo objeto
supuesto. El procedimiento para lograrlo, es la duda. Su inmediato resultado es el
hallazgo del primario poder de la voluntad, olvidado, aunque siempre actuante, en la
confianza prestada a los supuestos mentales.
En segundo lugar, distinguir netamente el objeto de la realidad.
6) El objeto precisivamente considerado queda sujeto al poder del dinamismo
espiritual liberado. Se perfila así una tarea sobre el objeto que habrá de cumplirse
según procedimientos de índole voluntaria y cuyo término será el objeto esclarecido.
Objeto esclarecido no es objeto constituido o producido.
7) En consecuencia, el objeto hecho evidente se compone de dos elementos:
uno, su situación formal de evidencia; otro, el contenido evidente que, no
procediendo de la voluntad, ha de referirse a una causa distinta, real, y por lo tanto
susceptible de afirmación.

De este modo, la evidencia es distinta del ser. Descartes asienta el objeto

fuera del ente trascendental. El pensamiento objetivo claro es espacio actualizado
por una voluntad no creadora.
 EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO II

LA CONSTITUCIÓN DEL TEMA DE LA SUSTANCIA

A) LA REALIDAD DE LA CAUSA

¿Las ideas tienen origen? Necesariamente, si es que la afirmación no ha de

dejarse siempre en suspenso.
Debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en
su efecto (104). Descartes aplica este axioma a la relación entre las cosas y las ideas.
Las ideas claras tienen una dimensión formal (la evidencia, como distinta de la
suposición), cuya causa soy yo mismo, y una dimensión objetiva, cuya causa es la
realidad de la que la objetividad es representación (105). La objetividad no puede,
definitivamente, ser causada por la objetividad: "Pues aunque pueda ocurrir que una
idea haga nacer otra, esto no puede ocurrir al infinito, sino que hay que llegar a una
primera idea cuya causa sea un patrón u original, en el cual esté contenida
formalmente y de hecho toda la realidad que está objetivamente en las ideas" (106).
"Yo comprendo bien que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un
ser que existe solamente en potencia, el cual, propiamente no es nada, sino sólo por
un ser formal o actual" (107).

104. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 32).

105. Desde el punto de vista de su ser formal "todas las ideas son equivalentes, puesto que no son sino modificaciones de la
sustancia pensante". Gilson, op. cit., pág. 203. Desde el punto de vista de su objetividad, las tres ideas que se descubren
en el análisis del cogito: el pensamiento, Dios y la extensión, tienen que ser llevadas demostrativamente a la existencia
real por el principio de causalidad. Cfr Ibid, pág. 204, nota l.
Por el momento podemos aceptar estas observaciones de Gilson, aunque más adelante se verá que no son
suficientes. La cuestión de la realidad del pensamiento y de Dios es más compleja.
106. 3ª Meditación (IX, pág. 33).
107. 3ª Meditación (IX, págs. 37 y sig.).

No es superfluo volver a recordar que esta conducción de la idea a una

causa es sentada por las necesidades de la afirmación, que es quien detenta el
"contacto" con el ser, quien llega, en principio, hasta él. La aplicación a la idea del
principio de causalidad tiene por objetivo, en una primera etapa, la afirmación.
Nótese:
En primer lugar, que una evidencia recordada no es índice de verdad: en la
memoria, la evidencia pierde toda su virtualidad - pues entonces no la tengo - (108).
La objetividad tiene que ser percibida actualmente, es decir, controlada (en el seno
de la función de afirmación), sin que quepa relegarla a la situación de ya adquirida
-si bien se mira, ello significaría el renacimiento de la suposición-. Desarrollaremos
esta observación más adelante al tratar in extenso de la evidencia cartesiana.
En segundo lugar, que Descartes se niega a suponer la realidad extramental.
La realidad extramental tiene que ser alcanzada por la afirmación. Si se supone, ya
no se alcanza, sino que se hace indiscernible de la situación de objeto confuso.
Paralelamente, Descartes desproblematiza la realidad extramental en cuanto tal (109):
esta realidad es "real".

108. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115).

109. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 119) Desde luego, la realidad extramental es contingente. Pero este carácter ahora no
puede ser tenido en cuenta.
 En tercer lugar, que la idea se compara con lo extramental primariamente
desde el punto de vista de la situación -esto es lo que Caterus no tiene en cuenta- y
no desde el punto de vista de la adecuación. Desde el primer punto de vista, la idea
es totalmente otra, heterogénea a la realidad.
Esta heterogeneidad no es del orden de la desemejanza entre objetos, es
decir, no es interna al pensamiento, sino que marca la diferencia entre lo pensado y
lo exterior, diferencia entre situaciones que se corresponde con la diferencia entre
pensar y afirmar. Sentar la afirmación es alcanzar lo que es en sí, es decir, superar
la situación precaria de la idea, resolver de algún modo la heterogeneidad.
En manera alguna el hecho de que la realidad sea eventualmente
representada o mostrada por la idea, equivale a que sea sacada a ella y se
encuentre en ella. La realidad como tal está precisamente allende la idea; es
estrictamente extramental. Idea pura, sólo presente o dada, y ausencia de
afirmación, se corresponden íntimamente. Colmar el defecto de la inteligencia es
asegurar la afirmación, o sea, pasar de la idea a la realidad. ¿En qué condiciones el
paso es posible?

B) EL DESPLIEGUE DEL TEMA DEL VALOR DE SEMEJANZA DE LA IDEA

Si yo tengo idea, ésta tiene causa. No hay idea sin causa (110). Ahora bien,
podría darse que las ideas, aun siendo originadas, no fueran semejantes a sus
causas (111). De manera que lo que ahora falta es que la idea pueda parecerse a...; y
que yo esté seguro de que efectivamente se parece. Desde esta perspectiva, la idea
hace de vicario de la realidad según su objetividad. La posición absoluta no es la
cosa en sí, ignota pero idéntica al noúmeno de Kant: el objeto podría ser
perfectamente numenal y sin embargo es siempre distinto de la cosa. Conocer es
presentar una objetividad cuya eventual perfección consiste en poseer un valor de
semejanza. Pero si esa semejanza es efectiva, eso no se conoce inmediatamente,
ya que la realidad es extramental. La semejanza no es tampoco susceptible de
verificación intelectual, es decir, de comparación, pues la comparación se hace entre
ideas, mientras que la idea y la realidad son heterogéneas. La perfección del
conocimiento está en conocer lo semejante a..., pero no existe ningún procedimiento
para verificar tal semejanza (112).

110. Cfr. las hipótesis de Pasiones, arts. 20, 21, 23, 24, 25 (XI, págs. 344, 346, 347).
111. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 30).
112. "El principal y más ordinario error consiste en que juzgo que las ideas que hay en mí son semejantes o conformes a cosas
que hay fuera de mí; pues, ciertamente, si considerase solamente las ideas como ciertos modos de mi pensamiento, sin
querer referirlas a otro algo exterior, apenas me podrían dar ocasión de equivocarme", 3ª Meditación (IX pág. 29).

Surge de este modo una peculiar dificultad, por otra parte inevitable en el
planteamiento cartesiano. La semejanza del objeto con la cosa es, por así decirlo,
unilateral: en principio, se puede ir del objeto a la cosa, pero no al revés. En tales
condiciones, ¿cómo estar seguro del valor representativo del objeto?

a) Lo primero es tratar de entender, es decir, descifrar y hacer aparecer el

objeto, porque en otro caso el tema de la semejanza no tiene ningún sentido
definido. Reducir la idea a sí misma es buscar lo que en ella aparece. La evidencia
es la condición de posibilidad del parecerse, pues parecerse ha de aparecer; la
evidencia es la visibilidad de lo que es susceptible de aparecer en la idea; no,
directamente, de la realidad. Pero tal aparecer es la condición previa de la referencia
del objeto a la realidad, en forma de paso a la afirmación a partir de la semejante a...

b) Si la idea se descifra se puede hacer la conversión desde la idea a la

realidad: si aparece y se descifra idealmente el objeto, y admitido que todo objeto es
causado, eso -lo que se constituye como descifrado- es lo causado. Y entonces
puedo pasar a afirmar, sin comparación eidética, es decir, respetando la
heterogeneidad, lo que está fuera.
Únicamente si cuento con el objeto como algo determinado, puedo estar
seguro de que el objeto es una representación determinada. Sólo entonces puedo
asociar algo a la afirmación de la cosa. Pero la determinación objetiva no puede
derivarse de la cosa.
Nótese bien: la realidad como puro término de la afirmación no plantea
ningún problema de semejanza. No se trata, en ningún momento, de averiguar si la
cosa en cuanto tal se parece, o no, al objeto. Ya hemos indicado que la cosa, para
Descartes, no es el noúmeno. La determinación eidética de la cosa -ser tal o cual-
es secundaria y no se convierte idénticamente con ella. Pero esto no significa que la
realidad como tal sea ignota, puesto que, antes de ello, no es del orden del
conocimiento, sino del orden de la voluntad. Lo ignoto, en rigor, no es más que la
idea confusa. Estrictamente, lo que sucede es que en el plano extramental no caven
esencias separadas, que no pasarían de ser, para Descartes, sino accidentes
precisivamente considerados.
El hecho de que la cosa cause el objeto no implica, para Descartes, que la
cosa sea semejante al objeto, sino sólo que el objeto puede ser semejante a... No
implica tampoco que el carácter de algo sea causado por la cosa, puesto que la
esencia es de la cosa, o está en ella, sólo porque las esencias no pueden vagar
libremente. Por lo mismo, la unilateral semejanza del objeto requiere que el objeto
se determine estrictamente, y esto quiere decir precisivamente, como algo, lo cual
es función únicamente de la evidencia. Algo es un carácter propio de la idea, no de
la realidad en cuanto tal, ni de la esencia en cuanto propia de ella. Algo es, sin más,
algo-visto.
El esclarecimiento del objeto tiene como, finalidad asociarlo a la función
afirmativa. El hecho de que la cosa cause el objeto no garantiza que el objeto se
parezca a ella. Paralelamente, el esclarecimiento del objeto requiere su previo
discernimiento respecto de la realidad. Este discernimiento equivale exactamente a
la precisión del objeto y, por lo tanto, a su carácter de algo. Se ve ahora la razón
profunda de que el objeto no pueda ser evidente desde sí mismo. Algo es la
situación que permite comparar el objeto con la realidad como situación distinta. Tal
distinción de situaciones se debe a la evidencia, y sólo a partir de ella puede el
objeto, en el orden puramente eidético ser semejante a...
El objeto se muestra según su determinación precisiva, que debe a la
evidencia. La evidencia de objeto es la situación que puede ser comparada con la
realidad tomando como centro a esta última. De esta manera el objeto, por su parte,
puede ser asociado a la afirmación.

c) Toda la cuestión está, pues, en fijar exactamente, con plena precisión, la

objetividad de la idea. Más aún, pensar para Descartes no es sino el procedimiento
de precisión de ideas. Sin embargo, todo esto es puro programa todavía. Habría
ahora que realizar la tarea de descifrar las ideas en concreto. Pero ¿cómo puedo
estar seguro de que, de verdad, las ideas han quedado descifradas? La conexión de
la idea con la afirmación es posible si la idea ha sido descifrada. Pero también es
verdad que el paso a la afirmación no es un mero posible, sino que ha de realizarse,
 sin que para ello quepa acudir al procedimiento de comparar en el plano del
conocimiento idea y realidad: hay que ceñirse al objeto, que es lo único con que
contamos. Surge así un círculo que hay que romper. Esta ruptura es la duda.
¿De que modo puede realizarse la conexión entre la idea y la causa? De
momento no tenemos más que un criterio puramente programático, que expresa una
estructura posible, pero no el modo de efectuar su realización. El programa se
formula así: si en el objeto no queda nada más que descubrir, es decir, si el objeto
está enteramente, exhaustivamente, presente, podemos asegurar su semejanza sin
necesidad de comparación, y por lo tanto pasar a la afirmación de la realidad in
casu. Por otra parte, es razonable admitir que la causa de que un objeto no se
parezca a su causa misma tiene que ser extrínseca a esta última, y también al
objeto en cuanto es su efecto. La falta de semejanza debe cifrarse en una limitación
del objeto, que es, solidariamente, una limitación de su comparecencia. En el
momento en que contemos enteramente con el objeto, el paso a la realidad es
hacedero. ¿Cómo apoderarse del contenido objetivo enteramente?
La dificultad que ofrece la realización de este programa está en que el criterio
de comparecencia exhaustiva no es exhibido por el objeto sino que radica en el
segundo elemento de la idea: lo exhaustivo de la comparecencia no es de lo que
comparece. Es menester, por consiguiente, construir el sentido mismo de la
suficiencia de la situación ideal, al margen de todo objeto, con un valor de exigencia
a la que el objeto ha de someterse.
La idea es causada. De aquí su eventual semejanza. Esta semejanza tiene
que ser establecida de hecho. Sólo entonces la idea se asocia a la afirmación. Pero
objeto y realidad son situaciones heterogéneas; o lo que es igual, la afirmación en
cuanto que versa sobre la realidad va más allá de la idea. Se trata de afirmar la
realidad y precisamente no la identidad de idea y realidad. El uso del pensamiento
en función de la afirmación no tiene nada que ver con la igualación de objeto y
realidad.
Se ha de distinguir netamente la semejanza entre objeto y realidad de la
interpretación de tal semejanza según la idea de identidad. La duda es el ejercicio
de la exclusión de la identidad entre objeto y realidad. En este sentido, la duda "se
aplica exclusivamente a las cosas que están fuera de mí, mientras que mi certeza
concierne a mi duda y a mí mismo" (113). Entiéndase: se duda de las cosas que están
fuera de mí en el sentido de excluir que quepa afirmarlas según una estructura de
identidad a partir de la idea. Aquí la duda es lo mismo que crítica del supuesto, es
decir, de la mera transferencia de la idea a la realidad. Asimismo, la certeza que
concierne a mí mismo solo es posible en tanto que en la duda se ha ejercido la
exclusión del supuesto. La certeza surge después de esta exclusión. Por eso, la
duda es el camino que lleva a la certeza: la duda es radicalmente metódica.

113. Recherche (X, pág. 525).

d) Por lo pronto, dudar es no saber la verdad, o correspondencia, entre la

idea y la cosa. Esto podría entenderse en el sentido de que la duda pone la realidad
como ignorada, y justamente en su relación con la idea: no sé si la idea se
corresponde con la cosa; por lo mismo, ignoro la cosa y sé sólo la idea, si bien sin
poder sobrepasar la atenencia a la misma. En este sentido, la duda es una
imperfección intelectual, es decir, una situación del intelecto mismo según la cual
éste es limitado; pero esta limitación afecta a lo extramental: lo extramental es lo
ignoto.
Sin embargo, esta interpretación, aunque parece reflejar fielmente el sentido
del pasaje que acabamos de transcribir, no es correcta. Centrar el sentido de la
duda en ser una imperfección del pensamiento que afecta a lo que no es
pensamiento, sólo cabe si se entiende que a éste compete en principio, es decir, en
su función de representante, el cometido de extenderse hacia la realidad. Pero no es
así, ya que la situación de objeto y la situación de realidad son intrínsecamente
heterogéneas. Convengamos, pues, en que la duda, como situación meramente
intelectual pero con alcance extramental, es una incongruencia. Llegar o extenderse
hasta la realidad es función voluntaria. Este llegar se ha de cumplir llevando la idea
a su causa. Pero la conexión no puede cumplirse en forma de identidad. Esto, en el
fondo, sería una frustración de la afirmación como tal.
La duda, por lo tanto, es, en orden a la afirmación, una situación de un
sentido y alcance muy peculiares. Porque no es un ser defraudada la voluntad por la
inteligencia, es decir, no es una situación de perplejidad para la voluntad, por cuanto
la voluntad posee el sentido de lo que ha de hacer, es decir, de la afirmación. Si la
afirmación queda en algún caso en suspenso, ello no se debe a que se carezca del
sentido de la afirmación, sino a que no se ha aclarado suficientemente el objeto, o
bien, a que es posible atribuirle varias causas.
La duda no es la separación, sino el modo de orientación hacia la conexión
entre el pensamiento y la afirmación. Dudar de la idea es más que fiarse de ella; por
lo tanto, la duda es un triunfo y positivo influjo de la voluntad y no su quiebra en la
inteligencia. Dudar de la idea es también más que afirmar, según una estructura de
identidad, la realidad de la idea. La idea no permite, en principio, la conexión; pero la
duda posee en sí el sentido de la conexión en cuanto exigible y por lo tanto se
encamina a discernir el elemento, otro que el objeto, que en la idea es capaz de
satisfacer la exigencia. Nótese que la duda no es dudosa, es decir, que no se
resuelve en perplejidad, como acontecería si se consumara en el plano de lo
pensado. Según la duda, la posesión voluntaria de la idea se lleva adelante, hacia el
sometimiento de la idea a las exigencias del acto voluntario.
Al recaer la duda sobre el supuesto, no ocurre que la voluntad, se
desvanezca en el campo mental sino, más bien, que instala en él la exigencia
intrínseca que es propia de la duda.
La duda apunta a la verdad. Dudar de la idea es posibilitar lo que la
confianza en la suposición no puede de suyo. Este apuntar, que en la confianza no
se cumple, se cumple en la duda misma. Según la duda se instrumenta el modo de
referencia a la verdad, para el cual no hay indicio ninguno en la idea en cuanto
dada. Tal ausencia de indicio significa lo siguiente: estatismo, situación meramente
representativa que no incluye dinamismo de conexión con la realidad. Es posible
que la idea represente a la cosa, es decir, que la representación permita la
afirmación. Pero la idea no muestra tendencia ninguna a cumplir ese paso, que es
de índole puramente voluntaria. Por su parte, la voluntad no es capaz de comunicar
a la idea su aspiración de un modo directo, y tiene que recurrir a la duda. La duda es
la instalación de la voluntad en la inteligencia en la única forma posible, a saber:
como primaria aparición en el área mental de una exigencia de sometimiento. Desde
la idea no se puede ir a su causa, porque la idea no va. Una pregunta directamente
dirigida a la idea decaería y no llegaría a establecerse de ninguna forma -¿qué
podría preguntarse?-; además, no se trata de inquirir, sino de ponerse en
condiciones de afirmar. Repito, no hay nada parecido a un ir desde la idea a la cosa
efectuado por la idea. Dudar es introducir la necesidad de ir como una dimensión
enteramente nueva y original, no contenida antes en lo pensado, que se impone en
el área consciente, sin conseguir sacarla de su inercia en la forma de comunicarle
su dinamismo, pero, a la vez, sin encontrar obstáculo alguno. Introducción significa:
no se ensaya ni se intenta ninguna transformación del supuesto en realidad, sino
que se superpone como aportación original el sentido mismo de la pretensión de
afirmación. La lucidez de la duda no la posee el supuesto -que, precisamente, es
 ahora dudoso-: es una nueva lucidez que ahora se adelanta hasta el área
consciente y la somete.

e) Así pues:

1) Dudar no es dudar de, en el sentido de un vacilar u oscilar. La convicción

ingenua y la confianza son removidas enérgicamente por la duda. Es entonces
cuando aparece el peligro de la perplejidad. Pero este peligro es directamente
conjurado por la duda misma. A la duda pertenece el momento en que se abre paso
la tendencia a la certeza, como prosecución inmediata de la crisis de la confianza.
Al dudar no se duda de la realidad; o lo que es igual, la conexión entre la
representación y la cosa es una abstracta posibilidad. Qué signifique tal conexión,
no es nada por examinar. Pero, a la vez, tampoco es un hecho que yo me atreva a
negar. No se trata de empezar decidiendo si la idea representa o no la cosa. En
principio, yo sé que la idea es causada. Pero si representa o no, eso puede ser
problema planteado a las ideas recibidas, sin afectar lo más mínimo a la afirmación
de la realidad porque a la idea no le corresponde en ningún caso identidad con la
cosa. Por lo tanto, al dudar no se intenta nada parecido a una negación de la
realidad, ya que la seguridad del sentido de la realidad la poseo ya en cuanto que
soy capaz de afirmación. Una "convalidación de la realidad" seria completamente
superflua. La cuestión no es si la idea tiene causa, sino si tiene valor de semejanza.
La idea no es un camino hacia la cosa, es decir, una penetración en la misma, ya
que de ella le separa una radical heterogeneidad. Hay que resolver la idea, no en
realidad, sino en representación de realidad. Lo que debe ser penetrado es la idea
misma. La idea no puede suponerse lograda o constituida y en condiciones de ser
utilizada por la voluntad, sino que es menester demorarse en ella para controlarla.
La duda pone en marcha el proceso de apoderamiento de la idea como
reacción contra su primaria situación de dada, que deriva de su carácter de efecto
de una causa distinta del dinamismo del espíritu.
A diferencia también de Kant, la objetividad no se constituye en su recepción
y aparición mental desde una aprioridad, sino que cabe una primaria presencia "en
bruto" del objeto. Por eso, la evidencia cartesiana es la situación resulante de un
sometimiento de la objetividad. En ella consiste la reacción de la voluntad contra la
inicial irrupción del objeto.
Es la duda quien actualiza tal reacción. La duda no sobreviene paralizando al
pensamiento, sino dirigiéndolo hacia su propio esclarecimiento. La duda apunta a la
realidad, pero para ello, en lugar de intentar la equivalencia entre objeto y realidad
(114) , se demora en aquél, e indica con ello la posibilidad de un incremento interno
del establecimiento de la exigencia de control.

114. Para Callot, la identificación entre una idea y una existencia, en un caso concreto, no puede buscarse "en una
confrontación imposible de un ser con la idea que pretende representarla", op. cit., pág. 75. Callot cree que esa identidad
sólo puede establecerse en el caso del cogito-sum; y ello hasta el punto de que esa identificación es lo que Descartes
intenta con el cogito. A mi juicio, ni siquiera en el caso del cogito se trata de una identidad, porque en el cogito no hay
"confrontación" tampoco.

Para Descartes, la duda posee eficacia en orden a la intensificación del

pensamiento, hasta el punto de que la certeza es el término de lo que llamaremos la
convertibilidad de la duda. Alcanzar la evidencia, es decir, la satisfacción de la
exigencia de control, es realizar la conversión. Esta conversión es realizable como
una transmutación. Esta transmutación no puede darse sin la duda, hasta el punto
de que es el fin de la duda. Pero el fin de la duda no es el resultado de una mera
dialéctica formal vacía. La conexión entre la duda y su fin es la satisfacción de la
 duda, es la realidad de la misma alcanzada mediante el descubrimiento del fin de su
movimiento propio, es decir, de la lucidez que suscita la duda misma, y que es la
realidad de su implantación.

2) Aunque suene extrañamente, hay que afirmar que el término de la duda es

la evidencia.
Al dudar no se piensa ni se deja de pensar algún objeto (115). sino que se abre
una fecunda demora cuyo término es el pensamiento mismo. Con otras palabras: la
duda, propiamente, no tiene por término definir el objeto como dudoso desde una
previa determinación paradigmática de lo indudable como un tipo especial de
objetividad, sino que su término es rigurosamente, dejar de dudar, es decir, una
transmutación situacional; es éste un punto cuya comprensión es indispensable para
entender bien la presente interpretación del la obra cartesiana.

115. Cfr. séptimas respuestas (VII, pág. 473), en donde Descartes dice netamente que la duda y la certeza no son propiedades
de la objetividad. Naturalmente, si la duda determinara definitivamente el objeto dudoso, seria imposible dejar de dudar de
tal objeto. Con lo cual una duda universal sería una situación insuperable.

3) La conexión entre la idea y su causa es el problema de la conexión entre lo

que representa y la realidad. Pero tal conexión no puede establecerse de un modo
inmediato porque entre la idea y su causa media una primaria heterogeneidad (116).
En virtud de esta heterogeneidad, la identidad idea-cosa no es posible sin
suponerlas a ambas; tampoco es posible la atribución de la idea a la cosa, o la
deducción de una a partir de la otra. La filosofía de Descartes no es asunto de
dialéctica. No hay ningún camino transitable que lleve de la idea -a partir de la idea,
o suponiéndola- a la realidad. Esto lo expresa Descartes de un modo rotundo: "Pues
lo que he tomado como regla, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y
distintamente son todas verdaderas, no está asegurado más que porque Dios es o
existe" (117).
Ahora bien, Descartes habla en muchos pasajes de un estado de particular
pureza del pensamiento: "Imaginar es una forma de pensar particular para las cosas
materiales... Nuestra imaginación y nuestros sentidos no se sabrían asegurar de la
existencia de ninguna cosa si el entendimiento no interviene" (118). "Es seguro que las
ideas de Dios y del alma no han estado jamás en los sentidos" (119).
¿Qué es ese entendimiento puro o distinto de la imaginación y de los
sentidos? ¿Qué ideas son puramente inteligidas y no imaginadas? Ante todo, la idea
del pensamiento mismo: "Este conocimiento de mí mismo no depende de las cosas
cuya existencia me es desconocida" (120). La imaginación no sirve para conocerme:
"Hay que apartar el espíritu de estas maneras de concebir, a fin de que pueda él
mismo reconocer distintamente su naturaleza" (121).

116. "La idea y su causa trascendente se contraponen expresamente la una a la otra como dos clases distintas de ser, sin que
en parte alguna encontremos, por tanto, a aquella "naturaleza común" y aquella unidad fundamental a las que es
necesario poder reducir los dos términos de una relación para que puedan ser considerados como de la misma clase y
cognoscibles el uno por el otro". Cassirer, op. cit., I, pág. 503.
117. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 38).
118. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 37).
119. Ibid. (VI, pág. 37).
120. 2ª Meditación (IX, pág. 22).
121. Ibid. (IX, pág. 22).

Al implantarse en el terreno intelectual, la duda es el control del pensamiento

por la voluntad. Tal control es intrínseco al pensamiento mismo y así su movilización
 y también su separación de los contenidos de la imaginación. De esta manera, es el
autodescubrimiento del pensamiento. La voluntariedad de la duda está en que
depende de mí: yo la pongo o la produzco. Pero igualmente, aplicar el pensamiento
a cualquier objeto que no es material es un acto voluntario (122). En este mismo
sentido, el pensamiento puro es innato y válido porque depende de mí el producirlo
(123) . Desde luego, lo innato separado del control despierta la desconfianza de
Descartes (124). Lo innato sólo es válido si se da bajo control y vigilancia porque sólo
entonces es innato en el sentido de suscitado.

122. Cfr. Pasiones, art. 20 (XI, pág. 344).

123. 3as Objeciones, respuesta a 1a 10ª (IX, pág. 147).
124. Cfr. Reglas, VIII (X, pág. 397).

Pero lo decisivo es que el pensamiento puro viene después de la duda. Y ello

en dos sentidos. Primero, porque es indudable y por lo tanto supone la prueba de la
duda. Esta prueba no puede ser una mera confrontación, sino una satisfacción de la
duda, una transmutación de la misma en que el criterio positivo que la duda contiene
es cumplido y efectuado. En segundo lugar, porque la satisfacción arranca de la
duda, de su movimiento. La duda posee el criterio de su propia exigencia. La
posibilidad de dudar es absoluta: "Yo permanezco obstinadamente adherido a este
pensamiento (la duda total)" (125). "Prevendré mi espíritu tan bien contra las astucias
de este gran engañador (el genio maligno) que por potente y astuto que sea no
podrá imponerme nada nunca" (126). La duda de Descartes es una obstinación; su
valor metódico es inseparable de ello. Como tal, posee seguridad y fecundidad. Por
lo mismo, la duda no es sustituida ni meramente confrontada con la evidencia, sino
trasmutada y cumplida en ella. La duda es capaz de cambiar de signo de una
manera intrínseca: ella es una verdad. Descartes, al dudar, subsiste sin objeto y es
entonces cuando le viene la formalidad misma de la situación de objeto.
La actitud cartesiana es, estrictamente, un nuevo comienzo de la filosofía. En
especial, sólo porque la duda se trasmuta en certeza nueva, preobjetiva, cabe que el
haberse persuadido de que "no hay absolutamente nada en el mundo" no comporte
"que yo no sea". La certeza del cogito se inscribe en este ámbito nuevo que ha
abierto la duda: "yo soy si he pensado algo" (127). "Pues si juzgo que la cera es o
existe porque la veo, ciertamente se sigue mucho más evidentemente que yo soy de
que la veo" (128). "Que me engañe (el genio maligno) lo que quiera. No podría hacer
que yo no sea nada en tanto que yo piense ser cualquier cosa" (129). Este estar en mi
poder una verdad es la gran novedad cartesiana. Se trata del pensamiento puro,
separado de todo contenido objetivo venido de fuera, pero capaz de constituir la
formalidad misma de su situación de intelección exhaustiva.

125. 1ª Meditación (IX, pág. 18).

126. Ibid. (IX, pág. 18).
127. 2ª Meditación (IX, pág. 19).
128. Ibid. (IX, pág. 26).
129. Ibid. (IX, pág. 19).

4) Esta lucidez es el término de una transmutación y no aparece en la duda

sino por un lado imprevisible: no en tanto que se duda del supuesto, sino en tanto
que la duda se introduce. Al actuar la voluntad sobre el pensamiento según unas
exigencias propias -cosa nunca vista-, se abre paso hasta él. De esta manera, el
control y lo que tiene de lucidez son anteriores al término pensado. La suposición es
la situación del objeto en cuanto no controlado. La duda, al introducir la exigencia de
 control tiene una intrínseca capacidad de desmontar la suposición. La evidencia,
como fruto del poder de dudar, no es sino la situación del objeto en cuanto que
controlado, y de este modo, la sustitución de la suposición por el pensamiento puro.
La duda es así el paradigma del método. En la culminación del idealismo, Hegel
define el método como "aquel saber por el cual el concepto no es sólo objeto" (130).
La evidencia cartesiana no es pensar sin más, sino pensar controlando el pensar,
esclarecimiento del pensamiento como aquello a que se asiste: pensar pensando.
La duda se introduce como una cuña, dominando la idea. La ampliación del
campo no se hace por el lado del horizonte, como su ampliación extensiva
consistente en nuevos descubrimientos, sino en la forma de una intensificación o
apoderamiento, como un poder que se instala y actúa. Ahora cobran todo su sentido
textos como éstos: "Pues todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduría
humana, que permanece una y siempre la misma por diferentes que sean los
objetos a los que se aplica, y que no recibe más cambio de estos objetos que la luz
del sol de la variedad de cosas que ilumina" (131). "¿Si alguien quiere buscar
seriamente la verdad... no debe intentar más que aumentar la luz natural de la
razón" (132).
Es entonces cuando el pensamiento adquiere conciencia de su valor, en una
especie de retroferencia que se inicia en la duda y en ella tiene su impulso; en esta
línea dice Eudoxio, en la Recherche de la Vérité, respondiendo al temor de
Epistemón de ir demasiado adelante en la duda ("estas dudas tan generales nos
llevarían derechamente a la ignorancia de Sócrates, o la perplejidad de los
pirrónicos"): "Confieso que sería peligroso aventurarse sin moderación para quien
no conozca lo transitable del camino... pero no debéis temer pasar en mi
seguimiento. Pues un encogimiento parejo es lo que ha impedido a la mayoría
adquirir una doctrina tan solida y segura que mereciera el nombre de ciencia,
cuando, imaginando que más allá de las cosas sensibles no había nada más firme
en que fundar su creencia, han edificado sobre arena". Atento a este razonamiento,
Poliandro decide representarse "las dificultades más fuertes que sea posible" (133).

130. Wissenschaft der Logik, tomo II, pág. 487 de la edición Lasson.
131. Reglas, I (X, pág. 360).
132. Ibid. (X, pág. 361).
133. Recherche (X, pág. 514).

La duda es metódica, no hipotética, pues se trata de ser capaz de dudar, de

llegar hasta la duda. El pensamiento puro es la función evidenciante misma, a la que
cabe dirigir la atención al separarla tajantemente del objeto dado: es decir, al dudar.

C) LA CONVERSIÓN DE LA DUDA: EL COGITO

El cogito es estrictamente cartesiano. Obra de un hombre como ninguna otra

noción filosófica, significa el triunfo y primer fruto positivo de una actitud íntimamente
vivida e identificada con la propia persona del filósofo. Volver a efectuar el cogito
exige una colaboración personal, seguir a Descartes en su interés característico.
Huyendo de la arbitrariedad de la afirmación y de la adhesión injustificable, es
decir, de la confianza prestada a las ideas, Descartes ha encontrado una operación
voluntaria, la duda, intrínsecamente introducida en el área mental como su control:
"Pero inmediatamente me di cuenta de que cuando yo quería pensar que todo era
falso, era menester necesariamente que yo que lo pensaba fuera algo. Y notando
que esta verdad yo pienso, luego yo soy, era tan firme y segura que todas las más
 extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de quebrantarla,
juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que
buscaba" (134). Nótese la secuencia entre el querer y la necesidad consecuente y
terminal. Descartes accede al hecho, a la posición de la duda; a lo más obvio, que
es lo indudable de la duda misma, la cual, independientemente de todo contenido o
sentido, es. Surge así, de improviso, una seguridad y firmeza nuevas, logradas en
una consideración hasta entonces inédita. Tal logro se efectúa en la forma de un
percatarse o caer en la cuenta, dirigidos antes de las anteriores intenciones
mentales. Es la extensión atencional a lo indudable y originario de la duda misma,
extensión a lo dado por la duda y en ella, no supuesto y sujeto; a lo surgido
asistiendo a su surgir, no situado delante o más allá; a lo que salta y se suscita al
(dudar). Es una conversión en el sentido más íntimo e intenso, un paso absoluto,
alimentado y llevado por el dudar como su consumación inesperadamente positiva:
"Aunque supusiera que soñaba y que todo lo que imaginaba o veía era falso, no
podía negar, sin embargo, que las ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento" (135). El cogito es la captación del hecho mental, es decir de la
conciencia en su realidad - el estar de las ideas, la realidad correspondiente a la
situación ideal controlada -. La evidencia pertenece en propiedad al cogitare de la
conciencia. La conciencia es alcanzada y asegurada en la forma del cogito. Es lo
que indica la contra posición entre el sueño y el percatarse del hecho ideal. El hecho
mental está inserto en la apercepción pura no de un modo analítico, sino por el
modo como se llega a la apercepción, que es dudando. Dudar es obra personal.
Suponer que se sueña es no advertir el pensar y sólo es posible en tales
condiciones. El cogito es la forma y momento de posesión y control, la vigilia
adquirida y ganada, el refrendo en que se constituye situacionalmente el
pensamiento. La evidencia del pensamiento está aquí, en la posesión plena, en la
unificación y seguridad de la relación posesoria entre la voluntad y el pensamiento,
surgida y suscitada dudando.

134. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 32). Según Hamelin, para Descartes "la certeza brota de la duda practicada con toda
seriedad", op cit., pág. 120. No hay, pues, en Descartes una duda limitada, o coexistente con la certeza.
135. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 35).

Tal posesión, en efecto, requiere la intervención de la voluntad y de la duda

antecedente; es la solución de un problema más que la expansión pura de la
intelección. Descartes zanja y cierra. La evidencia del cogito cartesiano,
estrictamente, es lo que destruye la duda. La destrucción se lleva a cabo de un
modo preciso: en la duda misma, cayendo en la cuenta de lo que comporta la duda.
La forma primaria del cogito no es un silogismo, ni siquiera requiere un verbo mental
- esto es ulterior - (136), sino que consiste, más bien, en un acontecimiento implicado
y fundamental al que se retrae la atención pero que ya estaba: "Yo estoy convencido
de que existo y convencido de tal manera que no puedo dudar de ello en modo
alguno" (137). Se remonta la duda, no por una remoción de lo dudoso en el lugar a
que apunta la duda como duda de, sino por la advertencia de un lugar
completamente distinto: lo seguro es que dudo (138). Tal seguridad es la
transmutación de la duda. "Yo he tomado el ser o la existencia de este pensamiento
como el primer principio" (139).

136. La interpretación y valoración del cogito cartesiano, es uno de los puntos de referencia de toda la filosofía moderna, y
también la cruz de sus expositores. Véanse las oscilaciones de algunos de los mejores expositores de Descartes.
Hamelin: El cogito es un juicio -op. cit., pág. 143-. Pero no hay inconveniente en decir que es un silogismo aunque
la premisa mayor no es un universal que trascienda al yo -ibid., pág. 143-. Pero, en el fondo, en el cogito se plantea una
cuestión de hecho. Así debe ser para que el cogito no constituya una especie de prueba ontológica -ibid., pág. 143-. Esta
última observación es muy importante. El cogito no constituye la ratio essendi del ser pensante, sino únicamente su ratio
 cognoscendi -ibid., pág. 144-. Pero lo que establece como punto de partida no es la esencia de mi pensamiento, sino el
hecho de mi duda o de mi pensar -ibid., pág. 144-.
Callot: El cogito marca el paso del plano idealista del método al plano ontológico de la Metafísica - op. cit., pág. 65-.
El cogito es esencialmente un hecho -ibid., pág. 65-. Pero también es, para la razón, una naturaleza compleja, en la que
se distinguen tres naturalezas simples: el ser, el yo y el pensamiento -ibid., pág. 65-; o cuatro: el ser, el yo, la duda y la
perfección -ibid., pág. 66-. Sin embargo, para Descartes, aunque incorrectamente, el cogito es una intuición intelectual en
su complejidad misma -ibid., pág. 66-. A continuación. Callot intenta determinar analíticamente el contenido del cogito. El
cogito consta de dos proposiciones conexas: yo pienso, yo soy -ibid., pág., 70-. En definitiva, el cogito expresa la
experiencia única en que el ser es captado directamente por el pensamiento -ibid., pág. 76-. Por eso no es una progresión
del pensar -en contra de Hamelin-, pues en ese caso caeríamos en un argumento ontológico -ibid., pág. 87-; se trata
simplemente de experiencia, no de unidad analítica, del ser en el pensar -ibid., pág. 88-. Esta experiencia incluye que,
aunque la esencia del yo sea el pensamiento, el yo es distinto del pensamiento realizado, puesto que es su autor -ibid.,
pág. 100-. El cogito no es realmente una deducción, sino que su forma discursiva está exclusivamente en lo que tiene de
enunciado y en lo que tiene de intuición -ibid., pág. 102-. Pero el cogito es imperfecto, porque no es un hecho vivido y
sentido, sino un hecho visto por el entendimiento, es decir una evidencia intelectual, por lo cual lleva al planteamiento del
problema del valor de la evidencia y con ello al tema de Dios -ibid., pág. 1l5-.
La posición de Lefèvre es más coherente: El cogito es una extrema reacción contra las teorías no personalistas del
conocimiento -op. cit, pág. 65-. El cogito es la conciencia de la actividad -ibid., página 66-. Sin esta conciencia se reduciría
el sujeto al objeto, que precisamente lo supone -ibid. , pág. 50- Dubito, como modo del pensamiento, se refiere al Cogito;
Cogito, descubierto como atributo se refiere al "Existo"; el Existo es la cosa activa dotada de la facultad de hacer -ibid.,
pág. 50-. El cogito es la única certeza del sujeto y, a la vez, la certeza del sujeto sólo -ibid., pág. 57-. El cogito no es
solamente una idea que representa una esencia, sino un juicio que afirma una existencia -ibid., pág. 68, nota 2-. Pero el yo
no es el yo formal de una proposición lógica, el sujeto separado de su verbo, sino una fuerza que opera y se capta como
permanente en el seno de sus operaciones - ibid., pág. 69 -. El cogito es verdad porque afirma la idea distinta que el
pensamiento forma de sí mismo - ibid., pág. 74 -. Con todo, la sustancia pensante no se reduce a la intelección.
Conocerse por el entendimiento puro no es ser puro entendimiento -ibid., pág. 75, nota 2-. En la subjetividad, la
intelectualidad es forma de la actividad - ibid., pág. 76 -: Lo conocido en el cogito es inmediato hasta el punto de que la
duda no puede separarlo del cogitante - ibid., pág. 77 -. El cogito no es ni la idea objetiva de lo que se piensa, ni la idea
objetiva de pensamiento, sino la idea o conciencia de la acción subjetiva de pensar - ibid., pág. 153 -.
137. Recherche (X, pág. 518).
138. Cfr. Recherche (X, pág. 521).
139. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10). Pero "el cogito no tiene nada que ver con un idealismo que intentase determinar
progresivamente todas las formas de la realidad como condiciones de la reflexión del yo sobre si mismo". Brehier, op. cit.,
II, 1, pág. 72.

La duda se despeja y desvanece, es decir, queda resuelta y expuesta, en un

sentido que no es analítico. Lo primero es saber que soy, "y de aquí conocí que yo
era una sustancia cuya entera naturaleza o esencia es pensar y que para pensar no
necesita de ningún lugar ni depende de cosa material alguna" (140). Nótese: si dejo
de pensar no me queda razón alguna para creer que existo (141). La existencia del yo
aparece indisolublemente unida al pensamiento; esta unión, repito, no es analítica,
sino que es la unidad originante, constituyente, de la conciencia. Una conciencia sin
existencia seria un supuesto inerte. Pero es un contrasentido que el término de la
duda esté supuesto. Por su parte, la existencia no se libera o queda en un segundo
término, sino que emerge y se emplea en la concienciación, valga la palabra.

140. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 32).

141. Cfr., Ibid. (VI, pág. 33).

a) Con esto, el pensamiento se ha conectado con el orden existencial (142), se

ha asociado a la actitud, la cual a su vez, queda asegurada, eximida definitivamente
de la mera confianza otorgada al dato. Pero este logro está doblemente limitado. Por
un lado, la existencia del yo está toda en la fundamentalidad del pensamiento. Por
otro lado, a tal existencia no pueden ligarse como a su causa los contenidos
objetivos. Esta segunda limitación es paralela al hecho de que el pensamiento puro
se ha alcanzado en una transmutación de la duda que deja al margen los contenidos
objetivos. Es, pues, perfectamente natural que la extensión de la evidencia a los
contenidos objetivos se presente problemática: "Las cosas que concebimos muy
clara y distintamente son todas verdaderas, aunque haya cierta dificultad en notar
cuáles son las que concebimos distintamente" (143). El problema se intentará resolver
usando como principio y regla la evidencia del cogito, pues no cabe duda de que su
 hallazgo requiere una explotación y la justifica. En el cogito se realiza y confirma por
primera vez la actitud. Ahora bien, ¿la evidencia del cogito puede funcionar como
general? ¿A qué y de qué modo puede extenderse? Trataremos de ello en el
capítulo siguiente.

b) ¿Qué es entonces el pensamiento? Lo conocido y concebido por sí mismo,

sin necesidad de definiciones ni del auxilio de la lógica Tal conocimiento es
verificable en un especial movimiento, el cual, a su vez, es posible desde una cierta
actitud voluntaria, indudablemente en nuestro poder. Y así, respondiendo a la
observación de Epistemón, según la cual hay que saber primero la esencia del
pensamiento antes de tratar de su existencia, Descartes alega la presencia
inmediata del pensamiento, que hay que interpretar de acuerdo con lo dicho: "Para
saber lo que es la duda y el pensamiento basta con dudar y pensar" (144).
Igualmente, "nadie tiene necesidad de aprender lo que es la existencia antes de
poder concluir y afirmar que existe" (145). Si bien se mira, ni siquiera sabría una idea
de la existencia del yo con anterioridad al cogito, pues tal idea no estaría ejercida: la
existencia humana es contradictoria con la suposición.
El peculiar sentido de la existencia como consideración positiva del hecho de
dudar deriva de la actitud cartesiana, desde la cual, insisto, el conocimiento de la
existencia humana se constituye indisolublemente en el cogito: es el ser del cogito.
Un conocimiento antecedente no es posible: "Por la palabra pensar entiendo todo lo
que ocurre en nosotros de tal manera que lo percibimos inmediatamente por
nosotros mismos" (146).

142. Yerran los interpretes intelectualistas "que reducen el yo del cogito a una pura idea, la cosa pensante a un puro
entendimiento separado de la voluntad. Estos intérpretes anulan el juego de la libertad en la duda, confunden el sujeto
pensante con los objetos del pensamiento de los que la duda ha triunfado y, en consecuencia, hacen inexplicable la teoría
del juicio, la prueba del mundo exterior, el perfeccionamiento moral e incluso el amor de Dios: es decir, toda la doctrina".
Lefèvre: op. cit., pág. 76, nota 2.
143. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 33).
144. Recherche (X, pág. 524).
145. Ibid. (X, pág. 524).
146. Principios, I, art. 9 (VIII, pág. 7). Cfr. también, 4as respuestas: "No puede haber en nosotros ningún pensamiento del que
no tengamos conocimiento actual en el mismo momento en que está en nosotros". Con mayor motivo, conciencia es
autoconciencia (IX. página 190).

Desde este punto de vista dinámico, real-anímico por decirlo así, pensar es
anterior e independiente de toda caracterización especial: "no sólo entender, querer
o imaginar, sino también sentir son aquí la misma cosa que pensar" (147). Ser la
misma cosa es posible en aquella dirección en que el conocimiento se corresponde
con la existencia humana, esto es, al margen del valor representativo,
informativo-objetivo, del pensamiento. La distinción entre lo puramente inteligido y lo
sentido o lo imaginado es especificante de los tipos de conocimiento. La evidencia
como conciencia es independiente y distinta de lo evidente como contenido. La
evidencia como tal está anclada en la existencia humana, no deriva de la
experiencia o influjo externo.
También aquí se funda que el conocimiento del alma "precede, al del cuerpo
y es incomparablemente más evidente que éste" (148). Esta mayor evidencia se debe
a la constitución del conocimiento del alma como una evidencia necesariamente
controlada cuyo contenido no depende de la especificación de la imaginación y de
los sentidos. Con ello se corresponde la distinción neta entre alma y cuerpo (149).
Con todo, para conocer la extensión no basta la imaginación, sino que es menester
también una inspección del espíritu (150). Esta inspección es la evidencia misma, la
cual, en cierto modo, se pierde al comunicarse al contenido para constituir la idea
imaginativa (151).
147. Principios, I, art. 9 (VIII, pág. 7).
148. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).
149. Cfr. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 33): "El alma es enteramente distinta del cuerpo".
150. Cfr. 2ª Meditación (IX, pág. 24).
151. Cfr. la doctrina de la extensión, en Reglas, XIV (X. pág. 442): la extensión y el cuerpo no se distinguen en la imaginación.
Sólo se distinguen en el entendimiento puro, pero sin idea.

c) Examinemos ahora la estructura del cogito.

¿Qué relación hay entre pensar y ser?

Desde luego, el cogito no es un silogismo; Descartes lo excluye

taxativamente (152). Más bien, como hemos indicado, se trata de que el dudar está en
nuestro poder como obra de la voluntad: "Si yo no fuera no podría dudar" (153).

152. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 110).

153. Recherche (X pág. 515).

Ahora bien, es frecuente en Descartes la subordinación de la existencia al

pensamiento. Basten estos textos: "¿Qué soy? Pensamiento, porque yo soy, yo
existo, no es cierto más que todo el tiempo que pienso" (154). La proposición "yo soy,
yo existo, es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o la
concibo en mi espíritu" (155). ¿Quiere esto decir que la consistencia del existir es
pensar? ¿Existir - yo - es pensar y, por lo tanto, una ausencia completa de
pensamiento habría de interpretarse como cesación de existir? El espíritu para
Descartes está en perpetua vigilia (156). Pero nótese: pensar aquí significa
conciencia, no objeto pensado: "Nosotros que pensamos existimos, aunque ellas
(las cosas que los objetos representan) sean tal vez falsas o no tengan ninguna
existencia" (157). No se trata, pues, de la certeza de mi existencia como idea objetiva,
de un asentimiento o afirmación de mi existencia en cuanto que pensada, sino más
bien de todo lo contrario, de una posición del pensamiento en virtud de la existencial
y, a la vez, de un ejercicio de la existencia que se posee en forma de conciencia: el
espíritu es real poniendo el pensamiento, aunque el pensamiento no sea
estrictamente su realidad. Estamos pues, ante una constitución primaria del pensar
en el seno mismo de la nuclearidad de la voluntad, que al poner el pensamiento se
advierte como pensamiento - conciencia -: "No es posible que yo, es decir, mi alma
no sea nada mientras tiene este pensamiento (uno cualquiera)" (158). La conexión
intrínseca del pensamiento a su causa es así sentada y la relucencia de la causa en
el pensamiento también. Poner el pensamiento es, radicalmente, ser. Tal ser es el
ser del cogito. Por eso, la existencia no depende del pensar como la conclusión de
la premisa, sino como la realidad de su expresión y extensión. Esto es lo que no
ocurre con las esencias de las cosas materiales en situación objetiva.

154. 2ª Meditación (IX. pág. 21).

155. Ibid. (IX, pág. 119).
156. Cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 356).
157. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).
158. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).

"Decidme lo que sois en tanto que dudáis" (159). En el verbo subrayado está, a
 la vez, el existir y el pensar, no analíticamente implicados, sino uno continuado y
expresado según el otro: "Si yo no pensara no podría saber ni que existo ni que
dudo. Sin embargo, yo soy y sé que soy. Luego soy una cosa que piensa" (160). La
seguridad del existir no es un dato neutro y desconectado, ya que lo que el
pensamiento asegura es la posibilidad misma de encontrarse. La esencia pensar es
un cobrarse en virtud del existir -en modo alguno la realización del existir mismo-. El
pensamiento es avistado al pensar. Sólo en atención a ello se dice que pensar es.
Ver -el pensamiento- es el ser del pensar. Descartes viene a decir: cogito est sum;
cogito ergo sum, porque el sum está en el 'cogito' precisamente no como
'cogitatum', sino antes. Pienso, luego el pensamiento no se reduce como totalidad a
la situación de objeto. Estar pensando es reductible, en cuanto que estar, al ser.
Empero, la expresión: yo pienso al ser -fórmula equivalente a cogito ergo
sum- es equívoca. Sólo tiene sentido pleno si, a la vez, yo soy al pensar. En otro
caso, pensar y ser no son idénticos. Pero manifiestamente, Descartes no pretende
que la extensión y expresión del sum que es el cogitare, tenga para el sum el valor
de extensión estrictamente real (161).

159. Recherche (X, pág. 517).

160. Recherche (X, pág. 521).
161. La equivocidad de la fórmula cartesiana de la autoconciencia humana persiste hasta nuestros días. Así, pongamos,
también en Heidegger al ente humano "le es propio que con y por su ser, éste a él mismo está abierto" Sein und Zeit, 6ª
ed. Tubinga. 1949, pág. 12. Pero esto no significa, en modo alguno, que el ser del hombre se ejerza según una estructura
de identidad: Cfr. la decisiva definición da la angustia como "sich-vorweg-sein", ibid., pág. 192.
En el capítulo VI de este libro se intenta la reducción del equívoco.

d) En todo caso, el establecimiento de la estructura del cogito no aporta

ninguna determinación objetiva para la evidencia. La evidencia se ha constituido en
sujeción actual al poder de la voluntad. El control ejercido ha culminado en la forma
de una consideración de la evidencia como independiente de todo contenido dado.
Es aquí donde verdaderamente se constituye la evidencia de un modo suficiente:
primer caso de efectuación de la evidencia y, a la vez, primera verificación de la
exigencia que aporta la voluntad. El control y la instalación de la voluntad en el área
intelectual muestran su fecundidad.
Con ello, empero, como ya hemos indicado, se introduce cierta desconexión.
La nueva situación de la evidencia no es todavía la que ha de corresponderle como
elemento de la idea. El control ejercido ha "tirado" de la evidencia y la ha despegado
del contenido. Esto provoca un doble problema: por un lado, la distinción de
realidades. La realidad del pensamiento no es toda realidad. Por otro lado, la
distinción entre la realidad y la situación ideal de la evidencia.
De momento, señalemos que la superación de la duda se ha logrado de un
modo cerrado y siguiendo un procedimiento radical: la duda se ha desentrañado, y
de este modo se ha alcanzado la evidencia en la dirección de su fundamentalidad.
De aquí una estricta irreversibilidad ente la duda y la evidencia: la duda se ha
resuelto en la evidencia, no puede renacer, sino que se reduce a la condición de
punto de partida metódico. La evidencia cartesiana, simplemente, satisface a la
duda. Por eso, si la crítica del supuesto se plantea de un modo más radical que la
duda, la evidencia cartesiana se muestra insuficiente.
"Pues no podemos dudar de estas cosas (de que existo cuando pienso y
otras semejantes) sin pensar en ellas, y no podemos pensar en ellas sin creer que
son verdaderas; o sea, no podemos pensar en ellas sin que las creamos
verdaderas, es decir, que no podemos dudar" (162). La duda se transfigura;
súbitamente lleva a la certeza, y la hace surgir. La duda se intenta y establece; pero
por lo mismo se produce la certeza. Por su parte, la certeza es la improseguibilidad
de la duda, en cuanto que tal, es decir, su transmutación. ¿Por qué no es
 proseguible la duda? Porque ella misma suscita la evidencia, es decir, porque su
estabilidad es antitética, porque profundizar o insistir en la duda es llegar
inevitablemente a lo seguro.

162. 2as Respuestas (IX, pág. 114).

Sólo así cabe sentar la evidencia, a saber, como término del ciclo que se
inicia en la duda. Pero, a la vez, por ser término, la evidencia no se puede proseguir.
La evidencia es terminal, situación de llegada. No es posible seguir indagando para
superarla o profundizar en ella. El único modo de volver a tomarla en consideración
sería suponerla, lo cual es incompatible con la culminación en orden a la duda,
indisolublemente con la cual se logra. El intento de volver a pensar es irrealizable,
pues es al dudar, es decir, al separarnos del supuesto, cuando en verdad
pensamos. En esto se funda también la teoría cartesiana de la memoria: la memoria
se refiere a la evidencia sin la percepción actual y ejercida de la misma (163). La
memoria no es la conciencia. Pero al consumarse el control del pensamiento, deja
de estar en nuestro poder plantear problematismo alguno: esto sería una ficción
irrealizable (164). Más allá de la evidencia no hay nada por averiguar acerca de ella
misma.

163. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115).

164. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 113).

La duda se puede levantar sobre lo no evidente, e incluso sobre lo evidente,

pero no sobre la evidencia. Pero esto significa que la transmutación de la duda se
produce llevándola a la evidencia. En la presente interpretación se sostiene, pues,
que la imposibilidad de dudar de la evidencia es exactamente lo mismo que lo que
hemos llamado conversión de la duda en evidencia. Con otras palabras: la evidencia
no deja dudar, no en cuanto que objetividad-indudable (expresión, en rigor, sin
sentido, ya que la objetividad en cuanto que tal deja siempre lugar a la duda), sino
en cuanto que fondo posicional positivo del dudar. Esto, repito, es lo que cierra la
posibilidad de intentar una reconsideración de la evidencia. Ha de tenerse en cuenta
esta observación para interpretar correctamente la demostración cartesiana de la
existencia de Dios: en cuanto que esta demostración comporta el acceso a una
evidencia mayor que aquella que el hombre controla, sólo puede construirse
considerando a la duda como no enteramente resuelta con lo que hemos llamado su
conversión o transmutación. Por lo tanto, la seguridad del sum y la demostración de
la existencia de Dios son difícilmente compatibles.
La evidencia humana se define precisamente como término del movimiento
de conversión de la duda. La seguridad de la evidencia cartesiana está, no en el
modo como, o en lo que, aparece, sino en la verificación, es decir, en la constitución
del lugar donde aparece. La evidencia no aparece por su cuenta, frente a la duda,
sin informar sobre su origen pero resistiendo a la duda como lo que ésta no puede
someter. La seguridad de la evidencia es su valor de conexión entre existencia -
sum - y conciencia; no tanto estar seguro como estar seguro - estar seguro de que
se está seguro -. El poder o no poder dudar depende del planteamiento y despliegue
de la misma duda y no de su confrontación o comparación con las ideas. Y es la
finitud o cesación del poder de dudar lo que Descartes interpreta como positividad
existencial del espíritu humano, en conexión con el descubrimiento del pensamiento
puro. Por eso dice Descartes que sólo el conocimiento del alma (y de Dios) nos da
la certeza de que las ideas claras y distintas son verdaderas (165). Conocer es mejor
 y más perfecto que dudar (166): es justamente, su perfección correspondiente.
Conocer es noción que se ha ampliado en Descartes por el lado de la actitud, hasta
el extremo de plantear la cuestión de la verificación del control, sin lo cual no es el
conocimiento. Es en el seno de la cuestión del control donde surge el cogito. Las
formas del conocimiento implican el conocimiento del cogito como superación de la
duda y dependen de él. El cogito, al superar la duda, realiza el primer precepto del
método, que es la separación de lo cierto y lo dudoso; y de este modo aporta un
ideal de saber.

165. Cfr. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 39).

166. Cfr. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 33).

D) LA ONTOLOGÍA CARTESIANA

Después de exponer la doctrina cartesiana del cogito, es posible abordar el

problema de la extensión de la evidencia a los contenidos objetivos, y de la
estructura evidencia-evidente, temas que desde el cogito vuelven a aparecer y con
unas posibilidades nuevas. ¿Lo ganado con el conocimiento del cogito proporciona
alguna vía de avance al servicio de las necesidades de la afirmación de realidades
distintas de la humana?
Pero antes de ocuparnos de responder a esta pregunta -en la que se
condensa una nueva fase del proceso de asentamiento y configuración de la
evidencia cartesiana-, conviene acabar de determinar el sentido que la realidad tiene
en Descartes en cuanto que puramente correspondiente con la función voluntaria de
la afirmación. En distintos pasajes de la obra cartesiana se establece un sentido de
la realidad, el cual es anterior a la inteligibilidad de la misma que pueda descubrirse
en correspondencia con el valor representativo de los objetos y distinto de ella.
Quiere decirse que Descartes no espera a los resultados de la investigación que
acabamos de esbozar para determinar el sentido de la realidad. Esta relativa
independencia y anticipación es posible de un modo, por así decirlo, hipotético.
Pero, en todo caso, es posible, lo cual significa. como advertimos páginas atrás, que
la cuestión de si la realidad distinta del espíritu es cognoscible, y qué es, de manera
que se haga accesible la afirmación legítima de algo, es cuestión diferente del valor
puramente exterior a la idea propio de la realidad. Este segundo aspecto puede
configurarse y tratarse sin esperar a la verificación del primero.
De ese modo, el conocimiento se determina desde una doble vertiente. Por
un lado, la extensión del cogito (extensión o paralelismo en que el cogito juega como
paradigma según su actualidad) hará posible el conocimiento objetivo. Pero, por otro
lado, el tema de la realidad constituye un eje director que se define en orden a la
afirmación y juega como centro regulador del valor extramental de lo que con la
extensión de la evidencia se asegura.
La vía hacia la realidad extramental es, pues, doble en Descartes. En virtud
de las necesidades de la afirmación, Descartes establece su valor extramental antes
de asegurarle ningún sentido eidético determinado, antes de encontrar su sentido
cognoscible efectivamente, de manera intuitiva. La primera vía -que no se identifica
con la otra nunca- es una peculiar configuración hipotética: Descartes nos dice cómo
ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que no
supuesta. Pero no nos dice ni que la realidad pueda deducirse de alguna razón
ideal; ni que su esencia pueda determinarse a partir de ella; ni que se defina, en
cuanto que tal realidad por el mero hecho de que alguna idea clara no pueda
referirse al sum: el problema de si existe la cosa extensa no tiene nada que ver con
la configuración de la realidad en virtud de la función afirmativa: esta configuración
no es de orden intelectual porque lo extramental es, para Descartes lo radicalmente
heterogéneo con el objeto, en el sentido de que no se compara con el objeto
tomando a este último como centro. También el sum como realidad es extramental.
Lo que por vía cognoscitiva pueda lograrse tiene limitado su alcance real por
esta heterogeneidad. Por lo tanto, se hace necesario averiguar cómo está en la cosa
lo que la idea representa.
Desde luego, en esta duplicidad ha de verse una clara insuficiencia
metafísica, y a la vez, un equivocado planteamiento del tema de la evidencia. ¿Es
posible una determinación profunda del tema de la realidad extramental dividiendo el
ímpetu de la investigación de esta manera? ¿No será insuficiente esta
determinación de la realidad, esta anticipada configuración de la posición
extramental correspondiente al contenido noético cuya verificación, ha de efectuarse
luego y por otra vía? ¿No es esto imponer un límite también a la investigación sobre
la evidencia, puesto que resulta que tal investigación tiene ya bloqueado, anticipado,
es decir, en rigor, supuesta, su alcance real? ¿Cabe que la interpretación de la
realidad se logre certeramente en virtud de una mera anticipación?

a) Ya dijimos que Descartes no sabe lo que quiere. Esto significa ahora que
la investigación sobre la evidencia no tiene para él en su primera fase, perspectivas
heurísticas claras en el plano real y que en su lugar ha de acudir a una
determinación previa de lo que se trata de conocer. Pero no se olvide que este
sentido del acceso a la realidad es solidario de la actitud cartesiana. Lo que de esta
manera queda determinado por anticipado es el alcance del conocimiento. Incluso
aquello que con el cogito se ha logrado ya, hay que verterlo al sistema de
postulados que van apareciendo en esta otra línea. Hay una ontología cartesiana
con valor regulativo. Procuraremos fijarla en sus líneas generales.
Esta ontología procede de la comprensión de las necesidades de la
afirmación, no en tanto que la afirmación se haya de verificar in casu, es decir, en
conexión con una idea, sino en tanto que, dado que hay que afirmar, lo afirmado se
corresponde con el valor absoluto de la afirmación. Esta correspondencia puede
estudiarse antes o independientemente del control de la idea y antes también de
aventurarse a la afirmación en este o en el otro caso. Justamente porque la
afirmación no pertenece al pensamiento, puede configurarse la realidad, si bien de
un modo absolutamente general, según ella misma, sin esperar el conocimiento que
con la extensión de la evidencia se pueda lograr. A mi juicio, es aquí donde se
encuentra la gran incongruencia cartesiana, incongruencia que ha de achacarse a la
actitud, que es la que introduce la fisura de principio entre la afirmación y el uso del
entendimiento. ¿Cómo atreverse a sentar, antes del conocimiento, lo que la realidad
tiene que ser? De tal osadía resultará:
1) Que aquello que con el uso del entendimiento se descubra no podrá ser
referido a la realidad más que como una propiedad suya: en Descartes, la
inteligibilidad es externa a la realidad que se postula y viceversa. Pero nótese: lo es
precisamente en cuanto que noúmeno y no sólo en cuanto que objeto.
2) Que la ulterior precisión de la realidad como finita o infinita, en conexión
con la distinción de substancias (tema que hay que distinguir con cuidado del de las
propiedades esenciales objetivamente cognoscibles), no logrará superar los
defectos inherentes a este sentido preintelectual de la realidad. A ello se deberá su
limitación metafísica.
Esta incongruencia tiene, hasta cierto punto, un paralelismo en Kant. Debe
señalarse, sin embargo, una importante diferencia entre el alcance de la anticipación
de la voluntad cartesiana y la función postulante de la razón práctica kantiana:
 aquella carece de valor categórico y no es capaz de determinar la realidad ni en
cuanto incondicionalmente existente, ni en cuanto esta o la otra. La distinción de
sustancias por la esencia no está contenida en la anticipación voluntaria. Asimismo,
la realidad en Descartes es en sí misma extrainteligible, pero la inteligibilidad que le
pertenece es cognoscible. Para Kant, en cambio, la realidad es inteligible en sí
misma, pero ignota.

b) El texto que nos orienta en la línea programática que emana de la

afirmación en cuanto que efectividad de la actitud ante la realidad, es el siguiente:
"Es manifiesto... que, por lo mismo que una cosa está fuera del entendimiento... es
posible" (167). Late aquí la misma idea profunda que en estos otros pasajes: "Hay
contradicción entre querer y no querer la misma cosa" (168). Lo mismo cabria decir
que no puedo pensar que no tengo evidencia si la tengo; en el fondo, este es el
verdadero presupuesto de la vía hacia el ser del cogito. Asimismo: "Lo que ha sido
hecho una vez no puede no haber sido hecho nunca" (169).

167. 2as Respuestas (IX, pág. 119).

168. 3as Objeciones, respuesta a la 13ª (IX, pág. 150).
169. 6ª Meditación (IX, pág. 65). Se notara que estas formulaciones entrañan una profunda modificación del principio de
contradicción.

La realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisión

mental. La realidad no obedece a condiciones lógicas. Ser real, por decirlo así, es
un título de soberanía, de autarquía y suficiencia. Este es el carácter absoluto de la
realidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta según la lógica.
Ser real significa ser inmediato a sí o inmediatamente en sí. Este aferrarse y
acompañarse no se encuentra en el supuesto que, por el contrario, resulta hábil,
movible e internamente desasistido. La res, en cambio, radica en un ya, en una
autosuficiencia y autoinsistencia. A esto puede llamársele también facticidad.
Descartes interpreta la realidad como una reducción a la propia situación y así como
lo no-en-la-mente; como lo que no puede ser arrancado de sí, y queda más allá, o
"abajo", de la mente: extramentem significa absquemente, no antementem. La
extramentalidad es una situación insolidaria, un no ascender al reino obvio e
inestable de lo mental. Lo objetivo es el terreno de lo que necesita adhesión y
asistencia, o control. Paralelamente, avizorar la realidad no es evidenciarla, ni
manejarla, ni controlarla; en una palabra: no es conocerla. El sentido de la realidad
es asequible, más allá de lo que el hombre domina, en la forma de una caída
paralizante en la necesidad. La realidad no es susceptible de ser negada, suprema
presunción que equivaldría a intentar quitarla, cuando es así que la realidad no se
puede quitar. ¿Sobre qué recae la negación? Sobre el supuesto. Y ello no
simplemente de hecho, sino intrínsecamente, hasta el punto de que la situación de
supuesto es la misma inseguridad. Por eso, el supuesto no se puede legítimamente
asentar, porque de ello sólo puede resultar una pseudo estabilidad íntimamente
contradicha.
El término objetivo de la duda, igualmente, es lo sometible y suprimible. Pero,
en cambio, no cabe dudar de la realidad. La realidad cierra la fisura de la duda, es
segura en sí misma. Lo dudoso es esta o la otra realidad, y también que la realidad
en cuanto que esta o la otra exista. Pero a la realidad no corresponde de suyo ser
esta o la otra: nótese que en otro caso, dada la heterogeneidad de objeto y res, el
objeto carecería de valor representativo. Dudar, demostrar, consolidar, son
operaciones de alcance limitado, que se corresponden con un término mental. La
realidad está a espaldas o detrás de ellas, como la misma facticidad de tales
operaciones - así es el cogito - o como lo incognoscible en espera de la extensión
 del cogito - extramental más allá en la dirección de los contenidos ideales - (170).

170. Heidegger ha llevado a cabo una exégesis de la sustancia cartesiana, la cual a pesar de sacar a la luz varios extremos
importantes, no acierta en lo fundamental. Cfr. Sein und Zeit, cit., págs 92 y ss. En resumen, Heidegger sostiene:
1) Que la idea de ser en Descartes es la de sustancia.
2) Que lo característico de la sustancia es no necesitar de otro, bien en el orden de la producción, bien a la actividad de
otras criaturas.
3) Que el ser común a las tres sustancias no es aclarado, y que incluso Descartes elude la cuestión.
4) Más aún: Descartes afirma que la sustancia en cuanto tal es inasequible. De modo que cuando Kant sostiene que el ser
no es un predicado real no hace más que repetir a Descartes.
5) Que de este modo se renuncia radicalmente a plantear el tema del ser y se sustituye este tema por el de las
determinaciones esenciales.
6) Que Descartes usa el término sustancia con un sentido oscilante.
Toda esta exégesis está limitada por la presunción de que la sustancia es la idea del ser en Descartes, es decir, por el
desconocimiento del valor primordial de la voluntad, a cuyo servicio está la idea de sustancia, que no es una idea objetiva,
sino una simple hipótesis.

El juego de la actitud implica la determinación de la realidad como res. En

virtud de ello mismo, en Descartes la voluntad no está destinada a sucumbir a la
perplejidad, pero sí a quedar fijada o paralizada en una culminación afirmativa sin
desarrollo interno (171). Este es el precio que tiene que pagar para despejar la
oscilación del panorama mental. Pues toda agitación y bamboleo es pura irrealidad.
El recurso a la voluntad es constitutivo de la solución cartesiana. La idea está
limitada de peculiar manera en el seno de tal solución.

171. Sólo en precarias condiciones, acudiendo más allá de la afirmación, al afán o anhelo de realidad, podrá ligar Descartes
infinito y sustancia.

c) Ante la realidad no cabe abstención. Desde luego, sin realidad el vértigo

de la perplejidad, más, la inseguridad vital, es inconjurable. Pero nótese: no se trata
de que el pensamiento pueda hacer valer definitivamente su inestabilidad. Es su
propia no consumación real lo que no se puede mantener ni proseguir, y por lo
tanto, la atenencia a la idea es meramente provisional. La realidad está identificada
con la seguridad de un modo total. Se desemboca en realidad exactamente como en
lo que corresponde quedarse. La realidad se asegura a sí misma y atrae la
seguridad humana de un modo absoluto, sin que quepa quedarse fuera, pues tal
fuera no es un quedar sino una interna interminación. La perplejidad no es posible
pero no lo es exclusivamente, unilateralmente, en términos de realidad.
Por eso mismo, tampoco cabe que el dinamismo humano parta de la
realidad. La realidad es aquello en que se sume el dinamismo humano porque es
consumación y no consumable, sino que ya está. En cambio, partir de ella seria
suponerla. De aquí repitámoslo, la descalificación de la confianza en el dato. El
hombre no prosigue a través de la realidad, sino que llega a ella como a la situación
-al en sí- que no se puede desplegar ulteriormente. La articulación entre el control y
la necesidad, es así, una subordinación del primero a la segunda: el control es en
orden a la seguridad y necesidad. Al trasponer a término absoluto la realidad, resulta
una oclusión del horizonte de las posibilidades humanas. La realidad es término,
antihistoria.
La ontología cartesiana no es suficiente. ¿Es correcto identificar realidad y en
sí? ¿Es correcta la reducción de la realidad a una situación que se desliga y no
permite la prosecución, a su través, del interés y del destino del hombre? Pues con
ello queda resuelto el sentido de la libertad.
No podemos ahora contestar a estas preguntas. Sí interesa, en cambio,
volver a señalar que la res cartesiana y la cosa en sí kantiana no deben confundirse.
La cosa en sí se determina por una preocupación absorbente por el valor y el
 alcance del conocimiento. La espontaneidad del sujeto kantiano, como sujeto
trascendental, se establece analíticamente en orden al objeto. Por eso, la cosa en sí
es lo ignoto extraideal, lo que queda fuera de la constitución de la idea, el
no-ingrediente trascendental. La res cartesiana, en cambio, no queda fuera por no
estar en la idea, sino que está en su quedar: es lo absuelto. Al quedarse, solamente
puede ser determinada en correspondencia con la función afirmativa. La idea es lo
no absuelto, y, por lo tanto, su carácter de dada no es susceptible de análisis. En
Descartes, el objeto fenomenal es la misma inestabilidad, lo no constituible en sí: la
idea es necesariamente causada, no incluye un momento absoluto pero si se
ordena a él. Sería útil una interpretación del sistema kantiano desde esta
perspectiva: ¿Cómo es posible la crítica trascendental? ¿Qué criterio de exención
preside un examen de la idea como pura teoría trascendental de sus elementos y lo
hace posible.

d) Res es inseidad, culminación de sí en tanto que en sí, retracción a pura

anterioridad y monopolio de la suficiencia: "Por sustancia no podemos entender sino
la cosa que existe de tal manera que no necesita ninguna otra para existir" (172). Es lo
que existe de suyo, no en un sentido causal - causa sui -, sino en tanto que en sí; el
bloque de la existencia, no surcado por influencia ajena. Tal bloque es ya, de una
vez, reunido consigo sin síntesis, detenido en sí, sin extender a conquista alguna su
ejercicio real. De manera que, aun en el caso de que la existencia deba serle
otorgada, si lo es no se discierne de la sustancia. La sustancia no existe de suyo en
el sentido de que se dé a sí misma la existencia, sino en el sentido de que, en
cuanto que existe, la sustancia se limita a ser en sí. La sustancia, fuera del caso de
Dios, no existe por sí, pero, al ser, es como ella misma: es lo mismo. Existir es más
perfecto que no existir; pero para la sustancia existente la existencia no significa
nada más perfecto que ella misma. Con otras palabras: el discernimiento entre la
realidad y existencia se establece estrictamente en el orden de la causalidad divina;
en sí misma la realidad "absorbe" la existencia, la reduce a ella misma. Y por lo
tanto, no existe participativamente, es decir, en ella la existencia no se conserva un
valor causal análogo al de su causa.

172. Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24).

Paralelamente, existir no comporta para la sustancia despliegue ni

permanencia en el tiempo. El tiempo presente no depende del inmediatamente
precedente (173). Tiempo y realidad son externos. Por eso, la realidad no posee
virtualidad respecto al tiempo y sucumbe - sin la conservación divina - a su
transcurso. Empero, lo que fue una vez no puede no haber sido nunca. El tiempo
desplaza el bloque real, pero no lo arranca de sí: no la desrealiza en sentido propio
(174) .

173. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 24).

174. Por eso tiene razón Gilson cuando escribe que "el principal problema a los ojos de Descartes no es probar que el mundo
exterior exista, sino que lo que existe en el mundo exterior no es mas que extensión y movimiento", op. cit., pág. 311.

La inseidad no es la presencia mental, no es situación de dato, sino la

emergencia detenida llenando su ahí; en cambio, el ahí de la idea es sustentado por
el hombre y penetrado por su mirada, expuesto. Mientras que lo conocido requiere
exposición, la realidad, no expuesta en su condición propia, no es cognoscible.
Conocer es entrar en lo que y, por lo tanto, requiere el establecimiento de una
 situación heterogénea a la realidad en si.
El drama de la ontología posterior se centra en la discusión de la suficiencia o
insuficiencia de la noción de en sí. En el fondo, en sí no es para el conocimiento; de
aquí, en Descartes, el recurso a la afirmación como función voluntaria.

e) La dependencia de la idea respecto de la realidad se expresa como

carácter de causada. Pero se trata de un efecto no real, ya que la realidad no es
análoga a su propia causa. De aquí también que la eventual verdad de la idea no
sea nunca inmediata. El establecimiento de la verdad de la idea ha de estructurarse
en un paso: el paso del orden ideal al orden real: la idea, que no es en sí, es
causada. Por lo tanto, sólo es verdadera remitiendo a la causa. Ahora bien, esta
remisión es, rigurosamente, una conexión de lo ideal con lo real. Prescindimos por el
momento de la posibilidad de considerar a las ideas como efectos de Dios; en esta
dirección cabe asignar cierta realidad a las ideas: a costa, sin embargo, de hacer
muy difícil la afirmación de la realidad representada en ellas.
No se realiza el paso como equiparación o equivalencia, sino como referencia
de la idea a la res, pues todo este asunto está condicionado por la diferencia
situacional: "La realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa, en la cual
esta misma realidad esté contenida, no sólo objetiva sino incluso formal o
eminentemente" (175). Sustancia significa: "toda cosa en la cual reside como en su
sujeto, o por la cual existe, todo lo que concebimos" (176). Residir y ser causado
están implicados. La objetividad de la idea es dada por la cosa y además esta en
ella. En la cosa la objetividad no es dada - dato es situación mental -; pero tampoco
es idéntica con la cosa. ¿Cómo es la esencia en la cosa?
Ciertamente, la objetividad de la idea cartesiana debe definirse como efecto
que, en sí mismo, refiere a la causa (177), a diferencia, de lo que ocurre en el caso de
la causalidad meramente mecánica, que no imprime su impronta en el efecto. Pero
en esta referencia se interpone el carácter heterogéneo de la situación de
objetividad: la correspondencia extramental de la idea es la naturaleza o esencia de
la cosa representada por la idea, pero en tanto que representada, la naturaleza está
en la idea y no en la cosa (178). Por su parte, la realidad en sentido estricto no puede
estar en la idea, sino que es heterogénea con ella. En suma, tanto la pasividad de
los efectos de la realidad creada, como también la situación ideal, son obstáculo a
que el contenido ideal se convierta inmediatamente en realidad. Esta conversión
inmediata no se produce ni siquiera en el caso del cogito, a pesar de que la no
objetividad del cogito en cuanto que unido al sum es lo que hace del cogito-sum la
verdad primera y más conseguida: la evidencia del pensamiento se refiere al espíritu
como a aquello en que reside inmediatamente (179).
En orden a la sustancia cogitante, la evidencia es aquel elemento de la idea
según el cual ésta es forma de nuestros pensamientos. Por la percepción inmediata
de la evidencia tenemos conocimiento de esos mismos pensamientos (180). La
evidencia es lo que liga la idea al espíritu: "No puede haber en nosotros ningún
pensamiento del que no tengamos conocimiento actual en el mismo momento en
que está en nosotros" (181). Tal estar es la evidencia. El contenido objetivo refiere a la
realidad, pero la evidencia lo separa de ella. El pensamiento es el estar
inmediatamente en el espíritu y esa inmediatez es la evidencia. En este sentido, el
pensamiento supera la condición de objeto y puede decirse de él que es la
naturaleza del espíritu de un modo nuclear. Con todo, cogito y sum no son
realmente idénticos, puesto que el cogito no es la continuación activa del sum.

175. 2as Respuestas (IX, pág. 128).

176. Ibid. (IX, pág. 125).
177. Las pasiones del alma en sentido estricto, son aquellas percepciones cuyos efectos se sienten en el alma misma sin que
se conozca generalmente ninguna causa próxima a la que se puedan referir. Por lo cual puesto que toda idea es
 efectuada, no queda otro remedio que referirlas al alma: Cfr. Pasiones, art. 25 (XI pág. 347).
178. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 124).
179. Cfr. Ibid. (IX, pág. 125).
180. Cfr. Ibid. (IX, pág. 124).
181. 4as Respuestas (IX, pág. 190).

E) EL PROBLEMA DE LA IDEA DE SUSTANCIA

En sentido estricto, no tenemos otra noción de la sustancia relativamente a

las ideas "sino que es una cosa en que existe formal o eminentemente lo que está
objetivamente en nuestras ideas" (182). No conocemos la sustancia inmediatamente
por ella misma, sino sólo porque es el sujeto de ciertos actos o accidentes (183).

182. 2as Respuestas (IX, pág. 125).

183. 3as Objeciones, respuesta a la objeción segunda (IX, pág. 137).

a) Como acabamos de ver, es, por lo menos, sumamente improbable que

Descartes haya contemplado la posibilidad de una restitución de lo ideal a lo real en
términos de estricta conversión de la idea en sustancia. Descartes dice, sin
embargo, que cabe idea de sustancia (184). Pero, en rigor, una idea de sustancia en
sentido propio equivaldría a la identificación de lo objetivo con lo real: no cabe una
idea de realidad sino como idea real. Con otras palabras, idea de realidad
significaría idea cuyo contenido no está en situación de objeto. Dada la
heterogeneidad, o irreductibilidad situacional entre la idea y la realidad, es
completamente imposible la idea de sustancia mientras no logremos, en la línea del
anhelo de la voluntad, una idea no objetiva y distinta, además, de la evidencia que
corresponde a la existencia humana. De acuerdo con lo que venimos diciendo, la
realidad no está en la idea, sino que, se corresponde exclusivamente con la
afirmación. La "idea" de sustancia no es más que la configuración hipotética del
término extramental en la línea de la voluntad.

184. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 128).

Ninguna sustancia aparece en el plano objetivo. El alcance representativo de

lo ideado tiene como límite insalvable su radical heterogeneidad con la realidad. La
pura realidad extramental no es evidenciable, sino, constitutivamente, aquello a que
ha de referirse lo evidenciado -puesto que es su causa-. Tal referencia es
consolidación de la idea, conexión con el término afirmativo. Pero la referencia no
comporta la objetivación del término de la afirmación. La idea de sustancia es,
directamente aquello que la afirmación justifica de un modo general. No es una idea
evidente, sino, más bien, la indicación que se desprende de la estructura de la
afirmación.
Por otra parte, la hipótesis de sustancia no se identifica con ninguna de las
tres sustancias, ni siquiera con la res extensa. Pero tampoco es la idea universal de
sustancia, ya que en Descartes no hay un sentido unívoco de la sustancia.
Ser efectivamente y de hecho corresponde a la sustancia en su situación
extramental, a cargo de ella corre. En cambio, tal ser no acontece en la idea. La idea
objetiva refiere - ha de referir - a la sustancia, pero no de un modo intencional, sino
 como el efecto a la causa. En rigor, la versión cartesiana de la relación entre idea y
realidad no puede interpretarse con la noción de intencionalidad. El carácter
representativo de la idea cartesiana, por cuanto limitado intrínsecamente por la
heterogeneidad situacional, es posterior a esta última y carece de recursos para
reducirla en ningún sentido. Esta capacidad, en cambio, es lo que formalmente
constituye a la intencionalidad: una idea intencional es una idea de la realidad, a
pesar de que la situación de idealidad, precisivamente considerada, no es la
realidad.
Si bien se mira, la tesis de la irreductibilidad entre la idea y la realidad,
implica, como ya se ha dicho, una comparación, primaria de la idea con la realidad
con centro en esta última. Sólo así, también, puede tener sentido la interpretación de
la idea como causada. Es este valor primario de la comparación lo que hace que la
irrealidad de la idea constituya un obstáculo insalvable para que la realidad pueda
estar en situación de conocida. En estrecha congruencia, la noción de
intencionalidad exige que la irrealidad precisiva de la idea no se entiende como
situación comparable con la realidad. Sólo así la irrealidad del conocimiento no
impide su alcance real. Sólo así, además, cabe hablar de un conocimiento
trascendental del ser. Ahora bien, centrar la comparación en la realidad es inevitable
si es que la realidad es formalmente en sí.
Convengamos, pues, en que la idea de sustancia en Descartes no es, ni
puede serlo, una idea objetiva, ni tampoco la realidad en cuanto que tal, sino,
estrictamente, la hipótesis de realidad.

b) Si no cabe idea objetiva de sustancia, la referencia del objeto a su causa

ha de entenderse, en el caso más favorable, es decir, cuando la idea sea clara y
distinta, como correspondencia con una esencia perteneciente a la sustancia: donde
conocemos objetivamente cualidades o propiedades "debe encontrarse
necesariamente una cosa o sustancia de la que dependen" (185). Tanto mejor
conocemos una sustancia cuantos más atributos notamos en ella (186). Lo objetivo
puede declararse de la sustancia de esta manera. Conocer una sustancia es
conocer sus atributos, y no, en modo alguno, conocerla a ella. El conocimiento se
detiene en las propiedades -incluso la naturaleza o esencia no es sino algo de la
sustancia-; por otra parte, una realidad en sí no puede tener propiedades
trascendentales. Por eso el conocimiento es, inevitablemente, conocimiento de la
sustancia en sus atributos. La estructura atributos-sustancia es paralela al binomio
objeto-afirmación.

185. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).

186. Cfr. Ibid. (VIII, pág. 8).

Es claro que en la perspectiva cartesiana la estructura atributo-sustancia no

es una estructura ideal. Excluido el valor genético del sistema, ello equivaldría al
renacimiento de la forma predicativa del saber y, por lo tanto, a la suposición de la
sustancia, lo cual es completamente incompatible con el sentido cartesiano del ente.
La distinción del atributo y la sustancia es lo que permite el paso de la idea a la
realidad. En efecto, como se llega a la realidad pasando más allá, trascendiendo la
idea mediante la colaboración de la voluntad, lo objetivo, o conocido, es distinto de
la sustancia también en cuanto referido al plano extramental. Esta distinción se
expresa como distinción de atributo y sustancia, y comporta que lo que el objeto
representa extramentalmente no es en sí, sino en la sustancia.
La atribución lógica no tiene lugar. No es el análisis de la sustancia, poseída
como un dato, lo que permite encontrar - analíticamente - las propiedades, sino que
 la evidenciación del objeto compulsa hasta la afirmación concreta de la situación en
sí, que es la realidad. Este paso a la afirmación, sin el cual la realidad no se alcanza,
implica la irrealidad del atributo en cuanto que tal, o precisivamente considerado.
Aunque es el valor de efecto del objeto lo que nos permite asentar la afirmación in
casu una vez que el objeto es evidente, el objeto no se identifica con la sustancia de
tal manera que la heterogeneidad cosa-idea no tuviera ninguna correspondencia en
el plano extramental una vez sentada la semejanza. No; en sí es extraobjetivo, sin
más. Aunque quepa conocer exhaustivamente la sustancia, ello sólo acontece en
forma de propiedades: fuera de los atributos, la sustancia es incognoscible (187). La
cognoscibilidad de la sustancia radica en sus atributos. De manera que la
evidenciación del objeto se configura como una tarea con correspondencia
extramental propia: los atributos. La evidenciación es así una tarea de cometido
restringido: la realidad en sí no es evidenciable. Más: la realidad en sí no es la
evidencia. Esta observación es imprescindible también para interpretar
correctamente la evidencia cartesiana. No hay idea del ser como idea evidente. La
evidencia debe ser completada por la voluntad.
Paralelamente, Descartes no admite la realidad accidental (188). La razón
decisiva de esta negativa es que "todo lo que es real puede existir separadamente
de todo otro sujeto; ahora bien, lo que puede existir separadamente es una
sustancia y no un accidente" (189). La realidad del accidente es incompatible con la
noción de en sí: el accidente no es en sí; luego, como tal, no es. Una composición
de ideas no es una composición de cosas. Un accidente no puede existir sin
sustancia. La realidad es la sustancia.

187. Cfr. 3as Objeciones, respuesta a la segunda (IX, pág. 137).

188. Cfr. por ejemplo, 6as Respuestas (IX, pág. 234).
189. Ibid. (IX, pág. 234).

c) Teniendo en cuenta esta última observación, cabe entender el pasaje más

difícil de encuadrar, a primera vista, en la interpretación que propongo de la
antología cartesiana: el Axioma VI de las Segundas Respuestas: "Hay diversos
grados de realidad o entidad: pues la sustancia tiene más realidad que el accidente
o el modo, y la sustancia infinita más que la finita. Por esta razón, también hay mas
realidad objetiva en la idea de sustancia que en la de accidente, y en la idea de
sustancia infinita que en la idea de sustancia finita" (190).
Este pasaje se completa y conjuga con el Axioma X: "En la idea de cada
cosa la existencia está contenida, porque no podemos concebir nada si no es en la
forma de una cosa que existe" (191).

190. 2as Respuestas (IX, pág. 128). Cfr. sin embargo, 3ª Meditación (IX, págs. 31 y ss.) en que la realidad objetiva de la idea
de sustancia es atenuada. Sobre la segunda parte del Axioma, Cfr. 3ª Meditación (VII, págs. 45 y sig.).
191. Ibid. (IX, pág. 128).

¿Qué significa que no podemos concebir nada sino en la forma de cosa que
existe? No significa, desde luego, que en la idea objetiva esté contenida la
existencia, pues, en este caso, no habría lugar a la duda hiperbólica, ni a la actitud
desconfiada, ni a tarea intelectual alguna regida por la voluntad.
Cosa significa en sí y no puede significar nada diferente: es imposible
desligar de sí misma la cosa sin quedarnos sin cosa (192). Cosa no-en-sí no significa
nada: si algo existe es posible; más, si es extraideal, existe. No podemos admitir que
"algo" pueda darse fuera de la mente de otra manera que existiendo en sí. Es este
el sentido mismo de la realidad en Descartes. La idea de cosa no es una mera idea
 objetiva, porque fuera de la mente no hay meras ideas. Lo extramental es la región
de lo no meramente objetivo: lo que en esa región haya, existe. Es; esto una
necesidad absoluta, pero no, en modo alguno, certeza objetiva de que haya una
región extramental. Descartes sólo dice que lo que pueda haber en esa región es
real. El reino de la realidad no es el reino de la mera objetividad. Esta convicción
juega como presupuesto del tema del valor de semejanza de las ideas objetivas, las
cuales no existen: la cuestión de su realidad es la cuestión de la extramentalidad, no
la cuestión de la objetividad. No se puede ir de la objetividad a la existencia de lo
meramente objetivo: la existencia es lo externo a lo objetivo. Por eso, todo objeto se
refiere a la sustancia, por lo menos en forma completamente general, sin que
intervenga para nada la idea de ens commune.

192. La cosa se desliga de la realidad al confundirla con el objeto, sea este evidente o no. Es lo que se desprende de la
enumeración que hace Lefèvre de las distintas maneras de plantear mal el tema de la sustancia, y que son estas cuatro:
1) Confundir las sustancias, lo cual comporta mezclar atributos que se repugnan.
2) Imaginar la sustancia.
3) Devaluar la sustancia, reduciéndola al accidente.
4) Despojar la sustancia, dando valor objetivo a la idea general de sustancia. Cfr. op. cit., pág. 194.
Con todo, Lefèvre no acaba de ver con claridad que el tema de la realidad se plantea en Descartes en función de la
voluntad; y que la distinción de sustancias está ligada al movimiento de la actitud cartesiana. De aquí que le parezca
sibilina, y, sin embargo, banal la afirmación de que no conocemos las sustancias inmediatamente en ellas mismas. Cfr.
ibid., pág. 196.

La famosa constatación kantiana: cien talers posibles son, en cuanto

posibles, indiscernibles de cien talers reales, no forma parte de esta visión. En vez
de ello se dice que es inconcebible que cien talers reales sean nada más que
posibles. En la idea de la realidad de los cien talers hay más que la objetividad de
los talers. Pero, a cambio, esa idea no es objetiva. No es una idea tenida, verificada,
sino simplemente hipotética que hay que referir a las puras exigencias de la
afirmación. Más aún, es una idea que no podría ser objetivada: pero el agnosticismo
kantiano no tiene justificación porque prescinde de la afirmación.
La objetividad de la idea nos remite al orden de los atributos: "Pues... si
quisiéramos despojar a esta sustancia de todos esos atributos que nos la hacen
conocer, destruiríamos todo el conocimiento que de ella tenemos y así no
podríamos decir nada de la sustancia, sino que todo lo que dijéramos no pasaría de
ser palabrería cuya significación no concebimos clara y distintamente" (193).
Despojada de sus atributos, la sustancia no tiene nada que ver con la objetividad.
No hay idea clara y distinta de sustancia pura (194). La realidad es fáctica: no puede
pensarse; en su momento absoluto sólo puede afirmarse. Pero esta afirmación, si
justificada in casu, es infalible, porque no podría ocurrir que la realidad no fuera en
sí.

193. 4as Respuestas (IX, pág. 173).

194. "El nombre de sustancia no conviene a Dios y a las criaturas unívocamente", Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24). No hay
una objetividad genérica de la sustancia. "La sustancia en cuanto meramente existente no nos afecta", Principios, I, art. 52
(VIII, pág. 25).

Pasemos ya a examinar el Axioma VI. En él se dicen dos cosas muy

diferentes:
1) Tiene más realidad la sustancia que el accidente. Esto significa que la
sustancia tiene su realidad en sí, que se convierte con ella de un modo redondo, por
así decirlo; que es-en-sí. En cambio, el accidente, en cuanto discernible de la
sustancia, no tiene realidad en sí. Pero, por lo mismo, su realidad no es separable,
justo porque no tiene más realidad que el en sí de la sustancia. Los grados de
 realidad son grados de posesión. En cuanto que accidente de la sustancia, su
realidad no es propia, puesto que esa realidad es la sustancia y no otra cosa. La
noción de en sí indica el modo más inmediato de posesión.
La sustancia no tiene accidentes como tiene realidad, ya que es discernible
de los accidentes y no es discernible de la realidad. Es discernible de los accidentes
porque los accidentes se objetivan y ella no (195). No es discernible de la realidad
porque no cabe cosa, como mero posible. Aunque no cabe tampoco accidente sin
substancia, sí cabe idea objetiva de accidente, de donde hay que concluir que
mientras la sustancia no es una idea hecha real (crear cosas no es efectuar ideas; la
voluntad divina no depende de la inteligencia Divina), es decir, que no es en ningún
momento mero objeto, sí lo es el accidente. El accidente puede ser meramente
pensado. Fuera, no es mera idea, pero, en cambio, sí es mera posibilidad en cuanto
que propio de la sustancia: la sustancia puede poseer el accidente. La pertenencia
es la posesión de la posibilidad: ser esto o lo otro.

195. "Por esencia entendemos la cosa en cuanto que está objetivamente en el intelecto; por existencia la misma cosa en
cuanto que está fuera del intelecto". A X enero 1646 (IV, pág. 350).

La primera parte del Axioma VI debe entenderse en conexión con la noción

de cosa completa que expone Descartes en las Cuartas Respuestas: "Por cosa
completa no entiendo otra cosa que una sustancia revestida de formas o atributos
que son suficientes para dar a conocer que es una sustancia" (196). La noción de
cosa completa se opone a la concepción imperfecta de la cosa, que se produce en
una abstracción del espíritu (197). Esta abstracción tiene el sentido de una restricción
o detención del conocimiento, en virtud de la cual se considera terminado el
conocimiento antes de conectarlo con la afirmación de la cosa en sí. En este caso,
no es legítimo establecer la distinción real, que es justamente la distinción entre
sustancias (198). En este sentido, la actitud de mera atenencia a lo objetivo es una
abstracción. El punto de vista trascendental kantiano es alcanzado por este
reproche. El conocimiento no puede considerase terminado hasta llegar a la
sustancia: el final del dinamismo humano incluye el término de la afirmación. Toda
idea es intrínsecamente interminada, está orlada de una imprecisión; a saber, lo que
le falta de realidad. La objetividad no es definitivo asentamiento; el objeto no puede
ser afirmado, sino que es simplemente distinto de la situación en sí: el supuesto es
la inestabilidad misma. Detenerse en él, construir directamente la afirmación de un
modo atributivo, no puede por menos de incluir una abstracción del espíritu. Pero,
desde luego, la imperfección cognoscitiva llega al colmo en la inhibición escéptica.

196. 4as Respuestas (IX, pág. 172).

197. Cfr. Ibid. (IX, pág. 171).
198. Cfr. Ibid. (IX, pág. 171).

2) En la idea de sustancia hay más realidad objetiva que en la de accidente.

Esta es la idea de sustancia completa. No establece Descartes una comparación
entre la idea de sustancia y la idea de accidente desde el punto de vista de la
objetividad con una intención precisiva, puesto que la sustancia como objetividad es
un imposible; sino que, al revés, compara objetividades teniendo en cuenta la
situación extramental: al concebir el accidente como sustancia -en la sustancia- nos
vemos libres de la limitación, abstención o inacabamiento, de la situación objetiva
referida meramente a la accidentalidad.
La comparación entre objetividades puede hacerse en un doble sentido. Por
 un lado, las ideas son claras o confusas. Esta comparación es también de grado,
pero su criterio se obtiene desde la evidencia. Por otro lado, las ideas se comparan
desde el punto de vista extramental, pero entonces no interviene la evidencia. En el
Axioma VI Descartes no se refiere a la mayor o menor claridad de la objetividad: la
sustancialidad no consuma el destino de la idea esclareciéndola como la evidencia.
He aquí una observación decisiva. Por este rasgo se separa Descartes tajantemente
de Spinoza: más o menos objetividad no significa, en el Axioma VI, que la idea de
sustancia sea constitutiva de la idea de accidente desde el punto de vista de la
clarificación o evidenciación. Tampoco significa distinta "cantidad" de contenido
objetivo tantum. Significa simplemente que el destino de la objetividad se cumple en
la afirmación de la sustancia. Tal cumplimiento no es seguido por la evidencia
extensivamente hasta el punto de que en el término se constituya una idea clara.
Podemos afirmar, a lo más, que "todo lo verdadero es alguna cosa y he demostrado
que todas las cosas que conocemos clara y distintamente son verdaderas" (199). Pero
esta afirmación, en cuanto que es la afirmación de la realidad en sí, no recae sobre
la idea clara, sino que en ella sólo encuentra la justificación de la adscripción de un
determinado accidente a la realidad. Sin duda que conocer que algo es sustancia y
no mero accidente, es decir, que todo accidente debe ser adscrito a la cosa en sí, es
más que la confusa e indeterminada detención en el mero accidente. Pero este no
equivale a una comparación entre objetividades tantum, sino al cumplimiento del
destino de la idea, fijado por las necesidades de la afirmación.

199. 5ª Meditación (IX, pág. 51 y sig.).

A diferencia de la sustancia, el atributo es tal que no puede existir sin la

ayuda de alguna cosa creada (200). Para saber qué son las sustancias "es preciso
solamente que percibamos que pueden existir sin ayuda de ninguna cosa creada
(en el caso de Dios, sin ayuda alguna)" (201). Es esto la noción meramente hipotética
de sustancia. Pero "cuando se trata de saber si alguna de estas sustancias existe
verdaderamente, es decir, si está presente en el mundo, no es suficiente que exista
de esta manera para que la percibamos, pues esto sólo no nos descubre nada que
excite algún conocimiento particular en nuestro pensamiento (sólo la sustancia
efectiva excita nuestro conocimiento, pues las ideas son sus efectos); es preciso
además que tenga algunos atributos que podamos notar: cualquiera de ellos es
suficiente... por lo cual, cuando encontramos alguno, es correcto concluir que es el
atributo de alguna sustancia, o que esta sustancia existe" (202). Es claro que la idea
hipotética de sustancia no incluye la existencia actual y no nos permite salir de la
posibilidad. Pero esta posibilidad es puramente programática y provisional, ya que
sustancia posible es una contradicción. La hipótesis de la sustancia es la
prefiguración derivada de las necesidades de la afirmación. Pero esta hipótesis no
es la objetividad de la sustancia, pues si así fuera, si tuviéramos tal objetividad,
habría que concluir categóricamente en la existencia actual de la sustancia al
margen de la consideración de sus accidentes inteligibles. La hipótesis de la
sustancia no excita nuestro conocimiento, es decir, no influye causalmente ninguna
idea en él. Por lo demás, la objetividad de la sustancia obligaría a la atribución de la
sustancia a la sustancia, lo cual es imposible. La idea de la sustancia es, pues,
puramente programática e hipotética. No es a ella, en cuanto que hipótesis, a lo que
se liga el atributo, sino a la sustancia real y afirmada.

200. Cfr. Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24).

201. Principios, I, art. 52 (VIII, pág. 25). Según Hamelin "En Spinoza, la sustancia es, en definitiva, anterior y superior a los
atributos; en todo caso, es algo diferente de ellos; y eso es lo que le ha permitido no sólo yuxtaponer sino unir el
pensamiento y la extensión", op. cit., pág. 315. Hamelin no ve que en Spinoza la diferencia es inteligible, mientras que en
 Descartes es puramente extramental porque no hay idea objetiva de sustancia.
Más certero es enfocar el tema de la relación entre atributo y sustancia por comparación con la escolástica. Así en
Gilson: "La concepción escolástica de una noción distinta, a la que no corresponde ninguna realidad separable, no tiene
sentido en el cartesianismo", op. cit., pág. 163.
202. Ibid. (VIII, pág. 25).

No se puede decir tampoco que la hipótesis de la sustancia sea una cosa

perfecta e integral: de ella no se puede decir ni lo que es ni que exista. Se trata de
una anticipación proporcionada como un modelo por la afirmación, cuyas
necesidades prefigura, pero nada más. La voluntad no sirve para postular. No es
porque haya que afirmar por lo que debe afirmarse in casu la sustancia. El punto de
vista de la KPV no está en Descartes. En un mundo vacío de sustancias, Descartes
no podría vivir: esta situación sería para él la suprema desgracia y frustración de la
voluntad. Pero la exigencia que de aquí deriva es incapaz de satisfacerse por sí
misma, porque la voluntad humana no es creadora.
En resumen: lo que hay de semejante al objeto en la región extramental es el
atributo. La semejanza, sin embargo, no puede establecerse prescindiendo de la
consumación afirmativa (que es la superación de la situación ideal, de la
consideración de la realidad como mero semejante y de la pura precisión abstractiva
del atributo). La sustancia es esa superación. Pero, a la vez, es la evidencia del
objeto lo que justifica el desencadenamiento de la afirmación. Trataremos de ello en
el capítulo siguiente.

d) En su segunda parte, el Axioma VI se refiere a la distinción entre sustancia

infinita y sustancia finita. Baste de momento señalar dos cosas
En primer lugar, que la sustancia infinita no es lo que hemos llamado
hipótesis genérica de sustancia, sino una sustancia real cuya existencia es
demostrable. En Descartes, la sustancia infinita no es la única sustancia.
En segundo lugar, que la idea de sustancia infinita -la idea de Dios- es la más
evidente de todas las ideas, hasta el punto de que en ella, ni la evidencia es un
elemento cuya consideración, existencial remita al sujeto cognoscente humano, ni el
contenido eidético queda reducido a la mera situación de objeto.
Teniendo en cuenta estas observaciones, debe concluirse que la
comparación de la sustancia infinita y la sustancia finita desde el punto de vista de
su realidad objetiva es improcedente (203). Descartes sólo la establece, y de mala
gana, como antecedente para una formulación lógico sistemática de la demostración
de la existencia de Dios, formulación que es incongruente con su filosofía y no tiene
más finalidad que traducirla a la mentalidad de los lectores a quienes no ha podido
convencer en las Meditaciones.

203. Improcedente e incorrecta. La comparación dialéctica entre la idea de infinito y la idea de finito no puede dar otro resultado
que este: "el ser inmediato del infinito despierta el ser de su negación, es decir, del finito, que acaba de desaparecer en el
infinito". Hegel, op. cit., tomo I, pág. 127. El infinito objetivo no es infinito, sino finito precisamente en cuanto que objetivo.
Por otra parte, el mismo Descartes dice que "ningún sentido puede entenderse distintamente que sea común a Dios y a
las criaturas" Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24).

e) Para la inteligibilidad de la sustancia, Descartes usa los nombres de modo,

cualidad, y atributo. Modo, atributo y cualidad son lo mismo (204). Modo es el término
que se usará al considerar a la sustancia especialmente dispuesta o diversificada.
Teniendo en cuenta que de esta disposición resulta para la sustancia que se le
pueda llamar tal o cual, se usará el término de cualidad. Y al considerar con total
generalidad que los modos o cualidades están en la sustancia y son sus
 dependencias, se usa el término atributo (205).
Entre algunos modos y la sustancia hay distinción modal. Caracteriza a esta
distinción que podemos percibir claramente la sustancia sin el modo que difiere de
ella en esta forma modal, mientras que no podemos tener una idea distinta de tal
modo "sin pensar en la sustancia de que difiere" (206). Pero Descartes añade que hay
también una distinción sólo de razón, que "consiste en que a veces distinguimos una
sustancia de algunos de sus atributos, sin el cual, empero, no es posible que
tengamos un conocimiento distinto de ella" (207). En concreto, hay un atributo en cada
sustancia que "constituye su naturaleza o esencia y del cual todos los demás
dependen" (208). Desde aquí hay que entender la peculiaridad de la distinción modal.

204. Cfr. Principios, I, art. 56 (VIII, pág. 26).

205. Cfr. Ibid. (VIII. pág. 26).
206. Principios, I, art. 61 (VIII, pág. 29).
207. Principios, I, art. 62 (VIII, pág. 30).
208. Principios, I, art. 53 (VIII, pág. 25).

Con todo, los atributos o naturalezas, pueden ser eternos, es decir,

separados de su existir en el mundo, no extramentalmente reales; así, el triángulo
es una naturaleza eterna, aunque no exista (209). Ahora bien, la eternidad del
triángulo está referida a la existencia de Dios; es decir, que prescindiendo de su
existencia sustancial -de su atribución a una sustancia-, la naturaleza es un cierto
algo, si bien justamente no sustancial: "Toda concepción clara y distinta es, sin
duda, una cosa real y positiva y por tanto no puede tener origen en la nada, sino que
debe tener necesariamente a Dios por autor" (210). La necesidad y eternidad suple en
cierta dirección, la afirmación voluntaria. Pero nótese: supliendo también la
referencia causal a la cosa en sí. Lo que entonces resulta es la esencia referida a
Dios como a su autor (211).

209. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 51).

210. 4ª Meditación (IX, pág. 49).
211. Cfr. la carta a Mersenne de 27 de mayo de 1630 (I, pág. 152). Las verdades son eternas porque la voluntad de Dios es
inmutable. No es la verdad sino la veracidad lo que obliga a Dios. Cfr., H. Gouhier, Descartes, essais, 2ª ed., París, 1949,
págs. 191 y sig. En el fondo, el tema de las naturalezas eternas significa que la heterogeneidad situacional de objeto y
realidad se presta, en cuanto se olviden las exigencias de la actitud voluntaria, a considerar estable y suficiente la
situación de objetividad. Esta estabilidad, que constituye una fuerte dificultad para la prueba del mundo exterior, es el
riesgo de racionalismo dogmático incluido en la filosofía cartesiana. Pero es un riesgo que afecta principalmente a
Descartes mismo, ya que la atenencia a la objetividad hace abortar la más profunda tendencia de su filosofía y acarrea la
pérdida de las cuestiones de interés propiamente metafísico que hay en ella.
Lo que ya no sería cartesiano es postular la existencia independiente de las ideas eternas.

Pero, por otra parte, el atributo principal, o naturaleza, no debe ser concebido
de otra manera que la sustancia misma (212). "Es incluso más fácil conocer una
sustancia que piensa o una sustancia extensa que la sustancia sola, dejando aparte
si piensa o es extensa, porque hay cierta dificultad en separar la noción que
tenemos de sustancia de la que tenemos del pensamiento o extensión: pues estos
no difieren de la sustancia más que porque consideramos a veces el pensamiento o
la extensión sin reflexionar sobre la cosa misma que piensa o es extensa" (213).
Indudablemente, pues, no cabe para Descartes idea clara y distinta de la sustancia
sola. Dos sustancias son realmente distintas si "podemos concebir a la una clara y
distintamente sin pensar en la otra" (214). En la consideración de la sustancia sola no
cabria distinción real, pues entonces no tenemos más que la idea hipotética y
genérica de sustancia. Con otras palabras, separada del conocimiento de su atributo
esencial, la afirmación de la sustancia no puede establecerse in casu. Esta es la
razón de que el atributo principal se conciba como la sustancia misma; es la
 sustancia en cuanto inteligible. La sustancia tiene por contenido inteligible los
atributos esenciales.
La sustancia no es, pues, más que la posición-en-sí del atributo. Tal posición,
como, posición extramental del objeto mismo (215), no es objetivable. El paso a la
posición en sí es la afirmación de sustancia. La separación de esta posición
respecto del atributo esencial en el plano de lo pensado sería la idea genérica de
sustancia. Pero la idea genérica de sustancia no pasa de ser una hipótesis
programática en orden a la afirmación; no es, en modo alguno, un objeto pensado
(216) .

212. Cfr Principios, I, art. 63 (VIII, pág. 30).

213. Ibid. (VIII, pág. 31). Nótese que ello sería imposible si hubiera una idea objetiva de sustancia en cuanto tal.
214. Principios, I, art. 60 (VIII, pág. 28).
215. "Algunos han creído ver claramente que la extensión matemática... no es otra cosa que mi pensamiento y que no puede
tener ninguna subsistencia fuera de mi espíritu": 5as Respuestas (IX, página 212). Esta es "la objeción de las objeciones".
Descartes no la refuta directamente.
216. En este sentido hay que entender la Definición IX: "Cuando decimos que algún atributo esta contenido en la naturaleza o
en el concepto de una cosa, es lo mismo que si dijéramos que este atributo es verdadero de esa cosa, o que se puede
afirmar de ella"; y no en el sentido de una confusión de la naturaleza y el concepto con la cosa misma. Si se cree -como
Callot: op. cit., pág. 155, nota 5- que hay que admitir esta confusión para filosofar con Descartes, se llega inevitablemente
a una situación de perplejidad, que se hace recaer sobre el filósofo en forma de acusación de oscuridad y vacilación.

f) El atributo está -fuera- en la cosa. Sustancia es extra-idea y en sí: ser fuera

de la idea es exactamente lo mismo que ser en sí: se pasa fuera de la idea llegando
a en sí. El paso no es un paso al vacío, sino que tiene ya preparada, programada, la
situación de término. Tomar un contenido objetivo y ponerlo en la existencia -como
proyecto- es caer en en-sí. La extramentalidad se añade como consideración
exigitiva y aumentativa: cien talers reales no son cien talers posibles, porque la
consideración de la realidad en sí marca la diferencia: "Cuando decimos que un
atributo está contenido en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es lo mismo
que si dijéramos que este atributo es verdadero de esta cosa y que se puede
asegurar que está en ella" (217).

217. 2as Respuestas (IX, pág. 125).

EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO III

LA EVIDENCIA OBJETIVA

A) EL PROBLEMA DE LA EXTENSIÓN DEL COGITO

Conocer la sustancia es conocer una idea, ya que lo cognoscible es la idea y

no, directamente, la situación en-sí. Pero ¿qué es conocer una idea?
Esta pregunta se destaca como cuestión independiente precisamente porque
la ontología cartesiana tiene un valor regulativo. Ello comporta el traslado del
problema del conocimiento a la idea misma. Al establecer que la inteligibilidad de la
cosa está en la idea, el conocimiento de la cosa deja de ser problema, pero, a
cambio, el problema se traslada y renace con fuerza en otro lugar.
Si partimos de suponer conocida la idea, lo que ha de preguntarse es en qué
condiciones o de qué modo este conocimiento lo es de la realidad; el problema es
entonces el paralelismo o correspondencia extramental de lo conocido. Y también al
revés: sólo cabe plantear la cuestión del paralelismo en base a un conocimiento
cierto de la idea. Ahora bien, para Descartes, el paralelismo entre la idea y lo
extramental no es problemático. Por un lado, porque la idea y la realidad son
primariamente heterogéneas en el preciso sentido de que el acceso a la cosa en sí
no es problema de conocimiento. Por otro lado, porque la cosa no se constituye
como conocida fuera de la idea. Cosa en sí no significa noúmeno, sino que la
noumenalidad es, unilateralmente, la correspondencia objeto-naturaleza. De esta
manera, el problema del conocimiento de la cosa se reduce al problema del
conocimiento del objeto.
Pero, además, la pregunta alude al discernimiento entre evidencia y objeto:
como el objeto no es, exactamente, la idea, sino un elemento de la misma, conocer
el objeto no es conocer la idea. He aquí una complicación cuya importancia es difícil
exagerar para una profunda interpretación de la filosofía cartesiana.

a) Insistamos en el primer punto. A partir de la hipótesis de la realidad, la

idea, en su carácter de conocida, deja de suponerse. Esta profunda modificación
comportada por la actitud cartesiana, es mucho más que una sutileza: en la idea, la
realidad como tal no es conocida. Conocido y realidad en sí se disciernen. Este
discernimiento es la suspensión de la adhesión al supuesto y en este sentido
plantea un problema de intensificación del conocimiento de la idea misma, pero
excluye también la identificación de realidad en sí y noumenalidad y en este sentido
elimina el problema del paralelismo. Conocer la naturaleza de la realidad no es
transitar a la realidad en sí; el tránsito es una tarea ulterior de índole voluntaria, no
corre a cargo del entendimiento. Por lo tanto, la pregunta ¿Cómo se conoce la
realidad en sí?, no es, en rigor, planteable. La inteligibilidad es una propiedad de la
realidad, no la realidad en sí. Al conocer la naturaleza de la realidad, el
entendimiento no transita hasta ella. sino que se queda en el objeto.
En la Filosofía tradicional, en cambio, este tránsito es afirmado. Aunque
conocido sea una denominación extrínseca y el término de la acción cognoscitiva
sea la idea objetiva, la idea se entiende como la realidad en situación de
representación -específica-. La noción de representación alude a aquella solución
del problema del tránsito que no exige poner la realidad como término de la acción
cognoscitiva. Esto podría expresarse así: entre la esencia pensada y la realidad no
hay otra diferencia sino que la primera está en el pensamiento y la segunda fuera.
La diferencia, como diferencia única, no es obstáculo, sino más bien condición del
valor representativo del conocimiento objetivo.
Por ser única, la diferencia no puede entenderse como interna al ámbito de la
objetividad. No es correcto, por lo mismo, proyectar más allá de ella una pretensión
de objetivación (lo cual equivaldría a desconocer su carácter único, en la forma de
una reiteración indefinida que se escapa a todo control y que, en definitiva, hace
desembocar la diferencia en la pura perplejidad y destruye el valor representativo de
la objetividad). Pero también por ser única, la diferencia puede ser objetivada en un
segundo momento -intención segunda-: lo cual es tanto como decir que la
consideración precisiva de la objetividad, o lo que es igual, el objeto en cuanto
diferente, es posible por la diferencia, pero no se confunde con su carácter de única.
La objetivación de lo diferente en el objeto no conserva, no consuma, su valor
representativo: es el descubrimiento de un carácter meramente lógico, o sin
correspondencia real. Lo únicamente objetivo es algo negativo, o mejor, límite del
conocimiento. El carácter de único, al ser referido al objeto, se descubre como
límite. En efecto, si en virtud de la diferencia se considera únicamente al objeto,
inevitablemente el objeto es considerado como todo -se trata de consideración
precisiva-. En rigor, sin embargo, el carácter de único en cuanto propio de la
diferencia, reduce la significación de la diferencia misma a la exclusión de la
identidad de objeto y totalidad. Esta exclusión es la condición de su valor
representativo.
Fuera tiene para el objeto el sentido de amplitud trascendental, a la vez
formalmente perfectiva de la objetividad -el objeto es pensado desde ella: intención
primera- y constitutiva de su correspondencia real: es lo que se llama ser. Tomado
como concepto, el ser no expresa sino la pura amplitud, la cual, a su vez comporta
la exclusión de la identidad, aludida. El ser es necesariamente el más vacío de los
conceptos porque responde a la exigencia de hacer coincidir la perfección de la
representación con la totalidad exterior a la representación misma. El ser implica la
negación de aquella identificación de lo pensado con la totalidad que no tiene en
cuenta la diferencia. Fuera, por lo tanto, no tiene valor de límite para el conocimiento
objetivo, sino que, por el contrario, está ligado al tema de su perfección. La noción
de amplitud trascendental comporta tanto la diferencia entre lo pensado y la realidad
como la imposibilidad de admitir una perfección consumativa de aquél al margen de
la diferencia.
El planteamiento cartesiano es muy distinto. Para Descartes la realidad está,
sin duda, fuera; pero recíprocamente el objeto se sitúa fuera también: es
heterogéneo, diferente.
Al colocar la realidad fuera de la idea, y viceversa, es la idea misma, y no su
correspondencia real, lo que se hace tema de conocimiento. No se trata ahora de
averiguar cómo es posible el tránsito a la realidad a partir de la idea, sino de
demorarse e insistir en la idea para incrementar su esclarecimiento y eliminar así
definitivamente la confusión entre idea y realidad.
Ahora bien, el conocimiento en orden al sum no es el conocimiento de un
objeto, sino justamente, la separación del conocimiento y la objetividad. Es en esta
separación donde se asegura el conocimiento como tal. ¿Cómo volver a unir
conocimiento y objeto; cómo, una vez cobrado el cogito en orden al sum, podemos
enlazarlo con el objeto de manera que se constituya la situación heterogénea con la
realidad que es propia de lo pensado? Llamo a este problema, problema de la
extensión del cogito.
En suma, para Descartes el problema es la idea, no la realidad del
conocimiento, ni tampoco la realidad extramental. Pero este problema se plantea y
debe buscar su solución, en orden al cogito y en orden a la realidad extramental:
 ¿Cómo se conoce la idea? ¿Qué es la idea como lo conocido? La idea como
problema es el problema del conocimiento de la realidad, no la realidad como
problema. Es también el problema de la extensión del cogito, y no el cogito como
problema.

b) Las ideas, a diferencia del cogito, me son "extranjeras". No dependen

experimentalmente de mi voluntad. Yo no las produzco, sino que las encuentro en
mí; y por eso me persuado de que son producidas en mí "por una causa distinta de
mí" (218). De algunas de las ideas que se encuentran en mí, no puede decirse,
estrictamente, que se encuentran conocidas. Respecto de ellas, el cogito está,
diríamos, en suspenso: la seguridad del conocimiento en orden al sum no se
continúa frente a tales ideas. Con todo, me persuado de que tienen una causa real.
Pero como no me informan con claridad de nada, son inútiles (219). Desde luego, "si
la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo conozco claramente que no
está en mí formalmente... se sigue de aquí necesariamente... que hay otra cosa que
existe y es la causa de esta idea" (220). Pero tal conclusión es vaga y estéril si no va
acompañada del claro conocimiento de la objetividad misma; y de esta manera
permite la afirmación de tal realidad. Pues la taleidad de la sustancia es su
naturaleza. Es así como la idea cumple su papel respecto de la realidad: si se
resuelve el problema del conocimiento de la idea, la sustancia puede ser afirmada;
no es ya sólo la hipótesis general de sustancia, sino esta o la otra sustancia, es
decir, cosa integral. En otro caso, la afirmación queda en suspenso, a pesar de la
seguridad de la realidad en sí.

218. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 29).

219. "No hay ninguna razón que me pueda persuadir de que en el fuego haya algo semejante a este calor o a este dolor": 6ª
Meditación (XI, pág. 67).
220. 3ª Meditación (IX, pág. 33).

Todo el problema se reduce, pues, al conocimiento de la idea. Por un lado,

porque sin ideas conocidas la afirmación no puede desencadenarse sino en forma
sumamente general: el conocimiento del entendimiento debe preceder a la
determinación de la voluntad (221); el error, como mal uso del libre albedrío, es la
temeraria donación del juicio a lo no conocido claramente (222). Es claro que el error
se debe a un defecto del conocimiento. Tanto es así que la ontología cartesiana,
como hemos visto, tiene un carácter programático: la afirmación impone de
antemano el sentido mismo de la realidad; la afirmación como tal es hipotéticamente
infalible. Cabe que me equivoque si afirmo, pero no cabe que el error esté en afirmar
la realidad extramental; es decir, en que la realidad no sea lo que hay que afirmar.
Por lo tanto, errar es afirmar lo que no hay que afirmar; es decir, sustituir la realidad.
Para Descartes es lo mismo clarificar el objeto que evitar el error. La oscuridad del
pensamiento y lo genérico de la afirmación se corresponden. Lo confuso de la idea
es lo incontrolado de su presencia, que se presta a ser interpretada como hecho
externo, en correspondencia con la absoluta vaguedad de la idea hipotética de
realidad. De aquí también que no quepa hablar de objetos claros de suyo, o en sí,
sino que su claridad consiste formalmente en el control voluntario, elemento o
situación perfectamente discernible de la sustancia. En síntesis: mientras la idea no
es clara se presenta como confusa. Y se presenta como confusa mientras no se
reconozca como pensamiento puro su situación mental. El problema del
conocimiento del objeto es el problema del neto reconocimiento de su situación
mental como heterogénea a la realidad. No cabe idea clara de sustancia; la claridad
de la idea es recisamente el cese del indiscernimiento de idea y realidad, que es la
idea confusa. Que no hay idea objetiva de sustancia es el gran principio a que
 obedece la peculiaridad de la evidencia cartesiana.

221. Cfr. 4ª Meditación (IX, pág. 47).

222. Cfr. Ibid. (IX, pág. 48).

Por otro lado, sin ideas el conocimiento queda reducido a su escueta

existencialidad.
Es cierto que el cogito puede mantenerse sin ideas claras: no puedo pensar
que no tengo evidencia si la tengo. Pero nótese: en orden a la idea no cabe pensar
que tengo evidencia si la idea no es evidente. Insisto, sin embargo, en que aunque
no existiera ninguna idea evidente, el cogito-sum seguiría siendo válido, se
mantendría en términos existenciales: la existencialidad del cogito no es la idealidad
del cogito. La evidencia, en términos absolutos, es separable de la idea: la evidencia
no es la idea, sino que es. Pero fuera de esto, no puedo pensar que tengo evidencia
si no es por conversión a lo evidente. La evidencia se ordena al sum y también al
cogitatum. Como acabamos de decir, estas dos ordenaciones son diferentes y no
pueden identificarse ni aun en el caso de la idea de sí mismo. Pero ya desde ahora
podemos sentar que el cogito-sum y el cogito-obiectum están relacionados por lo
menos en la forma de ser el segundo el problema de la extensión del cogito (sum).
Cabe, naturalmente, pregurtarse si el problema cartesiano tiene sentido, e
incluso si en su planteamiento, la evidencia pura, en el fondo, más que una
extensión, significa para el sujeto una improseguibilidad (223). En efecto, la extensión
del cogito a la idea es un problema cuya solución perfecta se lograría en la forma de
una transferencia completa del estoy pensando al área del objeto sin perdida de su
originario valor existencial. La conexión de lo conocido con su conocimiento
adoptaría entonces la forma perfecta de una identidad real. A esto tiende la filosofía
hegeliana. Descartes no vislumbra esta trasferencia, y a ello se debe la intrínseca
finitud de la evidencia humana en sentido cartesiano: Cogito-sum es una finitud,
puesto que es diferente del cogito-obiectum. Y cogito-obiectum es finito, de manera
que más allá está la afirmación de la realidad en sí.
La noción de en sí es comportada por la finitud del cogito-obiectum: la
evidencia no se prosigue hasta la res: "Pues por el entendimiento solo yo no
aseguro ni niego ninguna cosa, sino que concibo solamente las ideas de las cosas
que yo puedo negar o afirmar" (224). Tratando de la existencia de Dios, Descartes ve
una señal clara de la limitación humana, en que no puedo darme a mí mismo "todas
las cosas de que tengo idea" (225).

223. Así, para Jaspers el cogito-sum es una certeza estéril, porque del No primario no se origina nunca un Si creador. La
certeza del cogito se termina rápidamente y no se puede seguir adelante: el cogito no lleva al plano de su propia certeza a
todas las otras certezas. Es una certeza vacía que en los pasos siguientes se pierde. Cfr. op. cit., págs. 24 y ss. Estas
acusaciones de Jaspers necesitan ser matizadas.
224. 4ª Meditación (IX, pág. 45).
225. 3ª Meditación (IX, pág. 36).

La irrealidad de la idea es la limitación de la evidencia. Como situación de

objetividad, la evidencia queda precipitada y cuantificada, no viva y emergida. La
idea queda en su situación, no resurge hasta la posición absoluta. El entendimiento
no trasciende la situación ideal, no se prosigue dinámicamente hasta la realidad,
sino que tal proseguimiento exige que la voluntad sobrevenga y consume la marcha
hacia la realidad sustituyendo a la idea. Por otra parte, lo inteligido no se
trasmuta-en-su-intelección (dialéctica hegeliana). El problema de la extensión del
cogito es distinto de la ontología como programa. El cogito no incluye una ontología,
 sino que la presupone.

c) La consideración de la idea en cuanto que conocida es, desde Aristóteles,

tema de la Lógica como ciencia de las segundas intenciones. La intención segunda
presupone una primera intención; o lo que es igual, la idea en tanto que conocida no
es la objetividad en tanto que representativa. En su situación de conocida, la
objetividad es pura entidad de razón; como representativa es la realidad en tanto
que representada. En Descartes, la distinción entre primera y segunda intención
desaparece en virtud de un enfoque peculiar. La idea cartesiana en tanto que
representativa es, al menos parcialmente, conocida porque la idea como
representación, dada su heterogeneidad con la realidad, tiene que ser directamente
la idea como término único del pensamiento. La relación de la idea con la realidad
se debe a su carácter de efecto y no consiste en una primera intencionalidad de
aquella. Esta observación es imprescindible si se quiere evitar la copiosa serie de
malentendidos que se producen al enjuiciar el cartesianismo, por introducirlo
previamente en el molde aristotélico.
El estudio lógico de la idea en la tradición anterior se concibió como
averiguación de propiedades irreales, que, en tanto que irreales, no incluyen la
consideración del contenido representativo de la idea. Las propiedades lógicas son
irreales porque son propiedades de la idea prescindiendo de la referencia a la
realidad que es la representación. Esto comporta, en última instancia, que el valor
de representación se pierde en la consideración precisiva de la idea; es decir, que la
idea como tema no es lo que en la idea es tema; o bien, que la representación no
puede reducirse a sí misma (226): el acto intelectual es lo inteligido en acto; no, en
modo alguno, acto separadamente, o en sí; Drásticamente: el conocimiento equivale
a la trascendentalidad del dos. La idea se adecúa con la realidad en tanto que es
representación, de modo que la representación es incompatible con un
discernimiento situacional con la realidad. Discernir la idea de la realidad es el
encuentro de una propiedad irreal; lo que tiene la idea de discernible de la realidad
es lo que estudia la Lógica.

226. "Intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem, sed cognoscendo
obiecturn cuius est species per quandam reflexionem " Santo Tomás, De Veritate, q 10, a. 9, ad 10.

La misma noción de Lógica implica:

Que la idea no se distingue de la realidad como otra realidad.

Que, por lo tanto, la noción de en sí no tiene vigencia relativamente a la idea.

Que la irrealidad de la idea no se configura en una comparación directa con

la realidad, sino como un tema especial que se estructura, justamente, al margen de
toda comparación.

Que las propiedades irreales de la idea no son obstáculo para el

conocimiento directo de la realidad, porque se obtienen al margen de la primera
intención; precisamente por esto, el término del conocimiento y la realidad no se
disciernen como modos de realidad o relativamente a la realidad.

Que sólo después de averiguadas las propiedades lógicas - formalidades -,

se destaca como problema especial establecer la limitación que suponen en el
conocimiento. La problematicidad de la idea es subsiguiente a la reflexión lógica.
 Kant, por su parte, interpreta la formalidad como condición de pensabilidad
-"denklichkeit"-.

En Descartes, el momento lógico de la consideración de la idea desaparece.

La idea es causada por la realidad, pero examinada y controlada por el sujeto. Por lo
tanto, la idea es lo conocido en cuanto tal, como puro y unilateral término del
conocimiento. La forma de la idea es, para Descartes, su evidencia. Separada, la
evidencia conecta con el sum. No hay, pues, rastro de consideración lógica: la
formalidad es directamente el pensamiento, que es. En rigor, tampoco cabe en la
perspectiva cartesiana lo que en la tradición aristotélica se llama concepto formal. A
la vez, queda postergada, por el momento, la cuestión del binomio forma-contenido
como tema de la constitución ideal. Lo pensado es referible a la evidencia como
conexión sujeto-objeto, no como estructura forma-contenído destacada frente al
sujeto. El problema del conocimiento está en la extensión del cogito, lograda la cual
la idea puede decirse conocida.

B) LAS IDEAS CLARAS

Idea clara y distinta es el objeto conocido con evidencia. El problema de la

extensión del cogito determina la noción de idea clara (227).

227. "La evidencia supone el cogito". Hamelin, op. cit., pág. 112. Hamelin hace solidario este tema de la prioridad de la
metafísica sobre la física en Descartes, cfr., op. cit., págs. 31 y ss.

Idea clara es, por lo pronto, idea intuida, directamente presente. Idea intuida
y evidente es objeto hecho presente de un modo total. Esta totalidad es la presencia
o aparición, exhaustiva, inmediata y de una vez. Pero, a la vez, la extensión del
cogito comporta que la presencia ideal se reconoce como evidencia y, por lo tanto,
el efectivo control del conocimiento objetivo. Comparecer en el pensamiento es,
ahora, no el mero encontrarse en él, sino el aparecer ante el pensamiento, de
manera que, indisolublemente, comparezca el pensamiento mismo. La forma
concreta de esta última comparecencia es la satisfacción del control, es decir, el
carácter exhaustivo de la presencia, lo cual implica que no queda nada más por
comparecer. Sólo así la evidencia se continúa en la idea.

a) Estar presente por completo y de una vez -objetividad en orden al sujeto-,

no es la patencia interna de la esencia, o la manifestación de la esencia desde sí,
sino la constitución de la evidencia. La idea es clara si el cogito, que antecede a
todo objeto, pues existe y puede ser considerado sin objeto, no se esfuma, sino que
concurre actualmente con ella. La idea no es clara cuando en ella el cogito se
confunde y borra. En este sentido, el cogito es el primer principio, pues es, sobre
cualquier otro, aquello "de que depende el conocimiento de las demás cosas, de
manera que puede ser conocido sin ellas, pero no a la inversa" (228). Establecer la
dependencia de las ideas respecto del cogito es el ejercicio del control, la ocupación
del área mental por la evidencia. La evidencia objetiva es la efectiva dependencia de
la idea respecto de la evidencia subjetiva.
Ahora bien, la evidencia no se extiende hasta la realidad sustancial. La
extensión del cogito no es problema de realidad. Y ello tanto respecto de la realidad
 extramental como respecto del sum. La extensión del cogito no es algo así como la
repetición real del sum en el área objetiva, sino su conservación y refrendo: durante
todo el tiempo en que hay idea clara, soy (229).

228. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 2).

229. Aquí hay que ver la razón de que la idea clara de extensión, necesariamente referida a una sustancia, deje dudar si esa
sustancia es otra que yo: Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 35). Esto abre nuevas perspectivas para la noción de sustancia, que
examinaremos al tratar de la demostración, de la existencia de Dios, y cuya solución nos permitirá interpretar
definitivamente el Axioma VI.

Hay en esto una diferencia neta con la deducción trascendental kantiana. La

cognoscibilidad del sujeto en el objeto es, para Kant, una, correspondencia pura,
cuya estructuración se logra como identidad. Por eso, cabe decir que la relación
sujeto-objeto es, en Kant, una relación entre ideas. Esta relación no exige que en
ella se integre la actualidad real del sujeto. Para Kant, el objeto es conocido,
pensado, sin exigir el triunfo de un cognoscente interpretado como real: el sujeto
kantiano es, simplemente, la unidad aperceptiva.
Para Descartes, el problema del conocimiento no se plantea como conexión
deductiva, sino como refrendo y aparición del cogito en la idea: esto es lo que
hemos querido expresar con el término extensión del cogito. La evidencia cartesiana
es un requerimiento de totalidad en la comparecencia objetiva porque sólo así hay
una correspondencia con el cogito-sum: sin esta totalidad, el sujeto habría de
quedar inédito, relativamente ausente o abstenido. La totalidad de la presencia
objetiva como evidencia, es implantación o extensión del pensamiento puro, que
supera la mera coexistencia entre el pensar subjetivo y un objeto marginalmente
presente. A Descartes no le bastaría el sujeto kantiano, que es una mera condición
de pensabilidad y no un centro con exigencias propias. Nótese bien que la unidad
aperceptiva se discierne de la categoría como presencia mental, mientras que la
evidencia de la idea clara cartesiana no se discierne de la evidencia del sum. Sin
embargo, aquí indiscernibilidad no significa identidad. Insistiremos más adelante
sobre esta observación.

b) Así pues, la evidencia ideal es la extensión del cogito-sum. Es esto lo que

presta un tono actual a la tarea de evidenciación: el esquematismo kantiano no tiene
aquí posible aplicación; la memoria es descalificada (230). El conocimiento de la idea
no puede quedar prendido en el objeto, sino que ha de asimilarse al cognoscente,
que así se constituye como dominante y nuclear (231). Podría decirse que la
evidencia no "transmigra" hasta el objeto, de manera que la conexión se establezca
ulteriormente, sino que preserva su valor nuclear establecido como cogito-sum. Por
eso, la evidencia no juega sistemáticamente: el primer principio cartesiano no es
principio de sistema.
Actualmente ligada al cogito, y sólo así, es como la idea es clara; es así
como lo evidente se constituye. Lo evidente no es susceptible de análisis
trascendental. Ser evidente es ser actualmente evidente, o puesto en la actualidad
ejercida del cogito: no puede haber en nosotros ningún pensamiento del que no
tengamos conocimiento actual en el mismo momento en que está en nosotros. Tal
conocimiento es del objeto, como objeto claro, en extensión hasta él, no brotando de
él; el alma está en perpetua vigilia (232), aunque no lo recordemos, dado que el
conocimiento no deja vestigios en el cerebro.

230. Cfr. M. Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, traducción española, México, 1954, págs. 147 y ss.
231. Pero, como contrapartida, el contenido de la idea cartesiana no depende como tal contenido de la evidencia. Cfr. R.
Saumells, La caída de los graves en Galileo, Madrid, 1954, pág. 24.
232. 5as Respuestas (VII, pág. 365).
 La idea clara no puede ser confiada a la memoria sin que en ese mismo
momento deje de ser clara. La necesidad de la percepción actual en Descartes
adquiere pleno sentido desde el cogito. La unidad aperceptiva kantiana no es el
cogito. Desde Kant son pertinentes las siguientes; observaciones: ¿Cabe sostener la
actualidad perfecta del cogito frente a la idea? ¿No hay un paralogismo en el
cogito-sum, puesto que el cogito sólo puede ser conocido como idea? (233) ¿No hay
algo en la idea no actualmente pensado? Pero nótese la ambigüedad de esta
pregunta; podría expresarse también así: ¿el poder de hacer comparecer, propio de
la actualidad subjetiva del pensar, es el desentrañamiento de todo el objeto? La
vigilia o aperceptividad del alma en su máxima agudeza ¿es plena? ¿No es, por el
contrario, el hombre parcialmente "distraído", un cognoscente en cuya vigilia
intelectual se introduce un dato inexplicable?
Al ojo vigilante de la actitud cartesiana nada se le escapa. Ciertamente que
sólo una inteligencia poco penetrante puede adoptar este propósito y criterio. ¿No
es más cierto que lo conocido no es todo lo cognoscible? ¿No se guarda el ser en
constitutiva incomparecencia, solo accesible renunciando a la evidencia del
conocimiento como único criterio? Y por otro lado, ¿actualiza el hombre alguna vez
del todo su capacidad de conocer? Descartes no reconocería validez a estas
preguntas: "No se puede añadir nada a la pura luz de la razón que no la oscurezca
de algún modo" (234). Todo el campo del conocimiento se puede recorrer a saltos de
intuición, sin que nada quede desconectado o latente.

233. Cfr. KRV, ed. R. Schmidt, Hamburgo, 1952, pág. 370.

234. Reglas, IV (X, pág. 374).

c) La totalidad de la presencia se constituye ante el requerimiento del cogito.

De aquí también su carácter subitáneo. No se trata de un gradual aparecer la idea
desde un trasfondo, sino de revelación a la razón. La revelación, formalmente,
empieza y termina en la recognoscibilidad del cogito y, por lo mismo, no admite
grados o fases. La facilidad de la idea clara - contra lo que está el afán de admirar,
de perderse en ulterioridades - es una consecuencia natural de que la actitud
cartesiana no se pliega a un eventual desarrollo o estructura del objeto. Diríase que
desde este punto de vista la vida de la razón está congelada. No hay en Descartes
un deseo de verdad absoluta, una búsqueda audaz y a todo riesgo (235). Hay que
procurar "no deshabituarse al uso de la razón" (236), evitando todo exceso, es decir,
que la razón se desboque y vague fuera de sí. Es ésta una precaución elemental, ya
que "la potencia que Dios me ha dado para discernir lo verdadero de lo falso no es
en mí infinita" (237). La utilidad del método estriba, precisamente, en que dirige la
expansión del conocimiento evitando estos inconvenientes (238).

235. Cfr. Ibid. (X, pág. 372).

236. Ibid. (X, pág. 375).
237. 4ª Meditación (IX, pág. 43).
238. Cfr. Reglas, VI (X, pág. 372).

d) Postulando la extensión del cogito encuentra Descartes el modo de

aventurarse hasta la idea sin salir de la nuclearidad de la actitud. Es así como se
logra la dilatación cognoscitiva, sin que, paradógicamente, nada nuevo sobrevenga
y enturbie la primitiva certeza del cogito-sum. La mirada atenta y vigilante se unifica
 con la idea sin abdicar para nada de su pretensión de control. Por eso hay que
entender la evidencia cartesiana como el pretendido momento de indiscernibilidad
de sujeto y objeto (239).

239. Esta indiscernibilidad no sólo no es incompatible con la no identificación de existencia e idea, sino que justamente es
solidaria con ella. En efecto:

1) La indiscernibilidad como evidencia no es la reducción de la realidad del conocimiento a su idealidad, sino, nada
más, la extensión del sum según la evidencia.

2) En la extensión, la realidad del conocimiento permanece o se preserva, pero no se "reduplica".

3) La permanencia de la realidad del conocimiento tiene el sentido de totalidad de la conciencia. Cfr. por ejemplo:
Cuartas Respuestas (VII, pág. 246). Pero no tiene el sentido de totalidad objetiva. Con otras palabras: totalidad del sujeto
significa en Descartes permanencia en todo caso, no objeto total. No hay en Descartes nada parecido "a la razón
constituida ella misma en un universo", o una idea correspondiente a la totalidad del sum. Nótese que, en este caso, yo, y
no Dios, sería la idea absoluta.

4) Aunque la idealidad no es el sum, no cabe que se dé en algún caso la evidencia fuera de la permanencia -total-
del sum. En este sentido, puede decirse que la evidencia humana no tiene más realidad que el sum; o bien, que la
evidencia no puede considerarse real fuera del sum (fuera de su permanencia). El sum, sin reduplicarse, no se pierde,
sino que permanece, y de este modo, en definitiva, la evidencia es su extensión. Mientras que el recuerdo del cogito es un
mero prejuicio, cfr. La carta a Clerselier incluida en las Quintas respuestas (IX, pág. 205), la evidencia es aquello por lo
que no puede haber en nosotros ningún pensamiento sin que de él tengamos un conocimiento actual. La permanencia del
sum cogitans tiene también para Descartes el sentido de perpetua vigilia del espíritu, cfr. la exposición de Lefèvre: op. cit.,
págs. 83 y ss.

5) Por otra parte, según la evidencia se constituye aquella totalidad del objeto que no se opone a la permanencia -
control - del sujeto; la evidencia es la superación de la suposición.

De aquí hay que derivar la extraña convicción cartesiana de que el

conocimiento de una cosa se puede lograr directamente, sin referencia a otras,
aisladamente (240). Es esto la explícita renuncia al sistema: "Es menester
acostumbrarse a abarcar con el pensamiento tan pocas cosas a la vez y tan simples
que no se crea jamás saber aquello de que no se tiene una intuición tan distinta
como la de aquello que se conoce con la mayor intuición" (241). La adscripción del
cogito a la idea no permite el despliegue vivo del conocimiento en un movimiento
sistemático a través del contenido objetivo, apoyándose en él o generándolo. Ello
equivaldría a perder el carácter subitáneo del conocimiento y a admitir una
constitución gradual de la evidencia, justamente en términos de objetividad. Lo cual,
si bien se mira, desplazaría el carácter existencial del cogito y comportaría también
la desaparición de la ontología programática de Descartes. Como veremos
enseguida, la noción cartesiana de método hace imposible el sistema. Mientras el
sistema comporta la pretensión de instalar el intelecto en la eternidad, Descartes se
instala en el instante, es decir, en la consumación cerrada propia de la
determinación del ser espiritual como, factum. La extensión del cogito acaba a cada
paso abruptamente: no es propiamente un despliegue, sino un sujetar, un aferrar.

240. Cfr. Reglas, IX (X, pág. 400).

241. Ibid. (X. págs. 401 y ss.).

Los objetos a que extender la evidencia, además de susceptibles de ser

abarcados por una sola mirada, deben ser lo bastante puros y simples como para
"no admitir nada que la experiencia haya hecho incierto" (242). Es esto una sencilla
exigencia de congruencia, por cuanto que la experiencia y el mantenimiento del
cogito son incompatibles. De todo lo cual se sigue que hay objetos de que no ha de
ocuparse quien busque la verdad (243). Son, en general, los objetos no susceptibles
de comparecer sino desde fuera. Entre estos objetos hay que colocar los "nuevos
 géneros de ser todavía desconocidos" (244). Seria un error intentar acudir a ellos para
resolver cualquier dificultad que se presente. El mero intento denuncia el olvido de
que conocer se mide por la posibilidad de conservar el cogito.

242. Reglas, II (X, pág. 365).

243. Cfr. Ibid (X, pág. 366).
244. Reglas, XII (X, pág. 427).

e) El tercer requisito de la idea evidente es la simplicidad. "No tratando aquí

de las cosas más que en cuanto son percibidas por el entendimiento, no llamamos
simples más que a aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que el espíritu
no las puede dividir en un mayor número cuyo conocimiento sea más distinto" (245).
"Decimos que esas naturalezas simples son todas conocidas por sí mismas y no
contienen jamás nada de falso" (246). La prueba de este aserto estriba en que la
menor idea de una naturaleza simple la abarca toda, puesto que es simple (247).

245. Ibid. (X, pág. 418). Este pasaje es una prueba decisiva a favor de la interpretación de la evidencia que se propone.
246. Ibid. (X, pág. 420).
247. Cfr. Ibid. (X, pág. 420).

La idea descomponible es susceptible de mayor evidencia; es decir, la

evidencia no ha tomado perfecta posesión de su contenido. En cambio, la idea
simple es aquella en que la evidencia llega a tope: el no poder conocer con mayor
claridad y distinción es el criterio de perfección para la evidencia. De este modo, se
concede a la evidencia una capacidad desentrañante completa; nada se le oculta o
escapa; el contenido de la idea está enteramente comparecido o presente; por eso
no oculta ninguna complejidad, es simple. Puesto que se trata de evidenciación
como extensión del cogito, lo descifrado y patentizado es el objeto, no la cosa. La
presencia ante el sujeto se constituye en la intensidad de la vigilancia, se opone a la
vaguedad o pérdida de la actitud. En este sentido, hay que afirmar que la evidencia
es el constitutivo puro de la presencia mental. Paralelamente, lo evidente es lo
presente como tal. Patente, el contenido es poseído y controlado. Su conocimiento
es la actualidad completa: "No habiendo más que una verdad para cada cosa,
quienquiera que la encuentre sabe de ella tanta como se puede saber" (248).
Naturaleza significa naturaleza evidente. Naturaleza desconocida, oscura, no
significa nada.

248. Discurso, 2ª parte (VI, pág. 21).

Así, pues, hay que afirmar taxativamente que, para Descartes, lo conocido
como tal es la idea - simple - y no la cosa. La constatación kantiana de un residuo
ininteligible, no exterior sino dado en concurrencia con la actualidad del
conocimiento, no tiene sentido para Descartes: para Descartes, lograr el
conocimiento es lograr lo conocido; el conocimiento se apodera plenamente del
objeto; la consideración pura de la evidencia es incompatible con la latencia y con la
fenomenalidad. No cabe otra explicación de tan extraña convicción sino que, para
Descartes, la solución del problema del conocimiento se cifra unilateralmente en la
extensión del cogito. En el área mental no hay nada oculto, la evidencia presenta sin
residuo.
Esta presencia agota la inteligibilidad propia de la naturaleza. La adscripción
del carácter de conocido a la naturaleza es plena. Pero, insisto, sin el valor
existencial, propio del cogito, no se podría, identificar la inteligibilidad de la
naturaleza con la situación de idealidad.
En Descartes, el cogito es, sin más, el fundamento de la claridad de la idea.
Al considerar al cogito como sum, se descarga al pensamiento de la condición de
proceso dinámico, se le acumula e intensifica hasta tal grado que se hace natural
abandonar la idea tradicional de que el objeto es la actualidad del inteligir y
sustituirla por la convicción de que el inteligir es la actualidad del objeto como
inteligible. Es el carácter existencial del pensamiento lo que permite equiparar lo
intrínseco de la esencia con su comparecencia mental y consumar así el control
sobre el valor de dato de los contenidos ideales. Sin el sum cartesiano como cierre,
consumación y estabilidad del pensar, la situación de evidente no puede
interpretarse como totalización de la esencia, ni el objeto como inteligibilidad pura en
la conciencia.
Para Descartes, no cabe que algo inteligible del objeto simple no esté
actualmente evidenciado, por cuanto que no cabe incrementar la evidencia
primariamente reconocida como pensar puro y que en la idea simple "llega a tope".
Paralelamente, sin necesidad de comparar la idea clara y la res, Descartes está
seguro de que todo lo cognoscible de la sustancia está actualmente desentrañado y
comparece en la idea clara (aunque, naturalmente, no cabe excluir que alguna
sustancia no cause en el pensamiento ninguna idea). El fundamento de esta
convicción es la determinación del pensar como sum. Es contradictoria la hipótesis
de una dimensión inteligible latente en un objeto que se compone con el sum, si es
que el sum es la determinación real del pensar. No puede ocurrir que no piense si
pienso. El descubrimiento de la realidad del pensar da un carácter de absoluta
seguridad a esta fórmula. En resumen, la noción de idea simple es un corolario del
sum. Va dicho con ello que si el sum deja de ser la determinación existencial exacta
del pensar, bien porque no resista una critica interna, bien porque, como sucede en
el mismo Descartes, el pensar se identifique, en definitiva, subjetivamente con Dios,
la seguridad cartesiana se derrumba, o ha de arbitrar otro fundamento.
Quiere decirse con esa última observación que Descartes no ha resuelto el
problema del conocimiento. La unidad evidencia-evidente no es establecida de
manera estricta. Más aún: Descartes entiende que el establecimiento de tal unidad,
como solución del problema de la exención del cogito, no equivale a la
consideración de la evidencia en sentido absoluto. Pero insisto en que si estar
pensando no se corresponde con la evidencia como situación de plena
comparecencia de lo conocido, no conserva su valor existencial en orden a ella. El
sum comporta la función actualizante de la idea, supuesto el problema de su
extensión, puesto que, o es el primer principio en el orden del conocimiento, o decae
justo en ese orden. La estabilidad del cogito es lo absoluto de su valor esclarecedor.
Pero esto sólo en hipótesis. ¿Se verifica efectivamente tal hipótesis? Por otra parte,
si resultara que evidencia y evidente son idénticos, estaríamos ante una
determinación objetiva de la evidencia distinta del cogito-sum, un cogitare que no
sería una res cogitans.
Es una exigencia del planteamiento cartesiano del tema de la evidencia que
la expresión mayor o menor no tenga para la evidencia el sentido de una gradación
indefinida (249). Una evidencia considerada en abstracto en la forma de tal serie
gradual, seria en sí misma una pura vaguedad vacía, una idealidad sin contenido y,
a la vez, puramente potencial, es decir, tal que podría realizarse en cualquier
naturaleza (250). La correspondencia entre el cogito-sum y la evidencia simplemente
mayor es absolutamente necesaria, si es que el cogito ha de entrar en el área ideal.
Por lo tanto, la evidencia no se gradúa según los contenidos. Ahora bien, ¿la
evidencia de todo objeto claro es la evidencia del cogito? No. Descartes se limita a
 equiparar la evidencia subjetiva y la evidencia objetiva porque si la evidencia de los
objetos no coincide con el estoy pensando resulta una dualidad e incomunicabilidad
entre el cogito-sum y el cogitatum (algo así como un recuerdo constante).

249. Sobre el carácter relativamente mayor de la evidencia intelectual respecto de la sensible, y que en esto está su valor de
certeza, cfr Recherche (X. pág. 513).
250. Esto recuerda la distinción formal de Scoto. No entro en el tema.

Ciertamente, la dualidad entre pensar y objeto se presenta en Kant, aunque

embozada por la deducción trascendental. La deducción trascendental no es un
nexo suficiente, porque no cabe que la unidad entre el sujeto y el objeto se
establezca de forma meramente teorética: la unidad aperceptiva no es la unidad de
la conciencia porque no es actual (por eso, la unidad de la conciencia tiende, en
Kant, a trasponerse al plano objetivo. Ello se corresponde con la desaparición del
sum). Descartes aproxima infinitamente lo evidente a la evidencia, porque considera
la evidencia desde la existencia actual (251). Pero el sentido de esta aproximación no
está establecido y su problemática queda sin resolver. Desde luego, el argumento
ontológico se plantea al margen de este problema, ya qué la evidencia de la idea de
Dios es diferente de la evidencia de cualquier objeto y no se funda en el sum.

251. Antes de la fijación del cogito-sum, sueño y vigilia son indiscer-

nibles: cfr. Recherche (X, pág. 511). Pero el alma está en perpetua vigilia: cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 356).

Conocer con evidencia un objeto no es conocer la evidencia, sino preservar

la actualidad subjetiva propia del estar conociendo. Insisto en que no hay sistema en
Descartes.

f) El asentimiento o confianza prestado a ideas no claras es la pérdida de la

actualidad del cogito. En ellos la actitud es traicionada. Es indudable también que en
el cogito-sum se funda la distinción alma-cuerpo. El carácter mecánico del cuerpo y
el determinismo de los espíritus animales es directamente contrario a la extensión
del cogito: la actividad del cuerpo acontece fuera de la actividad de la conciencia
(252) .
En la extensión del cogito se consuma el control. Las ideas que se
encuentran en la mente, sin mi intervención, como efectos de una causa exterior,
quedan entonces ligadas a mi como conciencia. Aunque haya siempre que referirlas
a un origen externo, las ideas quedan constituidas en su aparición misma por la
intervención del cogito. Una idea cuya presencia sea una mera irrupción, no es
evidente. La evidencia es la posesión de la presencia mental (253). Nosotros, que
pensamos, existimos. Pero cabe también que el pensamiento se extienda hasta
ciertas ideas como las geométricas, que el pensamiento encuentra en sí. Estas
ideas son evidentes mientras se las contempla. Repito que la condena de la
memoria se debe a que la memoria no conserva la actualidad -sum- del
pensamiento. Asimismo, un innatismo simplemente fáctico -encontrar en sí- no es
suficiente para que quepa hablar de idea clara. A su vez, tampoco puede decirse
que la idea clara proporcione su propia evidencia -algo así como si la evidencia
emanara del objeto o fuera exhalada por él-. Si la evidencia procediera del objeto, el
cogito-sum perdería su carácter de primer principio y el poder nuclear de la voluntad
sobre el pensamiento desaparecería. Así, por ejemplo, no sería posible el programa
de trabajo que Descartes enuncia de esta manera: "Con todas las opiniones que yo
había recibido hasta entonces, no podía hacer otra cosa mejor que intentar de una
 vez quitarlas, con el fin de poner en su lugar otras mejores, o bien las mismas, una
vez que las hubiera ajustado al nivel de la razón" (254).

252. Cfr. Pasiones, I, arts. 11 y ss. (XI, pág. 335). Los movimientos del cuerpo se hacen como los de una máquina y "sin que el
espíritu los pueda impedir": 4as Respuestas (IX, pág. 178).
253. Las pasiones del alma se definen como percepciones o conocimientos que, simplemente, se encuentran en nosotros: cfr.
Pasiones, I, art. 17 (XI, pág. 342).
"En Spinoza la idea se encarga de afirmarse a sí misma: La idea es certitudo et essentia obiectiva. Descartes está muy
lejos de pensar así". Hamelin, op. cit., pág. 164.
254. Discurso, 2ª parte (VI, págs. l3 y ss.).

Pero no sería legítimo entender la extensión del cogito como una creación del
contenido objetivo: el objeto es algo más que la evidencia; significa una cierta
dilatación y distanciamiento; según el cual la comunicación de la evidencia al objeto
se hace como extensión. Cierto que la objetividad está plenamente presente al ser
conocida en acto. Pero también es cierto que la plenitud de la presencia no es la
primaria constitución del objeto, sino que es siempre ulterior a la irrupción del objeto
en el pensamiento. El objeto está en el pensamiento antes de ser evidente. La
evidencia sobreviene y se extiende. Precisamente porque se extiende, no aparece
en Descartes la distinción entre fenómeno y categoría - con el subsiguiente
esquema - (255). Pero precisamente también porque se extiende, la evidencia no
constituye absolutamente el contenido: en Descartes no hay génesis racional de la
idea. De esta manera, la evidencia compulsa a la afirmación (256).

255. Se extiende y controla, pero en modo alguno extrae de sí misma la materia de la idea, como entiende Marechal,
preocupado por el paralelismo con Kant. Cfr. Marechal, op. cit., II, pág. 49.
256. Para Kant, la cosa en sí está más allá del fenómeno. La cosa en sí es numenal: no hay compulsión a la afirmación. Para
Descartes, el origen externo del contenido de la evidencia es lo que presta fuerza compulsiva a ésta para la afirmación: el
noúmeno no es la cosa en sí. La sustancia esta implicada en la extensión de la evidencia en virtud de un ulterior y
heterogéneo dinamismo. La cosa en sí no es una presencia latente, sino entrenamiento y salto respecto de la evidencia
como sum. Así se distinguen también en la voluntad su nuclearidad y la afirmación.

g) Comprobamos, pues, que la unidad de la evidencia y lo evidente está lejos

de ser un punto bien establecido en la filosofía cartesiana. Lo más acertado, de
acuerdo con lo hasta ahora visto, sería decir que lo evidente es aquello que permite
a la evidencia extenderse hasta él. Y la evidencia sería la mirada atenta y no
turbada u oscurecida frente al objeto. No hay objetos evidentes de suyo, ni una
evidencia como poder desentrañante frente a todo objeto. La unidad
evidencia-evidente sería una cuestión de hecho, una situación de conjunción que a
veces se da y otras no, sin que exista razón a priori para determinar por qué o
cuándo tenga que darse. De aquí la peculiaridad del método cartesiano y de las
reglas en que se formula. La afinidad entre la evidencia y algunos objetos, sólo
puede establecerse en cada caso, ya que la evidencia no genera al objeto, ni
procede del objeto.
¿Qué es, pues, una idea conocida? ¿Acaso como tal es nada? ¿No cabe una
consideración unitaria de la idea, que supere la distinción entre sus dos elementos:
la evidencia y el objeto? A esta última pregunta Descartes respondería
afirmativamente. De la idea dice Descartes que es un cierto algo suficiente para
demostrar la existencia de Dios. Pero es obvio que ni la idea actualmente ante el
sum, ni la idea respecto de la cosa en sí, es la idea en relación con la existencia de
Dios. En particular, el puro momento presencial precipitaría al margen del sum si se
pretendiera concebirlo como totalidad. Una vez que la idea es clara, si se intenta
proseguir la idea se supone. La unidad de evidencia y evidente está más allá del
poder desentrañante y controlante del pensamiento humano.
 Así pues, para Descartes el tema del conocimiento, del objeto no es el tema
de la unidad o totalidad de la idea. Como veremos enseguida, más allá de la idea, el
conocimiento humano no prosigue sin cambiar profundamente: a esto obedece la
distinción entre intuición y deducción. El tema del conocimiento humano no es el
tema de la idea como identidad y realidad, sino el problema de la extensión del
cogito. La solución de este problema se cifra concretamente en un resultado casual,
no en la idea como resultado generado. De aquí que conocer la idea, como
resultado casual, signifique efecto de hecho, es decir, logro de conocimiento como
conocimiento en efecto. Es a esto a lo que Descartes llama intuición. "Actos de
nuestro entendimiento por los que podamos llegar al conocimiento de las cosas sin
ningún temor de error, no hay más que dos: la intuición y la deducción (257).
Como la idea conocida no es el término generado del conocimiento, el
término del conocimiento es el conocimiento como término, o sea, el logro del
conocimiento como efectividad actual. Objeto claro es el que permite esta
efectividad. La intuición es el pleno comparecer del objeto en la medida de la
actualidad del conocimiento: "concepción firme de un espíritu puro y atento que
nace de la sola luz de la razón" (258). El concepto cartesiano no es la unidad en acto
del inteligible y la inteligencia, sino, restrictivamente, la conservación de la
actualidad de la inteligencia -como sum-, más allá de la cual no hay presencia de
inteligible. De esta manera puede decirse que la intuición despeja la duda y es
incompatible con ella.
La evidencia y certeza de la intuición debe presidir todo tipo de razonamiento
(259) . La intuición es más segura que la deducción, la cual, a diferencia de aquella, no
es capaz de evidencia plena "y en cierto sentido recibe su certeza de la memoria"
(260) .

257. Reglas, III (X, pág. 368).

258. Ibid. (X, pág. 368).
259. Cfr., Ibid. (X, pág. 369).
260. Ibid. (X, pág. 370).

La deducción es la conexión por la que entendemos todo lo que se concluye

necesariamente de lo intuitivamente conocido. Hay objetos que no se pueden
presentar directamente, objetos alejados, para llegar a los cuales es menester un
proceso en cadena a partir de ideas claras.
Cada uno de los eslabones que forman el proceso deductivo es llamado por
Descartes deducción simple. La deducción simple se asimila a la intuición, ya que se
trata de una conexión entre objetos próximos que pueden presentarse a la vez (261).
La deducción de objetos no presentes es, por tanto, una suma de intuiciones cuyo
conjunto no es abarcable en un sólo acto atencional y tiene que ser recorrida
sucesivamente. La memoria interviene precisamente entonces, cuando son varios
los pasos intuitivos y todos ellos no pueden englobarse en una sola intuición: de la
memoria "depende la certeza de las conclusiones que comprenden más cosas de
las que podemos captar en una sola intuición" (262).
La intervención de la memoria determina el escaso valor de esta deducción
sucesiva, mera enumeración o inducción, que no puede ser comprendida
enteramente y al mismo tiempo por el entendimiento. Dada la fugitividad y debilidad
de la memoria, es conveniente recorrer todos los pasos deductivos con el
pensamiento - pues cada uno de ellos es intuitivo - "hasta conseguir pasar del
primer al último tan rápidamente que parezca verlos todos al mismo tiempo por
intuición" (263). Así pues, no sólo las ideas simples, sino también sus conexiones, son
evidentes con tal de que estén presentes ante la unidad del conocimiento actual;
este es el máximo de complejidad que tolera la evidencia; más allá, el cogito no
 puede extenderse sin fractura. Esta fractura puede soldarse hasta cierto punto
buscando que el movimiento del pensamiento sea continuo e ininterrumpido (264). Es
completa la renuncia a la Lógica como ciencia regulativa de la validez general de los
procesos deductivos.

261. Cfr. Reglas, XI (X, pág. 407).

262. Ibid. (X, pág. 408).
263. Ibid. (X, pág. 409).
264. Cfr. Reglas, VII (X, pág. 387).

h) Pero no todo lo que está ante el pensamiento, es claro y distinto. Caven

conjuntos eidéticos que, dándose de una vez, son oscuros. En este caso se trata de
una presencia en bruto, simple encontrarse en la mente, con que se corresponde un
pensamiento no extendido, sino comprimido y en suspenso (265). Para Descartes se
trata entonces de una idea compleja, respecto de la cual el ejercicio del cogito
consiste en una tarea de resolución en ideas simples. La idea compleja es la idea
impensada pero pensable. El logro de su conocimiento actual se cifra, no en una
penetración en el contenido del objeto, sino en la descomposición en objetos
simples. Con otras palabras, la idea compleja no es propiamente, una unidad -
puesto que no es clara -, sino un conjunto de verdaderas ideas que, tomado en
cuanto que tal, es confuso y sólo es aclarable como simple conexión o relación entre
ideas simples. Lo complejo no es objeto, sino relación entre objetos. A esta
convicción responde la Regla V, que establece el principio de la resolución analítica
de las proposiciones complicadas y oscuras en las más simples, para después,
"partiendo de la intuición de las más simples, tratar de elevarse gradualmente al
conocimiento de todas las demás" (266). En esta recomposición encuentra la
deducción su justificación funcional. Esta regla presupone:

265. "El vicio más corriente de los conocimientos imperfectos es reunir en una varias cosas y tomarlas todas por la misma",
Sextas Respuestas (IX, pág. 243). Tal mismidad es la suposición.
266. Reglas, V (X, pág. 379).

1) Que el cogito tiene capacidad para extenderse hasta el logro de ideas

claras partiendo de una confusión en el estado de los datos. Justamente porque la
descomposición, o analítica, se hace bajo la presión del problema de la extensión
del cogito, carece de sentido la posibilidad de que el análisis vaya a parar a lo
inevidente o irracional. No hay en Descartes el menor rastro de una teoría
trascendental de los elementos al modo kantiano. Esta observación, que tantas
veces hemos formulado, es absolutamente necesaria para entender el valor y
sentido de la llamada intuición intelectual cartesiana. Es menester percatarse de que
la analítica cartesiana no es una analítica de ideas -por eso no tiene nada que ver
tampoco con la diáresis platónica-, es decir, que los elementos obtenidos en el
análisis no se refieren al conjunto a partir del cual se obtienen, sino a la actualidad
del cogito. En términos de inteligibilidad, lo compuesto se reduce a lo simple y a su
ulterior conexión.

2) La resolución analítica se dobla con la reconstrucción sintética. La síntesis

tiene un sentido ontológico inmediato cuando se entiende que determina la unidad
inteligible como anterior a los elementos descifrados en el análisis. No es este el
sentido, de la síntesis cartesiana. El valor ontológico de la síntesis no es establecido
por Descartes de una manera inmediata - nótese que ello haría imposible la
inferencia del sum -, sino remitiéndose a la ontología programática. A ello obedece
 la Regla VI, y la distinción que establece entre naturalezas absolutas y relativas.
Absoluto es todo aquello que "contiene en sí la naturaleza pura y simple de que se
trate... Relativo, lo que participa de esta naturaleza, o al menos de algo de ella, por
donde puede ser ligado al absoluto y deducido de él siguiendo un cierto orden" (267).
Todas las cosas pueden ordenarse en series, según que el conocimiento de unas
pueda manar del conocimiento de otras. El camino puede ir de lo relativo a lo
absoluto, o al revés: "No podemos comprender nada fuera de las naturalezas
simples y de cierta mezcla o composición que se forma a partir de ellas" (268). La
síntesis inteligible no es unidad ideal, sino una mera deducción (269).

267. Reglas, VI (X, págs. 381 y ss.).

268. Reglas, XII (X, pág. 422).
269. En este sentido dice Callot que la intuición de lo complejo "no es en sí un conocimiento infalible, sino que su verdad
depende enteramente de las verdades parciales que abarca", op. cit., pág. 51.
Hamelin apunta una crítica de la supremacía que en Descartes tiene la inducción sobre la deducción: "Quizá era
necesario hacer lo contrario: considerar la deducción y el razonamiento como el acto esencial del pensamiento" op. cit.,
pág. 102. Hamelin no tiene en cuenta que el cogito-sum no puede jugar como principio de sistema, es decir, que a
Descartes le era absolutamente imposible "hacer lo contrario". Dicho de otro modo: la intrínseca dimensión voluntarista del
fundamento cartesiano hace que para él la mediación racional sea más bien un tipo de inmediación. Lo mediato, para
Descartes, es lo que fuerza, arrastra o sustituye a la voluntad libre. Cfr. Zubiri, op. cit., págs. 129 y ss.

3) Lo complejo es, como no simple, no claro (lo claro es lo distinto). Es

menester distinguir entre la conexión de las naturalezas simples entre sí y el
conjunto en cuanto tal de varias naturalezas simples, que no pasa de ser una idea
compleja, en modo alguno una unidad inteligible. Es obvio que la posibilidad de una
idea compleja clara significaría la inutilidad y licenciamiento de la deducción simple
cartesiana. De aquí también que, aunque intuitiva, la deducción simple no sea
exactamente la intuición, porque no es una intuición de ideas, sino sólo de conexión
entre ideas. A la vez, es inmediato que la distinción entre objeto y realidad en sí se
corresponde exactamente con la ausencia de síntesis ontológica. La ontología de
Descartes es puramente programática porque falta en absoluto la identidad de
evidencia y sustancia. La sustancia es la realidad en sí de la naturaleza simple, no la
unidad inteligible de una estructura ideal. En Descartes hay intuición intelectual de la
naturaleza, no intuición intelectual del ser; en su lugar, en la esfera del
conocimiento, está la deducción. Paralelamente, en la situación de extramentalidad,
las naturalezas están ligadas por relaciones de posesión, no trascendentalmente
unificadas. El cogito se extiende mediante la deducción simple, sin llegar a hacer
evidente el ser.
Entre las ideas claras pueden darse relaciones necesarias, rapports
indissolubles, claros. Mas allá desaparece la claridad. Incluso "cuando una cosa
está implicada... en el concepto de otra, de tal manera que no podemos concebir
una de ellas distintamente si juzgamos que están separadas una de otra..." (270), tal
implicación es necesariamente confusa, pues en otro caso tendríamos la claridad de
una complejidad. El entendimiento cae en la oscuridad si pretende, pasando más
allá de la deducción y la clara conexión entre ideas que con ella se corresponde,
llegar a conocer la unidad como tal entre las ideas conexas -una y otra-. La conexión
no puede supositarse: todo compuesto es confuso: "Yo puedo conocer el triángulo
por más que no haya pensado nunca que en este conocimiento están contenidos el
conocimiento del ángulo, de la línea...; esto, sin embargo, no es obstáculo para que
digamos que la naturaleza del triángulo está compuesta de todas esas otras
(simples) y que éstas últimas son mejor conocidas que el triángulo, puesto que son
ellas lo que se comprende de él" (271). Las naturalezas compuestas no son evidentes.
Las conocemos por experiencia o por haberlas compuesto nosotros. Esta
composición puede hacerse de tres maneras: por compulsión, por conjeturas, o por
deducción. Las dos primeras carecen de valor. La deducción consiste en conectar
 varias ideas claras, y será válida si sólo unimos aquellas cosas cuya conexión
hemos visto por intuición que es necesaria (272).
"Toda la ciencia humana consiste en ver distintamente cómo esas
naturalezas simples concurren a la composición de otras cosas" (273), ya que nada
puede conocerse "que no sea compuesto de varias naturalezas conocidas por ellas
mismas (274).

270. Ibid. (X, pág. 422).

271. Ibid. (X, pág. 422).
272. Cfr. Ibid. (X, págs. 422 y ss.).
273. Ibid. (X, pág. 427).
274. Ibid. (X, pág. 427).

En suma, el conjunto de ideas claras no es nunca una idea clara, sino:

1) Idea confusa.
2) O idea de conexión clara de ideas claras.
3) O conexión mediata -con ayuda de la memoria- entre una idea clara y una
mera conclusión. Una conexión clara entre ideas confusas no es posible -otra vez la
renuncia a la lógica formal-: "la intuición se aplica a conocer todas esas naturalezas
simples y las relaciones que las unen" (275).
4) Una última hipótesis posible es que algunas ideas claras tomadas
aisladamente, no lo sean en sus relaciones, es decir, que su conjunción se conciba
muy oscuramente (276).

275. Ibid. (X, pág. 425).

276. Cfr. Conversación, pág. 1377.

¿Qué relaciones claras son posibles entre ideas? En el fondo, las que
resulten de su comparación. El cálculo algebraico es un caso ejemplar de la
deducción en sentido cartesiano.

C) EL MÉTODO

El método "explica cómo hay que servirse de la intuición para no caer en el

error" (277). El método no es la intuición, ni tampoco la deducción, sino un conjunto de
reglas que señalan como hay que servirse de ambas, de manera que no se malogre
la actualidad del conocimiento. El sentido cartesiano del método debe averiguarse
en relación con el tema de la extensión del conocimiento, a su servicio (278).

277. Reglas, IV (X, pág. 372).

278. "El método aparece así, como un momento parcial de ese ingente proceso en que la sabiduría se constituye" Zubiri, op.
cit., pág. 128.

a) En esta perspectiva, la primera utilidad del método estriba en la remoción

de una serie de obstáculos y égarements, opuestos a la extensión del conocimiento:
no dirigirse a la consecución de ideas claras, afán de dificultades, búsqueda de
 definiciones, etc. Todos estos obstáculos son desviaciones, arbitrariedades, vías
impracticables de que debe apartarse el que busque la verdad. Pero, en cambio, al
método no corresponde eficacia directora hacia la verdad: quien debe operar es
siempre y en todo caso el sujeto.

b) El método no es la intuición: "Las proposiciones simples deben

presentarse ellas mismas y no pueden ser buscadas" (279). Del mismo modo, la
deducción "puede hacerse sin reglas" (280). Por lo tanto, la función del método no es
integrante, sino simplemente preparatoria de la extensión del cogito. La prepara,
ante todo, denunciando desviaciones, es decir, el ejercicio en falso de la intención
voluntaria en orden al conocimiento; en segundo lugar, una vez delimitada el área a
que habrá de aplicarse la razón -los objetos que se encuentran en la mente-,
señalando como objetivo el logro de ideas claras y de conexiones entre ellas.

279. Reglas, XII (X, pág. 428).

280. Ibid. (X, pág. 429). El valor autónomo del método y la consiguiente posibilidad de estudiarlo "deslindándolo del motivo
metafísico fundamental" (Cassirer, op. cit., I, pág. 449, nota 3), no pertenece a lo que el presente trabajo pretende poner
en claro. A mi juicio, exagerando la importancia de este tema se corre el peligro de confundir a Descartes con el idealismo
posterior. En rigor, la fecundidad autónoma del método cartesiano tiene un interés fundamentalmente matemático o físico.
Cfr. E. J. Dijkterhurs, La Méthode et les Essais de Descartes , en Descartes et le cartésianisme hollandais. Amsterdam,
1950, págs. 21-24. Sólo en este orden puede decirse que "la logística es el empeño que está más cerca de Descartes",
Jaspers, op. cit., pág. 116.
La distinción entre la matemática universal y el sentido propio del método cartesiano está bien establecida por E.
Brehier, op cit. II. l, págs. 56 y ss.
A la cuestión de la autonomía del método hay que referir también el problema de la prioridad entre física y
metafísica en Descartes. El problema puede tratarse desde un punto de vista sistemático o biográfico. El primero es el de
Hamelin, op. cit., págs. 31 y ss. El segundo es el de Callot, op. cit., págs. 11 y ss. El punto de vista sistemático suele
incurrir en el error de interpretar a Descartes como filósofo trascendental. El punto de vista biográfico incurre en el defecto
de interpretar los temas de Descartes como fruto del azar. Así Callot y también Gilson: Discours de la Méthode, texte et
commentaire, 2ª ed. París, 1930, pág. 91. Falta en este punto de vista la consideración de la actitud cartesiana. Por otra
parte, el punto de vista biográfico es insuficiente, ya que la antecedencia temporal de un aspecto o dimensión de la
doctrina de un autor no autoriza, si no se hace intervenir otro tipo de consideraciones, a afirmar que tal dimensión goza de
autonomía en el pensamiento de ese autor. Callot viene a confesarlo en: op. cit., pág. 45, nota 11.
El libro de J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, 1958, se dedica a exponer el
formalismo unitario que deriva del método cartesiano y a contraponerlo a la idea aristotélica de la incomunicabilidad de los
géneros. Cfr. por ejemplo, págs. 253 y ss. Ortega no se ocupa de la función metafísica del método cartesiano e incluso
parece no entenderla. Cfr. ibid., pág. 280; y pasa de largo sobre el tema de la aversión cartesiana hacia la Lógica, a la que
califica simplemente de "una de esas cosas graciosas que surgen, imprevistas, en la Historia", ibid., pág. 281. Mucho
mejor visto en Lefèvre, para quien "propiamente hablando, no hay sistema en Descartes sino un pensamiento progresivo
que rumia su propia historia y que en la exposición expresa el proceso de su progreso" a partir de la evidencia original del
cogito, op. cit., pág. 156.

c) Así pues, la noción de método presupone la noción de idea clara, o lo que

es igual, el planteamiento del problema de la extensión del conocimiento (281). Pero,
a la vez el método se usa para lograr efectivamente ideas claras: está al servicio de
la solución del repetido problema. Nótese que si la evidencia fuera poseída de suyo
por todas las ideas claras, o bien si todas las ideas fueran claras porque se
presentaran ellas mismas a la contemplación cognoscitiva, haciéndose patentes e
imponiéndose al sujeto sin necesidad del ejercicio del cogito, no habría lugar para el
método. Pero, ante todo, según Descartes, la idea clara nunca es un dato primario
para el cognoscente. La presencia de la idea no es innata respecto del sujeto
contemplador, salvo como presencia bruta al margen de la actualidad del
conocimiento.

281. "El método, hecho para "conducir" a la actividad racional en su deseo de expansión". Lefèvre, op. cit, pág. 33.

Además, aunque la idea clara no puede ser buscada - metódicamente -, sino

que debe constituirse por evidenciación de los datos, no es el punto de partida
absoluto. El punto de partida es el cogito-sum. El lugar propio del método está en la
fisura entre el cogito-sum y la plena presencialidad del objeto. El método recaba en
la fisura misma, mientras ésta permanece, el valor primordial del cogito; una vez
desaparecida la fisura, es decir, una vez evidenciada la idea, el método deja de
estar vigente. Más aún, el ejercicio que colma la fisura tampoco es el método, sino la
actualidad del pensar. En este sentido se dice que la idea debe presentarse y no
puede buscarse.

d) De esta manera, el método es la única anterioridad, o anticipación, en el

cognoscente de la plenitud de la presencia del objeto. La anterioridad a la situación
de conocido no es una potencia cognoscitiva, sino el método. Antes del cogito
extendido, está el método, su preparación, no el dinamismo de una facultad. Como
la correspondencia plena del cognoscente con la idea es la actualidad del
conocimiento, pero, a la vez, la actualidad existencial del conocimiento es
independiente de tal correspondencia, la diferencia entre no conocer todavía y
conocer actualmente una idea, no implica una estructura dinámica constituyente del
conocimiento. Dicho de otra manera, según Descartes a la actualidad del
conocimiento del objeto no antecede una situación de inconsciencia y potencialidad,
y a que el conocimiento del objeto no es más que la extensión del cogito-sum. Por
eso, el conocimiento del objeto permite ser precedido por una preparación metódica,
consciente.

e) La razón no encierra ningún misterio para Descartes porque es actualidad.

La actualidad cognoscitiva no tiene estadio antecedente intrínseco, ya que se
constituye desde el dominio existencial del sum. El método, única anterioridad, no
proporciona reglas generales para la búsqueda del objeto, el cual debe presentarse
subitáneamente, actualistamente; no es ese su sentido.
Es obvio que si la razón se actualizara a partir de la prefiguración de un
modus cognoscendi, el método cartesiano no sería posible. Pero no hay en
Descartes un dinamismo formal del intelecto. La correspondencia actual
cogito-obiectum no plantea ningún problema a Descartes que obligue a investigar
acerca de algún principio intelectual activo, propiamente ontológico -intellectus
agens- o trascendental -la espontaneidad kantiana-: tal correspondencia es un
milagro; se consuma plenamente en su mismo carácter radiante. La evidencia
objetiva es plena y sin residuo de potencialidad, porque es la misma evidencia
actualmente existente del espíritu. La correspondencia cogito-obiectum se resuelve
en la actualidad del cogito que asegura el sum.
¿Tiene razón Descartes? ¿No es más cierto que la evidencia de las
proposiciones se resuelve -demostrativamente- en los primeros principios, también
ellos objetivamente conocidos, de tal manera que la referencia de lo conocido al
cognoscente nunca es el fundamento de su claridad actual? ¿No se verá Descartes
obligado a buscar de algún modo una evidencia mayor que la ligada a la situación
de cognoscente? El planteamiento de esta última pregunta es lo que nos abre,
ahora, el camino para proseguir el examen de la filosofía cartesiana.

D) LA CUESTIÓN DE LA GÉNESIS IDEAL

"Pues los conocimientos que no superan la capacidad del espíritu humano,

están todos encadenados con un lazo tan maravilloso, y pueden derivarse los unos
de los otros por consecuencias tan necesarias..." (282). La unidad del conocimiento no
 es la simple yuxtaposición de un conjunto de ideas homogéneas, pero tampoco es
una única idea totalizante, sino un conjunto jerárquico en el que, como hemos visto,
hay que distinguir dos tipos de elementos: las ideas claras, que son naturalezas
simples, y las ideas complejas, que pueden resolverse en conexiones claras. Este
panorama de ideas y conexiones significa la victoria del poder de la razón, la
extensión final y más amplia del conocimiento. La unidad del conocimiento
extendido se rige por la unidad nuclear del conocimiento.

282. Recherche (X, págs. 496 y ss.).

a) Sin embargo, la victoria de la razón no es completa. La extensión del

conocimiento se articula en dos fases: una primera tiene la forma de la intuición;
pero a esta sucede la fase deductiva, según la cual el conocimiento alcanza el
máximo de su extensión. La secuencia intuición-deducción determina que la unidad
final sea meramente conexiva. En Descartes, la unidad del conocimiento humano no
es concebida, no es una idea; la última correspondencia objetiva del cogito-sum no
es una perfecta transposición, una instalación plena de la evidencia, sino, más bien,
un resultado. Las conexiones deductivas se establecen entre las ideas (283).

283. Ortega no tiene en cuenta estas dos fases y reduce la evidencia a la conexión entre objetos. Cfr., op. cit., pág. 396. Ortega
se aparta del punto central, seducido por la mera autonomía de la razón cartesiana. Esta autonomía no es, en rigor, más
que una consecuencia del voluntarismo, en modo alguno una suficiencia pura y simple del pensamiento. Desde el punto
de vista central, la autonomía de la razón cartesiana es ambigua y pierde su aparente excelencia.

No hay que exagerar la importancia de la deducción, es decir, del poder de

ligar las naturalezas con nexos puramente inventados por la razón. La deducción no
es más que la situación interideal de la evidencia y, por lo tanto, nada más que un
corolario de la evidencia como poder, su continuación. La fecundidad heurística de
la deducción deriva de esto y por lo tanto es metafísicamente irrelevante mientras se
conserve la inferencia del sum.

b) El conocimiento cartesiano se distribuye en tres momentos discernibles y

no equivalentes:

1) El momento nuclear es el cogito-sum, primer principio del conocimiento; en

él "no se encuentra más que una clara y distinta percepción de lo que conozco" (284).

284. 3ª Meditación (IX pág. 27).

El conocimiento tiene por antecedencia a la duda. La duda es metódica y

universal. En orden al cogito-sum destaca, sobre todo, el carácter universal de la
duda. La universalidad de la duda significa la descalificación de todo objeto para
jugar como primer principio cognoscitivo; o lo que es igual, en tanto que la duda es
universal, la indubitabilidad del primer principio cognoscitivo no es una excepción a
la universalidad de la duda; es decir, no es un objeto (285).

285. En algunos casos las ideas pueden ser puestas en el alma por los movimientos de su voluntad. Cfr. La carta a Mesland de
2 de mayo de 1644 (IV, pág. 113). Téngase en cuenta que la duda es voluntaria.
 Justamente en tanto que universal, la duda tiene por misión descubrir el
conocimiento en su carácter de origen. La transformación de la duda en el
cogito-sum no tiene, por lo tanto, el sentido de una comparación sistemática o
dialéctica entre contenidos, sino que es la retroferencia al origen. Cogito-sum es lo
anterior a la duda universal, la cual, a su vez, es lo anterior al conocimiento objetivo
claro en general. Es así como la actitud cartesiana logra la descalificación de la
trivial antecedencia del objeto que hemos llamado su suposición. cogito-sum es el
conocimiento como aquello desde lo cual conocemos con evidencia los objetos,
porque es también aquello desde lo cual dudamos de los objetos en cuanto que
dados.
El conocimiento surgido, emergente, de la duda, es el conocimiento in statu
nascens. cogito-sum es constitutivamente originario, primero como actualidad. La
evidencia del conocimiento es inseparable de él en cuanto que está primeramente
en él. La evidencia acompaña al conocimiento en su puro manar actual, se
entrevera con él en su carácter fontal. Aquí no puede hablarse de extensión de la
evidencia a un contenido previamente destacado, o meramente encontrado en la
mente. Drásticamente: el conocimiento no está en el conocimiento -según la
primaria situación real- de un modo pasivo, sino en forma actual. Esta actualidad es
el puro valor de anterioridad: lo antecedente como transmutación de la duda.

2) La extensión del conocimiento, es su aplicación ulterior, su momento ideal

distinto del existencial. La conjunción de evidencia y evidente es sobrevenida, no
originaria, puesto que a la idea clara antecede la situación de yacencia mental del
objeto - suposición -. Paralelamente, el cogito no se puede extender en su puro
carácter existencial.
La duda es metódica con relación a la situación ideal del conocimiento.
Quiere decirse que la duda antecedente a la idea clara señala, como momento de
solución, a la extensión del cogito. La duda se resuelve ahora en la claridad de la
idea en tanto que se cuenta con el cogito-sum, y éste juega como primer principio.
La idea clara es posible por el cogito-sum. Este es el exigitivo modelo cuya posible
vigencia o recognoscibilidad -como satisfacción y cumplimiento- en el área objetiva
despeja la duda. La evidenciación de la idea tiene un carácter subitáneo porque se
produce como una iluminación del objeto que no tiene antecedente alguno en la
situación yacente de este último. La, claridad de la idea surge en la extensión de la
claridad del cogito, con la que ya se cuenta; es el triunfo del poder de la razón,
poder clarificador en cuanto que se compara con el cogito, y clarificación que es
poder ejercido en cuanto que esa comparación no es una mera comparación entre
objetos - una deducción -, sino que implica la extensión y conservación de la
actualidad. Sólo así llega a ocurrir que hay tanta claridad en la idea como en el
origen del conocimiento (286): no se trata de una comparación, sino que esta igualdad
de la evidencia es la permanencia y confirmación de la actualidad y, por tanto, es
designable como poder y ejercicio. Aunque no pueda hablarse estrictamente de
coexistencia entre el cogito-sum y el cogito-obiectum, ya que la idea clara es irreal
-la evidencia de la idea no es la situación originaria de la evidencia, ni tampoco la
idea como esencia referible a Dios-, sí es menester reconocer la intención
cartesiana de no perder la actualidad del cogito al establecer la clarificación de la
idea. Es esto lo que separa tajantemente a Descartes de la KRV. Relativamente a la
idea, la realidad del cogito no se pierde, es decir, su actualidad sigue siendo
recognoscible. De aquí que en el conocimiento de la idea, el cogito-sum persista y
se ejerza.

286. 3ª Meditación (IX, pág. 28).

 Y, sin embargo, cogito-sum y cogito-obiectum son discernibles en un sentido
muy especial. Esta diferencia es anterior a la distinción entre objetos -por ejemplo, a
la distinción entre res cogitans y res extensa-. Esta última diferencia comporta la
comparación entre objetividades, en la cual la actualidad del conocimiento no se
conserva más que en forma degradada. La diferencia no radica tampoco,
simplemente, en la posibilidad de separar al pensamiento del objeto, separación en
que el pensamiento muestra su realidad. La diferencia está, más bien, en que no se
puede ir del objeto al sum.
El cogito-sum no es la unidad aperceptiva kantiana porque no es la condición
última de posibilidad del objeto en cuanto que pensado, es decir, porque no se
puede llegar a él a partir del objeto en modo alguno. Al sum se llega, precisamente,
al poner en duda el objeto, no a partir del objeto y en virtud de una pregunta
lógicamente conducida. Por eso, la evidencia, como extensión, es tanto del objeto
como del sum: es el momento puro de su igualdad; pero no es la duplicación de la
realidad del cogito. El cogito es discernible del objeto porque no es objeto. Cogito y
objeto se dan juntos, se comparan por la seguridad del cogito-sum, en virtud de la
antecedencia perfecta de la actualidad del estoy pensando. Esta actualidad es
dominante, gravita sobre el campo objetivo antes de ingresar en él en la forma de
una expansión que condensa un poder. Aquello en que tal poder se ejerce, es decir,
triunfa y se recaba, es lo evidente. Aquello en que no se mantiene es lo no evidente.
La idea clara es la cifra y la prueba del poder de la razón: pero de un poder sin
inspiración, pura expansión y exigencia.
Tenemos así tres elementos distintos: lo originario actual, la evidencia y lo
evidente. Lo originario actual se ha logrado por transmutación de la duda universal.
En esta transmutación se ha determinado como primero, como lo que no viene
después, ni está en el interior de nada, como principio y en modo alguno punto de
llegada. cogito-sum no envuelve el área consciente como su totalidad sub-stante,
sino que se cierne: es lo continuable, lo expansionable. La evidencia objetiva es el
momento excéntrico de satisfacción y asentamiento. Es satisfacción, por así decirlo,
unilateral, como lo que no permite remontarse hasta el cogito-sum para volverlo a
hallar. En este sentido, la evidencia no recibe garantía analítica o deductiva, sino
que cifra una satisfacción en ella lograda; la evidencia no es susceptible de ninguna
elaboración ulterior: no puede ser examinada. Es punto de llegada improseguible,
pues ella misma es la prosecución, la extensión pura.
La prioridad del sum no se mantiene en la memoria: por lo tanto, no puede
sancionarse la evidencia ideal por comparación con su existencia recordada. Pero
tampoco es un género que englobe a la evidencia ideal como un caso. Se trata,
simplemente, de un poder de control actual, logrado, efectivo, pero que, a la vez, no
se puede comprobar por ningún procedimiento. Esta imposibilidad equivale al
discernimiento entre existencia -sum- e idea.
No cabe entender la evidencia cartesiana como noción general susceptible
de ser reconocida en uno u otro lugar. Ya dijimos que Descartes no sabe lo que
quiere. El sum como modelo sólo se verifica en su ejercicio. Lo cual, a su vez,
significa que la evidencia ideal se reduce a la simplicidad y distinción, es decir, el
acabamiento del poder de control y manejo del objeto.
Lo evidente es lo que en la evidencia se presenta y centra. La evidencia atrae
y reduce a sí la importancia y estabilidad de lo evidente. Lo evidente está fundado
de un modo crispado, sin lugar para el despliegue de inteligibilidad. El conocimiento
de objeto es el momento de presencialidad como excentricidad, o sea, una
consumación unilateral. Para ser evidente, el objeto tiene que ser atraído, poseído,
por el lucir de la evidencia.
Lo evidente no "desconecta" la evidencia de su momento central, no
comporta un momento otro, es decir, antitético -Fichte-, sino que, al revés, la
evidencia lo sujeta a él. Se puede pensar porque se puede dudar. Al separar el
pensamiento del objeto, la duda impide que la evidencia proceda de este último y de
este modo, anula toda antecedencia mental distinta del sum.

3) La deducción cartesiana no remedia la discontinuidad de los contenidos.

No los reúne según relaciones que permitan llegar hasta una actualidad unitaria. De
esta manera, la evidencia no se instala en forma de síntesis, no penetra
verdaderamente ningún contenido, transitando a su través hacia una zona más
profunda. La deducción establece simples conexiones. El último establecimiento de
la evidencia es una conexión entre ideas, no la idea de unidad.

E) CONCLUSIÓN

La teoría cartesiana del conocimiento se nos muestra en la presente

interpretación como sumamente peculiar, y hasta extraña. La extrañeza es
motivada, sobre todo, por el uso cartesiano de la duda. Ahora podemos afirmar que
la duda, en cuanto que susceptible de transmutación, no permite una interpretación
unitaria del pensamiento.
Es instructiva la diferencia entre el tratamiento aristotélico de la duda y el
cartesiano. Para Aristóteles la duda se resuelve a la luz de los primeros principios,
porque la duda versa sobre el valor objetivo del conocimiento y, por lo tanto, se
resuelve con la consideración de la ley que rige la estructura operativa
condicionante del objeto. En esta dirección cabe afirmar que la duda es imposible y
contradictoria; o lo que es igual, que dudar de la objetividad es inmediatamente
referirse en ejercicio al primer principio. Esta referencia es el anulamiento de la
duda, su estrellarse en el principio de contradicción. Dudar de la objetividad en
general es imposible porque implica previamente la referencia a la objetividad.
Ahora bien, Descartes no duda de la objetividad en el sentido de buscar un objeto
satisfactorio, ni esgrime la solución encontrada como un objeto. Descartes
aprovecha la duda, pero la seguridad inédita que con ella consigue está
internamente vacía de todo lo que ha habido que abandonar. Por esto decimos que
la evidencia del objeto no es sino el constitutivo puro de la presencia mental
interpretada como extensión del sum.
Paralelamente, en Aristóteles lo que se recaba y reluce es la evidencia
objetiva. En Descartes es la existencialidad de la evidencia. La ontología aristotélica
no es programática porque lo implícito en la negación del ser es el ser. En Descartes
es programática, pero la realidad extramental es previamente indudable y por lo
tanto no es lo que se descubre y asegura con la duda: de aquí la incomunicación de
sustancias. Lo que aparece, no en la duda, sino al dudar, es la existencialidad de la
negación, no la vigencia regular de la realidad. El sum aparece en retroferencia, no
traicionado en la intención negativa e incluido en ella.
Justamente por eso, la captación del cogito-sum en términos de pura
objetividad carece de sentido. Se trata, más bien, de todo lo contrario: de que el sum
es la pura no objetividad como superación del valor previo de la situación de
objetividad en cuanto tal, aportando así un nuevo sentido para tal situación. Por eso
también, mientras que en Aristóteles la evidencia puede esperar cierto refrendo
dialéctico, puesto que se rige por el principio de contradicción, en Descartes, no.
En su momento fundamental, la evidencia cartesiana no es objetiva. En el
cogitare no se ve el sum como lo que consolida la objetividad del pensamiento puro,
sino como lo anterior a todo destacarse objetivo del cogitare mismo, y, por lo tanto,
como lo que impide que el pensamiento sea un mero contenido objetivo. Y es a esta
anterioridad a lo que debe referirse también el conocimiento de la idea. El sum es el
refugio extra-objetivo al que hay que retroceder. La conexión:
soy-evidencia-evidente, es un desideratum no realizable en el plano objetivo.
Para Descartes las implicaciones de la duda son extraobjetivas. No-duda no
significa indubitable objetivo, sino positividad existencial - sum - del que duda.
 EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO IV

LA EXISTENCIA DE DIOS EN ORDEN AL COGITO

A) LA DIMENSIÓN REAL Y LA DIMENSIÓN OBJETIVA DEL PENSAMIENTO

La investigación cartesiana acerca del conocimiento humano se ha orientado

hacia la determinación del primer principio del conocimiento. Esta orientación está
inspirada en la actitud cartesiana, y ha logrado encontrar, en cierto sentido
inesperadamente, una original respuesta para la inquietud consustancial a la actitud
misma. La vía que permite remontarse hasta la detectación de un punto de partida
cognoscitivo más originario que el objeto ha sido proporcionada por la duda (287). Al
dudar, soy. Ninguna significación, sea dogmática o crítica, es posible sin la pura
antecedencia del soy, antecedencia que no puede ser empañada, o privada de su
radicalidad por lo que en el plano de la objetividad acontezca o se decida. De esta
manera, el conocimiento es primer principio en cuanto que actualidad primaria,
desvelada, al trasmutarse la duda, como positividad y realidad indubitable en cuanto
que extraobjetiva; dominante y con poder de extenderse hasta el plano del objeto,
de tal manera que su mantenimiento en él constituya la misma presencialidad del
objeto y conserve así su valor de actualidad.

287. Sólo la duda proporciona la idea clara y, sobre todo, distinta, del cogito, puesto que es su ulterioridad a la duda lo que
separa el pensamiento puro de todo objeto. Antes de la duda no es posible superar la interpretación del pensamiento
como ser corporal. Cfr. 2ª Meditación (IX, pág. 20).
"Para distinguir al yo del no yo, eliminaré del yo aquello de que dudo". Lefèvre, op. cit., pág. 40. Esta eliminación es
permanente.

a) Hemos comprobado, sin embargo, que cogito-sum y cogito-obiectum son,

en un sentido muy especial, discernibles: no como idealidades diferentes, sino
precisamente como mutuamente excéntricos. No es posible sentar una identidad
final, quiescente, del conocimiento humano, sino que, en cuanto cogito-obiectum, el
conocimiento "está" fuera, o más allá de la realidad primaria del conocimiento, la
cual, no obstante, se conserva y domina (288). La actualidad cognoscitiva se des-une
en su extensión, pues como claridad ideal queda-destacada, y como origen queda
conservada en último término, y justamente así es como domina. Ciertamente, para
Descartes el conocimiento no es una estructura deductiva, es algo más que la
conexión ideal, ya que relativamente a todo objeto, cogito-sum se discierne y sólo
así cabe detectarlo.

288. La interpretación de la evidencia cartesiana que se propone en este trabajo, tiene uno de sus principales motivos en el
hecho indudable de que para Descartes la evidencia del conocimiento humano no es absoluta, sin que por ello deje de ser
suficiente y no incrementable en orden a los objetos que se dicen evidentes. Como es obvio, hay en esto, por lo menos,
una anomalía, que no puede reducirse si no se bloquea por otro lado, acudiendo a una situación extra-intelectual del
principio del conocimiento, la posibilidad del constante replanteamiento de la pregunta por el principio. A este
replanteamiento constante conviene formalmente el nombre de perplejidad. La evidencia no proporciona de suyo ningún
control de la perplejidad, la cual es, propiamente, su anegamiento y disolución. La entera eficacia de la perplejidad es el
completo fracaso de la evidencia. Sobre todo una evidencia finita está expuesta sin defensa al ataque de la perplejidad.
El primero que acusó a Descartes de sucumbir a la perplejidad fue Bourdin; cfr. las Séptimas objeciones (VII, págs. 494 y
ss.). La inanidad de la crítica de Bourdin esta bien expuesta por Lefèvre, op. cit., págs. 9 y ss.

Es menester señalar una duplicidad inexorable, un momento puro de

antecedencia a la situación de cognoscibilidad ideal, sin el cual no podría afirmarse
que el conocimiento es primer principio. Estoy pensando es anterior a su
comparecencia, está implícito en su explicitación. Pero implícito como anterioridad
que, aunque puede ser ulteriormente puesta en claro, se conserva, y no desvanece,
como el estar siendo del estar poniendo en claro. Quien conoce, conoce que
conoce. Pero al conocer que conoce, ya, antes, está conociendo. Este es el valor
real del propio cogitare, sin duda recognoscible, pero también anterior a su propio
reconocimiento.

b) Debe decirse, por lo tanto, que la idealidad del conocimiento no es el

conocimiento como primer principio. En estrecha correspondencia, la idealidad del
conocimiento es indiscernible del conocimiento en la medida de ella misma; o lo que
es igual: porque la idealidad es -sólo- idealidad y no la realidad originaria del
conocimiento, la actualidad del conocimiento como presencia cognoscitiva se
constituye dejando fuera el valor de realidad estricta de la actualidad, y de esta
manera puede decirse que la idealidad se iguala en cuanto que tal, o que el
discernimiento no es interno a ella. Conocerse no es el ejercicio de la actualidad
cognoscitiva como persistencia o incremento en el ser, sino que el incremento es
relativo a la idea, termina en idea, y por lo tanto es excéntrico. La idealidad es,
unilateralmente, posterioridad porque es extensión lograda, precisamente en forma
de idealidad. La realidad-sum-es, también unilateralmente, primer principio,
inextendido como tal, por cuanto que extendido -sólo- en forma de idealidad.
Conocimiento actual significa: 1) conocimiento-soy;
2) conocimiento-idea. Esta duplicidad no tiene un centro en el conocimiento, no es
una distinción surgida a partir de un indistinto, unitario o genérico, estado del
conocimiento, sino que tiene el sentido de una distribución del conocimiento mismo
entre un valor real y un valor ideal. En Descartes el conocimiento no es uno como
totalidad única, sino que está distribuido en dos totalidades mutuamente referidas,
una de ellas dominante y originaria y la otra explícita y presencial, sin que la unidad
del conocimiento humano se desprenda de esta distribución y sea susceptible de
una situación de genericidad potencial, o de identidad real.

c) De aquí que cogito-sum sea en cierto sentido, una inferencia. No se trata

de la contemplación de una identidad analítica -el sum contenido en la idea del
cogito-, sino de
una cierta orientación atencional que se dirige hacia la realidad superando
-garantizando y radicalizando- la noción de cogito, en modo alguno permaneciendo
en su consideración: cogito como sum no es cogito como idea, sino más. Tal más
no es el resultado de una comparación entre ideas sino, justamente, la superación
de la situación ideal del cogito, según cuya superación se dice que el cogito en
cuanto que es, no totaliza como idea, sino que el ser del cogito es excéntrico a la
idealidad del cogito, y no existe totalidad que abarque a ambos.
Ahora bien, si esta excentricidad se entiende a fondo, no hay más remedio
que decir que la superación de la idealidad no lleva a la estricta realidad del sum,
sino que lleva a la idea de sum. Dicho de otro modo: cogito-sum no es la estricta
realidad del sum, sino una posibilidad desde el sum. Sum como inferido no es sum
como origen. Detengámonos un momento en esta última afirmación.
Pienso-existo no tiene el sentido de un proceso que, iniciado en pienso,
termine en la existencia, o lleve hasta ella. Como proceso, no es mas que una
estructura ideal. Con todo, en este caso, el modo de establecer la inferencia no es
solidario con el sentido a que hay que referirla, que es justamente el de una
dependencia inversa. En la inferencia se reconoce y respeta la mútua excentricidad
de la idea y el sum. En definitiva, no es pertinente la acusación kantiana: el
 cogito-sum no es, en modo alguno, un paralogismo.
Descartes no quiere decir: si pienso, existo; no es posible un "pienso" sin un
"soy": no se trata de la posibilidad de pensar, sino del pensar como una posibilidad
del soy. No se pregunta cómo es posible que piense, ni si por pensar, debido a ello,
existo, sino que, más bien, se trata de retroceder de "pienso" a "existo", de tal
manera que su situación de punto de partida sea, por primera vez, reconocida como
"soy": pienso; por lo tanto soy; por lo tanto, pensar no yace ahí, en el marco de la
objetividad, sino que depende y viene de soy. Soy no está en lo indicado como
pienso, sino que es el estar de "pienso" antes de la indicación. Aunque la inferencia
deba partir del cogito, en Descartes, soy es el pensamiento desde el punto de vista
del origen, teniendo en cuenta el cual toda objetividad, incluso la correspondiente al
autoconocimiento, no es una idealidad exenta y de aparición obvia -suposición-. El
conocimiento no se totaliza nunca de una vez, porque en cuanto que
cogito-obiectum no está exento, y en cuanto sum antecede. Sum es actualidad
conservada en la extensión ideal, pero no trasladada por la extensión, o sea, no
transformada en idea. La actualidad ideal es una concurrencia actual, no el acto de
una potencia. Sum no deja de ser ni llega a ser como idea, y, a la vez, la idea no es
el sum.
Una vez advertida la excentricidad del sum no es posible cifrar la actualidad
del pensamiento exclusivamente en su dimensión objetiva. Por lo mismo, el intento
de llegar a la realidad misma del sum es un absoluto descamino, un "intransitable".
Sum no es objeto, porque su objetivación concurre con él, ya que es posible desde
él. Por que soy, puedo pensar; pensar -como actualidad de lo conocido- es una
posibilidad del sum, pero no es el sum. Precisamente por ello, la inferencia
cartesiana no es un paralogismo.

d) Pensar es una estructura, no una noción general que se pueda alcanzar

por algún tipo de elevación. Tal estructura, en su unidad misma, equivale a una
distribución. La distribución es tanto como una recíproca excentricidad. Cogito es
sum; cogito es idea; pero sum no es idea. Por lo tanto, cogito no es un todo en algún
momento estable en sí, sino, radicalmente, una duplicidad (289).

289. La interpretación del pensar como sum no es compatible con la inidentidad estructural del pensamiento. Sum significa
positividad real y le corresponde un carácter definitivo y suficiente -sustancia-. La inidentidad del pensamiento es el
carácter no definitivo del pensar.
Sum y cogitatum, cada uno por su parte, tienden a estabilizarse como situaciones. Pero en su concurrencia se
suspenden recíprocamente precisamente en cuanto que situaciones. En definitiva, hay que señalar que Descartes ha
omitido el esclarecimiento de la concurrencia como tal. El recurso a la identidad de pensar y ser, como veremos, no hace
sino consagrar la omisión cartesiana.

Esta situación desencadena una nueva pregunta: la pregunta por el cogito

como totalidad: ¿qué significa pensar antes de la distribución? ¿Cómo acceder a
esta anterioridad, siendo así que ninguno de los pasos hasta ahora efectuados: la
extensión a la actualidad ideal y el descubrimiento de la dimensión originaria, son
camino para ello? Ser origen de la idea no es ser origen en sentido absoluto; ser
origen de la idea es sólo situación finita del origen, puesto que justo el origen como
origen de la idea entra en concurrencia con ella (de ello arranca la acusación de
paralogismo). Tal concurrir indica cierta pasividad. El hecho de que la pasividad no
se interprete ni al modo de Kant, ni al modo de Fichte, es una prueba de que en
Descartes el principio del conocimiento humano está asegurado relativamente al
momento objetivo, aunque necesariamente en situación excéntrica.
La realidad en cuanto tal es absolutamente exterior a la pasividad del
pensamiento. En un primer momento, esta exterioridad es la noción de en sí. En
segundo lugar, es la excentricidad y antecedencia del sum. En tercer lugar, será la
identidad entre pensar y ser; es decir el pensamiento no pasivo, o mejor, la
eliminación completa de la pasividad del pensamiento.
Hay que admitir que en Descartes la realidad es lo primario. Pero esta
prioridad, que determina a la realidad como exterior al pensamiento, lleva también
consigo que la idea en cuanto que pasiva es parcialmente ignota: algo en la idea
clara no es inteligido. La explicación de la idea desde el sum no es plena intelección.
¿Como sería posible una intelección que, a la vez, constituyera la consideración del
fundamento en términos absolutos?

e) Hay que examinar el sentido que esta pregunta tiene en la filosofía

cartesiana. Su mismo planteamiento es una neta percepción de la finitud del
cogito-sum y de la evidencia que desde el sum se mide. Cogito-sum no es cogito en
sentido absoluto. Pero, por lo mismo, la extensión del cogito tampoco es una idea
absoluta. Y esto presupone:
1) La absoluta intelección es la intelección del absoluto.
2) La intelección del absoluto sólo es posible como intelección absoluta.
3) La intelección absoluta del absoluto exige la superación de la excentricidad
del ser y la idealidad del pensamiento. Paralelamente, exige la superación de la
heterogeneidad de la situación de objeto con la situación en sí.
La pregunta por el pensamiento como totalidad es la pregunta por la
identidad entre la idea y su origen. La idea que sea una con su origen será la
idealidad como plenitud de evidencia, es decir, la idealidad como tal, y, a la vez, la
realidad absoluta. El origen que sea uno con su idea será el origen en sentido
absoluto. La unidad entre origen e idea no será la duplicidad entre sum y obiectum,
mutuamente excéntricos. Y nada más natural que dar a tal idea originaria un valor
fundamental respecto de toda otra idea y respecto del sum. Esto es lo que a
Descartes se le ocurre y el camino concreto que él elige para llegar a la
consideración del pensamiento como tal.
A esta peculiar consideración llama Descartes demostración de la existencia
de Dios. Para la interpretación de los argumentos cartesianos a tal fin conducentes
se ha de tener en cuenta este taxativo planteamiento, cuyo olvido tantas
oscuridades e interpretaciones minusvalorativas ha provocado.

B) EL TEMA DE LA IDENTIDAD

La consideración del pensamiento como tal no puede intentarse por la vía del
cogito-obiectum. La razón es muy clara: esta vía presupone el principio -sum-; es
una vía en que el conocimiento aparece tan sólo (si se acepta la inferencia
cartesiana de la existencia humana) en una dimensión estructural discernible de
otra, en modo alguno como consideración absoluta del pensamiento.

a) El pensamiento como tal no puede aparecer en una dirección concurrente

con la latente y dominante realidad del pensamiento. Se concentra aquí la
proposición absolutamente general de Descartes: toda idea es causada. Sólo si es
posible que la causa de la idea no quede latente, sino que su causación actual
quede actualmente advertida -y no simplemente afirmada o inferida-; sólo si la
actualidad real fundamental y la actualidad como idealidad se identifican, cabra
hablar de un conocimiento pleno.
 b) Cierto que el idealismo de inspiración cartesiana se inclina a la objetivación
del conocimiento al intentar considerarlo en absoluto. Pero esto es solamente una
consecuencia de que la consideración absoluta del conocimiento obtenida como
síntesis de realidad e idealidad es imposible. A pesar de todo ello, se entiende mal a
Descartes si no se tiene en cuenta que mientras la idea concurra con el origen - lo
cual equivale exactamente a la situación del origen como sum - esa idea no es para
él el conocimiento pleno. La idea de Dios en Descartes no tiene su origen en el sum.
Sólo después de esclarecido este punto puede entenderse el sentido del
argumento causal con justeza, requisito indispensable, a su vez, para establecer su
conexión con el segundo argumento cartesiano y para poderlos juzgar (290).
Anticipemos que el segundo argumento cartesiano, como desarrollo del primero, es
la suspensión y pérdida del sum. Esto es cierto. Pero al entender, como es
corriente, el primer argumento, o argumento causal, como una prueba construida
enteramente en el área objetiva, sin asumir el descubrimiento del sum se traiciona a
Descartes, se instrumenta demasiado deprisa una objeción contra la congruencia de
su filosofía, cuyo sentido y verdadera debilidad dejan de percibirse.

290. "La demostración cartesiana de la existencia de Dios es el movimiento del yo que profundiza en su propia existencia".
Gouhier: Descartes, cit., pág. 128.

c) El carácter de origen no corresponde al conocimiento como propiedad o

atributo, sino que es su estricta realidad, a la que se llega como indubitabilidad no
objetiva. Sum es lo indubitable confrontado activamente con la duda, y en este
sentido, la determinación que recibe es relativa al conocimiento. Anteceder es, en
filosofía cartesiana, tanto como instancia centralmente renaciente que resiste a la
dispersión o volatilización del conocimiento, el cual, por su parte, se ancla y asienta
desde y en virtud de lo atrayente -anterior-. El conocimiento se antecede a sí mismo:
no se extiende, escapándose y difuminándose, sino que, al extenderse, está ya,
excéntricamente, asegurado. El anteceder no es afectado por un proseguir,
olvidado, negado o fragmentado en forma de ulterioridad, sino que queda y
permanece en cuanto que antecede, y de esta manera domina y ratifica.
Esto comporta taxativamente que ninguna ulterioridad cognoscitiva se
consuma o estabiliza fuera del área de influencia del sum, y como contrapartida, que
el sum no es transformable: no renace fuera del centro. De aquí que cogito como
sum no signifique totalidad omnidimensional. La expansión cognoscitiva no es un
crecimiento que todo lo ocupe, una omnipresencia del sum, sino la estricta
conservación del carácter central del sum. Como totalidad, sum es una totalidad
parcial, es decir, un todo por la virtualidad dominante que le es propia y según la
cual se extiende, pero no un todo como identidad actual sum-obiectum, o extensión
en el sentido de crecimiento.
La idea debe interpretarse, en Descartes, como posibilidad del sum, no como
su actualidad real. Y ello en dos sentidos. Ante todo, es posibilidad en la
contemporaneidad con el sum, ya que tiene su centro en el sum, pero no lo centra
en sí misma: el sum está con la idea, no en la idea. Este con es refrendo, pero no
como última resolución de la misma naturaleza de la idea -de lo contrario, la
acusación de paralogismo sería válida-, sino como resolución en una antecedencia
puramente dominante que no mantiene ninguna conexión lógico-sistemática con la
idea. De aquí que la idea no entrañe compañía para el sum, el cual está retraído a
su anterioridad. Este con no aporta fusión, sino cesura y separación; no es un nexo
ontológico, un paso con poder de identificación, sino que, más bien, tal paso no se
da, y el sum queda en su anterioridad, o no se extiende sin discernimiento.
Cogito-sum es un transitar sin después, una inferencia sin valor terminal, es decir,
 una retroferencia al acto inexhibido en el objeto. La idea se consuma en una
anterioridad que en ella no trasparece, sino que está con ella excéntricamente, es
decir, sin aparecer. El valor de fundamento del sum no es objetivo. Para un
racionalista, he aquí una paradoja (291).

291. Esta paradoja es acentuada en la interpretación de Jaspers: "Pero esa evidencia de sí mismo no sabe lo que tiene en la
mano, ya que se le escapa toda exactitud", op. cit., pág. 16. "El pensarse en sí mismo desaparece en la nada sin el objeto
dado a él. El pensarse en sí mismo es un vacío no colmado e imposible de colmar ". Ibid., pág. 17. Por eso no es un
pensar divino. De aquí deriva Jaspers una caracterización del cogito-sum que no comparto: "la existencia del pensar es la
existencia de la totalidad de la conciencia, o sea de todo aquello que es objeto de una fenomenología de la conciencia",
ibid, pág. 18. La idea de totalidad de la conciencia no esta en Descartes, ni en sentido trascendental, ni en sentido
fenomenológico. Aunque la señala, Jaspers no comprende el alcance de la no objetividad del sum.

d) ¿Es entonces el sum algo así como la transconciencia? ¿Cabe en la

filosofía cartesiana, un proseguir más allá de la conciencia, es decir, sumirse en un
fondo irracional, elemento de resolución del pensamiento claro? Nada en la obra
cartesiana nos autoriza a tal interpretación (292). Más bien, el sum tiene en Descartes
un valor de umbral que no cabe trasponer. La idea no se resuelve en el sum, ni
como idea suprema, ni como irracionalidad. También en este sentido, es la idea
pura posibilidad en orden al sum; más aún: es su única posibilidad.

292. No hay en Descartes nada parecido a una teoría del subconsciente. Cfr. Callot, op. cit., pág. 159, nota 14. Jean Laporte
admite el subconsciente en Descartes, Le rationalisme de Descartes, París, 1945, págs. 192 y ss.
Para Jaspers, Descartes quiso "despejar la fuente no racional de la evidencia racional por el camino racional de la
argumentación", op. cit., pág. 36. No hay tal. Jaspers interpreta a Descartes desde sus propias preocupaciones.
Para G. Marcel, en cambio, el defecto del cogito-sum es tomar como punto de partida un dato que no incluye la
posibilidad de lo fáctico Être et avoir, París, 1935, pág. 12.

La identificación del sum como pensar adquiere desde esta perspectiva un

sentido concreto. Sum es pensar en el plano de la posibilidad del sum, no en el
plano de su realidad, el cual queda sin consideración hasta aquí. Una excursión por
el campo de la irracionalidad se muestra ahora imposible: la irracionalidad no es una
posibilidad del sum, sino más bien una imposibilidad. Sum es fundamento en orden
al pensar exclusivamente. El sum es asequible con la idea clara y nada más que
así: ni sin idea clara ni como idea clara. Pero la idea clara no es su fundamento, sino
al revés. Por eso, sum
es lo indubitable como la cuestión misma de la indubitabilidad: claridad se reduce a
indubitabilidad en la línea del fundamento.
Sum no es conciencia ni transconciencia, sino la reducción real de la
conciencia, que aparece al conjuro de la cuestión de la duda. Precisamente por eso,
la idea no puede eximirse del sum. No puedo pensar que no pienso si pienso. Pero
este último pienso, tal es el paradógico hallazgo cartesiano, queda positivamente
fundado porque se ha suscitado, dudando, la cuestión de su fundamentación. Tal
pienso no es una mera eventualidad sino que ahora queda considerado y comporta
la introducción de su fundamento. El fundamento le ha quedado incorporado, está
con él y no él sólo. Cuando pienso - si pienso - no está sólo lo indicado o mentado:
está también que pienso, es decir, la pura introducción antecedente del soy.
Descartes introduce el soy como consideración primaria del fundamento.
Fundamento significa sum y no otra cosa; fundamento aparece por vez primera
como sum.
Fundamento no es objeto, sino fundamento de objeto. Precisamente por esto,
la cuestión del fundamento del pensar no puede plantearse de un modo abstracto,
sino que es solidaria del carácter excéntrico del sum. El principio cartesiano no es
paralelo a la arjé griega, porque no es la explicación del contenido noético, sino la
 consideración ensimismática de la idea, la idea en función del en sí que se anticipa.
De esta manera, Descartes trasciende la interpretación de la idea como totalidad sin
más -suposición-. Pero nótese el sentido de esta trascendencia: al fundar la
idealidad en el sum. Descartes no trasciende intelectualmente la idea, es decir, no
llega a conocer por un medio distinto de la idea un valor intelectual superior a la
idea, sino que únicamente trasciende la adscripción de la realidad al único valor
intelectual que reconoce, que es justamente la idea. Sólo así la inferencia
cogito-sum alude a la estricta realidad del cogito. El poder de aludir no es propio del
intelecto, sino que es el poder mismo de discernir dudando, es decir, el poder de la
actitud cartesiana: se trata de un ejercicio de la voluntad, no de una operación
intelectual.
Sum no es lo que hay en el fondo de la conciencia, sino la constitución
misma del fondo. De aquí que el problema de Dios comprenda necesariamente la
consideración del sum y no pueda plantearse prescindiendo de él (293). Dios no
puede ser la realidad fundamental absoluta en el plano de lo que hemos llamado
ontología programática. Detengámonos en este punto.

293. Más aún: "Descartes no ha pensado nunca que su cogito ergo sum fuese cosa distinta de un trampolín para elevarse al
Absoluto", Lefèvre, op. cit., pág. 97. "En el itinerario de la duda, un mismo movimiento aísla el alma y abre para ella el
infinito". Ibid., pág. 102. Sin embargo, esta apertura al infinito, ¿no es la omisión del adentramiento en el sum; es decir,
una desviación?

La incomunicabilidad de las sustancias es una de las tesis cartesiana en cuya

razón de ser menos se ha insistido. La interpretación de la noción cartesiana de idea
como posibilidad del sum da razón de esta tesis.
La sustancia, ya como idea hipotética, es el momento puro de quiebra del
sum, su pérdida o improseguibilidad. La idealidad es la posibilidad del sum, aquello
en orden a lo cual sum es actual, si bien excéntricamente y en concurrencia, ya que
la idea entra en la esfera de poder del sum en cuanto que este poder no es poder
productor de término real.
La realidad es aquello respecto de lo cual sum no concurre, es decir, o el
sum como nuclearidad excéntrica, o lo extramental como exterioridad al poder del
sum. Justamente por esto, la idea de sustancia es una idea hipotética o puramente
programática, es decir, una idea irrealizable. No es, meramente, que no quepa una
idea de sustancia en cuanto que tenida intencionalmente. La dificultad es mucho
más honda: estriba en la duplicidad idealidad-realidad. Idea y sustancia son dos
elementos de los cuales el segundo "se sale de la esfera del primero" en cuanto que
esa esfera es el ámbito de lo sujeto a mi poder, más allá del cual yo no me continuo
sino en forma de afirmación o de anhelo.
Una realidad en el pensamiento es un imposible en un sentido muy peculiar,
a saber: habría de ser una realidad en la forma y medida de la idea. Pero esta forma
y medida son cortas, insuficientes. La idea, como presencia no es realidad, sino
posibilidad de realidad - de sum -.
De aquí que idea de realidad constituya, una tensión de elementos, una crisis
o inidentidad, en modo alguno un resultado estable.
La quiebra del sum se consuma en la realidad correspondiente a lo presente
en la idea, como el mismo carácter programático de la idea de realidad, o idea de lo
no presente. Sum es la realidad improseguible es decir, actualidad radical, pero
excéntrica, de la idea. Por eso, cabe otra realidad, extramental, correlativamente a
la finitud del sum. Dicho de otra manera: la finitud del sum se formula en términos de
realidad extramental y no directamente en la nada: la irrealidad del sum se descubre
al constatar la irrealidad que es la idealidad como elemento de la idea y no como
irrealidad pura y simple (294). ¿Cómo puede ser esto?
294. Lévy Bruhl (en un curso inédito citado por Gilson en su edición comentada del Discurso del método, cit., pág. 301) dice:
"La vía cartesiana (a diferencia de la kantiana) es directa y nos coloca desde el principio en el centro del sujeto
cognoscente; si esta vía fracasa es porque Descartes se niega a mantenerse en esta dirección y a permanecer en este
lugar privilegiado, y se inclina en la dirección de la racionalidad y nos encierra en la evidencia". En mi interpretación
Descartes no tiene opción, ya que el sum como realidad finita es improseguible. Con todo, a mi juicio, el binomio
sum-idealidad comporta, si no la prosecución, sí la conservación y una extensión peculiar del sum: es su posibilidad.

Es claro que la noción genérica de realidad no permite descubrir

analíticamente su negación. No la contiene. Para descubrir la irrealidad en orden a
la realidad es menester afectar a la noción de realidad de un requerimiento especial,
que se podría expresar como requerimiento de proseguir. Este proseguir habría de
ser: "seguir siendo en todo sentido". El requerimiento surge de una inquietud, o
insatisfacción, y, por lo tanto, presupone una capacidad de liberarse del
apaciguamiento y sosiego de una captación de lo real ya dada, a la que se venga a
parar siempre y de la que no se pudiera salir. Basta, simplemente, con percibir que
esta reiterada vuelta a lo dado es mera pasividad cognoscitiva, para que la inquietud
del requerimiento se despierte. Entonces, la realidad no es lo ya dado sino lo que
debería presentarse y ser encontrado allí donde apunta el requerimiento. El
requerimiento abre un ámbito nuevo, que en cuanto obedece a aquél tiene un valor
de infinito. La idea de infinito en el cartesianismo no es la infinitud trascendental del
concepto de ser, sino la prosecución más allá de la finitud de la situación ideal como
discernible del ser. El infinito es real para Descartes porque es infinito como
superación de la situación de idealidad, la cual es finita precisamente en cuanto que
se discierne de la realidad, es decir, en cuanto que se niega al requerimiento.
El requerimiento implica un ámbito o esfera pluridimensional que la realidad
habría de saturar, y, en consecuencia, también una modificación del sentido de la
noción de unidad real. Mientras la unidad de la realidad externa consiste en su
indiscernibilidad de ella misma -es la realidad en sí-, la nueva unidad que se dibuja
en el requerimiento tiene un valor de conexión y superación de la discernibilidad
entre cogito-sum y cogito-obiectum. Para el requerimiento de proseguir, la realidad
es distinta de sí misma como ya real y por lo tanto sólo es realidad realizada, unida
(295) .

295. Es ahora cuando se hacen asequibles las nuevas perspectivas para el tema de la realidad que anunciábamos en la nota
229: La realidad infinita. La realidad infinita es asequible de un modo diferente que la realidad en sí, y por lo tanto es otra
que ésta.

En el seno del requerimiento es donde la irrealidad se hace capaz de afectar

a la realidad. En Descartes, la consideración de la realidad pasa por dos momentos.
El primero es la ontología programática. En ella la realidad aparece como realidad
indiscernible de sí, es decir, como realidad en sí. Sin embargo, el dinamismo de la
filosofía cartesiana apunta a la superación de la noción de en sí, y de sum. Tal
superación se cifra en una tercera sustancia: la sustancia infinita.
Realidad en sí y realidad como sum son diferentes. La diferencia, sin
embargo, no debe buscarse en una dirección meramente noemática. Tal dirección
sólo puede llevar a una distinción cifrada en la naturaleza propia de cada realidad:
realidades diferentes por tener naturalezas diferentes. Pero en Descartes la
discernibilidad entre sum y realidad extramental tiene un sentido más hondo: es la
diferencia que sigue a la finitud de la realidad. En este sentido, es decisiva la
discernibilidad entre el sum y la idea. Es ella la que permite que Descartes
establezca la superación de la finitud de la realidad desde la cuestión de la
estructura de identidad o inidentidad de la misma realidad. La realidad del sum es
finita porque sólo tiene en su poder la pura idealidad. La realidad infinita es aquella
cuyo poder se extiende a la realidad: aquella que es causa de sí misma.
Por su parte, la realidad como realidad en sí se determina como la causa del
contenido objetivo de nuestras ideas. Sobre ella la duda no recae. No se insistirá
bastante en esta observación, sin tener en cuenta la cual Descartes es ininteligible.
La realidad es, en Descartes, taxativamente indudable. Pero la realidad en sí, causa
del contenido ideal, es extramental. Quiere decirse que, aunque cause la idea, no es
susceptible de estar en la idea, sino que, por el contrario, es discernible de ella. Para
Descartes no sólo sería contradictorio sostener que la cosa es a la vez el objeto
-esto lo acepta también la teoría de la intencionalidad-, sino que, según él, al objeto
le corresponde una situación y a la cosa otra, entre las que media absoluta
heterogeneidad; lo que podría expresarse también diciendo que a la idea
corresponde la unidad una vez y a la realidad otra vez, lo cual es lo más opuesto
que cabe a la noción de a la vez. Ello es así hasta el punto de que el valor
informativo de la idea no es una identificación intencional de la idea con la cosa, sino
que, muy lejos de ello, exige la admisión de la distinción entre cosa y naturaleza.
Esta última distinción es obligada porque sin ella:
1) El conocimiento humano tendría un valor real que haría imposible el sum.
En efecto, si objetividad y realidad fueran idénticas, el sum no tendría cabida, ya que
el sum es el elemento puro de discernimiento entre realidad y situación de objeto en
el orden del pensamiento.
2) La realidad extramental sería infinita, puesto que sería causa de realidad.
El sum es la realidad como hallada a partir de la duda; aquella realidad cuya
indubitabilidad es la directa transmutación de la duda. De aquí que no tenga carácter
extramental, sino, más bien de umbral de la conciencia.
Aquella realidad de que se discierne la idea como de la causa de su valor
objetivo, es distinta de la realidad de que se distingue la idea como de su principio
fundamental. Y, también, la idea como distinta de la realidad en sí es distinta de la
idea como distinta de su principio originario. Tenemos así cuatro elementos:
sum-idealidad-objetividad-realidad en sí. De estos cuatro elementos, los dos
extremos significan realidad; los otros dos significan irrealidad. Pero tal irrealidad
está considerada por Descartes de una particular manera: la objetividad es la
irrealidad de la realidad en sí en la idealidad. La idealidad es la irrealidad del sum
relativamente a la realidad extramental.
Dejando a un lado otras observaciones, interesa ahora destacar que la
irrealidad no es un carácter propio de la idealidad, como si se tratara de entidad de
razón, o, más en general, de irrealidad de un elemento aislado o considerado
aparte. La idealidad no es un irreal, sino la irrealidad del sum: es la irrealidad de una
realidad. Pero ni siquiera así se trata de una irrealidad atribuible o localizada en un
ente, sino de irrealidad como improsecución de realidad. Y tal improsecución no es
directamente una detención, sino más bien, una incomunicación - la realidad en sí
sólo está en la idea como objetividad -. No se trata, pues, de que el sum no sea la
misma realidad que la realidad extramental, sino de que no lo es de manera
conexiva, de forma que, relativamente al sum, fuera superada la situación en sí y, a
la vez, la excentricidad del sum, por una conexión como identidad real sujeto-objeto.
En sí es tanto como atraído a sí, es decir, lo inconjugable. A su vez, la
conciencia humana en Descartes, es ontológicamente una estructura de inidentidad.
Realidad en sí es pérdida de la actualidad del origen. La profunda imposibilidad de
la idea de en sí queda con esto mostrada. La extensión controlante del sum no es
un proseguimiento de su realidad. De aquí la extensión ideal. De aquí también la
función voluntaria de la afirmación. La inmanencia de la conciencia cartesiana no es
extática (296).
296. Por eso no es acertada la conclusión de Jaspers: "El ser del yo no surgió nunca en el horizonte de sus (de Descartes)
inspiraciones filosóficas", op. cit., pág. 18. Para Descartes, el ser del yo, es finito por excéntrico. De aquí también que esta
otra conclusión de Jaspers se desvíe del punto central: "si bien la filosofía de Descartes pudo ser, a causa del
comportarse hacia si mismo del cogito ergo-sum, el punto de partida hacia el filosofar que, desde Kant, Fichte y Schelling,
se originó en el enigma del ser del yo , en un principio aquella filosofía fue el punto de partida para el filosofar subjetivista,
que pronto se convirtió en psicológico", ibid., pág. 18. Jaspers no tiene en cuenta que el ser del yo no es susceptible de
explicitación porque es finito. El intento del idealismo alemán no es una continuación correcta del cogito-sum cartesiano. A
mi juicio, la valoración metafísica del sum cartesiano ha de partir del reconocimiento de su carácter de umbral de la
conciencia.

e) Sum, como anterioridad, es realmente distinto de la realidad extramental,

incomunicable con ella. Pero esta distinción comporta la irrealidad del sum en la
forma de inidentidad. La realidad de la totalidad de la conciencia señala su ausencia
en la forma de distribución entre sum e idea.
Esta distribución comporta la finitud del sum, pero también la finitud del
cogito. La idea absoluta es imposible en cuanto que idea discernible del sum. La
idea absoluta no puede ser la idea de realidad en sí, pero tampoco puede ser la
idealidad tantum infinita, pues en cuanto que discernible del sum la idealidad es
finita, no en cuanto que objetividad finita, sino como imposibilidad de realidad
plenaria.
No cabe duda, pues, de que el argumento ontológico cartesiano tiene que ser
profundamente diferente de la formulación anselmiana.

f) Un proyecto de teología no tiene camino practicable en Descartes si no es

abarcando un intento de superación del sum. ¿De qué manera cabe trascender el
sum, si este se ha mostrado en la vía que conduce al fundamento. Más allá del
fundamento, ¿hay algo todavía? ¿Cómo acceder a ello? La contestación a estas
preguntas nos proporciona el punto de vista necesario para la recta interpretación de
la primera prueba cartesiana de la existencia de Dios.

g) Tratemos, ante todo, de encontrar una fisura en la seguridad radical del

sum.
Yo existo. ¿Cómo ha llegado a ello? Introducido la duda. La seguridad del
sum consiste, justamente, en que destruye la duda, en que el proceso de
transmutación según el cual se descubre el sum comporta para el sum el carácter
de indubitabilidad. Yo dudo, por lo tanto, yo existo. O también: si yo no existo, nadie
duda. En "yo existo", la duda queda trasmutada en positividad. La duda no es duda,
sino que todo posible sentido de la duda como tal queda anulado y trasmutado en la
positividad del sum. La duda es... no duda: la realidad en orden a la duda
"desencializa" a la duda. Si dudo, existo: por lo mismo, el sum no se compone con la
duda, sino que suspende todo posible sentido coexistivo de la duda. A esto debe
llamarse indubitabilidad del sum.
La indubitabilidad es propia del sum, no en el sentido de una propiedad
objetiva, sino como lo propio en orden a la duda, que al sum corresponde por razón
de la manera misma como se llega a él, es decir, por razón de lo que hemos
llamado transmutación. Lo propio del sum en orden a la duda no es del orden
esencial sino su nuda existencia. La indubitabilidad tiene el sentido de que la duda
no queda al lado del sum, de que el sum no se descubre dejando constante la duda,
sino llegando a su positividad como realidad que suspende toda constitución de la
duda como tal. La duda queda expulsada del orden del ser porque su ser es el sum
que la trasmuta. Así expulsada, la duda alude al ser. Toda otra alusión no anularía la
duda; toda otra eliminación de la duda carecería de valor heurístico. Por otra parte la
necesidad de la transmutación tiene su paralelo en la necesidad de la afirmación.
El sum es así lo indudable, la no duda o: la duda-no-es. Ahora bien, esta
incompatibilidad del sum con la duda que hemos llamado su indubitabilidad y en la
que se cifra su seguridad y carácter fundamental, ¿es la indubitabilidad absoluta y
en cualquier sentido? Ciertamente desde la duda se llega siempre al sum, y con
ello, a la vez, se destruye la duda. Pero quizá no esté justificado que la satisfacción
que ello nos produce, el remedio a la peligrosidad de la duda que hemos
encontrado, nos adormezca, sature, por así decirlo, nuestra inquietud. El sum es
suficiente, para reprimir la duda, pero ¿es lo indudable absoluto?
La expresión "la duda-no-es" tiene su fundamento en el sum: dudo, luego
existo, luego la duda no es. Pero por otro lado arranca de la duda misma. La duda
no contiene ser, ya que en otro caso se "positivizaría en sí misma", con lo cual
desaparecería su peligrosidad. La duda no puede ser sin dejar de ser duda, sin
aniquilarse. Antes del descubrimiento del ser como sum, o al margen de él, la duda
se refiere a un sentido del ser cuya exclusión de sí misma es imprescindible para
que quepa hablar de duda. La duda es, de suyo, incompatible con el ser. El sentido
de la duda está en la precisión del ser. Y por lo tanto la duda sólo subsiste mientras
ese prescindir se lleva a cabo. En cambio, el ser como sum suspende la
subsistencia de la duda.

h) ¿En qué consiste la peligrosidad de la duda a que pone remedio el sum?

Esta pregunta está justificada, a primera vista, por la siguiente consideración: sólo si
la precisión en que la duda consiste, puede, por decirlo así, consumarse, la duda es
peligrosa. Sólo si la precisión puede llegar a ser exclusión o pérdida, tiene utilidad
suspender la duda. Suspender la duda es evitar la amenaza de una pérdida. Pero, a
la vez, la suspensión como tal se llama sum. En cambio, sum como antecedencia
real no es aquello de que se prescinde al dudar, ya que, precisamente, para dudar
es menester que yo sea.
Aunque yo no sepa que soy, al dudar soy. Dado el carácter de antecedencia
del sum esta conclusión es necesaria. La duda es, en cierto sentido, independiente
del sum, puede constituirse sin aludir a él. No puede, en cambio, acontecer que si yo
dudo yo no exista. No es el peligro de la duda que si dudo no sea. ¿Qué es, pues,
aquello a que la duda amenaza?
Desde luego, tampoco lo amenazado es la realidad en sí, la cual, como
varias veces se ha dicho, es, para Descartes, indudable. Ahora bien, ¿no es aquello
de que se prescinde, en general, justamente, la realidad en sí? Sí por cierto: la
acción de prescindir, entendida como un dejar aparte o no tomar en consideración
sólo puede afectar a la realidad en sí. Por lo tanto, contra lo que a primera vista
parecía -ello es obvio, por otra parte-, aquello de que se prescinde, en general, no
es aquello que resulta amenazado o puesto en peligro, sino más bien al revés:
prescindir es dejar a salvo, omitir la amenaza. Téngase en cuenta, además, que el
remedio de la duda tampoco consiste en ganar aquello de que en la duda se
prescindió, ya que ese remedio - el sum - es incomunicable, carece de poder
respecto a lo extramental.
Aquello de que se prescinde, en cuanto que de ello se prescinde, es dejado
en su en sí. El peligro de la duda no está, pues, en que la realidad deje de ser en sí .
Aquello de que se prescinde y aquello que resulta amenazado al dudar son
discernibles. Por lo tanto, la duda sólo resulta peligrosa si la realidad no es sólo en
sí (297). La subsistencia de la duda afecta, no a aquello de que se prescinde, sino a
otra cosa (298). O lo que es igual, la indubitabilidad de la realidad en sí no es tampoco
absoluta: "Como entendemos muy bien no sólo la existencia sino también la
negación de la existencia, no hay nada que podamos fingir que sea de tal manera
por sí que no haga falta dar ninguna razón de que exista y no, mas bien, no exista"
(299) . El remedio o solución de la duda logrado mediante la apelación a la realidad en
sí no podría ser un remedio absoluto.
297. Esto ya lo vio Schelling: "yo dudo de la realidad de las cosas; es decir, ellas son... Porque de aquello que no es y no es de
ninguna manera no puedo tampoco dudar": Introducción a la Filosofía de la Mitología, IIª parte, trad. francesa, París, 1946,
II tomo, pág. 21.
La duda, por lo tanto, no alcanza al ser en sí. Sólo se duda del ser en sí por cuanto este sólo puede ser de
determinada manera y no en absoluto; o sea, que en rigor sólo dudo de la manera de ser -esencia-, no de la realidad en
sí. Schelling dirige esta observación al cogito-sum: "El cogito comprendido en el sum no tiene el significado de un
incondicional yo soy, sino que sólo significa: soy de determinada manera, o sea, precisamente como pensante". No habrá,
desde este punto de vista, diferencia alguna entre la indubitabilidad del sum y la de la realidad en sí. En mi interpretación,
el sum no se presupone a la duda, sino que se alcanza en su trasmutación. Además, la concepción del sum como res
cogitans se hace dentro de la estructura excéntrica del pensamiento humano. Por no tener en cuenta esta estructura, las
observaciones críticas de Jaspers van mal dirigidas: así, ésta: "cada versión determinada que se le dé al ser del
cogito-sum, anula la fuerza filosófica que operó -aunque confusa- en el origen del pensamiento", op. cit., pág. 21.
Intentaremos ver el sentido correcto de esta observación de Jaspers en el capítulo VI.
298. También para Husserl dudar es prescindir, no hacer ningún uso o desconectar; cfr. Husserl, Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, ed. española, México 1949, pág. 71. Sin embargo Husserl entiende
que la epojé fenomenológica no es exactamente la duda cartesiana, la cual, a su juicio, es "propiamente, un intento de
negación universal", ibid., pág. 72. En el sentido de Husserl, la duda recae sobre la realidad del mundo, no sobre el yo y:
su vida: "Toda cosa dada de hecho puede igualmente no existir; ninguna vivencia dada de hecho puede no existir", ibid.,
pág. 106. Esto es ir más allá de Descartes, para el cual el cogito tampoco es el indubitable infinito.
De todas formas, Husserl entiende que la epojé fenomenológica es el componente puro de la duda cartesiana, cfr.
la edic. francesa de las Ideas, París, 1950, pág. 98, nota del traductor.
299. 1as Respuestas (IX, pág. 89).

El peligro de la duda, aquello a que la duda se opone, está en el orden de lo

absoluto. Pero no es lo absoluto en sí. El peligro de la duda no es que no exista en
sí lo absoluto, sino justamente lo contrario, que no superemos la realidad en sí, que
es finita y no absoluta. Así hay que entender el peligro de que la precisión propia de
la duda se consume: téngase en cuenta el uso heurístico de la duda en Descartes.
Aunque a primera vista pueda parecer extraño, hay que afirmar que la duda
es compatible con la indubitabilidad en sí y también, como veremos enseguida, con
la indubitabilidad de la realidad en cuanto sum. En el fondo, ello significa que hay
varios tipos, o grados, de duda, o bien, que ciertos indudables dejan todavía lugar a
la duda. Por lo tanto, la duda cartesiana es intrínsecamente gradual. Si esto no se
tiene en cuenta, es imposible entender el argumento ontológico. Es lo que ocurre,
por ejemplo, a Callot: "Establecido directamente después de la duda, el argumento
ontológico no es más que un argumento engañoso" (300).

300. Op. cit., pág. 144.

Respecto de la realidad en sí:

1) No es ella lo dudoso.

2) No es digna de serlo. Justo al no poder dirigir a ella la duda, lo que se

hace es reducirla a en sí. A esto llamamos prescindir. La duda es aprovechable en
filosofía justamente al reclamar una solución y no darse por satisfecha por otra. En
una duda heurísticamente fecunda, prescindir no es tanto olvidar o dejar, de tener
en cuenta, cuanto declarar insuficiente.

3) No es ella la satisfacción plena de la duda, es decir, lo indudable absoluto.

La amenaza de la duda no se refiere a un indubitable, justamente dejado a

un lado, sino más bien al carácter absoluto del conocimiento. Y lo amenazado no es
tampoco el sum, que justamente antecede a la duda. El sum, por lo tanto no es
tampoco el indubitable absoluto. La duda es el no ser del conocimiento como tal,
pero no un peligro para el sum ni para la realidad en sí.
La duda amenaza con dejarnos en la sola finitud. La duda amenaza con que
 aquello que resulta amenazado no supere la situación de amenaza En su último
sentido la duda es la duda hiperbólica, la posibilidad de lo no absoluto. La duda es
esa misma posibilidad en sentido inmediato (301).

301. Se ve que sólo en la duda las tres sustancias dejan su aislamiento y se articulan. Cabría decir que la dualidad sum-res es
propia de la realidad finita. Pero para la superación de la finitud no hay otro camino que lo que he llamado carácter gradual
de la duda.

La expresión la duda-no-es significa: no es el ser perfecto. Tal ser no es en

cuanto que amenazado: su no ser es el poder ser amenazado. La duda es la fisura
misma del conocimiento. Sólo puede dudarse en cuanto que no se conoce
absolutamente. La posibilidad de dudar es la posibilidad de no ser. Pero, por lo
mismo, quien puede dudar no puede no dudar. He aquí en qué sentido la
transmutación de la duda no es la indubitabilidad absoluta: en definitiva, la duda
afecta al sum. Veamos cómo.
La transmutación dudo-existo tiene un valor de sustitución. Según este valor
equivale a "no dudo sino que existo"; existo significa no dudo. Esta posición marca
la salida de la duda: a la duda corresponde positividad -sum- y por eso no subsiste
en su propio no ser. El sum arrebata a la duda la estabilidad o permanencia. Tal
despojo se logra al sobreponerse a la duda un valor de anterioridad como positiva
actualidad: sin el sum no cabe la duda.
Ahora bien, la relación entre soy y dudo no es simplemente eidética. En el
plano eidético, una oposición es una mútua exclusión: "soy" no es "dudo", y al revés.
En este plano no cabe hablar de transmutación ni de anterioridad del sum, sino más
bien de todo lo contrario: de imposibilidad de transmutación: dudo y soy, como
objetividades, excluyen cada uno al otro de sí; pero no lo excluyen en un sentido
más general, es decir, de tal forma que si dudo-existo y así impido, valga la palabra,
una duda que excluya al soy. En el plano de Descartes no se trata de que en un
sentido existo y en otro dudo, de que existir y dudar sean dos aspectos de mi
realidad total, sino de una concreta e inmediata suspensión de la atenencia a la
duda supuesta. Admitida la duda, no dudo sino que soy. Para advertir el soy no
tengo que cambiar la dirección de la atención, llevarla a otro objeto, sino que el soy
aparece considerando que dudo. No hay cambio de mi atención, sino cambio,
transmutación dudo-soy.
Pero esta desaparición de la duda en la anticipación del soy, desaparición,
por tanto, de la duda en el orden real, no en el orden objetivo, es unilateral. La
desaparición se produce en la forma de aparición de realidad que la duda no es, es
decir, como improsecución de la duda, como secuencia cuya prosecución es la
salida de la duda. No se produce, en cambio, en la dirección inversa: desde el sum,
tratando de proseguir el sum, la duda no desaparece. Y ello por una razón decisiva:
porque ha acontecido que he dudado; más aún, porque para que tal aconteciera, fue
necesario el sum.
Así, pues, como indicábamos, cabe distinguir dos situaciones del sum
respecto de la duda: la situación explícita, según la cual la duda es suspendida; y la
situación implícita, según la cual la duda todavía no se suspende, sino que acontece
(302) . Sum puede trasmutar la duda, no alcanza a impedir su tener lugar (303). Sum es
la actualidad positiva correspondiente a la duda: no es la actualidad positiva en lugar
de la duda, que impidiera en absoluto el acontecer la duda: la duda ha acontecido y
para ello ha sido necesario precisamente que yo sea.

302. Esta distinción la establece también Gouhier, Descartes, cit., pág. 131.
303. Naturalmente, en el fondo el problema es el de la posibilidad o no contradicción de la duda. Así lo entiende también
Marechal: "¿Por qué... aceptar como indubitables proposiciones de las que podría dudar sin caer en contradicción? Se
 dirá que esa duda es insensata: de acuerdo, pero ¿es imposible? ¿se destruye a sí misma? He aquí lo que habría que
demostrar para extirpar radicalmente la duda", op. cit., II, pág. 59. Este texto pone la cuestión de la duda en su verdadero
plano, del que se sale la interpretación psicológica de la misma.
Sin embargo, para Marechal la estricta indubitabilidad del sum no trasciende el orden fenomenal, cfr. ibid., pág. 58.
La interpretación de la indubitabilidad del sum como trasmutación de la duda permite desechar esta limitación de origen
kantiano; y a la vez permite afirmar que la indubitabilidad del sum no es el aniquilamiento de la duda.
Otros autores acusan a la duda cartesiana de falta de radicalidad. Así, Hamelin: "uno de los fallos fundamentales
de Descartes es el no haber advertido con perfecta claridad todas las clases de falsedad que las ideas comportan, y el
haberlas sustraído al examen de su duda", op. cit., pág. 122. Hamelin olvida que la duda cartesiana no tiene sino
secundariamente un valor de examen. En otro sentido, Jaspers: "La duda de Descartes... es una duda metódica de la
razón, y no una duda existencial de la fe... Es un quehacer del que Descartes queda dueño y no un caer por casualidad en
el abismo de la falta de fe", op. cit., pág. 22. Pero ¿la duda puede ser absoluta? ¿No implica la duda absoluta el dudar de
que se duda?

Dudar es caer en falta, y por lo tanto lo irremediable. La anterioridad del sum

no fue capaz de anticiparse a la duda. Por esto tuvo que ocuparse en resolverla -
naturalmente, también la transmutación de la duda presupone el sum -. De donde:

1) Dudar es aquello que agota al sum, aquello en que se muestran los límites
de su carácter originario, la finitud misma de este carácter. La transmutación de la
duda exige el entero "empleo" de la realidad humana.

2) Desde la duda se abre una posibilidad que no es del sum. Esta posibilidad
es el primer atisbo sistemático del tema de Dios en Descartes: "Cuando yo
considero que dudo, es decir, que soy una realidad incompleta y dependiente la idea
de un Ser completo e independiente se presenta a mi espíritu con distinción y
claridad" (304). Esta posibilidad se abre en la dirección del contraste comparativo con
el hecho de dudar. ¿En qué sentido el ser perfecto es indudable? Como el ser
pensante que no duda. ¿En qué condiciones pueden convertirse la indubitabilidad y
el no ser afectado por el hecho de dudar? Sólo después de la determinación del
hecho de dudar como límite del sum.

304. 4ª Meditación (IX, pág. 42). Es obvio también que la hipótesis del "Grand trompeur" envuelve la idea de perfección,
aunque yo sea incapaz de pensarla como tal. Cfr. Gouhier, Descartes, op. cit., pág. 133.

La duda en cuanto tal, es decir, antes de la retroferencia al sum, no da

ocasión ninguna para llegar al Ser perfecto, ya que las situaciones de no duda
pueden ser varias clases de indubitabilidad: la indubitabilidad hipotética de la
realidad en sí, la indubitabilidad del sum y la evidencia de las ideas simples. La
posibilidad de establecer un cuarto sentido de lo indubitable está condicionado al
tratamiento de los tres primeros: este cuarto sentido se determina en concreto como
no acontecer dudar, y es, por lo tanto, ajeno al sum, no propio del sum.
Desde luego, mientras que no se sale de la duda no cabe sentar con
seguridad ninguna idea. El sum es lo único a que se llega dada la duda; supuesta la
duda, no-duda no significa nada más que sum. La posibilidad de una situación de no
duda objetiva anterior a la retroferencia al sum, no es examinable. La duda anula la
situación de indubitabilidad justamente para el conocimiento objetivo, ya que,
efectivamente, se duda: la duda le acontece al hombre, no no-le-acontece. Sum es
precisamente el remedio de la duda, la constitución de la indubitabilidad en este
momento. No puedo no dudar más que trasmutando el dudar, ya que he dudado. La
duda se resuelve en un movimiento que la supone.
La transmutación de la duda en indubitabilidad como sum no tiene, en modo
alguno, el sentido de una aclaración intuitiva de lo dudoso, del tipo del análisis de
una idea confusa. Tampoco es la duda una ficción que quepa eliminar por el
procedimiento de dejar de provocarla, sino que es un estricto acontecimiento de la
 vida mental, desde el cual sólo se llega a indubitabilidad en la retroferencia a la
positividad fundamental correspondiente al acontecer mental.
Un nuevo tipo de indubitabilidad sólo cabe ahora como hipótesis de ser que
no duda (305). De tal idea yo no soy causa, puesto que no puede presentarse más
que en oposición y al margen de mí, justamente en cuanto que soy un ser al que ha
acontecido dudar (306): "Busqué de dónde había aprendido a pensar en algo más
perfecto que yo y conocí evidentemente que debía de ser de alguna naturaleza que
fuera, en efecto, más perfecta" (307).

305. Esta indubitabilidad es la indubitabilidad absoluta. Para la voluntad humana el medio de llegar a ella requiere previamente
el intento de trascender el pensamiento en la forma de poner en duda el cogito mismo. Lo decisivo es que esta duda total
es ella misma dudosa, cfr. Gouhier, Descartes, cit, págs. 151 y sig. En este sentido, la duda total no puede establecerse
legítimamente por encima de la duda capaz de trasmutarse en el sum; esta última duda es, justamente, la duda de uno
que duda. En cambio, la duda total no es más que una ficción y su resultado una creación artificiosa, un contrasentido
existencial: el genio maligno.
Por lo tanto, el indubitable absoluto no está en la línea de la absolutización de la duda, sino que, al revés, cabe
enfocar el tema de tal indubitable después de contrastar el desenlace del intento de absolutizar la duda; a saber: la duda
absoluta no es de nadie, o bien, la duda absoluta no es lo superior al sum.
306. La intención motora de la duda debe entenderse como afán de realidad y seguridad. La pretensión de superar el orden
objetivo, o de situarse en otro orden, se logra, en primera instancia, con la interpretación positiva del movimiento de
separación de lo objetivo que es la duda. La duda no trasciende el objeto, sino que, mas bien suscita su propia
satisfacción en sí misma, sin salir de sí.
Sin embargo, la positividad correspondiente al dudar es finita. Esto significa que tal positividad suspende el dudar
en un sentido de trasmutación, es decir, conjurando el riesgo de imprecisión y vaguedad inherente a la duda, pero también
deteniendo su ímpetu de separación. En este sentido se dice que la duda es gradual, o que no puede satisfacerse por
entero con una solución determinada; mucho menos con el expediente meramente psicológico de dejar de suscitarla.
La duda no puede mantenerse simplemente en su carácter de separación de lo objetivo -ya que entonces
sobrevendría la perplejidad-, sino que necesita suspenderse en la trasmutación positiva que es el hallazgo del sum. Desde
luego, la interpretación positiva de la duda es posterior a su carácter de separación, pero, a la vez, la duda no puede
librarse de la determinación positiva. El alcance de la duda encuentra en ello su limitación. Paralelamente. en Descartes la
duda desemboca en una argumentación, porque llega un momento en que, ante la imposibilidad de insistir en lo negativo
de la duda, tiene que operar a partir de su determinación positiva -sum-. La idea de Dios se corresponde con la dimensión
de afán y anhelo de la duda; como tal es superior a la determinación fáctica de la duda y, por lo tanto, también al
acontecer dudar; pero esta superioridad ha de establecerse con una argumentación con base en el sum y resulta, por ello
relativizada.
307. Discurso, 4ª parte (VI, págs. 33 y ss.).

B) DIOS COMO CAUSA

La búsqueda específica de la causa de la idea de Dios es exigida por cuanto

el contenido de esta idea no puede tener como causa una realidad en sí. Por su
parte, la idealidad de esta idea no puede tener su primer principio en la facticidad del
cogito.

a) La idea de Ser perfecto no es una idea meramente clara y distinta, que

acontezca, en su idealidad, como extensión de la consideración positiva -sum- del
hecho de dudar. No se trata de una idea objetiva que comporte una excentricidad
entre tipos de situación -sum e idealidad-. Para establecer la distinción entre el sum
y la idea de Ser perfecto es menester una investigación especial.
La idea de Ser perfecto es la idea perfecta desde el punto de vista de su
idealidad, y no idea de objetividad perfecta pero de idealidad similar a las demás
ideas claras. "Que hay un Dios" se deduce al tomar al cogito como primer principio
(308) . ¿De qué deducción se trata? No es una deducción entre ideas, ya que el sum
como idea -la idea de mí mismo- no es el sum como primer principio; además no
hay ninguna razón decisiva para asegurar que yo me parezca a Dios, siendo como
soy obra de su voluntad (309).
 Yo no soy la idea de Dios (310). En esta inidentidad se establece directamente
la constatación de mi finitud: "Yo no soy en tanto que no soy el Ser soberano" (311).
La idea de Dios es la idea de aquello que yo no soy, la idea del Ser cuya inidentidad
conmigo es mi no-ser. El Ser perfecto está más allá del sum, no, meramente, más
allá de la idealidad, y así lo limita precisamente en cuanto que primer principio.
La idea de Ser perfecto, paralelamente, no tiene al sum como primer
principio. Más originario que cogito-sum es, en Descartes, cogito-Deum (312). Dios es
la idea absoluta, es decir, aquella idea cuya evidencia no tiene su fundamento en el
sum.

308. Cfr. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).

309. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41).
310. Cfr. Ibid. (IX, pág. 40).
311. 4ª Meditación (IX, pág. 43).
312. Una neta expresión de la radicalidad del argumento ab effectu, en Jaspers: "si quiero llegar a comprender esa idea de
Dios dada en mi con mi existencia, deberé ponerme en claro a mí mismo algo absolutamente original, por medio de un
pensamiento racional que se denomina demostración de la existencia de Dios", op. cit., pág. 15.

b) La evidencia absoluta no tiene como antecedente el origen del

conocimiento entendido como sum. Dios no es un objeto que esté en la mente
esperando ser evidenciado, sino la indubitabilidad ideal que rebasa, supera, el
hallazgo del sum. En el fondo, lo que Descartes llama idea de Dios es un nuevo
momento de la estructura del conocimiento. Al dudar, yo no soy dudoso, pero sí
uno-que-duda. Lo indudable absoluto es aquello que no es uno-que-duda. Dios es
concebido como lo superior al sum en cuanto que primer principio, aquello que se
alcanza subsumiendo al sum, y no en extensión desde el sum.

c) Uno-que-no-duda significa: lo que es sugerido por el sum en tanto que

indubitable y, a la vez, la superación del sum en tanto que a este le acontece dudar.
Sum es poder de dudar -la duda es voluntaria-, y, por lo tanto, poder de no dudar
sólo en transmutación - la indubitabilidad previa a la suscitación de la duda es mera
suposición -. Ser capaz de dudar es una imperfección que sólo lleva ventaja sobre la
absoluta impotencia de la suposición. No-dudar en absoluto, como perfección, no es
la suposición, sino un supremo poder. Drásticamente: no-dudar, una vez que dudar
se ha trasmutado en realidad, se ha de construir como realidad y no como
objetividad. Descartes se dirige a Dios desde la soledad a que su actitud le ha
reducido.
Sum, como quien logra salir de la duda -como quien llega a no dudar- debe
trasponerse, en última resolución, en lo que está fuera de la duda en absoluto. Esta
transposición es la radicalización del carácter de principio, descubierto, en una
primera fase, como sum; o lo que es igual, Dios es la razón de la realidad en cuanto
que sum: "Cuando yo no pienso más que en Dios, no descubro en mí ninguna causa
de error o falsedad" (313).
El asentamiento definitivo de la indubitabilidad es la reducción por vía causal
del sum a la indubitabilidad que el sum no es: "Hay un Dios autor de todo lo que es y
fuente de toda verdad" (314).

313. 4ª Meditación (IX, pág. 43).

314. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).

d) En esta perspectiva, Dios es la consideración paradigmática del sum. De

aquí que Dios sea pensable, mejor dicho, que quepa idea de Dios sin que por ello se
trate de idea tantum. De aquí también que Dios sea fundamento de las ideas claras
 de un modo distinto a como lo es el sum. El fundamento de que quepa idea de Dios
no es el sum, sino el fundamento mismo del sum, y, por lo tanto, tal fundamento, es
obvio, es el criterio último de certeza: "Por claras y distintas que fueran nuestras
ideas, no tendríamos, si no supiéramos que lo que hay en nosotros de real y
verdadero viene de Dios, ninguna razón que nos asegurara que ellas tienen la
perfección de ser verdaderas" (315). Dios como mi causa es la razón de mi certeza.

315. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 39).

Dios es aquello en virtud de qué soy, y así la consideración formal-causal del

sum, trasparecida en mi inmanencia cognoscitiva como idea de Dios, la cual es
aquello que en mí se parece verdaderamente a Dios. El sum como seguridad y
certeza principial no puede ser concebido en cuanto que tal - discernibilidad entre
sum y obiectum -. La concepción de la seguridad y certeza que en cuanto sum no
es concebible, se llama en Descartes idea de Dios. Dios no es causa del sum en el
orden deductivo, sino respecto de la presencialidad de mi actualidad: es la realidad
de la identidad entre las situaciones del cogito que en mi son excéntricas. He aquí,
pues, una causa que cabe concebir, una idea de sustancia no hipotética.

e) No sería del todo certero, sin embargo, ver en esta dependencia del sum
con respecto de Dios un caso de ejemplarismo. No estamos ante un argumento
construido sobre la idea de participación. Ante todo, porque, como ya hemos dicho,
Descartes no pone el acento de su argumentación en la semejanza entre el sum y
Dios. Es más, en rigor, Dios no es un absoluto del que participe el sum, sino más
bien el absoluto relativo al sum, que hace ser al sum en cuanto tal. Dios es la causa
del sum, pero también lo es de la idea de Dios. La distinción entre sum e idea de
Dios, en conexión con la discernibilidad entre sum y objetividad y el voluntarismo
creacionista, no permite ver en el Dios cartesiano una causa esencial de un sum
esencial; más bien habría que decir que Dios es la razón esencial del sum; pero que
el sum no es en sí mismo una esencia. Por esto, el paso desde el sum a Dios es
precisamente el paso a la consideración esencial del sum, es decir, el paso a la
identidad real entre el ser y la esencia del pensar. Y en esto consiste la originalidad
del argumento. El ejemplarismo es incongruente con el tono y ámbito voluntaristas
en que Descartes plantea su metafísica.

f) Repetidamente se ha acusado a Descartes de círculo vicioso en la

construcción de la noción de indubitabilidad, es decir, del criterio de certeza (316). La
interpretación que se ha expuesto en las páginas precedentes permite exonerar a
Descartes de este grave reproche. El punto decisivo es que Dios entra en la filosofía
cartesiana como causa del sum: "¿Yo mismo podría ser si no hubiera Dios? ¿De
qué tendría yo mi existencia?" (317). No deja de ser útil, sin embargo, examinar esta
dificultad, exponiéndola en la forma ahora más conveniente:

316. Así, ya Arnauld, cfr. 4as Objeciones (IX, pág. 166). Descartes se defendió de esta acusación, cfr. 4as Respuestas (IX,
págs. 189).
317. 3ª Meditación (IX, pág. 38).

1) En Descartes, Dios no es sólo causa del sum, sino causa universal. Por lo
tanto, la causación del sum es solo un caso particular; sobre todo teniendo en
cuenta que:
 2) Dios juega en Descartes como idea, ya que sin idea de Dios mal podría
hablarse de Dios, y a la vez, como causa de las ideas: "Nuestras ideas son cosas
reales que vienen de Dios" (318).

318. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 38).

En lo que respecta a 1), hay que tener en cuenta que el argumento causal
presupone el carácter originario del sum, ya que se reduce, en definitiva, a llamar la
atención sobre las implicaciones de la indubitabilidad: la subordinación del sum a lo
indudable como tal se aprehende sólo entonces. Es claro que en un momento
posterior puede decirse que la realidad humana es una criatura entre muchas y que
el poder causal
de Dios no se determina en orden al sum. Pero tales consideraciones son
independientes del argumento causal de Descartes; este es inseparable del sum, y,
ciertamente, no en tanto que el sum es una realidad particular, sino en cuanto que
momento de la consideración del pensamiento (319).

319. "La existencia de Dios es necesaria para explicar la existencia de un ser contingente que tenga la idea de Dios, pero quizá
no lo sea para explicar la de un contingente cualquiera", Hamelin, op. cit., pág. 206.

En el argumento, Dios es causa como causa de certeza; en tanto que la

certeza se centra y precipita en forma de consideración temática a partir de la
realidad sum -la certeza objetiva es cuestión de poder-, la causa de la certeza es el
tema de Dios. Dios es mi hacedor como quien me hace poder, no como quien me
hace un supuesto estático.
Dios es enfocado a partir del pensamiento, como momento de totalización de
su distribución; y no como fundamento del fundamento, es decir, no en una serie de
causas. Dios no es un hallazgo desde un único elemento de la distribución, sino
que, así como el sum funda la evidencia del objeto, Dios es la razón misma del
fundamento. Dios no es ni puro fundamento -pues fundamento significa sum, de tal
manera que la generalización de la noción de fundamento no podría lograrse sino
con una reduplicación de la vía que conduce al sum, lo cual es imposible ya que el
sum es improseguible-, ni puro objeto -como objeto infinito-, lo cual también es
imposible, ya que es claro que mientras no se dé razón del sum, es decir, mientras
no se logre una totalización relativa también al sum, no tendríamos una totalización
total, puesto que el sum se discierne de cualquier idea: una idea tantum infinita es
imposible.
Dios no puede tampoco ser causa del cogito-obiectum como causa
simplemente distinta del sum, y en modo alguno de este modo cabe encontrar una
causa universal. Dios es causa de todo objeto porque es causa del sum: la razón de
la universalidad de la causa depende de que abarque al sum. Pero esta subsunción
no es simplemente la de un género, puesto que, como es obvio, la causación del
sum no puede hacer del sum un objeto. En ello radica la imposibilidad de la serie
causal. No se trata precisamente de la ilegitimidad formal del proceso, sino de la
imposibilidad del mismo por reiteración, por renacimiento del sum, que no es
superable por el procedimiento de la serie. Drásticamente: causa del fundamento no
significa causa de efecto, sino razón formal del fundar, esse causale; Dios no es ni
objeto ni sum, pero tampoco puede dejar de resolver el discernimiento entre sum y
objeto -ya que en otro caso Dios seria la reduplicación del sum-.
Descartes no argumenta a partir de una idea, ya que toda idea es formada
por el sum y por lo tanto es ulterior a él, sino desde el sum hacia lo anterior al sum,
 es decir, hacia la anterioridad. La fuerza y el perfil propios del argumento cartesiano
se reconocen sólo teniendo en cuenta las dificultades de lo que hemos llamado
genética ideal. La idea de Dios la formo yo, sin duda: pero no a partir de ninguna
otra idea, sino que la capacidad de formarla me viene de haber sido yo creado por
Dios (320). Dicho de otra manera, yo puedo tener la idea de Dios sin saber que existe,
pero no puedo tenerla si no existe. Ahora bien: para poder pasar a conocer que Dios
existe, necesito tomar en consideración que yo existo. La posesión de la idea de
Dios no es meramente objetiva, intencional si se quiere (321). No lo es porque Dios no
es causa de la idea de Dios simplemente como cualquiera otra realidad, sino que lo
es porque es causa del sum.
Paralelamente, la indubitabilidad de la idea de Dios tiene su fundamento en
una anterioridad que no es hipotética, porque es anterior también respecto del sum.
Se trata de una anterioridad en segunda potencia, por decirlo así, y todo el
argumento depende de la reducción a ella. Sólo de esta manera se explica que
Descartes conceda un gran valor a este argumento y lo considere primario (322).

320. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 105).

321. A partir de la interpretación intencional del conocimiento, el argumento causal cartesiano es insostenible. Véanse las
certeras observaciones que desde este punto de vista formula Millán Puelles, El segundo argumento cartesiano de la
existencia de Dios, estudio recogido en La claridad en filosofía, Madrid, 1958, págs. 104-160.
322. Cfr. 1as Respuestas (IX, pág. 81); cfr. también 4as Respuestas (IX, pág. 184).

Con esto queda también al descubierto la improcedencia de 2). La idea de

Ser perfecto se da fuera de toda dialéctica objetiva; se da directamente, pero al
investigar sobre su origen se enlaza exactamente con la anterioridad absoluta, que
está más allá del sum. Es entonces cuando puede compararse la idea de Ser
perfecto con todas las demás desde el punto de vista de su idealidad. Tal idealidad
es paradigmática: la evidencia de la idea de ser perfecto es la suma evidencia (323).
La evidencia suprema es aquella cuyo fundamento no es el sum; ella misma
no es la extensión del sum, sino que comporta una retroferencia fundamental
respecto del mismo: el sum no se reconoce como su fundamento, sino como
antecedido por ella. La evidencia no puede alcanzar valor paradigmático más que
trascendiendo el plano objetivo: un objeto no puede ser causa de ningún otro; la
causa trasciende el plano objetivo. No hay genética ideal en Descartes; Descartes
no es Spinoza. La causa de la idea de Dios es también causa del sum; supuesta y
no resuelta la excentricidad situacional del pensamiento y atenidos al plano objetivo,
no se puede asignar causa a la idea de Dios. El paradigma de la evidencia no se
constituye en la dirección cogito-obiectum. Desde aquí hay que entender la
declaración cartesiana según la cual "aunque puede fingirse que el ser verdadero no
existe, no se puede fingir que su idea no representa nada real" (324).

323. "Por mucho que se considere (una proposición evidente) y por sincera que sea la intención de encontrarla falsa, su verdad
se impone. Si puede aparecer todavía alguna sospecha... será porque se descubra por encima y fuera de ella una razón
de dudar... La hipótesis (del genio maligno) es un medio de poner en duda la evidencia sin dudar de la evidencia; tiene
como fin el conceder a la evidencia, después de una prueba decisiva, el derecho de ser ella misma", Gouhier, Descartes,
op. cit., pág. 146. Es claro que en este pasaje Gouhier intenta evitar la interpretación psicológica de la evidencia ideal
cartesiana.
324. 3ª Meditación (IX, pág. 36).

Fingir que Dios no existe es postular la inexistencia de Dios -existencia de

hecho- lo cual presupone afectar a Dios de la dualidad "posibilidad de ser-ser de
hecho". Esta postulación equivale, como es claro, a considerar a Dios sujeto a la
afirmación voluntaria, lo cual sólo es posible mientras que no se haya referido la
 idea de Dios a su verdadera causa, ya que el juego afirmacion-negación
desaparece, ciertamente, en el caso de la existencia necesaria. Mientras no se
investiga acerca de la causa de la idea de Dios, tal ficción es realizable, pues con
ella se la equipara a la causa de cualquier otra idea. En definitiva, pues, al reducir la
idea de Dios al plano objetivo -dentro de la distribución cogito-obiectum,
cogito-sum-, por más que la idea se conserve, queda desprovista de su justificación
fundamental. En cambio, al percatarse de que la causa de tal idea es anterior al
sum, deja de sujetarse a la opción característica de la contingencia: "Nosotros no
somos la causa de nosotros mismos, sino Dios, y, por consiguiente, hay un Dios"
(325) . La realidad en sí es causada: puedo discernir muy bien el existir y el no existir
en sí -afirmación y negación-, y por lo tanto es preciso asignar una causa a la
existencia en sí. Si esa causa no se determina, ¿cómo podría estar seguro de la
verdad de mis conocimientos acerca de la realidad en sí? Para asegurar esta
verdad tengo que asegurar la efectiva existencia - dentro del dilema que dibuja la
contingencia - de la realidad en sí.
Dios no es en sí, sino causa sui, y no es causa de nuestras ideas como su
causa en sí, sino como la razón formal de la evidencia misma. La existencia de Dios
es necesaria; por lo mismo, no soy libre de concebir un Dios sin existencia (326).

325. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12).

326. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 53). Es ahora cuando puede notarse la debilidad del argumento cartesiano. ¿La razón formal
del sum es el auténtico remedio a la primaria ininteligibilidad del sum mismo? El sum como factum se reduce al carácter de
umbral de la conciencia. ¿Se traspone verdaderamente este umbral con la idea de Dios?

g) La objetividad de la idea de Dios no es una desvalida objetividad presente

ante el sum, sino que recibe su garantía desde la indubitabilidad anterior al sum - y
por lo tanto, como vremos, no es propiamente una objetividad -. La idea de un Ser
perfecto lleva en sí la garantía de estar imprimida en el alma "por una naturaleza
inmutable y que debe necesariamente existir porque no puede ser concebida más
que con una existencia necesaria" (327). La evidencia suma, lo es porque está
absolutamente fundamentada: la idea de Dios no puede ser una idea fingida (328), ya
que idea fingida es idea sin causa. En la idea de Dios coinciden la causa de la
representación objetiva y el origen de su certeza. De aquí - y sólo de aquí - que esta
idea sea "muy clara y distinta y contenga en sí más realidad objetiva que ninguna
otra, de manera que no hay ninguna otra que sea más verdadera de suyo (329); "es la
idea más verdadera, más clara y distinta de todas las que hay en mi espíritu" (330). Si
yo no fuera causado por Dios - entiéndase, si el sum no tuviera una razón formal -
no podría tener la idea de Dios; de esto depende para Descartes toda la fuerza del
argumento (331). No puede sostenerse, por consiguiente, el valor causal de la idea de
Dios desde la noción de participación entre ideas.

327. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).

328. Ibid. (VIII, pág. 10).
329. 3ª Meditación (IX, pág. 36).
330. Ibid. (IX, pág. 37).
331. 1as Respuestas (IX, pág. 84).

h) En estrecha correspondencia, el ateo no puede salir de la duda (332). Sólo

la demostración de la existencia de Dios por la vía causal evita el temor de ser
engañados en las cosas que parecen muy evidentes. No cabe otra interpretación de
esta tesis cartesiana sino que la demostración de la existencia de Dios es la
consumación del control a que equivale el tema del sum. Así mismo, esta tesis
excluye que la certeza de la existencia de Dios dependa de la evidencia del objeto
 en general. Dios es la perfección misma correspondiente al sum. El cogito-sum lleva
a Dios de tal manera que negar la existencia de Dios es, en rigor, dejar inacabado,
incomprendido, el tema del sum. Por lo tanto, el ateo es incapaz de ejercer el control
del conocimiento ni siquiera en el plano del sum. La duda hiperbólica, que se
instrumenta como hipótesis -en el sentido que damos a la hipótesis cartesiana de
realidad en la presente interpretación- de una antecedencia engañosa, perturbadora
del sum, tiene el sentido de falta de consumación del tema mismo del sum: el dios
engañador es, por cuanto hipotético, en sí (333).

332. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 106).

333. Conviene distinguir entre el genio maligno y el dios engañador. Aquel es "un puro artificio... completamente vacío de toda
pretensión existencial", Gouhier, Descartes, op. cit., pág. 164. Esta es la hipótesis acerca del autor del sum, cfr. ibid., pág.
172.
Hay una clara relación entre el dios engañador y la teoría cartesiana de las verdades eternas. En principio, Dios es
capaz "de hacer que no fuese verdadero que los tres ángulos de un triángulo fueran iguales a dos rectos", Carta a
Mesland, 2 de mayo 1644 (IV, pág. 118). Por lo mismo, el control de la evidencia sobre los contenidos objetivos no es
absoluto mientras no sepamos a qué atenernos en orden a esa voluntad divina omnipotente. Insisto una vez más.
Descartes no es psicologista sino voluntarista.

C) CONCLUSIÓN

El resultado de la presente interpretación del argumento causal cartesiano

queda resumido en los siguientes puntos:

1º El argumento no transcurre en una consideración del contenido inmanente

de la idea de Dios, sino que se construye al preguntar por la causa de que la idea de
Dios sea concebida (334).

2º Esta causa no puede ser sino Dios mismo realmente existente, causa del
cogito (cogito-sum), en el cual se imprime la idea de Dios como el sello del autor en
su obra (335). "Yo concibo esta semejanza -en la cual la idea de Dios está contenida-
por la misma facultad por la cual yo me concibo a mí mismo; es decir, que cuando
reflexiono sobre mí no solamente conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta
y dependiente (336), que aspira constantemente a algo más grande y mejor que lo
que soy, sino que conozco que aquel de quien dependo posee en sí todas esas
grandes cosas a que aspiro y cuyas ideas encuentro en mí" (337).

3º El tema del pensamiento no queda fundamentado con suficiencia hasta

que se dilucida la cuestión de Dios. "Podría ser que Dios me hubiera dado una
naturaleza tal que yo me equivocase incluso en orden a las cosas que me parecen
más manifiestas" (338). Esta posibilidad no puede ser desvanecida si no se esclarece
expresamente el fundamento radical del pensar. Y al revés: el tema de Dios sólo es
accesible en el orden de la pregunta por el fundamento del pensar. En este sentido,
es significativo que la razón que da Descartes para no seguir las vías tomistas sea
que mi existencia no depende de una sucesión de causas, a diferencia de las cosas
sensibles (339).

4º Dios es la perfección del autoconocimiento. Tal perfección no se consuma

en el plano objetivo, ya que la cuestión de la certeza es constitutiva -como momento
de estructura- del autoconocimiento. "Deteniéndose algún tiempo en esta meditación
 (la consideración del alma) se adquiere poco a poco un conocimiento muy claro;
intuitivo, de la naturaleza intelectual en general, la idea de la cual, considerada sin
límites es la que nos representa a Dios, y limitada... es el alma humana" (340). La
naturaleza intelectual en general, es, sin duda, la consideración explícita de la
indubitabilidad como tal, implícita como momento absoluto en el criterio a que se ha
atenido Descartes para considerar el pensamiento; no, en cambio, la formalidad
abstracta de una esencia objetiva. Volveremos sobre este importante tema, del que
depende, en último extremo, la noción de evidencia en Descartes, al examinar el
segundo argumento demostrativo de la existencia de Dios.

334. Cfr. 1as Respuestas (IX, pág. 83).

335. Cfr. 3ª Meditación ( IX, pág. 41).
336. Conocer a partir de lo que se encuentra en mi mente es lo que testimonio dependencia. Dios, en cambio, no conoce con
ayuda de los sentidos, "sino siempre por una misma y muy simple acción" Principios, I, art. 23 (VIII, pág. 14).
337. Ibid. (IX, pág. 41).
338. 3ª Meditación (IX, pág. 28).
339. Cfr. 1as Respuestas (IX, págs. 84 y ss.).
340. Carta a Silhon, marzo 1637 (I, pág. 353).

5º El momento ideal, en cuanto discernible del sum, es también discernible

del tema de Dios tal como se constituye en el argumento causal. Asimismo, el
momento ideal, en cuanto fundado en el sum, es discernible de la idea de Dios, la
cual no se funda en el sum. De aquí una doble respectividad del sum en orden a
Dios: por un lado, mi realidad es fundada por la realidad divina; por otro, mi realidad
no domina la idea de Dios, ni puede, por consiguiente, considerarse satisfecha con
su posesión simplemente objetiva. Desde estas observaciones se percibe bien la
razón de que Descartes pueda exponer el argumento causal de esta forma: "Es
evidente que el que conoce una cosa más perfecta que él no se ha dado el ser, ya
que por el mismo medio se habría dado todas las perfecciones de que tiene
conocimiento. Por lo tanto, no podría subsistir por causa de algún otro distinto del
que posee efectivamente todas esas perfecciones. Y por lo tanto, Dios existe" (341).
De que yo no soy el Ser perfecto se sigue que soy por el Ser perfecto. Tal secuencia
es solidaria con la consideración estructural del pensamiento. Por otra parte, siendo
insuficiente la posesión objetiva de las perfecciones divinas, esa cosa imperfecta
que soy aspira constantemente a ellas. Aunque pueda parecer extraño, es
profundamente cartesiano afirmar que el último grado de sabiduría humana es la
moral más perfecta (342). Mi poder sobre las ideas se continua en anhelo de realidad.
Ya que la realidad es término de la voluntad ajeno a su poder nuclear, la realidad es
directamente el bien.

341. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12). Véase la equivalencia que para Descartes hay entre partir de mi existencia o partir de la
idea de Dios, en cuanto que efectos de Dios, en la carta a Mesland de 2 de mayo de 1644 (IV, pág. 112).
342. Cfr. Principios, introducción (IX, 2ª parte, pág. 14).

6º Así pues, mi posesión, de la idea de Dios es sumamente peculiar. Es un

tener que no indica poder, sino más bien potencialidad y deseo; la confianza en la
suposición, en cambio, no es más que pasividad satisfecha. Paralelamente, el ser
que soy y mi poder de extensión, por más que asegurados definitivamente de un
modo causal por Dios - "¿Cómo sería posible que yo pueda conocer que dudo... si
no tuviera en mí alguna idea de un ser perfecto?" - (343), quedan reducidos con ello a
su finitud, ya que, por un lado, su consolidación se efectúa justamente de un modo
causal, y, por otro, la idea de Ser perfecto escapa a mi poder. "De que esta idea se
encuentre en mí,... concluyo tan evidentemente la existencia de Dios y que yo
 dependo enteramente de El, que yo no creo que el espíritu humano pueda conocer
otra cosa con mayor evidencia y certeza" (344). Por lo tanto esa idea "se encuentra en
mí" de una manera muy distinta a cualquier otra. Nótese, por el momento, que
Descartes no establece la secuencia conozco a Dios - soy , sino estas otras:

343. 3ª Meditación (IX, pág. 36). La idea del ser más perfecto se establece en absoluto contraste con la duda. Para que este
contraste se transforme en indubitabilidad plena se requiere la consideración del sum, que es una indubitabilidad
puramente existencial, incapaz de impedir que la duda acontezca.
Sólo en la idea de Dios la duda se extingue; o al revés: Descartes llama idea de Dios a la extinción de la duda. El
genio maligno es, al contrario, la ficción de una duda asentada fuera de mí. Sólo porque la duda es radicalmente mía -es
decir, porque dudando llego a mi existir- puedo estar seguro de que Dios existe.
344. 4ª Meditación (IX, pág. 42).

Conozco a Dios - Dios es;

Yo soy - Dios es (en el sentido de: yo soy: el indudable que duda; Dios es: lo
indudable simpliciter) (345);

Dios es - yo soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo actual, la
elevación a grado absoluto de la certeza; yo soy: certeza meramente consolidada);

Dios es - yo no soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo actual e
infinito de la perfección; yo no soy: la perfección de que tengo idea. Esto equivale a
la negación de la secuencia conozco a Dios-soy) (346).

En suma, el primer argumento cartesiano consiste en la referencia de la idea

de Dios a su causa, en cuya referencia el sum resulta superado y, por lo mismo,
fundado y reducido a finitud. Cogito-sum y cogito Deum - Deus est son secuencias
obtenidas en una consideración estructural del pensamiento. El momento Dios,
valga la expresión, no es meramente objetivo. Su peculiar evidencia no se funda en
el sum: se trata de la evidencia en cuanto que independiente de mí, correspondiente
al hecho de que no cabe duda independiente de mí: la idea de Dios es una idea
producida junto conmigo desde el momento en que he sido creado (347).

345. Cfr. Reglas, XII (X, pág. 421).

346. La fórmula con que Bridoux resume el sentido del tema de Dios en Descartes: "yo soy Dios antes de ser yo", se matiza
mejor en los apartados anteriores que distinguiendo la facticidad del sum de la primordialidad metafísica de Dios. Cfr., A.
Bridoux, Introducción a la edición de las Obras de Descartes de la n. r. f., París, 1952, pág. 15.
347. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41). Por lo tanto, la idea de Dios no está propiamente en situación de supuesta.

7º La presencia mental de la idea de Dios no significa para mí ganancia o

adquisición. La idea de Dios remite constitutivamente a un fundamento y no cabe
considerarla prescindiendo de él, o sea, en condiciones de comportar, en cuanto
que idea tantum, alguna consecuencia para el sum. Dicho de otro modo: la idea de
Dios no es susceptible de ser considerada aislada en sí - es decir, reducida a su
estancia en el plano de la objetividad -. Una posesión objetiva de la idea de Dios, es,
en Descartes, una noción inmediatamente rebasada - en potencialidad y deseo -, de
tal manera que ninguna inferencia puede sentarse desde ella sola. La idea de Dios
comporta para el sum finitud y asentamiento a la vez. Pero ello no es una
consecuencia de la idea de Dios reducida a sí misma, sino una consecuencia
obtenida de la totalidad: idea de Dios - indubitabilidad fundamental absoluta -.
La idea de infinito implica el Ser infinito que no es el sum, de tal manera que
pensarla no tiene sentido determinado antes de tal implicación y, por lo tanto,
tampoco para el sum, prescindiendo del Ser infinito - que es el que consolida al sum
-.
 EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO V

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO CARTESIANO

A) EL PROBLEMA DEL PLANTEAMIENTO DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

CARTESIANO

"Tornando a examinar la idea que yo tenía de un Ser perfecto, encontraba

que la existencia estaba comprendida en ella de la misma manera que está
comprendida en la de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, e
incluso más evidentemente" (348).

348. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 36).

a) Si nos atenemos a la letra de este pasaje, se presenta una dificultad grave,

tanto para nuestra interpretación de la filosofía cartesiana, como para la intelección
del pasaje mismo: ¿Qué quiere decir que la existencia está comprendida en la idea?
Por un lado, ¿es que la existencia es un elemento objetivo? Y dado que lo fuera,
¿cómo podría cumplirse el paso desde ella a la existencia real de Dios? Por otra
parte, de acuerdo con lo dicho en páginas anteriores la expresión "que los tres
ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos está comprendido en la idea de
triángulo" es una fórmula carente de rigor, ya que el análisis en el plano del objeto
comporta que lo analizado es una idea confusa. Además, en tanto que la idea de
Dios; es clara y distinta, no es susceptible de análisis. ¿O es que vamos a entender
que la idea de Dios es una excepción a la doctrina cartesiana acerca de la realidad
en sí y de la intuición intelectual? En modo alguno, ya que:

1) Tal excepción verdaderamente anularía dicha doctrina cartesiana, la cual no

admite excepciones.

2) Tal excepción no puede fundarse; habría de ser simplemente admitida o

postulada.

3) Con tal excepción, la existencia a Dios atribuida no podría librarse de la opción

ser-no ser de hecho.

4) Es menester acordar este segundo argumento cartesiano con el primero; y ello es

imposible si ahora derogamos la doctrina cartesiana acerca del objeto y la realidad
en sí, presupuestos de la vía en cuya culminación está el primer argumento (349).

349. Sobre la unidad profunda de las dos pruebas cartesianas cfr. Gilson, Études, op. cit., págs. 231 y ss.
Véase, sobre el mismo tema, la polémica entre M. Gueroult y H. Gouhier.
Para Gouhier, la prueba ontológica es autosuficiente, y no deriva de la prueba a posteriori, sino que surge
inopinadamente en el curso de una reflexión sobre la certeza de las verdades matemáticas. El carácter inopinado se ve en
que ni siquiera deriva de las verdades matemáticas, sino que, más bien, ofrece caracteres opuestos, puesto que puede
librarse por si misma de la duda metafísica, de lo que son incapaces las verdades matemáticas. En este sentido le
corresponde la certeza máxima. Cfr. H. Gouhier, La preuve ontologique de Descartes, en Revue internationale de
Philosophie, n.° 29, 1954, págs. 1-9. Para Gueroult, en cambio, la prueba a priori deriva de la prueba ab effectu según "el
orden analítico de las razones": Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes, París, 1955, pág. 9. Cfr. del
 mismo autor: Descartes selon l'ordre des raisons, París, 1953, I, págs. 334 y ss.
Sin embargo, la argumentación de Gueroult no es aceptable: "La prueba ontológica considerada en sí misma... no
tiene otro valor que el que le es común con las verdades matemáticas, que lo tienen de hecho por la naturaleza de nuestro
espíritu". Nouvelles réflexions... cit., pág. 33. "Por lo tanto, si se suponen abolidas las justificaciones metafísicas
anteriores, que fundamentan el valor objetivo de las ideas claras y distintas... la naturaleza de nuestro espíritu nos
impondría esta prueba lo mismo que las verdades matemáticas... pero su valor metafísico o de derecho, como el de las
matemáticas, quedaría privado de fundamento" ibid., págs. 14 y ss., Gueroult interpreta psicológicamente la naturaleza de
nuestro espíritu, lo cual es un error. Para Gueroult, la duda puede ser engendrada por hechos psicológicos y superada si
se remueven esos hechos. De aquí que en el plano de mi naturaleza no haya demostración metafísica ni lógica de la
validez de la prueba, sino simple recurso a las circunstancias psicológicas en que se dan la convicción y la duda: cfr. ibid.,
pág. 42. Metafísicamente, la prueba ontológica depende de la prueba ab effectu. Por otra parte, Gueroult estima que la
prueba ab effectu está viciada porque el valor del principio de casualidad, que es en ella el nervus probandi, no es en su
evidencia idéntico al cogito, el cual "es invulnerable a la duda del genio maligno y cuyo hecho comporta indubitablemente
el Derecho", ibid., pág. 44, nota. Por todo ello, Gueroult estima que Descartes pudo prescindir de la prueba ontológica, que
es contingente y secundaria. Cfr. ibid., págs. 66 y ss.
Toda la argumentación de Gueroult está viciada por una mala determinación del sentido de la duda hiperbólica.
Para la interpretación no psicológica de la evidencia cartesiana, cfr. la exégesis de Husserl, Meditaciones, op. cit., págs.
18 y 21.

b) Que la idea de Dios sea una excepción a las nociones cartesianas de

objeto y de realidad en sí, está implícito en la intelección del pasaje citado en el
plano de la objetividad -que es lo que he llamado atenerse a su letra-. Sólo si el
segundo argumento; se entiende así se presentan dificultades insuperables para su
comprensión. O lo que es igual, entendido el argumento en el plano del objeto anula
todo lo que Descartes ha sentado acerca de la objetividad. La consecuencia es
obvia: la segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios no puede ser
entendida en el plano del objeto; en él carece de sentido en cuanto que argumento
cartesiano. Y por más que Descartes induzca al lector a tal despropósito, la tarea del
intérprete ha de ser tratar de colocar este argumento en el lugar que le corresponde
en el conjunto de la filosofía cartesiana. Aún suponiendo que Descartes olvide al
formular el argumento ontológico lo que al margen de él sentó acerca del objeto y de
lo extramental; o también aun suponiendo que a Descartes se le pueda acusar de
haber incurrido en un círculo lógico por hacer depender el argumento de la evidencia
objetiva y, a la vez, fundar la evidencia en la prueba de la existencia de Dios, ello
tiene poco interés, pues siempre queda el primer argumento, al que, sin duda, no
puede extenderse este reproche, y además las debilidades del filósofo no son las de
su filosofía.
Admitiendo, pues, que este argumento carece de sentido en el plano del
objeto, nos preguntamos: ¿cuál es el auténtico sentido cartesiano de la prueba
ontológica de la existencia de Dios? Para contestar a esta pregunta conviene
reconsiderar algunos puntos centrales.

c) Para Descartes, la evidencia del objeto no se consuma unilateralmente, es

decir, en la dirección del pensamiento que podríamos llamar "centrifuga". La
evidencia tiene, constitutivamente, fundamento, es fundada y así controlada y no
supositada. Al buscar el fundamento en una dirección opuesta a la objetividad, se
alcanza la consideración existencial de la evidencia. Sum, como fundamento, se
avizora precisamente no en el objeto, no como fundamento objetivo o consumación
objetiva de la evidencia, sino al suspender la dirección que busca objeto, es decir,
introduciendo la duda. De este modo, el fundamento tiene el sentido de una
antecedencia estricta respecto de la objetividad. Tal antecedencia no puede ser
proyectada hasta el plano objetivo si no es en el modo de inferencia cogito-sum, la
cual no ejerce función fundamental en cuanto que objetivada: no hay génesis
sistemática de la idealidad: la evidencia es antes del ejercicio intuitivo del cogito; el
fundamento, como existencia, es excéntrico.
La inferencia cogito-sum está también fundada, no es el fundamento. Su
valor intuitivo no es analítico, sino que estriba en la indubitabilidad lograda
trasmutando la duda. Y en términos generales, la evidencia objetiva es fundada
como extensión del sum, el cual, no obstante, se reserva en su anterioridad, sin
establecer conexión sistemática con el plano objetivo, ni siquiera en la escueta
forma de deducción trascendental.

d) Resulta así que la función fundamental del sum no necesita para ser
llevada a cabo que el sum aparezca en el plano objetivo, ni siquiera en el caso de la
inferencia cogito-sum. Esta inferencia no tiene nada que ver con el argumento 'a
simultáneo'; el sum no está en el cogito, contenido en la idea pura del pensar, por
cuanto que sum no es idealidad. Pensar es llevar a cabo el presentar, no "llevar a
cabo" el ser; ser -el pensar- es la radicalidad del pensar, su garantía como enseidad
según la cual se piensa y no no se piensa. Y es que para Descartes la única
garantía del pensar objetivo está en que, efectivamente, se esté pensando, lo cual
no estriba en objeto alguno, sino en la retroferencia a la radicalidad del acontecer
que pienso. No acontece que pienso porque pienso objeto (en otro caso, el objeto
habría de ser afirmado), ni pienso objeto porque acontece que pienso efectivamente
-objeto-, sino que pienso objeto porque pienso radica excéntricamente en estricto
acontecer. Sin duda pensar necesita una determinación eidética objetiva. Pero para
Descartes, tal determinación está primariamente presupuesta, mientras que el
escueto acontecer, aunque no tenga de suyo valor absoluto, es fundamento. Una
resolución existencial en el plano de la extensión objetiva es imposible; en cambio,
cualquiera que sea lo logrado como objeto, hay que retrotraerse a la indubitabilidad
de que lo he pensado; y esta indubitabilidad, que se puede extender ahora al objeto,
es la existencia como fundamento de la evidencia. Tanto es así que el fundamento
se da en toda su pureza al suspender el objeto, es decir, al dudar.
Un fundamento del pensar así enfocado puede interpretarse fácilmente como
nuclearidad de la voluntad y, en cambio, no puede entenderse en un sentido
puramente intelectual, como prueba la constante perplejidad de los exégetas que
consideran a Descartes un racionalista exclusivamente. Paralelamente, se entiende
bien la noción cartesiana de existencia extramental como correspondiente a la
afirmación. El sum es una afirmación no ejercida, sino por decirlo así, subsistente.

e) El fundamento de la idea de Dios no es el sum, sino que está en el plano

de la indubitabilidad absoluta de la que el sum depende también. En modo alguno
es ello compatible con que la idea de Dios se consume en el plano del objeto. A
Dios corresponde la fundamentalidad del fundamento, lo originario del origen. Pero
estas determinaciones se ligan directamente a la cuestión de la duda, de manera
que no se obtienen primordialmente en la dirección expansiva de la objetividad, sino
"hacia atrás", "más atrás", incluso, que el sum. Dios no es primariamente ideado,
sino que es primariamente la solución plena de la duda. Y este surgimiento en
retroferencia funda, en último término, lo que aparece en la presencia ideal.
Toda idea tiene un fundamento existencial extraobjetivo. Ello es cierto
también respecto de la idea de Dios, e incluso con mayor intensidad que en ningún
otro caso. Por eso, si el segundo argumento cartesiano se estableciera en el plano
objetivo, no sólo resultaría una excepción de la teoría del objeto, sino una
incongruencia con el primer argumento.
La cuestión de la existencia del pensamiento es enfocada por Descartes
como posición absoluta de idea. Pero tal posición es extraideal; de aquí que sólo
pueda alcanzarse en orden a la situación ideal superando a la misma, es decir,
dudando. Dicho de otra manera; la duda sobreviene a la idea como único
expediente apto para hacer accesible la existencia pensante. El constitutivo formal
de la idea es la evidencia. La evidencia no es el fundamento del objeto. La
proposición "todo objeto ha de ser causado" es exactamente la denuncia de la
 finitud de la evidencia. La evidencia se anula en la res. Para Descartes, la
constitución inmanente de la objetividad no tiene el valor de una resolución en el
fundamento; no hay génesis ideal en Descartes.
El primer principio cartesiano no es originariamente ni íntegramente racional.
Por eso, los temas cartesianos son suscitado en el transcurso de un acontecer en el
cual ya estaban y siguen estando; pero tal permanencia es, simplemente, el valor de
antecedencia, de ya, en que quedan anclados, y que como tal antecedencia no es el
pensamiento objetivo. De aquí también que, por decirlo así, en Descartes la
evidencia no se repita: no hay evidencia de evidencia, o resolución fundamental de
la evidencia en sí misma - resolución que absorbería la excentricidad del acontecer -
(350); sino que sólo se iguala internamente desde un fundamento excéntrico y así
real. Descartes es el hombre que hace tema del darse cuenta de que acontece que
está haciendo temas, y con ello considera suscitados los temas mismos; o lo que es
igual, resuelto el problema de la perplejidad (351).

350. Esta resolución se da ya en Spinoza: " Per substantiam intelligo id, quod in se est , et per se concipitur". Ética, parte I, def.
3.
351. Spinoza resuelve el problema de la perplejidad de esta manera: "Para saber no es necesario que yo sepa que yo sé, y
menos necesario todavía que yo sepa que yo sepa que yo sé". Tractatus de intellectus emmendatione, párrafo 32. Cfr.
también: ibid., párrafo 47. Una observación similar en las Séptimas Respuestas (VII, pág. 559).
El carácter excéntrico del fundamento de la evidencia cartesiana es lo que evita el círculo que sobreviene
inmediatamente en cuanto se la entiende en sentido racionalista. Véase, por ejemplo, las dificultades de Callot, op. cit.,
págs. 148 y ss. Por su parte Hegel: "Es enunciar una singular idea -si es que se la puede llamar idea- decir que para
conocer el yo, yo deba ya servirme del yo; o que el yo que para juzgar se sirve de su conciencia de sí mismo como de un
medio, constituye justamente la X, de la que no se puede tener ninguna noción", op. cit., II, pág. 432. Hegel desecha esta
objeción.
En el fondo, la crítica de Jaspers contra el sum cartesiano se condensa en la convicción de que el sum no es más
que un "punto sustancial", un enigma carente de toda referencia al universal contenido del ser -el yo como espejo de la
Trinidad, de San Agustín-, es decir, la perplejidad misma.

Desde aquí se explica porqué el análisis cartesiano es un tránsito deductivo,

cumplido en forma de nexo comparativo entre ideas. La resolución analítica de la
idea, al no ser una resolución fundamentante, no puede conservar la unidad formal
de la idea, sino que requiere una multiplicación ideal. El análisis en sentido
cartesiano es análisis del objeto, no de la evidencia. Por eso su cumplimiento exige
varias ideas. Si el análisis progresara en orden a la claridad misma, es decir, si se
cumpliera sin necesidad de una multiplicación de la especie expresa, la duda
perdería toda función heurística, y la existencia como posición absoluta quedaría
subsumida en una dinámica inmanente al conocimiento y perdería su valor
extramental -Hegel-.
En resumen, hay que admitir que Descartes discierne la evidencia de la
existencia. Pero este discernimiento comporta la finitud de la evidencia. Esta finitud,
a su vez, hace ilegítima la detención en la atenencia a la idea. Es menester ir más
allá de la idea. El progreso cognoscitivo se formula como tema del fundamento, no
como tema de la identidad dialéctica. Y es que la evidencia que en ella misma se
fundamenta no podría ser finita. Pero, ¿cómo podría ser infinita la evidencia que yo
tengo, si el tenerla la refiere a una situación excéntrica a la situación de tenida? (352).

352. Precisamente por esto, Husserl expresa un programa con sentido cartesiano cuando dice que ante nosotros, espíritus
libres, la evidencia ha de exhibir sus títulos de legitimidad, cfr. Ideas, op. cit., pág. 345. Sin embargo, para Descartes la
fundamentación última de la evidencia comporta el cese de la libertad humana: en orden a la idea de Dios no somos
libres.

f) La idea es fundada. Seguir la dirección que busca el fundamento es tratar

de remediar la finitud de la idea. Pero el fundamento de la idea es doble. Por una
parte está el fundamento de la objetividad. Tal fundamento tiene el sentido de causa
del dato, es decir, de donante. Por otro lado está el fundamento de la idealidad. Tal
fundamento es el sum. La pregunta que ahora se formula es: ¿Por qué esta
duplicidad de fundamentos? Respondemos: por la discernibilidad entre idealidad
(evidencia) y objetividad. ¿Qué sentido tiene este discernimiento? Respondemos:
este discernimiento es la finitud de la evidencia. De donde resulta: si el objeto
requiere fundamento, ello se debe a que, también lo requiere la evidencia. Desde
aquí se vislumbra que la idea de Dios, al ser independiente del sum, no requiere una
existencia extramental como fundamento de su objetividad exclusivamente.
La finitud de la evidencia es correlativa con la duda y con la consiguiente
excentricidad del sum. La finitud de la evidencia es la pasividad del pensamiento, el
anulamiento de ella misma en sí misma. La finitud es la no autoevidencia; la
evidencia no es evidencia de evidencia, sino de objeto.

g) ¿Cómo sería posible lo que se expresa en la forma de: evidencia de

evidencia? Respondemos:

1) Como indiscernibilidad de evidencia y objeto.

2) Como superación de la excentricidad de pensar y ser.

¿Cómo llegar en concreto a lo que cumple estas dos condiciones? Veámoslo.

En el plano del objeto, evidencia significa "visibilidad de algo". Tal visibilidad,

empero, tiene un valor de actualidad y no de mera posibilidad: algo es visible, no
porque pueda ser intuido antes de serlo de hecho, sino porque puede serlo en
cuanto que lo está siendo. Pero la evidencia así entendida se distingue de la "visión
en acto", porque estar viendo ha de ser referido en una dirección única a una
consumación existencial, que es excéntrica -sum-. En esta referencia se encuentra
la razón de que la visibilidad no tenga un valor meramente potencial, sin que, por
otra parte, la evidencia misma sea actualmente pensada, o una actualidad en cuanto
que vista.
La expresión "yo veo algo", se descompone en una doble dirección: la
actualidad del ver, que se refiere al yo -en este sentido, veo se retrotrae al sum-, y la
actualidad de estar siendo visto, que se refiere a algo -en este sentido, la visibilidad
de algo es la situación de la idealidad-.
Ver-algo es que algo esté siendo visto. Pero tal estar siendo tiene la medida
de su expansión o continuación en el carácter de visto, fuera del cual se reduce a un
valor de antecedencia excéntrica. Esta medida consiste en una actualidad como
pura presencialidad, o una consumación sin identidad. Lo pensado llega a serlo, al
acontecer que está siendo el pensar, en el sentido de una mínima suficiencia -que
sea pensado y no no lo sea-. A lo pensado en cuanto tal no le acontece que sea
pensado, sino que sea pensado; lo pensado es término, resultado; no es
actualmente real, sino actualmente logrado. El valor de actualidad del término
visibilidad consiste en el milagro del logro cognoscitivo. Pero este logro se agota en
sí mismo: es un lograr no referido a sí mismo, sino excéntrico a sí mismo. La
distinción entre sum y cogitatum es la finitud del cogito como situación de no sí
mismo.

La idea es algo-visto. Algo es la objetividad; el puro valor de visto es la

evidencia como visibilidad actual. Estos dos elementos son discernibles. El sentido
integral de la discernibilidad se establece de la siguiente manera:
 Primer momento
1) El valor de algo refiere a una causa distinta de la evidencia. Esta
referencia equivale a la consideración de algo respectivamente a la realidad: en la
perspectiva de la realidad, algo es causado (esto es lo que no percibe Caterus: que
el objeto debe ser integrado dentro de la perspectiva de la realidad, precisamente
porque en la situación ideal no es real. En este sentido, la función afirmativa de la
voluntad ha de interpretarse como un poder de resolución en realidad al margen de
la duda, es decir, una resolución sin mecanismo de conversión y por tanto
hipotética. Como hemos dichos varias veces, en Descartes no alcanzan la
autonomía que necesitan para constituirse, ni el punto de vista trascendental ni el
punto de vista lógico). Lo cual significa: la consideración de algo en términos de
realidad es distinta de la consideración de algo en la idea; que la idea sea algo
(visto) no es suficiente para que la idea sea algo-real. La "alicuidad" de la idea no es
realidad. En suma: en cuanto que algo, el establecimiento de la realidad de la idea
incluye la noción de heterogeneidad de situaciones.
2) El valor de visto, en cuanto que separado de la objetividad, permite la
retroferencia al sum: en la perspectiva de la realidad, visto es el término pasivo de la
extensión de un poder. En suma, atendiendo al valor de visto, el establecimiento de
la realidad de la idea incluye la noción de excentricidad de situaciones. La
"visibilidad" de la idea no es realidad; la evidencia no es, ella misma, visible.

Segundo momento
La discernibilidad algo-visto, comporta que ni algo ni visto son la realidad de
la idea: algo en cuanto que visto no es algo en cuanto que real, ni al revés; la
evidencia en cuanto idealidad no es la evidencia en cuanto real; la objetivación de la
evidencia no es su realidad. Pero insisto en que el reconocimiento de la irrealidad de
la idea precisamente considerada, no da lugar en Descartes a la constitución
autónoma del punto de vista trascendental ni del punto de vista lógico. Esta omisión
sólo puede explicarse si se admite que lo primero y dominante en Descartes es lo
que llamamos punto de vista de la realidad. Si se tiene esto en cuenta cabe
establecer:
1) La idea no es vista -no hay evidencia de evidencia-, sino que lo visto es
algo: no por ser (algo) visto la idea es real.
2) La idea no es algo -no hay realidad ideal en sí-, sino que algo es visto.
Algo no significa idea real como algo: no por ser algo (visto) la idea es real.

Tercer momento
La idea no es una totalidad destacada y perfilada como objeto. Pero, a la vez
cogito-obiectum y cogito-sum son discernibles porque cogito-obiectum no se
constituye como totalidad en virtud del cogito. La evidencia ni se piensa ni es el
pensar, sino que es la situación de pensabilidad de lo que se piensa. Pero admitido
el carácter dominante del punto de vista de la realidad, debe concluirse que la
discernibilidad de algo y visto indica una superación, que se cifra en una situación
de identidad real del conocimiento, según la cual la idea entera, y no sus elementos,
es referida a la realidad.
En efecto, si algo en cuanto que conocido no es algo en cuanto que real, ello
se debe a que algo no se identifica sino que se discierne con visto; es decir, a que la
idea en cuanto que distribuida en estos elementos, no es ni conocida ni real. El
discernimiento se corresponde con la necesidad de referir algo y visto a la realidad,
pero mientras el discernimiento siga vigente, queda inédita la consideración de la
idea entera, tanto en el plano intelectual como en orden a la realidad. Con otras
palabras:
 1) La idea entera no puede ser conocida como objeto heterogéneo a la
realidad que lo causa.
2) El conocimiento de la idea entera no puede ser la pasividad de la situación
de idealidad -excéntrica a la realidad que la posee-.
En Descartes, la idea no podría ser irreal si no hubiera en ella un
discernimiento entre evidencia y evidente, o sea un no conocimiento de la evidencia.
En cuanto que irreal, la idea no acaba de constituirse según su presencia misma.
Hay algo inédito, constitutivamente latente, en la luz intelectual humana: un no
aparecer en su mismo mostrar. Excentricidad y en sí son situaciones de la realidad
que se corresponden con el paralelismo irrealidad-ininteligibilidad de la evidencia
humana. Como cifra de un poder, la evidencia es finita relativamente a la realidad, o
porque no es real; se ve claramente en qué sentido la idea no es un término,
susceptible de ser afirmado, y por qué la afirmación es también finita.
La dualidad de direcciones: cogito-obiectum, cogito-sum, tiene como fórmula
conjunta: cogito me cogitare rem. Ahora se vislumbra una más estrecha identidad,
cuya fórmula podría ser "cogito-cogito". Se trata de la identidad de realidad, conocer
y conocido.

Cuarto momento
Lo que permite vislumbrar la identidad entre pensamiento y ser es que:
1) El punto de vista de la realidad no se puede satisfacer completamente con
la forma causal de la referencia mientras lo referido sea un elemento discernible y
referido en tanto que se discierne. En último término, la discernibilidad de elementos
equivale a que la idea como tal no ha sido, todavía, referida a la realidad. Esto
comporta que no sabemos todavía lo que es la idea. Propiamente, sólo la idea de
Dios es idea.
2) Ni el sum ni la realidad extramental son causas productoras de realidad, es
decir, no son causas perfectas. La realidad como causa de un elemento irreal, o
sea, la realidad como no-elemento de la idea, es la realidad finita.
Desde este punto de vista se hace comprensible porque la indubitabilidad
absoluta de Dios es el fundamento de la evidencia. Se trata de ver la evidencia.
Pero este proyecto exige la superación del plano del objeto, por cuanto una
evidencia vista como algo no es sino reincidencia en la situación de discernimiento,
y, por lo tanto, no es la realización del proyecto. ¿Cómo hacer asequible la
evidencia? ¿Cómo consumar la evidencia de manera que aparezca ella y no el
objeto? Se trata de descifrar el sentido del pensar con una penetrante mirada que,
superando la objetividad, muestre en sí mismo al pensamiento en su mostrar. ¿Cuál
es la actualidad del conocimiento otra que la discernible del objeto?

h) Se trata, decimos, de ver la evidencia. Hemos establecido una primera

condición; la superación del discernimiento entre idealidad y objeto. Es inmediata
una segunda condición: la identificación de la evidencia con lo que llamamos ver.
Esta identidad significa: pensar el pensar: pensar comprende el estar-lo pensando.
Hay un acto de conocer que incluye su existencia: lo que está siendo conocido no
presupone el conocer -no es objeto por lo mismo-, sino que lo absorbe en una pura
dilatación reflexiva según la cual al conocer es descifrado y logrado el conocer.
El fundamento de esta identificación está en la neta percepción de que la
evidencia es (como cognoscible) en la medida en que conocer-la no la tiene en
plano del objeto, sino que él mismo se constituye.
La inteligibilidad infinita es la formalidad conocida de la idea. Tal infinitud
depende de que la intelección se inteliga como ella misma. Conocer y conocido se
identifican en el infinito y al revés: en la medida en que lo conocido se discierne del
conocer, él mismo no es suficientemente tal, ni el conocer es acto pleno.
La constitución inmanente de la idealidad es solidaria de la realidad absoluta
del conocer. Mientras evidencia y conocer -ser- sean excéntricos, ambos son finitos.
Por lo mismo, objeto absolutamente conocido es una expresión sin sentido
determinable -una pura vaguedad-. Ya se ha visto que el objeto no es para
Descartes cognoscible en sí. Y también: un objeto sólo puede decirse conocido en la
medida de la idealidad, la cual, a su vez, queda referida a un valor existencial del
conocimiento. Paralelamente si lo conocido es objetivo -discernible de la idealidad-,
la existencia del conocimiento es finita, y por lo tanto, no absolutamente indubitable:
sum y evidencia son excéntricos y cabe una extensión objetiva del sum como mera
pasividad.
¿Cuál es, exactamente, la indubitabilidad del sum? No es un valor existencial
cobrado-realizado en la idealidad, sino, más bien, lo contrario: un valor existencial
externo, no descifrado en forma de idealidad. Este carácter de externo
-excentricidad- deja al sum sin sentido inteligible preciso. De aquí su transposición
objetiva, es decir, el no poderlo cobrar más que en la línea de una posibilidad
pasiva: cogito-sum es un cogitatum, posibilidad pero no realidad de un cogitare: la
expresión mental de la realidad del pensar. Que, a pesar de ello, sum constituya
estrictamente una indubitabilidad, se reduce a la situación mutuamente externa de la
realidad del pensar y su idealidad. Tal realidad es indubitable por cuanto que la duda
es una situación frente a la idea que no agota plenamente toda antecedencia, sino
que está antecedida también. Por lo tanto, si pienso es que además de lo pensado
hay un valor de estabilidad antecedente que se preserva y guarda de la duda y
temor, que no es alcanzado por ellos, porque con infinita agilidad se conserva antes
que ellos; si pienso soy, no porque la idealidad contenga analíticamente tal soy, sino
a pesar de que no la contiene; es decir, precisamente porque externamente a la
idealidad aun queda otro recurso, otra dimensión de pienso. Si pienso, no solamente
hay pensado, sino la posibilidad de una retroferencia a pienso antes de pensado. Y
también: si hay pensado, es que lo pienso; y ello es inmediatamente indubitable
aunque no aparezca en lo pensado y por lo tanto no lo sea plenamente.
No puede decirse con verdad que se incurra de esta manera en paralogismo.
En rigor, ni siquiera se trata de un razonamiento, ya que ningún objeto es punto de
partida para el establecimiento de la indubitabilidad como sum. El sujeto cartesiano
no es un punto de llegada en un proceso de inferencia que transcurra en el plano
objetivo, sino que equivale a la salida del plano objetivo. Kant se atiene al objeto;
Descartes, no. El sentido de la actitud cartesiana es que para llegar a la idea de
sujeto es preciso que el llegar a él sea -y esto es el auténtico sujeto-, si bien tal ser
no esté contenido-siendo en aquello a que se llega -la idea-. El defecto del
procedimiento cartesiano es otro, a saber: la interpretación del sentido fáctico de la
indubitabilidad como realidad.

i) Después de las observaciones que acabamos de exponer, queda claro que

la expresión "la evidencia es" es susceptible de un doble sentido:
1) La evidencia es, pero su ser no está contenido-siendo en ella, sino que
equivale a otra dimensión, distinta de la evidencia como elemento de la idea. La
evidencia tiene una doble situación: como elemento de la idea y como dimensión (en
sí) anterior a la objetivación -sum-. La evidencia no es realizadora, sino objetivadora.
Esta duplicidad es correlativa con una doble finitud.
2) La evidencia es, de tal manera que su ser está contenido-siendo en ella.
Es esta la identidad cogito-cogito, incomparable con la situación objetiva del
cogitatum y la antecedencia de la realidad del cogito. Tal evidencia es infinita.
El sentido 1) de la evidencia tiene como implícito a 2). El establecimiento de
 la implicación es el primer argumento cartesiano acerca de la existencia de Dios.
Según este argumento, el carácter extratemático del fundamento es remediado.
Dios es así la indubitabilidad absoluta, es decir, la indubitabilidad de aquel que no
duda. En cambio, sum es la indubitabilidad finita, o de aquel que ha dudado.
La duda cabe en el discernimiento entre evidencia y objeto, y es, a la vez, la
cuña que lo abre. En este sentido, la duda puede ser remediada o resuelta, pero no
hasta el punto de anularse tal discernimiento. Resolver la duda, como trasmutación
de la duda, en la indubitabilidad del sum, es fundamentar la situación ideal de la
evidencia, pero no en el modo de acumular el fundamento en dicha situación, sino
excéntricamente con ella. Quien duda es incapaz de evidencia infinita. La
trasmutación de la duda no lleva hasta la indubitabilidad infinita; haber dudado es la
cifra de la ausencia de aquella situación en que, siendo la evidencia idéntica con lo
pensado, no hay espacio para la duda.
En la filosofía cartesiana, la duda no es un acontecimiento casual, adventicio
o transitorio, sino una consecuencia de la finitud del conocimiento (353). La duda no
afecta menos al cognoscente que a lo conocido; su importancia deriva no sólo de la
situación de dudoso a que queda sometido el objeto, sino también del hecho mismo
de dudar en que incurre el cogitante, hecho que, aun superado, deja una huella
imborrable e impide la identificación perfecta entre cogito y cogitatum.
También se comprende ahora todo el alcance de la descalificación de la
lógica por Descartes: en Descartes no hay dinámica formal; la evidencia no es
susceptible de desarrollo en su situación objetiva. El paralelismo entre la dinámica
del pensamiento y el descubrimiento de la estructura del objeto, que de una u otra
forma es admitido por la filosofía tradicional y por el idealismo posterior, no aparece
en la filosofía cartesiana. En Descartes, la conexión intuitiva en el plano del objeto
no va acompañada, sino que más bien está desasistida, de enlaces formales. La
intuición cartesiana es la presencia inmediata del objeto. La consideración de la
formalidad ideal queda reservada para el problema de su identidad o discernimiento
con el cogitante. Descartes no entiende que la formalidad pueda ser objeto en una
segunda intención en que quede determinada como pura entidad de razón (354), sino
que para él la evidencia sólo puede ser conocida en su identidad existencial con el
pensar: una nueva prueba de que la evidencia cartesiana no es asimilable a la teoría
tomista de la intencionalidad. La entidad de razón; en su exacto sentido, no tiene
tampoco cabida en la filosofía cartesiana, en la cual el conocimiento es retraído a
una consideración existencial. Tampoco ve Descartes la idealidad como Kant, es
decir, directamente confrontada con el plano objetivo de la representación. El tema
de una dinámica constituyente de la forma cognoscitiva en orden al objeto sólo
puede plantearse al margen del tema de la fundamentación real de la forma
cognoscitiva.

353. Jaspers no tiene esto en cuenta cuando dice que Descartes "dudaba de todo lo que podía dudarse para llegar a la certeza
y de esa forma de certeza no dudaba más. Su duda no es radical, sino basada en la condición de una determinada
certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido, pues giraría en círculo y se contradiría a sí misma",
op. cit., pág. 101. Cierto que la duda cartesiana no es reiterable, pero, en cambio, es graduable. Pero la razón de que no
sea reiterable no está en que sea absolutamente objetiva, sino justamente en que su motivación no lo es. Sólo teniendo
en cuenta -lo que Jaspers no hace- el juego de la duda en la demostración de la existencia de Dios es legítimo afirmar que
"la certeza cartesiana es, en el fondo, sólo una nueva figura de la voluntad dogmática", ibid., pág. 104. El dogmatismo
cartesiano consiste en que en el argumento ontológico, el sum se pierde. Pero, por otra parte, no cabe ningún acceso a la
evidencia infinita independiente de la indubitabilidad del sum. Solo por ello la pérdida del sum no es un simple cambio de
atención, sino una incongruencia.
354. El ente de razón se define: quod est obiective tantum in intellectu. La evidencia no puede ser obiective tantum, porque en
cuanto que pensada se discerniría de ella misma. Naturalmente, esto no quiere decir que no quepa un conocimiento
objetivo de la naturaleza pensamiento; al contrario, esta objetividad ha de admitirse en el caso del conocimiento de sí
mismo: es el único que puede admitirse. Con todo, el conocimiento de sí mismo es una no identidad consigo, un no poder
darse a sí mismo la perfección conocida.
 B) LA IDENTIDAD DE LA EVIDENCIA Y EL SER

Una interpretación del segundo argumento cartesiano coherente con la

inidentidad de la evidencia y la existencia cuando se encuentran en la situación de
idealidad y sum respectivamente, debe basarse en las proposiciones que siguen:
1) La conexión entre la idea de Dios y la existencia de Dios no es analítica en
el plano de la objetividad. No se trata de la unión intuitiva de dos ideas consideradas
como representativas, prescindiendo, por lo tanto, de la consideración de la
evidencia (355). La evidencia que corresponde a la idea de Dios no es tampoco
aquella que implica la existencia como sum, es decir, como inidéntica Esto es
inmediato. Una cosa es el argumento ontológico, y otra el sum como existencia de la
idealidad.
2) El segundo argumento cartesiano, precisamente en cuanto que
conocimiento de identidad entre evidencia y existencia, no puede reducirse
existencialmente al sum. La proposición Deus cogitatum est Deus existens sólo
tiene un valor de identidad si su cogitare no es existencialmente el sum. La idea de
Dios no es dudosa porque no es el cogitatum de un cogitare que alguna vez duda.
La evidencia de la idea de Dios tiene un fundamento existencial distinto del sum. La
idea de Dios no se puede fingir (356) porque no se puede formar sino en términos de
intensidad infinita. Y esta intensidad de su conocimiento es la indiscernibilidad de la
consideración existencial del pensar con la consideración ideal del pensar. Deus
existens no es una transposición objetiva.

355. Todo el malentendido de las Séptimas objeciones consiste en plantear el tema de la identidad en el plano del objeto.
356. Cfr. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).

a) Así pues, el segundo argumento cartesiano equivale a la aparición de un

momento extático, en que el discernimiento entre cogito-obiectum y cogito-sum es
superado. Los dos elementos cuya identidad establece el argumento -idea y
existencia- no son susceptibles de caer en la situación de objeto y de sum. Con
otras palabras: mientras la idea de Dios sea pensada por mí, el argumento no puede
establecerse (357).

357. La actitud cartesiana se traspone, al final, en éxtasis. Por otra parte, en Descartes hay un temor sacro ante la
omnipotencia del autor del pensamiento humano. Cfr. Gouhier, Descartes, op. cit., pág. 195. Cassirer desorbita la cuestión
cuando afirma que el argumento ontológico marca la transformación del racionalismo en mística. Cfr. op. cit., I, págs. 509
y 515. También es exagerado el diagnóstico de Gratry: "La verdadera prueba cartesiana de la existencia de Dios se funda
en lo que se puede llamar la oración natural", A. Gratry, El conocimiento de Dios, traducción española, Madrid, 1941, pág.
194. En otro sentido, la desconfianza de Descartes se transforma al final de su vida en una confianza desenfrenada y
acrítica en la fecundidad de su método. Cfr. Bridoux, op. cit., pág. 1352.

Éxtasis significa: aquella situación intelectual del sujeto humano

correspondiente con una conexión de lo conocido con la realidad que suspende y
sustituye la conexión de lo conocido con el hecho de conocerlo yo.
La posibilidad de plantear extáticamente el conocimiento de Dios le viene
dada a Descartes por el primer argumento, en el cual se alcanza un fundamento
último del conocimiento distinto del sum. El resultado de primer argumento es, ya,
que conocer es Dios, o sea, que la caracterización existencial del conocimiento
como sum no es la definitiva. El segundo argumento establece que si Dios es
 pensado, Dios es, de tal manera que el ser divino es el momento cogitante
correspondiente al Dios cogitado. El ser divino es la claridad misma con que Dios es
pensable; una claridad ambivalente, real e ideal. Tal ambivalencia se ofrece al ser
humano sólo en la media en que éste se extasía.

b) Que la idea de Dios implique la existencia de Dios no significa para

Descartes que la existencia se encuentre en la idea que él tiene, es decir, en la
situación de idealidad. Precisamente por eso el argumento de Descartes no es el de
S. Anselmo (358), y no es pertinente, salvo que neguemos a Descartes el derecho a
su propio planteamiento, la objeción que pudiera instrumentarse a partir de la
distinción entre existencia conocida y existencia ejercida (359).

358. Descartes mismo establece la distinción: las Respuestas (IX, 91), cfr. Gilson, op. cit., págs. 215 y ss.
359. "La prueba ontológica no puede dar un paso sin, suponer que de mi pensamiento paso al pensamiento absoluto",
Hamelin, op. cit., pág. 215. Pero para Descartes el pensamiento absoluto es la autoconciencia y no una objetividad infinita.
No tenerlo en cuenta es lo que invalida la crítica de Callot a la idea de Dios cartesiana, op. cit., págs. 126 y ss.

Una existencia contenida en la idea no tiene sentido para Descartes, porque

la existencia jamás es idéntica a la objetividad. Más aún, una idea cuya existencia
sólo le sea atribuida en el ámbito del contenido objetivo, es una idea cuya realidad
queda sin conocer. Realidad de la idea no puede ser realidad de la idea ya formada,
pues realidad formada de la idea es pura pasividad. Confundir la realidad con la idea
es suponer la idea. Pero todo el esfuerzo de Descartes ha sido encaminado a
deshacer la suposición. Tal esfuerzo ha ido dirigido por la advertencia de que idea
formada significa, en rigor, objeto pensado y que no hay objeto pensado sin
pensarlo. La realidad de la idea es el pensar que la piensa. Pensar - sum, o Dios -
es fundamento real de lo pensado. Así, mientras que "sólo por una ciega y temeraria
impulsión creo que hay cosas fuera de mí que causan mis ideas" (360) - lo que
equivale a decir que la causa de la idea ya formada, en cuanto que causa de su
dimensión objetiva, no puede ser reducida fundamentalmente al conocimiento -, sí
que cabe, en cambio, reducir a causa real la idea en tanto que advierto que la
pienso: "yo soy, yo existo - como proposición - es necesariamente verdadera todas
las veces que la pronuncio en mi espíritu" (361).
Conocer que soy tiene su fundamento, causal-formal, en que conocer es:
nosotros que pensamos, existimos, aunque todas las ideas, en cuanto que objetivas,
sean falsas. Asimismo, Dios es causa de la idea de Dios en cuanto que causa de
que sea concebida (362).

360. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 31).

361. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 28).
362. Cfr. las Respuestas (IX, pág. 83).

c) La existencia de Dios se identifica con la idea de Dios sólo porque esa

existencia es la causa de que la idea sea concebida, es decir, causa de su
evidencia. De esta manera, el conocimiento que yo tengo de Dios resulta fundado
justamente en tanto que conocimiento y no, simplemente, en tanto que conocido.
Drásticamente: la idea de Dios no es idea porque sea ideada (363) sino porque Dios
es; y esto significa para Descartes:

1º Que la idea de Ser perfecto es tal idea ideada porque es idea perfecta: "La
 idea representa la esencia de la cosa; y si se le añade o quita algo, se hace
inmediatamente la idea de otra cosa:... Pero una vez concebida la idea del
verdadero Dios, aunque se puedan descubrir en ella nuevas perfecciones antes no
percibidas, su-idea no es aumentada o disminuida, sino sólo hecha más distinta y
expresa" (364). La formalidad de la idea de Dios ha absorbido la objetividad.

2º Que esa idea es perfecta porque su conocimiento es perfecto.

3º Que tales perfecciones superan el valor central del sum: "Mi espíritu queda
en cierto modo deslumbrado, ofuscado, delante de la luz divina" (365). No soy libre de
concebir un Dios sin existencia (366).

363. Gilson lo ha expresado suficientemente: "La idea cartesiana de perfecto participa en el dinamismo interno del mismo ser
perfecto. No es una esencia fijada y ya hecha, ni una imagen estática o una representación definida. Nuestra idea de Dios
es mucho menos un pensamiento que una manera de pensar". Etude, op. cit., pág. 233. Con todo, Gilson no acaba de
comprender que la segunda prueba cartesiana implica la superación del carácter central del sum, cfr. Ibid., pág. 236.
364. Cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 371).
365. 3ª Meditación (IX, pág. 41). "Yo no he tratado nunca del infinito más que para someterme a él", A Marsenne (III, 293),
Callot percibe que el valor central del sum se pierde en la idea de Dios. Pero lo interpreta mal, dentro de su exégesis
puramente racionalista de Descartes, cfr. op. cit., pág. 129. Tan oscuramente lo percibe que en seguida interpreta mi
pensar a Dios como una limitación de mi ser en tanto que pensamiento, ibid., pág. 130. No hay nada más lejano de la idea
cartesiana de Dios que esta posibilidad de que la idea perfecta y absoluta sea pensada con un pensamiento parcial. Si la
evidencia con que Dios se conoce fuera la misma con que se conoce cualquier idea clara, no habría mas remedio que
admitir que en el origen del argumento ontológico hay "un acto de fe, una creencia en la evidencia como tal, y en suma
una sumisión ciega a la razón", Callot, ibid., pág. 150. Como siempre, es el no tener en cuenta en la actitud cartesiana el
voluntarismo -en las antipodas de la sumisión a la razón- lo que precipita las conclusiones negativas sobre esta filosofía,
ella misma tan enemiga de la precipitación.
366. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 53).

La posición absoluta de la idea de Dios se hace en virtud de la identidad con

su fundamento, identidad no entre objetividades -comparadas- a partir de una
evidencia dada, finita, sino, como evidencia infinita, por el lado de su conocimiento.
No se pretende de esta manera cumplir un paso del orden ideal al real - extramental
-, sino, estrictamente, pasar de la evidencia a su resolución absoluta en
conocimiento.
Mientras que para S. Anselmo id quod maius cogitari nequit non potest esse
in solo intellectu (367), para Descartes se trata, más bien, de que lo que sólo esta en
el intelecto no puede llamarse intelecto; o de que para que algo esté en el intelecto
hay que presuponer el intelecto, de tal manera que lo que le falta a algo -objeto-
para ser el intelecto es exactamente lo que le falta al intelecto para ser inteligido.

367. Proslogion, cap. 2.

Como lo inteligido presupone el inteligir, inteligir sólo puede ser inteligido si la

constitución de lo inteligido en cuanto tal -evidencia- no queda inédita. Pero la
función constituyente del inteligir, por otra parte, no puede considerarse completa
mientras no se identifique con lo inteligido; y este no es perfectamente tal sin dicha
identificación, la cual es precisamente lo que le falta al esse in solo intellectu. El
máximo de inteligibilidad no puede estar en el intelecto; en tal situación ese máximo
no se puede lograr. Desde el punto de vista cartesiano el defecto del argumento de
S. Anselmo estriba en construirse en la dirección del objeto, sin atender al
constitutivo formal de la situación de objeto. Descartes, por su parte, no atiende
unilateralmente a la relativa insuficiencia de la idealidad. La realidad de Dios y la
cognoscibilidad suma son exactamente lo mismo: el sumo cogitatum es eo ipso, no
mero cogitatum. Lo pensado, como mero pensado, es pensado en situación de
 finitud; entiéndase con todo rigor: finitud de la condición misma de pensado -
evidencia -.

d) Lo mas característico, lo que presta estilo a la filosofía cartesiana y, a la

vez, lo más importante de su legado a la filosofía moderna, es esta manera de
considerar la idea. La idea es lo pensado; pero en cuanto que tal cabe distinguir en
ella dos dimensiones La evidencia es la situación en que se encuentra lo pensado y
la medida de su interna penetración. Lo pensado en tanto que situado y medido es
el objeto. Esta dualidad destruye el carácter inmediato de la proposición: la idea es
lo pensado y obliga a plantear el tema de la identidad del conocimiento en orden a la
realidad.
La finitud del conocimiento en el plano de lo inmediato se entiende como
limitación, o reducción, a los propios, contados, recursos, y, por lo mismo, como el
bloqueamiento de la ulterioridad y la superación. En este sentido, un conocimiento
finito sería un conocimiento consumado, por el lado del objeto, en la ignorancia; y
una evidencia limitada sería una formalidad relativamente indeterminada, es decir,
un universal. Pero en Descartes la finitud de la idea no tiene sentido en el plano de
lo inmediato, porque se trata de finitud como situación y medida, y, por lo tanto, de
establecimiento de inteligible suficiente -o no reductible inmediatamente a
insuficiencia-. La evidencia es la misma presencia mental del objeto, y, por lo tanto,
cierta actualidad: "Yo no puedo volver a dudar de aquello que la luz natural me hace
ver que es verdadero" (368). La duda no renace en orden a lo mismo.
La finitud de la evidencia en el idealismo se corresponde con la inobjetividad
de su consumación infinita. Dicho de otra manera: como finita, la evidencia es
situación para el objeto: Pero esta finitud no afecta al objeto, porque una evidencia
infinita no tiene ya referencia a objeto, o sea, porque el valor presencial es el único
con que la evidencia juega en orden a objeto (369). Una idea finita no es un objeto
finitamente conocido, sino, precisamente, un conocimiento de objeto. Justo por eso,
la evidencia retiene una referencia a lo que no es objeto, y a esta referencia se liga
la alusión a la realidad de su infinitud.
En este sentido hay que entender también la compulsión afirmativa de
realidad que en la evidencia se origina: las esencias no difieren de las sustancias
más que porque las consideramos sin reflexionar sobre la cosa de quien son (370). La
evidencia no se resuelve en objetividad, sino que lleva a la afirmación de existencia
como resolución extraobjetiva.

368. 3ª Meditación (IX, pág. 30).

369. Para Hegel, que es la culminación del idealismo, la idea absoluta es "una correspondencia pura del concepto y su
realidad, que no es otra que él mismo", op. cit., II, pág. 486. A cargo de la idea misma está "la conquista de su libertad" y
es la idea quien "se hace absolutamente segura de sí misma y reposa en sí misma", ibid., página 505. Este reposo final no
es reposo en lo inmediato, sino el último paso dialéctico.
370. Cfr. Principios, I, art. 63 (VIII, pág. 23).

Apurando un poco las cosas, cabría decir que entre la afirmación de realidad
extramental y el argumento ontológico cartesiano no hay más diferencia que ésta: la
afirmación es una resolución de la evidencia en realidad sin identidad; el argumento
ontológico es la resolución como identidad. Pero la primera resolución tiene su
justificación en la segunda: la evidencia refiere a la realidad aun sin conocimiento
porque su propia patentización interna es su identidad con la realidad.
En este sentido el dinamismo voluntario coincide en el limite con la forma
suprema de conocimiento. De aquí que la demora en el pensamiento sea fecunda; y
también: en el límite la voluntad decae como actitud y como nuclearidad.
 e) Mientras la evidencia de objeto, como momento presencial del
conocimiento tiene su fundamento en el sum, la conexión de la evidencia con un
inteligible superior depende de otro fundamento: "Este poder que yo tengo de
comprender que hay siempre algo más por comprender (en el más grande de los
números) que yo no puedo jamás comprender (objetivamente), no me viene de mí
mismo, sino que lo he recibido de otro ser más perfecto que yo" (371). Reducido al
plano humano, este poder es pura aspiración (372).

371. 2as Respuestas (IX, pág. 111).

372. 2as Respuestas (VII, pág. 373).

Una resolución de la evidencia en sustancia - realidad - a partir del objeto no

es una resolución en lo infinito. Pero, al no serlo, tampoco es una perfecta
resolución de la evidencia. Ser en sí no es el inteligible absoluto, sino que, por una
parte, es en sí, y por otra, por la virtud de la evidencia, es conocido. Pero al no ser
inteligible, tampoco es perfectamente. Por eso, sólo objetivamente cabe conocer el
ser en sí. No cabe conocerlo en él mismo, ya que entonces sería cuando,
paradógicamente, la realidad defraudaría al intelecto. Esta observación es decisiva
para entender a Spinoza, pero también nos acerca al núcleo del segundo argumento
cartesiano.
Sólo la realidad absoluta puede ser inteligida absolutamente. Esto significa:
sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inteligible; sólo en la
realidad absoluta la situación de objeto y la situación en sí, en cuanto determinadas
por su distinción misma, son superadas y llevadas a coincidir en una situación
unitaria más alta. La sustancia finita no es perfectamente inteligible y por lo tanto no
puede ser en sí, directamente, ni siquiera objeto de conocimiento. Conocimiento
exhaustivo de la realidad no significa para Descartes: conocimiento terminado desde
el punto de vista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra
plenamente desvelado y no guarda nada más (373). Esto no tiene sentido, porque
olvida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo que no es
perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depende exclusivamente de
lo conocido. La realidad en sí no puede ser conocida directamente en tanto que en
sí: es decir, no puede ser, en cuanto que realidad, término del conocimiento. Lo
conocido no puede ser directa e inmediatamente la realidad en sí porque lo
conocido no puede consumarse terminativamente según la realidad finita.

373. Por otra parte, el argumento ontológico depende de la noción de Causa sui. "Es una prueba en que la eficacia del principio
de causalidad se condensa en cierto modo en el interior de la esencia". Gilson, Texte et comment, cit., pág. 350.

Una realidad conocida significa, a la vez: realidad-conocida y conocimiento

colmado, llevado a término. Esto último es necesario porque una realidad
directamente conocida agota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada.
Si no hay nada mas por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si la
realidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está saturada,
y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a probar que el conocimiento
de la realidad finita exige en Descartes una actualidad situacional no real, la cual, a
su vez exige una superación.
En el fondo, Descartes olvida la noción trascendental de ente por no
interpretar el pensamiento como actividad. Es así como la finitud de la realidad se
 separa del desarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situación
simplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el sujeto. Al
excluir toda potencialidad en la causa del conocimiento objetivo, Descartes lo reduce
a insuperable finitud.
La mediación entre realidad e inteligible es la situación de la intelección
perfecta. La realidad no puede ser directamente conocida si no permite tal situación.
En cambio, la situación y medida del objeto es la situación y medida del
conocimiento finito (374).

374. El tema de la identidad trasciende el plano del objeto: Descartes no es Spinoza. La identidad depende de la actividad. La
mejor exposición que conozco del tema de la identidad cartesiana es la de Lefèvre, op. cit., págs. 27 y ss. La profundidad
de la interpretación de Lefèvre se debe a la neta percepción de la diferencia cartesiana entre subjetividad -activa- y
objetividad - pasiva -. A mi juicio, sin embargo, la diferencia, interna a la idea, entre evidencia y evidente permite perfilar
aún más el tema de la identidad.

C) CONCLUSIÓN

a) La expresión completa de la finitud del conocimiento es ésta:

1º El término del conocimiento no es la realidad.

2º La formalidad de la situación de término es discernible de la fundamental

efectividad del cognoscente.

3º El cognoscente se determina como antecedencia asistente.

b) La infinitud del conocimiento comporta:

1º El término del conocimiento es, en cuanto término, directamente la realidad.

2º La formalidad del término es idéntica al término en cuanto realidad.

3º La efectividad del cognoscente no se discierne, anticipándose, de la identidad

ideal.
EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO VI

DESCARTES Y LA FILOSOFÍA TRADICIONAL

A) LAS RELACIONES ENTRE SER Y CONOCIMIENTO EN DESCARTES

a) En resumen, Descartes ha establecido tres sentidos de la evidencia y,

paralelamente, tres sustancias:

1) La evidencia en orden al contenido objetivo del pensamiento. Es esta la

evidencia de lo evidente, la claridad de la idea. A la evidencia en este primer sentido
le corresponde un valor de actualidad, según el cual se diferencia estrictamente de
la sustancia cuyo es el contenido evidenciado. A tal sustancia, por lo tanto, le
conviene el nombre de realidad extramental.
La realidad es extraobjetiva; no aparece en el objeto ni como objeto. Ahora
bien, extramentalidad no significa número. El discernimiento entre evidencia y
realidad no alude, en modo alguno, a la eventualidad de que la evidencia no
consiguiera hacer comparecer la totalidad inteligible. El hecho de que evidencia y
realidad no sean lo mismo es irrelevante en términos de pura inteligibilidad.
Entendido de este modo, el pensamiento objetivo tiene un carácter
situacional. Acontece que se piensa objeto y no que no se piensa -y esta es la única
garantía de que efectivamente se piensa objeto-; el pensamiento es un logro
efectivo según una evidencia consumada -y esto quiere decir ahora: finita y no
mostrada como tal-. El hecho de que el contenido objetivo esté en situación
heterogénea a la sustancia real, o que la realidad no sea evidente, no es obstáculo a
que el objeto se iguale a la esencia en cuanto que propia de la substancia. Dicho de
otro modo: dado que la evidencia se discierne de la realidad, lo pensado sólo puede
serlo al margen de su conexión con la realidad -la evidencia es la actualidad del
objeto en cuanto que pensado; por lo tanto, depende exclusivamente del valor
fáctico inherente a la diferencia entre pensar y no pensar-; y dado que no por
prescindir de esta conexión lo pensado deja de serlo exhaustivamente -la intelección
objetiva no culmina en el esse-, hay que concluir que la evidencia suple la
pertenencia a la realidad; o lo que es igual, que la condición de objetividad, sin llegar
a ser condición real, cumple las funciones precisas para que haya objeto,
ciertamente, no como naturaleza de una sustancia, pero sí como lo presente al
pensamiento. A esto llamo carácter situacional de la evidencia: para que sea posible
pensar al margen de la realidad se precisa una entera suficiencia, tal que lo que no
está en cuanto que pensado en el mundo, esté en cuanto que pensado en el
pensamiento; y tal que dicha presencia signifique para el objeto una
correspondencia plena con la naturaleza realizada en la sustancia; de manera que la
naturaleza en cuanto inteligible no tiene como elemento integral su pertenencia a la
sustancia.
Así, pues, al primer sentido cartesiano de la evidencia corresponde,
propiamente, el nombre de situación de objetividad.

2) La evidencia en orden al tema del fundamento. El cogito-sum cartesiano,

representa la conexión de la evidencia con la realidad. Esta conexión, como es
claro, sólo puede intentarse en una dirección diferente de aquella en que la
evidencia se discierne de la realidad -extramental-. Pero, a la vez, llevar la atención
por tal vía es solidario con la precisión del esse como elemento resolutivo del
pensamiento objetivo que se produce con la interpretación cartesiana de la
evidencia como situación de objetividad. Al olvidar la resolución en el esse -que se
expresa en la doctrina de la analogía del ente-, la finitud propia del pensamiento
objetivo reclama una resolución de otra especie. A la vez, el carácter situacional de
la evidencia sugiere una facticidad fundamental: el hecho de pensar, en su
oposición actual a no pensar, puede ser advertido en su pureza radical. Es esta la
alusión al sum como una nueva realidad.
Entendida en orden al sum, la evidencia cartesiana se muestra como
pensamiento puro, y esto significa: evidencia distinta, no solo de la realidad
extramental, sino de toda determinación según un contenido objetivo particular. Con
tal pureza, la evidencia está en su mismidad, que no es la de un género, sino la de
un elemento que, separado de toda determinación particular, es, justamente
entonces, constante. Pero tal separación no es una escisión y nueva objetivación en
la línea del pensar abstractivo, sino un mantenimiento y reiteración del carácter
situacional de la evidencia, que no son mera tautología, sino que hacen posible la
separación misma de la evidencia y su constancia, a la vez que abren la alusión al
sum como momento resolutorio fundamental. Nótese que al sum se llega también
dudando, es decir, suspendiendo la suficiencia situacional en orden a los contenidos
objetivos. Por otra parte, la evidencia no es un elemento del orden del contenido, por
lo cual no es separable por abstracción.
Pero si el pensamiento puro alude al sum no es capaz de aclararlo, es decir,
de traerlo hasta el ámbito en que ejerce su eficacia. La suficiencia situacional del
pensamiento muestra su eficacia en orden al objeto, haciendo que haya objeto
claro. Sin embargo, en rigor el sum no lo hay. La inferencia del sum no es la
intelección del sum. Aunque el pensar se funda en realidad, o mejor, justamente por
ello, la realidad del pensar no es pensable. El segundo sentido de la evidencia que
establece Descartes, y la sustancia correspondiente, son también discernibles:
cogito-sum no es una estructura de identidad. Atendiendo a esta observación
llamaré al segundo sentido de la evidencia cartesiana: tema de la irreversibilidad de
la estructura fundamental de la conciencia humana.

3) La evidencia en orden al tema de la identidad entre pensamiento y ser. El

tercer sentido de la evidencia cartesiana es la evidencia infinita; su realidad
correspondiente es la sustancia divina. Al establecer la implicación entre la identidad
de pensamiento y realidad y la infinitud de ambos. Descartes propone el lema cuyo
desarrollo toma a su cargo la filosofía sistemática.
La resolución fundamental de la evidencia en el sum no satisface la
referencia del pensar al infinito, por cuanto que, en última instancia, sum y evidencia
se disciernen; tal discernimiento significa, dada la primaria interpretación de la
evidencia como situación, finitud; un pensar no idéntico, como situación, con la
realidad, es un pensar finito y, por lo mismo, un pensar que no piensa el infinito.
Pero también, la realidad en cuanto que no pensada es realidad finita, por cuanto
que se discierne de la evidencia. De aquí se desprende la imposibilidad de un objeto
infinito, y asimismo la necesidad de que la sustancia infinita haya de ser una tercera
sustancia, cuya relación con la evidencia no sea la mera resolución irreversible en el
sum.
Por lo tanto, el tercer sentido de la evidencia cartesiana comporta la
pretensión de superar la inferencia del sum, y ha de establecerse de un modo
extático.

b) Este esquemático resumen nos proporciona la base necesaria para

someter la doctrina cartesiana acerca de la evidencia y la realidad a un juicio
 valorativo matizado.

1) El primer sentido de la evidencia, en concurrencia con la noción de

realidad extramental -como realidad en sí-, representa la limitación metafísica de
Descartes. El acceso intelectual al ser es incompatible con la determinación de la
evidencia como situación heterogénea; a la vez, la noción de realidad en sí es
inferior a los resultados a que ha llegado la investigación tradicional sobre el ser. Por
lo tanto:

1º Debe rechazarse simplemente tal determinación como absolutamente

insuficiente: en el orden del conocimiento, la noción de consumación situacional
finita es insostenible. Por su parte, la noción de realidad en sí está superada. En el
apartado B) de este capítulo desarrollaré estas afirmaciones.

2º Ahora bien, a mi juicio la noción de situación objetiva, aunque carente de

todo valor como determinación positiva, contiene una sugerencia de gran alcance,
tanto para la metafísica como para la investigación antropológica. A la evidencia
como situación cabe entenderla como pura finitud, y en este sentido como límite del
conocimiento humano. La función limitadora de la evidencia es susceptible de
superación o abandono, y de este modo puede intensificarse la advertencia
metafísica del ser, para la cual dicho límite es un obstáculo parcial. Algunas
observaciones importantes para el desarrollo de este planteamiento se contienen en
el apartado C) del presente capítulo (375).

375. He desarrollado por extenso este tema en una investigación que lleva por titulo: El acceso al ser, Pamplona 1964.

2) La alusión a la existencia humana expresada en el cogito-sum es de gran

interés antropológico y metafísico. Con todo, hay que hacer a la formulación
cartesiana los siguientes reparos:

1º Se trata únicamente de una alusión, no de una verdadera determinación,

intelectual o no, como Descartes parece admitir. Si se parte de una actitud de
exclusiva atenencia al pensamiento objetivo, al modo kantiano, es pertinente la
acusación de paralogismo: el sum no está contenido en la eficacia situacional de la
evidencia (376). Si se estima que el cogito-sum tiene el valor de una mera alusión a la
existencia, la acusación de paralogismo deja de ser válida, y cabe reargüir contra
Kant que la mera atenencia al objeto no puede ser definitiva: el carácter situacional
de la evidencia no es un valor positivo sino finitud y límite. Lejos de una
evidenciación de la existencia humana, la situación de objetividad alude a la
existencia como a aquello que, simplemente, la supera y desborda.

376. Lefèvre observa en el cogito un cierto dualismo entre naturaleza y libertad que "hace oscilar la doctrina entre una
determinación del ser (mejor diríamos del objeto) y una indeterminación del acto", op. cit., pág. 230.

2º La trasmutación positiva correspondiente a la duda, como anulación de

todo objeto, no es la existencia humana. La duda no es el procedimiento válido para
alcanzar la rigurosa superioridad al objeto de la existencia humana, porque el
término en que se trasmuta la duda posee un aparente sentido positivo no
enteramente superior al objeto. La existencia humana es superior; a la situación de
objetividad en cuanto que ésta es finitud y límite, y no requiere, por tanto, un
procedimiento dirigido a suspender el objeto: tal procedimiento -la duda- es
 superfluo y, por otro lado, insuficiente.
Aunque tampoco las observaciones precedentes pueden desarrollarse aquí
en toda su extensión, en el apartado C) de este capítulo propondré algunas de las
implicaciones que para el planteamiento del tema de la existencia humana contiene
el cogito-sum.

3) La identidad cartesiana entre pensamiento y realidad debe ser rechazada

por las siguientes razones:

1º Porque no tiene sentido preciso la hipótesis de una evidencia infinita,

siendo como es el carácter situacional del pensamiento pura finitud y límite.

2º Porque la identidad entre pensamiento y realidad, lejos de ser la razón

esencial del sum, es incompatible con la alusión a la existencia humana que el
pensamiento contiene.
El intento más profundo de desarrollar la identidad entre evidencia y realidad,
superando las objeciones que acabo de formular, es el sistema de Hegel. Pero la
valoración del sentido hegeliano de la identidad queda para otra ocasión, ya que
está en función de lo que haya de decirse acerca del límite mental.

B) LA LIMITACIÓN METAFÍSICA DE DESCARTES

La comparación de la res cartesiana con el sentido aristotélico-tomista del

ente, arroja el resultado que, muy esquemáticamente, se expone a continuación:

a) Descartes (y tras él la filosofía moderna) pierde la noción trascendental del

ente. Las enormes implicaciones de aquella proposición tomista, según la cual Id
quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones
resolvit, est ens (377) están ausentes de Descartes. En estrecha correspondencia, la
prioridad del esse (378) en todos los órdenes, decae.

377. De veritate, q. 1, a. 1, resp. En las páginas que siguen, la doctrina tomista se utiliza como punto de referencia para una
crítica de Descartes que supere en su alcance la mera confrontación entre dos filosofías de estilo e inspiración muy
diferentes. Este uso impone una selección dentro de los elementos constitutivos de la ontología tomista, que dentro de
otras preocupaciones exegéticas no se destacarían tanto.
378. Tal como se expone en este texto del De Potencia: "Hoc quod dico esse est actualitas omnium aetuum et propter hoe est
perfectio ornnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius" , De
Pot. q. 7. a. 2, ad nonum.

1) En el orden del conocimiento, la trascendentalidad del ente se entiende

como la superioridad a toda división objetiva propia del primer conocido. La
trascendentalidad es el aseguramiento de la superioridad perfecta del objeto formal
del intelecto, según la cual se impone a la multiplicidad de los contenidos de
conciencia, y no sucumbe a ella (379).

379. "Esse autem inquantum est esse non potest esse diversum; potest autem diversificari per aliquid quod est praeter esse " C.
G. II, 52.
 Descartes lleva a cabo el desconocimiento de la trascendentalidad del ente
en la forma precisa de introducir una división primaria: la diferencia entre el objeto
pensado, como término objetivo, y la realidad en sí. Esta diferencia no puede ser
superada por el ente: es una diferencia irreductible, que equivale inmediatamente a
la determinación de la realidad como exterior al orden del conocimiento, y,
paralelamente, a lo que puede llamarse consideración precisiva del término del
conocimiento.
La eliminación cartesiana del ente trascendental respecto del orden del
conocimiento no se realiza en sentido nominalista, o pretendiendo que la noción de
ente es equivoca, sino, lo que es mucho más radical, estableciendo la duplicidad
objeto-realidad, es decir, negando que la realidad como tal sea del orden de lo
cognoscible. Esto significa que entre objeto y cosa no media una mera diferencia de
inteligibilidad, sino una rigurosa alteridad. Se compara el objeto con la realidad
haciendo centro en esta última. De esta manera de comparar resulta que el objeto
tiene una referencia a la realidad distinta de adecuarse o no adecuarse con ella; a
saber: ser o no ser él mismo, precisivamente considerado, real. El bloqueo completo
del acceso intelectual a la res es la misma comparación cartesiana, según la cual
ser objeto no es un modo intrínsecamente relativo de ser, sino otro que ser, y por lo
tanto en relación extrínseca con la realidad -causalidad-. De este modo, el ser deja
de ser principio interno del conocimiento y se determina como cosa o mera
exterioridad.
La trascendentalidad es la forma eminente de que depende la universalidad
del concepto. Ningún contenido objetivo es inteligible sino como ente. Sin embargo,
el ente no es un universal. Esto significa que la negación del concepto de ente que
se funda en la discusión acerca de la universalidad del concepto, no alcanza, en
verdad, al ente (380).
Si el concepto de ente, trasciende la universalidad (381), ello se debe a que es
la forma misma según la cual marca el esse su prioridad en la concepción humana.
Lo que tiene todo conocimiento intelectual de ente - como objetividad - es el modo
como el conocimiento es-del-esse, y no precisivamente conocimiento. Esto significa
que la interpretación del objeto como relativo a la realidad desde el punto de vista de
una comparación, destruye el ente. Entre el ser y el ente no cabe comparación, sino
que según el ente el ser es primero y principio para el intelecto. En cambio, el objeto
cartesiano sistit extra causam suam, está en situación heterogénea, o simplemente
otra, con la realidad.

380. Y también que la universalidad no puede discutirse prescindiendo por completo del ente.
381. "In praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens ". S. Th. 1ª,
q. 13, a. 5, ad. primum.

2) En el paso al orden real, la trascendentalidad del ente comporta la

interpretación profundamente dinámica del ser: el ser es principio de actividad; se
dice realmente primero en cuanto fuente fecunda según la cual ente implica
derivación. En virtud del carácter primario del ser, la noción de ente está, valga la
expresión, intrínsecamente principiada y, por lo tanto no tiene en modo alguno el
sentido de totalidad terminada de una vez, o puramente en sí . Fuera del ser, la
noción de todo es contradictoria; pero el aseguramiento o refrendo del todo que el
ser procura abarca constitutivamente la dimensión del principio como tal. Nada se
da meramente -es decir, fuera del ser-; nada se constituye relativamente a sí mismo
antes del ser. De aquí también que ningún modo categorial sea principio sino en un
sentido parcial -distinto de la identidad- y dependiente del ser.
 No insistamos más de momento en el tema del principio. Es claro que la
interpretación cartesiana de la sustancia como cosa en sí equivale al olvido de la
trascendentalidad del ente en sentido metafísico. La noción de en sí es insuficiente
como determinación definitiva de cualquier realidad (382).

382. En filosofía tomista cabe afirmar la existencia real mediante la conversión a la experiencia sensible que se opera en el
juicio. Pero ni la afirmación de la realidad es el definitivo modo de acceso al ser, ni tampoco la realidad como
correspondiente a la afirmación es la dimensión que cierra o termina la integridad del ser.

b) El principio de contradicción funda el establecimiento de la

trascendentalidad del ente en el plano de la segunda operación intelectual. No se
puede conservar inalterado el sentido y valor del principio de contradicción si, como
hace Descartes, se atenta contra el carácter trascendental del ente.

1) La diferencia entre el ser y la nada es incompatible con la diferencia entre

el ser y un -hipotético- tercero. La noción de nada sólo entra en consideración como
invalidación de toda diferencia positiva. Toda determinación exterior en absoluto al
ente se reduce a la negación del ente (383).

383. "Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab co nihil sit extraneum nisi non ens. Unde non sic
determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam ". De Pot. 7, 2, 9.

2) El principio de contradicción es el principio del juicio. Esto comporta que el

incremento de intelección propio del juicio mismo relativamente al concepto se funda
en él. Dicho de otro modo: el principio de contradicción no es -no podría serlo, dado
su forma negativa- una mera ratificación del conocimiento conceptual del ente, como
si este concepto constituyera el conocimiento perfecto, o no superable, del ente. Si
hay un concepto del ente, hay también un juicio del ente, y éste, es decir, el valor
trascendental de la afirmación, se funda en el principio de contradicción. El
conocimiento que del ente trascendental se logra en el concepto no funda el
principio de contradicción -de un modo analítico, o como una mera declaración de lo
ya conocido conceptualmente-, sino que tal conocimiento se continúa en el juicio y,
más allá, en el principio de contradicción. Ambos, concepto y juicio, son
conocimientos acerca del ente absolutamente fundados en la prioridad que al ente
corresponde en virtud del esse o en cuanto habens esse.
En su profundo sentido, el principio de contradicción implica la oposición a la
detención en la pura objetividad
del ente: esto -la reducción del ente a su conocimiento conceptual- sería
contradictorio, pues equivaldría a admitir un más allá extramental a que el ente no
se extiende. El principio de contradicción establece que sólo la nada no es ente
también en la forma de declarar pertinente la afirmación del ente. En tal afirmación
el concepto de ente no queda referido a sí mismo, sino que según ella se trasciende
en acto la limitación de la determinación del ente como objeto.
En esta dirección de la problemática metafísica, el principio de contradicción
veda:
La atribución al objeto, considerado como in solo intellectu, de una cierta
positividad que sustituye o suspende el conocimiento de la realidad.
La comparación entre objeto y realidad. Tal comparación implica la
consideración precisiva del objeto y su relación solamente ulterior con la realidad. La
consideración dialéctica de la finitud tiene en ella su punto de partida.
 En conclusión, toda fisura entre objeto y ser producida por la configuración
positiva de la situación de idealidad al margen del ser. El realismo filosófico tiene en
su base el principio de contradicción.
La interpretación de la afirmación como un acto de la voluntad, según hace
Descartes, significa la determinación de la realidad en atención exclusiva a su
correspondencia con un poder libre finito. Mientras que el juicio como operación
intelectual tiene un valor de constatación y deja lugar para una posterior
averiguación sobre la existencia, la afirmación voluntaria se corresponde con un
término enteramente fijo, ratificado en sí mismo, sin mayor profundidad, medido por
las necesidades de la afirmación. Mientras que, aun conocida en orden al ente, en el
juicio, la existencia se reserva un sobrar, la realidad cartesiana se agota al llenar con
su solidez el hueco de lo indiferente, de lo que se quita o se pone sin
consecuencias.
Para Descartes, la realidad es lo exterior y anterior a la esfera de lo frívolo o
poco serio, abierta ante la voluntad humana -finita-: es el valor posicional
independiente o absuelto de todo capricho o ligereza. Lo que al ser puesto queda
sujeto a rectificación, comunica a la voluntad un carácter veleidoso, inquieto y sin
fijeza que la lleva tras un afán de sublimidades o curiosidades en que se desvanece
y pierde. La realidad, en cambio, es lo perfectamente seguro, no en sentido
cognoscitivo, sino en sí misma o al abrigo de injerencias ajenas; es el estar, no en el
ahí del pensamiento, sino en el suyo propio, puesto incondicionalmente y sin
despliegue. Es el puro fuera respecto de cualquier evento, oscilación o problema.
Tal determinación es obtenida desde el ángulo de la voluntad. Por su parte, la
voluntad puede referirla a si misma en cuanto libertad entendida como núcleo
incondicionado.
La libertad cartesiana no es la espontaneidad abierta a la trascendencia, es
decir, el brotar relativo al todo, por cuanto sin fin ni transcurso, sino la carga de
facticidad previa al punto de vista del término. No es comunicación ni apertura, sino
núcleo, reserva, resistencia asegurada al rehusar la amenaza de perderse tras la
imprecisión.
El poder hacer A o B es la inseguridad de A y B de que se contagia la
voluntad en la medida en que a ellos se confía. Pero la voluntad no es libre por su
capacidad de elección en cuanto significa cambio de término sino porque no puede
elegir sin anteceder como factum absoluto al término inestable: es decir, porque
está toda antes del término. Esta radical insolidaridad hace sentir la adhesión o
confianza como contaminación. La confusión cognoscitiva no es mero defecto de
lucidez, sino equívoco, riesgo de extravío. La voluntad separada no tiene delante
más que la pretensión de control del plano objetivo, en conexión con el interés por la
afirmación y, en último término, con el anhelo de identidad, totalidad y plenitud.
La preocupación de no tomarse por lo que no se es, de salvaguardar la
prioridad de la voluntad, y con ello despejar su verdadero destino -es este el reflejo
del agustinismo en Descartes-, domina el tratamiento cartesiano del tema del
pensamiento. La evidencia, como medio de control, introduce un valor de constancia
en la situación de los contenidos de conciencia. Como obra de la voluntad, esta
constancia no es propia de los contenidos y constituye un veto rotundo a un
dinamismo intelectual que tuviera en ellos su punto de partida.
En resumen, el principio de contradicción se transforma en Descartes en el
fuero de la finitud, y por lo mismo, en la negación del dinamismo del ser. Con ello se
desconoce el valor trascendental de este principio (384). Descartes no trasciende el
sentido de la realidad en cuanto correspondiente a la afirmación.

384. El voluntarismo cartesiano, conculca este fundamental principio tomista: " In formis specialibus non recipitur praedicatio
concreti de abstracto... In formis generalibus huiusmodi praedicatio recipitur. Dicimus enim quod essentia est ens ", De
Veritate, q. 21, a. 4, ad 4.
 Un resumen de las modernas investigaciones escolásticas acerca del juicio, en Italo Mancini: Ontologia
fondamentale, Brescia, 1959. págs. 168 y ss.

c) En tercer lugar, hemos de traer a consideración la llamada distinción real

de esencia y existencia. Esta distinción ha dado lugar a una larga controversia en la
filosofía tradicional. Esta controversia es la manifestación histórica de la dificultad de
entender exactamente, sin incongruencia, el valor trascendental de la duplicidad de
sentidos que la distinción real implica.
En una primera interpretación, hablar de una duplicidad de sentidos no
parece poderse entender más que como un discernimiento analítico a partir de una
noción única ya poseída. El ente transcendental se desdobla en dos dimensiones.
Pero como el ente es indivisible, si es que es transcendental, no puede concederse
a este desdoblamiento alcance real. Se trata de una distinción de razón.
Para admitir el valor real de la distinción entre esencia y existencia, es
menester advertir que tal distinción no es analítica, por cuanto no divide una noción
de ente anteriormente poseída con plenitud. Es menester también notar que, lejos
de ser un obstáculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad aludida no
constituye otra cosa que el momento de profundidad en su consideración. El ente no
es susceptible de análisis, ya que es la noción primera, y por lo tanto
intrínsecamente principiada (385).

385. "Cognoscens et cognitum (se habent) sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium ", De Veritate, q. 8, a. 7, ad 2 in
contr 2ª.
De aquí también que como noción abstracta, el ente sea sumamente vacío y, por lo tanto, tampoco analizable en tal
situación. Sobre el tema de la abstracción del ente, cfr. Geiger, La participation dans la Philosophie de S. Thomas d'Aquin,
2ª ed. París, 1953 págs. 318 y ss.; en especial, la lectura que da del In de Trin, q. 5, a. 3, c, en la nota de la pág. 318.

Distinción real no significa que de una parte esté la esencia y de otra la

existencia, pues pensar así equivale a interpolar un estar para cada una, que no
puede tener valor real y entraña la pérdida de la trascendentalidad; sino que la
esencia depende de la existencia (386). Tal dependencia, que no es en modo alguno
extrínseca, no divide el ente: es, simplemente, el modo como su conocimiento se
prosigue en profundidad en el plano de la tercera operación intelectual. El carácter
primario de la existencia se revela con ello como fundamento o principio.

386. "Esse autem ab alio causatum non competit enti in quantum est ens ", C. G. II, 52. La presente interpretación de la
distinción real entre esencia y existencia responde a la exigencia de señalar en la filosofía tomista el elemento
correspondiente al tema del principio, que tanta importancia tiene en la filosofía moderna. Conviene, sin embargo, con
vistas a la postura tradiciónal, precisar el sentido en que se afirma que la distinción real de esencia y existencia tiene valor
trascendental.
Ante todo, el valor primordial y supercausal de la existencia -esse- es comúnmente reconocido: cfr. la precisa
exposición de A. González Álvarez en: Tratado de Metafísica, I, Madrid, 1961, págs. 102 y sig.; asimismo, su carácter
intrínseco y la imposibilidad de colocarla fuera del ente. El ente como tal no es causado por otro. Sin embargo, la
argumentación conducente a demostrar este último aserto puede tener diverso alcance: lo cual quiere decir que no en
todos los casos ese alcance es trascendental.

1) En primer lugar, puede afirmarse que ninguna de las cuatro causas aristotélicas es causa del ente. En efecto,
ninguna de ellas tiene verdadero valor trascendental (aunque vaguen a través de todos los predicamentos): a esa
carencia hay que referir su distinción misma, es decir, la distribución del sentido de la causalidad entre las cuatro.
Pero ello no cierra la posibilidad de la causa trascendental. Más aún: la diversidad de las causas y la imposibilidad
de unificar en su plano el sentido de la causalidad, sugiere un primario sentido causal al que hay que referir el ente mismo.
¿Cuál es la primariedad auténtica: la que tiene el sentido de principio, o la que tiene el sentido de posición independiente
-subsistencia-? ¿Sería pertinente pretender unificar ambos sentidos? La exclusión de las cuatro causas del orden
trascendental no permite ninguna solución a este importante problema.
En resumen, al excluir las cuatro causas aristotélicas no se dilucida la cuestión de la trascendentalidad de la causa,
justamente porque ninguna de ellas tiene carácter trascendental.
 2) Un segundo argumento es éste: la causación por otro es, en cualquier caso, incompatible con la
trascendentalidad del ente. En efecto, tal otro, como distinto del ente, destruye la unidad trascendental, que es, justamente
la superioridad a toda división objetiva.
Este argumento, a mi juicio, no es integralmente válido, es decir, no tiene auténtico valor trascendental.

1. La validez del argumento consiste en la imposibilidad absoluta de conceder valor positivo a lo que está
-hipotéticamente- fuera del ente. Ahora bien: esta imposibilidad descansa en el hecho de que no se puede transitar del
concepto de ente a una positividad distinta porque el concepto de ente no es, él, ninguna positividad -salvo en sentido
lógico-. Por esta misma razón, en el fondo, hemos rechazado la objetividad cartesiana en el apartado a) de este epígrafe.
Pero, en cambio, no sería legítimo ver la razón de la imposibilidad aludida en una consideración universalista del concepto
trascendental. Dicho de otro modo: otro que el ente no significa nada en el plano conceptual porque en dicho plano el ente
no es algo, y por lo tanto no puede tampoco ser otro. La unidad entre uno y otro puede entenderse como síntesis
dialéctica, pero no como unidad trascendental. El ente trascendental es superior a la oposición uno y otro, y a su unidad;
pero es superior indeterminadamente, es decir, no convirtiéndose con ningún sentido de la positividad.
En la fase conceptual de su conocimiento, el ente no se conoce como aliquid -o bien la alicuidad conceptual no es
trascendental-. Por eso, desde él no es licito transitar a un más allá. Tal transitar despegándose del ente es una verdadera
falacia trascendental, a la que cabe llamar uso comparativo del concepto de ente. Pero en la denuncia de tal falacia no
debe intervenir la propiedad lógica de la universalidad. Ciertamente, toda división objetiva es inferior al concepto de ente.
Como hemos dicho, el ente no sucumbe, sino que se impone a la multiplicidad de los contenidos de conciencia. Pero no
es legítimo argumentar con alcance trascendental tomando como fundamento tal superioridad, la cual no tiene sentido
unitario definido y no permite establecer implicaciones lógico-extensivas. La superioridad del ente no es susceptible de
consideración separada: en cuanto, que abstracto, el ente es sumamente vacío.
Más aún: la unificación del ente conceptual es directamente contraría a su valor trascendental, ya que en modo
alguno es cierto que el concepto agote el conocimiento del ente. Toda suposición del objeto proyecta un ignoto
extramental. En suma, si para eliminar lo otro que el ente se acude a consideraciones en que juegue la universalidad -el
ente como único todo- se incurre en una inextricable confusión. En el plano del concepto, la eliminación de lo otro que el
ente se funda en que en este plano el ente no es algo: es exclusivamente una eliminación, no una evidencia de la
identidad entre el carácter de todo y el ente.

2. El conocimiento conceptual del ente no es un conocimiento perfecto. Pero, al mismo tiempo, es un conocimiento
trascendental, y en este sentido excluye que la función otro alcance al ente, y también que el concepto se tome por el
único, o insuperable -quoad nos- conocimiento del ser. En este sentido, el concepto asegura su propio perfeccionamiento,
está abierto a una continuación intrínseca -en rigor, es esta continuación lo que excluye, o sustituye, el tránsito al otro-. Lo
cual significa que el conocimiento conceptual incluye un implícito. Esta inclusión no es genérica, ni su explicitación un
análisis del concepto. Sin ella, o, precisivamente, antes de ella, el concepto de ente no es trascendental.
De la trascendentalidad del concepto se sigue la necesidad de proseguir conociendo. Tal prosecución no lleva a
otro que el ente, puesto que es requerida por la congruencia del trascendental, es decir, por la necesidad de conservarlo.
La conservación del ente no es posible de un modo estático -atenencia-. Lo cual significa también que la preservación del
ente frente a toda división objetiva no es la única dimensión en que el ente ha de mantenerse. Se da una segunda
dimensión, positiva, que debe entenderse, precisamente, como la consideración positiva del ente mismo: a esta
consideración llamo juicio trascendental .
La elucidación del implícito del concepto de ente es el paso al existente. Esto significa: el paso cognoscitivo desde
el concepto es el juicio, de ninguna manera un raciocinio. Lo que se sigue de la trascendentalidad conceptual es el existir
-ente-.
El existir es el aseguramiento máximamente formal del trascendental conceptual, en modo alguno la suposición del
concepto. Mas aún: tampoco es el existir un implícito del ente supuesto -en este caso se trataría de una constatación
analítica-, sino una exigencia de la trascendentalidad del concepto, la cual se perdería si no transitáramos hasta la
afirmación. En este sentido, el existir es el implícito del concepto, no como una determinación de su propia formalidad
relativamente indeterminada, sino como el acto superior a dicha formalidad y primario respecto de ella.
La existencia no es, en modo alguno, determinante de la formalidad conceptual: en otro caso, el trascendental se
confundiría con el género, y la conversión al fantasma no sería posible. Téngase en cuenta que la determinación más
propia del concepto es el fantasma; sin olvidar, por otra parte, que en orden al fantasma el concepto es universal -¡no
trascendental!- (ens commune), y que el juicio no refiere el existir determinadamente al concepto: cfr. sobre el tema el
articulo de F. D. Wilhelmsen, La théorie du jugement chez Maritain et Saint Thomas d'Aquin, en La Table Ronde, nº 135,
especialmente págs. 34-56.
La inferencia del existir es trascendental, no depende de la universalidad. No tiene valor argumentativo en una
lógica de extensión, sino, mas bien, el sentido de una fidelidad que obliga a superar la mera detención en el concepto. No
hay relación entre la formalidad universal y el existir, sino una sustitución de aquélla por el paso a este último.
Nótese, sobre todo, que si la existencia estuviera contenida en el concepto, sería válida la proposición: la existencia
es (y es inteligible como ente). En contra de ello, estas dos declaraciones tomistas: " Esse quod rebus creatis inest, non
potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino", De pot. q. 3, a. 5, ad 1. "Non sic propie dicitur quod esse sit, sed quod per
esse, aliquid sit", In Div. Nom. ed. Marietti, nº 751. Cfr. también ibid., nº 660. En el juicio, la existencia no comparece en
cuanto tal.

3. Teniendo en cuenta estas observaciones, cabe sentar la siguiente proposición: las condiciones formales propias
del conocimiento conceptual no son válidas para la elucidación del implícito trascendental del mismo y no es usándolas
con valor regulativo como puede lograrse dicha elucidación. A esto obedece la falacia del argumento ontológico el
carácter contradictorio de aquella deducción del existir que se funda en las pretendidas exigencias de la infinitud objetiva.
El ente no es capaz de hacer comparecer la existencia. La referencia del existir al ente no es sino el ente como habens
esse, y no una articulación entre dos conceptos, la cual como es obvio, no puede tener valor trascendental.
En el juicio no se conoce propiamente la existencia sino el existente. En consecuencia, el argumento que estamos
examinando es, no solamente inválido, sino contradictorio con la trascendentalidad del conocimiento si se le da un valor
definitivo. Sólo es legítima la exclusión de la causación por otro en virtud de la necesidad de la referencia al esse que
comporta la afirmación del ente. Siendo la referencia al esse la única prosecución del concepto de ente con valor
trascendental, la alusión a una causa extrínseca ha de rechazarse. o lo que es igual, no cabe que la positividad del ente
se explique por otro, por cuanto antes de la referencia al esse, al ente no corresponde positividad.

3) La limitación trascendental del argumento que acabamos de examinar, estriba, pues, en que el juicio también
oculta un implícito. El conocimiento que el juicio proporciona no es exhaustivo y por eso la fidelidad a dicho conocimiento
excluye la atenencia a la formalidad judicativa y obliga nuevamente a proseguir. Por esta razón, el establecimiento
trascendental de la incausación no es todavía accesible. Una cosa es que el ente sea -noción del ente como habens esse
o como id quod est- y que no pueda ser explicado por otro, y otra cosa que el conocimiento de la existencia se logre en el
juicio, es decir, en forma afirmativa, de manera plena. ¿Cómo lograr el mantenimiento de la afirmación? Ciertamente, no
en virtud de sí misma. El implícito del juicio es el tema del fundamento.

1. Formalmente, el juicio es la afirmación. Pero la afirmación es la afirmación del ente, no de la existencia. El juicio
no establece que la existencia sea, sino que el ente es.
La afirmación está referida al ente. Pero la interpretación exacta de esta referencia no es fácil. Ha de excluirse,
desde luego, que la afirmación sea lo definitivo, básico e insuperable, es decir, que se establezca sin fundamento, o de
suyo. La realidad cartesiana, como realidad en sí, es la consideración de la afirmación como correspondencia bastante
con el ser. Empero, la afirmación precisivamente considerada es la omisión trascendental del tema del fundamento; por
eso, la realidad en sí ha de ser causada por otro, el cual, a su vez, ha de determinarse como causa sui: todo lo cual
carece de sentido trascendental.
Recuérdese que la afirmación es requerida por el concepto de ente, sin que, por otra parte, encuentre en él su
fundamento. La afirmación, como formalidad judicativa, es el retorno al ente en que este es positivo. Este retorno, sin
embargo, no es una vuelta al concepto en cuanto tal, ya que en este caso la formalidad judicativa se anularía, o se
confundiría con la formalidad conceptual. Dicho de otro modo: la afirmación del ente no nos lleva a encerrarnos en el
concepto, sino que ente en cuanto ente significa habens esse. La positividad del ente no es la identidad del ser consigo.
Tampoco puede admitirse una identidad entitativa al margen del ser, ya que esto haría del ser el otro que el ente. La
formalidad judicativa indica, por un lado, la imposibilidad de afirmar el esse, y por otro la imposibilidad de prescindir del
mismo. Por lo tanto, a la afirmación le corresponde un implícito. Este implícito es el fundamento -principio-.
La afirmación del ente no hace del ente un afirmado-por, ya que esto comporta la noción de otro, es decir, la
reduplicidad de la afirmación. La congruencia de la noción de fundamento no puede lograrse con tal reduplicación, porque,
por un lado, el otro habría de ser causado por el mismo título que el ente, y, por otro lado, lo afirmado sería positivo al
margen de su dependencia causal, con lo que ésta no podría ser intrínseca.

2. Estas consideraciones nos autorizan a declarar pertinente en orden a la formalidad judicativa, la observación que
hicimos respecto de la formalidad conceptual: tampoco las condiciones formales propias del juicio son válidas para la
explicitación de su implícito trascendental.
Referida al habens esse, esta observación significa que la positividad no es comparable con su fundamento. El uso
comparativo de la afirmación no es trascendental. El fundamento de la positividad es simplemente superior a ella. Es esta
superioridad lo que nos libera de la necesidad de separar la causa -alteridad-, y de la consiguiente marginalidad de la
positividad entitativa. Podría expresarse esto diciendo que la positividad entitativa tiene sentido de status y que está
radicalmente fundada, de modo que no se asienta o se constituye fuera del fundamento. Fundamento significa primero, y,
por lo tanto, veda la anticipación del estado de positividad, es decir, su suposición. Pero una expresión más penetrante de
la dependencia del ente sería esta: el implícito de la afirmación no es la afirmación: el ente no se suposita, ni se funda en
identidad, sino que se afirma en virtud de un fundamento intrínseco. Va dicho con ello que la prosecución heurística del
juicio no puede hacerse:
1º En un sentido de pura dilatación; o lo que es igual, que el ente como existente no es una totalidad unívoca. La
afirmación "global" del ente no tiene sentido, porque entrañaría que el incremento cognoscitivo se encauza sólo hacia el
ente -o que el esse instaura al ente como todo-, lo cual es, propiamente, un olvido de la prosecución.
La analogía del ente es el reconocimiento de que la referencia al esse no totaliza como ente.
2º En el sentido de progresar en el plano de la afirmación como tal hasta la afirmación absoluta, ya que, en rigor,
afirmación absoluta -existencia separada de la esencia en el juicio- no significa nada. Entiéndase: no significa existencia.
La consideración intensificadora de la afirmación no es el conocimiento del esse.

3. Ante la imposibilidad de proseguir la afirmación, cabe encomendar la tarea heurística a la negación como
antítesis de la afirmación. En Hegel, el método dialéctico, que avanza en virtud de la fuerza del negativo, se concibe como
el mismo progreso hacia el fundamento: "La justificación retroactiva del comienzo y la progresión hacia nuevas
determinaciones de éste, no es, en el fondo, más que lo mismo", op. cit. II, pág. 503: Sin embargo, el procedimiento
hegeliano ha de rechazarse. Por más que dilate el campo, la negación es insuficiente desde el punto de vista
trascendental, ya que se compone con la tesis. Tal composición, desde luego, no tiene el sentido de un reparto del área
consciente -división extensiva, o inferior al trascendental conceptual-, pero sí el sentido de una incongruencia, que
consiste en que el negativo se funda en la improsecución de la afirmación. Se trata, por lo tanto, de una composición
fundamental, es decir, de una división del fundamento mismo, que obliga a la síntesis como momento ulterior. Ello nos
permite afirmar que el fundamento hegeliano no es trascendental, o que Hegel no supera la distinción de las causas.

4. Así pues, la explicitación del esse como fundamento no es asunto cómodo. Si cediéramos al desánimo
provocado por las dificultades apuntadas, habríamos de decir que detrás de la afirmación se abre la vaguedad. Pero
obsérvese:
lº Que la vaguedad es incompatible con la afirmación. En efecto, postular la vaguedad comporta: o anular la
afirmación en sí misma, si se hace recaer sobre ella (pero la afirmación no equivale al carácter de en sí, ni siquiera como
término de anulación); o bien, a consagrar la afirmación como tal, si se entiende que en la comparación con la vaguedad
el triunfo corresponde a ella (o que más allá de la afirmación no hay nada por no ser del orden de la afirmación. Nótese
que esta eliminación del valor positivo del más allá del ente no alcanza a la estricta suposición hipotética del más allá). En
suma, la vaguedad no sobreviene sino porque nos aferramos al ente.
2º Que, por lo tanto, la aparición de la vaguedad indica que la atenencia a la afirmación no es trascendental
precisamente como contradictoria . La incompatibilidad de afirmación y vaguedad se introduce en la misma medida en que
nos atenemos a la afirmación. O lo que es igual: el ente en sí presenta a su propio incompatible.
 5. La afirmación sólo puede sentarse en el orden trascendental en virtud del principio de no contradicción.
Hablando estrictamente, la afirmación no es lo mismo que la no contradicción, sino que está fundada por la no
contradicción. No es cierto que la no contradicción consista en la eliminación de la confusión entre ente y nada a partir de
la comparación entre ambas nociones. Esto sería un remedio tardío, y carente de alcance, a la primaria introducción de la
noción de nada. Lo contradictorio no es la confusión entre ente y nada, sino la presentación de la nada . La no
contradicción no es un remedio contra dicha confusión, sino la radical eliminación de la suposición de la nada que deriva
del ente en sí. Es así como se funda la afirmación.
Se puede afirmar, tenemos derecho a afirmar; es decir: el ente no es lo mismo que el no ente. No ente significa
nada. Luego el ente como distinto de la nada es el ente como sólo ente.
Sólo ente no significa sólo ente -y- no otra cosa, sino sólo ente y eliminación del otro desde la radicalidad capaz de
desterrar -o sustituir- su hipótesis misma. Sólo ente, por tanto, no es una reducción de una mayor extensión posible, o una
abstención ante ella. La nada no es una presencia posible más allá del ente y que hay que negar desde el ente, sino la
exclusión fundamental de dicha posibilidad; es decir, la descalificación de la dimensión extensiva abierta a partir del ente;
descalificación que se opera en virtud de una prosecución en la dimensión de la radicalidad (con lo que se niega que el
ente sea aquello de que partir, mediante la advertencia de un superior y congruente sentido del fundamento).
En consecuencia, sólo ente significa sólo ente y no totalidad. El ente no es "lo único con que se cuenta", sino el
único estar en virtud del fundamento. Es así como sólo ente equivale a la afirmación. Tal estar depende del fundamento
en su modalidad misma de estar: el sólo ente es imposible sin fundamento. En este sentido, si la eliminación de la nada no
es una restricción de la extensión del ente, tampoco es una instauración de la universalidad -cosa manifiestamente
imposible-.
Fundar la afirmación es para ésta su escueto carácter de tal, es decir, lo imprescindible -digamos, lo mínimo- para
que no vacile o se confunda. Sólo ente significa, por tanto, que el fundamento no perfecciona ni se añade al ente. Pero, a
la vez, en virtud del fundamento, el ente se libera de la inseidad, es decir, de la necesidad de llenar el vacío de sí mismo.
Esta última observación es la clave para el desarrollo del tema del ente. Quede sólo indicado.

6. El esse, ha de interpretarse, ante todo, como la no contradicción. No contradicción significa: posición como no
alteración. La posición es el incremento puro -es lo que quiere indicar la expresión " positio extra nihilo "-. Tal incremento
puro es el carácter de comienzo, o primero. Comienzo como existencia -como no alteración- es el tema de la persistencia.
Sin la persistencia incurrimos en la contradicción. Se incurre en la contradicción en el modo de detención o no
prosecución. Pero la prosecución de la afirmación es imposible, ya que intentarlo comporta desunión -mera duración-, es
decir, alejamiento del comienzo, y, por lo tanto, pérdida de su carácter existencial.
La persistencia es el carácter de fundamento. Fundamento no es, en modo alguno, el estar fundado de un ente,
sino lo que sólo se explícita como persistencia. La persistencia es la congruencia, es decir, la equivalencia de no
contradicción y fundamento.
La persistencia es la no contradicción, en el ser, del comienzo. Pero, también, el comienzo es inseparable de la
persistencia, es decir, no puede quedar relegado al pasado, pues con ello persistir sería transcurrir -se supondría según el
presente-. En esta inseparación se muestra, por fin, la actividad.

7. Con la interpretación del principio de no contradicción que se ha propuesto, se logra destruir la equiparación de
causa y otro en el plano trascendental. Con esta interpretación se muestra también que la dualidad ente-existencia es una
compatibilidad trascendental.
Habría que estudiar ahora el carácter positivo de Incausado, que es más amplio que el esse; pero el tema excede
los límites de esta nota.
Por último, he de señalar que el método o vía de acceso al ser que aquí se ha esbozado, método heurístico o de
explicitación, no es el único posible. En particular, la justificación perfecta de los caracteres del ser que se enuncian en el
número 6 de este apartado, exigiría un desvelamiento integral de los límites de la objetividad, que aquí no han sido
considerados sino en el aspecto de formalidad lógica.

La distinción real es aseguramiento de la trascendencia del ente, pues es la

misma manera de alimentar el proseguimiento de la intelección según el ente mismo
y de la forma más íntima, evitando que el conocimiento del ente termine y, por lo
tanto, que mas allá de él surja el ámbito de la imprecisión.
La distinción real, al establecer una dependencia interna, reconoce el valor
primario del esse en el último grado del desarrollo explicitativo de la intelección
humana. En este sentido, constituye el momento inicial del planteamiento del tema
del fundamento en general.
Las consecuencias de la doctrina de la distinción real para el tema del
conocimiento humano son de gran alcance. Aquí interesa resaltar que constituye un
veto para toda interpretación de la razón como fundamento único, o unilateral, del
objeto. Si el objeto formal del entendimiento humano incluye intrínsecamente la
alusión al fundamento; si, por lo tanto, considerarlo precisivamente, al margen del
fundamento es una detención en modo alguno definitiva, sino provisional (387); o lo
que es igual si la tercera operación mental, lo mismo que la segunda, no es ulterior o
sobrevenida, sino un proseguimiento de lo que, en último término, es un solo
conocimiento intelectual, la referencia del objeto a la razón como fundamento es un
ilegítimo descoyuntamiento de la unidad del conocimientos que sólo podrá
 remediarse posteriormente, mediante una reconstrucción tardía y carente de
alcance (388).

387. Provisional absolutamente, de manera que tal detención no tiene otro sentido determinado que el de una propiedad lógica.
Si el concepto de ente se considera al margen de su proseguimiento, pierde la trascendentalidad, que es sustituida por la
propiedad lógica de la universalidad. La confusión entre trascendentalidad y universalidad, tantas veces denunciada, es un
peligro siempre próximo.
388. La ratio como conocimiento dinámico-operativo -progresivo- se mueve en el ámbito del intellectus, cuya mayor simplicidad
trasciende a la razón. Ello comporta que el conocimiento racional, en cuanto explicitación, no puede aislarse por completo
de lo que se llama reflexión.
Al hablar del intelecto como ámbito no se pretende que se trate de una totalidad dada, sino de una apertura directora, que
ha de ser desarrollada y explicitada mediante una función discontinua, referida siempre a lo avizorado por la función
intelectual. Por ello, la razón no tiene al intelecto meramente como punto de partida, sino como fondo permanente que ella
repite según su modo conexivo y gradual característico. En este sentido, puede decirse que la función del intelecto es
ámbito para la razón, y, a la vez, que la trasciende: o también, que la diferencia entre razón e intelecto se cifra en la
discontinuidad de aquélla; tal discontinuidad hace que la explicitación racional no sea perfecto mantenimiento de la
apertura cognoscitiva o que en cierto modo la limite u obture al tratar de llevar a cabo la exigencia de perfeccionamiento
intelectual.
Por lo mismo, es incorrecto buscar una relación de fundamentación total entre las distintas fases operativas del
conocimiento: en el transcurso de la operación racional, lo que en cierto sentido es primero, en otro sentido es segundo.
Paralelamente, el carácter de determinación de los elementos que se disciernen en el despliegue de la reflexión no debe
confundirse con lo que se llama ser. La referencia de toda formalidad al ser es distinta de su consistencia pura en el seno
de la reflexión. Pero, a la vez, la interpretación unitaria de las implicaciones analíticas o sintéticas de la razón no puede ser
sino una construcción o un resultado, incoherente con la razón en cuanto regida por el intelecto. El binomio intelecto-razón
es lo que olvida toda dialéctica.
Como la razón es dirigida por el intelecto, la búsqueda del primer principio en la razón interpretada subjetivamente es una
confusión y una superficialidad. Pero como la vigencia del intelecto no es absoluta, hay que admitir que tampoco el
intelecto es de modo unívoco el primer principio. En suma el conocimiento humano está afectado de una última
potencialidad que invalida el intento de la filosofía sistemática.

Considerar el objeto en orden a la razón como primer principio, incluye, por

fuerza, visto desde la altura que la distinción real nos proporciona, una interpretación
pasiva y menoscabada del objeto mismo. Objeto no constituido en cuanto tal en
orden al fundamento, es objeto inevitablemente finito, una actualidad absolutamente
cuantificada.
La introducción de un fundamento distinto de aquel que sanciona la
trascendentalidad del ente, es reclamada por el olvido de tal trascendentalidad. Pero
precisamente porque la razón no es el fundamento trascendental, se plantea la
necesidad de una investigación especial encaminada a concebir la función del
fundamento, es decir, el modo como el fundamento fundamenta. Esta investigación
que, a partir de Descartes, es común a todos los grandes. filósofos sistemáticos,
presenta los siguientes caracteres:
En primer lugar, con ella la atención del filósofo se aparta definitivamente de
la trascendentalidad del ser, ya que esta investigación se inaugura justamente una
vez que se ha tomado al objeto precisivamente, como desprovisto de justificación.
En segundo lugar, puesto que el fundamento se busca como distinto, u otro,
de la dimensión fundamental intrínseca al ente, la función del fundamento ha de
entenderse como una relación constructiva. La razón como fundamento es aquello a
partir de lo cual el objeto resulta dado. Este carácter eficiente del fundamento se
mezcla inextricablemente con una consideración formal, pues el fundar del
fundamento no es sino el modo mismo como el fundamento se objetiva.
En último término, la consideración formal tiende a sustituir a la eficiente, y,
por lo tanto, la conexión entre el principio y el objeto viene a consistir en una relación
deductiva cuyo vigor demostrativo exige la igualdad de los términos conexos -no hay
otra manera de mostrar la misma conexión- y con ello el recurso apresurado y fuera
de lugar al principio de identidad.
El examen de la innovación cartesiana ofrece un gran interés en orden al
esclarecimiento de la tergiversación que el tema del fundamento sufre en la filosofía
moderna. Descartes no es un idealista; más bien su voluntarismo lleva consigo la
paralización del dinamismo racional, por cuanto significa una sustitución del
verdadero ámbito en que aquel se mueve, es decir, del intelecto. En Descartes no
hay intelecto y por eso no hay ratio en sentido tradicional. En su lugar aparece una
intuición cogitante como fin de un programa de ejercicio dominante de la voluntad.
Pero tal intuición no incluye una alusión trascendental al fundamento, sino que se
establece según una situación simplemente distinta de un más allá extramental. En
estrecha correspondencia, la evidencia cartesiana no es la explicitación, o
desarrollo, siquiera relativo, de una previa apertura, sino una formalidad suscitada
por la voluntad: como si cupiera hacer inteligible.
Con todo, es aquí donde se constituye el problema a que responde la
filosofía sistemática. La entera insuficiencia del objeto cartesiano se entiende, al no
remontar la pérdida del fundamento trascendental, como insuficiencia de
objetivación. Se desencadena entonces la pretensión de objetividad infinita como
única objetividad suficiente. La razón como primer principio es la tarea de llegar a
ella.

d) Las consideraciones precedentes nos colocan ante el inabarcable tema de

la identidad.

El principio de identidad establece la unidad del ser consigo mismo. Ahora

bien, ¿cómo entender esta unidad de modo que no venga a limitar la
trascendentalidad del ente, sino que, por el contrario, la prosiga y sancione? Para
orientarse en la contestación de esta pregunta, son pertinentes las siguientes
observaciones:

1) La distinción real entre esencia y existencia veda la determinación

positivo-finita de la identidad. Ninguna finitud es conclusiva, terminativa o última es
el plano del ente y, por lo tanto, según ella no puede establecerse el valor definitivo
que la identidad expresa.
Dicho de otro modo: la identidad del ente no puede consistir en algo así como
un carácter monolítico, o en la consideración del ente como un todo global con que
se cuenta, puesto que tal consistencia es un detenerse y no proseguir en la
dirección que indica y abre la distinción real. Ni el ente es aquello con que se
cuenta, ni la intelección es formalmente contar-con. El valor permanentemente
radical del ser, en conexión con la infinitud potencial del intelecto, no es expresable
con la fórmula: el ente es "lo que hay". El ápice y balance, el cerrar la intelección del
ente con una declaración de "no va más", o "ya está -todo-", es, absolutamente, un
olvido de la distinción real.

2) La identidad es incompatible con la finitud. Pero esta incompatibilidad no

es susceptible de expresarse como dilatación más allá de todo límite, lo cual no
pasa de ser un proceso indefinido e imprecisable, pues el límite sobreviene siempre;
ni tampoco como salto al infinito, al modo de Spinoza, puesto que tal salto, en
cuanto que cumplido, se anula y debería recomenzar, lo cual no pasa de ser una
reiteración.
La incompatibilidad de la identidad con la finitud no puede por menos que ser
originaria. La identidad es el tema mismo del origen.

3) El establecimiento trascendental de la identidad no corre a cargo de

ninguna operación mental: ni del concepto, pues no pasaría de ser una atenencia al
concepto mismo (389); ni del juicio, pues se trataría de una tautología (390); ni del
raciocinio, pues la mediación implica distinción.
389. En rigor, ni siquiera eso. La identidad del concepto de ente consigo mismo es incompatible con su sentido trascendental.
390. El juicio de existencia: A es, no es correcta formulación de la identidad, puesto que subentiende la distinción real.

Como la infinitud del intelecto humano es puramente potencial, toda

actualización operativa del conocimiento resulta, precisamente considerada, es
decir, en cuanto lograda, finita. Toda objetividad es, en su puro valor de actualidad,
un irreductible a sí mismo, una antecedencia inerte. Tal valor de antecedencia, de
presencia mental, es no originario, inferior también a la apertura primaria del
intelecto (lo cual invalida por completo la interpretación de la razón como primer
principio).

4) El principio de identidad tiene, propiamente, valor regulativo. Pero no es

ley del objeto, puesto que lo trasciende, ni cumplida en el objeto, pues éste es
insuficiente para satisfacer su honda necesidad. Siendo originaría, la identidad
supera la antecedencia del objeto; de ahí que no pueda aplicarse al objeto. Al ser
absolutamente anterior al mismo, no se deja anticipar por él (yo pienso no es origen,
puesto que se compone con el objeto).
Como tema del origen, la identidad continúa la trascendentalidad del ente en
la dirección del principio. En este sentido, la identidad supera la aprioridad idealista
y, en consecuencia, la diferencia, incompatible también con la trascendentalidad,
entre el objeto y la espontaneidad de la razón. Pero precisamente porque la
identidad es superior originariamente a la diferencia entre objeto y sujeto, no corre a
cargo de la razón la superación de la diferencia. No cabe, por lo mismo, una
auténtica intuición intelectual de la identidad. La identidad es el tema del origen en el
sentido de superioridad absoluta a la antecedencia del objeto. En cambio, la razón
está enredada en tal antecedencia. Lo que podría llamarse la "inclusión" de la
identidad en el intelecto humano es la misma infinitud de su potencialidad, es decir,
la anulación de lo definitivo de su actualidad objetiva.
El principio de identidad es ley para la razón porque veda la detención en el
objeto. En este sentido, es la regla de la razón considerada en su conjunto, es decir,
como conversión y como reflexión. El mandato de la identidad lo cumple el
conocimiento humano, según su modo propio, en la doble necesidad de proseguir y
de volver.

5) La destrucción de la trascendentalidad del ente, implícita en la diferencia

entre objeto y realidad, tiene que alterar profundamente el sentido de la identidad.
Si se acepta el valor positivo de la actualidad objetiva, el fundamento se
desplaza inevitablemente del objeto mismo, deja de ser intrínseco y aparece como
tema de la subjetividad en cuanto que proceso espontáneo desde una anterioridad
central. Dado este planteamiento, la identidad se presenta como tarea de reducción
de la diferencia entre objeto y sujeto. La identidad como tarea, proyecto y conquista,
es decir, la autorrealización: he aquí la modificación profunda del sentido de la
filosofía, y también de la vida del hombre, propia de la modernidad.
La noción de autorrealización es sólo posible a partir de la situación de suma
pobreza en que coloca al hombre la pérdida de la integridad -trascendentalidad- del
ser. En soledad profunda, hay entonces que afrontar un proceso infinito que se
desvanece porque nadie lo acoge. En la soledad, la nada se anuncia como vértigo y
perplejidad. La exploración de nuevos espacios, las inquietudes y afanes de nuestra
época, están desprovistos del don de lo originario, que al asistir al hombre, le
asegura su dignidad (391).
391. Teniendo en cuenta el planteamiento metafísico que se resume en los cuatro puntos que acabo de enunciar, cabe intentar
una interpretación de la filosofía cartesiana consistente en la contestación a las cuatro preguntas siguientes:
1ª ¿De qué manera inaugura Descartes la diferencia entre objeto y realidad? La respuesta a esta pregunta consiste en
poner de relieve la función y el perfil exactos del voluntarismo cartesiano. Porque, en efecto, es el desconocimiento del
carácter activo de la inteligencia y la concomitante interpretación de la actividad voluntaria como el único tipo de
dinamismo del espíritu, lo que permite a Descartes dar al pensamiento objetivo un valor de término sujeto a la iniciativa del
libre albedrío, que lo desconecta automáticamente del plano trascendental. Este es el tema del capitulo I. En cierto
sentido, toda la filosofía cartesiana nace de una actitud que tiende a realizar extremosamente aquel precepto según el
cual el acto de pensar sobre lo que vemos tiene que ser el resultado de nuestra libertad.
2ª ¿Cual es el sentido cartesiano del principio de contradicción? La respuesta a esta pregunta se intenta en el capítulo II,
como elucidación de la noción cartesiana de sustancia de cuanto correspondiente al acto afirmativo.
3ª ¿Cómo entiende Descartes la relación entre la actividad fundante del espíritu y la evidencia? La respuesta a esta
pregunta se expone principalmente en los capítulos III y IV.
4ª ¿Cómo construye Descartes la identidad? Es decir, ¿cómo reduce Descartes la diferencia entre evidencia y
fundamento? Es el tema del capítulo V.
Estas preguntas se corresponden con las cinco primeras de las seis que se enuncian en la introducción (págs. 20 y ss.).
La respuesta a la sexta -¿que valor tiene el pretendido descubrimiento cartesiano de la identidad del pensar para la
metafísica?- se intenta a continuación.

C) LA SUGERENCIA CARTESIANA PARA EL TEMA DE LA

TRASCENDENTALIDAD DEL SER

Las observaciones críticas que se contienen en el apartado anterior, no están

destinadas a cerrar el examen de la filosofía cartesiana, sino, más bien, a delimitar
las condiciones precisas de una conexión de Descartes con la Filosofía tradicional.
Centramos el tema en un nuevo planteamiento del hallazgo del sum: ¿Qué
significación trascendental posee el sum?
Consideramos averiguado que la determinación de la objetividad como
situación, la noción de realidad en sí, el uso cartesiano del principio de causalidad y
la construcción de la identidad, todos ellos elementos de primera importancia de la
filosofía cartesiana, carecen de valor metafísico. Paralelamente, la interpretación
que el sum reciba en conexión con estos elementos -en especial: sustancia cuya
naturaleza es el pensamiento; principio de la evidencia objetiva-, queda también
descalificada.
Por lo tanto, lo que buscamos al formular la pregunta sobre la significación
trascendental del sum, es la originalidad, tanto metódica como temática, de la
inferencia de la existencia humana, y su independencia respecto a los restantes
elementos del cartesianismo. Es obvio que los resultados de la dirección
investigadora que así se abre diferirán ampliamente de que cabe llamar una
interpretación coherente del sum dentro del conjunto de la filosofía de Descartes.
Pero, como acabamos de decir, tal interpretación priva al sum de valor metafísico.
Además también lo hemos indicado, la inferencia del sum y la demostración
cartesiana de la existencia de Dios son, en definitiva, incompatibles.

a) Cabe entender que la inferencia cartesiana del sum surge como una fase
del despliegue completo de la actitud cartesiana, de tal manera que pertenece
constitutivamente a tal despliegue y fuera de él es imposible. En efecto, ¿no se
determina el sum como facticidad pura, en la misma línea de la sustancia? ¿No se
llega al sum suspendiendo el conocimiento en la dirección que indaga acerca del
implícito trascendental? el sum es inseparable, tanto de la noción cartesiana de
sustancia, como de la consideración precisiva de la objetividad. Pero la sustancia
cartesiana es el mero olvido del valor trascendental del conocimiento; y, por su
parte, la objetividad como situación carece de aquella integridad mantenida
prosecutivamente que es lo propio del conocimiento del ser trascendental. El sum
responde a una preocupación absorbente por la seguridad del conocimiento,
directamente opuesta a la intención explicitativa que alimenta y expansiona a la
metafísica tradicional. En estas condiciones, no parece que esté justificada la
pregunta sobre la significación trascendental del sum.
Por otra parte, en la filosofía tradicional no se reconoce al ser de la
subjetividad cogitante humana valor trascendental, si no es por reducción al sentido
general del ser. Además, la inferencia del sum no cabe en la filosofía tomista, según
la cual la implicación del sujeto es una cierta connotación que se capta en una cierta
reflexión (sin necesidad de nueva especie expresa). El sum es una realidad y, por lo
tanto es finito. ¿Cómo podría admitirse que una investigación sobre el sum que
intenta encontrar en él una significación trascendental, sirva al propósito de poner en
conexión a Descartes con el sentido del ser de la tradición? Más bien parece que
con ella se llevara a cabo una oposición violenta entre dos maneras precisas de
entender la implicación de la subjetividad y su alcance.
Las consideraciones que anteceden son importantes, pero no tanto como se
pretende. Indican que la interpretación trascendental del sum no es tarea llana, ni
cara a Descartes, ni cara a la tradición, y que habrá que llevarla a cabo con sumo
cuidado y precisión. Pero en modo alguno la invalidan de antemano: no son
disuasorias.
Resaltemos la incompatibilidad entre la inferencia del sum y el argumento
ontológico. Esta incompatibilidad significa que la plenificación ontológica de la
evidencia despoja a la inferencia del sum de todo posible mantenimiento y
prosecución. La intensificación de la evidencia en la dirección de la identidad con la
realidad es simplemente distinta de la insistencia en la consideración del ser del
cognoscente humano. Recuérdese que el sum se ha interpretado como excéntrico o
no acumulable a la situación de objetividad. En este sentido, se ha de negar que el
proseguimiento de la investigación del sum comporte para la situación de objetividad
ninguna consolidación o refrendo.
En estricta correspondencia, la incompatibilidad aludida señala directamente
que la inferencia del sum no es una fase coherente dentro de un desarrollo más
general, sino que la inferencia del sum, en cuanto susceptible de desarrollo, es
completamente insolidaria con el destino del resto de la temática cartesiana; más
aún: que considerada en conexión coherente con el conjunto de los temas
cartesianos, dicha inferencia no puede desarrollarse, sino que queda paralizada.
La filosofía cartesiana es, en las antipodas del sistema, lo que podría
llamarse una filosofía dispersa, es decir, un conjunto de temas cada uno de los
cuales encuentra en los restantes el obstáculo a su intelección metafísica y que, por
lo tanto, sólo podría desarrollarse intrínsecamente anulando la determinación
positiva que por efecto de la conjunción de todos cada uno adquiere. Por eso
decíamos en la Introducción de este libro que los continuadores sistemáticos de
Descartes se alejan de él en todos los sentidos; vale decir, no aprovechan su
eventual originalidad metafísica, sino que la destruyen al encauzar su esfuerzo hacia
la superación de la dispersión cartesiana en la forma de una mejor articulación de
algunos de sus elementos -de todos ellos es imposible; de aquí que los filósofos
posteriores descubran siempre en Descartes algún vicio lógico-.
La determinación positiva de la situación de objetividad es la primaria. Fruto
inmediato de la actitud cartesiana, es decir, de la pretensión de autonomía y control,
es ella la que introduce la dispersión de los temas y la positividad de cada uno;
positividad de la realidad en cuanto estrictamente extramental; positividad del sujeto
como facticidad de la conciencia; positividad del infinito como identidad y causa sui;
cuantificación de la ratio -deducción en sentido cartesiano-.
De este carácter central de la situación de objetividad en Descartes se sigue
que la restitución de los temas cartesianos a la metafísica se ha de hacer por el
procedimiento de anular la pretendida positividad de dicha situación. En el fondo, es
este el criterio que preside la comparación del sentido cartesiano de la idea, el juicio,
el principio de no contradicción, el fundamento y la identidad, con el sentido
trascendental de estas nociones, que se ha llevado a cabo en el apartado B) de este
capítulo. Hasta aquí, sin embargo, puede estimarse nula la aportación de Descartes
a la metafísica, ya que la diferencia entre el conocimiento trascendental y el que se
consuma según la positividad formal -denunciada desde Aristóteles como
meramente lógica- de la objetividad está establecida en la filosofía perenne desde
antiguo; y además, de esta diferencia resulta rigurosamente una crítica de la versión
cartesiana de las nociones citadas.
Lo que ahora vamos a intentar es andar los primeros pasos en el desarrollo
de la inferencia del sum. El procedimiento adecuado para ello arranca también de la
anulación de la determinación independiente de la situación de objetividad. Si
llamamos trascendental al conocimiento en cuanto que progresa por la explicitación
del implícito metalógico del objeto, no cabe duda de que el desarrollo de la
inferencia del sum que vamos a intentar siguiendo tal procedimiento, podrá
llamarse, con justicia, trascendental, puesto que metalógico no se dice sino en orden
a la interpretación de la positividad lógica como mera entidad de razón, no siendo
esta interpretación otra cosa que un modo de anular la positividad del objeto
precisivamente considerado.
Sin embargo, la descalificación de la positividad objetiva necesaria para
desarrollar la inferencia del sum es más radical que la que sirve como punto de
partida para el conocimiento del ser en la tradición. Es aquí donde cabe reconocer a
Descartes un interés original para la Filosofía.

b) Veamos en primer lugar la irreductibilidad del sum al trascendental de la

tradición.

1) Hay un conocimiento trascendental según el concepto de ente. Pero en

modo alguno puede admitirse que el sum se conoce como el concepto de ente. La
razón es que la inferencia del sum requiere el abandono de todo concepto. La
pretensión de que el concepto de ente es competente para el conocimiento, del
sum, sólo se puede mantener en un uso universal del concepto, que, por una parte
es incongruente con su valor trascendental, y, por otra, desconoce arbitrariamente la
dirección en que se llega al sum. Tanto no se llega objetivamente al sum, que el
sum no es un obstáculo al valor trascendental del concepto: no se trata de que el
sum sea un contenido de conciencia que, excepcionalmente, no sea inteligible en el
plano trascendental como ente, sino de que el sum no es ningún contenido de
conciencia.
Así pues, a las imperfecciones del conocimiento conceptual ya señaladas por
la tradición, hay que añadir esta: su incapacidad total para constituir el lugar de
comparencia de la existencia humana. Esta incapacidad significa algo
completamente distinto de vaguedad o necesidad de ser proseguido mediante la
elucidación de lo implícito; significa que para conocer conceptualmente es menester
que yo sea; pero tal yo soy es primario respecto al concepto.
Concluimos: la inferencia del sum comporta la anulación de la positividad
objetiva según la dimensión de la anterioridad. A la pretendida anterioridad del
objeto corresponde temáticamente el nombre de suposición. La suposición es el
carácter de previo en general propio de la presencia objetiva. La inferencia del sum
comporta la anulación de la interpretación positiva de la anterioridad del objeto.
La inferencia de la existencia humana es imposible sin el abandono de la
anterioridad mental. Dicha anterioridad entra en competencia con el real carácter
primario del sum, y lo usurpa. La positividad como anterioridad objetiva, u otra que
el soy, ha de ser anulada.

2) Hay un conocimiento trascendental según la afirmación judicativa. Hemos

procurado, ponerlo de relieve en páginas anteriores.
Pero la inferencia del sum no es el juicio trascendental. No debe confundirse
la proposición: el ente-es con: cogito-sum. La inferencia del sum no es la afirmación
de una realidad particular -el pensamiento es-, pues, notoriamente, no es eso lo que
se quiere decir, ni lo que interesa. La consideración entitativa del pensamiento, el
pensamiento como resuelto en la noción de habens esse, no es aquí del caso. La
inferencia del sum tiene, más bien, el sentido de una directa alusión al sum sin
retorno al cogito. Con ella no se afirma el pensamiento como ente, sino que se anula
la positividad del pensamiento de una señalada manera.
Al hablar de inferencia del sum quiere resaltarse que al sum corresponde el
carácter de más allá, o además, respecto del cogito. La inferencia no es un,
proseguimiento explicitativo, sino el establecimiento del sum como impensable. Pero
aquí impensable no significa extramental en el sentido no trascendental del término,
es decir, determinación positiva otra que el pensamiento, sino: impensabilidad del
cogito mismo. En este sentido, la inferencia del sum es la anulación del
pensamiento relativamente a sí mismo.
De esta manera, la inferencia del sum se muestra diferente del juicio, pero
también compatible con él (e incompatible con el argumento ontológico). El juicio
comporta que el proseguir conociendo lleva a la afirmación entitativa, pero que, en
cambio, tal proseguir no es una relación de identidad de la objetividad -interpretada
positivamente- consigo misma. El juicio comporta, por lo tanto, que la positividad
que al conocimiento objetivo precisivamente considerado corresponde, es, en
verdad, el límite del propio conocimiento; o lo que es igual, que la referencia al ser
es lo que incrementa el conocimiento, mientras que la referencia a sí mismo no lo
incrementa. Esta última diferencia significa exactamente lo siguiente: el incremento
cognoscitivo no es el incremento del conocimiento en relación a sí mismo; y en
consecuencia: la referencia del pensamiento a sí mismo es el valor de pura
constancia, es decir, lo formal puro.

Aunque el pensamiento no sea una relación consigo, no por ello deja de ser
la mismidad -manifiesta también en los enlaces formales de la multiplicidad de
contenidos-. En cuanto que mismidad pura, el pensamiento se distingue del ser.
Pero también: en cuanto que mismidad, el pensamiento sugiere su interpretación
como positividad. Con tal interpretación la distinción entre pensar y ser se desvirtúa
o se borra. La denuncia de tal confusión se lleva a cabo en la teoría aristotélica de la
Lógica en la forma de reducir la positividad del objeto separado a entidad de razón.
Pero para alcanzar el sentido existencial del conocimiento humano hay que dar un
paso más. Es en cuanto mismidad como el pensamiento debe ser anulado.
La inferencia del sum establece justamente que la no referencia a sí del
pensamiento es incompatible con su consideración positiva, incluso en la mínima
cuantía de la mismidad: la mismidad no es -mismidad-. La constancia formal del
pensamiento no se resuelve en insistencia, no es penetrativa o explicitativa de sí
misma. La constancia de la evidencia requiere para ser establecida un elemento
opaco, y jamás se consigue como una resolución intensificante en el sentido del
conocimiento. Resalta claramente la diferencia entre el juicio y la inferencia del sum.
Mientras que en el juicio la positividad se explícita legítimamente como prosecución
y mantenimiento cognoscitivo, el cogito se determina como positividad únicamente
en cuanto que precipita su limitación. La positividad del pensamiento es la
paralización substantivada del incremento cognoscitivo, es decir, la resolución del
pensamiento en su límite. Pero si la consideración positiva del pensamiento no es
más que su límite y requiere, por lo tanto, ser anulada, la determinación del sum
como facticidad del cogito significa simplemente que el ser que corresponde al
pensamiento es impensable: no significa que hayamos encontrado el ser del pensar,
sino que no lo hemos encontrado. La inferencia del sum no es, en manera alguna, la
consideración del cogito como habens esse, sino que, al contrario, comporta la
anulación de la positividad del cogito precisivamente considerado. La
correspondencia del cogito con su ser lleva aparejada la descalificación de la
positividad del cogito. En suma: la consideración metafísica del pensamiento no es
compatible con su determinación ontológica.
Voy a esbozar a continuación el sentido de la anulación del límite mental
concebida como vía para el desarrollo del conocimiento trascendental. El tema se
divide en dos partes. En la primera se intenta dirigir la mirada al límite para sacarlo
de su ocultamiento habitual y detectarlo. Se describe el límite mediante una serie de
caracteres. En la segunda parte se establece la multiplicidad de referencias del
pensar al ser, tal como resulta al detectar el límite.

Primera parte: Detectación del límite

1) El pensamiento objetivo no se constituye como una totalidad al margen del

límite -pues dicha totalidad, como meramente igual a sí, es el límite-, y no es posible
proyectar el pensamiento fuera del límite, de modo que el campo de la conciencia se
divida. El límite no sobreviene al pensamiento, no se destaca de él. La razón es que
el pensamiento es el sobrevenir como tal. El límite es el límite del sobrevenir, es
decir, aquello en que el pensamiento no se continúa, o mejor, la no continuidad del
pensamiento. No continuación significa: ya; no oscuridad ulterior: no es ausencia,
sino presencia. De aquí que el límite no acontezca efectivamente como algo
exterior, ni sea tampoco una fase de un despliegue que pueda proseguirse después
de superarlo, sino que acompañe al sobrevenir del pensamiento y se marque en él
como (su) mismidad. Si aceptamos la expresión no-pensar como equivalente a la de
límite, hemos de cuidar de entenderla como lo que indica que pensar se establece
de manera que la presencia tiene el valor de anterioridad -ya-. A la anterioridad
como límite he llamado suposición. No pensar no es la ausencia del pensamiento
-noción absolutamente inverificable-, ni lo oscuro opuesto a la evidencia: es la no
continuación de la presencia marcada en el valor de antecedencia con que finge la
positividad y oculta el fundamento.

2) El pensamiento se limita, como sobrevenir, en la presencia. No se limita en

la ausencia, sino en la presencia. Por eso, el pensamiento no se opone a su límite,
sino que coincide con él según la mismidad. Con la noción de sobrevenir se quiere
indicar el carácter absolutamente no ulterior de la suposición o límite mental:
sobrevenir se limita en la presencia, no en el todavía no. La proyección del límite,
que se produce si se adopta lo que he llamado una actitud de atenencia, sólo puede
dar lugar al vacío, a la oscilación o a la perplejidad. Estos resultados indican la
existencia de una actitud intelectual incorrecta ante el límite y, por lo tanto, una
insuficiente detectación del mismo.
La proyección del vacío depende de un programa previo de saber, es decir,
de una pregunta. El vacío proyectado es la solución frustrada. La frustración
depende del mantenimiento de la pregunta. Este mantenimiento equivale a conceder
a la pregunta como tal el carácter de lo previo. Pero tal prefiguración del pensar en
la pregunta es mera inanidad, es decir, una confusión provocada por el límite y, a la
vez una mala interpretación del límite, el cual, en su carácter de ya, en modo alguno
es lo previo a un pensar ulterior.
En la pregunta se supone el problema. Suponer el problema es, solamente,
que aparezca el problema, no la suposición como tal. El límite antecede, según su
valor de ya, a cualquier planteamiento problemático.
Por otra parte, pensar como solución de problemas no podría pasar de ser un
acierto satisfactorio. Pero pensar, como sobrevenir, es mucho más que acertar. La
justa apreciación de esta superioridad nos lleva a afirmar que el pensamiento no es
precedido por la oscuridad, sino que al sobrevenir marca el ya de la presencia
-suposición-. No se logra pensar el pensar. El logro en su estar, ya es el límite.
Nótese bien: al interpretar la presencia, en cuanto establecimiento, como límite, no
se compromete la excelencia del pensar como sucede cuando se le enreda en la
tarea de solucionar problemas. Se dice con ello que el establecimiento no es
suficiente, pero también que el pensamiento es aquel acontecer cuyo límite es su
propio establecimiento. De este modo se aleja la idea de frustración. El
establecimiento no es la identidad de ser y pensar, pero no por ello falta. Pensar es
el acontecimiento que se limita como presencia. La positividad precisiva del
pensamiento significa no ser, pero también límite del pensar. La coincidencia de
ambas negaciones es la mismidad.

3) Acontece que se piensa, no que no se piensa. Tal acontecer no tiene lugar

al margen de lo que se llama presencia, de manera que el pensamiento objetivo
fuese el mero producto de un dinamismo real anterior. Al pensar, el acontecer se
limita según un único valor de antecedencia que pertenece a la presencia. Se dice
que pensar es sobrevenir en el sentido de que tiene por límite la presencia y no la
ausencia o la nada. Sobrevenir significa que acontecer no es una mera ejecución.
Acontecer pensar no es, en modo alguno, la facticidad, el hecho,
correspondiente a la conciencia; como su positividad física. No se gana nada, sino
que más bien se degrada el pensamiento, fundándolo en la pretendida solidez de un
proceso previo que "sucede" o se ejecuta. La positividad es, justamente, el límite.
Del pensar entendido como sobrevenir decimos que se establece, o que sólo le
corresponde positividad, como límite.
En tanto acontece que se piensa en cuanto se logra pensar. Acontecer no
tiene un valor fáctico previo a la luz terminal y elaboradora de la misma. El pensar
no es un hecho doblado de formalidad: este tipo de consideraciones desvirtúan
completamente el tema del límite del pensamiento.
Lograr-pensar es relativo a lo extramental, que se dice pensado en la medida
del logro. Si no se admite que pensar es acontecer, si no se admite que el
pensamiento es un triunfo, una novedad, su correspondencia actual con lo
extramental no llega a tomarse en consideración. Si el pensamiento se entiende
como sucedido en el mundo fuera de su valor de presencia, la correspondencia de
la presencia esclarecedora con lo que a ella se ofrece y en ella se confiere pasa
inadvertida.
Estas observaciones nos prohiben interpretar el pensamiento como lo otro
simplemente añadido a lo extramental. El valor de novedad del pensamiento está
establecido y limitado, a la vez, en su valor de presencia. Por lo mismo, lo que
diferencia al pensamiento de lo extramental es su límite. Pero la distinción no tiene
su centro en la realidad, ya que límite equivale a mismidad. A tal límite se reduce la
positividad precisiva del pensamiento. Límite significa el modo del logro, no ausencia
o vacío, y por tanto debe referirse al pensar interpretado como novedad.
 4) Que el pensamiento en cuanto novedad no se añade o distingue como lo
otro, significa que el valor positivo de la presencia ha de entenderse como límite. Por
ello, cabe decir que pensar alude a no-pensar solamente en virtud de su límite. El
límite de la novedad no es ningún incremento sino relativamente al vacío, o a la
ausencia que él mismo supone. Esto significa que la positividad de la presencia
anula en sí el incremento o novedad, o que sólo es positividad en exención. No
pensar es lo previo, solamente en el sentido de que la constancia del pensamiento,
la actualidad inherente a la presencia, no es la identidad originaría.
En el tema del pensamiento, lo previo es indiscernible de la constancia. La
novedad del pensar es tal que pensar no es relativo a la ausencia de sí mismo, sino
que su límite es la mismidad.
La diferencia de pensar y no-pensar como diferencia entre situaciones es
inservible para nuestro tema, ya que la constancia del límite es incompatible con que
el pensar sea terminalmente y se distinga antitéticamente del no-pensar. Con otras
palabras: en el orden de la comparación de situaciones la diferencia no existe; en
dicho orden no cabe hablar de la dualidad de no-pensar y pensar. Es en la
constancia donde se limita el pensar. Por lo tanto, no-pensar sólo es previo en el
sentido de que la novedad que el pensar significa está limitada por la
indiscernibilidad de anterioridad y constancia.
Al pensar no se da la situación de no-pensar en el sentido de no estar -ya-
pensando. Si tratamos, pensando, de quitar lo pensado para llegar a una región
caracterizada como el no objeto, constatamos que siempre queda el pensamiento
como inesquivable presencia. Pero esta aparente elasticidad sólo significa, en rigor,
que al pensar no se puede "ir a dar" en la ausencia por el carácter de ya de la
presencia. La "genericidad" o inevitabilidad de la presencia es lo que llamo
suposición: una presencia sin núcleo o interior, no desvelable y constante. La
constancia es la anulación del sobrevenir. La anulación, insisto, no es antitética, es
decir, no es un cesar o supresión del acontecer, sino la constancia; no la
desaparición por eliminación, sino la presencia.
El pensamiento no mana acumulándose, no acontece que por pensar quede
ahí el pensamiento, sino que, justamente, la suposición es el ahí, el lugar de la
comparecencia, sin verdadero carácter de positividad ontológica.
Límite del pensar y no ser coinciden porque al pensamiento no le
corresponde identidad originaria, no porque pensar, según su límite, sea meramente
distinto, u otro, que el ser. Precisamente porque pensar no es originariamente
idéntico, para él sí mismo es límite y posee el carácter de anterioridad.
Precisamente porque pensar no es meramente distinto del ser, la mismidad no es
una positividad marginal; ni tampoco es "la nada"; ni tampoco al ser corresponde el
carácter de único (en sí); ni tampoco cabe que un pensar sin límite sea lo mismo
que el ser. Sin más, la mismidad es el límite del pensar y le corresponde el valor de
único.

5) La presencia es, el ahí de la comparecencia. Ahí significa: ya está, es

bastante o suficiente. Por ello es solamente una exención, equivalente a la
presencia, la cual sólo es sí misma como límite. La exención ha de referirse, ante
todo, al pensamiento, en el sentido de que la presencia mental sólo es sí misma
como límite en exención. Ciertamente, por intenso que sea el pensamiento, no es
más intenso que él mismo. Por lo tanto, respecto de sí mismo, sólo es si se supone
que es. La mismidad no es el ser, sino la suposición. Pero, a la vez, esto nos
permite afirmar que sobrevenir tiene el carácter de novedad.
El pensamiento no alude a una nada marginal y supuesta, sino al límite de
incremento que es su propia suposición. No pensar no es un vacío previo (supuesto
al margen) que viniera a llenar, o a colmar, el pensamiento. No cabe postular que se
piensa; la presencia sólo es positiva como suposición. La presencia sólo se
interpreta como positividad ontológica si se supone el no-pensar. Sin la función
eximitiva de la presencia, el vacío no es discernible de la positividad del lleno.
En cualquier caso, al distinguir el ente del no ente se exime al ente de la
necesidad de ser que expresa la no contradicción como persistencia. La nada, como
discernible de lo que es, es la exención con que al pensar se favorece al ente
-suposición-: si el ente no es la nada, es en sí, directamente, positivo. El ente no es
la nada sólo en la distinción que se establece en virtud de la mismidad, que exime
de la persistencia no contradictoria, es decir, del ser. Paralelamente, el pensamiento
es positivo si se finge el no-pensar. Pero si el fingir, en general, no es sino la
presencia, es decir, la exención inherente al logro, entonces la positividad de la
presencia se anula a sí en sí.

6) Pensar es, en orden a lo extramental, introducción pura. Con este término

se quiere expresar que la novedad del pensar rige respecto de lo extramental.
Atendiendo a ello, debe concederse al pensar al sentido de lo que se llama logos.
Baste indicarlo. Ahora bien, puesto que pensar tiene límite, lo extramental sólo es
pensado, al pensar, en el modo de la presencia.
A la presencia se debe la diferencia de forma y contenido. Lo que se llama
forma es la cifra de la situación de pensado. Lo que se llama, impropiamente,
contenido es, en rigor, lo externo a dicha situación.
Entre la forma y el contenido no existe verdadera composición. Ello se debe a
que la forma, como situación de pensado, es el límite, según la presencia, del
pensar. Hemos dicho que pensar tiene el sentido de introducción, acontecer o
sobrevenir. Hemos sostenido también que pensar tiene límite y que ese límite es la
presencia mental. Ahora decimos que la presencia equivale a la forma, es decir; que
la forma es la situación de pensado. La forma, pues, no es "lo que se piensa", en el
sentido de conexión terminada en lo externo, sino que ella misma, en virtud del
carácter de exención que pertenece a la suposición, constituye la positividad de "lo
que". "Lo que se piensa" significa término sólo como límite. El pensar no tiene
complemento directo, sino que la positividad de su término no es más que su límite.
Se ha pretendido que si quitamos la forma de lo pensado nos quedamos a
oscuras, sin objeto. Pero esto es una tosquedad, un modo falso de anular la
positividad del pensamiento. La forma no se puede quitar -o poner-, porque ella
misma es la positividad, de modo que la pretendida novedad de situaciones que el
quitar -o poner- produce, se anula relativamente a la forma. Para quitar hay que
suponer; pero la forma es la suposición misma.
Al suponer la presencia mental se pierde de vista completamente su carácter
de límite. Límite mental significa: irrelevancia, no-novedad, de la suposición respecto
de sí misma; enmascaramiento de la suposición al suponerl-a.

7) En orden a lo pensado, a la suposición conviene llamarla haber: la esencia

pensada la hay. Si quitamos la suposición, parece que deja de haber esencia, o que
no la hay. Sin embargo, lo y haber son absolutamente solidarios: lo es la esencia
supuesta. Por lo tanto, quitar el haber no pasa de ser un subrepticio manejo de la
esencia, que la supone. Quitar el haber significa: la esencia dejó de haberla. Pero
aquí dejar de no significa más que contar con y manejar, en modo alguno un
carácter propio de la esencia extramental.
La extramentalidad de la esencia es no haber en un sentido distinto a no
haberla al dejar de pensar, lo cual es un manejo que la supone. No se trata de que,
por un lado, la esencia se piensa y, por otro, existe fuera, sino de que cuando "la
hay" existe fuera, y sin embargo, fuera no es el cuando del pensar, es decir, el ya.
En este sentido, la anulación de la positividad del pensamiento no es una contorsión
violenta, o un cierto tipo de dialéctica, inane en definitiva, sino nada más que una
invitación a constatar que la presencia mental, por cuanto equivale a la exención, no
es comparable con el ser.
En el binomio de forma y contenido, la forma es la modalidad presencial
según la cual lo pensado es lo que hay. Al pensar no pienso el contenido ni pienso
el pensar, sino que acontece pensar. Este logro es introducción. La introducción
tiene su límite en la presencia. En cuanto que límite de la introducción, la forma no
se compone con el contenido, no es un elemento de un objeto más amplio. El
contenido justifica -digámoslo sin mayores precisiones- la forma. Sin embargo, el
contenido no es constitutivo, sino extraconstitutivo, ya que la forma es, por decirlo
así, la "fase" de presencia que, en virtud de la exención del ya, suple toda prioridad
real. A su vez, la exención es límite. El límite no ha de referirse en primer término a
lo extramental, sino al pensamiento. Ello significa que la tarea de reducir la
diferencia entre forma y contenido -tal como pretende, por ejemplo, Hegel- no es
una verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el carácter extraconstitutivo del
fundamento no debe ser remediado, ni puede serlo. Lo extramental no es una ignota
X, pero tampoco está llamado a una identidad numenal con el pensamiento.
Primariamente, el límite lo es de la introducción, del acontecer. La suposición
no es un desembocar terminal sino la limitación del logro. El límite del pensamiento
como término -objeto- comporta la interminación del acontecer: en la medida del
término como presencia, el pensar no alcanza la realización de su carácter de
novedad. En atención a esta circunstancia, corresponde al pensar el carácter de lo
problemático.
El límite no es lo problemático. Mucho menos lo es la hipótesis de un ignoto
situado más allá del límite. Tal hipótesis depende por completo de la suposición, y
debe ser abandonada si se consigue detectar a esta última. Que el límite no es lo
problemático obedece a su carácter de constancia. La constancia oculta su propia
indigencia: este ocultamiento es la exención. El ocultamiento permite la suficiencia
de la presencia mental.
En el plano de lo pensado, como hemos dicho ya, no cabe un planteamiento
problemático estrictamente previo a su solución. En este plano, previo significa
provisional. Ninguna pregunta va dirigida a un ignoto verdaderamente indescifrable
(en tal caso su mismo planteamiento carecería de toda precisión). Como se piensa
según el ahora de la presencia, la anticipación problemática sólo es posible en la
medida en que a la solución corresponde el carácter de antecedencia. El
pensamiento procede de delante hacia atrás, no de atrás hacia adelante, puesto que
la virtualidad de la presencia es el establecimiento como anterioridad, no el
proseguimiento. La formalidad como esclarecimiento presencial se reduce al ya.
Atrás es el problema del dentro -contenido-, sobre el que la forma se cierne
anticipadamente. Pero el ya reclama que la solución del problema del dentro sea
formal y, por lo tanto, que tal problema sea provisional. La solución se constituye por
la capacidad de anticipación, según la cual puede imponerse hacia atrás, y por lo
tanto, solucionar el problema -desvelar-. A esta imposición resolutiva conviene el
nombre de consistencia. Según la consistencia, planteamiento problemático y
virtualidad resolutiva se equivalen, y por lo tanto cabe hablar de solución suficiente.
En la medida en que la solución se impone, el problema se resuelve en términos de
consistencia. La consistencia suple el dentro. La consistencia es la mismidad.
El límite no es tampoco la causa de lo problemático. La razón de ello hay que
verla también en la exención. En virtud de la exención, un problema ulterior al límite
no puede plantearse más que en el orden del intento de prosecución de la
formalidad. A tal prosecución corresponde el nombre de aplicación. La aplicación es
el pretendido uso heurístico de la forma, es decir, el intento de constituir lo pensado
como solución universal. Con la aplicación se pretende explotar la formalidad en su
carácter de solución. Pero en esta dirección la formalidad carece de virtualidad, es
una solución ficticia, puesto que oculta, con la consistencia, el ser. De acuerdo con
ello. El problema correspondiente es un falso problema, es decir, el resultado de un
enmascaramiento.
La equivalencia de problema y solución no deja de ser un índice de la
excelencia del pensamiento en su límite mismo. Indica que el pensamiento se
impone, o bien, que no es anegado por lo provisional. La anterioridad de la solución
respecto al problema, incluso en el caso de la solución aplicada, señala la finitud del
problema. Problema finito significa problema vinculado a la solución, medido por
ella; problema que no es un ámbito más amplio que la solución. En este sentido
diríamos que lo pensado no plantea problemas en sí mismo, que no es problemático
para un interés más amplio, como ensayo equivocado, sino que el problema mental
deja de serlo según el ya. Si el límite como solución es el ya, el problema como
planteamiento es lo provisional. Provisional no es, propiamente, lo que dura poco,
sino aquella finitud que desaparece en la presencia.
Lo que permanece verdaderamente como problemático en la presencia es la
novedad del pensar. Recuérdese que la distinción, entre forma y contenido no es
una distinción provisional, puesto que no tiene como destino ser superada. La
constancia es propia exclusivamente de la forma. Relativamente a la constancia, o
consistencia, el problema es provisional en la medida en que su solución se cifra en
la forma y solamente así. Siendo la constancia propia de la forma, la distinción entre
forma y contenido no tiene como destino, desaparecer, es decir, no es problemática.
Naturalmente, sólo es posible entender que la distinción de forma y contenido es
problemática dentro de un programa de incremento cognoscitivo basado en la
opinión de que tanto el conocimiento de la forma como el del contenido son
imperfectos, pero perfeccionables mientras subsista la distinción. Pero esta opinión
es pura inadvertencia del límite.
Lo pensado es la forma; la forma es, a la vez, el limite. El límite se ve ahora
como lo que es invariable, o no incrementable respecto del contenido, y, por lo tanto,
como lo que da lugar a la diferencia entre forma y contenido. Esta diferencia no se
debe entender como diferencia noemática, ni como estructura de elementos del
objeto. No cabe tampoco comparar forma y contenido dentro de una dialéctica de la
objetividad, en el sentido de considerar a la forma como un progreso que tenga su
punto de partida en el contenido. La diferencia se debe solamente a la constancia de
la forma, es decir, a que lo pensado no es incrementable respecto del contenido.
Contenido significa: aquello respecto de lo cual lo pensado es obtención
como constancia en exención. En la presencia, el contenido se distribuye. Distribuir
es tanto como conferir.
Obtener en presencia equivale a conferir. Se confiere según la consistencia.
La consistencia es el conferir porque suple. Suplir significa presentar en vez de
(exención). La distinción entre forma y contenido se debe a la exención: es el suplir.
Puesto que la presencia suple, la forma se llena. El contenido lo es de la forma por
el suplir en exención a que se debe el conferir. Puesto que el conferir se debe a la
exención, se mide por la obtención.
Pero como el llenar (es decir, el contenido en la forma) se cumple en
exención, no pasa de llenar el vacío. Llenar el vacío es la mismidad de la forma. En
consecuencia, la positividad de la forma no es comparable con el contenido: no se
trata de dos positividades conexas o discernibles: el contenido como propio de la
forma se reduce a la forma como presencia. En este sentido, se define la forma
como lo pensado.
Como la forma es la conexión con el contenido en el modo de obtener y
conferir, forma y contenido no son comparables entre sí partiendo de una previa
separación de ambos.
Ha de evitarse entender el contenido como problemático. En el orden de la
forma, el contenido es solamente la representación. Fuera de este orden, el
contenido es extramental. Lo extramental, no es problemático, pues no es una
representación ignota o una ausencia de representación. Re-presentar no es
duplicar un modelo externo, sino únicamente presentar, ya que la novedad sugerida
por el prefijo se reduce al conferir. El contenido no está (fuera) por pensar, sino que
tal estar es el tema del ser. Ser es lo que la exención suple; lo pensado significa:
presencia en vez de (ser). La diferencia de forma y contenido es el ocultamiento del
ser. El ser no es, en modo alguno, lo problemático, ya que el conocimiento del ser
no puede reducirse a la representación. (Hemos indicado en páginas anteriores un
modo de acceso al ser: la explicitación).

Segunda parte: La distinción de pensar y ser

Ahora hay que decir que lo pensado significa lo por pensar. No se entienda
esta última expresión en su sentido inmediato, es decir, centrándola en lo pensado,
como si pensar fuera volver sobre lo pensado. Pensar como novedad no es
reduplicar. El pensar no es un resultado, puesto que como resultado se reduce al
límite. La reiteración del límite no es más que el límite.
La expresión: "lo por pensar" no se debe centrar en la suposición, sino que
ha de entenderse atendiendo exclusivamente al pensar como novedad. La novedad
del pensar descentra el límite, es decir, lo anula como positividad. Pensar como
novedad no se suma al límite, no se añade a él. No se trata de novedad en una
única dirección, sino de pura novedad. Justamente como novedad corresponde al
pensar el carácter de inmanencia personal.
Por liga lo (la presencia) con pensar, e indica el carácter de inmanencia
propio del pensar. Sin embargo, por no tiene sentido causal, es decir, no realiza lo,
ya que la positividad de la presencia no es un efecto, sino el límite. La expresión: lo
por pensar, excluye esta otra: pensar lo pensado.
Por indica que pensar queda por ultimarse. Pero tal quedar no está
determinado por la constancia del ya, y, por lo tanto, no significa "todavía no", o
quedar en suspenso, relegado, arrinconado, en el después. Esta indeterminación de
la inmanencia personal con respecto al ya nos permite afirmar que por es el abrirse
en camino. El abrirse no tiene su punto de partida en la presencia. Por no comenzar
en el ya, no se puede asignar al pensar comienzo consistente, y, en cambio, a la
consistencia hay que entenderla como antecedencia en exención. Pensar como
apertura no es tampoco lo previo al término -puesto que se limita en el término-:
pero, le corresponde el carácter de inmanencia, entendida como novedad que en la
constancia del término se limita.
Lo que se limita en el término no puede interpretarse como lo que pone el
término, o consiste en dirigirse hacia él. Acontecer pensar requiere este levantarse y
mantenerse por encima de un poner el límite.
Por es, en suma, buscarse. Buscarse es la permanencia de lo problemático,
puesto que se mantiene distinto de todo fundamento: es la novedad
correspondiente.
En la búsqueda estriba el valor de novedad del pensamiento. Tal novedad es
el sobrevenir o acontecer. Lo nuevo, lo inédito es el salir a buscar: en ello se
concentra el poder de pensar. Salir no es salir a fuera, sino lo nuevo respecto a lo de
fuera. Paralelamente, hallar no es el término del salir -no es un mero encontrar-, sino
la persistencia sobre la que se levanta el poder de pensar.
La proposición: hallar es la persistencia sobre la que acontece el poder de
pensar, significa: 1º Hallar justifica conceder al pensar la preposición por. 2º Sin
embargo por no tiene sentido causal, sino el sentido de acontecer. Por pensar
significa exactamente igual que: al pensar.
La proposición: buscarse acontece por encima del hallazgo, niega al hallazgo
valor causal, y en consecuencia, va también dirigida a señalar el poder del pensar.
Por y acontecer son equivalentes y significan el poder de pensar.
El carácter de novedad propio del pensar, que se cifra sólo en el buscarse, es
el poder correspondiente al hallazgo. Poder correspondiente significa: sin tal poder
el hallazgo no es posible; pensar posibilita el hallazgo. Ahora bien: la referencia del
pensar como posibilidad al ser desborda el hallazgo del ser, es decir, dilata el tema
del ser más allá del fundamento.
Señalemos, ante todo, que en orden al hallazgo del ser el límite mental juega
con el valor de una vez. Una vez es el límite de poder correspondiente con el
hallazgo, y por lo tanto, es lo que introduce la diferencia entre el poder de pensar y
el hallazgo: La estabilidad del pensar en orden al hallazgo se cifra en el valor de una
vez; pero según tal valor el pensar se separa del ser, lo suple. Lo es el conferir de la
presencia, es decir, el suponer según el valor de una vez. El hallazgo como ser es lo
implícito no proseguido, sino limitado en la presencia. El carácter problemático del
poder de pensar está indicado por el valor de una vez con que el límite juega en
orden a la persistencia del hallazgo. En tal valor se cifra la diferencia de lo pensado
y ser.
Si se tiene en cuenta que pensar no es poner la presencia, y, por otro lado,
que el mantenimiento del hallazgo como persistencia no es tarea del pensar, sino
que ha de referirse al ser, se alcanzará a ver que lo problemático es la novedad del
pensar.
Lo pensado, decíamos, significa lo por pensar. Ahora afirmamos que lo
pensado es el límite del poder de hallar, es decir, lo que se establece como
diferencia única entre el poder correspondiente al hallazgo y el mantenimiento del
hallazgo. El poder de pensar en orden a lo no es un poder productor, sino un poder
que compromete problemáticamente su novedad en un límite como diferencia con el
ser. Por otro lado, sin embargo, nótese que al pensamiento no compete ser idéntico
al hallazgo, pues entonces, simplemente, no cabría interpretarlo como el poder
correspondiente. Paralelamente, el ser hallado -que es el ser como fundamento- no
es en modo alguno el ser de la identidad. Así pues, la diferencia entre límite y ser no
es la distinción entre el ser y un hipotético otro, sino el valor de único del límite. Al
establecer, según el límite, su diferencia con el ser hallado, el pensar compromete
su novedad, no su identidad con el ser. En suma, la expresión lo por pensar indica la
adscripción de lo al poder de pensar como su límite. El límite tiene valor de
presencia, no de ausencia. Como decíamos, este valor del límite es un indicio de la
excelencia del pensar. En efecto, el límite al establecer la diferencia con el ser no
elimina el pensamiento: el límite indica, pues, que el pensar no deriva del ser.
Ciertamente, si el pensar fuere susceptible de una interpretación ontológica, esta
superioridad no podría admitirse; pero el pensar es lo problemático.
Pensar y ser como fundamento no son comparables. La proposición: la
presencia no es la entidad del pensar, no significa una mengua para el fundamento
trascendental, sino que la presencia como límite ha de referirse exclusivamente al
pensar. Pensar es el poder que no es obstáculo para que el fundamento persista sin
él. Ser como fundamento significa persistencia. La persistencia no es afectada por lo
problemático. Pensar y fundamento no constituyen un todo. Debe descalificarse el
problema del nexo entre pensar y ser. Ni el fundamento está supuesto relativamente
al pensar, ni al revés. Debe negarse que el pensar se limite por no ser "lo mismo"
que el fundamento: el límite del pensar es la mismidad, es decir, el valor de único.
Este valor no pertenece al ser.
 El límite no es aquello con cuya eliminación el pensar y el ser hallado se
identificarían. La referencia del pensar al ser que se descubre al anular la positividad
diferencial del límite es mucho más amplio que tal identificación.
Llegados a este punto, conviene proponer una noción de lo problemático que
nos sirva de guía para el tema de la referencia del pensar al ser: problemático
significa lo que se distingue en general del ser.
Si pensar se distinguiera del ser de un modo único, y no con entera
generalidad, habría que admitir la suposición del ser en orden al pensar, por cuanto
no habría sino un único ser. La generalidad de la distinción es imprescindible para
que pensar pueda implicar más de una alusión al ser, y no sólo la alusión al principio
trascendental.
Recuérdese que la nada es la exención con que el límite favorece al ente.
Según tal exención el ente es lo único. Pero la exención y, paralelamente, el
carácter de único han de referirse exclusivamente al pensar como su límite. El ser
no es lo único en orden al pensar; en caso contrario no se podría admitir, en
definitiva, ninguna distinción entre pensar y ser: pero a la vez, el ser quedaría
supuesto.
Distinguirse en general comporta que la referencia del pensar al ser es
múltiple, y; por lo tanto, que el carácter de único es el límite del pensamiento, es
decir, la positividad exenta no adscribible válidamente al ser. Único equivale a
consistencia.
Pensar como lo problemático es aquello respecto de lo cual el ser no es lo
único. Puesto que lo único es el límite, hemos de concluir que el límite no es
ninguna referencia al ser: distinguirse en general significa referirse al ser al margen
de la consistencia, es decir, abandonando todo criterio comparativo.
Pensar no se identifica con el ser, sino que posee un valor de unificación
propio (a esta unificación se llama tradicionalmente logos).
Como lo pensado es el único valor positivo del pensar, resulta que considerar
el pensar en cuanto distinto en general del ser requiere la anulación de dicho valor
positivo. Dicho de otro modo: distinguir el pensar en general del ser requiere cifrar
en la mismidad de la presencia lo positivo de la diferencia, con valor de único. A la
diferencia no puede concedérsele ningún valor positivo permanente, pues en otro
caso resultaría la determinación del ser en orden al pensar como lo único.
Es menester anular la positividad de la presencia. Con ello se abandona la
positividad de la diferencia entre pensar y ser. Pero la distinción en general no
desaparece con ello, sino su límite. Anular el límite no es anular el pensar. Según el
límite la distinción tiene el valor de diferencia única; anulando el límite tal valor
desaparece, pero no la distinción.
Lo general de la distinción se debe a que el pensar guarda una multiplicidad
de referencias al ser. Si ser y pensar fueran lo mismo, tal multiplicidad sería
imposible y, en consecuencia, el carácter de único correspondería al ser: pero si el
límite se adscribe al ser, no puede decirse que se haya abandonado. Anular el límite
no puede ser anular la distinción en general.
La referencia del pensar al ser requiere el abandono del límite. El abandono
nos lleva a descubrir que tal referencia no es una, sino multiplicidad. Esta
multiplicidad anula la positividad del límite, y con ello distingue completamente el
pensar y el ente. El ente es lo que se refiere al ser como a su fundamento
intrínseco. El pensar, en cambio, es absolutamente irreductible al fundamento, pues
su positividad es exenta.
La correspondencia del pensar con el fundamento es una de las referencias
del pensar al ser: precisamente la que hemos llamado hallazgo del ser. Esta
referencia no puede darse al margen de la multiplicidad, o aislada de "las otras". El
pensar no se distingue solamente del ser como fundamento y no se refiere
solamente al ser como fundamento. En otro caso, la distinción entre fundamento y
pensar sería la distinción real, y, por lo tanto, pensar sería el ente, lo cual es
inadmisible. La distinción de pensar y ser comporta la distinción de pensar y ente en
razón de la generalidad de la distinción y de la multiplicidad de referencias.
La distinción de pensar y ser no es la antítesis objetiva de lo único y lo
múltiple. Lo único en este sentido excluye a lo múltiple; de un modo homogéneo -a
todos por igual-; paralelamente, el progreso de lo único a lo múltiple no es suficiente
para distinguir lo múltiple del conjunto, es decir, para superar el límite. La
multiplicidad de referencias del pensar al ser, en cuanto correspondiente con la
generalidad de la distinción, no es nada parecido. Paralelamente, el abandono del
límite no puede efectuarse de una vez, ya que de este modo sólo se consigue
repetir el límite, proyectarlo ilegítimamente "fuera".
La absoluta generalidad de la distinción veda la conversión dialéctica. Tal
generalidad se limita en lo único de la diferencia. El poder de pensar se limita según
lo pensado. El ejercicio de pensar decae automáticamente en la antecedencia del
límite. En el límite se vierte y trueca el intento de prosecución. Por eso, el límite es
presencia con valor de antecedencia. El límite no se añade al pensar, sino que
marca la improsecución del intento de ejercicio según el valor de una vez. Según
este valor se limita la novedad del acontecer en un logro presencial. Este logro no se
puede referir al pensar de otro modo que como límite.
Al abordar la tarea de abandonar el límite se advierte la absoluta distinción de
pensar y ser. La distinción significa que pensar no se puede "poner por obra", en el
orden del ser, es decir, que, tomado como centro, se limita en la suposición, o que
su positividad es exenta.
La multiplicidad de las referencias exige la generalidad de la distinción. No se
trata de que el pensar se refiera al ser de muchas maneras sino de que como centro
no se refiere de ninguna. Las referencias no parten del pensar, sino que se abren al
abandonar la suposición. Las referencias exigen que pensar no ponga nada, ni
siquiera el vacío ámbito de la generalidad unívoca.
La generalidad como vacío es lo indiscernible como tal. La generalidad de la
distinción encuentra en ello el obstáculo máximo de la confusión, la obnubilación y la
inactividad. Y es un mero espejismo tratar de salir del vacío con el dinamismo de la
inquietud incesante. La distinción en general no es una distinción introducida por el
dinamismo de la razón en la abstracto de la representación. En cuanto que
introducida, la distinción decae en el límite, puesto que ya lo abstracto se introduce.
La distinción sólo es general si no es homogénea, si no está en situación de
objeto, ni se ordena a él. El límite es la situación, es decir, el carácter de ya en que
se vierte y decae la novedad del pensar. La distinción es el acontecer no mantenido
o situado ni siquiera una vez, es decir, lo que al tomarse como centro se limita en
antecedencia exenta.
La multiplicidad de las referencias es la plena exterioridad del ser, o la no
intromisión del pensar en el orden del ser. La multiplicidad no está inscrita en la
generalidad del pensar -que entonces sería la generalidad abstracta- ni se divide
con ella el campo -con mengua de la trascendentalidad-, pues en todos estos casos
no se puede hablar de distinción general. Además, intromisión, inscripción o
concurrencia no son, en modo alguno, atributos de un pensar real, sino intentos de
proyectar o prolongar su poder, que sucumben a su límite. La proyección está
antecedida por el valor de en vez de. La proyección en orden al ser es imposible,
pues el ser no espera al pensar, ni está supuesto fuera.
Por otra parte, en vez de, entendido como posición real, supone el pensar en
el sentido de concederle consistencia fuera del ser. Pero esto es imposible. La
exterioridad del ser respecto del pensar no tolera una exterioridad recíproca. La
exenta exterioridad del pensar debe ser interpretada como límite.
 La exterioridad del ser sólo es plena si se cifra en una multiplicidad de
referencias y no consiste en un ámbito general (que dejaría al pensar fuera a su
vez). Esto significa: el valor situacional del pensar - su límite - no puede ser
abandonado de una sola vez.
La correspondencia del pensar con el fundamento trascendental requiere que
el pensar no quede fuera a su vez (ello limitaría el fundamento); pero también
requiere que el fundamento no sea lo único con respecto al pensar (en caso
contrario se adscribiría el límite al fundamento). Abandonar el límite mental
comporta una multiplicidad de referencias: el sentido de la anulación del valor de
exención, propio del límite, se descubre como exclusión del carácter de único del
orden del ser. Y también: para librar al pensar de su límite -para abandonar el límite
respecto del pensar-, es preciso negar que el pensar pueda determinar al ser como
lo único (392).

392. El planteamiento que hace Heidegger del tema de la diferencia en su obra Identitat und Differenz, Tubinga, 1957, es
insuficiente. Heidegger se da cuenta de que el fundamento como lo único es inadmisible. Pero ni siquiera se pregunta
cómo podría no serlo. Y es que Heidegger interpreta la diferencia como diferencia entre ser y ente.

La distinción entre pensar y fundamento sólo se mantiene -y ello es requerido

por el carácter no contradictorio del fundamento- si no es la única, es decir, si ser no
es únicamente ser-fundamento. Que ser no sea únicamente fundamento es
condición necesaria para que ser tenga el valor de fundamento, es decir, para que el
pensar no sobrevenga desde fuera y usurpe al fundamento su valor trascendental.
La distinción general del pensar con el ser se corresponde con la multiplicidad de
referencias y es imposible sin tal multiplicidad. Si el ser es sólo fundamento, pensar
queda fuera del ser -no puede ser idéntico con él sin suponerlo-. Pero al quedar
fuera, se plantea la pregunta por el fundamento del pensar, es decir, el punto de
vista del idealismo. Dicho de otro modo: la distinción entre pensar y fundamento ha
de ser plena y sin equívocos. Pero para ello necesita no ser una distinción entre dos;
lo cual, a su vez, exige una nueva distinción entre pensar y ser: es esta la referencia
del pensar al sum.
En el orden al límite mental, a la existencia humana corresponde el carácter
de además. Este carácter no es propio del fundamento y tampoco es válido en
orden a él: la existencia humana no es además del ser como fundamento, sino que
tal carácter le corresponde exclusivamente en orden al límite. Además indica la
incomparable superioridad de la existencia humana, en referencia a la cual la
positividad exenta del haber se anula.
La existencia humana es la condición real del pensamiento. Como tal, es
requerida para que el poder de pensar acontezca. Pero la existencia no se ejerce
según tal poder; ello significa: la referencia del pensar a la existencia humana no es
reversible. La multiplicidad de las referencias, como exterioridad plena del ser,
comporta que la existencia humana, en cuanto condición real del pensamiento, es el
ser en referencia. Ser como referencia es el sentido trascendental de la libertad
humana.
Al anular la positividad exenta del límite, la distinción de pensar y ser supera
el plano de la comparación entre ambos, pues lo que se abandona es el límite de la
distinción. Al abandonar el límite no venimos a parar a la inconcebible ausencia de
ser, sino que, valga la expresión, nos adelantamos a la ausencia mediante la
indicación existencial del carácter de además. Con ello se evita la unicidad del ser
como fundamento y, por lo tanto, se conjura la amenaza de caer en la contradicción,
es decir, en aquella división del campo trascendental de la atención en que se diluye
la persistencia.
 Es indudable que la indicación existencial del carácter de además tiene valor
trascendental: el ser como referencia. Ahora bien, el ser humano no se refiere al
fundamento. Cualquier conexión entre ambos los supone.
Sum y fundamento no se suponen. El hallazgo del fundamento y la indicación
existencial del carácter de además no pueden considerarse consumados en su mera
dualidad, ya que con ello precipita la suposición y se divide el campo entre ellos.
Sum y fundamento no constituyen totalidad alguna. Por otra parte, el carácter de
además no es más que una indicación de existencia. El desarrollo de esta indicación
es un tema que aquí no podemos abordar.
Justamente en orden al sum y al fundamento, la multiplicidad de las
referencias debe conservarse. Esto significa que la generalidad de la distinción entre
pensar y ser no se agota (o que sum y fundamento no saturan tal generalidad). La
distinción de pensar y ser sigue siendo general, pues de lo contrario el valor de una
vez, es decir, el límite, vuelve a introducirse. La conservación de la multiplicidad de
las referencias veda entender al sum como referencia al fundamento.
La generalidad de la distinción significa ahora que sum y fundamento no son
lo único en el sentido de que pensar queda. En el abandono del límite, tal quedar
asegura que la generalidad de la distinción se conserva.
Quedar como conservar es lo que se llama inmanencia. La noción operativa
correspondiente es: buscar-se. Se es el ser como identidad. Al pensar, el pensar no
se supone, de manera que la búsqueda hubiera de referirse al pensar mismo, sino
que al es la búsqueda (393).

393. En el importante libro de Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962, se contiene una interpretación, insuficiente a mi juicio, del
tema del quedar, que se adscribe a la esencia como su realidad (en orden al conocimiento). Y es que Zubiri entiende
como realidad lo que aquí llamamos límite. Cfr. op. cit. págs. 120 y ss.

Buscar es la referencia del pensar a la identidad. Buscar significa inmanencia

operativa, es decir, operación problemática en cuanto tal, o cuyo establecimiento es
su propio límite. Buscar asegura la equivalencia entre al y por.

c) La anulación de la positividad precisiva del cogito esbozada en el apartado

anterior, comporta que la inferencia del sum no es reductible al tema del esse como
fundamento intrínseco. La existencia humana no puede ser fundamento del pensar,
si es que la positividad del pensar es puro límite. La determinación idealista de un
principio del pensamiento, como hemos dicho repetidas veces, es incorrecta.
La negativa a interpretar el sum como fundamento ha de desarrollarse en
forma de doctrina acerca de lo que se llama conciencia humana.
1) El carácter ya averiguado de la conciencia es la suposición, o haber. Haber
esencia, como haber consciente, es el valor de situación propio del pensamiento.
Tanto no hay conciencia cuanto que lo que hay es solidario del límite.
Lo que hay -lo pensado- no es idéntico a la conciencia. Tanto no lo es que
sólo hay conscientemente y no puede faltar la conciencia si es que ha de haber.
Así pues, haber significa conciencia no idéntica realmente. La primera
significación del haber es la de límite. Expresa una carencia de proseguimiento y
expansión cifrada en él mismo, y por lo tanto no es, en modo alguno, algo sólido de
que pueda seguirse una conclusión positiva. Apoyándose en el haber como sentido
primariamente positivo, se pierde su verdadera interpretación y se hace imposible
alcanzar la consideración metafísica de la conciencia. Es absolutamente incorrecto
interpretar la conciencia refleja -desde el haber- como algo más que haber. Desde el
haber, aceptado el haber, la conciencia se limita. Esta limitación es la pérdida de lo
que he llamado carácter de además. La composición de conciencia y lo que hay, en
el sentido de conciencia añadida o "al lado" del objeto, es una construcción técnica
que depende del límite y corre su misma suerte. Al haber corresponde el carácter de
unidad situacional. El haber no lo hay: no se pone en la conciencia, o en virtud de la
conciencia, sino que monopoliza el comparecer, hasta el punto de que él no
comparece inscrito en el horizonte de alguien.
2) El sentido del haber para la metafísica se detecta en su anulación, es
decir, como límite.
La fórmula "la conciencia no es idéntica realmente" no significa que la
carencia de identidad real de la conciencia se concrete como otra realidad separada
radicalmente de lo idéntico. En este caso, la mismidad sería otra clase de identidad,
colocada toda ella en un plano distinto e independiente del de la identidad real, en el
cual bastase para ser una densidad óntica menor, pudiendo tener lugar, por así
decirlo, una identidad particular. Con ello, el sentido del haber no tendría nada que
ver con la identidad real, puesto que estaría encerrado en su enrarecida entidad.
Pero esto no puede admitirse. La distinción del pensamiento con la identidad es
absolutamente general. Pero la generalidad de la distinción se corresponde con la
referencia del pensar a la identidad y por lo tanto exige el abandonar del haber.
Para precisar el sentido en que se emplea la palabra inidentidad en el tema
de la estructura de la conciencia humana conviene eliminar algunas posibles
desviaciones.
En primer lugar, se ha de observar que no se trata de una oposición
dialéctica. No se dice que la conciencia humana se determine objetivamente como
la antítesis de sí misma, puesto que el límite es la mismidad. No se trata de una
contradicción.
En segundo lugar, también ha de negarse que la inidentidad pueda
entenderse como diferencia entre el valor de objeto y la realidad del sujeto. La
inidentidad no se traduce en lo que cabría llamar una distribución de la realidad de la
conciencia entre la situación objetiva y la situación subjetiva. No se trataría entonces
de inidentidad, sino de falta de identidad, presente como diferencia situacional. Pero
aquí se sostiene que la existencia humana es además de la no identidad de la
conciencia. Esto significa que la conciencia no incluye su negatividad como tal
negatividad, es decir, como diferencia interna.
El haber no puede entenderse como requisito para la constitución de la
conciencia, justo porque la conciencia no la hay. En general, debe desecharse toda
línea mental en que la conciencia aparezca ya supuesta previamente y por lo tanto
se dote al haber de un cierto valor de requisito terminativo, ya que el haber no es
algo ontológico.
Del mismo defecto adolece la línea mental, aparentemente contraría, que
desencadena la intromisión de la idea de causa: si la conciencia humana está
inseparablemente unida al haber, debe concebirse como aquello que hace que
haya. La evidencia viene a entenderse como efecto de la conciencia. Tampoco se
trata de esto. En primer lugar, porque para ello sería preciso que hubiera haber. La
idea de una producción del pensamiento objetivo no puede confundirse, en manera
alguna, con la consideración de la evidencia como límite: son dos cosas
absolutamente incompatibles: la idea de producción supone lo producido; el haber
no se explica en cuanto que producido, sino que para pensar la producción es
forzoso el haber. Con ello, pues, nos alejamos de la consideración temática de este
último, lo desplazamos fuera, en una situación de supuesto, de nuestra atención.
Por lo demás, si la conciencia realizara el haber, habría que admitir:
1º Que la conciencia posee una realidad desde la cual hace que haya, es
decir, pone el haber como algo nuevo y añadido a esta su realidad propia.
 2º Que la conciencia hace que haya conscientemente puesto que carece de
sentido que la primaria relación con el haber -por hipótesis, el hacerlo- no sea
consciente. Pero esto es insostenible.
Ni el haber es un requisito para una conciencia supuesta, ni la conciencia es
productora de un haber habido Ambas interpretaciones no son otra cosa que
superficialidades que desvían la atención del tema e introducen una incongruencia
en la consideración de la presencia mental.
La conciencia no tiene el haber como una cosa, no está ligada con él como
ente, puesto que en la conciencia no tiene lugar un haber el haber mismo, ni
tampoco, por su parte, la conciencia la hay. La proposición "sin haber no cabe
conciencia humana" no ofrece sentido posible sino en el intento de superar la
suposición en el tema de la conciencia.
Sólo puede hablarse de existencia humana en la dirección que marca el
carácter de además. Rigurosamente va implícito en ello que el haber no existe: no
es la existencia humana. Nos encontramos así con la advertencia de que la
existencia humana no se relaciona con el haber. La consideración del haber como
tal no es cosa distinta del examen y desarrollo de las implicaciones de esta absoluta
carencia de relación con el haber propia de la existencia humana.
No debe entenderse la carencia de relación con el haber solamente en el
sentido de un falta de nexo, sino, más radicalmente, como una carencia de carácter
relacional en el haber. Por lo mismo, el haber no es independiente como diferencia
real, sino que es la positividad de esta carencia.
Precisamente porque la carencia es primaria, el haber como tal se determina
como imposibilidad de comparación con la existencia. Por lo mismo, la advertencia
de la carencia no se puede llevar a cabo analíticamente, en el haber mismo, en la
forma de establecimiento de una diferencia noética con la existencia.
Así pues, afirmamos que justamente porque hay, no hay existencia humana,
y que, por otra parte, sin existencia humana no hay. El haber debe interpretarse
como carencia y no como algo que la existencia humana pone.
Al decir que el objeto no es una positividad real no hacemos referencia
inmediata al problema del conocimiento del ser. Ahora prescindimos de esta
cuestión para ocuparnos de la estructura de la conciencia humana. En esta
dirección aparece el tema del sujeto pensante.
Kant moviliza un criterio de unidad subjetiva para deducir el objeto.
Ciertamente, esta tarea kantiana no alcanza un resultado suficiente, porque la
unidad pura de la apercepción, lejos de superar el haber, lo precipita de nuevo.
Debe ahora llevarse a cabo el ataque contra la unidad aperceptiva considerada
como principio de una deducción trascendental.
La unidad aperceptiva se determina como correspondencia subjetiva del
objeto en el orden del principio. Si bien se mira, la deducción trascendental equivale
al juego del principio de razón suficiente en orden al objeto. En forma general, se
instrumenta como respuesta a la pregunta: ¿en virtud de qué hay?
Ahora bien: esta pregunta no es susceptible de contestación porque sólo
puede formularse si es que hay haber. Buscar la razón del haber es tanto como
introducir "otro" haber, cuya razón se escapa mientras que el primero deja de caer
rectamente bajo la atención. La importancia del ser del hombre queda trivializada al
enredarlo en una pretendida actividad posicional del haber. La deducción
trascendental comporta la atenencia al límite y por lo tanto la pérdida del tema de la
existencia humana. Al recaer en una consideración positiva del haber, se pierde la
oportunidad de alcanzar la existencia humana. Superar la suposición es advertir que
no hay haber; la anulación de la positividad del pensamiento es la vía para el acceso
a la existencia humana.
Que no haya haber abre la referencia del pensar al ser del hombre. La
existencia se alcanza en uno de los modos de negación del pretendido carácter
positivo del haber.
Que el objeto no existe lo hemos averiguado al desenmascarar el valor
situacional del pensamiento. Que la existencia humana no es objeto lo hemos
expresado al establecer el carácter de además. Ahora bien: si lo que se llama yo no
lo hay como objeto, ¿no será precisamente porque lo hay como sujeto del
pensamiento?
Lo que esta pregunta nos invita a considerar es si el objeto se corresponde
con el sujeto a pesar del carácter de además, o si, por el contrario, el carácter de
además comporta que no hay sujeto del pensamiento como otro que el haber
mismo. ¿Puede extenderse la anulación de la suposición al sujeto? Que el yo no
sea objeto, ¿significa que tampoco es sujeto del pensamiento?
La proposición: puesto que no hay haber, a la existencia corresponde el
carácter de además, no posee otro valor que una alusión. Con ella se indica el
carácter existencial de lo que se llama yo, pero no se alcanza la visión del yo como
existencia. Todavía queda por averiguar si tiene valor la idea del sujeto del
pensamiento. Sin duda, como idea no tiene valor alguno; quiero decir, como idea
pensada, puesto que el yo no es como pensado. Pero ¿de aquí se concluye que no
haya un sujeto, no ya pensado, sino pensante? El hecho de que no exista como
pensado, ¿priva de sentido a la noción de sujeto pensante? La interpretación del
haber como límite, ¿permite mantener una diferencia entre sujeto y objeto, incluso
aunque, con Kant, se renuncie al valor existencial de tal sujeto?
Por otra parte, la proposición: puesto que no hay haber, a la existencia
corresponde el carácter de además, podría conjugarse con algún tipo de intuición
con la cual se intentara llegar a ponerse en contacto con la existencia humana. Esto,
señaladamente, debe mostrarse imposible.
La respuesta que propongo a la pregunta por el sujeto pensante es ésta: no
puede admitirse la noción de un sujeto pensante si se anula la positividad del objeto;
o bien sólo puede admitirse mientras no se anula. El carácter de además comporta
que no hay sujeto del pensamiento.
1º Se ha dicho que el haber es el límite del pensamiento. Pero si pensado no
tiene verdadero valor de término positivo, resulta inmediatamente que la noción de
pensante no alude a un sujeto.
Además, la unidad aperceptiva es la única correspondencia con el objeto a la
que podría atribuirse un carácter subjetivo. Fuera de la unidad subjetiva, la
expresión "sujeto del pensamiento" no es sino el resultado de un razonamiento
genérico, y no el resultado de una precisiva consideración del pensar. Pero la
unidad aperceptiva puede ser el principio de una deducción pretendidamente
trascendental del objeto, no el sujeto cognoscente del mismo Con otras palabras:
con la unidad aperceptiva podemos deducir, no conocer.
En estrecha correspondencia, la referencia trascendental del pensar al yo no
es, como hemos dicho, la referencia al fundamento. Por otra parte, la deducción
kantiana puede pretenderse trascendental porque parte de la distinción entre sujeto
y objeto (sin distinción respecto del objeto no cabe hablar en ningún caso de
trascendentalidad). Esta distinción es, justamente, lo que la anulación del límite
destruye.
2º Un sujeto pensante debería ser pensado. En efecto, el sujeto del
pensamiento lo es por lo mismo que piensa, o no lo es. Pero ¿cómo podrá pensar
algo sin pensar que lo piensa? En otro caso, faltaría la unidad aperceptiva, sin la
cual no puede referirse el objeto al sujeto. ¿Y como podría pensar que piensa sin
ser él mismo pensado? Empero, es esto justamente lo que acontece: no cabe
pensar el yo -carácter de además-.
En la anulación de la presencia está implícita la imposibilidad de pensar la
existencia humana, y por lo tanto, la total carencia de sentido de la idea de sujeto
del pensamiento. Lo cual es tanto como decir que la unidad aperceptiva no es sujeto
en ningún sentido.
Nótese que no se niega que haya sujeto -lo hay-. Lo que se niega es que ese
sujeto que hay piense. Con otras palabras: es innegable que tenemos idea del
sujeto. Pero a la idea de sujeto le falta precisamente lo que distingue al sujeto de la
idea, a saber: ver.
Kant niega que el sujeto del pensamiento, entendido como unidad
aperceptiva, tenga valor real, y acusa a la inferencia del sum de vicio lógico. Kant
reserva el tema de la realidad del sujeto a la consideración de la libertad. La
actividad libre es actividad de autoposición y, por lo tanto, real. En cambio, la
espontaneidad de la razón no es principio sino en orden al objeto, el cual,
precisivamente considerado, es diferente de la realidad: la razón como principio no
es actividad posicional y, por lo mismo, no incluye realidad. El sujeto del
pensamiento, como principio de objeto, no alcanza a poner-se.
Hay que conceder a Kant que sujeto del pensamiento no puede significar
sujeto real. Pero, a la vez, debe negarse todo valor a la determinación del sujeto del
pensamiento como principio - meramente lógico - del objeto. Ser fundamento
corresponde al ser. La presencia objetiva, como pura diferencia con el ser, es
irreductible al fundamento: presencia objetiva significa presencia en exención. El
sujeto como unidad aperceptiva se reduce a la presencia mental, es decir, al límite.
La proposición: la positividad precisiva del pensamiento no es entitativa y, por
lo tanto, debe ser anulada, significa: la constitución de la consideración precisiva del
pensamiento es lo mismo que la presencia como límite. La tematización del cogito
es el límite, es decir, la diferencia con el ser. Un conocimiento del pensar a partir del
ser, es decir, un conocimiento del pensar como habens esse, es una imposibilidad
radical. Fijarse en el pensamiento es caer en el límite.
La autoconciencia es mero desideratum. Es absolutamente utópica la
pretensión de pensar el pensar, pues su resultado no es sino el límite mental. El
pensamiento como tema objetivo esta desasistido del ser. En tal tema, el pensar cae
en el propio límite de su poder, no se conoce a sí mismo, y pierde el hallazgo del
fundamento, no lo mantiene. Caer en el límite es tanto como perder toda referencia
al ser y sustituirla totalmente por la presencia. Presencia significa en vez de. El valor
de sustitución de la presencia es pleno: en vez de la multiplicidad de referencia, la
mismidad, la unicidad del campo de la comparecencia.
En estas condiciones, la noción de sujeto pensante carece de sentido. Sujeto
pensante es quien lleva a cabo terminalmente el pensamiento; pero el término es el
límite, la caída en la sustitución, en la mismidad que pierde el ser. En el límite, la
lucidez del sujeto desaparece en la presencia que lo sustituye todo y lo trueca en
mismidad. La expansión de la conciencia en la dirección de la subjetividad no
escapa a la presencia.
La investigación acerca de la existencia humana se inicia, en la vía abierta
por el abandono del límite, con la indicación expresada en el carácter de además.
De acuerdo con esta indicación, debe descalificarse la noción de sujeto
pensante. Si no cabe sujeto pensante, la forma personal del verbo pensar: pienso,
es; en rigor, ilegítima. Al anularse su propia positividad, el pensar no puede
interpretarse como ente y, por consiguiente, no puede referirse al ser como
fundamento. La referencia del pensar al sum no es la referencia al fundamento.
Paralelamente, no cabe sujeto pensante, ni como sujeto existente, ni como principio
de una deducción trascendental en sentido kantiano.
El yo del sum no es yo del cogito. La distinción del pensar con el sum es
general.
En el tema de la conciencia humana, tal distinción se traduce en la distinción
de conocer y pensar. La existencia humana es la existencia cognoscente. La
distinción entre conocer y pensar tiene el sentido de distinción entre existencia y
pensamiento y, por lo tanto, es solidaría de la descalificación de la idea de sujeto
pensante. El sujeto pensante es la pretendida conexión del cognoscente y el
pensamiento. Vamos a ocuparnos ahora de esta conexión.
El análisis de la idea de presencia no puede llevar a la intuición de la
existencia cognoscente. Por eso, la interpretación del cognoscente se hace,
mientras no se defina la presencia mental como límite, acudiendo a una
consideración extraña a la mera presencia y tratando de unir sintéticamente a
ambas. Esta misma síntesis lleva a cabo la confusión del cognoscente con el sujeto
pensante.
La síntesis pretende ser la fusión de la idea de presencia y la idea de a mí;
presencia a mí no es abarcable en una intuición única, puesto que la presencia es el
límite. Por eso, la síntesis se establece suponiéndola como problema resuelto.
La expresión "presencia a mí" no se puede entender como un todo único,
puesto que únicamente sólo es presencia. Pero partiendo de que esta expresión
significa la unión de sujeto y objeto, y apoyándose en que, aunque no tuviera la idea
de pensar, no por ello conozco menos, se llega a que presento por lo mismo que
pienso. Con esta última fórmula se intenta solucionar la cuestión de la unidad de la
expresión "presencia a mí". La síntesis de ambos términos no es pensada, puesto
que como pensada se reduce a la presencia, pero es el pensar. Del mismo modo
que el movimiento se demuestra andando, el pensar se determina como la solución
efectiva, por más que falte su visión directa, del problema de la consideración
conjunta de sujeto y objeto. La expresión "presencia a mí" no muestra su nexo de
unión, pero el pensar es ese nexo. No vemos el pensar como síntesis extendida
delante de la mirada, pero el hecho de que el sujeto conozca es sintético. Así pues,
yo conozco pensando, establezco la síntesis al pensar: yo pienso.
Esta solución es notoriamente insuficiente. Sólo desechándola alcanzaremos
una interpretación existencial del conocer. Y ello por dos motivos:
El primero, porque esa solución no tiene en cuenta la anulación del límite.
El segundo, porque es imposible justificar con la idea de nexo una
correspondencia con el ser. Lo que sostengo es que la idea de nexo sujeto-objeto
equivale a interpretar el conocimiento del inteligible como una adecuación
consistente. Pero esta última idea es incompatible con el hallazgo del ser
extramental. Si la adecuación consiste en adecuación, la extramentalidad precipita
como otra consistencia. La dimensión heurística y la dimensión consistente de la
adecuación no se dejan conjugar.
El racionalismo sacó muy poco de esta última observación. Se contentó con
sustituir la adecuación con el ser por la adecuación del pensamiento consigo mismo.
Con ello creyó alejar la contradicción, pero, en verdad, pasó por alto que donde está
la contradicción es en la idea de adecuación consistente -a la que, por el contrario,
se aferra-. No es el nudo de esta cuestión la distinción de situaciones entre lo
extramental y el objeto. Afirmando la inmanencia situacional del objeto no se arregla
nada: antes hay que ver si una adecuación consistente es una intelección. La
contestación ha de ser negativa.
Que la adecuación con el ser no consiste en sí misma se desprende de las
consideraciones siguientes:
La expresión "presencia a mí" no encierra referencia alguna a la inteligibilidad
como tal. Cierto que hay esencia, es decir, que la inteligibilidad está presente
mentalmente. Pero no, en absoluto en cuanto que inteligibilidad. En cuanto que tal,
hace referencia al cognoscente, no a la presencia.
Para suprimir la distinción entre presencia y conocimiento no basta introducir
la consideración del sujeto; por lo mismo, la expresión "presencia a mí" no es la
justa expresión del conocimiento. Tal expresión es incorrecta también porque el
conocer hace referencia al inteligible y, por lo tanto, no basta el nexo con la
presencia; nexo, por otra parte, imposible, puesto que la presencia es el límite
mental.
La presencia es el límite mental, no un constitutivo del cognoscente, ni de la
inteligibilidad como tal. La síntesis entre inteligibilidad y presencia es imposible.
Paralelamente, la síntesis que se expresa como "presencia a mí" no alude, ni de
lejos, al cognoscente.
El pensamiento humano no tiene recursos para reaccionar contra la
suposición. Por este lado es incapaz de "salir a lo extramental". Esto es cierto, pero
no lo es que "sea por aquí por donde se debería salir".
El haber no oculta nada que haya detrás de él. La presencia mental es el
límite, no un telón irremediablemente bajado.

d) Queda mostrado que no se abre ninguna vía de acceso a la existencia

humana a partir de la suposición mental. La inferencia del sum no es una
explicitación, del tipo de las que alimentan prosecutivamente el conocimiento
trascendental del ser, puesto que al intentar dirigir la atención hacia la existencia
humana, la presencia objetiva limita toda expansión cognoscitiva, según su valor de
constancia improseguible, o reducida a antecedencia.
El carácter de además es la única alusión a la existencia humana que el
límite mental permite, y, justamente, en la medida en que se anula su positividad.
Pero tal carácter no es, en manera alguna, una determinación precisa de la
existencia humana, sino, nada más, la indicación de que la existencia humana no es
pensable, o de que no se compone con el objeto. Esta no composición es,
inseparablemente, la anulación de la positividad de la presencia, y, por lo tanto,
comporta la negativa a entender que la existencia humana sea otra cosa que la
presencia, ya que tal alteridad no tiene el carácter de además respeto de la
suposición.
Puesto que hay, no hay existencia humana, sino que a la existencia
corresponde el carácter de además. El carácter de además no indica que el yo
exista además del objeto, sino que la investigación acerca del yo no puede llevarse
a cabo en términos objetivos: sólo así constituye una anulación congruente de la
suposición.
La cuestión del sentido trascendental de la existencia humana sigue en pie.
Mantienen incólume a la cuestión, por un lado, la negativa a asimilar la indicación
que se deriva de la anulación de la positividad de la presencia con el conocimiento
explicitativo; por otro lado, la negativa a entender tal indicación como una
determinación positiva marginal al objeto, u otra que él.
La indicación según la cual la existencia humana no es pensable, una vez
evitado el riesgo de entenderla como determinación otra que el objeto (esta
determinación es incompatible con la virtualidad de la explicitación trascendental y,
por lo tanto, puede ser criticada y rechazada desde ella) tiene vigencia respecto del
conocimiento trascendental explicitativo, en el sentido preciso de permitir negar que
tal conocimiento sea lo único. Bien entendido que el carácter de único, en cuanto
que carácter que ha de negarse del conocimiento trascendental, se descubre como
límite del pensamiento; lo cual es tanto como decir que la alusión a la existencia
humana a que equivale el carácter de además es el implícito de la explicitación en
cuanto tal. Nótese que la alusión a la existencia humana es inseparable de la
anulación de la positividad de la presencia; tal alusión equivale al implícito del
conocimiento explicitativo porque la explicitación como superación del límite
-prosecución- no alcanza a anularlo en su carácter de mismidad -que es,
justamente, la improsecución pura-.
Entiéndanse bien las observaciones anteriores. No sostengo que la
improsecución -es decir, el límite- sea el implícito de la prosecución: esto es la
fórmula misma del pensar dialéctico. Pero la dialéctica es insuficiente, puesto que la
improsecución, el límite como implícito, está supuesta y, por lo tanto, no anulada. La
dialéctica lo cifra todo en la prosecución del pensamiento y por eso desconoce el
límite. Lo que sostengo es que la alusión a la existencia humana no es explicitable, y
paralelamente, que la improsecución como límite mental no debe ser explicitada,
sino que debe ser anulada.
La alusión a la existencia humana como aquello que no cabe explicitar,
puede ser llamada implícito del conocimiento del fundamento trascendental
solamente si se tiene en cuenta que aquello que este conocimiento no alcanza no
está más allá ni en el núcleo de lo explícito, sino que ha de referirse al progreso del
tema de la anulación del límite mental. Repito que el límite mental no tiene que ser
explicitado. El límite tiene que ser abandonado; pero su abandono no puede
cumplirse de una sola vez y, por lo tanto, abre una multiplicidad de referencias
trascendentales.
Implícito del conocimiento del fundamento trascendental es aquello que
impide el endoso de la suposición al fundamento, es decir, la alusión solidaría con el
progreso de la anulación de la suposición.
Pues bien, la existencia a que alude el progreso de la anulación del límite, y
que en este sentido está implícita en el conocimiento del ser como fundamento, es
la existencia cognoscente.

La cuestión acerca del sentido trascendental del sum se centra ahora en el

estudio del carácter de cognoscente. Se trata de averiguar el valor trascendental de
este carácter.

1) Para el cognoscente humano, el hallazgo del esse significa salida a lo

extramental. La salida viene proporcionada por el esse. Relativamente al
conocimiento intelectual, no hay inconveniente en que empecemos usando
indistintamente los términos ser e inteligibilidad. La distinción de ambos términos
tiene relevancia solamente en el tema metafísico del mantenimiento del ser, que
aquí no podemos abordar.
Salida a lo extramental significa inteligibilidad. En torno a esta proposición
surge una doble problemática.
En primer lugar, cabe preguntar si al decir que la salida significa inteligibilidad
se pretende establecer alguna identidad entre ambas. ¿En algún sentido la salida es
su término ad quem? En esta dirección inquisitiva aparece la cuestión de la
asimilación de la inteligibilidad al inteligir humano.
En segundo lugar, el inteligir humano es un momento de autoconstitución del
hombre? El conocimiento del esse, ¿entraña para el ser del hombre alguna
consecuencia? Esta segunda dirección corresponde a la investigación sobre la
existencia humana.
Respecto al primer problema, ha de establecerse que la inteligibilidad, por
cuanto extramental, no consiste. La consistencia es la suposición como mismidad.
En consecuencia, la salida a lo extramental no significa inteligibilidad consistente.
Salida e inteligibilidad no coinciden en consistir, sino que la coincidencia es el límite.
Más en general, la proposición "salida a lo extramental significa inteligibilidad" no
debe entenderse en el sentido de una comunidad tal que algún elemento, o la
totalidad de ellos, propio o constitutivo de la inteligencia esté en el conocer -o forme
parte de él-.
 Recuérdese la pretensión de entender la adecuación como el nexo entre la
mente y la cosa, es decir, de entender la adecuación desde la idea de coincidencia,
de hacer consistir la adecuación en ella misma. Tal modo de proceder viene
reclamado por un enfoque defectuoso del tema del conocimiento, a saber: plantear
el inteligir como problema en términos de unión entre dos centros, un sujeto y un
objeto.
La coincidencia entre objetos se establece como resultado de una
comparación. Decir que dos objetos coinciden en algún elemento es tanto como,
partiendo de la apreciación de una indiscernibilidad, establecerla positivamente
como unidad. Así, por ejemplo, el universal no significa otra cosa, en principio, que:
"en varios aparece A"; se advierte o puede advertirse A en varios. Pero la unidad de
A es establecida de un modo puramente mental.
Ahora bien, es perfectamente claro que en el tema del pensamiento no sería
suficiente una abstracta comunidad entre dos: el pensamiento es la coincidencia
como mismidad. La noción de una coincidencia entre pensar e inteligibilidad exige
que la coincidencia como tal, en lugar de ser establecida entre dos supuestos,
equivalga a la presencia. Llevar a cabo una coincidencia en el sentido de pensar no
quiere decir constituir dos coincidentes como tales, sino, justo, constituir la
coincidencia en cuanto tal. Con otras palabras, la coincidencia no depende de la
indiscernibilidad de dos entes sino que se debe al límite mental.
Pero la coincidencia entre el conocimiento y lo extramental es inadmisible
porque implica la suposición del inteligir. Las interpretaciones del inteligir como nexo
y como coincidencia se construyen desde la consideración abstracta del inteligir, es
decir, fuera de la alusión a la existencia humana, y sin anular la positividad de la
presencia.

2) Para interpretar el conocimiento como coincidencia se requiere que la

coincidencia, o el nexo, no se establezcan como meras formalidades lógicas,
evadidas de la realidad del tema de que se trata. El conocimiento las reclama
trayéndolas a una cierta realidad la suya. La coincidencia como inteligir tiene que ser
una coincidencia efectiva. Pero, por otro lado, el inteligir, en este caso, tiene que
consistir en la pura coincidencia; es decir, la realidad del inteligir se establece fuera
de la indicación del carácter de además y, por tanto, como pseudorealidad.
Podría alegarse que la idea de coincidencia es más fundamental que la de
nexo: conocer no puede ser nexo si no entraña y realiza una coincidencia. Sin
embargo, tampoco la interpretación del inteligir como coincidencia comporta una
salida de la consistencia.
En suma: la salida a lo extramental no significa ni siquiera coincidencia y, por
tanto, no puede significar sino inteligibilidad. Toda alusión a la realidad del
conocimiento, en cualquier sentido, en este tema se resuelve en la interpretación del
inteligir como consistente. Si la realidad del inteligir se pretende establecer tomando
en consideración tan sólo su referencia a la inteligibilidad, sale al paso sin remedio
la idea de consistencia, imposibilitando toda ulterior clarificación y, sobre todo, la
advertencia metafísica de la existencia cognoscente.
Toda consideración del conocimiento como real en función de la inteligibilidad
desemboca, en último término, en la determinación del conocimiento como
coincidencia. La coincidencia según el conocimiento tiene que ser real y la realidad
del conocimiento tiene que determinarse -fuera de la alusión del carácter de además
a la existencia humana- como coincidencia. Conocimiento e inteligibilidad no pueden
coincidir fuera del pensamiento mismo y pensamiento e inteligibilidad no pueden
coincidir según un sentido determinado como exterior porque ese sentido sería
superior a la improseguibilidad del pensamiento.
La coincidencia entre conocimiento e inteligibilidad no puede cifrarse en nada
sino en el límite como mismidad. El pensamiento decae en el límite como
coincidencia con la inteligibilidad.

3) Desde un punto de vista metódico, la diferencia entre la definición del

límite como coincidencia y la proposición "salida a lo extramental significa
inteligibilidad" viene dada por estas dos circunstancias:
En primer lugar, la negativa a comprometer la realidad que está en juego
cuando el hombre piensa, en una consideración desligada de la alusión a la
existencia humana. La cuestión de la adecuación con la inteligibilidad debe ser
liberada de la idea de autoconstitución. El ser del conocer humano es el ser a que
alude el carácter de además. Por ello no puede comprometerse la realidad del
conocer en la idea autónoma de coincidencia.
En segundo lugar, la negativa a buscar un sentido propio del conocer en una
consideración separada. Si desde el ángulo antropológico, el conocer exige la
alusión a la existencia humana, en lo que mira a la inteligibilidad no cabe definirlo
por ninguna idea, ni siquiera la de coincidencia, que deba componerse con la
inteligibilidad extramental. Por decirlo de un modo dialéctico, si el conocimiento
consiste en coincidencia, ya no coincide con la inteligibilidad. No se trata ahora de
que conocer no tenga sentido fuera de sí; es que no lo tiene fuera de la
inteligibilidad.
Que la inteligibilidad esté presente a la mente humana no quiere decir que la
inteligibilidad consista. La presencia mental significa un límite que no debe
extrapolarse.
En estrecha correspondencia, la síntesis de inteligibilidad y presencia mental
es imposible: ni la inteligibilidad se deja componer con ningún elemento, pues en
este caso la inteligibilidad como tal habría de trasladarse a la síntesis, ni la
presencia mental podría ser este elemento, por cuanto, de una parte, inteligibilidad
presente no significa inteligibilidad mayor y, de otra, la presencia mental no es
incrementada, en modo alguno, por la inteligibilidad. La única consecuencia que
para esta última tiene el estar presente a la mente es la introducción de la idea de
consistencia, en relación con la cual toda consideración intrínseca o directa, de ella
se hace imposible. Desde la consistencia, es decir, suponiendo la esencia, la
inteligibilidad se desenfoca, no es atendida con precisión, sino que sufre una
problemática extrínseca y carente de verdadero sentido.
La interpretación corta del inteligir como coincidencia es inválida, tanto para
considerar metafísicamente el inteligir -ya que lo determina como consistente-, como
para asegurar a la presencia mental el puesto que le corresponde en metafísica.
Con esto resulta suficientemente mostrada la necesidad de abandonar
aquella línea de investigación en que el conocer se intenta determinar dirigiendo la
atención hacia un sentido del mismo concurrente con la inteligibilidad. En lo cual va
rigurosamente implícito que conocer no tiene sentido en sí mismo.
Extramentalidad no quiere decir facticidad ni consistencia localizada fuera de
la mente -consistencia sólo significa presencia mental-. En general, la
extramentalidad no debe compararse con la situación de objetividad de la esencia.
Si la extramentalidad hubiera de compararse con la situación de objetividad,
mediante una teoría o una investigación al margen de la inteligibilidad como tal: 1) el
realismo no pasaría de ser una hipótesis inverificable;
2) se referiría sólo a una pseudorealidad, más bien postulada que explicitable.
Ahora bien: ¿La inteligibilidad experimenta alguna modificación por el hecho
de coincidir? ¿Inteligibilidad pensada es lo mismo que inteligibilidad extramental?
Nótese que la cuestión no deja de plantearse. Coincidir no significa que la mente
organice la inteligibilidad. Pero aún así se abre una diferencia entre la inteligibilidad
coincidente y la inteligibilidad "abandonada a su exterioridad".
 Es un completo desacierto postular una inteligibilidad no coincidente con el
pensamiento. El como tal de la coincidencia es la presencia. Pensar no es un "ente"
entre otros, ni siquiera privilegiado, con respecto al cual la inteligibilidad "funcione"
como lo mismo: es el único. Entiéndase esta afirmación en el sentido más absoluto.
Lo cual no quiere decir que la inteligibilidad no sea extramental. Lo que quiere decir
es que la coincidencia representa el propio límite de pensamiento.
La filosofía idealista, que maneja esencias pensadas, confunde el saber
explicitativo con la exigencia dirigida a la esencia de que aparezca en el seno de
una estructura -la realidad- exactamente igual que aparece en la mente. En el
idealismo la advertencia del ser falta y ello implica que la metafísica idealista no es
realista en el sentido de que en la consideración fundamental de la esencia
prescinde en absoluto de la advertencia del ser y en cambio dirige a la esencia una
exigencia de sistematicidad.
La exigencia dirigida a la esencia de que se organice en correspondencia con
una estructura lógica a la que se dota de valor metafísico, es descalificada en
absoluto por la advertencia del ser. Frente al idealismo debe sentarse esta
proposición: en términos de realidad no cabe dirigir a la inteligibilidad exigencia
sistemática alguna. Desde la explicitación del ser, la expresión "esencia idéntica a la
existencia" constituye una contradicción en los términos porque sería preciso que la
extramentalidad de la esencia significase coincidencia con la existencia para que
tuviera sentido.
No son lo mismo el realismo como cuestión noética y el realismo como
cuestión metafísica. Que la inteligibilidad coincida con el pensamiento no quiere
decir que la inteligibilidad se identifique con la persistencia existencial. Para caer en
esta ilusión hay que fingir una presencia extramental. Inteligibilidad no coincidente
es tanto como inteligibilidad en el ámbito real. En este ámbito, el mantenimiento de
la inteligibilidad no significa coincidencia sino dependencia intrínseca de la
persistencia.
El ámbito real no es un espacio homogéneo al que quepa proyectar, siquiera
hipotéticamente, la inteligibilidad presente, para que en él se construya una
estructura propia.
La distinción entre el realismo como cuestión noética y el realismo como
cuestión metafísica comporta la descalificación de toda transposición de la
inteligibilidad a un en sí paralelo a la presencia mental, y por tanto, el
desenmascaramiento del prejuicio en que se apoya el pseudo-problema del "valor
objetivo del conocimiento humano".
En suma, la coincidencia no comporta modificación alguna, ya que
inteligibilidad coincidente es tanto como inteligibilidad pensada.
Ahora bien: ¿se puede decir lo mismo desde el ángulo extramental? Si para
la inteligibilidad no representa variación alguna el ser pensada, es decir, la
coincidencia con la mente, ¿no se reservará la esencia extramental alguna
"dimensión" latente?
Naturalmente, la cuestión ha quedado lógicamente resuelta al establecer la
inmodificación desde el punto de vista objetivo. Pero como la cuestión no es de
orden lógico, tampoco puede estimarse suficiente una solución de este tipo, sino
que debe procurarse una solución directa. Además, conviene alejar la idea -que
todavía podría surgir- de un condicionamiento de la inteligibilidad por el inteligir
considerado, de algún modo, como previo o presupuesto a la misma.
Al alejamiento de tal idea contribuye positivamente tener en cuenta que:
1º Dado que la inteligibilidad no está presupuesta como latente, su patencia
para el intelecto no es el resultado de una iluminación.
2º Dado que la patencia no se constituye por una iluminación ni por
consiguiente, como el carácter de iluminada de la esencia:
 Conocer significa directamente inteligibilidad y no iluminarla;
Objetividad significa directamente límite y no se opera, en virtud de sí misma,
como un nexo.
Respecto al pensar, las observaciones anteriores se condensan en la
siguiente proposición: la inteligibilidad no es el complemento directo del verbo
pensar. Nada más inapropiado para la comprensión del conocimiento humano que
compararlo con una linterna cuyo rayo cae sobre un cuerpo oscuro y lo saca a la luz
poniéndolo de manifiesto ahí, en la situación de objeto. La patencia no es
"producida" por la luz mental.
Ciertamente, la luz intelectual no se deja entender mediante metáforas
sacadas de la luz física, por cuanto esta última carece de esa insistencia de la
claridad, de ese "vivir alguien en la luz", en virtud del cual la luz misma encuentra su
propio carácter de tal. Esa declaración de la luz que se llama ver es lo propiamente
luminoso.
En el ámbito de la actividad humana es preciso admitir que la luz mental
significa ver exclusivamente. Iluminar significa conocer-yo y de ninguna manera
bañar de luz la inteligibilidad, iluminar-la. Admitir el valor de complementario del
participio conocido es suplantar la existencia humana.
En definitiva, el verbo conocer no tiene complemento directo en el sentido de
que es constitutivo del conocer conocer yo, y no algo. Bien entendido que
conocer-yo no hace alusión ninguna al ordinario sentido de complemento directo. Yo
no es conocido, sino cognoscente.
La luz intelectual radica exclusivamente en el conocer-yo. Ver significa ver-yo
y no algo o de alguien - pues tampoco el yo es de suyo latente -. Conocer-yo no es
conocer-me.

4) La fórmula con que ordinariamente se pretende expresar el conocimiento

de un modo global, es ésta: Yo conozco la cosa. ¿Cómo debe entenderse después
de lo que acaba de decirse?
Reiteremos una observación anterior: la fórmula "yo conozco la cosa" no
expresa el conocimiento en su radicalidad. Esta fórmula supone el conocer sin aludir
a su existir, pues es claro que "yo conozco la cosa" sólo aparece dentro de una
formulación más amplia, a saber: pensar que yo conozco la cosa. Dicha fórmula se
establece como pensada, es decir, en exención, o prescindiendo de toda
consideración del ser, ya en el pensamiento. "Yo conozco la cosa" aparece sólo en
la conciencia, y no como conciencia.
Esta observación nos indica que la fórmula "yo conozco la cosa" invierte la
referencia del pensar al existente humano, pues lo coloca en la situación de
pensado. Para lo que aquí interesa, es de señalar el carácter articulado de la
formula en examen. Yo-conozco-la cosa implica, en principio, cualquiera que sea su
interpretación posterior, suponer el yo, el conocer y la cosa aisladamente. Con su
conexión en la fórmula se intenta unirlos. Tal unión sin embargo, no pasa de una
articulación porque sus tres térmicos han sido ya determinados previamente y, por lo
tanto, en la formula siguen estando supuestos. Paralelamente, la formula "yo
conozco la cosa" sugiere una distinción primaria que se salva con el término
intermedio.
Por otra parte, cabe atender a un cierto carácter direccional insinuado
también en esta fórmula. Conocer es algo así como un "ir a clavarse" en la cosa. De
este modo, en el marco de la primaria distensión, el conocimiento acontecería como
una dirección dibujada por el yo para salir a la cosa.
Empero, ya se ha dicho que salida a lo extramental significa inteligibilidad.
Paralelamente, el conocimiento no tiene ningún carácter de dirección y
tampoco corresponde al yo proyectarlo, como sí se conociera desde una primaria
energía desencadenante.

5) Con la proposición "conocer la inteligibilidad significa conocer yo" se

pretende salvar las dificultades inherentes a la articulación "yo-conozco-la cosa".
La expresión "conocer-yo" no alude a una constitución del conocer en sí
mismo, ni a una consistencia del yo. Tampoco quiere decir que para conocer sea
absolutamente preciso que uno se de cuenta de que conoce. No es en virtud del
conocimiento abstractamente considerado por lo que el yo se toma en
consideración.
En la formula ordinaria, los tres términos se suponen ya averiguados, o se
constatan previamente a ella. En consecuencia, entre el yo y el conocer se
establece una articulación que es posterior a su constatación, y así fundamento de
una vía de investigación encaminada a averiguar de qué modo uno influye en el otro
-cómo el yo produce el conocer y como el conocer actualiza o despliega el yo-. Pero
esta investigación nace lejos del conocer primario, cuando ya se ha introducido la
suposición.
Conocer-yo no es distinto de conocer. No cabe conocimiento sin sujeto. Pero
no se trata de que el sujeto sea necesario para constituir el conocimiento como tal.
Un conocimiento con yo no es un conocimiento abstracto o entitativo. Tampoco se
trata de que el yo deba conocer para ser verdadero yo. En estrecha
correspondencia, no se puede decir que el conocer afecte al yo, ni por lo tanto, que
ambos se relacionen, ya supuestos, de modo tal que su ser esté en juego en la
relación misma.

e) El sentido de esta investigación acerca del conocimiento humano se

condensa en las cuatro proposiciones siguientes:
1. Conocer significa inteligibilidad.
2. Pero: conocer no significa conocer la inteligibilidad.
3. Conocer la inteligibilidad significa conocer yo.
4. Pero: conocer no significa conocer yo.

La articulación de estas proposiciones nos abre una vía de entrada,

metódicamente bastante cómoda, en la consideración existencial de la intelección
humana.

1) Las proposiciones 2 y 4 subrayan que la consideración abstracta o

entitativa del conocer humano no lleva a ninguna parte, no ofrece vía de avance
hacia una clarificación del problema "global" de conocer humano, por cuanto,
desechada la idea de una articulación o de un nexo copulativo, ni el yo ni la
inteligibilidad son alcanzados por dicha consideración abstracta: el yo y la
inteligibilidad no están contenidos o implicados analíticamente en el conocer. En
estrecha correspondencia, un conocer abstracto no constituye punto de partida
válido, ya que no permite llegar a las expresiones "conocer-yo" y "conocer la
inteligibilidad". Por lo tanto, la consideración abstracta del conocer es inválida ya en
sí misma: un puro conocer no significa nada.

2) Las proposiciones 2 y 3 entrañan que "conocer la inteligibilidad" no tiene

sentido respecto al yo solo. "Conocer la inteligibilidad" significa "conocer yo". O sea,
conocer la inteligibilidad no constituye "algo positivo que se entregue al yo" sino que
implica conocer yo. Por lo mismo, conocer la inteligibilidad no significa nada en sí,
ya que para ello sería preciso que significase algo para el yo solo. Y no es así,
puesto que para conocer la inteligibilidad no basta el yo, sino que se precisa,
digámoslo así, el yo cognoscente.
Con otras palabras: el conocer no es "acaparado" por la expresión "conocer
la inteligibilidad" - proposición 2 -; para conocer yo no basta un puro conocer -
proposición 4 -.

3) El defecto de la articulación "yo conozco la inteligibilidad" está en que

pretende una solución global prematura. Pero la unión de los tres términos los
supone. Para alcanzar la existencia humana es preciso, por el contrario, establecer
una dualidad "conocer yo", "conocer la inteligibilidad". Considerando esta segunda
expresión, se advierte que no tiene sentido en sí misma, sino que remite a la
primera. Pero, insisto, no remite al yo: para conocer la inteligibilidad no es suficiente
un yo; es preciso que el yo conozca. Nótese que la remisión al yo sería una
implicación analítica. La remisión a "yo conozco" no lo es.
Así, pues, si en la articulación "yo-conozco-la inteligibilidad" se separa el yo:
(yo) conozco la inteligibilidad, nos encontramos con que:
En primer lugar, "conozco la inteligibilidad" no remite al yo separado sino a
"yo conozco".
En segundo lugar, el yo separado no tiene sentido.
Si, por el contrario, se separa la inteligibilidad: yo conozco (la inteligibilidad),
se advierte que el verbo no significa nada.
O sea:
1º "Yo conozco" no tiene sentido si no se establece la expresión "conocer la
inteligibilidad".
2º "Conocer la inteligibilidad" no tiene sentido si no se aporta la primera
expresión. Pero después de ello, continúa careciendo de sentido en sí misma.
Y en consecuencia:
3º Rigurosamente, no se puede decir que la inteligibilidad se conozca. No se
entienda, claro es, que la inteligibilidad está ignota u oculta. Se trata, sencillamente,
de que es imposible sentar separadamente la expresión "conocimiento de la
inteligibilidad", para examinar el valor de la preposición subrayada. Esta expresión
carece de sentido en sí, y justamente su referencia a "conocer yo" tiene la virtud de
anular la suposición. La equivalencia de las expresiones "conocer yo" y "conocer la
inteligibilidad" es insostenible desde el momento en que juega la proposición 3.
Congruentemente, la preposición 4 indica que del yo depende el conocer como tal; o
sea que el yo no es imprescindible como una nota analítica del conocer, sino como
constituyente y posibilitador de la referencia en virtud de la cual la expresión
"conocer la inteligibilidad" no tiene sentido en sí o aisladamente, sino en orden a un
implícito. Pero, a la vez, tal carencia de sentido no indica otra cosa, para la misma
expresión, que la imposibilidad de considerar la inteligibilidad como complemento
directo del conocer.
No se puede pasar de la proposición 3 a la 2: no se trata de que "conocer no
signifique conocer la inteligibilidad" porque para ello haga falta el yo. El yo no puede
introducirse en la proposición 2, no se puede sumar al conocer. "Conocer yo" no
tiene un sentido que quepa determinar como suma o síntesis de los dos términos,
sino únicamente en referencia a la expresión "conocer la inteligibilidad", y, por lo
tanto, dentro de la proposición 3.
Así pues, no se trata de que conocer signifique conocer yo -en contra, la
proposición, 4- y por eso no signifique conocer la inteligibilidad, ya que la
proposición 3 dice precisamente lo contrario. Ni el yo entra en escena en virtud del
conocer, o para salvarlo, ni lo hace como yo aislado. No se trata de que no quepa
conocer sin yo, porque no es el conocer lo que tiene que caber.
Lo que no cabe es conocer la inteligibilidad como lo único. Por eso, tampoco
el yo es un constitutivo de esta expresión, que asegure su realidad en sí; es el
mismo no caber conocer la inteligibilidad como lo único lo que viene a decir la
proposición 3. O sea: que la expresión "conocer la inteligibilidad" no tenga sentido
en sí, es exactamente igual que decir que su implícito es "conocer yo".
Recuérdese que se ha dicho que conocer es ver. En conexión con la
proposición 4, ha de entenderse que un conocer separado no tiene sentido.
La pregunta: conocer-yo; ¿pero qué? no es válida porque en ella el conocer
se separa. Conocer no tiene complemento directo, porque para ello sería preciso
desligarlo del yo, considerarlo como separado del yo y unido a la inteligibilidad. La
expresión "conocer la inteligibilidad" no tiene sentido en sí porque el conocer no
puede considerarse en abstracto. Por lo tanto, en la proposición 3 no se hace cosa
distinta de sentar las implicaciones de la anulación de la positividad de la suposición
en el tema del conocimiento humano.
Ahora bien, al decir que conocer es ver, ¿no se niega la proposición 4? ¿No
se está considerando abstractamente el conocer, aunque en función del yo?
Precisamente es esto lo que hay que evitar; el único medio es considerar la noción
de ver en el seno de la proposición 3. O lo que es igual: la proposición 3, en relación
con la 4, viene a decir que "conocer yo" no tiene sentido separado de "conocer la
inteligibilidad".

4) La proposición 3 queda de esta manera preparada para ponerla en

conexión con la 1.
Por lo pronto, nótese que en las expresiones "conocer yo" y "conocer la
inteligibilidad" el verbo está repetido. Pero en cada una de ellas no significa nada.
Esto quiere decir que la subsanación de esta repetición no puede cifrarse en la
búsqueda de su identidad -mismidad-.
Muy al contrario, esta reduplicación, debe resolverse haciendo desaparecer a
ambos conoceres supuestos. ¿Cómo? En virtud de las proposiciones 3 y 1. Con
otras palabras: la interpretación global de la intelección humana no se logra con la
articulación "yo conozco la inteligibilidad" sino como complexión de las
proposiciones 3 y 1. Esta complexión está en el orden de la multiplicidad de
referencias.
Al decir que el conocer no tiene complemento directo se quiere indicar que no
puede establecerse desde el conocer algo que sólo ulteriormente tenga relación con
el, o respecto al cual el conocer se determine de alguna manera. Conocer no
significa conocer la inteligibilidad, porque el conocer no constituye un punto de
partida -supuesto- cuya referencia a un término lo determine ulteriormente. Por eso
se ha dicho, paralelamente, que conocer no es prestar luz a la inteligibilidad o al yo.
Conocer es ver.
La noción de ver alude al carácter incoante absoluto del yo. Conocer empieza
en y como el yo; el yo es el centro de dependencia, aunque no el principio, de "lo
intelectivo humano". La imposibilidad de un conocer supuesto obedece concreta y
positivamente a este carácter incoativo y personal del yo.
Nótese bien: el conocer no comienza ni el yo empieza a conocer, sino que el
carácter de comienzo corresponde al yo. El yo no tiene un puesto empírico en una
línea general del tiempo, dentro de la cual comience, siguiendo la cual deba
continuar y en la cual le corresponda contemporaneidad con otros entes. El yo no es
un punto en un tiempo abstracto, al cual se adapte linealmente para durar; el yo es
comienzo como existencia y como tal es absolutamente irreductible a toda
linealidad. Empezar a conocer no significa tener lugar a una hora dada un comienzo
empírico; significa yo como existencia humana, irreductible a todo comienzo
empírico.
Así, pues, la imposibilidad de desligar el conocer del yo no tiene el valor de
una consideración analítica -proposición 4-; sólo indica el reconocimiento del
concreto carácter incoante del yo humano. Nótese que este carácter personal de
comienzo es tanto como la carencia absoluta del carácter de identidad originaria.
El conocimiento es rotundamente mío porque comienza en mí, no porque yo
lo detente. En estrecha correspondencia, conocer yo no significa nada del orden de
un "encaminarse a conocer", de tal modo que yo no conozca hasta "haber llegado al
reino de lo cognoscible". El conocimiento no comienza al "llevarse a cabo una
salida", sino como yo. Tampoco se trata de que para conocer sea preciso llevar a
cabo una labor previa de selección o construcción de lo cognoscible. En todos estos
casos, el conocer funciona abstractamente y con relación a un complemento directo.
El carácter incoante del yo es también un carácter consumativo.
Que el conocimiento comienza como yo no significa que el yo consista en
comenzar el conocer; significa yo como cognoscente; mejor: el yo no queda atrás,
como punto de partida, esperando que le traigan material inteligible; ni sale, hacia
adelante, en una búsqueda pseudoactiva. El yo no es el antes de un después
proporcionado por la actividad cognoscitiva. El después de la persistencia del yo no
es ningún conocer en acto. Respecto al conocer, el yo es un comienzo personal, un
comienzo que no comienza - él - sino que, en cambio, acapara el comienzo del
conocer. No es el conocer el acto primero, sino el conocer yo.
El yo no es anterior al conocer, sino que éste en él comienza; y por eso,
también, antes del yo el conocer no tiene sentido. Ni anterioridad del yo ni
anterioridad del conocer. El carácter de comienzo no ocupa un lugar en un tiempo
general y abstracto sino que a él tiene que referirse el conocer como a su realidad.
Nótese, sin embargo, que el comienzo humano es consumativo en el sentido de que
no comunica existencia al conocer; es decir, en el sentido de que no es fundamento.

5) "Yo conozco" no equivale a "yo existo". Se ha dicho por eso que la salida
corresponde a la inteligibilidad y no al conocer.
El yo es el valor existencial del conocer. Pero esto no quiere decir que las
expresiones "yo conozco" y "yo existo" sean equivalentes. Para conocer se necesita
el yo; pero que existir para el yo signifique conocer es falso simpliciter.
La proposición 1 muestra ahora su importancia. En efecto, al establecer que
conocer significa inteligibilidad:
De un lado, se indica de manera concretamente temática la carencia de valor
del conocer humano para la consideración en intensidad de la existencia humana.
De otro, no se plantea la cuestión de la relación conocer-inteligibilidad a partir
de una consideración abstracta del conocer, ni a partir del yo. Es decir, la negativa a
interpretar la inteligibilidad como complemento directo del conocer humano se apoya
en la carencia de sentido de toda consideración abstracta del mismo -a la cual
supone dicha interpretación-; pero positivamente se concreta en la proposición 1. En
esta proposición el conocer no se supone por dos razones: porque significa
concretamente inteligibilidad, y porque así se distingue del yo de la única manera
posible, es decir, en el orden de la multiplicidad de referencias.
En la proposición 2 se rechaza también, en definitiva, la consideración
entitativa de la positividad mental. En esta dimensión del asunto, conocer no
significa conocer la inteligibilidad. Precisamente sosteniendo que conocer la
inteligibilidad significa conocer yo se separa tajantemente aquella expresión de toda
referencia a la idea de consistencia.
Referir el conocer al yo como a su existencia incoativa es tanto como destruir
toda interpretación de la expresión "conocer la inteligibilidad" como un compuesto o
una síntesis.
En estrecha correspondencia, la proposición 1 no puede entenderse como
identidad conocer-inteligibilidad.
 f) Llegados aquí, es menester poner fin a esta investigación. Queda
justificado el sentido trascendental de la existencia humana, en cuanto que
amplificación del ámbito trascendental que se cifra en el esse como fundamento.
Pero el punto de arranque escogido -una exégesis de Descartes- no permite
avanzar más. Cabe, por lo tanto, plantear aun varías preguntas. Son especialmente
importantes las que siguen:

¿Qué significa, exactamente, la asimilación del conocimiento a la

inteligibilidad extramental, es decir, la proposición 1?

¿Cómo alcanzar el ámbito activo, propio de la existencia humana, que sólo

de un modo incoativo nos ha hecho accesible la proposición 3?

¿Cuál es el sentido existencial de la identidad? ¿Por qué vías se llega a Dios,

al Ser Incausado, Originario?