Revista Chilena de Antropología 19 - 2007-2008

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE CHILE
REVISTA
CHILENA DE
ANTROPOLOGÍA
Nº , Santiago, -
ISSN -
Revista Chilena de Antropología es una publicación del Departamento de Antropología
de la Universidad de Chile. Es una revista internacional arbitrada por pares académicos. Su
objetivo es difundir y discutir la investigación en las diferentes ramas de la Antropología,
con el fin de comprender los múltiples aspectos de las realidades sociales y culturales de
Latinoamérica y el Caribe. Para ello, la revista se estructura cuatro secciones diferentes:
Artículos Temáticos, Artículos, Reseñas y Tesis.
Artículos Temáticos se compone de contribuciones relacionadas a un tema puntual de rele-
vancia en el campo de la Antropología, el que es predefinido por el comité editorial y en el
que se espera que los aportes recibidos aborden la problemática en cuestión desde diferentes
perspectivas antropológicas y con una mirada crítica. Artículos corresponde a contribucio-
nes de cualquier ámbito de la Antropología y que no estén en relación con la sección anterior.
Se espera que los trabajos incluidos en este apartado entreguen resultados de investigaciones,
reflexiones teóricas y/o proposiciones metodológicas. Reseñas corresponde a recensiones de
libros de interés a cualquier campo de la Antropología. Estas pueden referirse tanto a publi-
caciones de libros, monografías o investigaciones publicadas de no más de 5 años de an-
tigüedad. Tesis comprende resúmenes de tesis de grado y postgrado que han sido realizadas
en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chile en el último tiempo.
Editores
Andrés Troncoso, Andrés Gómez y Eugenio Aspillaga.
Departamento de Antropología, Universidad de Chile
Comité Editorial
Hugo Benavides (Fordham University, Estados Unidos)
Luis Alberto Borrero (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas,
Argentina)
Luis Jaime Castillo (Pontifica Universidad Católica del Perú, Perú)
Josepa Cucó (Universida de Valencia, España)
Pedro Paulo Funari (Universidade Estadual de Campinas, Brasil)
Alfredo González Ruibal (Universidad Complutense, España).
Enrique Luque (Universidad Autónoma de Madrid, España)
Rosamel Millamán (Universidad Católica de Temuco, Chile)
Horacio Sabarots (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Charles Stanish (Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Estados Unidos).
Este volumen es una edición del Departamento de Antropología de la Universidad de Chile

Consultas y suscripciones deben dirigirse a:
Revista Chilena de Antropología
Departamento de Antropología-Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Chile
Av. Ignacio Carrera Pinto 1045 – Ñuñoa
Santiago, Chile
E-mail: rchant@uchile.cl
http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/antropologia/index.html
ISSN 0716-3312
Diseño de portada y diagramación: Nacor Quiñones

Impreso en Gráfica LOM
Índice
Editorial Revista Chilena de Antropología .......................................... 7
El re-entierro del cacique José Gregorio Yancamil. Patrimonio,

política y memoria de piedra en la Pampa Argentina .......................... 9
Rafael Curtoni y María Gabriela Chaparro
Memorialización estatal del pasado indígena y las políticas de la

memoria Atacameña ......................................................................... 37
Patricia Ayala
El patrimonio como tecnología para la producción y gestión de

identidades en la sociedad del conocimiento ..................................... 63
Daniel Muriel
Patrimonio cultural y pueblos indígenas en Argentina: el fomento a la

producción artesanal en la comunidad Chané de Campo Durán,
Provincia de Salta ............................................................................. 89
Cecilia Benedetti
“En la radio han dicho que no se puede tocar nada”. Reflexiones

sobre el patrimonio arqueológico en la Provincia de San Juan
(Argentina) ..................................................................................... 117
Carina Jofré y Gabriela González
Contextos alfareros de interacción social: lo local y lo foráneo en

el cementerio Inca de Quinta Normal............................................. 143
Itaci Correa, Francisco Bahamondes, Mauricio Uribe y
Claudia Solervicens
Revista de Antropología N°19, 2007 - 2008: 7-8
Editorial
Revista Chilena de Antropología
La larga historia de la Revista Chilena de Antropología muestra a tra-

vés de sus ediciones la diversidad de aspectos que nos han constituido como
disciplina. Un conjunto de temas, objetos y metodologías de investigación
a través de las cuales la producción antropológica asociada al Departamento
de Antropología de la Universidad de Chile ha surcado las Ciencias Socia-
les.
En este sentido nuestra antropología, como tal ciencia del hombre, no
ha sido ni es ajena a los cambios que las disciplinas sociales han vivido; es
por ello que en este punto renovamos el compromiso con la ciencia antro-
pológica y nos hacemos cargo de las transformaciones que nuestra disciplina
exige, esto es la de formalizar e internacionalizar nuestro conocimiento.
Si bien, el rumbo de contenidos y formas de hacer antropología lo
han dado y seguirán dando las discusiones y proposiciones que los autores
nos ofrecen a través de sus propuestas de artículos, hoy este aspecto debe
estar acompañado por nuevos parámetros en la organización formal y las
exigencias de la difusión científica. Esto nos lleva a plantear una serie de
cambios que creemos mejorarán la comunicación y difusión de los avances
investigativos de nuestros pares.
El presente número de la Revista Chilena de Antropología inaugu-
ra este particular; hemos hecho un esfuerzo por consolidar nuestro comité
editorial considerando referentes internacionales en la disciplina antropo-
lógica: investigadores españoles, argentinos, ecuatorianos, estadounidenses,
franceses, mexicanos, peruanos, brasileños. Así mismo hemos consolidado
un conjunto de evaluadores externos que nos permiten acreditar la calidad y
actualización de los trabajos recibidos y de paso constituir una red de inter-
cambio de información especializada entre nuestros colegas.
De la misma forma identificamos como desafío el posicionamiento
en bases de datos e índices de referencia internacional, así mismo hemos
visualizado como una necesidad la difusión de este conocimiento científico
en el espacio local-nacional.
De alguna forma sabemos como antropólogos que son los cambios de
largo aliento los que dan más sentido a las transformaciones y esperamos e
Editorial
invitamos a nuestros colegas a sumarse a este viaje desde el rigor y la crítica

que los distingue.
El presente número convoca una figura que, si bien clásica en su ob-
jeto, ha activado un conjunto de análisis y reflexiones teóricas y por ello
se la puede considerar emergente para el conocimiento antropológico. Nos
referimos al Patrimonio, espacio trenzado por la textura cultural en cuanto
memoria, en cuanto políticas, en cuanto espacio reflexivo de la cultura. Para
ello, contamos con cuatro artículos de especialistas nacionales como extran-
jeros, que desde diferentes miradas discuten las distintas inflexiones de este
tema. Junto a ello se agrega un trabajo de arqueología en la sección de artí-
culos libres. Agradecemos a los autores el haber compartido sus resultados
de investigación, lo que nos ha permitido confeccionar este número.
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El Re-entierro del Cacique José Gregorio

Yancamil. Patrimonio, Política y Memoria de
Piedra en la Pampa Argentina
Cacique’s José Gregorio Yancamil reburial. Heritage, politics and
memory of rock in the argentine pampas
Rafael Pedro Curtoni y María Gabriela Chaparro
Resumen
En este trabajo se discuten la idea de patrimonio, las políticas de
reconocimiento indígena y las consecuencias de la construcción de
monumentos como memoriales, considerando los aportes teóricos
del denominado giro decolonial latinoamericano. Se presenta como
caso de estudio la ceremonia de re-entierro de los restos mortales del
cacique Rankülche José Gregorio Yancamil, realizada en el 2006
en la ciudad de Victorica, provincia de La Pampa, República Ar-
gentina. A través de la discusión planteamos que la concepción
de patrimonio que ha predominado en las políticas de reconoci-
miento se vincula con las formas eurocéntricas de construcción del
conocimiento y puede considerarse como parte de los efectos de la
colonialidad del poder/saber. El mismo sentido de colonialidad es
atribuido a la práctica de la arqueología como empresa científica
moderna.
Palabras clave: Patrimonio, Colonialidad del poder, Giro decolo-
nial, Yancamil, Monumento.
Abstract
In this paper we discuss the idea of heritage, the politics of indige-
nous recognition and the consequences of constructing monuments
as memorials. As a frame of theoretical reference, we use the pro-
posals developed by the Latin-American decolonial movement. We
1 CONICET, INCUAPA, Facultad de Ciencias Sociales, UNCPBA. Avda. Del Valle 5737 (7400), Olavarría,
Buenos Aires, Argentina. E-mail: rcurtoni@soc.unicen.edu.ar
2 CONICET, INCUAPA, Facultad de Ciencias Sociales, UNCPBA. Avda. Del Valle 5737 (7400), Olavarría,
Buenos Aires, Argentina. E-mail: chaparro@soc.unicen.edu.ar
Recibido: Marzo 2008. Aceptado: Junio 2008.
Rafael Pedro Curtoni y María Gabriela Chaparro
present, as a case of study, the ceremony of reburial of the cacique

Rankülche José Gregorio Yancamil, carried out in 2006 at the city
of Victorica, La Pampa province, Argentina. Throughout the dis-
cussion it is argued that the predominant idea of heritage, com-
monly used in the politics of indigenous recognition, could be as-
sociated with the Eurocentric ways of constructing knowledge and
also as part of the effects of the concept of coloniality of power. The
same sense of coloniality it is attributed to archaeology as a modern
scientific enterprise.
Key words: Heritage, Coloniality of power, Decolonial turn, Yan-
camil, Monument.
Introducción: Colonialidad y Patrimonio

En ciencias sociales el reconocimiento del proceso de globalización
implicó que los conceptos de “patrimonio cultural” y “manejo de los recur-
sos”, aplicados a lo arqueológico, sean considerados constructos occidentales
y modernos. Esta reflexión, de carácter general y superficial, conlleva una
crítica inmanente y un sentido de alerta a la imposición conceptual que
suele caracterizar tanto al discurso como a la práctica académica. Como
resultado, sobre todo a partir de finales de la década de 1980, se comenzó a
cuestionar y a subvertir las implicaciones de las definiciones de patrimonio
a la par de la puesta en escena de otras valoraciones asociadas a los mismos
(Mamani Condori 1989, Merriman 1991, Preucel y Hodder 1996, Ucko
2001).
La pretendida aplicación universalista de esos conceptos (e.g. declara-
ciones de la UNESCO), y la transversalidad epistemológica, lingüística y de
sentido de los mismos, constituyen expresiones no sólo de occidentalización
sino más bien de relaciones de saber-poder. En el contexto sudamericano, la
conformación de los Estados nacionales y la posterior concepción de la ar-
queología como empresa científica contribuyeron a la efectiva instauración
y naturalización de esas relaciones. Como consecuencia de ello y expresado
en su devenir histórico, el mundo académico fue entregando sus “mejores
productos”: la clasificación racial de la otredad, el establecimiento de jerar-
quías cronológicas para ordenar las diferencias (e.g. la otredad es localizada
en otro tiempo-espacio “tradicional”, “pre-moderno”), la cosificación del su-
jeto, el sostenimiento de oposiciones (e.g. naturaleza-cultura, sujeto-objeto,
mente-cuerpo, etc.), la negación de la simultaneidad, la naturalización de
10
El Re-entierro del Cacique José Gregorio Yancamil. Patrimonio, Política y Memoria de Piedra en...
relaciones sociales, entre otros (Castro Gómez 2003, Coronil 2003, Escobar
2005, Lander 2003, Mignolo 2003, Quijano 2003, Restrepo 2007, Ver-
desio 2005). De esta forma, planteamos que estos procesos, vinculados al
“deber ser” de la arqueología y a lo “políticamente correcto”, reflejan y son
producto de nuestras relaciones con el pasado generadas bajo los efectos de
la colonialidad del poder y la colonialidad del saber.
El concepto de “colonialidad” refiere a un patrón mundial de poder,
articulado a partir de la conquista de América, que actúa por medio de la
naturalización de las jerarquías raciales, codificando y legitimando las dife-
rencias entre conquistadores y conquistados, lo cual permite dominación
territorial y epistémica, explotación por el capital y subalternización de los
conocimientos, experiencias y formas de vida de los dominados (Quijano
2003). La colonialidad del saber es vista como un dispositivo que organiza la
totalidad del espacio y del tiempo de todas las culturas, pueblos y territorios
del mundo, tanto del pasado como del presente, en un gran metarrelato uni-
versal en el cual la sociedad industrial liberal (sociedad moderna europea)
es considerada la expresión más avanzada y culminante de todo el proceso.
Asimismo, “las formas del conocimiento desarrolladas para la comprensión
de esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, univer-
sales del conocimiento” (Lander 2003: 23). Esta perspectiva del conocer,
denominada ‘eurocéntrica’, concentró bajo su hegemonía el control de todas
las formas de subjetividad, de cultura y de producción y reproducción de los
saberes (Quijano 2003).
En Argentina, el pensador Arturo Jauretche reflexionó sobre la reali-
dad del país en la década de 1950 en términos similares a los implicados en
el concepto colonialidad del poder, considerando también las dimensiones
geopolíticas y cronopolíticas del conocimiento. En su ensayo sobre la “co-
lonización pedagógica” expresó que bajo la apariencia de valores universales
se siguen introduciendo como tales “valores relativos correspondientes sólo
a un momento histórico o lugar geográfico, cuya apariencia de universali-
dad surge exclusivamente del poder de expansión universal que les dan los
centros donde nacen” (Jauretche [1957] 2004: 99). Asimismo, en la con-
formación de los proyectos nacionales las elites intelectuales o la “intelli-
gentzia” según Jauretche, identificaron con “cultura” los valores universales
consagrados por los centros de poder, excluyendo de esa manera todo lo
preexistente. El ideal promovido por la “intelligentzia” consistía en crear
Europa en América, por medio de la destrucción del indígena que podía
ser un obstáculo, de la negación de todos los valores locales y de las posi-
bilidades de creaciones originales. Así el proceso de “europeización que se
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practicó no consistió en la incorporación a la cultura preexistente de los

valores europeos, sino en la derogación lisa y llana de aquella” (Jauretche
[1957] 2004: 102). A ello se suman las narrativas hegemónicas que im-
pusieron algunas formulaciones axiomáticas, construidas discursivamente,
como la que sostiene la falta de continuidad entre el pasado prehispánico y
los pueblos indígenas contemporáneos. Estas formulaciones pueden verse
como resultantes de la colonialidad del poder/saber y a su vez forman parte
de la esencia de la cosmovisión moderna y/o del modus operandi instaurado
a partir del imaginario colonial.
En Sudamérica, las ciencias sociales en general y la arqueología en par-
ticular se conformaron en estos espacios de poder y no estuvieron exentas de
las influencias ideológicas promovidas por el imaginario moderno/colonial
(Castro Gómez 2003, Gnecco 2005, Haber 2004, Langebaek 2005, Politis
y Pérez Gollán 2004, Verdesio 2005). A estos sentidos, se podrían agregar
otros mecanismos de poder-saber que actuaron y actúan en la disciplina
arqueológica y que pueden relacionarse con la efectiva instauración de la
colonialidad del pasado/arqueología. Se puede sostener que la colonialidad
de la arqueología se manifiesta tanto en una dimensión interna (en tanto
práctica disciplinada de producción académica), como también en una di-
mensión externa (dado que constituye una formación discursiva “puesta en
escena”). Por la primera, entendemos la promoción e imposición unívoca
y universal, desde lugares de enunciación específicos (e.g. países centrales
y anglófonos), de criterios de demarcación, acción y praxis, que se han ex-
presado, básicamente, a través de la neutralidad valorativa, la preeminencia
de la racionalidad, el principio de primacía del objeto, la escisión de pro-
blemáticas contemporáneas, la asepsia epistemológica, etc. Además, como
disciplina, la arqueología pre-establece formas y prácticas institucionalizadas
que configuran el “deber ser” académico y define relaciones de poder que
implican la hegemonización de unas modalidades (paradigmáticas, teóricas)
del conocer por sobre otras (Gnecco 2003, Restrepo 2007). En su relación
externa la arqueología se expresa mediante formaciones discursivas puestas
en escena como saberes “expertos” que no sólo conllevan la subalternización
de los conocimientos “otros”, sino que también al presentarse estructuradas
bajo el formato científico desnudan sus propias construcciones, distinciones
y categorizaciones, muchas de las cuales fueron naturalizadas y permanecie-
ron incuestionadas (e.g. oposiciones binarias: hecho vs. valor; conocimiento
vs. mito; material vs. espiritual, etc.).
Considerando el tema de este trabajo, algunos de los resultados es-
pecíficos más destacados de los sentidos de colonialidad (relaciones de po-
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der-saber), se vinculan con la musealización y patrimonialización de cier-

tos aspectos del mundo indígena. A través de estos procesos, asociados por
lo general con el reconocimiento y la reparación, pueden generarse ideas,
imágenes y representaciones que suelen contribuir a sustentar la inexisten-
cia actual del sujeto evocado (e.g. indígenas), en paralelo con una actitud
de descrédito público y desaprensión ante los reclamos cotidianos efectua-
dos por las mismas organizaciones originarias. En el caso aquí tratado, la
construcción del monumento/mausoleo asociado al re-entierro del cacique
Rankülche José Gregorio Yancamil, parece estar regida por una idea de pa-
trimonio que busca escenificar y brindar una imagen “congelada” de “algo”
de lo indígena. Sostenemos que el monumento, como “memoria de piedra”,
puede ser visto como efecto/producto de la colonialidad del poder, pues se
vincula con una conceptualización de la idea patrimonial consonante con
las formas occidentales, académicas y modernas de construcción, manejo y
puesta en valor del saber. Bajo estas formas eurocéntricas de producción y
reproducción del conocimiento se anulan, silencian y/o niegan, por medio
de diferentes estrategias, las posibilidades de existencia de “otras” alternati-
vas de construcción y circulación de los saberes.
Ante esta situación, la intención de este trabajo es discutir la cons-
trucción conceptual de la idea de patrimonio, las implicaciones de las po-
líticas de reconocimiento indígena y los efectos de su monumentalización,
a partir de un posicionamiento crítico enmarcado en el denominado “giro
decolonial” latinoamericano (Castro Gómez 2003, Escobar 2005, Grosfo-
guel 2007, Lander 2003, Maldonado Torres 2007, Mignolo 2007, Santos
2006, Walsh 2007). Este marco de referencia introduce diversidad de cues-
tiones que impactan en la praxis como aquellas vinculadas con otras formas
de construcción del conocimiento desde la diferencia y con las situaciones
geopolíticas implicadas. Para esto se utiliza como punto de partida y ejem-
plo de aplicación la mencionada ceremonia de re-entierro de los restos del
cacique Rankülche José Yancamil, realizada en la ciudad de Victorica, pro-
vincia de La Pampa, República Argentina.
Discutiendo “Patrimonio”
Desde que comenzaron a sonar a fines de la década de 1970, en los
países angloparlantes, las primeras críticas hacia los fundamentos y conse-
cuencias sociales de la arqueología procesual (Tilley 1989, Trigger 1981,
1984), no tardaron en repercutir en el área gestora de la misma, es decir
en el Manejo de los Recursos Culturales (Shanks y Tilley 1987, Carman
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et al. 1995). La misma, para esos años estaba muy ligada a la arqueología
de rescate ya que una de las ideas centrales era que los recursos culturales
(o arqueológicos) “son limitados y no renovables”. Por ese motivo, las crí-
ticas fueron de índole teórica y socavaron básicamente estos principios.
En primer lugar, conceptualizar a los restos como “recursos” implica una
mercantilización del pasado (Hewison 1987, Merriman 1991) y además, si
aquello que consideramos cultura material es una construcción del presen-
te y va cambiando témporo-espacialmente, ¿son los recursos culturales no
renovables? (Ucko 2000, Holtorf 2001). Vinculado a esto se cuestiona la
asignación de valores occidentales (científicos) que se otorga a los recursos
y el desconocimiento de la existencia de diversas visiones o percepciones
de otras culturas y de minorías étnicas (Ayala 2005, Bender 1998, Gnecco
2005, Layton 1989). Paralelamente se discute quién decide qué es patrimo-
nio y qué proteger, como es el caso de Tiwanaku en Bolivia donde los ay-
maras fueron desposeídos de sus lugares sagrados (Mamani Condori 1989),
y si hay una única forma de manejo de recursos culturales y de protección
(Byrne 1991). Básicamente se cuestiona la intromisión del Estado y de los
organismos internacionales en la definición sobre qué es patrimonio y en
la gestión del mismo.
Indudablemente cuando hablamos de Manejo de Recursos Cultura-
les se tiende a asociar al mismo con los organismos de cooperación inter-
nacional y las ONG. En este sentido, no se puede negar que la misma idea
de “patrimonio mundial” y la creación de un movimiento internacional
para la protección de sitios culturales y naturales que comenzó a gestarse
en 1959, con la gran campaña de rescate del templo de Abu Simbel en
Egipto-Sudán, son desde sus orígenes, una imposición de valores occiden-
tales. Por un lado, el Comité del Patrimonio Mundial (World Heritage
Committee) que pertenece a la Organización de las Naciones Unidas para
la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), y dependiente de las
Organización de las Naciones Unidas (ONU), fueron creados como conse-
cuencia de la posguerra e integrados, inicialmente, por Estados Miembros
ubicados al oeste del Muro de Berlín. Asimismo, el Comité del Patrimonio
Mundial (en adelante CPM) posee diversos organismos asesores integrados
por expertos (principalmente arquitectos, juristas, conservadores, biólogos,
museólogos, etc.), como el Consejo Internacional de Monumentos y Sitios
(ICOMOS), la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza
y sus Recursos (UICN) y el Centro Internacional de Estudios de Conser-
vación y Restauración de Bienes Culturales (ICCROM). Estos “expertos”
fueron los encargados de la elaboración de la Convención sobre la Protec-
ción del Patrimonio Mundial Cultural y Natural de 1972, cuya misión es la
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de “identificar el patrimonio de valor universal excepcional en el mundo y

garantizar su protección gracias a la cooperación internacional” (UNESCO
2000). Como puede observarse, los criterios de la ciencia occidental son
los que priman, expresados a través de la evaluación de los expertos encar-
gados de verificar si se cumple el principal requisito, el de “valor universal
excepcional” o el tan discutido criterio de autenticidad (Ucko 2000). Hacia
1996, estos criterios se cristalizaron en una Lista del Patrimonio Mundial
desbalanceada, entre otros cosas, porque en ella prevalecían los centros his-
tóricos (29%), los monumentos y catedrales cristianas (20%) y los palacios
y castillos (6%), ubicados en su mayoría en Europa (48%), (Cleere 1996:
229). Sin embargo, hace más de diez años que esta situación se está revir-
tiendo. Desde el mismo seno de los organismos percibieron los desbalances
y miradas eurocéntricas que predominaban en las valoraciones. Muchas ve-
ces, las opiniones de los expertos entraban en contradicción con los valores
sagrados o espirituales de diferentes sitios. Asimismo en las Guías Opera-
cionales, antes de 1996, se recomendaban formas de gestión y conservación
que luego eran impuestas, desde los Estados, en detrimento del bienestar
de las comunidades locales (Langford 1983, Pressouyre 1996, Wei y Aass
1989). Desde ese entonces, en las recomendaciones del CPM para la selec-
ción de sitios, cambiaron los criterios ajustándose a las nuevas discusiones
teóricas y a los avances técnicos (Endere 2005, 2007).
Dos reuniones cuestionaron el rol del “experto”, posicionado tan
fuertemente en la Carta de Venecia (1964). Por un lado, ICOMOS Austra-
lia había revisado en 1988, algunos de los puntos de la Carta de Burra re-
comendando el reconocimiento de la significación de los lugares sagrados
(Carta para la conservación de lugares de significación cultural, ICOMOS
Australia 1979, revisada en 1988). Posteriormente se sumó la Carta para
la Conservación de lugares del patrimonio cultural por ICOMOS, Nueva
Zelandia (1993), donde se plantea que no alterar la asociación espiritual es
más importante que preservar el aspecto físico de los lugares del patrimo-
nio cultural indígena. Estos antecedentes permitieron que la Conferencia
de Nara (Japón 1994) se centrara en la discusión acerca del valor de la
autenticidad en la conservación y el manejo, concluyendo que “cada bien
patrimonial se considere y juzgue dentro de los criterios del contexto cul-
tural al que pertenecen”, reconociendo que no es posible juzgar la autenti-
cidad en base a un criterio fijo y que existen diversas formas de valoración
en cada comunidad (Documento de Nara para la Autenticidad; Larsen
1995).
15
En este sentido, actualmente, el CPM reconoce que el patrimonio

primariamente pertenece a sus comunidades y alienta la participación de
las mismas en la toma de decisiones, en la preservación y usufructo del
mismo y hasta en la construcción de narrativas (Arizpe 2000, Avrami et al.
2000). Sin embargo, estos principios basados en la retórica multicultural,
siguen reproduciendo relaciones de poder/saber eurocéntricas al promover
la construcción conjunta de narrativas sobre la “otredad”, pero sin conside-
rar las propias historias de esos “otros” (Gnecco 2005, McNiven y Russell
2005, Santos, 2006). En otras palabras, el multiculturalismo, como parte
de los paliativos posmodernos, promulga la inclusión de los “otros” por
medio de diferentes vías como las políticas de integración (asimilación),
síntesis y participación (por añadidura o simple sumatoria), que en sí mis-
mas devienen estrategias que, por un lado, profundizan la falta de recono-
cimiento de la validez de otras formas de producción de conocimientos
y por otro, ocultan y/o niegan la existencia de epistemes alternativas. Lo
destacable, es que estos intentos pretendidamente superadores han sido ge-
nerados y siguen generándose manteniendo una concepción disciplinaria
estructurada bajo los principios y mandatos de los presupuestos epistemo-
lógicos y ontológicos de la ciencia moderna occidental. Los encargados del
“saber experto” aparecen en esta retórica como los responsables fundacio-
nales de la apertura académica y como los administradores absolutos de
los conocimientos y de la “otredad”. De esta manera, en la medida en que
no se establezcan, más allá de lo discursivo, procesos decolonizadores (en
principio) al nivel del sujeto y de sus prácticas académicas, no será posible
superar las actuales exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas de
la colonialidad global.
Monumentos y Memoria
Los patrimonios tangibles e intangibles son parte de las memorias
que pueden servir como instrumentos de reconstrucción histórica de pue-
blos o grupos que quieren ser visualizados en contextos mayores. La memo-
ria, configurada desde y por los cuerpos, los objetos, los paisajes y las prác-
ticas (Piazzini 2006), puede considerarse como “la capacidad de conservar
determinadas informaciones, remite ante todo a un complejo de funciones
psíquicas, con el auxilio de las cuales el hombre está en condiciones de
actualizar impresiones o informaciones pasadas, que él se imagina como
pasadas” (Le Goff 1991: 131). Pueden identificarse al menos tres formas
materiales de construcción de la memoria, como la arquitectura monumen-
tal, el culto a los patriotas y héroes y la demarcación de lugares históricos.
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La monumentalización de la memoria es una forma de documentar, cons-

truir o consolidar diferentes identidades (Achugar 2003, Jelin y Langland
2003, Castiblanco Roldán 2007). En este caso, a los monumentos habría
que concebirlos como una herencia del desarrollo de la sociedad en un
momento determinado. El monumento es un elemento que vincula pasado
y futuro, existe como recuerdo de los que lo construyeron y de lo que ellos
quisieron conmemorar y al mismo tiempo crea su propia historia.
Hacia fines del siglo XIX y durante las primeras décadas del siglo XX,
en la República Argentina se comenzó con los procesos de construcción
monumental, como pilares de la civilización y en sintonía con la memo-
ria narrativa oficial, para recordar héroes, mártires y eventos. Es a partir
de esos primeros años donde se transforma en una política de Estado y es
aquí donde es relevante mencionar que el Presidente de la República du-
rante los períodos 1880-1886 y 1898-1904, era el brigadier Julio A. Roca,
quien había sido jefe de la denominada “Conquista del Desierto” (ofensiva
armada contra los indígenas de Pampa y Patagonia realizada entre 1878 y
1885, cuyo objetivo era obtener grandes extensiones de tierra por medio del
exterminio y/o expulsión de sus habitantes). Esta “guerra contra el indio”,
como también se la llamaba, constituye uno de los principales etnocidios
fundacionales del país (Bertoni 1992). De esta manera, en los actos oficia-
les donde se conmemoraban fechas patrias, se realizaban grandes desfiles
militares para reafirmar y recordar las “gestas heroicas”. A partir de 1887 y
explícitamente a través de proyectos presidenciales se considera que es nece-
sario consagrar en “fundaciones imperecederas las tradiciones honrosas de la
patria [porque] quedan en la tierra apenas unos cuantos testigos de aquella
edad heroica” (presidente Juárez Celman, citado en Bertoni, 1992: 98). A
partir de ese momento, se constituye en normativa estatal la construcción
de estatuas, placas, bustos y monumentos para glorificar e inmortalizar a los
patriotas, no solamente en Capital Federal, sino también en cada plaza de la
República Argentina.
En ese contexto, en la ciudad de Victorica (provincia de La Pam-
pa), el emplazamiento de la denominada “Pirámide Héroes de Cochicó”
en 1922 en la plaza central no constituye un hecho aislado, sino uno más
dentro de un largo proceso que su comienzo, por lo menos en Argentina,
podemos situarlo entre las décadas de 1880-1890. Durante ese período
las elites gobernantes se vieron movilizadas ante el avance de millares de
inmigrantes, especialmente italianos, que recreaban sus costumbres y fes-
tejos desde la nostalgia a su tierra (e.g. escuelas italianas) y reaccionaron
ante la expresa amenaza extranjera que cuestionaba la hegemonía local. La
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construcción de una nacionalidad argentina fue la salida que incluiría la

gran diversidad interna y las constantes transformaciones que se sufrían.
A partir de lo cual se implementaron una serie de estrategias “de acción,
comunicación y control para la encarnación de la nacionalidad, respaldada
en la tradición patria” (Bertoni 1992: 79-80). En esta política estatal, la
escuela y la enseñanza de la historia con la celebración de las fiestas patrias
fueron instrumentos claves para su puesta en funcionamiento, así como
también los museos. En este sentido, esos aspectos de la memoria política
de la nación se convirtieron en elementos cohesionadores del ciudadano.
Estas consideraciones remarcan que la construcción de monumentos como
memoriales nacionales ha sido una preocupación sostenida por parte del
Estado, frecuentemente vinculadas con narrativas políticas e ideológicas
que determinan qué, cómo y dónde conmemorar (Achugar 2003, Jelin y
Langland 2003).
Casi un siglo después y en la misma plaza central de Victorica se eri-
ge otro monumento (mausoleo), para depositar los restos del cacique José
Yancamil, el cual intenta recrear la memoria colectiva de un pasado no muy
lejano que la historia se encargó de invisibilizar mediante hechos, la cons-
trucción de textos y discursos oficiales. Como trataremos de analizar, parece
ser que el Estado, tanto en el pasado como en la actualidad, es el que decide
qué, cómo y en qué contextos se debe recordar, adoptando criterios y funda-
mentos del saber “experto”.
“El Patrimonio cultural” Rankülche

En los últimos años se han efectuado, en la provincia de La Pampa,
diferentes acciones de homenaje, restitución y “reparación” vinculadas al
mundo indígena de los Rankülche. De manera concisa mencionamos los
casos más relevantes que se han desarrollado. En 1985 la Laguna de Leu-
bucó, asentamiento del cacique Panghitruz Güor durante el siglo XIX, fue
declarada “Sitio Histórico Provincial” por la Subsecretaría de Cultura de la
provincia. En 1992 se construyó el primer monumento para representar
el encuentro entre el cacique Panghitruz Güor (conocido también como
Mariano Rosas) y el Coronel Lucio V. Mansilla, acaecido en 1870 con mo-
tivo de discutir tratados de paz. En 1994 y como parte de los homenajes y
reconocimientos del lugar, se construyó un “Monumento a Leubucó” de
forma piramidal y dos metros de alto, sobre el cual se colocaron dos tacuaras
cruzadas. En 1999 otro gran “Monumento a los Rankülches” fue inaugu-
rado en el mismo sitio. Este consiste en una estatua de estructura hueca
18
laminada con placas de metal e incisiones de bronce de 8 metros de altura y

denominado localmente como “robocop” (Curtoni 2004, Endere y Curtoni
2006, Lazzari 2007). Finalmente, en 2001 se concretó la restitución de los
restos del cacique Mariano Rosas (Panghitruz Güor) por parte del Museo de
Ciencias Naturales de la ciudad de La Plata. Los restos del cacique fueron
trasladados hasta la ciudad de Victorica y de allí a la Laguna de Leubucó
para ser depositados en un mausoleo construido para tal fin. En el mismo
lugar la comunidad Rankülche erigió un rehue y un área con enramada y
quincho destinada a la realización de ceremonias (Endere 2002, Endere y
Curtoni, 2006).
En la mayor parte de los casos mencionados, las autoridades provin-
ciales han tenido una activa participación y poder de decisión sobre los con-
tenidos de las políticas de reconocimiento. De esa forma, parece ser que
en la provincia de La Pampa “el Estado administra la etnicidad” (Mendoza
2007: 139), reproduciendo acepciones sobre la idea de patrimonio consus-
tanciadas con las representaciones académicas de la modernidad occidental,
en las cuales primaba un sentido universal, objetivo, estático y esencialista
de las mismas. Lo contrario ha ocurrido con los actores de las comunida-
des originarias, quienes han tenido menor participación en las decisiones
plenas y relativas a los planes de manejo del “patrimonio” cultural indígena
(Endere y Curtoni 2007, Lazzari, 2007). Así lo expresa el lonko (jefe) de la
comunidad Rankülche Germán Canuhé: “La provincia inició un proyecto
de restitución de varios caciques y su intención era construir tres monumen-
tos, uno al inmigrante, otro al indio y otro al criollo. En esa época no se nos
consultaba. Al indígena en La Pampa no se le daba entidad, entonces al no
darnos entidad, ellos hacían las cosas como querían” (Canuhé, com. pers.
[entrevista personal] 2005).
Anteriormente habíamos señalado el carácter tradicional y colonial
del concepto de patrimonio que parece sostener, poner en práctica y repro-
ducir el aparato estatal de la provincia. Asimismo, otra faceta interesante de
discusión es la connotación de singularidad invocada con la palabra patrimo-
nio, implicando la idea de algo compacto, monolítico, homogéneo, siendo
en consecuencia, incontroversial, coherente y consensuado. La idea de un
patrimonio pareciera anular la existencia no sólo de otras miradas sobre el
mismo fenómeno, sino también la posibilidad de puesta en escena de otras
expresiones que podrían ser designadas con aquel concepto. Esta forma de
concebir al patrimonio se vincula con un contexto de poder más amplio de
producción, reproducción y manejo de los saberes, donde no sólo se cons-
truyen visiones hegemónicas, únicas y universalizantes, sino también se nie-
19
gan o desacreditan otras, considerándolas frecuentemente como leyendas,

mitos y/o relatos pseudocientíficos. Estas caracterizaciones y clasificaciones
conforman parte de las estrategias y efectos de la colonialidad del pasado/
arqueología donde también se prescribe la dependencia en la materialidad
certera como condición indispensable de legitimación discursiva. Quizás
esta prescripción se vincule con la irreductible necesidad de la modernidad/
colonialidad occidental y de la empresa científica de hacer tangible e indu-
dable aquello considerado como patrimonio.
En este caso, podríamos argumentar que en la ceremonia de re-en-
tierro de Yancamil esa necesidad se expresó en los elementos considerados
como más importantes de la perfomance: por un lado el cacique, pero a
través de sus “restos”, y por otro el “monumento/mausoleo” realizado con
un bloque de mármol crudo como referencia del personaje. En estos dos
referentes, “restos” y “monumento”, pero sobre todo a partir de este último,
dado el carácter invisible y oculto del primero, se pone en juego la potencial
activación y construcción de memoria promovida por el acto de reconoci-
miento y reparación.
“Memoria de piedra”: el re-entierro de Yancamil

El 19 de agosto de 2006 en la ciudad de Victorica, provincia de La
Pampa, se realizó la ceremonia de re-entierro del cacique Rankülche José
Gregorio Yancamil (Figura 1). La organización de las actividades estuvo a
cargo de representantes de la comunidad indígena local y del gobierno pro-
vincial y municipal. Los restos mortales de este jefe indígena se encontraban
en una tumba del cementerio municipal de Victorica, allí fueron exhumados
el día 18 a la mañana y trasladados en procesión hasta un salón de la Muni-
cipalidad ubicada frente a la plaza central. En la Municipalidad se rindieron
honores al cacique durante todo el día con guardia permanente y visitas de
distintos representantes provinciales y nacionales. A la mañana siguiente los
restos fueron depositados en un monumento/mausoleo de forma cuadran-
gular construido con un bloque de mármol crudo colocado sobre un lateral
de la plaza (Figura 2). Los restos de Yancamil, contenidos en una pequeña
urna, fueron ubicados en una recámara ubicada debajo del monumento.
Sobre la urna se dispuso un “toki” de madera (artefacto asociado a los jefes
indígenas) como parte del acompañamiento ritual. Otras actividades, como
danzas nativas, rogativas y discursos pronunciados por descendientes del ca-
cique, el gobernador provincial y el intendente municipal fueron realizadas
para finalizar con la ceremonia (Figura 3).
20
Diferentes circunstancias y hechos ocurridos como reacción ante

la realización del re-entierro de Yancamil remarcan la dimensión política
del mismo así como reflejan el impacto que esta ceremonia tuvo en un
contexto regional y nacional. En primer término, se destaca la selección
del espacio en el cual depositar los restos del cacique Rankülche. La plaza
central de la ciudad de Victorica se denomina “Plaza Héroes de Cochi-
có”, en referencia a los soldados del ejército argentino que protagoniza-
ron, el 19 de agosto de 1882, el denominado último combate contra los
grupos indígenas de la región comandados por Yancamil en cercanías del
Paraje Cochicó. Como parte de los homenajes a los soldados muertos en
ese enfrentamiento se construyó en 1922 y en el medio de la plaza una
pirámide conmemorativa que luego se convirtió en mausoleo, dado que
contiene los restos mortales de los mismos (Figura 4). Cada 19 de agosto
se efectuaba en la plaza y frente a la pirámide un acto de homenaje a los
soldados del ejército y en conmemoración del éxito civilizatorio logrado
en aquella batalla. De esa manera, la pirámide se convirtió a través de los
años en una referencia simbólica para los ciudadanos y autoridades de
Victorica y la provincia. Diferentes placas alusivas adornan los laterales
del monumento, el cual puede ser visto como un recurso mnemotécnico
que activa determinados procesos de memoria social y política como el
de la denominada “Conquista del Desierto” o guerra contra el indio. Al
respecto, para muchos ciudadanos de Victorica la pirámide a los héroes de
Cochicó forma parte del recurso identitario y la batalla se constituye en
“un relato que opera como una matriz de identificación y diferenciación”
(Mendoza 2007: 131). Asimismo, ello explicaría las controversias y re-
chazos expresados por varios pobladores no Rankülches de Victorica ante
el traslado de Yancamil a la plaza central, tal como ha sido registrado por
Mario Mendoza: “…estamos enojados. Desde chiquito para mí los héroes
son los soldados, es así… no vamos a cambiar ahora, siempre fue así. La
gente no está de acuerdo en ver al indio y al soldado juntos, si lo hubieran
trasladado a otro lugar, sí…” (Entrevistas realizadas a pobladores victori-
quenses por Mendoza 2007: 131-132).
21
Figura 1: Miembros de la comunidad Rankülche iniciando la ceremonia de

re-entierro del cacique José Gregorio Yancamil.
Figure 1: Members of the Rankülche community starting Yancamil’s reburial ceremony.
Figura 2: Vista del monumento/mausoleo a Yancamil. Al fondo se observa la

pirámide a los Héroes de Cochicó. Plaza central de la ciudad de Victorica, La
Pampa.
Figure 2: Panoramic view of Yancamil’s monument/mausoleum. In the background view
of the Cochicó Heroes’s monument. Central square, city of Victorica, La Pampa.
22
También se suman a estas apreciaciones las percepciones sobre los

indígenas como “atrasados” y “vagos” en contraposición con las ideas de
civilización y progreso aportadas por los blancos/criollos: “si fuera por ellos
(e.g. indígenas) estaríamos como antes” (Ídem anterior). La evocación de la
“Conquista del Desierto” y la gesta colonizadora promovida a partir de las
primeras fundaciones de pueblos conforman parte de la retórica constante
que fortalece y sustenta la antinomia decimonónica de civilización o barba-
rie. Estas significaciones históricas, consensuadas y construidas por medio
de relaciones de poder y narrativas asociadas a la conformación del Estado-
nación y representadas en la materialidad icónica de la plaza y la pirámide,
se encuentran ahora cuestionadas no tanto por la ceremonia de re-entierro
sino más bien por la figura-agencia del sujeto homenajeado. No se trata de
cualquier actor, sino de José Yancamil, el cacique que simboliza la lucha de
resistencia indígena contra el invasor. Asimismo, no se trata de cualquier
resistencia, sino de la última y precisamente apelando a esa circunstancia
temporal los historiadores han cargado los diferentes relatos de la batalla
con cierto aire de emotividad, nostalgia y por supuesto controversia. Al res-
pecto, la historiografía de corte épico destaca como característica principal
de la batalla de Cochicó el hecho que unos pocos soldados (25) enfren-
taron y vencieron a centenares de indígenas (entre 150 a 300). De allí la
asignación de héroes a los caídos y sobrevivientes de este desproporcionado
enfrentamiento. Sin embargo, el mismo Yancamil, después de haber sido
tomado prisionero, desacredita esa versión y relata que su grupo no era
superior a los treinta lanceros munidos solamente con lanzas y boleadoras,
contra un número similar de soldados con fusiles Rémington (Depetris y
Cazenave 1998, Hux 2003). Quienes cuestionan la narrativa oficial invo-
can la circunstancia que los sargentos del ejército solían “inflar” sus reportes
para potenciar ulteriores méritos y reconocimientos. Esta última alternativa
no es descabellada sobre todo teniendo en cuenta que en esos momentos
se comenzaban a repartir miles de hectáreas de tierras a los jefes del ejército
de acuerdo a los logros obtenidos en la guerra contra el indio (Podgorny y
Politis 1992).
23
Figura 3: Danzas realizadas para conmemorar la ceremonia de re-entierro de

Yancamil.
Figure 3: Dancers at the ceremony to commemorate Yancamil’s reburial.
Sin dudas que la actual plaza central de Victorica, con sus monu-
mentos y connotaciones conforma una “puesta en obra” de diferentes voces,
actores, intenciones y políticas. En ese contexto, Yancamil visto como refe-
rencia onomástica simboliza “resistencia” para los indígenas, mientras que
entraña “rebeldía” para el ejército, y en su acepción genérica, como “indio”,
remite a “vago” y “atrasado”, para algunos vecinos de la ciudad. Sobre estas
significaciones, se impone el discurso de las autoridades oficiales que plantea
un sentido de reparación e integración, tratando de “borrar” las controver-
sias y apelando a la construcción de una nueva identidad “pampeana” basada
en la síntesis multicultural. En esta búsqueda de identidad pampeana “lo
indígena” fluctúa sin anclaje bajo diferentes formas, siendo por momentos
sinónimo de pasado, en el mejor de los casos de mestizaje y en otros expre-
sado como figura patrimonializada.
Oxímoron Rankülche. Invisibilización visible

La ciudad de Victorica, con su plaza, pirámide y monumento/mauso-
leo no están solos, unos 25 km al norte se encuentra la Laguna de Leubucó,
antiguo asentamiento Rankülche y residencia del cacique Pangüitruz Güor
(Mariano Rosas). Los pobladores de la ciudad consideran que Leubucó está
en “medio de la nada” pues un amplio espacio semidesértico rodea al mis-
mo. Sin embargo, en los últimos años un fenómeno interesante y acrecional
estuvo ocurriendo en Leubucó. Casi todo lo vinculado con homenajes al
24
mundo indígena fue, en diferentes momentos, “depositado” en los márgenes

de la laguna (Curtoni et al. 2003, Endere y Curtoni 2066, Lazzari 2007).
De esa manera, se conformó el “Parque indígena Leubucó”, permeado por
un sentido de reivindicación, homenaje y promoción turística, en el cual
pueden observarse, como fuera mencionado antes, diferentes monumentos
construidos con diversas intenciones, significaciones y valoraciones.
Estos continuos hechos de aislamiento de lo indígena en “medio de la
nada” y en la periferia de la ciudad (ahora podríamos agregar también en el
centro), son consecuencia de dos procesos simultáneos que denominamos de
“invisibilización específica” y de “visibilización genérica”. Por el primero, refe-
rimos a las estrategias de ocultamiento, silencios y negación operados sobre los
sujetos, sobre el “ser” indígena, sobre las necesidades concretas de las comu-
nidades, sobre los derechos y reclamos, sobre el activismo político y sus repre-
sentantes. Como ejemplo de ello, se encuentran diferentes narrativas históricas
que se han encargado de enunciar tanto la ausencia de “indios” en la provincia,
como de cuestionar la legitimidad de las actuales identidades indígenas (ver
discusiones en Depetris 1998, Navarro Floria 1999, Lazzari 2007). Algunas de
esas narrativas oficiales fueron contestadas por voces Rankülches, como la de
Germán Canuhé (lonko de la comunidad indígena Willy Kalkin), al expresar
que “los escritos contemporáneos, influidos por la prédica roquista (de Julio A.
Roca) de que conquistaron un desierto, ignoran la presencia de habitantes ori-
ginarios en el centro de Argentina, adjudicándonos diversos orígenes, menos el
único y verdadero: ‘siempre estuvimos aquí’…” (Canuhé 2003).
Figura 4: Vista de la Pirámide Héroes de Cochicó. Al fondo monumento a Yancamil.

Figure 4: Panoramic view of the Piramide Héroes de Cochicó. In the background view of
the Yancamil’s monument.
25
En paralelo, se generan los mecanismos de visibilización genérica,

puestos en escena, en general, por el poder estatal y vinculado con acciones
de reparación, rescate y revalorización de “lo indígena”. Las formas preferi-
das de expresión de este proceso son la materialización y monumentaliza-
ción de “algo” referido al mundo indígena, sin mediar discusión y consenso
sobre qué y cómo, con la intención de visibilizar las acciones y demostrar
conciencia política. Algunas consecuencias de este mecanismo se relacio-
nan con las inexorables tendencias de cosificación, esencialización, museali-
zación y patrimonialización. El Parque indígena Leubucó, el monumento/
mausoleo a Yancamil, así como otros monumentos, marcas y referencias
realizadas en la provincia, reflejan esta tendencia de visibilización “muda” y
en algunos casos tergiversada (Curtoni 2004, Endere y Curtoni 2007, Men-
doza 2007). Sin lugar a dudas, los dos procesos, engendrados en relaciones
de poder, se interrelacionan, se alternan en forma compleja sin tiempo ni
espacios y aunque parecen autónomos reflejan cierta dependencia mutua
sin llegar a ser excluyentes. Es decir, pareciera que los dos procesos funden
sus sentidos dado que la misma pre-figuración de la pretensión de invisibi-
lidad conlleva, como resultado no deseado, su implicancia contrapuesta y,
en simultáneo, las formas expresas elegidas de visibilización (al menos en
el caso aquí presentado) comportan en sí mismas ocultamientos “otros”.
Este entrecruzamiento ambiguo de las implicaciones de los procesos de
invisibilización y visibilización alimenta el sentido de omnipresencia de “lo
indígena” y a su vez ello podría vincularse con el concepto de “fantasma”
propuesto por Lazzari para analizar la re-emergencia étnica de los Rankül-
ches (Lazzari 2007). Por medio de ese concepto se remite a una especie
de alternativa que permite a los sujetos moverse y actuar estratégicamente
entre el “dispositivo de desvanecimiento” del Ranquel, iniciado a fines del
siglo XIX, y el “dispositivo de retorno” de lo Rankülche activado en las
últimas décadas (Lazzari 2007).
Discusión y comentarios finales

La monumentalización del re-entierro de Yancamil pareciera desa-
fiar, en un sentido ontológico y proxémico, no sólo al proceso histórico
que trató de exterminarlos (e.g. “Conquista del Desierto”) y a una forma
de vida asociada con el mismo, sino también al icono (e.g. pirámide de
Cochicó) y a los agentes representados. Ahora, una parte de lo indígena se
encuentra en el corazón de la ciudad enfrentando la pirámide, si bien bajo
una forma “congelada”, “muda”, “patrimonializada”, conforma una especie
de “práctica intersticial de libertad” (sensu Lazzari 2007: 92), que posibili-
26
ta resignificar las acciones de reconocimiento provincial y connotar en su

materialidad, al menos, la existencia de “algo de lo indígena”. El monu-
mento/mausoleo, como recurso mnemotécnico, tiene el potencial de poder
activar memorias y valoraciones, que pueden ser heterogéneas, tanto entre
los descendientes indígenas como entre los no indígenas. Esto remarca el
hecho que un mismo referente (en este caso el monumento) puede consti-
tuirse en diferentes patrimonios dependiendo de quién lo está percibiendo
y qué procesos de memoria se connotan, activan y construyen en cada uno.
La potencial pluriversalidad que puede detonar el monumento/mausoleo
a Yancamil ha quedado expresada en las diferentes visiones y versiones que
el mismo refiere para algunos representantes de las comunidades indígenas,
el ejército, las autoridades, los ciudadanos no indígenas de Victorica y los
“académicos”.
En síntesis, el monumento en sí mismo puede ser visto como actuan-
do en la ambigüedad, otorga visibilización al tiempo que invisibiliza, dice y
no dice. En ese sentido, se constituye en un efectivo ‘dispositivo de poder’
(sensu Foucault 1997), pues invisibiliza (en forma específica) cosificando el
“ser” y “estar” indígena, congela una dinámica transtemporal, opera enmu-
deciendo voces, no dice de la cosmovisión, percepción, creencias, leyendas,
reclamos, etc. Asimismo, el monumento visibiliza (en general) refiriendo
como mínimo a “algo” de lo indígena, aunque ese algo pueda provocar
diferentes reacciones y estar asociado con los homenajes, las memorias, las
reparaciones y los pasados. Esas posibilidades conforman “lo dicho” por
medio de la materialización y en ocasiones lo dicho (como hegemónico)
reserva el indulgente lugar de la inexistencia contemporánea de indígenas.
Pero también el monumento, como “memoria de piedra” puede simbolizar
estrategias contra-hegemónicas del activismo indígena (lo no dicho), posi-
bilitando promover lugares “otros” y/o intersticios desde los cuales operar
en función de intereses propios, aun con elementos aportados por el apa-
rato oficial.
Por otro lado, si bien en los últimos años las políticas de “reconoci-
miento” y “reparación” del gobierno provincial pueden considerarse como
activas (aunque asociadas a los sentidos de colonialidad moderna), las mis-
mas no han dado cuenta de los reclamos de tierras y de los actuales pro-
blemas de despojo que sufren campesinos e indígenas de los lugares que
tradicionalmente ocupan (Curtoni et al. 2007). Estas políticas contempo-
ráneas, al desatender y/o negar los derechos que legalmente corresponden a
los pueblos indígenas y que forman parte de los reclamos cotidianos, tam-
bién invisibilizan de manera específica. Como lo expresa Ana María Do-
27
mínguez (descendiente Rankülche) en relación a la falta de correspondencia

ante los pedidos concretos: “A nosotros no nos queda lugar ni para enterrar
a los muertos. Nosotros reclamamos lugares sagrados que pertenecen a los
pueblos indígenas. Para nosotros, todos los lugares donde hubo población
indígena hay una presencia sagrada. Sagrado es todo, todo es espiritualidad
para nosotros porque somos parte de la naturaleza. Cada comunidad tiene
sus reclamos puntuales por espacios territoriales propios para realizar sus
ceremonias” (ver Endere y Curtoni 2006).
En 1994, el texto reformado de la Constitución de la Nación Argen-
tina incorporó el siguiente inciso 17 al artículo 75: “Corresponde al Con-
greso reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
argentinos. Garantizar el respeto a su identidad; […] reconocer la persone-
ría jurídica de sus comunidades y la posesión y propiedad comunitarias de
las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas
y suficientes para el desarrollo humano; […] Asegurar su participación en
la gestión referida a sus recursos naturales” (Constitución de la Nación
Argentina, 1994). Sin embargo, en la provincia de La Pampa, como en mu-
chas otras provincias de Argentina (Dargoltz 2003, Ferrara 2007, Curtoni y
Chaparro 2007), el artículo constitucional no dejó de ser una instancia me-
ramente declarativa, letra muerta sin aplicación concreta. Esta es una de las
tantas acciones “paradójicas” del estado provincial, que por un lado reco-
noce y realiza homenajes a los indígenas y en simultáneo, oculta y silencia
los reclamos concretos y puntuales. Sin dudas, estos hechos en apariencia
contradictorios y ambivalentes no hacen otra cosa que demostrar el amplio
horizonte y capacidad/poder de acción, efectos y reacción promovidos por
el mismo agente.
Por último, como mencionamos anteriormente, el re-entierro del
cacique José Gregorio Yancamil generó distintas sensaciones y reacciones,
acuerdos y desacuerdos. Al parecer, la decisión para trasladar los restos de
Yancamil a la plaza central estuvo mediada por el expreso consentimiento y
acuerdo del pueblo Rankülche, tal como lo expresa Luis Dentoni Yancamil,
bisnieto del cacique “…en el 2005 hicimos una reunión de comunidades
para acordar, y si el pueblo rankel no estaba de acuerdo no se hacía… por
suerte estuvieron todos de acuerdo” (Dentoni com. pers. 2006 [entrevista
personal]). Por el contrario, la iniciativa fue cuestionada por el escritor y
periodista Osvaldo Bayer, en nombre de la Asociación Awka Liwen, consi-
derando que era inadmisible ubicar a Yancamil en un espacio donde “se glo-
rifica a las fuerzas que actuaron en la violenta represión contra los indígenas.
Yancamil no hubiera aceptado ser recordado y homenajeado en una ciudad
28
y en una plaza donde se inmortaliza precisamente a los que sirvieron a esa

guerra injusta de exterminio…” (Diario La Arena 19-08-2006). Estas con-
troversias, sumadas a las opiniones de algunos vecinos de Victorica (Men-
doza 2007), expresan que el proyecto de re-entierro del cacique debió haber
tenido instancias más abarcadoras de conversación, discusión y consenso
con los distintos actores interesados, tanto para poner en consideración el
tema del re-entierro en sí mismo como también la forma de plasmar un
posible homenaje.
Más allá de la presencia monolítica de Yancamil en la “Plaza Héroes
de Cochicó”, se puede sostener que algo ha cambiado últimamente. Ese
espacio se convierte en una oportunidad para que se pongan en juego y ac-
tiven diferentes mecanismos donde confluyen las contradicciones, tensio-
nes y conflictos, revitalizando y resignificando las historias locales y donde
los protagonistas pueden ser, en cualquier momento, actores diversos con
intenciones y valoraciones distintas. No hay dudas que la ceremonia de
re-entierro de Yancamil con su memorial de piedra, presentado aquí como
caso de análisis, es un hecho consumado que en su propia finalización in-
augura la puesta en marcha de un entramado dinámico y heterogéneo de
significaciones y resignificaciones, continuas, discontinuas, desafiantes,
condescendientes, etc. Asimismo, el reconocimiento de espacios de con-
flicto y tensión, de pluriversalidades, de lo “no dicho”, de los intersticios
y estrategias, no hacen otra cosa que desnudar, al tiempo que reclamar,
la puesta en juego de voces y saberes “otros” generados en la diferencia
y/o subalternizados. Como los ya mencionados relatos de los propios in-
dígenas acerca del origen del pueblo Rankülche (e.g. Canuhé 2003), las
connotaciones de lugares sagrados, los reclamos territoriales y las opiniones
divergentes sobre el re-entierro de Yancamil vinculadas con la alteración del
descanso del jefe indígena.
De esta manera, el espacio de oportunidad se conforma en una es-
pecie de palimpsesto de actores, significaciones, intereses y visiones que
pueden entrar en pugna y alejarse o promover interrelaciones y fluidez de
sentidos. En ese contexto, la perspectiva decolonial promueve, por medio
del pensamiento heterárquico, la puesta en obra, discusión y resignificación
de saberes e ideas generados desde la diferencia colonial y apuesta a las
construcciones del conocimiento “en lugar” (Castro Gómez 2007, Dáva-
los 2005, Dussel 2003, Escobar 2005, Grosfoguel 2007, Mignolo 2003).
Asimismo, en este giro decolonial deberíamos dar un paso más y reconocer
desde nuestra propia arrogancia y limitaciones que ya existen esos “espacios
otros” donde se configuran distintos saberes con otras epistemologías, cos-
29
movisiones y racionalidades. Estos saberes no necesitan ser empoderados

(actitud paternalista bastante común en algunos discursos postcoloniales)
y mucho menos del concurso académico o del guiño “experto” para poder
posicionarse y obtener credibilidad, legitimidad y existencia. Esos saberes
ya “son” desde sus propias formas y lo que necesitamos es un giro que parta
más que nada de la lucha de la decolonialidad, “haciendo ver de este modo
la complicidad modernidad-colonialidad como marco central que sigue
organizando y orientando ‘las ciencias’ y el pensamiento académico-inte-
lectual” (Walsh 2007: 111). De esa forma, antes que considerarlas como
una opción teórica, las perspectivas de la decolonialidad parecen abrirse
paso como alternativas éticas y políticas. Invisibilización visible, omnipre-
sencia indígena, “fantasma”, palimpsesto, el oxímoron Rankülche expresa
“siempre estuvimos aquí” y exuda resistencia. Los resultados de esta opor-
tunidad/alternativa son difíciles de prever, pero sin dudas todo este proceso
ha servido para poner en obra una escena olvidada con actores también
olvidados que esperaban saltar a la palestra.
Agradecimientos: Los trabajos realizados en la provincia de La Pampa
forman parte del Núcleo de Investigación INCUAPA (Investigaciones Ar-
queológicas del Cuaternario Pampeano), dirigido por el Dr. Gustavo Politis
y financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica
(ANPCyT). Agradecemos a Andrés Troncoso por la invitación a participar
en este volumen.
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Memorialización Estatal del Pasado Indígena y

las Políticas de la Memoria Atacameña
State Remembering of the Indigenous Past and the Politics of
Atacameño Memory
Patricia Ayala Rocabado
Resumen
En este artículo se presenta una reflexión sobre el rol de los discursos
patrimonial y arqueológico en la construcción estatal del pasado indí-
gena en Chile. En particular, se discute el uso e instrumentalización
que hace el Estado de estos discursos con el fin de crear, naturalizar,
controlar y encauzar el pasado indígena. Asimismo, se indaga sobre
cómo las agrupaciones étnicas internalizan estas formas hegemónicas
de construcción de su pasado. Esta problemática es abordada desde
la perspectiva de tres actores de este proceso: el Estado, los arqueólogos
y los indígenas, así como a partir de un nivel de discusión regional,
como lo es el caso atacameño, con alcances a nivel nacional.
Palabras claves: Patrimonio, Arqueología, Indígenas, Memoria,
Atacameños.
Abstract
This paper presents a reflection about the role of heritage and ar-
chaeological discourses in the construction of the indigenous past
in Chile. Specifically, I discuss the use and manipulation that the
State makes of these discourses in order to create, naturalize, control
and direct the indigenous past. The paper also explores how ethnic
groups internalize these hegemonic ways of building their past. This
problem is addressed from the perspective of three actors in the pro-
cess: the State, archaeologists and Indigenous People. The focus will
be put on the regional atacameño level and on a national scope.
Key words: Heritage, Archaeology, Indigenous, Memory, Atacame-
ño People.
1 Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R. P. Gustavo Le Paige s. j., Universidad Católica
del Norte. Calle Gustavo Le Paige 380, San Pedro de Atacama, Chile. Miembro del Grupo de Estu-
dios sobre Territorialidad Indígena y Multiculturalismo de Estado (GETIME). Email: rayala@ucn.cl
Recibido: Marzo 2008. Aceptado: Junio 2008.
Patricia Ayala Rocabado
Introducción
En los últimos quince años el Estado chileno se encuentra en un
proceso de reconfiguración de sus relaciones con los pueblos indígenas, ha-
biendo cambiado su discurso de identidad nacional homogeneizante por un
discurso multicultural que, además de reconocer y promover la diversidad,
la construye. En efecto, con el retorno a la democracia, a principios de la dé-
cada de los 90, se instaló un nuevo escenario ideológico, legal e institucional
orientado a los pueblos indígenas, ya que se pasó de una política estatal de
negación, integración y asimilación a otra de reconocimiento y promoción
de la diversidad étnica existente al interior del país. Dentro del sinnúmero
de cambios producidos por este nuevo contexto, el lenguaje político del
Estado multicultural no sólo implicó cambiar el valor del concepto de in-
dio, que se asimiló al de etnia, sino también la relación de las poblaciones
indígenas con su pasado, ya que de una política de negación de su vínculo
con las sociedades prehispánicas se pasó a otra de reconocimiento y difusión
de su continuidad histórica. Estas transformaciones tuvieron una serie de
consecuencias para los sujetos y agrupaciones étnicas, los cuales se enfrenta-
ron a un proceso reflexivo de repensar su identidad, su cultura y su pasado,
situación que en sus inicios no estuvo exenta de conflictos ya que en algunos
casos, como el atacameño, hubo resistencia a identificarse como indígenas
y ser integrados como tales en la nueva legislación, así como a asumir una
filiación cultural con las poblaciones prehispánicas y reconocerlas como an-
tepasados.
El control del pasado es y ha sido un espacio de disputa entre el Esta-
do y las agrupaciones étnicas, lo cual queda reflejado en las reivindicaciones
y demandas étnicas vinculadas con el patrimonio arqueológico (Cfr. Ayala
2006 y 2007). Sin embargo, existe un vacío en el estudio de los mecanismos
estatales de construcción del pasado indígena en Chile, desconociéndose el
proceso a través del cual se conforman estos discursos de negación o reco-
nocimiento de los vínculos entre los indígenas contemporáneos y el pasado
precolombino. Dada la relevancia de comprender esta problemática para
indagar sobre las relaciones de poder entre el Estado y estas poblaciones, en
este artículo reflexiono sobre el rol de los discursos patrimonial y arqueoló-
gico en la construcción estatal del pasado indígena. En particular, discuto el
uso e instrumentalización estatal de estos discursos con el fin de crear, na-
turalizar, controlar y encauzar dicho pasado, además de indagar sobre cómo
las agrupaciones étnicas internalizan y resignifican estas formas hegemónicas
de construcción de su memoria histórica. Abordo esta problemática desde
la perspectiva de tres actores de este proceso: el Estado, los arqueólogos y los
38
Memorialización Estatal del Pasado Indígena y las Políticas de la Memoria Atacameña
indígenas, así como a partir de un nivel de discusión regional, como lo es el

caso atacameño, con alcances a nivel nacional.
Memorializando el pasado indígena

El concepto de patrimonio es consustancial al Estado, al ser su cons-
trucción una práctica propia de los Estados modernos, los cuales han atri-
buido un valor simbólico a determinados bienes para legitimar la identidad
nacional a lo largo de su historia (Ballart 1997; Melgar Bao 2000; Endere
2001 y 2002; Vivas 2003; Lacarrieu 2004). Es por ello que esta noción se
encuentra permanentemente sobrecargada de estatalidad y “ello hace dudar
acerca de si es realmente posible concebir la noción de patrimonio cultural
y su trayectoria, disociada, libre y desembarazada de ese sentido estatal, ya
que está fuertemente vinculada al concepto de propiedad de la nación, tanto
como al de soberanía” (Machuca 1998:29). En este sentido, el patrimonio
se concibe como una producción del Estado, una síntesis y una recapitula-
ción simbólica a través del filtro estatal, un modo de codificación que hace
posible una recuperación política del pasado en beneficio del presente. Es
el Estado y su institucionalidad y legislación patrimonial, el punto de vista
desde el cual se legitima e institucionaliza qué instrumentos normativos y
ejecutivos deben aplicarse, qué debe patrimonializarse y qué no, qué debe
protegerse y qué no, quién lo debe hacer y con qué propósitos. Este discipli-
namiento ejercido por el Estado puede ir tanto por el lado de los contenidos,
es decir, qué patrimonializar, como por el lado de las formas, es decir, cómo
patrimonializar y escenificar (López 2004:187). En relación a lo anterior,
este proceso se concibe como un instrumento estatal de domesticación de
la memoria social, a partir del cual se fija la dispersión de sentidos y se
construye un espacio de regulación social, poder y autoridad2. Todo proceso
de memorialización estatal, a través de la patrimonialización, conlleva la
legalización, significación, selección, catalogación, estudio, conservación y
protección de los bienes culturales, proceso a partir del cual el patrimonio
declarado y valorado como tal se nacionaliza.
En Chile el discurso patrimonial se inicia e institucionaliza en 1925
con la creación del Consejo de Monumentos Nacionales a través del De-
creto Ley Nº 651 (Ayala 2006). En este período inicial, al igual que en
otros países latinoamericanos (Endere 2001; Vivas 2003), el discurso patri-
monial apoya la construcción de la identidad nacional, la cual es pensada
2 Para Lacarrieu (2004) el discurso patrimonial, en su carácter ordenador, desde el poder público ha buscado y
busca legitimar una forma de control social, poder y autoridad a través de monumentos o sitios históricos, lo
cual se constituye en un discurso hegemónico del pasado.
39
desde cánones europeizantes tal como lo demuestran las declaratorias de

Monumentos Nacionales de la época, en las cuales el patrimonio estaba
compuesto mayormente por iglesias, fuertes y edificios públicos. Sin em-
bargo, a diferencia de lo descrito para otros contextos en los cuales desde
temprano los yacimientos arqueológicos pasaron a formar parte del patri-
monio nacional (Echeverría 2003; Verdesio 2004; Funari 2004; Gnecco
2002), ningún sitio arqueológico es declarado Monumento Nacional sino
hasta los años 70. Esto parece deberse a que estos vestigios no calzaban ni
con la noción de patrimonio ni con los criterios de monumentabilidad
de la época, ambos concebidos a partir de lo definido en el Viejo Mundo,
siendo considerados como objetos de estudio pero en ningún caso como
emblemas de la identidad nacional o patrimonio. Se podría plantear, en-
tonces, que mientras se desarrollaban mecanismos estatales de asimilación
e integración de las poblaciones indígenas, en los marcos del proceso de
patrimonialización estatal a los vestigios arqueológicos no se les otorgaba
el valor y categoría de patrimonio, es decir, que el pasado indígena se estu-
diaba pero no formaba parte del patrimonio de la nación. Para el Estado,
los indígenas eran parte del pasado, estableciéndose una ruptura entre las
sociedades prehispánicas y las poblaciones indígenas contemporáneas. En
este contexto, el pasado prehispánico se excavaba para conocer al indígena
que estaba en vías de integración, que contaba con escasos supervivientes o
estaba en franco proceso de asimilación a la sociedad chilena (Gundermann
y González 2005), el cual, además, si quería dejar de ser vinculado con
la noción de indio, debía apropiarse del discurso oficial de segmentación
histórica.
En 1970 se produce un cambio sustancial en el proceso de patri-
monialización, ya que se crea la Nueva Ley de Monumentos Nacionales
(17.288) y los sitios prehispánicos se integran al patrimonio nacional con
una normativa especial que plantea que todos los vestigios arqueológicos son
Monumentos Nacionales sin la necesidad de ser declarados como tales (Aya-
la 2006). De este modo se nacionalizan los lugares de memoria indígena, los
cuales hasta ese entonces habían sido re-categorizados desde la ciencia como
sitios o yacimientos arqueológicos, pasando en este período a ser re-catego-
rizados, además, como patrimonio. En esta etapa se instala con más fuerza
una idea naturalizada del patrimonio y de nociones de preservación, protec-
ción y conservación definidas por el Estado y los especialistas. De acuerdo
a Lacarrieu (2004), la visión naturalizada del patrimonio automáticamente
lo muestra como un bien museístico intocable e incontaminable, como un
elemento congelado o suspendido en el tiempo, como una objetivación de
la cultura e historia nacional.
40
A diferencia de lo observado en etapas previas, desde esta década

se produce una coincidencia entre la política estatal de asimilación de las
poblaciones indígenas y el mecanismo de integración del pasado y el pa-
trimonio indígena a la nación. De este modo, el Estado utiliza el proceso
de patrimonialización como un dispositivo de creación y control de la me-
moria indígena y de neutralización de la diferencia, ambas cubiertas con el
manto hegemónico y homogeneizador de la historia e identidad nacional.
Los sitios arqueológicos pasan de ser reflejo del “pasado indígena” a ser
parte del “pasado de la nación”, en un contexto en el cual el Estado conti-
núa negando a las poblaciones indígenas y desconociendo su vínculo con
el pasado prehispánico. Si bien este proceso se inicia en etapas previas, es
fuertemente impulsado por el régimen militar, en circunstancias en que
para el gobierno autoritario era importante estudiar, documentar y exhibir
el pasado prehispánico de la nación3. En efecto, durante la dictadura se
refuerza la identidad nacional basada en una comunidad única que no deja
espacio a la población indígena, destacándose este gobierno como uno de
los principales impulsores de la memorialización del pasado indígena. Al
respecto es interesante considerar que entre 1970 y 1994 se produce un
incremento inusitado en la declaración de Monumentos Nacionales, el cual
alcanza a 509 declaratorias, lo cual sin duda se relaciona con este discurso
de identidad nacional exacerbado.
Las transformaciones producidas en la década de los 90 en cuanto al
reconocimiento de la diversidad cultural existente en Chile, repercutieron
en la reconfiguración del proceso de patrimonialización, dando paso a otras
concepciones de patrimonio y a otras modalidades de control social en el
marco del multiculturalismo de Estado. En este sentido, el patrimonio,
como instrumento de gestión, asume el rol de domesticar la diferencia con
el fin de convertirla en diversidad institucionalizada desde el poder estatal.
Asimismo, el proceso de patrimonialización funciona como un dispositivo
de nacionalización de la memoria indígena, de redefinición de su relación
con el pasado prehispánico y de mercantilización de su cultura. Pero dicho
proceso no sólo se refiere a los bienes materiales sino también al patrimonio
inmaterial, el cual se quiere controlar y encauzar a través de su patrimo-
nialización, lo cual implica tangibilizar lo intangible, es decir, volver las
expresiones de la intangibilidad a un soporte de lo duradero y en conse-
cuencia convertirlos en bienes congelados en un tiempo especial, reflejo de
la autenticidad y ambigüedad que otorgan identidad al grupo involucrado
3 Aún se encuentran en estudio las características y particularidades del proceso de patrimonialización durante el
gobierno de la Unidad Popular (1070-1973).
41
(Lacarrieu 2004). La patrimonialización representa el sitio donde el pasa-

do y las costumbres indígenas se definen en términos estatales y jurídicos,
además de visualizarse como un espacio de institucionalización, gestión y
control de su memoria, es decir, como un proceso de memoralización del
pasado étnico, el último de los cuales debe ser permanentemente reformu-
lado para servir al nuevo imaginario nacional del multiculturalismo del Es-
tado. Junto con esto, la patrimonialización se ha constituido en un espacio
de disputas por el poder de significación y control del pasado indígena en
los últimos años (p.e. Gnecco 2002; Benavides 2004; Endere 2002; Ayala
2007).
Teniendo en cuenta que el Estado multicultural tiene como objetivo
canalizar y reorientar la emergencia social desplegada por los grupos indí-
genas en los últimos años (Boccara 2006), en el proceso de patrimonializa-
ción es posible visualizar diferentes mecanismos de control. Por un lado, de
acuerdo a la Ley de Monumentos Nacionales el patrimonio arqueológico
sigue siendo de propiedad del Estado, desconociéndose las diferencias y
derechos culturales de los pueblos indígenas como significativos. En la le-
gislación patrimonial los indígenas son tratados como cualquier ciudadano
chileno, por lo que desde este cuerpo legal se mantiene una política inte-
gracionista, la cual se sustenta en la idea de un patrimonio nacional. Es así
que el Estado sigue ejerciendo el control del pasado indígena. Por otro lado,
a través del discurso patrimonial y arqueológico se enfatizan las diferencias
entre las distintas etnias del país y se alimenta la necesidad de autenticidad
del mercado, construyendo una imagen exótica de los atacameños basada
en su ancestralidad, sus antepasados prehispánicos y sus sitios arqueoló-
gicos. Sin embargo, estos discursos también son utilizados para homoge-
neizar a las agrupaciones indígenas, observándose en la región atacameña
el fortalecimiento de este dispositivo de control de la diferencia entre las
poblaciones del Salar de Atacama y la cuenca del Loa. De este modo, al
igual que con la tradición indígena, el Estado multicultural promueve una
diversidad funcional al sistema y determina lo que los indígenas están au-
torizados a ser, es decir, lo que Hale y Millaman (2004) han denominado
el “indio permitido”.
En estos años, la apertura hacia la participación ciudadana también se
ha extendido al proceso de memorialización estatal, aunque en respuesta a
la apropiación social del patrimonio liderada por diferentes colectividades.
Sin embargo, dicha participación se encuentra definida y controlada por el
Estado, siendo un hecho concreto en este sentido que la creación del Área de
Patrimonio de los Pueblos Indígenas (2001) en el Consejo de Monumentos
42
Nacionales, es entendida como un proceso de apertura institucional hacia

estas poblaciones, en circunstancias que se encuentra integrada exclusiva-
mente por el encargado de la misma. Por otro lado, la participación étnica
en los proyectos patrimoniales se desarrolla en el marco y modalidad que el
Consejo considera pertinente, existiendo temas que ni siquiera son discuti-
dos por esta institución, tales como la propiedad estatal del patrimonio y la
noción y valoración de patrimonio que se difunde, entre otros (Cfr. Ayala
2006). Asimismo, la apertura de esta área evidencia la preocupación del
Estado por incluir el patrimonio indígena como parte del patrimonio nacio-
nal, además de mostrar su interés por ejercer un control más concreto sobre
este tipo de bienes en el contexto político multicultural.
En circunstancias en que la cultura se tornó indisociable del mercado
(Arantes 2004), el patrimonio se valora como un recurso rentable necesario
de proteger y conservar ya que aporta la cuota de diversidad y originalidad
que demanda el mercado turístico, el cual no sólo es impulsado por el
Estado sino también por organismos internacionales como la UNESCO
e ICOMOS (Machuca 1988; Melgar Bao 2000). Esto se relaciona con la
concepción neoliberal del patrimonio como mercancía, a partir de la cual
se promueven estrategias alternativas de desarrollo económico vinculadas
a la valoración de los sitios arqueológicos como recurso turístico (Muñoz
2002, Lima 2003). Los últimos de los cuales, una vez definidos como pa-
trimonio nacional o de la humanidad, aportan en la producción de bienes
exóticos, así como en la autentificación y ancestralidad de las agrupaciones
indígenas insertas en dicho mercado. En la región atacameña esto se ha
traducido en la administración comunitaria de sitios arqueológicos para
su uso turístico, lo cual ha contado con el apoyo de instituciones como la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, la Corporación Nacional
Forestal, el Ministerio de Bienes Nacionales y el Consejo de Monumentos
Nacionales. Esto en circunstancias que se identifican una serie de proble-
mas de conservación y preservación en los sitios abiertos al uso público, ya
que hasta ahora no se destina una parte de los ingresos obtenidos por venta
de entradas a buscar soluciones en este sentido4. De este modo, en el actual
contexto económico, el valor mercantil del patrimonio arqueológico es im-
pulsado tanto por el Estado como por empresas privadas y por las propias
comunidades indígenas.
4 Estos fondos se destinan casi exclusivamente a sueldos y mejora de servicios básicos, aunque más esporádi-
camente también a la implementación de salas de exhibición, restoranes y tiendas de artesanía (Cfr. Ayala
2006).
43
Saber Arqueológico y Poder

Desde la propuesta de Shanks y Tilley (1987) respecto a reinterpretar
la propia palabra arqueología desde el punto de vista del estudio del poder y
no sólo desde el estudio del pasado, se han generado diferentes contextos de
discusión. Uno de ellos aborda los vínculos entre el discurso arqueológico y
las políticas estatales orientadas a los pueblos indígenas, siendo uno de los
debates más amplios en este sentido el referido al aporte de la arqueología en
la legitimación de la política asimilacionista, de mestizaje e hibridación de
los Estados-nación americanos (Mamaní 1989; Trigger 1984 y 1992; Verde-
sio 2004; Funari 2004). Al respecto, se plantea que el proyecto homogenei-
zador de identidad nacional utilizó el discurso arqueológico para validar su
mecanismo de ruptura de la continuidad histórica, al mostrar a los pueblos
indígenas como parte del pasado, contribuyendo así a su sometimiento den-
tro de la identidad nacional (Echeverría 2003; Vivas 2003; Gnecco 2002,
2003 y 2004a). En este contexto, el discurso arqueológico participaría de
un doble mecanismo de domesticación, “tanto de la diferencia al hacerla
aparecer como parte constitutiva de la identidad nacional, como de la me-
moria social al integrarla a una historia que transformó la alteridad en mis-
midad” (Gnecco 2002:135). Asimismo, se plantea que la arqueología es un
discurso hegemónico del pasado, el cual ha sido legitimado por la autoridad
que impone la ciencia desde sus orígenes coloniales hasta la actualidad (p.e.
Trigger 1984 y 1992; Preucel y Hodder 1996; Zimmermann 1989a y 2001;
Smith y Wobst 2005). Sería en los marcos del proceso de memorialización
del pasado indígena descrito anteriormente, que el Estado utiliza e instru-
mentaliza el conocimiento arqueológico ya sea para legitimar la identidad
nacional o para aportar, en los últimos años, a la construcción de la fábrica
multicultural.
La arqueología llega a Chile en el siglo XIX e inicialmente es practica-
da por científicos provenientes de diferentes especialidades, siendo recién a
principios del siglo XX que se cuenta con arqueólogos profesionales proce-
dentes de países europeos. De manera coherente con el contexto científico
de la época (Trigger 1992), la arqueología era practicada como una herra-
mienta de conocimiento y colonización del pasado indígena, en circunstan-
cias que el Estado requería información para avalar su proyecto nacionalista.
En efecto, desde principios del siglo XX, acorde al discurso modernizador
del Estado chileno, se desarrolla una importante actividad científica en la
región atacameña. Llegan equipos extranjeros como la Misión Científica
Francesa integrada por De la Grange, De Créqui-Montfort y Boman, que
desarrollan investigaciones arqueológicas y etnográficas en la zona. Del mis-
44
mo modo, el gobierno contrata a Max Uhle, arqueólogo y etnólogo alemán,

quien realiza investigaciones arqueológicas y reconstrucciones históricas en
el norte del país. Esto fue particularmente importante en el territorio ataca-
meño, recientemente anexado al Estado de Chile en ese entonces, ya que el
proyecto de identidad nacional requería la construcción de una historia que
abarcara los orígenes prehispánicos de los habitantes de esos territorios. Es
así que el sentido político que se le otorga a las investigaciones arqueológicas
es similar al identificado en la construcción de los Estados-Nación del Viejo
Mundo, donde el conocimiento del pasado prehistórico alimentó los discur-
sos de identidad de las nuevas naciones.
Se plantea que la arqueología, como disciplina reproductora del colo-
nialismo, desplegó sus efectos de poder al estigmatizar a las formaciones dis-
cursivas que no controlaba y que escapaban a su regulación, relegando a los
indígenas al pasado y negando su vínculo con sus descendientes contempo-
ráneos (Trigger 1984; Preucel y Hodder 1996; Gosden 2002; Gnecco 2002,
2003 y 2004a y b; Gnecco y Hernández 2007). Siguiendo esta perspectiva,
los orígenes coloniales de la arqueología se materializan en una serie de dis-
positivos de control de la memoria, el pasado y la diferencia indígena, mani-
festados en sus construcciones discursivas, en su interpretación del registro
arqueológico y en las relaciones que establece con estas poblaciones en su
práctica cotidiana. En este sentido, no es una coincidencia que contempo-
ráneamente al inicio del proceso de patrimonialización en Chile (1925), se
haya inaugurado la sección de antropología del Museo Nacional de Historia
Natural. La inclusión de los pueblos indígenas en las salas de exhibición de
este museo contribuyó a su integración y asimilación al proyecto nacional,
sobre todo considerando que las exposiciones museales se caracterizan por
su carácter estratégico y selectivo de las representaciones culturales (Clifford
1999). Por otra parte, el poder del discurso arqueológico también se ma-
nifiesta en la imagen de los indígenas que se difunde en sus publicaciones
(Cfr. Ferguson 1996, Trigger 1992). En este sentido se podría plantear que
la adscripción étnica y cultural otorgada al registro arqueológico por Uhle,
Oyarsún, Latcham y Mostny, entre otros, contribuyó a fijar a los atacameños
en el pasado y a circunscribirlos a un territorio en particular, en circunstan-
cias en que la existencia de atacameños en la prehistoria no era problemática
para el proyecto de identidad nacional. Posteriormente, desde tiempos de
Le Paige en adelante, la preterización de los atacameños continuaría siendo
objetivada en las salas de exhibición del Museo Arqueológico de San Pedro
45
de Atacama, ya que en su guión museográfico la cultura atacameña siguió

siendo relegada al pasado5.
En cuanto a la labor arqueológica de Le Paige, quien comienza sus
investigaciones y funda el museo de San Pedro de Atacama a finales de la
década del 50, se distinguen ciertas diferencias en su discurso museográfico
y académico. Por un lado, la exhibición/depósito que creó circunscribía a
la cultura atacameña a tiempos prehispánicos, en ausencia de referencias u
objetos etnográficos que avalaran una continuidad histórica. En este con-
texto, el mensaje recibido por los visitantes de la época era que los vestigios
arqueológicos no estaban vinculados con los habitantes contemporáneos del
oasis, reproduciéndose así el efecto de poder de preterización del discurso
arqueológico. Paralelamente a esto, en congresos y publicaciones defiende
la idea de una continuidad histórica de larga data de los atacameños, des-
de las primeras ocupaciones cazadores recolectoras hasta la actualidad. Este
planteamiento fue escasamente acogido por los arqueólogos de ese enton-
ces, quienes apoyaban más bien la tesis rupturista, siendo cuestionado pú-
blicamente en el Congreso Internacional de Arqueología realizado en San
Pedro de Atacama en 1963. En esta ocasión también se discute y acuerda
abandonar las categorías étnicas en la designación del registro arqueológico
y sustituir la denominación de “cultura atacameña” por la del “complejo
cultural San Pedro”, aunque posteriormente algunos investigadores conti-
nuaron otorgando una adscripción étnica a estos vestigios.
Respecto a los dispositivos de poder materializados en la práctica ar-
queológica, cabe mencionar las relaciones de negación establecidas por los
arqueólogos en la región atacameña (sensu Ayala 2006). En efecto, desde
sus inicios la arqueología en Atacama se caracterizó por relaciones de poder
marcadamente asimétricas con los indígenas, quienes desde una posición
de subordinación cumplieron un rol de obreros y/o de informantes, más
aún considerando que los primeros arqueólogos que trabajaron en la zona
se vinculaban a intereses estatales y/o privados y se trataba de extranjeros o
santiaguinos profesionales asociados a la clase dominante. Una relación más
compleja es la establecida por Le Paige, ya que además de representar a la
iglesia e instituciones académicas, vivió en San Pedro de Atacama durante
26 años, generando diferentes modalidades de interacción mediatizadas por
su poder científico y sacerdotal6. Sin embargo, son sin duda sus relaciones
5 Este guión fue construido a mediados de la década de los 80 y recién fue modificado parcialmente el año
2007.
6 Es importante mencionar que Le Paige practicó otros tipos de modalidades de interacción con los atacameños
definidas como relaciones de conocimiento mutuo y colaboración (Cfr. Ayala 2006 y 2007).
46
de negación con los atacameños las vinculadas a las críticas de la población

indígena sobre su labor científica. En efecto, sus excavaciones fueron vistas
como una “falta de respeto” a las creencias locales, lo cual ha sido inter-
pretado como una negación del significado cultural que esto tenía para los
atacameños, ya que a pesar de conocer los valores vinculados a los “abuelos”
o “gentiles” –entidades que habitan los sitios arqueológicos–, Le Paige negó
los discursos y prácticas de la población local. Después de su muerte y hasta
la actualidad, las relaciones de negación entre arqueólogos e indígenas con-
tinuaron desarrollándose en Atacama, aunque con diferentes matices en su
interior y eventualmente acompañada de otras formas de interacción como
se verá más adelante (Cfr. Ayala 2006).
Desde la década del 70 se consolida la profesionalización de la arqueo-
logía chilena, paralelamente a lo cual se fortalece e incrementa el proceso
de patrimonialización y con ello el control estatal de esta disciplina. Como
vimos anteriormente, al igual que en años anteriores durante el gobierno
militar, el discurso patrimonial es utilizado como un dispositivo de naciona-
lización y control de la memoria indígena a favor del fortalecimiento de la
identidad nacional. En este contexto se continuó con el estudio de los orí-
genes prehispánicos de esta comunidad imaginada, sobre todo en territorios
fronterizos donde era necesario una mayor presencia del Estado, con lo cual
se relaciona también el desarrollo de estudios antropológicos en la región
andina (Gundermann y González 2005Ms).
En este período la prehistoria atacameña es construida en base a la
definición de “fases”, “complejos culturales” y “períodos”. Al respecto, recor-
demos que uno de los mecanismos de poder con los cuales la arqueología
construye el pasado indígena, es la reproducción de un pasado objetivo,
distante y desligado del presente, con definiciones temporales que, más que
simples categorías organizativas, son “herramientas discursivas de distancia-
miento temporal” (sensu Fabian 1983). Este distanciamiento correspondería
a una de las estrategias más poderosas de la antropología en la construcción
de la alteridad ya que de esta manera la mantiene a una distancia prudente.
Estas categorías fueron adoptadas y reproducidas en el discurso arqueológico
chileno en un contexto de profesionalización creciente de la disciplina. Es
así que comienzan a utilizarse definiciones neutras y distantes para interpre-
tar los vestigios arqueológicos, como por ejemplo, “fase Yaye”, “fase Solor”,
“período arcaico” y “período medio”. De este modo se construye una perio-
47
dificación lineal en la arqueología atacameña a partir de la cual se relata la

historia del otro (Preucel y Hodder 1996)7.
En la década de los 80 la arqueología sigue reproduciendo sus efectos
de poder en la construcción del pasado indígena, al continuar segmentando
la historia de estas poblaciones y circunscribirlas a tiempos prehispánicos. La
exhibición permanente del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama
sigue difundiendo un discurso de ruptura entre el pasado y el presente in-
dígena, además de preterizar a estas poblaciones al hablar de “atacameños”,
“cultura atacameña” o “nación atacameña” al referirse a las sociedades prehis-
pánicas del oasis. Sin embargo, al alero de las investigaciones arqueológicas
en la localidad de Toconce (Loa Superior), surgen planteamientos alternati-
vos al respecto, que postulan la existencia de ciertas continuidades entre las
sociedades prehispánicas tardías y las poblaciones indígenas contemporáneas
de ese territorio. Con estas afirmaciones, al igual que en tiempos de Le Paige,
se generan ciertas diferencias y tensiones entre el discurso arqueológico y
el discurso estatal del patrimonio, al identificarse algunas voces disonantes
respecto a la preterización de las poblaciones indígenas.
A partir de la década de los 90 una de las consecuencias más eviden-
tes de las transformaciones políticas producidas por el multiculturalismo de
Estado, es el fortalecimiento del proceso de memorialización y la creciente
popularidad de la arqueología en el espacio público, lo que ha repercutido
incluso en el aumento de la demanda por estudiar esta carrera y su apertura
en diferentes universidades8. Evidentemente, en este período esta discipli-
na alcanza mayor notoriedad y visibilidad política, pudiendo interpretarse
como hechos concretos de este proceso la designación de un arqueólogo
como Secretario Ejecutivo del Consejo de Monumentos Nacionales, el in-
greso de varios arqueólogos a esta institución9, y la designación de dos pro-
fesionales de esta disciplina como Premios Nacionales de Historia10. En estas
circunstancias, se podría decir que los arqueólogos participan más activa-
mente que nunca en la construcción del discurso patrimonial del Estado, en
circunstancias en que se plantea que la arqueología “busca su nicho perdido
en el extinto ecosistema nacional y trata de encontrarlo en el ecosistema
multicultural que lo reemplaza” (Gnecco 2002:145).
7 Autores como Deloria (1992) y Mamani (1089) abordan la discusión referida al tiempo lineal construido por
la arqueología y lo contraponen a la concepción del tiempo de las sociedades indígenas.
8 Tradicionalmente la Universidad de Chile impartió esta carrera desde sus inicios, sin embargo, en la actualidad
se sumaron las Universidades de Tarapacá, SEK y Bolivariana.
9 Además de los arqueólogos contratados por el Consejo, desde la década del 70 se integró formalmente a un
representante de la Sociedad Chilena de Arqueología. En los últimos años se ha constituido una Comisión de
Arqueología en la que participan arqueólogos miembros de esta sociedad.
10 Mario Orellana y Lautaro Núñez.
48
De este modo, en el marco de un proceso de memorialización del pa-

sado indígena que demanda una mayor visibilización y participación de esta
disciplina, tanto el discurso patrimonial del Estado como el arqueológico se
articulan entre sí. Como vimos anteriormente, la arqueología ha aportado
en el proceso de patrimonialización a lo largo de su historia, así como el
Estado se encuentra cada vez más vinculado al desarrollo de esta disciplina
y con ello ejerce un mayor control sobre la misma. Se podría decir, incluso,
que se ha producido una verdadera patrimonialización del campo laboral
arqueológico, lo cual se refleja en los proyectos de gestión y puesta en valor
patrimonial, en la inserción de arqueólogos a instituciones estatales y en la
orientación patrimonialista de las nuevas carreras de arqueología. A esto se
suma el crecimiento y demanda acelerada de la Arqueología de Contrato o
Arqueología de Impacto Ambiental en los últimos quince años, lo que sin
duda es coherente con el modelo económico neoliberal que ha dado vida a
este proceso.
Asimismo, con la implementación de una nueva política estatal orien-
tada a los pueblos indígenas cambia el discurso estatal de segmentación y
preterización de estas poblaciones. En efecto, con la promulgación de la Ley
Indígena en 1993 el Estado chileno establece una continuidad entre el pasa-
do prehispánico y los indígenas contemporáneos al plantear: “Los indígenas
de Chile son los descendientes de las agrupaciones humanas que existen
en el territorio nacional desde los tiempos precolombinos, que conservan
manifestaciones étnicas y culturales propias, siendo para ellos la tierra el fun-
damento principal de su existencia y cultura….”. Paralelamente a esto, en el
discurso arqueológico se retoma con fuerza la adscripción étnica del registro
arqueológico, al volver a hablar de atacameños en la prehistoria regional y
postular una continuidad histórico-cultural entre las sociedades prehispá-
nicas tardías y los indígenas contemporáneos (p.e. Uribe 1996; Agüero et
al. 1997). Es precisamente esta confluencia entre el discurso científico y el
difundido por el Estado la que aportó, entre otros factores, en el reconoci-
miento de la etnia atacameña para su inserción en la Ley Indígena, ya que
además de otro tipo de información los atacameños presentaron publica-
ciones arqueológicas que avalaban su presencia en estos territorios desde
tiempos prehispánicos (Cfr. Ayala 2006). En este contexto, el discurso ar-
queológico ha contribuido a legitimar, desde la autoridad que impone la
ciencia, los procesos de diferenciación de distintas colectividades indígenas
del país. Al respecto, cabe mencionar que es recurrente la utilización de
datos arqueológicos en las solicitudes de constitución de las comunidades
atacameñas, tal como se puede apreciar en la documentación entregada a la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena.
49
El Estado ha utilizado el discurso arqueológico como una herramienta

de creación, control y nacionalización del pasado indígena en los términos
que impone el discurso histórico oficial. Es así que la arqueología despliega
sus efectos de poder en la construcción de la memoria indígena, evidenciando
un doble mecanismo de control dentro del proceso de patrimonialización.
Por un lado el Estado impulsa y aporta recursos para una serie de proyectos
de “recuperación” o “revalorización” de la historia oral de las organizaciones
étnicas. Por otro, divulga y financia –más insistentemente que nunca– la
historia indígena construida a partir de las investigaciones arqueológicas en
San Pedro de Atacama, historia que no sólo se difunde en cursos y talleres de
capacitación patrimonial como Escuela Andina11, sino también en publica-
ciones y la “Radio Orígenes Likan Antai”, en la cual se transmiten pequeñas
reseñas de la prehistoria atacameña. De esta manera, el saber y la memoria
indígena son construidos y controlados por el Estado, así como su pasado es
naturalizado a través del discurso arqueológico, conformándose una vez más
el “indio permitido” (sensu Hale y Millaman 2004), que en este caso sería
aquel que conoce y estudia su pasado a través de los discursos autorizados y
legitimados por la ciencia y el Estado.
Teniendo en cuenta que el multiculturalismo de Estado, a través del
proceso de patrimonialización, conlleva la mercantilización de la cultura
(Arantes 2004), tanto el patrimonio arqueológico como el discurso genera-
do por la arqueología son productos insertos en el mercado turístico de San
Pedro de Atacama, ya que aportan a la conformación del indígena exótico,
cuyas conceptualizaciones, prácticas y creencias son vistas desde lo auténti-
camente puro, desde aquel pasado que se añora y mira con nostalgia y por
el cual los turistas están dispuestos a pagar. En este contexto, el vínculo es-
tablecido entre el pasado prehispánico y las poblaciones indígenas también
se torna funcional a las necesidades de ancestralidad del mercado, para el
cual mientras más antiguos y tradicionales son los grupos indígenas, mejor.
Junto con esto, cada vez más la industria turística requiere de capacitaciones
arqueológicas para que los guías cuenten “la verdad” sobre la prehistoria
atacameña. Del mismo modo que la necesidad de una mayor infraestructura
hotelera constantemente demanda la participación de los arqueólogos en
estudios de impacto ambiental, lo cual se ha transformado en otro campo
de disputa entre estos profesionales y los indígenas.
11 Este curso está orientado principalmente a las etnias atacameña y quechua y es financiado por la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena, el Consejo de Monumentos Nacionales y Programa Orígenes/MIDEPLAN–
BID y por el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo G. Le Paige.
50
Ahora bien, en cuanto a las modalidades de interacción establecidas

en este contexto político, ciertamente la reproducción de relaciones de ne-
gación está directamente vinculada con los conflictos entre estos actores
sociales, ya que a pesar del cambio en la política indígena estatal, la arqueo-
logía ha seguido reproduciendo similares relaciones de poder (Cfr. Ayala
2006 y 2007). Desconocer a los indígenas, no establecer relaciones con los
mismos, no reconocer sus significados culturales, valoraciones e intereses
vinculados a los vestigios arqueológicos y al pasado, excluirlos de la práctica
arqueológica y negar su derecho a conocer y opinar sobre esta disciplina,
ha sido una forma histórica de relacionarse con el otro indígena desde la
arqueología atacameña. Sin duda, las relaciones de negación reflejan los orí-
genes coloniales de esta disciplina y evidencian, más claramente que otras
modalidades de interacción, los mecanismos de poder desplegados en la
práctica arqueológica.
Sin embargo, quizá una de las repercusiones más evidentes del mul-
ticulturalismo de Estado en la arqueología atacameña es la diversificación
de las modalidades de interacción entre arqueólogos e indígenas, ya que
también se identifican relaciones de colaboración, visibilización, diálogo,
negociación e intermediación (sensu Ayala 2006)12. No obstante, si bien es
cierto que estas formas de interactuar han generado espacios de apertura y
participación de los atacameños en la práctica arqueológica, también lo es
que se han utilizado con el fin de neutralizar los conflictos y las demandas
indígenas. En estos casos, el reciente discurso arqueológico de “participación
comunitaria”, más que evidenciar un cambio en la práctica disciplinaria,
funciona como un mecanismo de control de las voces disonantes (Angelo
2007), ya que con ciertos reacomodos o reajustes se sigue reproduciendo
el mismo tipo de arqueología en la región atacameña. En este sentido, la
apertura al diálogo o la integración indígena se realiza en el sentido de “ha-
gámoslo para no tener problemas”, más que por producir un cambio en las
relaciones de poder o por la motivación o interés de trabajar en conjunto
con los atacameños.
Un ejemplo de ello es que en la mayoría de los proyectos de investi-
gación los indígenas continúan asumiendo el mismo rol que tenían en los
inicios de la arqueología en Atacama, es decir, como ayudantes o informan-
tes de terreno. Asimismo, se realizan reuniones (p.e. Encuentro Ollagüe,
Mesas de diálogo IIAM) en las cuales se abordan los problemas y temáticas
planteadas desde esta disciplina y el poder de decisión continúa recayendo
12 Cabe mencionar que en períodos previos a la década de los 90, además de las relaciones de negación, se identi-
fican relaciones de conocimiento mutuo y colaboración (Cfr. Ayala 2006 y 2007).
51
en los arqueólogos. Junto con esto, sigue siendo minoritario el grupo de

profesionales que valida la perspectiva y autorización comunitaria como una
instancia decisiva para la ejecución de sus investigaciones. Esto evidencia
que la reproducción de viejas prácticas no necesariamente pasa por la ne-
gación del otro, al no ser políticamente correcto, sino por discursos que
promueven una cuestionable participación indígena, apertura disciplinaria
y diálogo entre los actores.
Políticas de la memoria atacameña

Las sociedades indígenas no han estado aisladas de los procesos más
amplios de cultura y poder y se han reconstituido a partir de una constante
relación con las instituciones dominantes. En este sentido, se podría decir
que tanto el poder colonial como el Estado moderno se incorporaron a la
cotidianidad de las poblaciones indígenas de manera que han llegado a ser
parte fundamental de su memoria y su identidad (Aquino 2003; Manríquez
y Sánchez 2003). Por ello, la construcción de memorias indígenas está cru-
zada por representaciones hegemónicas del pasado, las cuales se constituyen
en la memoria dominante que es enfrentada por otras concepciones del pa-
sado de grupos o individuos particulares (de Jong 2004). De este modo, la
memoria constituye un campo netamente relacional, en el cual se deben te-
ner en cuenta las disputas por los sentidos del pasado, pero también aquellas
determinaciones hegemónicas sobre las identidades y la memoria.
En Chile el proceso de memorialización estatal se constituye en la
representación histórica dominante, a partir del cual se crea, naturaliza y
controla el pasado indígena. Como vimos anteriormente, es a partir de este
mecanismo de nacionalización de la memoria indígena, desplegado por los
aparatos históricos hegemónicos, que se establece una ruptura entre el pa-
sado y el presente indígena, la misma que ha sido reproducida por estas
poblaciones a lo largo de su historia. Esto queda claramente reflejado en
los relatos atacameños referidos a los “abuelos” o “gentiles” como entidades
de otra humanidad y otra época, así como en las proscripciones sociales
vinculadas a los mismos. Para los atacameños los lugares denominados cien-
tíficamente como sitios arqueológicos, son lugares y obras de los “abuelos”
o los “gentiles”, espacios que hay que respetar y temer, en los cuales puede
“pescarte la tierra” o pueden “agarrarte los abuelos” y producirte enferme-
dades, por lo que es mejor no molestarlos, no visitarlos ni tomar nada de
allí (p.e. Castro y Gallardo 1995-1996; Castro 1997; Ayala 2006). El dis-
curso de ruptura temporal con estas entidades de otra época, de un tiempo
52
pre-cristiano y contradicho al tiempo contemporáneo, puede retrotraerse a

tiempos coloniales, siendo los españoles y la iglesia católica quienes instalan
las categorías de “gentiles”, “moros” y “no bautizados” para referirse a los an-
tiguos asentamientos indígenas (Castro 1997)13. Queda menos claro cuándo
los atacameños comenzaron a hablar de estos lugares como “abuelos” (Ayala
2006 y 2007).
Se desconoce el momento en el cual los lugares de los “abuelos” co-
menzaron a ser designados como “cosas de indios”, aunque se cuenta con
referencias de que en la década de los 80 los habitantes de San Pedro de Ata-
cama utilizaban este mecanismo de situar lo indígena en el pasado. En efec-
to, con anterioridad al proceso de emergencia étnica de los últimos años la
población local quería dejar de ser indígena, lo cual se relaciona con el hecho
de no considerarse descendiente de los “abuelos” y catalogar a los sitios ar-
queológicos como “cosas de indios”. Sin duda, en los marcos de una política
estatal asimilacionista y de negación de los indígenas en Chile, difícilmente
estas entidades podían ser percibidas como ancestros, ya que distanciarse de
la imagen de indio debió implicar, entre otras cosas, negar cualquier tipo de
vínculo con los vestigios arqueológicos como antepasados. Es así como las
poblaciones indígenas en Atacama se apropian y reproducen el discurso de
segmentación de su pasado difundido por el Estado.
En el contexto político multicultural se observa una relación renova-
da de los atacameños con su pasado, ya que los “abuelos” o “gentiles” pa-
saron a concebirse como antepasados, estableciéndose así una continuidad
entre tiempos prehispánicos y el presente indígena. Con el fortalecimiento
del proceso de memorialización impulsado por el multiculturalismo de Es-
tado, las acepciones más utilizadas por los líderes étnicos en sus discursos
políticos e identitarios son las de “abuelos” y “antepasados”, siendo la pri-
mera una noción ambigua14, ya que puede aludir tanto a los antecesores de
un grupo humano como a gente antigua cuyos restos materiales se encuen-
tran distribuidos en el territorio ocupado por una población, razón por la
cual es útil como herramienta de diferenciación. Algo similar ocurre con el
concepto de “antepasados” ya que esta noción puede referirse a ascendien-
te, progenitor y pariente, o a gente del pasado con la cual no se tiene un
vínculo familiar pero que se asume que forman parte de la historia de una
población.
13 Refiriéndose al caso guambiano en Colombia, Gnecco y Hernández (2007) sostienen que el miedo a los ances-
tros, proscripción de origen colonial que implica una clasificación en otros buenos y otros malos, tuvo como fin
instrumental cortar la relación de las sociedades nativas con tiempos previos al catolicismo.
14 El concepto de “gentiles” no es utilizado en los discursos políticos.
53
Sin embargo, al interior de las comunidades atacameñas se observan

algunas discrepancias respecto a la idea de una continuidad histórica, lo cual
podría relacionarse con un acceso y apropiación diferencial de los discursos
arqueológico y patrimonial o bien corresponder a distintos ámbitos de apli-
cabilidad de los mismos. En efecto, algunos atacameños todavía hablan de
los “abuelos” o “gentiles” como de “gente de otra época”, estableciendo una
ruptura con ellos al decir que se trata de los “no bautizados” y que pertene-
cen a “otra humanidad”. Por el contrario, otros afirman que los “abuelos”
son sus antepasados y establecen una continuidad histórica y cultural con
los mismos. Esta tensión al interior de la memoria indígena local se desa-
rrolla en circunstancias en que una parte de los atacameños ya no practica
o desconoce la ritualidad asociada a las creencias de “los abuelos”, pero los
considera sus antepasados, mientras otros continúan con estas prácticas pero
no establecen un vínculo filial con estas entidades como antepasados. Sin
duda una paradoja interesante de analizar como consecuencia de la articu-
lación entre la construcción estatal de la memoria indígena y las políticas de
la memoria atacameña.
Pese estas contradicciones internas, en sus discursos políticos e iden-
titarios los atacameños se apropian del discurso estatal de continuidad his-
tórica y con ello construyen una memoria basada en un tiempo lineal que
les es ajeno, al menos en tiempos contemporáneos. De este modo se observa
que los usos políticos de la memoria indígena conllevan la internalización de
la temporalidad impuesta por el Estado, así como el uso y selección de los
discursos hegemónicos del pasado y la utilización de su ancestralidad para
su inserción en el mercado cultural. En este contexto, la construcción de la
memoria atacameña involucra la apropiación y resignificación del discurso
estatal15, proceso que es descrito por otros autores como internalización de
las formas hegemónicas de representación del pasado en la propia confor-
mación de la subjetividad, en tanto tales representaciones lejos de ser un
factor externo constituyen parte de las experiencias y han pasado a integrar
el sentido común de los grupos subordinados (Alonso 1988). En el caso
atacameño, tanto el discurso patrimonial como el arqueológico fueron apro-
piados y resignificados en etapas previas al proceso de emergencia étnica en
el país, siendo en los marcos de la política multicultural que se diversifican
los significados otorgados al patrimonio arqueológico en Atacama (Ayala
2006). En este territorio, el desarrollo de una conciencia étnica involucra
15 A pesar de que la conformación de la memoria indígena conlleva la utilización de otros referentes simbólicos,
en este trabajo me refiero exclusivamente a aquellos vinculados con el registro arqueológico.
Para abordar el problema de la participación en el campo de la salud en Atacama, ver Boccara 2007; Boccara y
Bolados 2008.
54
reivindicar los vestigios arqueológicos y el pasado como una forma de ob-

tener significado cultural, legitimidad política y acceder a recursos que los
beneficien económicamente.
En los últimos años las demandas de diferenciación cultural y auten-
ticidad que imponen el Estado multicultural y el mercado, han repercutido
en que los atacameños participen de cursos de capacitación patrimonial
para aprender “su historia” a partir de los discursos legítimos del Estado.
Esto eventualmente ha derivado en el desplazamiento del conocimiento
local a favor del conocimiento científico de la arqueología, sobre todo en el
ámbito del turismo y los discursos políticos (Garrido 2005). Sin embargo,
paralelamente a esto se ha producido un empoderamiento de las comuni-
dades atacameñas en torno a su patrimonio y con ello el planteamiento
de demandas al respecto, lo cual evidencia que las luchas por el pasado
son parte integral del proceso de patrimonialización y emergencia étnica
(Ayala 2006). En este contexto, la apropiación estratégica de los discur-
sos científico y patrimonial en la construcción de la memoria atacameña
ha legitimado sus demandas culturales y ha aportado en la conformación
de una conciencia étnica común, en la cual se destaca su ancestralidad y
antigüedad validada por los fechados absolutos obtenidos por la arqueo-
logía. Junto con esto, el aprendizaje del discurso científico ha repercutido
en que alumnos atacameños de la Escuela Andina enfaticen la importancia
de aprender los métodos de la ciencia, en particular el registro etnográfico,
para rescatar la memoria oral de sus comunidades, así como las prácticas
tradicionales en proceso de desaparición. Asimismo, se demanda una inser-
ción de expertos locales a la Escuela Andina como una forma de validación
y legitimación del conocimiento atacameño, el cual desde su punto de vista
debe ser integrado en los mismos términos que el conocimiento científico
(Garrido 2005).
Palabras Finales
De acuerdo a lo expuesto, la política estatal orientada a los pueblos
indígenas en Chile se vincula a un dispositivo de construcción y control del
pasado, la memoria y la diferencia cultural, ya sea en un contexto político
asimilacionista o multicultural. En ambos casos, tanto el discurso patrimo-
nial como el arqueológico son utilizados por el Estado para nacionalizar
la memoria indígena. Es así que se crea, controla, administra y gestiona la
historia de los otros y se reproducen las relaciones de poder entre los discur-
sos hegemónicos del Estado y la ciencia, por un lado, y, por otro, el de los
55
pueblos indígenas. Sería en los marcos del proceso de memorialización del

pasado de estas poblaciones que la arqueología ha sido y sigue siendo instru-
mentalizada y controlada por el Estado para legitimar el discurso histórico
dominante, desplegando en ello sus mecanismos de poder de origen colonial.
Sin embargo, contrariamente a lo planteado para otros países americanos
donde ambas construcciones discursivas confluyen ininterrumpidamente a
lo largo de la historia (Echeverría 2003; Vivas 2003; Funari 2004; Verdesio
2004), en la arqueología atacameña se distinguen algunas voces disonantes
que contradicen y entran en tensión con el discurso estatal de segmentación
del pasado indígena en determinados momentos.
Se plantea, además, que con anterioridad a la década de los 90 el
Estado chileno operó a través de la negación, asimilación y represión de la
diferencia cultural, así como a partir de un discurso patrimonial centralizado
y apegado al valor científico de la arqueología. En este período esta discipli-
na aporta fundamentalmente en la legitimación del discurso de identidad
nacional, en la ruptura del pasado indígena y la preterización de estas po-
blaciones. Por otro lado, desde el retorno a la democracia y en los marcos
de los diferentes gobiernos de la Concertación, el Estado opera a través de
un discurso de reconocimiento y legitimación de la diversidad cultural y de
continuidad entre el pasado prehispánico y presente indígena. Junto con
esto, el proceso de patrimonialización difunde un discurso de descentraliza-
ción de la noción de patrimonio y una idea de participación ciudadana, ade-
más de responsabilizar a los indígenas de la administración, conservación,
protección y difusión del patrimonio arqueológico.
Quizá uno de los cambios más fuertes respecto de la arqueología, ade-
más de su popularidad y encuadre con el discurso multicultural en términos
de legitimar el discurso de continuidad histórica, es su inserción y visibilidad
en campos alejados del propiamente científico y su creciente cercanía a la
empresa privada a través de la arqueología de contrato. En este contexto, el
discurso arqueológico sale de los circuitos académicos y se instala en aquellos
del libre mercado, donde no sólo aporta con información técnica sobre la
existencia o no de sitios arqueológicos a ser estudiados antes de la instalación
de megaproyectos mineros, hoteleros o viales, sino también con la construc-
ción de una imagen exótica de los indígenas que contribuye a la demanda de
ancestralidad de la industria del ocio y la evasión. De acuerdo a lo anterior,
el discurso arqueológico no sólo se reproduce en los museos y publicaciones
científicas como en otras épocas, sino también en folletos, libros de viaje,
páginas web y guiados turísticos, insertándose así de lleno en la economía
56
neoliberal impulsada por el gobierno militar y legitimada y fortalecida por

los partidos de la Concertación.
El proceso de patrimonialización evidencia una serie de “paradojas
de la participación” (sensu Paley 2001), ya que a pesar de plantear una
apertura institucional con la creación del Área de Patrimonio Cultural de
los Pueblos Indígenas en el Consejo de Monumentos Nacionales, la partici-
pación de estas poblaciones se limita a la lógica impuesta por el Estado, en
circunstancias que este último sigue teniendo el control y propiedad sobre
su patrimonio arqueológico15. Por su parte, en algunos casos la arqueología
reproduce este mismo dispositivo de poder al promover relaciones de co-
laboración, diálogo, negociación e intermediación, que generan la idea de
una integración de los indígenas en el quehacer científico, que no es otra
cosa que una “participación sin participación”, ya que es desde la perspec-
tiva arqueológica que se sigue definiendo y encauzando el pasado de los
pueblos originarios.
Finalmente, se plantea que las políticas de la memoria indígena con-
llevan la internalización de estas construcciones hegemónicas del pasado, en
un proceso de apropiación de su discurso de segmentación o continuidad
entre el pasado prehispánico y el presente de los pueblos originarios. En
efecto, con anterioridad al contexto político multicultural, los atacameños
adoptan, seleccionan y resignifican los discursos patrimonial y arqueológi-
co en la conformación de su memoria, surgiendo en los últimos años un
proceso de empoderamiento de los mismos con fines identitarios, políticos,
territoriales y económicos. Esto ha generado una serie de respuestas contra-
hegemónicas que, a través del uso estratégico de los conocimientos, defini-
ciones y valores difundidos por el proceso de patrimonialización, cuestionan
y evalúan el quehacer científico, la definición y propiedad estatal del patri-
monio y la toma de decisiones al respecto.
Agradecimientos: Este artículo es resultado del Proyecto FONDE-
CYT 1070014.
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62
El Patrimonio como Tecnología para la

Producción y Gestión de Identidades en la
Sociedad del Conocimiento1
Heritage as a Technology for the Production and Management of
Indentities in Knowledge Societies
Daniel Muriel
Resumen
Este artículo busca presentar el patrimonio cultural como una he-
rramienta de (re)construcción del sentido y de las identidades en la
sociedad contemporánea, marcada precisamente por la pérdida de
los grandes referentes de sentido y la multiplicación de identidades
de carácter precarios, fragmentarios, contingente. Para ello se des-
cribe un escenario social atravesado por el conocimiento experto y
las racionalidades políticas postmodernas, donde se configura, de
manera explícita, un espacio específico manejable por el experto:
la identidad. Después, el texto se centra en el caso del patrimonio
cultural como tecnología para la producción y gestión de identida-
des, especificando, con fines analíticos, algunos de sus modelos de
actuación.
Palabras clave: patrimonio cultural, identidad, sociedad del cono-
cimiento, sociología de la ciencia, gubernamentalidad.
Abstract
This paper aims to introduce cultural heritage as a tool oriented
to the (re)construction of meaning and identities in contempo-
rary society, which can be defined by the loss of the great social
referents and the multiplication of precarious, fragmentary and
contingent identities. It describes a social scenario where expert
knowledge and postmodern political rationalities are capital is-
1 La redacción de este artículo se ha realizado bajo la financiación del Gobierno Vasco, a través de una beca de
Formación de Personal Investigador del Departamento de Educación, Universidades e Investigación.
2 Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva, Departamento de Sociología 2, Universidad del País Vasco.
Email: danimuriel@yahoo.es
Recibido: Marzo 2008. Aceptado: Octubre 2008.
Daniel Muriel
sues for its understanding. In this scenario is set up, in an explicit

way, an specific and easy to handle space by the expert: identity.
Later, the text focuses on cultural heritage as a technology for the
production and management of identities, describing some of its
forms of action.
Key words: heritage, identity, knowledge society, sociology of scien-
ce, governmentality
Introducción
Siguiendo la línea temática marcada para este número por el comité
de esta revista, mi intención es la de presentar un texto que dé cuenta de
la importancia del patrimonio cultural en las sociedades contemporáneas.
Para ello, orientaré el presente artículo en la dirección de los objetos de
interés en los que he venido trabajando últimamente, y que tienen que ver
con la manera en la que se construyen las identidades en los nuevos escena-
rios sociales, como puede ser la sociedad del conocimiento. Así, el caso que
trataré aquí será el del patrimonio cultural como tecnología, sostenida por
complejas redes expertas, para la producción, modificación y gestión de las
identidades colectivas e individuales.
Por lo tanto, esos serán los ingredientes teóricos que utilizaré en
la siguiente receta sociológica: todo un cóctel de conceptos que intentaré
ubicar y disponer adecuadamente sobre los escenarios de la sociedad del
conocimiento. Puesto que el espacio de exposición es limitado, y ante la
densidad de las nociones traídas a colación, se deberá entender este artículo
como un intento por mostrar un esbozo más o menos coherente de algunas
de las principales líneas teóricas que estoy desarrollando en la actualidad.
El orden de exposición será el siguiente: en primer lugar, se intentará
dibujar el esquema de las condiciones sociales de existencia contemporáneas
que me interesa resaltar, lo que me llevará a abordar brevemente la noción
de sociedad del conocimiento y las implicaciones que conlleva la asunción
de la existencia de este escenario; en segundo lugar, se abordará, dentro del
contexto descrito, el desarrollo de la idea del patrimonio como dispositivo
diseñado para la construcción y manejo de las identidades, exponiendo una
propuesta analítica de los modos en los que aquél puede actuar sobre estas
últimas.
64
El Patrimonio como Tecnología para la Producción y Gestión de Identidades en la Sociedad...
La identidad como espacio manejable por el experto en la

sociedad del conocimiento
Muchos han sido los esfuerzos realizados por la teoría social en las
últimas décadas para intentar tejer un entramado teórico sobre el cambio
de época que se atisba, especialmente, desde mediados del siglo XX. Por
ello, y como éste no es el lugar en el que iniciar tales debates, partiré de la
hipótesis sociedad del conocimiento, que ni agota en ningún caso las múltiples
posibilidades y perspectivas desde las que se puede abordar la realidad social
contemporánea, ni tampoco pretende mostrarse como un modelo teórico
que pueda identificarse con la totalidad de los múltiples aspectos que un
cambio de época implica. En cualquier caso, utilizo aquí la sociedad del co-
nocimiento como una herramienta conceptual útil que nos permite pensar
determinadas problemáticas contemporáneas.
Para ubicar de forma mínima esta hipótesis, tomo aquí el sentido que
le han dado a la etiqueta sociedad del conocimiento autores como Lamo de
Espinosa (1996) o Stehr (1994), quienes tras la senda de la sociedad pos-
tindustrial de Bell (1994), se centran en el papel fundamental que juega el
conocimiento científico en la sociedad actual, aunque mis planteamientos
teóricos se desmarquen en muchas ocasiones de sus premisas y yo haya en-
garzado algunas de sus disquisiciones con otras corrientes teóricas como la
neofoucaultiana (Rose, Miller, Dean) o la sociología de la ciencia (Latour,
Woolgar, Callon).
De cualquier modo, y a riesgo de simplificar en exceso, me desmarco
así de otra literatura que ha abordado la sociedad del conocimiento sola-
mente desde los estudios de las nuevas tecnologías de la información y la
comunicación, entendiendo, por ejemplo, la sociedad del conocimiento
como una extensión sofisticada de la sociedad de la información de Cas-
tells (2000, 2001a, 2001b), o desde una vertiente propia de los estudios
dentro del área del management, cuyo precursor ha sido Drucker (1998) y
su visión postcapitalista de una sociedad del saber, generalmente orientada
a la redacción de manuales sobre gestión del conocimiento en el mundo
empresarial3.
De esta manera, entiendo que los dos ejes principales que definen la
sociedad del conocimiento son los siguientes: la emergencia de una creciente
3 Otra forma de clasificar los distintos modelos teóricos que abordan la sociedad del conocimiento lo podemos
encontrar en Seguel (2005), donde se atiende a un criterio que discrimina según las metáforas sociológicas bajo
las que se presenta: sociedades de la reflexividad y sociedades de complejidad.
65
Daniel Muriel
cultura científico-experta y la aparición de un tipo de gubernamentalidad

postmoderna.
Cultura Experta
La asunción de que, cada vez más, una incipiente cultura experta se
está asentando en nuestras sociedades reside, por un lado, en el predominio
del conocimiento científico4, y por otro lado, en el desarrollo de comple-
jas redes expertas.
Se puede considerar que el conocimiento científico ha inundado
cada recoveco de la sociedad, se ha filtrado por todos sus poros, y apenas ha
obviado resquicio alguno debido a su capacidad para traducirse y su habili-
dad para generar posos de legitimidad, estableciendo rutinas y disciplinas en
torno a su ejercicio y a sus productos. Su eficiencia a la hora de copar todos
los espacios de la realidad social estriba, en parte, en su versatilidad, ya que
el conocimiento científico ha desarrollado distintas formas para extenderse
a través de lo social como:
- las inscripciones, entiéndase como ese conjunto de textos, diagra-
mas, trazos, manchas, números registrados, mapas, fotografías, informes,
etc., que (re)combinadas pueden generar más inscripciones ad infinitum, y
que, alineándose, crean referencias circulantes (Latour 2001). Unas inscrip-
ciones que son fácilmente transportables, comparables y estandarizables,
lo que explica su capacidad para inscribir conocimiento sobre cualquier
aspecto de la realidad social. Por lo tanto no debería sorprendernos encon-
trarnos rodeados de infinitos estudios científicos sobre cualquier materia,
que nos invadan números y estadísticas sobre toda clase de problemáticas
o que se recuerde la más nimia de las efemérides.
- las cajas negras, es decir, esos compactos contenidos de conocimien-
to del que sólo nos preocupan, a lo sumo, los datos de entrada que intro-
ducimos y la salida que éstos producen. Por ejemplo, el televisor. Nosotros
sabemos utilizar el botón de encendido y apagado, cambiar los canales desde
el mando a distancia o subir y bajar el volumen. Seguramente lo más com-
plicado que podemos llegar a hacer con nuestra televisión es sintonizar los
canales. Y todo ello sin necesidad de saber nada acerca de infrarrojos, física
electromagnética o programación de circuitos integrados. De esta manera,
lo único que desplegamos nosotros son pautas de conocimiento práctico
4 En otro lugar discuto sobre la sociedad del conocimiento como vía plausible después de la crisis de la moderni-
dad, y en el que ahondo más en estas cuestiones (Muriel 2005).
66
que nos permiten desenvolvernos en la maraña del conocimiento científico

reificado que nos rodea5.
Este sustrato común de lo científico-técnico que lo envuelve todo,
se desarrolla a través de la instauración de complejas redes expertas, que
son el verdadero objeto de estudio que debe abordarse si se desea investigar
la importancia que el conocimiento científico posee en las sociedades con-
temporáneas. Y es que no sólo se trata de movilizar a grandes cantidades de
técnicos y científicos interconectados, trabajando en sus laboratorios, en sus
grupos de investigación, en sus departamentos o en cualquier otra entidad
dedicada al estudio científico, pública o privada, sino que además estas redes
implican el seguimiento de multitud de normas, rutinas, pautas y protoco-
los, por no hablar de las tecnologías y toda clase de herramientas que son
necesarias en la labor técnica que se desarrolla. En cualquier caso, las redes
expertas forman imbricadas redes socio-técnicas en las que se conjugan las
condiciones socio-materiales de producción del conocimiento que tanta im-
portancia posee en las sociedades de hoy día.
Además, en una hipotética sociedad del conocimiento la imagen del
experto aislado no resulta fecunda, algo consumado por la diferencia de en-
vergadura que se produce en la transición entre las maneras de hacer ciencia
a finales del XIX o principios del XX de la actualidad:
El resultado es, de una parte, el tránsito desde la pequeña ciencia
realizada por pioneros o profesores en pequeños laboratorios arte-
sanales, a la gran ciencia, que moviliza gigantescos recursos no sólo
materiales, sino también humanos, en la que el diseño y ejecución
de un experimento puede implicar a cientos, si no a miles, de cien-
tíficos y técnicos (Lamo de Espinosa, 1996: 127).
Por lo tanto, la sociedad del conocimiento no es la del sujeto cognos-
cente, la del científico aislado o la del intelectual totalizador, figuras más
propias de otras épocas.
En definitiva, la predominancia del conocimiento científico y la pro-
liferación de grandes redes expertas desembocan en una cultura experta que
crea sujetos habituados y disciplinados, no sólo a la hora de seguir los pro-
tocolos para hacer ciencia como parte de una red experta, sino también
cuando se desenvuelven cotidianamente con los artefactos y códigos técni-
co-expertos que pueblan las sociedades contemporáneas.
5 Es lo que Latour y Woolgar (1995:79), siguiendo a Bachelard, denominan “teoría reificada”.
67
Daniel Muriel
Gubernamentalidad Postmoderna
El otro eje que me gustaría reseñar sobre la sociedad del conocimien-
to es la aparición de un tipo de gubernamentalidad postmoderna, anclada
en una suerte de racionalidad política neo-liberal que busca principalmen-
te gobernar a través de la libertad individual. Este planteamiento sigue las
aproximaciones neo-foucaultianas de autores como Rose (1999a, 1999b,
2007), Miller y Rose (1992) o Dean (1999), que identifican lo que puede
ser considerado la racionalidad política contemporánea: el neo-liberalismo
o liberalismo avanzado. Esta nueva racionalidad política sigue la lógica del
panóptico llevada al paroxismo, que acaba por superarla: la autorregulación
alcanza su máximo nivel ya que “los individuos pueden ser gobernados a tra-
vés de su libertad para elegir” (Miller y Rose 1992: 201)6. Libertad y control,
autonomía individual y gobierno, son pares que no se encuentran reñidos,
forman parte indisociable de una nueva fórmula en el manejo de realidades
poblacionales.
Nos encontraríamos, pues, en un modelo postpanóptico, una época
marcada por el “control abierto y continuo” (Tirado y Gálvez 2004). En
definitiva, el panóptico, por mor de su éxito, ha quedado completamente
descentrado, como si hubiera explosionado en un sinnúmero de pequeños
pedazos cada cual con sus capacidades de vigilancia intactas, y es que aho-
ra todos, humanos y no-humanos en sus infinitas combinaciones, pueden
observarse entre sí, controlarse mutuamente sin que así lo parezca. Ya no es
necesario el encierro en un espacio delimitado para la labor de vigilancia, y
sin embargo, ésta, se vuelve exhaustiva hasta el detalle, se torna en perfecta
trazabilidad. Ahora estamos más sujetos a la mirada que nunca, pero ahora
más que nunca no estamos sujetos a ninguna mirada concreta: es el ojo
múltiple, que por puro diluido parece que no existe, pero nos vigila cons-
tantemente.
Entonces, la pregunta a hacerse es la siguiente: ¿cómo gobernar una
serie de dominios sin destruir su autonomía? El experto, el actor social por
excelencia en una sociedad del conocimiento, llevaría a cabo una especie
de doble alianza: por un lado, con las autoridades políticas, traduciendo
sus problemas económicos, sanitarios o de orden social en un vocabulario
de la gestión, de la contabilidad, de la medicina o de la ciencia social; por
otro lado, podrían aliarse con los ciudadanos traduciendo sus inquietudes
diarias a un lenguaje que les permitiera manejarse mejor en su vida cotidiana
(Miller y Rose, 1992: 188). Por lo tanto, en la sociedad del conocimiento,
6 Las traducciones al español de las citas en inglés son propias.
68
la gubernamentalidad reviste fórmulas postpanópticas de poder en el que el

conocimiento científico-técnico y la figura del experto son indispensables
para llevarse a cabo.
Siendo ese el armazón general de una gubernamentalidad postmo-
derna, aquí, además, señalaremos la tendencia que puede observarse de un
tiempo a esta parte respecto a lo que puede considerarse que es un nuevo
campo de acción directa para las cuestiones de gobierno, o lo que es lo
mismo, cómo se está problematizando un nuevo espacio sujeto a la ac-
ción biopolítica: la identidad. Rose (1999), siguiendo los desarrollos de
la teoría foucaultiana por parte de Poovey y Millar, destaca la existencia de
unos “espacios abstractos” que caracterizan los espacios gobernables: pobla-
ciones, naciones, sociedades, economías, clases, familias, escuelas, factorías,
individuos. Cabe pensar, pues, que dentro de la naturaleza de estos espacios
abstractos, aparezca la propia identidad, que se convierte entonces en espa-
cio gobernable y supeditado a toda clase de operaciones de racionalización
experta, buscándose, por lo tanto, su inteligibilidad, su contabilidad, su mo-
vilidad y su maleabilidad.
Refinando más nuestro instrumental conceptual, deberíamos afirmar
que estamos ante semiopolíticas o biopolíticas del sentido. Debemos recordar
que el principal objetivo buscado con la biopolítica es la maximización de
las fuerzas sociales, dotando de higiene, seguridad, longevidad, comodidad,
prosperidad, u orden a las poblaciones. Hoy día, habiendo cubierto de ma-
nera muy desigual esas necesidades, una desigualdad especialmente visible
entre los países ricos y aquellos en vías de desarrollo, poco a poco se va
extendiendo allí donde se ha configurado un nuevo lugar para la omnívora
apetencia de la racionalización y el conocimiento científico: la creación y
gestión de identidades.
No es de extrañar, pues, que se disponga la identidad como campo de
acción del experto y las biopolíticas, ya que entra perfectamente dentro de
una lógica que pretende formar subjetividades que se autorregulen, que se
gobiernen a través de su propio derecho individual a elegir, ya sea trabajo,
seguridad, salud, residencia y, por qué no, también sus propias identida-
des.
Consecuencias “Reales” del Nuevo Escenario

La definición de este nuevo escenario implica, al menos, dos con-
secuencias de gran calado que hay que tener en cuenta si se desea abordar
cualquier temática en dicho contexto.
69
Daniel Muriel
En primer lugar, la realidad es colonizada por la ciencia, ya que

la mayoría de la comprensión de la realidad que nos rodea se encuentra
mediada, en mayor o menor medida, por los discursos y prácticas tecno-
científicas. Lo que implica que, por un lado, todo necesite pasar por las
manos de los expertos para que algo alcance algún tipo de status de realidad,
evidentemente, sólo hasta cierto punto porque la ciencia es poderosa pero
no omnipotente, y, por otro lado, que la realidad se está convirtiendo en un
gran laboratorio en sí misma, tal y como podemos observar en la incesante
proliferación de investigaciones y estudios sobre toda clase de asuntos y
materias.
De esa consecuencia puede extraerse otra, propia del nuevo escenario
descrito, y que es la existencia de una creciente reflexividad que hace de
la realidad algo inestable. Una inestabilidad causada, entre otros procesos,
por la acción reflexiva a través de la cual el simple acto de conocer algo
transforma lo que está siendo conocido. La realidad (aquí, una sociedad, un
grupo o una comunidad) absorbe los enunciados que se hacen sobre ella y
las acciones que se llevan a cabo en su superficie, conduciéndose a sí misma
en función de ello, en muchas ocasiones, contestando este conocimiento
sobre sí, lo que requiere la creación de nuevo conocimiento que reinicia el
proceso de nuevo.
Por lo tanto, resulta necesario que modifiquemos nuestro instrumen-
tal de análisis con la intención de acercarnos a esos espacios de realidad que
resisten la mirada, ya que nuestros objetos de estudio no son tan estáticos
ni tan duros como creíamos, son huidizos y resbaladizos, y se nos enfrentan
de muy diversas formas. Esto es especialmente cierto cuando tratamos con
temas relacionados con la identidad: ya no existe una identidad unívoca que
comprenda todos los significados para un individuo o grupo, las identidades
se han vuelto fragmentadas, flexibles, cambiantes.
Teniendo en cuenta estas consecuencias, no está de menos realizar
una breve reflexión acerca de la definición de sociedad del conocimiento
que he dado más arriba, puesto que tal y como yo la entiendo, no se trata
de una sociedad caracterizada principalmente por encontrarse siempre en
un constante progreso y donde todo el mundo posee grandes cantidades
de conocimiento; esa, en ocasiones, casi beatífica imagen de la sociedad
contemporánea que algunos defienden. Al contrario, la sociedad del co-
nocimiento precisamente se encuentra marcada por el desencanto con el
pensamiento ilustrado, donde ya no existe un Santo Grial que alcanzar,
como la emancipación del hombre o la paz perpetua, basadas en la ideolo-
70
gía del progreso. Por supuesto, cada vez hay más cantidad de conocimiento
y existen multitud de objetivos que cumplir, pero ya no son partes de una
metanarrativa que los explique todos. La sociedad del conocimiento no es
teleológica sino tautológica. Es como si únicamente pudiera generar más
y más conocimiento porque fuera lo único que nos queda: la maquinaria
científica para producir conocimiento sobre conocimiento, construyendo
realidades sobre realidades previas. Mi idea de la sociedad del conocimiento
es más ambigua y oscura que entusiasta.
Resumiendo esta primera parte del artículo, la sociedad del conoci-
miento es el momento socio-histórico en el que la institucionalización de la
biopolítica y la creación de una cultura experta alcanzan su apoteosis, en el
que no existe apenas superficie que no haya sido colonizada por las técnicas
de gobierno y la labor del experto, y en el que sólo nos queda volver una y
otra vez sobre los artefactos tecnocientíficos que vamos depositando sobre la
realidad. Al menos aún nos queda explorar nuevas formas de hacer ciencia,
de construir conocimiento de aquello que elude la mirada técnica, incluso,
de estudiarnos a nosotros mismos como expertos.
El patrimonio como tecnología para la producción y gestión

de identidades
Del Patrimonio-Hacienda al Patrimonio Cultural
A continuación trasladaré todas estas cuestiones generales a un ejem-
plo concreto, el del patrimonio como tecnología que permite producir,
modificar y gestionar identidades. Antes de comenzar con ello, cabe rea-
lizar una pequeña genealogía del patrimonio. Después, se observarán las
transiciones y ampliaciones que ha sufrido el concepto original de patri-
monio hasta convertirse hoy día en el sintagma patrimonio cultural y cómo
se presenta como una herramienta para la reconstrucción del sentido y las
identidades.
Etimología de la voz “patrimonio” y su tránsito hacia el sintagma “patrimonio

cultural”
Si atendemos a su significado original, la voz patrimonio en español,
al igual que la palabra patrimoine en francés, procede del latín patrimonium,
que venía a referirse al “conjunto de los bienes que poseía el paterfamilias”
(Bermejo 2005), unos bienes que, en definitiva, se poseen de los padres, es
decir, que son heredados del padre (Ballart y Tresserras 2005: 11). Según
71
Daniel Muriel
Santamarina (2005: 21), el patrimonio remitiría a una “categoría económica

y jurídica de larga tradición histórica”, que implicaría la “transmisión de bie-
nes de nuestros antepasados”. El patrimonio es, pues, según esta etimología,
principalmente una cuestión económica regulada legalmente, un inventario
de propiedades económicamente valiosas formulado según un código de
derecho.
Si nos paramos a analizar términos similares al patrimonio en otros
idiomas, es posible observar numerosas coincidencias. Así, la voz inglesa
heritage (del galicismo héritage, que a su vez procede del latín, hereditarius)
queda definida como aquello que ha sido o puede ser heredado, o también,
como aquellas circunstancias o beneficios que pasan de una generación a
otra (Howard 2003: 6). De nuevo, la cuestión de la herencia, del legado, de
lo valioso.
Vemos entonces los antecedentes conceptuales del patrimonio que
pueden resumirse en la siguiente carga semántica: propiedad (que se posee),
herencia (que se hereda de los padres), valor (que tiene un valor económi-
camente ponderable) y derecho (en un doble sentido: por un lado, que es
justo, legítimo; por otro lado, que su legitimidad es ordenada legalmente, es
decir, regulada según códigos pertenecientes a la legalidad). Por lo tanto, el
patrimonio es una posesión valiosa legítimamente heredada y legalmente protegi-
da. Otros aspectos interesantes a señalar son que, a pesar de que el conjunto
de bienes procede de una especie de entidad colectiva, la familia, su titulari-
dad es individual una vez heredado y, en todo caso, pertenece al ámbito de
la privacidad. He aquí más aspectos que definen a esta noción primigenia de
patrimonio: individual, privada, y por lo tanto, algo que no tiene por qué ser
hecho público, visible para los demás, salvo aquellos a los que el propietario
considere oportunos. De hecho, el desarrollo de este concepto en el ámbito
técnico-jurídico indica estrictamente “un conjunto de bienes económica-
mente valorables, agrupados por su común pertenencia a un sujeto o afectos
a un fin” (Ariño 2002: 334).
Éste sería, entonces, el significado original de la palabra patrimonio,
que en este texto he convenido en llamar, a efectos de su diferenciación
con el concepto de patrimonio que aquí analizo en el contexto de la socie-
dad del conocimiento, patrimonio-hacienda. Se trata de resaltar el uso del
patrimonio designado como el “conjunto de bienes y riquezas que alguien
tiene”7.
7 Búsqueda del término “hacienda” en la RAE: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual? TIPO_

HTML=2&LEMA=hacienda
72
Una vez realiza la breve etimología del concepto patrimonio, vemos

que, sin embargo, hoy día, la palabra patrimonio tiene significados adicio-
nales asociados al sintagma patrimonio cultural, que es parcialmente pro-
ducto de una traslación en los significados y una ampliación de los usos del
patrimonio-hacienda clásico:
- De lo individual a lo colectivo. Se ha pasado del paterfamilias o de
la persona física o jurídica, a la nación, la comunidad, el pueblo o la huma-
nidad como titulares del patrimonio.
- De lo privado a lo público. El patrimonio-hacienda es una cues-
tión que se mueve dentro del ámbito de lo privado, y por lo tanto, no es
algo que deba hacerse necesariamente visible. El patrimonio cultural, al pa-
sar a ser un tipo especial de propiedad colectiva, pertenece a la esfera de lo
público y, por ende, de lo visible, en muchas ocasiones, de lo espectacular y
teatralizado.
- Ampliación de las formas valorativas del patrimonio. Sigue sien-
do un conjunto de elementos sujeto a algún tipo de estimación valorativa (el
patrimonio es algo necesariamente valioso, al menos en las poderosas retó-
ricas que lo envuelven), pero ya no simplemente económica, ya que puede
revestir un valor histórico, social, cultural, estético, artístico, antropológico,
científico o natural, entre otros muchos.
- La creciente importancia de lo inmaterial y lo simbólico, que se
une así a la clásica preocupación por el legado material. De una preocupa-
ción estrictamente económica o sentimental por la posesión y conservación
de unos bienes de índole material, a una preocupación por la preservación
de elementos simbólico-culturales, entre los que cada vez destacan más las
representaciones en las que predomina la llamada carga inmaterial (lenguas,
tradiciones, fiestas, formas específicas de hacer o practicar algo, aconteci-
mientos pasados).
Por lo tanto, puede afirmarse que actualmente conviven dos concep-
tos del patrimonio por separado: por un lado, el patrimonio como hacienda,
como riqueza individual, utilizado desde hace siglos con escasas variaciones
semánticas; por otro lado, el patrimonio como herencia cultural, es decir,
como ese conjunto de monumentos, obras artísticas, construcciones, yaci-
mientos, lugares, creencias, paisajes, prácticas, formaciones biológicas y un
largo etcétera de elementos diversos que merecen ser conservados por algún
tipo de criterio y que es un concepto que, tal y como lo considero, emerge
alrededor del ecuador del siglo XX y es consolidado en su último cuarto. Por
73
Daniel Muriel
lo tanto, el patrimonio cultural, sería la acepción moderna o postmoderna

del patrimonio.
Pero esta traslación de significados, el uso metafórico del concepto
original del patrimonio sobre una problemática contemporánea, no puede
entenderse si no se tienen en cuenta algunas consideraciones que envuelven
el nuevo tipo de sociedad en el que nos encontramos. Sólo en una época
en la que existe la percepción de una pérdida generalizada y una dificultad
para consignar espacios de sentido, unido todo ello a la ruptura histórica
que provoca el desmoronamiento de la idea de progreso, es donde pue-
de aparecer el patrimonio cultural, especialmente como tecnología para
manipular y gestionar sentidos, afectos, identidades. Es cierto que, tras la
Revolución Francesa, a finales del XVIII, y sobre todo, ya entrado el siglo
XIX con la corriente romántica, aparece una conciencia histórica que se
preocupa por lo anterior, y que teme que grandes partes del pasado y del
presente se disuelvan en la vorágine de los acontecimientos modernos. Es
ahí donde muchos autores sitúan el nacimiento del patrimonio, conside-
rando que tras la Segunda Guerra Mundial se produce una intensificación
del fenómeno, identificado como “boom patrimonial” (Ariño, 2002: 329).
Es la ya clásica tesis de Lowenthal (1985), por la que se generaliza un sen-
timiento de pérdida postrevolucionario (Revolución Francesa, Revolución
Industrial).
Admito que había una preocupación previa por el pasado, y que in-
cluso existían prácticas como los actos de coleccionar y preservar objetos
materiales, además de existir dispositivos como los museos, los archivos y las
galerías, hoy todos ellos relacionados con el patrimonio. No obstante, con-
sidero que esas eran prácticas, objetos y dispositivos aislados, y en ningún
momento, fueron vinculados conjuntamente bajo la etiqueta del patrimo-
nio, ya que eso sólo ocurre alrededor del ecuador del siglo XX, momento
en el que se utiliza metafóricamente la voz patrimonio para referirse a un
activo de índole cultural, artística, histórica, etnográfica, o natural entre
otros ejemplos. En esta presentación no entraré a discutir si la aparición del
patrimonio tal como lo entendemos ahora, como patrimonio cultural (o
patrimonio histórico, artístico, etnográfico, natural, arquitectónico, etc.),
se remonta más allá de un siglo o tan sólo a los últimos cincuenta años, ya
que eso nos desvía de la cuestión central en este texto, que no es otra que
mostrar el patrimonio como una tecnología genérica para hacer y manejar
identidades.
74
Así, obviando el primer significado del patrimonio, el que lo entiende

como hacienda personal, nos encontramos con dos variantes semánticas del
término, ahora adjetivado como cultural, que constituyen la encrucijada
fundamental en la que se encuentra la identidad en las sociedades actuales:
por un lado, el patrimonio como configuración, como la disposición de un
conjunto de bienes simbólico-materiales que conforma el sustrato del valor
diferencial de una identidad; por otro lado, el patrimonio como tecnología,
como el proceso activo por el que se construye esa diferencia identitaria, se
mantiene y se gestiona. Siendo así, cabe pensar en el patrimonio no sólo
como lo que compendia las cosas que valen sino también como los proce-
dimientos que hacen de esas cosas algo valioso (Gatti y Muriel 2006: 65). Un
sentido pasivo del patrimonio frente a otro activo.
En cualquier caso, es evidente que esta forma de abordar el patrimo-
nio, como una tecnología sostenida por complejas redes expertas, no ago-
ta todos los modos de acercarse a su realidad. Habría que tener en cuenta
otros discursos y prácticas no expertos, que en muchas ocasiones son los que
proveen al experto en patrimonio con la materia prima que procede de ese
mundo cultural, el de la tradición, que él plasma adecuadamente según los
códigos imperantes en la sociedad del conocimiento.
El patrimonio cultural como reconstructor de sentido e identidades

Esta forma de entender el patrimonio como dispositivo, únicamente
puede surgir cuando el sentimiento de pérdida es total, cuando ya no exis-
ten referentes (ni pasados, ni presentes, ni futuros) sólidos sobre los que
cimentar algún tipo de estrategia encaminada a la generación de sentido. Y
esto sólo ocurre, con la correspondiente prudencia, tal y como he mencio-
nado anteriormente, alrededor del comienzo de la segunda mitad del siglo
XX, momento en el que se pueden atisbar unas nuevas condiciones de po-
sibilidad, esas que también nos conducen a la hipótesis de la sociedad del
conocimiento.
Y es que uno de los aspectos sintomáticos de esta nueva época, es la
experiencia de la pérdida: pérdida del sentido (semántica y rumbo), pérdida
de la realidad; y los vacíos y ausencias que ello provoca: deambular errático
del individuo, dificultad para dar sentido a la existencia, problematización y
puesta en cuestionamiento de lo real (Baudrillard, 1984); por no hablar de
los miedos que evoca: conciencia de riesgo (Beck, 1998), temor al vacío. Y
dentro de esas pérdidas, ausencias, y temores, los de la pérdida de lo anterior,
75
Daniel Muriel
los de la ausencia de un legado que dote de sentido el presente y oriente el

futuro, y los del miedo al vacío histórico.
Entonces, ¿cómo llevar a cabo estrategias de producción de sentido,
precisamente en unas condiciones de posibilidad en las que la propia gene-
ración de estos espacios es lo problemático? Es aquí donde entra en juego el
patrimonio como unos de los instrumentos sociotécnicos destinados a la re-
construcción parcial del sentido. El patrimonio es, por lo tanto, un intento
de suturar mecánicamente algunas de las heridas descarnadas de la moder-
nidad, de llenar artefactualmente sus vacíos y ausencias, o de construir un
armazón tecnológico cuya finalidad sea la de protegernos de ciertos riesgos
contemporáneos y disipe parte de nuestros miedos a la pérdida completa del
sentido.
Resulta conveniente aclarar, también, que el patrimonio no tiene por
qué llegar a una fórmula de reconstrucción o de restitución. Ni tan siquiera
de remiendo o parche. En ocasiones, basta con recoger pedazos inconexos,
o hacer del propio socavón, crisis o herida, formas que generen su propio
sentido, aunque sea el del collage, el del vacío, el de la supuración, el de
la grieta. El patrimonio no deja de ser una tecnología propia de su tiem-
po, de las racionalidades políticas que lo envuelven, formando parte de una
realidad en la que emergen sujetos e identidades descentrados, múltiples y
fragmentados.
Modalidades de Actuación del Patrimonio sobre las Identidades

Entonces, lo que he expuesto hasta ahora podría resumirse de la si-
guiente manera: nos encontramos en una época marcada por el conoci-
miento experto, la inestabilidad de la realidad, y los esfuerzos dirigidos
a gobernar una realidad cambiante preñada de sentimientos de pérdida,
vacío y miedo. De este modo, basadas en la labor experta y científica, exis-
ten herramientas que han sido desarrolladas con la intención de actuar
bajo esas circunstancias. Una de ellas es el patrimonio como instrumento,
una tecnología para producir, modificar o gestionar identidades. Desde un
estricto punto de vista analítico, aquí propondré que, en términos genera-
les, el patrimonio logra aparecer como una tecnología que actúa sobre las
identidades a través, básicamente, de cuatro formas que detallo a continua-
ción:
- la primera, funcionando como una fórmula extrema de biopoder,
que se aplica a la realidad semiótico-material sobre la que se ejerce la posi-
bilidad de revivir, de volver a traer a la vida, mundos sociales y realidades
76
extintos, permitiendo, excepcionalmente, zonas en las que se puede dar ca-

bida a lo que, en las condiciones sociales y materiales contemporáneas, ya
no tiene lugar.
- la segunda, haciendo de la identidad algo manejable, maleable,
convirtiéndola en rutina, en algo que pude ser trascrito a los códigos de la
homologación, de la fórmula, de lo reproducible, de lo exportable e incluso
de lo comercializable.
- la tercera, haciendo del propio patrimonio un lugar para la canali-
zación, y eventual resolución, de las diversas disputas sobre la identidad y la
memoria.
- la cuarta, actuando como un instrumento que permite explorar los
límites de la representación de la memoria y de la identidad de esos grupos
y acontecimientos que carecen de espacio de representación, generalmente
relacionados con sucesos trágicos o traumas sociales.
Pero antes de pasar a describir esas cuatro modalidades ideales de
acción, resultaría interesante realizar algunas consideraciones generales en
torno al patrimonio como tecnología y que se sustentan en los dos ejes que
definirían la sociedad del conocimiento: la cultura experta y la gubernamen-
talidad postmoderna.
Como afirmaba en la primera parte de este texto, de un tiempo a
esta parte se ha configurado un espacio al que ha accedido, mediante la
intermediación experta, la biopolítica: el del sentido de pertenencia, el de
las identidades, el de lo cultural. Con el patrimonio, la gubernamentalidad
alcanza su máximo grado de expresión: por un lado, pretende gobernar in-
cluso los espacios del vacío, de la nada, de la ruptura; por otro lado, intenta
buscar una solución técnica para aquello que nunca se había prestado al frío
cálculo de lo científico-racional: las identidades, lo social, lo comunitario,
en definitiva, los grandes referentes del sentido, convirtiéndolos en lugar de
trabajo y problematización del experto.
El patrimonio viene a espolear al individuo a que sea sujeto activo de
la representación patrimonial, a que participe del andamiaje tecnológico que
lo sustenta; se le exhorta también a que se constituya como usufructuario
o propietario del patrimonio; se le incita, y en ocasiones obliga, a experi-
mentar, a ser un sujeto de la experiencia. La proliferación de ecomuseos,
77
Daniel Muriel
museos-territorio, itinerarios culturales, escuelas-taller, parques temáticos,

ciudades-patrimonio, circuitos culturales o parques naturales, entre otros
muchos, todos ellos empujan a la interacción, a la participación, a la viven-
cia. Se ha pasado del conservador “prohibido tocar” al “prohibido no tocar”8
(Prats 1997: 49, nota 13).
Según las racionalidades políticas contemporáneas, las del liberalismo
avanzado, se pretende crear individuos-ciudadanos activos, que se autorre-
gulen no ya desde la amenaza del panóptico que crea cuerpos dóciles a la
disciplina, sino, como ya señalé más arriba, desde el ejercicio de su libertad
individual. Como bien afirma Rose, la subjetividad, la agencia, la libertad,
y el deseo [will], no se oponen al poder o a la tecnología, sino que son el
resultado de unas configuraciones concretas de poder, de ciertas invenciones
tecnológicas, o de ciertas técnicas más o menos racionalizadas de relacionar-
los con nosotros mismos (Rose 1999b: 54-55). Precisamente, puesto que el
poder no es ninguna sustancia, es un tipo específico de establecer relaciones
entre individuos, requiere de la existencia de algún tipo de libertad, aun-
que fuera mínimo, ya que “no hay poder sin que haya rechazo o rebelión
en potencia” (Foucault 1990: 139). Así, es posible entender el patrimonio
como una tecnología que ayuda a construir un amplio sentido de la libertad
individual, una agencia activa, el deseo de la experimentación, y la unión de
individuos que se representan (individual o colectivamente) como sujetos
adscritos a una comunidad de sentido.
Y en todo esto, juega un papel fundamental la teatralización y especta-
cularización del patrimonio, consecuencia de la forma en la que se materia-
liza esta tecnología de gobierno, y que mostraré con mayor detalle más ade-
lante. Es por esto que García Canclini (2001) considera que el patrimonio
es fuerza política, es poder, en la medida en que se teatraliza, se escenifica,
o que, siguiendo a Gatti (2002), se pueda considerar el patrimonio como el
modo en el que la identidad se objetiva, se convierte en una entidad visible
y autónoma, en definitiva, en cómo el patrimonio “constituye a la identidad
en espectáculo” (Gatti 2002: 126).
Reviviendo el pasado: espacio de excepción

En mi opinión este es el uso tecnológico más común del patrimonio.
El patrimonio cultural, en mayor o menor medida, siempre hace referencia
a algo relacionado con el pasado. No existe el patrimonio de lo que será,
8 Cita extraída por Prats a su vez de Montaner, Josep María (1996). “Toque, por favor” en EL PAIS, edición
Cataluña, 21-09-1996.
78
siempre es acerca de lo que fue una vez y ya no es. Sabemos, por ejemplo, que
hay nuevos tipos de patrimonios que emergen día a día, como el de la era
digital, pero incluso en esos casos, debe existir un objeto obsoleto, siempre
dentro de lo que puede ser considerado como tal en un universo dado (por
ejemplo, diez años para un videojuego o un equipo informático puede ser
considerado una eternidad).
Este carácter instrumental del patrimonio puede verse como el resul-
tado de esa gubernamentalidad postmoderna de la que ya he escrito varias
veces en el presente artículo. Como sabemos, el objetivo de la biopolítica es
cuidar de la población que cae bajo su preocupación, manteniéndola viva,
sana, segura, próspera. Como afirma Foucault (2003), el biopoder es cada
vez menos el derecho sobre la muerte (el poder del soberano) y cada vez
más el derecho sobre la vida (desde finales del siglo XVIII). En este caso el
patrimonio parece ir más lejos: es capaz de revivir aquello que está muerto.
Por supuesto, se trata de un modo figurativo de renacimiento ya que el pa-
trimonio apunta a los dominios del sentido, siendo su preocupación por las
poblaciones semántica, no biológica. En este caso, el patrimonio cultural
funciona como una poderosa fórmula de semiopoder, que recrea extintos
mundos sociales en unas circunstancias socio-materiales que le son hosti-
les. Podemos imaginar todo tipo de cosas que, literalmente, han pasado a
mejor vida, se encuentran virtualmente o completamente en ruinas, o sus
significados han sido vaciados, pero que ahora, gracias a las redes expertas
que soportan el patrimonio, han sido revividas, reconstruidas, simuladas o
resignificadas.
Estos enunciados dejan, al menos, dos interrogantes principales. El
primero, ¿cuáles son las implicaciones de otorgarle al patrimonio semejante
poder, el de revivir cosas? El patrimonio, como las novelas de ciencia ficción,
es presentado en muchas ocasiones como una máquina del tiempo que pue-
de satisfacer el irrevocable sentido del pasado, y “no solamente conocerlo,
sino verlo y sentirlo” (Lowenthal 1985: 14). Y esta tendencia de hacer a la
gente partícipe de esos pasados, intentando darles una experiencia completa
de cómo ellos podrían haber sido, es una forma muy efectiva de reinventar
(o en ocasiones condicionar) las identidades.
Entonces, revivir el pasado tiene su impacto en las identidades presen-
tes, lo cual nos dirige a la otra gran cuestión que quedaba pendiente: ¿cómo
es esto posible?, ¿cómo puede el patrimonio alcanzar el milagro de la resu-
rrección? El patrimonio cultural aparece en estas ocasiones como un espacio
de excepción que comprende la suspensión de algunas condiciones sociales
79
Daniel Muriel
y materiales de existencia que constituyen el orden social, cultural, políti-

co, legal, físico o natural contemporáneo. Funcionaría como un laboratorio
cognitivo y material que permitiría controlar algunas variables del entorno
para facilitar la entrada, teatralizada, recreada o interpretada, de esas cosas
que ya no son. Pero como buena tecnología gubernamental postmoderna, el
patrimonio cultural funciona desde una excepcionalidad institucionalizada,
normalizada (Agamben 2004).
Haciendo de la identidad una rutina: proceso de traducción

Otra de las formas en las que el patrimonio ayuda a moldear las iden-
tidades, estriba en su capacidad de hacer de estas algo rutinario, un estándar,
una fórmula. La intervención técnica y experta en el mundo sociocultural,
tiene como consecuencia la traducción de las identidades en códigos cientí-
fico-expertos, que permiten su rutinización, haciéndolas comparables, con-
trastables y, sobre todo, reproducibles.
De hecho, nos encontramos con que en muchas ocasiones, aquellos
elementos tradicionales que no han pasado por el tamiz de la ciencia, por
el rigor técnico y la profesionalización de los expertos, en definitiva, que
no se han insertado adecuadamente en la red experta del patrimonio y han
sido traducidas a sus códigos, malviven y están abocados al fracaso, como
es el caso de multitud de museos comarcales que proliferaron en España
durante los años de la transición, la mayoría hoy día extintos, o los que han
sobrevivido “lo hacen en un estado de completa momificación” (Prats 1997:
84). La forma cuasi-amateur de llevar esos museos, contrasta con la profe-
sionalización y tecnificación de ciertas actividades consideradas patrimonio
folclórico o popular, como lo demuestran los casos de la representación por
parte de profesionales de la sardanha catalana (Howard 2003: 91), el au-
rresku vasco (ver http://www.euskalnet.net/aurresku/), el senderismo y sus
caminos homologados, o, cómo hoy día, pueden venderse productos típicos
que lo son porque cumplen unos cuidados procedimientos certificados cien-
tíficamente.
De alguna manera, la red experta que sostiene el patrimonio cultu-
ral habilita la posibilidad de recortar las identidades, aislarlas, y singula-
rizarlas, dejándolas listas para su representación, su experimentación, y su
comercialización. De esta manera las identidades pueden andarse (diseño
y señalización de senderos homologados que atraviesan diversos patrimo-
nios culturales y naturales), navegarse (el e-patrimonio, o la digitalización
del patrimonio para que puede consultarse vía web, haciendo visitas virtua-
80
les), comerse (productos típicos ahora certificados por las denominaciones

de origen, una forma de hacer patrimonio a los alimentos tradicionales),
representarse (interpretar, como si de un espectáculo se tratara, danzas popu-
lares, ritos tradicionales, formas de vida extintas, o procesos de producción
antiguos).
En definitiva, el patrimonio cultural, mediante la traducción de las
identidades a códigos estándar, hace accesibles, con las limitaciones que
también impone su excesiva profesionalización y comercialización, recursos
culturales y sociales para que los individuos puedan experimentar con sus
identidades y gestionar sus propios significados. Evidentemente, el principal
riesgo al que se enfrentan en este caso aquellos que consumen estos patrimo-
nios y por lo tanto, unas determinadas identidades, es la homogeneización
de las mismas. Cuestión, por ejemplo, que ocurre cuando se observa que en
muchas poblaciones indígenas se producen objetos, su patrimonio, acomo-
dándose a cierta imagen de autenticidad, primitivismo y originalidad que
hacen de sus productos algo más vendible (Pazos 1998: 38), asemejándose
más bien a una producción en cadena que puede eliminar los matices de
cada identidad indígena.
No obstante, no hay que perder de vista a figuras como la del pará-
sito, desarrollada por Gatti (2002) en relación con su noción de modalidad
débil de la identidad, identificada como estrategia, táctica o astucia que per-
mite pensar, antes que en la identidad, en las maneras de disponerse ante
las identidades, como un movimiento de algo que se busca y se construye,
y no como algo que se es y ya se tiene (un propio). La astucia consiste
en apropiarse de esos propios de las representaciones institucionalizadas de
la identidad (modalidades fuertes), poseyéndolas y parasitándolas. Así, estas
modalidades fuertes de la identidad pueden considerarse representaciones ha-
bitables, utilizadas (astutamente) por identidades precarias para refugiarse en
ellas. También podría ocurrir esto con esas representaciones estandarizadas
de la identidad que el patrimonio cultural puede llevar a cabo, pudiendo ser
explotadas por formas creativas de consumo, habitándolas parasitariamen-
te, estirándolas, pervirtiéndolas, dando lugar a nuevas configuraciones de
identidad.
Canalizando disputas: escenario técnico-experto

Como ya se mencionó cuando realicé una pequeña genealogía del
concepto de patrimonio y cómo éste se transforma, fruto de una serie de
transiciones, en el patrimonio cultural que conocemos actualmente, podían
81
Daniel Muriel
identificarse dos significados dentro de dicho sintagma: uno activo y otro

pasivo. El sentido activo del patrimonio cultural, lo estamos analizando en
este apartado, trabaja como una tecnología que actúa sobre las identidades.
Sin embargo, la acepción pasiva del mismo, tiende a definir el patrimonio
cultural como un producto acabado, un listado de cosas, símbolos, costum-
bres y tradiciones que merecen ser conservados y que forman el acervo de un
pueblo, grupo o comunidad.
Sin embargo, rara vez se puede considerar un patrimonio totalmente
cerrado, acabado, incluso en los más consolidados. Siempre existe la po-
sibilidad, otra cosa es que el patrimonio como ingenio tecnológico logre
ahormar completamente las identidades y los significados-otros que pudiera
contener, de contestación respecto a su propia naturaleza y sobre aquello que
supuestamente se representa.
Es entonces cuando el patrimonio se convierte en un escenario ex-
perto dispuesto para canalizar diversas disputas en torno a la identidad y
las cuestiones de sentido. Esto ocurre especialmente en los patrimonios más
sensibles, más sujetos a la confrontación social por la disputa de su interpre-
tación hegemónica.
Así, resulta preferible entender el patrimonio, antes que como un pro-
ducto acabado que puede utilizarse como arma arrojadiza en diversas dispu-
tas, como un “campo de confrontación” en sí mismo, en el que conflictos, en
apariencia, de carácter únicamente simbólico (sobre todo relacionados con
identidades), se hacen espectacularmente visibles gracias a la materialidad
que el patrimonio le dota a la disputa, lo que incluye todo tipo de acciones
muy perceptibles, tales como “la destrucción del patrimonio o su apropia-
ción y recalificación, o su sustitución” (Prats 1997:38).
El patrimonio, de esta manera, permite darle una materialidad y fi-
sicidad a las disputas simbólicas sin parangón, lo que habilita todo tipo de
soluciones técnicas a los procesos de negociación. No sin motivo, todo lo
relacionado con el patrimonio, del mismo modo que todo lo que sucede
en la llamada sociedad del conocimiento, está revestido de una reflexividad
extrema: la identidad, la comunidad, la sociedad, la cultura, el nosotros mis-
mos, son convertidos en objetos reflexivos por los propios integrantes de esas
conjugaciones del sentido social:
En este sentido, el patrimonio no es más que la forma extrema y
racionalizada de esa reflexividad consustancial a la vida social.
El patrimonio sistematiza, objetiviza, legaliza y racionaliza una
82
autoimagen preexistente en la sociedad de múltiples formas (Cruces

1998: 83).
Esa es la labor del patrimonio como tecnología: sistematizar, legalizar,
y objetivar determinadas construcciones de sentido; sin embargo, no com-
parto en este caso la asunción que Cruces hace sobre la sistematización de
una serie de autoimágenes preexistentes. Precisamente, la potencialidad del
patrimonio estriba en dotar de un sustrato material, físico, objetivo, técni-
co, a aquello que tradicionalmente carecía de ello (o aunque lo tuviera, no
estaba sujeto a acciones de gobierno y experticia), y permitir, en ese proceso,
la emergencia de múltiples imágenes sobre lo propio, lo nuestro, que son con-
testadas, negociadas, luchadas, en definitiva, co-construidas. En ningún caso
estaríamos ante corroboraciones objetivas de lo ya existente.
Aunque existe cierta tendencia a describir el patrimonio como ins-
trumento para la unión de sentido (no es de extrañar, en su origen, explíci-
tamente, y, actualmente, de forma más subyacente, está su labor clínica de
suturar las fallas de sentido abiertas), es también un buen detector de las des-
igualdades sociales y culturales existentes dentro de una sociedad concreta
según se convierte en “espacio de lucha material y simbólica entre las clases,
las etnias y los grupos” (García Canclini 2001: 187).
Transformando en patrimonio lo que no puede ser patrimonio: los límites de la

representación
Este sería el modelo de acción sobre las identidades más problemático
del patrimonio. De hecho, se encontraría en la frontera entre lo que puede
considerarse patrimonio y lo que no. Cuando se produce un acontecimiento
traumático a nivel social, generalmente producido por hechos extremada-
mente violentos y con efectos devastadores, como pueden ser guerras, regí-
menes dictatoriales, catástrofes naturales, o situaciones muy graves de crisis
económica, le suele suceder un vacío de sentido, es decir, se torna imposible,
al menos directamente, intentar representar esos acontecimientos o épocas.
Ahí es donde se “ubica[n] la imposibilidad de narrar y los huecos simbólicos
de lo traumático” (Jelin 2002: 80), o lo que en su esfuerzo por hacer opera-
tiva una sociología del vacío social, Gatti (2005) plantea como su principal
problema metodológico, la irrepresentabilidad del mismo.
El patrimonio cultural, como buen instrumento que intenta dotar de
sentido lo presente a través de las representaciones que hace del pasado, apa-
rece entonces como un intento de explorar los límites de esa imposibilidad.
83
Daniel Muriel
Sin embargo, la paradoja es doble: en primer lugar, pretende hacer coherente

aquello que, por naturaleza, es inconexo, quebradizo, indecible; en segundo
lugar, el patrimonio cultural está relacionado con aquello que deseamos con-
servar, ese bien común que nos enriquece; en definitiva, el patrimonio busca
preservar aquello que merece ser conservado, sin embargo, en esta ocasión
sirve para retener aquello que quisiéramos que nunca hubiese ocurrido, algo
que no es motivo de orgullo, riqueza o valor.
Y en esa tensión paradójica en la que se mueve el patrimonio cultural
cuando aborda la catástrofe social es donde puede ayudar a vislumbrar, más
bien lateralmente, las (no-)identidades precarias, liminares, escurridizas. De
cualquier forma, es un debate que en lugar de insertarse directamente en la
problemática del patrimonio cultural se suele situar en el de la memoria, que
en ocasiones busca una uniformidad incompatible con la naturaleza de lo
memorado, remitiéndonos de nuevo a un espacio de lucha y confrontación,
donde aflorarán identidades negadas en otro tiempo o nuevas formulaciones
de viejas identidades sustentadas durante muchos años.
Me gustaría mencionar de nuevo que el esquema presentado solamen-
te puede ser considerado desde un punto de vista estrictamente analítico.
No son, en ningún caso, acciones excluyentes, ya que en muchas ocasiones
se apoyan unas sobre otras y resulta muy complicado encontrar un patrimo-
nio que funcione exclusivamente según uno de los modelos de acción des-
crito más arriba. En todos los casos, la labor experta, técnica y profesional,
siempre resulta indispensable.
De cualquier manera, quizás también fuera prudente incluir una mo-
dalidad especial de acción sobre la identidad que esté basada, no en una
forma directa de intervención por parte del entramado experto, sino más
bien en depositar en los propios ciudadanos o usufructuarios de un patrimo-
nio las herramientas necesarias para gestionar su propio espacio social, tal y
como es señalado por Newman et al. (2005) en su investigación sobre pro-
yectos museísticos en zonas deprimidas de Newcastle upon Tyne y Glasgow
(Reino Unido) en el que “se utiliza la cultura como una manera de ayudar a
resolver problemas de exclusión social” (Newman et al. 2005: 54). De nue-
vo, el patrimonio como ese artefacto que permite remendar determinados
desajustes de origen social.
84
Conclusión
A modo de breve conclusión se puede decir que la sociedad del cono-
cimiento es el espacio-tiempo sociohistórico en el cual la institucionalización
de la biopolítica y la creación de una cultura experta alcanzan su apoteosis,
momento en el que apenas existe superficie alguna que no haya sido colo-
nizada por la labor experta y las técnicas de gobierno, y donde únicamente
somos capaces de volver, una y otra vez, sobre los artefactos que hemos ido
depositando sobre la realidad. En este contexto el patrimonio aparece como
una tecnología, una maquinaria, o un dispositivo para moldear identidades,
troquelar sentimientos de pertenencia y diferencia, y administrar lo pasado,
la memoria. Así es como queda patente en el siguiente extracto de un plan
de ordenación patrimonial en Lleida (España), en el que se incluía la cons-
trucción de un ecomuseo:
Pero es que, además, a partir de estos equipamientos, la población
de la comarca, con el auxilio de los técnicos, dispone de un instru-
mento permanente de investigación, de reflexión sobre su pasado,
su presente y su futuro, y, por tanto, para la construcción de su
identidad (Prats 1997: 144).
El patrimonio sirve pues –a través de la reflexividad, la total visibili-
dad, y la mano del experto–, para construir identidades allí donde no las hay
o donde las hubo y se quieren modificar las que existen.
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87
Patrimonio Cultural y Pueblos Indígenas en

Argentina: El Fomento a la Producción Artesanal
en la Comunidad Chané de Campo Durán,
Provincia de Salta.
Cultural heritage and indigenous people in Argentina: The
promotion of handcraft production in the Chané community of
Campo Durán.
Cecilia Mariana Benedetti
Resumen
Las prácticas patrimonialistas han sido fundamentales en la cons-
trucción del campo artesanal en Argentina, incidiendo en los pro-
cesos de producción y circulación social de estos objetos y reprodu-
ciendo definiciones específicas sobre los mismos. El objetivo de este
trabajo consiste en reflexionar sobre esta problemática centrándo-
nos en una investigación que estamos realizando en la comuni-
dad chané de Campo Durán, Departamento de San Martín, en
la provincia argentina de Salta. En primer lugar, caracterizaremos
las transformaciones que atraviesan los procesos patrimoniales en la
actualidad. Tras describir sintéticamente la producción artesanal
en Campo Durán, presentaremos a los organismos que intervienen
en esta comunidad indígena y su actuación en el mismo. Por últi-
mo, abordaremos las implicancias de estas gestiones en la configu-
ración de los procesos de producción y circulación artesanal, y en
las representaciones que los artesanos sostienen sobre su trabajo y el
resultado del mismo.
Palabras clave: Patrimonio Cultural, Artesanía, Pueblo Chané,
Instituciones.
1 Universidad de Buenos Aires – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET).

Dirección postal: Felipe Vallese 470 3ºA (1405), Ciudad de Buenos Aires, Argentina. E-mail: cbenedetti@
hotmail.com
Recibido: Febrero 2008. Aceptado: Octubre 2008.
Cecilia Mariana Benedetti
Abstract
The patrimonial practises have been fundamental in the construc-
tion of the handcraft field in Argentina, falling into the production
and circulation process of these objects, and reproducing specific
definitions about them. The aim of this work is to reflect about this
matter considering a research that we are developing in the chané
community of Campo Durán, in General San Martín Department,
in the province of Salta, Argentina. First, we characterize the trans-
formations of patrimonial processes in the present. After describing
briefly the handcraft production in Campo Durán, we present the
institutions that are intervening in this indigenous community and
their performance. At last, we consider the implications of these ac-
tions in the configuration of handcraft production and circulation
processes, and in the representations that the artisans have of their
work and its results.
Key words: Cultural Heritage, Handcrafts, Chané People, Iinsti-
tutions
Introducción
Las acciones institucionales han sido fundamentales en la configura-
ción del campo artesanal en Argentina, incidiendo en los procesos de pro-
ducción y circulación de estos objetos, construyendo y reproduciendo defi-
niciones específicas sobre los mismos. El objetivo de este trabajo consiste en
reflexionar sobre las transformaciones que atraviesan los procesos de patri-
monialización de las artesanías indígenas en la actualidad, centrándonos en
una investigación que estamos realizando en la comunidad chané de Campo
Durán, Departamento de San Martín, ubicado en el extremo nordeste de la
provincia argentina de Salta. En este sentido, los señalamientos que efectua-
mos en este artículo provienen de nuestro trabajo de campo realizado entre
los años 2005 y 2006.
En esta dirección, examinaremos las gestiones institucionales que se
desarrollan en torno a la actividad artesanal en esta comunidad. En primer
lugar, presentaremos ciertas transformaciones que atraviesa la problemática
patrimonial en la actualidad. Tras describir sintéticamente a la producción
artesanal en Campo Durán, abordaremos a los organismos que intervienen
en esta localidad y su actuación en el mismo. Por último, reflexionaremos
sobre las implicancias de estas participaciones en la configuración de los
90
Patrimonio Cultural y Pueblos Indígenas en Argentina: El Fomento a la Producción Artesanal en...
procesos de producción y circulación artesanal, y en las representaciones

que los artesanos sostienen sobre su trabajo y el resultado del mismo.
Como lineamientos teóricos generales, nos basamos en los señala-
mientos de Néstor García Canclini, quien plantea concebir a las artesanías
como un proceso de producción donde se expresan prácticas, relaciones e
instituciones. Esto implica no partir de una noción a priori sobre qué son
las artesanías, sino considerar su definición en la dinámica a través de la cual
las mismas son engendradas, asignadas a determinados espacios, reformula-
das para que cumplan funciones económicas, políticas y sociales. El autor
propone que el análisis debe moverse en dos niveles: por un lado, aquel que
refiere a la organización material necesaria para elaborar algo, conocerlo o
representarlo; por otro lado, aquel que alude a las representaciones implica-
das en todo proceso productivo (García Canclini 1982).
Patrimonio y Desarrollo
Las primeras políticas de valorización de los bienes culturales en Amé-
rica Latina surgieron durante la conformación de los Estados entre los siglos
XIX y XX. Además de importantes transformaciones económicas, políticas
y sociales, este proceso implicó la consolidación de una nueva identidad
colectiva que apuntaba a reemplazar la heterogeneidad cultural existente en
la sociedad, y articuladamente la construcción de un patrimonio común,
que representara simbólicamente estos sentidos de pertenencia. Las activa-
ciones de estos repertorios fueron realizadas por los sectores hegemónicos
de los nuevos Estados, quienes reivindicaron ciertas manifestaciones a la vez
que negaron y excluyeron otras; validándose un modelo único sobre los de-
más y negándose la pluralidad preexistente (Bonfil Batalla 1993, Florescano
1993).
Los procesos de construcción patrimonial de índole política –en tan-
to espacios donde se constituyen, representan y modelan identidades rela-
cionadas con el Estado nación– están atravesados por nuevos fenómenos
en la actualidad. En relación a las identidades étnicas –a diferencia de lo
que sucedía en períodos históricos anteriores donde se pensaba que estas
particularidades se disolverían al integrarse en los conjuntos nacionales– se
plantea la reivindicación de la diversidad cultural y la construcción del plu-
riculturalismo en los Estados nacionales (al menos retóricamente) (May-
bury Lewis 2003). Simultáneamente, los movimientos indígenas adquieren
protagonismo como actores sociales y políticos (Gómez Suárez 2002). En
esta dirección, ciertos autores plantean concebir al patrimonio común como
91
espacio para la reivindicación de la diversidad cultural, en tanto campo de

expresión de las diferencias y del diálogo entre las culturas (Bonfil Batalla
1989, Machuca 1998).
Por otra parte, en la bibliografía sobre el tema se da cuenta de nue-
vas dinámicas que adquieren importancia en relación al patrimonio en las
últimas décadas. En esta dirección, los autores señalan que en la actualidad
se ha consolidado la “concepción mercantilista” del patrimonio: es decir, el
destino mercantil guía los criterios empleados en las acciones patrimoniales;
así se menciona la participación de agentes privados tales como agentes tu-
rísticos, empresas inmobiliarias, etc. (García Canclini 1993). Esto implicó
modificaciones en la gestión patrimonial, que debió adaptarse a la lógica del
espectáculo; midiéndose su eficacia por el consumo –es decir, la cantidad
de visitantes– y no en términos de las adhesiones a determinados discursos
políticos (Prats 1997).
Así, Prats señala que una de las transformaciones fundamentales con-
sistió en la proliferación de activaciones patrimoniales donde ya no prima el
carácter identitario, sino el turístico comercial: “los referentes activados y los
significados conferidos no responden ya a los diversos nosotros del nosotros
que pueden representar las distintas versiones ideológicas de la identidad,
sino al nosotros de los otros, es decir, a la imagen externa, y a menudo es-
tereotipada, que se tiene de nuestra identidad desde los centros emisores de
turismo” (Prats 1997: 42). En esta dirección, se plantea la articulación/con-
frontación entre ambas lógicas anteriormente mencionadas (García Cancli-
ni 1993, Florescano 1993, Prats 1997).
En este contexto, una de las problemáticas que presenta preeminencia
refiere a la relación entre patrimonio y desarrollo, que constituye uno de los
puntos centrales sobre los cuales se asienta el paradigma de “desarrollo local”
o “endógeno”. Estos planteos son impulsados por las grandes agencias de co-
operación internacional (como Food and Agriculture Organization o Fede-
ración Internacional de Desarrollo Agrícola) y otros organismos internacio-
nales. Adquieren relevancia en América Latina a fines de la década de 1990
–cuando las consecuencias negativas de la puesta en marcha de políticas de
liberalización, desregulación y privatización de la estructura productiva de
los Estados nacionales, comenzaron a hacerse cada vez más evidentes– y
apuntan a efectivizarse en aquellas áreas que han quedado relegadas de los
flujos financieros y productivos mundializados. En términos amplios, desde
estos enfoques se propone reforzar la capacidad para dinamizar procesos
de desarrollo endógeno en poblaciones rurales empobrecidas a partir de la
92
potencialidad económica de sus patrimonios naturales y culturales. Así, la

estrategia consiste en valorizar aquellas dimensiones en las que los productos
masivos e industrializados no pueden competir, buscando su diferenciación
justamente en aquellos atributos culturales que le otorgan una identidad
definida y particular (Carenzo y Benedetti 2006).
Por otra parte, según los programas centrados en el desarrollo local,
el destino de estas producciones serían los mercados “globalizados” –con-
formados principalmente por consumidores del “primer mundo”– donde
se desarrollan nuevos patrones de consumo, caracterizados por la valoración
de lo “natural”, “étnico”, “tradicional” (Aguilar Criado 2003, Fonte et al.
2006). En este sentido, se propone orientar bienes y prácticas ligadas a las
identidades locales de los diversos colectivos sociales –que pueden incluir
productos alimenticios, artesanías, música, festividades, etc.– hacia la “ofer-
ta global”, constituyéndose como recursos económicos en zonas deprimi-
das, que permitan dinamizar procesos productivos y contribuir a mejorar las
condiciones socioeconómicas (Soto Uribe 2006).
Así, se propician nuevas intervenciones sobre el patrimonio, “tanto
desde la administración pública como desde entidades privadas, que pro-
mueven un discurso de recuperación y revitalización de elementos cultura-
les de determinadas zonas” (Aguilar Criado 2003: 79). Uno de los puntos
centrales de estas líneas de acción institucional consiste en “adecuar” estas
manifestaciones culturales locales a los estándares de calidad fijados en las
normas internacionales, con el fin de que sean competitivos en los mercados
globales. En este sentido, adquieren relevancia instituciones y organismos
que se instituyen como “intermediarios oficiales entre productores y consu-
midores”, presentándose como “el garante frente al público de la calidad del
producto, dándole su sello de origen” (Aguilar Criado 2003: 85).
Hemos realizado una crítica a algunos de los supuestos que subyacen
a estos enfoques –especialmente en relación a las nociones de “cultura”,
“identidad”, “mercado global”– en Carenzo y Benedetti (2006). En esta
dirección, también nos preguntamos cuál es el verdadero alcance de los
bienes “típicos” y/o “culturales” y los sistemas productivos que los susten-
tan para convertirse en motores de crecimiento en el marco de economías
locales empobrecidas (Carenzo y Benedetti 2006). Aquí nos proponemos
reflexionar sobre estos enfoques “en acción”, a partir de la investigación que
estamos realizando, apuntando a comprender su relación con la problemá-
tica patrimonial.
93
El Pueblo Chané de Campo Durán

El pueblo Chané proviene del brazo moxo-mbaure de la familia
awarak, originaria del extremo norte del continente sudamericano y parte
de América Central. Luego de sucesivos desplazamientos por el área amazó-
nica, este grupo se localizó en los contrafuertes andinos, siendo población
fronteriza entre las culturas andinas y las selváticas. Hacia el siglo XV fueron
invadidos por grupos tupí-guaraní o chiriguanos, quienes los sojuzgaron y
dominaron hasta bien entrada la época colonial (Metraux 1930); poste-
riormente, la dominación europea implicó importantes transformaciones
en estos pueblos, que sobrevivieron en condiciones de subordinación polí-
tica, económica y social. Hacia la segunda mitad del siglo XIX se produjo
un gran movimiento migratorio de chiriguanos y chané hacia el este de la
provincia de Salta, como consecuencia, en buena medida, del gran desa-
rrollo económico en el noreste argentino (especialmente en la explotación
agrícola), quienes se asentaron en la zona que abarca desde Pocitos hasta
Embarcación. En este contexto, los misioneros franciscanos fundaron las
primeras misiones entre estos grupos. En 1925, como consecuencia de una
serie de medidas estipuladas a partir de la resolución de los conflictos limí-
trofes entre Bolivia y Argentina, los chané perdieron sus tierras (Slavutsky
y Belli 1999).
En la actualidad los chané constituyen una población de aproxima-
damente 2000 personas2, asentados principalmente en tres comunidades
en el Departamento de General San Martín: Tuyunti, Campo Durán y El
Algarrobal (Figura 1). Campo Durán (Figura 2), se localiza a unos 25 ki-
lómetros al sur de Salvador Mazza (frontera con Bolivia) y a 15 kilómetros
al noreste de la ciudad de Aguaray, que es la cabecera municipal. Esta zona
forma parte de una extensa región conocida como “Umbral al Chaco” que
integra los contrafuertes andinos en dirección norte-sur. Se trata de un
territorio de gran riqueza natural, representada en extensos valles aluviales
aptos para el desarrollo de la agricultura, densos bosques de maderas du-
ras, y principalmente por la presencia de importantes yacimientos de gas y
petróleo.
2 Según datos extraídos de la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas 2004- 2005, realizada por el Ins-
tituto Nacional de Estadísticas y Censos.
94
Figura 1: Localización de Campo Durán en la provincia Argentina de Salta.

Figure 1: Localization of Campo Durán in the province of Salta, Argentina.
Figura 2: Comunidades indígenas en el municipio de Aguaray

Figure 2: Indigenous communities in Aguaray municipality.
95
La población total de Campo Durán es de 760 personas, distribuidas

en 101 familias, de las cuales 46 se reconocen como pertenecientes al pueblo
chané y el resto como criollas3. La población indígena es mayoritaria y está
organizada como comunidad aborigen –con personería jurídica– cuyo repre-
sentante político es el cacique. Si bien no se trata de límites tajantes, el espacio
está informalmente divido en el sector donde viven los chané –que se suele
denominar “la misión”– y el sector habitado por los criollos. El paraje cuenta
con parroquia, escuela primaria y un puesto sanitario, ambos dependientes del
gobierno provincial y concentrados en el «sector criollo». También existe un
Salón Comunitario que está emplazado en la «misión» y que es utilizado para
realizar las asambleas convocadas por el cacique y como espacio de reunión
multipropósito.
A partir de las primeras décadas del siglo XX, la actividad hidrocar-
burífera comenzó a desarrollarse en el área. Desde mediados de este siglo y
hasta los años ochenta, esta explotación estuvo en manos principalmente de
la empresa estatal Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF), la cual habilitó
numerosos pozos de extracción y construyó una refinería para la obtención
de derivados. La misma tuvo importantes implicancias en la configuración
de las prácticas económicas y sociales de los chané, adquiriendo gran rele-
vancia el trabajo asalariado en la reproducción de la vida (Belli y Slavutsky
2006). En 1992, en el marco de desregulación de la actividad hidrocarburí-
fera, esta planta fue privatizada, quedando en manos de la empresa Refinor
S.A. Ciertas acciones emprendidas en este marco –la reducción de puestos
de trabajo, la terciariación a través de contratistas y otras empresas del ru-
bro– redundaron en una precarización de las condiciones laborales dentro
y fuera de la planta en las actividades vinculadas a la explotación de gas y
petróleo. Así las condiciones laborales en el presente se caracterizan por la
contratación temporaria y frecuentes períodos de desempleo.
La Actividad Artesanal en Campo Durán

Actualmente, Campo Durán constituye el principal centro productor de
artesanías chané; en las otras comunidades de esta etnia la elaboración de estos
objetos es considerablemente menor. Esta actividad se focaliza en dos especia-
lidades –piezas de cerámica y máscaras de madera– destinándose fundamen-
talmente a la comercialización. En el caso de la cerámica, esto sucede casi con
3 Información suministrada por el agente sanitario de Campo Durán.

4 La caracterización de la actividad artesanal ha sido trabajada junto al Licenciado Sebastián Carenzo en Benedet-
ti y Carenzo 2005.
96
exclusividad; en el caso de las máscaras, existe una producción, que comparativa-

mente es muy pequeña, destinada al uso local, acotada a la celebración del arete
(o pim pim, tal como se lo denomina en la actualidad)5. En principio, podemos
establecer una división por género en el trabajo, ya que las mujeres elaboran
piezas de cerámica y los hombres máscaras. De todas maneras, más adelante ve-
remos que este aspecto atraviesa un proceso de flexibilización en la actualidad.
La cerámica chané se despliega en una amplia variedad de piezas tanto
utilitarias –azucareras, tazas, jarros, ollas, macetas que muchas veces adop-
tan figuras de animales, hortalizas, etc.– como ornamentales, principalmente
representaciones de figuras zoomorfas (Figura 3, 4 y 5). Para elaborarlas, las
artesanas utilizan principalmente sus manos, acompañadas por escasas herra-
mientas de confección casera como los pinceles de pelos de acutí. La principal
materia prima empleada es la arcilla roja, que se obtiene en cárcavas localiza-
das entre 200 y 500 metros de la comunidad; también se usan piedras y otras
arcillas para obtener colores y leña de carnaval y tusca como combustible
para su cocción mediante horneado “en pozo”6. Respecto de la decoración de
las piezas, las artesanas suelen distinguir entre los dibujos que remiten a “los
antiguos”, representados por formas geométricas simétricas que combinan
líneas y tramas, y aquellos más modernos, entre los que se destacan las flores.
La elección del tipo de diseño responde a la demanda de los consumidores.
Figura 3: Artesana chané elaborando piezas de cerámica

Figure 3: Chané artisan making ceramics.
5 El arete o pim pim remite a una celebración que originalmente se desarrollaba cuando se producía la madu-
ración del maíz; luego los misioneros hicieron coincidir esta fiesta con el carnaval, tal como se la conoce en la
actualidad (Magrassi 1981). Si bien aquí no nos referiremos a esta cuestión, cabe señalar que el estudio de los
significados rituales de estos objetos a partir de su mercantilización constituye una interesante problemática.
6 Se trata de una técnica que consiste en cavar un pozo donde se colocan las piezas y se hace el fuego por encima.
Si bien dentro de la cavidad se alcanzan altas temperaturas, se dificulta mantener una temperatura uniforme.
97
Figura 4: Cerámica chané

Figure 4: Chané ceramics.
La talla en madera refiere principalmente a máscaras que represen-

tan animales de la zona, tanto salvajes (yaguaretés, yacarés, loros, lechuzas,
víboras, coatíes, etc.) como domésticos (toros, gallinas y gallos); en menor
medida presentan la forma de rostro humano que están más ligadas a la cele-
bración del pim pim. Suelen adoptar diversos tamaños: pequeñas, medianas
y grandes (Figura 6). Como herramientas se utilizan machetes, cuchillos,
cavadores, cucharas, lijas y pinceles de acutí. La principal materia prima
empleada es la madera de palo borracho rosado o yuchán que se obtiene en
los densos montes que rodean la comunidad, y al igual que en el caso de la
cerámica, piedras y hierbas nativas para obtener colores.
98
Figura 5: Cerámica chané

Figure 5: Chané ceramics.
Figura 6: Máscara zoomorfa chané.

Figure 6: Chané animal mask.
99
El grupo doméstico organiza y controla el proceso de producción ar-

tesanal, el cual se desarrolla en la vivienda familiar. El artesano interviene
en todas las fases del proceso productivo, requiriendo una mínima o nula
inversión de capital: las materias primas se obtienen de los recursos naturales
de la zona y las herramientas son escasas y de confección casera. Si bien es
una actividad que puede desarrollarse durante todo el año, determinadas
variaciones climáticas pueden llegar a disminuir su nivel: este es el caso del
período de lluvias que dificulta la recolección de la materia prima y el secado
de las piezas en general. La transmisión del saber artesanal se suele consu-
mar predominantemente durante la socialización: los niños y los jóvenes
aprenden de sus padres, tíos o abuelos; pero difícilmente de otros artesanos
no parientes. De todas maneras, más adelante veremos que este proceso está
atravesando ciertas modificaciones en la actualidad.
Los hombres alternan la producción de máscaras con el trabajo asa-
lariado, principalmente en las empresas petrolíferas de la zona. En menor
medida realizan otras tareas como el cultivo en el cerco o la marisca en el
monte. Además de la elaboración de alfarerías, las mujeres se dedican a la-
bores domésticas como el cuidado de los niños, lavado de ropa, aseo, elabo-
ración de comidas, cuidado de aves de corral. Prácticamente ninguna mujer
realiza trabajos extradomésticos, en buena medida por la escasez de otras
fuentes laborales, pero en parte también porque no se trata de una práctica
socialmente bien aceptada.
Si bien la mayoría de los grupos domésticos cuentan con por lo menos
un miembro que se dedica a la producción de cerámicas o máscaras, en las
distintas unidades varía notablemente el carácter que adopta la ocupación,
principalmente en función de las estrategias de reproducción social que se
desarrollan. Esta dinámica está íntimamente ligada con la posibilidad de
emplearse en las empresas petroleras de la zona. En este sentido, distin-
guimos diversos grados de participación de estas prácticas como fuente de
ingreso, desde grupos que están “especializados” en la producción artesanal
como principal medio de vida, a otros para los cuales la producción de arte-
sanías representa una actividad secundaria, que se realiza en forma esporádi-
ca como forma de sobrellevar los períodos de desempleo.
La producción alfarera registra una escasa salida comercial en la actua-
lidad. Según los agentes de comercialización, esto se debe a que, en los mer-
cados más importantes estas piezas enfrentan desfavorablemente una gran
competencia con la cerámica de las áreas rurales del noroeste argentino, más
acorde a las necesidades utilitarias y gustos estéticos de los consumidores. En
100
cambio, en los últimos años se advierte un incremento sostenido en la de-

manda mercantil de máscaras, fenómeno que está desencadenando diversas
transformaciones en los procesos productivos.
En primer lugar, podemos señalar la reducción de la disponibilidad
de la materia prima principal para esta producción: el yuchán. Si bien la
intensidad de extracción sobre la especie es baja (no incluye el uso de maqui-
nas, está espacialmente acotada y no presiona sobre otras especies), termina
generando una alta presión focalizada en el área inmediata. Así, mientras
que anteriormente estos árboles se encontraban en las cercanías de la co-
munidad, en el presente el área de recolección se ha desplazado entre 7 y 15
kilómetros. Consecuentemente, en algunos casos la obtención de la materia
prima ha comenzado a monetarizarse, ya sea por la necesidad de contrata-
ción de servicios de flete para transportar la madera, o en menor medida a
través de la compra de la misma.
Por otro lado, las mayores posibilidades de comercialización de las
máscaras también derivaron en ciertos cambios en la división sexual del
trabajo que presentaba anteriormente esta actividad. En efecto, muchas
mujeres pasaron a colaborar más activamente en la producción de estos
objetos, dedicándose en forma esporádica a la cerámica. Si bien el hombre
es el que en gran medida sigue desarrollando el trabajo del formado, las
mujeres asumen una labor secundaria como el lijado de las piezas o bien un
rol más relevante responsabilizándose por el pintado de las mismas. Incluso
–aunque con menor frecuencia– pueden encarar la producción completa
de las mismas: generalmente se trata de unidades pequeñas –las “miniatu-
ras”– que debido a su costo y a su facilidad de transporte presentan gran
salida mercantil en la actualidad.
Estas artesanías son vendidas tanto en mercados locales –Tartagal por
ejemplo– como extralocales: Salta, Buenos Aires, Rosario, Córdoba. Los si-
tios de expendio incluyen tiendas especializadas en artesanías, negocios de
artículos regionales, mercados artesanales, ferias y eventos. En algunos casos
las piezas son adquiridas en la comunidad por los mismos responsables de
estos comercios, en otros se obtienen a través de intermediarios. Con menor
frecuencia, los artesanos se trasladan hacia otras localidades –como Aguaray,
Tartagal, Salta– para vender sus piezas, tanto a través de sus propios medios
como a partir de financiamientos para participar en ferias y eventos. Esta
segunda modalidad es excluyente en el caso de los viajes hacia ciudades más
lejanas, como Buenos Aires, Córdoba o Rosario, ya que los productores no
tienen la posibilidad de costear estos pasajes.
101
La trama institucional en campo durán

En términos generales, en Argentina no encontramos una política
global coherente ni una labor interinstitucional articulada en torno a la
problemática artesanal (Rotman 1999), sino más bien acciones específicas
desarrolladas por actores heterogéneos. En la comunidad chané de Campo
Durán, esta situación se expresa en una serie de intervenciones implementa-
das por organismos de diversa índole, que interactúan escasamente, entre los
que se destacan una institución estatal provincial –la Secretaría de Cultura
de Salta (SCS)– y dos Organizaciones No Gubernamentales (ONG). Nos
expandiremos sobre su caracterización, líneas de acción y modalidades de
relacionamiento con los artesanos en los próximos apartados.
Si bien los agentes anteriormente mencionados son los que adquieren
mayor preeminencia en torno a la problemática artesanal en la actualidad,
existen otros cuya participación o bien es considerablemente menor, o bien
ha perdido relevancia, o bien aún no se ha consolidado. Por un lado, cabe
mencionar al Departamento de Cultura y Educación de la Municipalidad
de Aguaray, cuyas intervenciones se limitan principalmente a invitaciones
para vender artesanías en eventos locales. Asimismo, las empresas petroleras
de la zona también se han involucrado en este campo. Refinor procuró insta-
lar un vivero para la reforestación del yuchán hace algunos años, que fracasó
ya que se realizó en terrenos contaminados con petróleo, no aptos para el
cultivo. Aunque muy incipientemente, actualmente esta compañía proyecta
la construcción de un museo en el paraje. Esta iniciativa surgió vinculada
al proyecto de exhibir un conjunto de urnas funerarias7 que se han hallado
en la zona, pero también se propone como sitio de venta de artesanías. La
empresa petrolera Tecpetrol también intentó actuar en vinculación a esta
problemática, donando ciertos materiales para construir un espacio para la
enseñanza y la venta de artesanías, sin embargo esta instalación no llegó a
concretarse.
Las Organizaciones No Gubernamentales

Las dos ONG que actúan actualmente en Campo Durán están consti-
tuidas como instituciones orientadas a la comercialización de producciones
artesanales de pueblos indígenas y criollos en situación de pobreza. Así, esta-
blecen como sus propósitos “mejorar las condiciones de vida de los produc-
tores” a partir de la comercialización de sus artesanías, pero también “pro-
7 Se trata de grandes cántaros de cerámica que antiguamente se utilizaban para enterrar a los muertos, debajo de
las viviendas.
102
mover su cultura”, “rescatar sus valores”, “reivindicar la multiculturalidad

que existe en el territorio argentino”. Es decir, sus iniciativas estarían cen-
tradas en articular la creación de fuentes de trabajo basadas en las culturas
locales con el fortalecimiento de las “tradiciones” y “las identidades étnicas”.
Implementan sus gestiones en parte a través del autofinanciamiento, y en
parte a través de subsidios de organismos internacionales. En el caso espe-
cífico de Campo Durán, su campo de actuación refiere principalmente a la
mercantilización de máscaras de madera, siendo la adquisición de piezas de
cerámica considerablemente menor. Tal como veremos más adelante, cabe
señalar que también desarrollan otras líneas de acción.
Considerando los objetivos anteriormente mencionados, estas ONG
se inscriben en un movimiento de comercialización, con difusión a nivel
mundial, que en los últimos años ha comenzado a consolidarse en Argen-
tina: el “Comercio Justo”. Esta modalidad se presenta como una propuesta
“alternativa” de intermediación, que busca lograr términos de intercambio
más justos para los productores excluidos y desfavorecidos. El aspecto me-
dular de la misma consiste en pagar al productor un precio superior al que
se maneja en el mercado, para que pueda obtener ingresos suplementarios
y mejorar sus condiciones de vida. Otro de sus principios consiste en la
consolidación de vínculos a largo plazo con los productores, así como no
mercantilizar productos que involucren la explotación de trabajadores, el
empleo infantil, la degradación del medio ambiente, por ejemplo8. Con
respecto a los consumidores, se apunta a la construcción de un consumo
“responsable”, “solidario”; planteándose que estas transacciones comercia-
les constituyen contribuciones para que productores empobrecidos puedan
“vivir dignamente”. Así se trata de una modalidad mercantil que trasciende
lo económico poniendo en juego un complejo conjunto de valores éticos
y morales (Carenzo y Benedetti 2006). La adhesión a esta modalidad es
fuertemente publicitada en sus espacios de difusión y comercialización y
está legitimada –en parte– por la pertenencia de estas organizaciones a la
Federación Internacional de Comercio Alternativo (IFAT).
En esta dirección, ambas ONG poseen locales propios en la ciudad
de Buenos Aires, centrados en la venta a los consumidores finales –quienes
principalmente se ubican en sectores sociales medios-altos y altos– aun-
que en menor medida también efectúan ventas mayoristas, especialmente
destinadas a la exportación. En tanto se apunta a que el consumidor ac-
ceda a conocer el origen y el contexto que rodea a estas mercancías, en los
8 Información extraída de www.setem.org.
103
sitios de expendio se presenta información sobre las condiciones de vidas

de los artesanos, los procesos productivos que desarrollan, los significados
que adquieren las piezas en el contexto local, a través de folletos, carteles,
notas periodísticas, explicaciones de los vendedores (Carenzo y Benedetti
2006).
Con respecto a los productores, las ONG se relacionan individual-
mente con un número limitado de familias chané; constituyendo lazos es-
tables con las mismas y adquiriendo un volumen significativo de la produc-
ción de sus miembros a precios entre un 30 y un 50 por ciento superiores
respecto a los de otros intermediarios. Las transacciones suelen desarrollarse
en los hogares de los artesanos durante los viajes que los responsables de
estas instituciones realizan, y también se combinan con el envío de las arte-
sanías a través de encomiendas, que son costeadas por estos organismos. En
esta segunda modalidad, el pago por las artesanías es depositado en cuentas
bancarias (en algunos casos financiadas por las ONG) o enviado a través de
giros. No se demandan rebajas por compras en cantidad, ya que se entiende
que al no tratarse de un trabajo mecanizado el costo de producción no se
modifica.
En la relación con las ONG, el artesano asume por un lado el com-
promiso de cumplir con los pedidos de piezas en cantidades y cualidades
establecidas por estos organismos; la no consumación de los mismos puede
conducir al debilitamiento o quiebre de los lazos. Por otro lado, se plantea
una relativa exclusividad entre los artesanos y la ONG que comercializa su
producción. Esta exclusividad adquiere centralidad respecto a la otra ONG,
con respecto a otros intermediarios, estos límites son menos estrictos; en esta
dirección, los artesanos destinan a ellos las piezas de menor calidad o aque-
llas que sobran luego de cumplir con los requerimientos de la ONG. Cabe
señalar que estos organismos identifican la modalidad de comercialización
de los intermediarios comerciales o “mayoristas” como una de las principales
problemáticas que obstaculizan la consolidación de la artesanía como fuente
de ingresos –debido a los bajos precios que se manejan en estas transaccio-
nes– a la vez que sus bajos requerimientos cualitativos deterioran el carácter
artístico de estas producciones.
El establecimiento de criterios que definen y delimitan las piezas ar-
tesanales destinadas a estos canales es fundamental en las transacciones. Por
un lado, ciertas exigencias se vinculan con los objetivos “preservacionistas”
de estos organismos, pero a la vez también permiten la diferenciación mer-
cantil de los objetos. En esta línea, el principal requerimiento es que sea
104
“todo natural” (según las palabras de los artesanos), es decir, que se prescin-
da de productos industriales en la elaboración de las piezas. Por otro lado,
se prefieren los diseños ancestrales o ciertos motivos asociados al territorio.
En el caso de la cerámica, esto se expresa en la demanda de motivos de
los antiguos; en el caso de los animales que representan las máscaras, esto
implica fundamentalmente la exclusión de tallas que no estén relacionadas
con la fauna de la zona. Así, por ejemplo, la figura del tigre debe asemejarse
al jaguar americano (tigre del monte) y no al tigre de Bengala (oriundo de
África).
Es interesante señalar que si bien en sus locales las ONG apuntan a
dar cuenta de las condiciones de vida actuales de los indígenas a través de
diversos medios por un lado, por otro lado se pretende fomentar un tipo de
producción artesanal que refiera al “pasado ancestral” de estos grupos, ex-
cluyendo elementos que forman parte de la vida cotidiana de estos pueblos.
En este sentido, durante nuestro trabajo de campo observamos que ciertos
aspectos excluidos de este circuito de comercialización que no se correspon-
derían con los modelos tradicionales –uso de témperas, motivos “exógenos”
(como dragones)– sí se hacen presentes en las máscaras destinadas al uso
interno en la celebración del pim pim. En esta dirección, aquí se pone en
escena que la “autenticidad” a la cual estos organismos apelan constituye
una construcción a partir de la cual se actualizan relaciones de poder im-
plicadas en estos vínculos: son las ONG quienes deciden “qué representa a
quién”, imponiendo sus criterios sobre las representaciones identitarias de
estos pueblos.
Por otra parte, la posibilidad de inclusión de estas piezas en el ámbito
mercantil al cual las ONG se dirigen, implica su adecuación a las caracte-
rísticas (formas, tamaños, colores) y criterios de calidad de los compradores
finales. De este modo, se valora especialmente la prolijidad, la realización
de tallas de líneas delicadas, la complejización de las técnicas de pintado,
la búsqueda de nuevos tonos y coloraciones; promoviendo así la elabora-
ción de artesanías con altos niveles de calidad. Así, la diferencia central de
las ONG respecto a otros canales de comercialización refiere a la discrimi-
nación del aspecto cualitativo de los objetos. En este sentido, es necesario
discutir la efectiva valoración de “lo identitario”, “lo local” que posibilitan
estos canales mercantiles. Es decir, estas producciones son valoradas mien-
tras no contradigan los criterios estéticos de los consumidores (que tal como
ya lo mencionamos pertenecen a los estratos medios o altos de la sociedad),
reproduciéndose así un lugar subordinado para las mismas en las jerarquías
culturales.
105
Además de la comercialización, las ONG también implementan otros

tipos de proyectos; aquí nos referiremos a los que se presentaron con mayor
relevancia en nuestro trabajo de campo. Uno de ellos remite a la reforesta-
ción del palo borracho: así propone fomentar la plantación de este árbol en
espacios domésticos (macetas, huertas, cercos), abonando al participante un
pago ($25) por cada yuchán plantado que haya alcanzado cierto tamaño.
Este plan se ha difundido con gran amplitud, ya que no sólo se han invo-
lucrado artesanos, sino también unidades domésticas donde, o bien no se
producen máscaras, o bien las mismas tienen escasa relevancia. Asimismo,
otra de las acciones consistió en un programa de talleres para la enseñanza
del saber artesanal que duró tres meses. Los mismos estaban a cargo de ar-
tesanos/ as experimentados/ as –con los cuales ya existían relaciones estable-
cidas a partir de la comercialización–, quienes transmitían sus habilidades a
grupos de alumnos, cobrando un sueldo por esta tarea. Las clases se dictaban
una vez por semana en la casa del maestro/a; esto implicó en cierta medida
que la concurrencia se ligara a los contactos del artesano/a, que se basaron
especialmente en lazos de parentesco.
La Secretaría de Cultura de la Provincia de Salta

La Secretaría de Cultura de la provincia de Salta constituyó la institu-
ción oficial que durante el trabajo de campo adquiría mayor preeminencia
en Campo Durán; ha intentado implementar diversas líneas de acción en
torno a la producción artesanal chané que han alcanzado diferentes grados
de relevancia. Su accionar se encuadraba en un plan provincial más amplio
para el sector artesanal, centrado en “la investigación y puesta en valor, la
asistencia técnica y financiera y la promoción para la comercialización”9.
Para la concreción de estos proyectos, recibió financiamiento del Consejo
Federal de Inversiones (CFI), el Programa de Promoción del Fortalecimien-
to de la Familia y el Capital Social (PROFAM), Consejo Nacional de la Mu-
jer (CNM) y Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF).
Es fundamental señalar que recientemente se han realizado elecciones en la
provincia y consecuentemente ha ingresado una nueva gestión en el gobier-
no, por lo tanto este organismo atraviesa profundos cambios en el momento
actual.
La principal línea de acción de la SCS en la actualidad remitió a la
organización de talleres para la transmisión del saber artesanal. Los mis-
9 Citado en “Los chané de Salta. Una forma de estar en el mundo”. Folleto divulgativo publicado por la Secretaría
de Cultura de la Provincia de Salta.
106
mos presentaron continuidad en el ciclo anual y se realizaron de lunes a

viernes durante dos horas en espacios pertenecientes al centro vecinal de
la comunidad. Si bien en principio se había planteado que los puestos de
maestra/o fueran rotativos, éstos luego adquirieron cierta estabilidad, que-
dando a cargo de un mascarero y una ceramista. Existió una considerable
desproporción en la cantidad de participantes en cada uno de los talleres.
En el caso de las máscaras había alrededor de 16 alumnos, cuyas edades
oscilaban entre ocho y diez años aproximadamente (no se permitió la par-
ticipación de menores ya que la actividad involucraba la utilización de ele-
mentos cortantes); en el caso de la cerámica, había sólo una aprendiz de
17 años. Paralelamente, se ofrecían otras actividades, como apoyo escolar
y un merendero. Este proyecto incluyó también el acondicionamiento del
salón y la adquisición de mobiliario que permitiera la implementación del
mismo. Cabe señalar que el financiamiento de los talleres no contempló la
provisión de las materias primas ni de las herramientas, condiciones que
han generado ciertos problemas operativos. Por ejemplo, en el caso de las
máscaras, el taller estaba sujeto a que el maestro disponga de dinero para
pagar el flete para el acarreo de la madera. Otras dificultades surgieron de la
escasez de ciertas herramientas, como los pinceles, que no eran suficientes
para todo el grupo.
A diferencia de las ONG, la comercialización de producciones artesa-
nales no constituía una línea de acción central para la SCS, si bien también
se realizaban compras de artesanías destinadas especialmente a ferias (tanto
nacionales como internacionales) y museos. En esta dirección, la inserción
de esta institución en el ámbito mercantil no refería tanto a generar ingresos
a partir de la comercialización (aunque sí se proyecta para el futuro) sino
a difundir las piezas y generar contactos comerciales. Estas transacciones
solían realizarse en el salón comunitario de la “misión”, apuntando a invo-
lucrar a un gran número de artesanos, al mismo tiempo eran esporádicas y
de volúmenes pequeños, por lo cual no generaban ingresos significativos y
continuos para los artesanos.
Cabe señalar que esta institución presentaba importancia especial-
mente en la comercialización de cerámica, cuya inserción mercantil ha
declinado considerablemente en las últimas décadas, tal como ya lo men-
cionamos. Así, se apuntaba a difundir el “valor diferencial” de esta alfare-
ría a través de dos líneas complementarias. Con respecto a las instancias
productivas, se fomentaba la producción de piezas que condensaran ciertas
técnicas y motivos: cocción en pozo, menor pulido, diseños geométricos,
formas desparejas que denoten el no uso de moldes. Se suponía que este
107
tipo de alfarería se asimilaría más estrechamente con la de “los antiguos”,

aunque también debían conservar los tamaños actuales de las piezas, que
son considerablemente menores a las de los antepasados. Esto posibilitaría
distinguir en el mercado a esta cerámica de la que elaboran otros grupos,
a pesar de que implicara ciertas características –aspecto más tosco, menor
brillo, menor prolijidad– que no son acordes a las demandas estéticas ge-
nerales de los consumidores. Por lo tanto, por otro lado, en los espacios de
exhibición/ comercialización estas piezas se acompañaban con información
–a través de folletos y carteles– con el objetivo de que el consumidor ad-
quiriera las alfarerías a partir de conocer y apreciar su “valor cultural” como
“algo único” de “un puñado de chane que quedan”, según palabras de una
funcionaria de esta institución.
Implicancias de las acciones de fomento artesanal

Nuevos canales de comercialización y procesos de diferenciación entre los
artesanos
Tal como hemos señalado, el accionar de las ONG en los circuitos de
comercialización ha implicado la consolidación de una producción –espe-
cialmente de máscaras– de alta calidad. En las instancias productivas, esto
generó el surgimiento de distinciones entre los artesanos que se dirigen a este
circuito de comercialización y aquellos que no lo hacen.
En términos generales, podemos pensar que estos artesanos están atra-
vesando un proceso de profesionalización, caracterizado por la sistematiza-
ción del proceso de trabajo, la mayor planificación de la producción artesa-
nal y el desarrollo de un estilo propio. Así apuntan a diferenciar y destacar
su artesanía, desarrollando procesos productivos más complejos (Benedetti y
Carenzo 2005). Esto se expresa especialmente en la pintura de las máscaras:
así, por ejemplo, se incrementan la cantidad de “capas” para lograr mayor
intensidad y consistencia de los colores (realizándose entre dos o tres pasa-
das en vez de una), a la vez que se enfatiza en la minuciosidad y precisión
de ciertos detalles como los plumajes, los ojos, etc. Desde ya, esto posibilita
menores volúmenes de producción: en el caso de las piezas de alta calidad es
posible pintar entre tres y cinco unidades por día, mientras que esta cantidad
asciende a diez cuando se trata de objetos con menores exigencias cualitati-
vas.
Si bien estos criterios de calidad propuestos por las ONG en prin-
cipio son centrales en las transacciones con estos organismos, observamos
108
que paulatinamente han comenzado a ampliarse a la comercialización en

general. Así, desde la perspectiva de los artesanos que se enfocan hacia este
tipo de producción, pero también de aquellos que no lo hacen, se presenta la
noción de que ser un “buen artesano” implica cumplir con estos parámetros
cualitativos. Por ejemplo, durante nuestro trabajo de campo, varios niños y
jóvenes señalaron como su referente a uno de los artesanos vinculado estre-
chamente a una de las ONG, expresando que ellos quieren aprender a hacer
máscaras similares a las de este productor. En la misma línea, venderle a una
ONG implica cierto prestigio, garante de la destreza en el oficio.
Asimismo, este tipo de producción implica incipientemente el surgi-
miento de nuevos criterios para el establecimiento de precios. Generalmen-
te, en las transacciones entre artesanos e intermediarios, los costos de los
objetos varían según su tamaño. Sin embargo, en estas artesanías de alta ca-
lidad, este aspecto no refleja la cantidad de trabajo incorporado al producto,
que en cambio se expresa –tal como ya lo señalamos– en la pintura, y en el
tallado en menor medida. En las transacciones con las ONG, la valorización
diferencial de esta producción está garantizada a través de precios acordados,
que son superiores a los que se manejan en el mercado. Pero estos nuevos
criterios lentamente también comienzan a extenderse a otros intermedia-
rios, y así los artesanos desarrollan nuevas prácticas para fijar los precios
–en buena medida gracias a la capacitación de estos organismos– como por
ejemplo calcular el tiempo que demanda la producción de las unidades. Sin
embargo, no siempre es posible apelar a estos parámetros, en parte debido
a la competencia en la oferta, en parte debido a las rebajas que exigen los
mayoristas para compras de gran volumen.
Por otro lado, los acuerdos entre estos organismos y los artesanos que
hemos mencionado anteriormente implican cumplir con el abastecimiento
de piezas con cierta continuidad. Esta cuestión se pone en juego en relación
al carácter complementario de la artesanía con otras fuentes de ingresos de
la unidad doméstica, especialmente el trabajo asalariado. En este sentido,
en los períodos donde los hombres están empleados en las empresas, la au-
sencia prolongada del artesano o la falta de stock de piezas puede debilitar
la relación comercial con los compradores. Por lo tanto, a diferencia de los
hogares donde únicamente se recurre a la actividad artesanal frente a la es-
casez de trabajo asalariado, las unidades domésticas que se vinculan con
las ONG mantienen la continuidad en la producción durante los períodos
de empleo. De esta manera, logran un ingreso complementario durante las
temporadas donde adquieren relevancia otras fuentes de ingreso –que suele
ser destinado a la compra de indumentaria o calzado para los generalmente
109
numerosos grupos familiares– y enfrentan con mayor solidez la ausencia de

estas fuentes.
Esta diferenciación entre los artesanos se expresa en la comunidad en
disputas donde se ponen en escena las representaciones actuales sobre la ac-
tividad artesanal. Así quienes han logrado la consolidación de lazos estables
con las ONG se diferencian como “artesanos” de los que “hacen artesanías”
(Benedetti y Carenzo 2005). Estos últimos son criticados por vender piezas
de inferior calidad a bajos precios, sin “hacer valer las artesanías”; a la vez que
no cumplen con los pedidos deteriorando la imagen de toda la comunidad.
Así, se señala que ellos “no le dan importancia” o “no se toman en serio la
artesanía”. Los artesanos caracterizan esta actitud “condenable” a partir de la
falta de continuidad en la producción (especialmente durante los períodos
donde los hombres están empleados en las empresas), que se convierte en
un valor negativo; o también del desinterés por “mejorar” la producción,
aspecto que se articula con una actitud en general de no preocuparse por
“progresar” o “salir adelante”.
Así, en la configuración de la artesanía como una fuente de ingre-
sos, esta diferenciación en las modalidades productivas tiende a convertirse
en una jerarquización donde se disputa por la forma “correcta” de abordar
la actividad artesanal. Es interesante señalar que en esta cuestión se suele
permear la dimensión étnica, distinguiéndose entre aquellos que valorizan
las tradiciones chané, y por lo tanto encaran con mayor profesionalismo la
producción artesanal, de quienes “se acuerdan de que son indígenas” única-
mente frente a la necesidad económica al estar desempleados.
Si bien las compras que realiza la SCS no son de gran volumen, en el
caso específico de la cerámica, han tenido cierto impacto en relación a las
representaciones sobre la actividad artesanal y la artesanía. En esta direc-
ción, se ha articulado con las disputas de larga data referida a quiénes son las
“mejores” artesanas, que usualmente se dirime en relación a quienes tienen
mayor éxito comercial. En general, las que cuentan con más vínculos co-
merciales y por lo tanto logran mayores ventas han innovado respecto a las
técnicas y motivos: así cuentan con un horno para la cocción de las piezas,
a través de la intensificación del pulido logran que las mismas tengan un
aspecto más brilloso, presentan gran prolijidad tanto en el formado como
en la decoración de las piezas, implementan formas y motivos de los “an-
tiguos” pero también otros más modernos. Esta competencia actualmente
también se ha imbricado con los criterios de legitimidad que ha difundido
la SCS respecto a las piezas. Por lo tanto estas artesanas y sus modalidades
110
productivas son criticadas, aduciendo sus piezas que no se asemejan “a lo

que hacían los antiguos”, que no representan a la “cerámica de aquí” y sobre
todo, destacando la exclusión de las mismas de la comercialización con la
SCS.
Nuevas fuentes de ingresos relacionadas con la actividad artesanal

Si bien los talleres se han planteado especialmente frente a la pro-
blemática de asegurar la transmisión del saber artesanal, estos proyectos
impactaron en la comunidad principalmente a partir del surgimiento de
una nueva salida laboral para los artesanos: la enseñanza. En el caso de los
hombres, debido a los bajos sueldos que se reciben por esta tarea, la misma
resultó apreciable especialmente para los productores que se dedican ex-
clusivamente a la artesanía, sin alternar con el trabajo asalariado. Quienes
trabajan en la empresa, en cambio, han preferido dedicar su tiempo libre
a la producción de artesanías –y no a su docencia–, que es más redituable
económicamente. En el caso de la cerámica, la disponibilidad de maestras
ha sido considerablemente mayor. Podemos relacionar esta cuestión con
diversas variables que ya mencionamos, entre las cuales son preeminentes la
escasez de fuentes laborales para las mujeres y la reducida salida comercial
de la alfarería.
Desde la perspectiva de los participantes, estos talleres eran percibidos
como espacios para la adquisición de una salida laboral. En esta dirección, el
maestro mascarero –junto con las técnicas de producción– transmitía ciertas
cuestiones sobre comercialización: por ejemplo cómo “mostrarse” y explicar
sobre las artesanías a los compradores. Al mismo tiempo, llevaba piezas de
sus alumnos para vender cuando participa en ferias y eventos en grandes
ciudades. Así puede explicarse la diferencia cuantitativa de alumnos en los
talleres de máscaras y cerámica a partir de la posibilidad de mercantilización
de las piezas. En términos generales, en estos espacios las representaciones
sobre la concepción de la actividad artesanal estaban fuertemente permeadas
por su configuración como una fuente de ingresos.
Podemos pensar que a partir de la existencia de los talleres la adqui-
sición del saber artesanal estaría atravesando un proceso de formalización,
que involucra una sistematización en la transmisión del conocimiento y al
mismo tiempo una menor relevancia del grupo familiar en esta actividad.
Sin embargo, los mismos no implicaron necesariamente un desplazamiento
del aprendizaje informal, ya que los niños también continuaron formándose
simultáneamente con sus parientes en el marco doméstico.
111
En esta dirección, cabe señalar que para la comunidad en general

estos talleres están fuertemente asociados a la transmisión del saber artesa-
nal a los criollos –especialmente niños–, quienes no pueden adquirir estos
conocimientos en el grupo doméstico. En términos generales, no se expre-
saron importantes conflictos respecto a este tema, aunque algunos consi-
deran que los criollos tienen “manos duras”, es decir, mayor dificultad para
aprender.
Si bien estaba ligado a otros fines, el proyecto para la reforestación
del yuchán también implicó en cierta medida una nueva fuente de ingreso
ligada a la artesanía. Las tareas de plantación y cuidado solían ser realizadas
por las mujeres de las unidades domésticas, no presentándose una correla-
ción directa entre la producción de máscaras y la participación en el pro-
yecto (como señalamos anteriormente). Por otro lado, estas acciones están
contextualizadas en el marco de las dificultades para la obtención de esta
materia prima; en esta línea, un individuo nos señaló que él participaba en
el proyecto para luego poder vender la madera. Cabe aclarar que estos ár-
boles estarán lo suficientemente crecidos para permitir el aprovechamiento
de la madera en quince años aproximadamente. Asimismo, es importante
destacar que este proyecto ha contribuido considerablemente a la conscien-
tización sobre esta problemática y a la búsqueda de soluciones frente a la
misma.
Por último, la ausencia de articulación entre el Estado y las ONG
implica que –aunque con ciertas particularidades– ciertas gestiones imple-
mentadas sean similares. Tal como lo señalamos anteriormente, si bien en
la comercialización en cierta medida se desarrollan ciertos pactos de relativa
exclusividad entre las ONG y los artesanos, este aspecto no se presenta con
contundencia respecto a otras líneas de acción, permitiendo a los sujetos
recurrir a ambas opciones. Esto se evidencia por ejemplo en el caso de los
talleres, donde la existencia de dos espacios de enseñanza implicó una am-
pliación de la oferta, ya sea de la fuente laboral como maestros/ as, ya sea de
instancias de aprendizaje para los alumnos.
Consideraciones Finales
La concepción del patrimonio como recurso para el desarrollo –espe-
cialmente en los casos de grupos subalternos en condiciones de marginali-
dad y altos niveles de pobreza– adquiere gran relevancia en la actualidad en
los discursos de agentes diversos, tales como instituciones gubernamentales,
organismos internacionales, agencias de cooperación, ONG, sectores aca-
112
démicos. Así, determinados bienes son valorizados como representaciones

identitarias de los grupos que las producen de acuerdo a definiciones y cri-
terios que permitan su inserción en mercados globales. En esta dirección,
se activan procesos de patrimonialización donde se construyen definiciones
identitarias orientadas por el destino comercial de los objetos, que respon-
den al “nosotros de los otros” en términos de Prats. A partir de la reflexión
sobre la actividad artesanal en la comunidad chané de Campo Durán, noso-
tros observamos que actualmente la implementación de acciones centradas
en estas propuestas es llevada a cabo por organismos tanto oficiales como no
oficiales. Especialmente los segundos focalizan en el campo de la comercia-
lización, delimitando un tipo de producción artesanal destinada a estos cir-
cuitos centrado en la combinación de aspectos preservacionistas con pautas
de calidad orientadas al “consumo global”.
Si bien desde los discursos de estos organismos se propone el “for-
talecimiento” de las tradiciones y la revalorización de la cultura indígena;
observamos que son estas instituciones quienes estipulan criterios que deben
cumplir las piezas para ser representativas de lo local, y por lo tanto son ellas
quienes delinean las definiciones identitarias legítimas. Esto se expresa no
sólo en los objetos que se comercializan sino también en la información que
acompaña a los mismos sobre la realidad de estos pueblos en la actualidad,
la cual constituye una selección y un recorte acorde a los objetivos de estas
instituciones. En esta línea, podemos pensar que la reivindicación de lo local
y la diversidad cultural a través de esta modalidad, parafraseando a Devalle,
se constituye como un elemento inocuo sin fuerza ni significado (Devalle
1989).
En las instancias productivas, este fenómeno desencadena transfor-
maciones en los procesos de trabajo ligados a la elaboración de piezas de
alta calidad; generando diferenciaciones entre los artesanos según al tipo de
producción al cual se enfoquen, que redundan en un proceso al que noso-
tros hemos definido como “profesionalización”. Lentamente, estos criterios
van permeando las definiciones y las representaciones de los artesanos y su
relación con la artesanía. Así “ser un buen artesano”, “darle importancia a la
artesanía” comienza a ser asociado a la producción de este tipo de objetos y
al cumplimiento de las pautas que establecen estos agentes de comercializa-
ción; a la vez que estas conductas también empiezan a ligarse en la comu-
nidad con concepciones tales como “defender la cultura nuestra”. En esta
dirección, las representaciones sobre la alteridad indígena que construyen y
reproducen estos agentes no sólo adquieren legitimidad entre consumidores
externos, sino también entre los mismos artesanos de la comunidad.
113
Simultáneamente, se destacan otras gestiones destinadas a asegurar la

reproducción/continuidad de la actividad artesanal, que operan sobre pro-
blemáticas tales como el abastecimiento de las materias primas o la trans-
misión de los saberes. Desde la perspectiva de los artesanos, estas acciones
se constituyen como nuevas fuentes laborales vinculadas a la actividad, que
representan un ingreso complementario para las familias. En términos ge-
nerales, cabe señalar que aunque estos proyectos consolidan e incrementan
la participación de la artesanía como fuente de ingreso en las unidades
domésticas, el trabajo asalariado en las empresas petroleras continúa pre-
sentando una importancia fundamental en la mayoría de las unidades do-
mésticas.
Así, podemos pensar que estas propuestas vinculadas al desarrollo lo-
cal y a la “cultura como recurso” hasta el momento no han permitido ni
subvertir la situación de pobreza en la que se encuentran los pueblos in-
dígenas ni lograr una efectiva valoración de la diversidad cultural. En este
sentido, estos procesos son emergentes tanto de procesos históricos como de
un contexto socioeconómico más amplio que continúan reproduciendo la
subordinación económica, política y social de los pueblos indígenas.
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116
“En la Radio han dicho que no se Puede Tocar

Nada…”. Reflexiones sobre el Patrimonio
Arqueológico en la Provincia de San Juan
(Argentina)1.
“In the radio they have said that nothing can be touched…”
Reflections about the archaeological heritage in San Juan
(Argentine).
Carina Jofré y Gabriela González
Resumen
Cuando los/as arqueólogos/as hablamos de protección, conserva-
ción y revalorización del patrimonio histórico y cultural solemos
referirnos a aquellas pautas y reglamentaciones que como grupo
selecto estamos autorizados a recomendar. ¿Pero qué sucede con
aquellas ideas, conceptos y significados que los sujetos y comunida-
des no científicas o académicas poseen acerca de su propio patri-
monio histórico, arqueológico, cultural? Definir a priori las carac-
terísticas y significados de los bienes culturales de las sociedades ha
sido siempre la política imperante en nuestro país, y someter esta
situación a crítica debería ser una prioridad de la agenda de las
investigaciones.
Consideramos que es de suma importancia conocer aquel mundo
de significaciones que crean y recrean los sujetos y comunidades,
como una forma de involucramiento sincero con el trabajo arqueo-
lógico que realizamos. En relación a esto, aquí nos referimos a al-
gunos aspectos de una investigación arqueológica que actualmente
se encuentra en curso en la Provincia de San Juan. Enfatizamos la
1 Este trabajo fue presentado con modificaciones en la “Mesa Redonda: Preservación del patrimonio arqueológi-
co: Propuestas pedagógicas desde distintos espacios socioculturales” del XVI Congreso Nacional de Arqueología
Argentina llevado a cabo en la ciudad de San Salvador de Jujuy entre el 8 al 12 de octubre de 2007. Original-
mente este trabajo fue presentado con el título: “El Patrimonio Arqueológico de la Provincia de San Juan en la
versión de la gente”.
2 Cayana: Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología, Universidad Nacional de Catamarca. Avenida Bel-
grano 300. Predio Universitario, Pabellón Norte. San Fernando del valle de Catamarca, Catamarca. República
Argentina. E-mail: cayanacolectivodearqueologia@gmail.com
Recibido: Marzo 2008. Aceptado: Octubre 2008.
relación que los agentes sociales y algunas comunidades entablan

con el pasado indígena, sus elaboraciones de los usos y significados
del patrimonio cultural arqueológico.
Palabras claves: Patrimonio arqueológico, Significaciones sociales,
San Juan.
Abstract
When archaeologists speak about protection, conservation and re-
valuation about the historical and cultural heritage we usually talk
about those guidelines and regulations we are authorized to recom-
mend as a select group. What happens to those ideas, concepts and
meaning that the actors and academic or scientists communities
have about their own historical, archaeological cultural heritage?
To define beforehand the characteristics and meaning of the cul-
tural goods of the societies has always been the prevailing policy in
our country, and to make a reflection about this situation must be
taken as a priority of the investigations. We considered it is very
important to know those meanings that the agents or actors and
communities create and recreate, as a real way of becoming part of
the archaeological work we make. In this way, we will talk about
some aspects of an archaeological investigation in course in San
Juan, Argentina. We want to emphasize in the relationship that
the social agents and some communities make about the indigenous
past, their elaborations of the uses and meanings of the archaeolo-
gical heritage.
Key words: Archaeological heritage, Social meanings, San Juan.
Breve caracterización de las investigaciones arqueológicas

en la provincia de san juan
La meta de la ciencia decimonónica era deshistorizar al indio, negarle
su identidad y cultura (Stagnaro 1993), mientras que las campañas militares
se encargarían del exterminio físico de lo indígenas y la posterior ocupación
de sus tierras. Dentro de este proyecto de nación en Argentina se generaron
políticas culturales que recortaron, suprimieron, privilegiaron y conservaron
determinados campos del patrimonio cultural. En este proceso, el Estado y
algunos sectores privados fueron asumiendo el papel para definir el patrimo-
nio cultural que correspondería a la nación argentina.
118
En la Radio han dicho que no se Puede Tocar Nada…”. Reflexiones sobre el Patrimonio...
En la provincia de San Juan, la transformación de lo indígena en obje-

tos y sitios arqueológicos susceptibles de integrar el patrimonio arqueológico
de la provincia fue un proceso iniciado por las élites locales que, de una
manera u otra, fueron apropiándose física y simbólicamente de la cultura
material indígena, sobreponiendo así sus interpretaciones sobre el pasado
local. La historia indígena se convirtió en la Prehistoria provincial que, ubi-
cada en un pasado lejano, se diferenció del pasado histórico provincial más
cercano. La Prehistoria fue atribuida a esas “otras sociedades” que poblaron
la provincia y que hoy se presumen desaparecidas. Lo indígena fue asimilado
a la naturaleza –más cercana a lo salvaje y bárbaro– y separado de la “cultura
provincial sanjuanina”.
La historia de las investigaciones arqueológicas en San Juan puede si-
tuarse desde el temprano trabajo de Aguiar (1900), al cual siguieron algunas
breves pero conocidas publicaciones en la provincia, muchas de las cuales no
tuvieron resolución de continuidad (Berberian, Calandra y Sachero, 1968;
Berberian, Martin de Zurita, Gambeta, 1981; Beorchia Nigris, 1975, 1985;
Castro y Castro, 1979; Debenedetti, 1917; González, 1967; Iribarren Char-
lin, 1952; Prieto, 1992; Sachero, 1976; Shobinguer, 1962, 1966; Vignati,
1934, entre otros). Por su parte, desde fines de 1960 se comenzó a desarrollar
en la provincia una monolítica línea de investigación dirigida por Gambier
y posteriormente por Micheli. Entre algunas de sus conocidas publicacio-
nes pueden mencionarse: Gambier (1970, 1971, 1975, 1977, 1988, 1992,
1994, 1997, 2001, entre otros); Gambier y Sachero (1969, 1970); Micheli
(1983, 1996, 1998, 2000, 2004); Riveros (2004); Riveros y Varela (2001).
Estas investigaciones fueron desarrolladas desde el recientemente denomi-
nado “Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo Prof. Mariano
Gambier”3 (dependiente de la Universidad Nacional de San Juan), exten-
diéndose por casi toda la provincia y abarcando diferentes lugares y periodos
de ocupación indígena prehispánica. Salvo algunos trabajos de Micheli, en
los cuales se abordó el estudio de algunos momentos históricos de intro-
ducción española y colonia (aunque siempre con énfasis en la interacción
con sociedades indígenas) (Micheli, 1983, 1996, 1998, 2000, 2004, entre
otros) en la provincia no se desarrollaron otras líneas de investigación que
se embarcaran en otros tipos de estudios arqueológicos como, por ejemplo,
temas relacionados con la historia reciente. Es posible que esta situación ten-
ga relación con la sedimentada percepción local de la arqueología como una
disciplina solamente dedicada al estudio de sociedades indígenas de épocas
prehispánicas.
3 Antiguamente, en sus comienzos, poseía la denominación de “Museo Arqueológico D. F. Sarmiento”.
119
Otras investigaciones arqueológicas y antropológicas se han venido

desarrollado en San Juan, algunas de ellas se han afianzado más reciente-
mente desde centros de investigaciones fuera de la provincia (Barcena, 1989,
1991-1992; Consens, 1991, 2001; Damiani, 2002; Escolar, 2003, 2007;
García, 2003, 2004; Jofré et al., 2006, 2007, 2008a, 2008b; Jofré, 2008;
Podestá y Rolandi, 2000, 2001; Podestá et al., 2006; entre otros).
Tal y como lo sostiene Politis (2003, 2006a), en nuestra área de es-
tudio predomina el enfoque histórico cultural caracterizado por una jerga
descriptiva que organizó la cultura material indígena en un marco temporal
de culturas, períodos y fases (ídem). Particularmente estas investigaciones
locales se definen por un escaso desarrollo teórico acompañado de metodo-
logías que adoptan las topologías y seriaciones cerámicas afanadas por esta-
blecer secuencias que homologan la variabilidad arqueológica en unidades
estratigráficas significativas (ídem). Podemos afirmar que en el caso de San
Juan hay una tendencia hacia este enfoque con una orientación ecológica,
cuyas interpretaciones acerca del cambio cultural surgen en relación a mo-
dificaciones ambientales, dando prioridad a las explicaciones que hablan de
adaptaciones ecológicas de los sujetos en ambientes hostiles (Jofré 2008).
No obstante, esta arqueología ambiental no ha creado datos locales o mi-
crorregionales detallados tal y como lo argumenta Politis (2003, 2006a) en
su caracterización de esta línea de investigación en un contexto mayor.
Un rasgo característico de estas investigaciones en San Juan es que los
investigadores han coincidido en sus interpretaciones, algunas de corte na-
cionalista, acerca de la discontinuidad cultural y biológica entre los sujetos
indígenas del pasado y las poblaciones actuales. Algunos investigadores han
sido más categóricos que otros al respecto (Beorchia Nigris, 1985; Consens,
2001; Gambier, 1975, 1977, 1988, 1994, 1997; Micheli, 1983, 1996, 1998,
2000, 2004; García, 2004; Shobinguer, 1966). La alteridad indígena fue
relegada al pasado, negándose su permanencia en el presente, como modo
de distanciamiento del objeto de estudio creado (Gnecco, 1999). Sobre esta
negación se construyó una secuencia arqueológica regional mensurable con
grados de menor a mayor complejidad, compuesta por “culturas indígenas
desaparecidas” (Jofré, 2008). Desde el pensamiento tipológico (Gnecco y
Langebaek, 2006), aquella arqueología normativa plantó sus bases sobre la
idea de una dicotomización entre pasado y presente. Con ello restringió su
teoría y práctica al pasado, descartando así la posibilidad de involucrarse en
las problemáticas y conflictos sociales del presente y, sobre todo, pregonando
la idea de que el pasado era un tema clausurado cuyo tratamiento en el pre-
120
sente sólo posee una importancia para el estudio científico como testimonio
de la historia de las culturas y civilizaciones.
Algunas investigaciones han empezado a revertir este distanciamiento
entre las investigaciones y las comunidades involucradas poniendo en crisis
las categorías conceptuales más empleadas de la arqueología sanjuanina y
evidenciando las consecuencias últimas de estos discursos arqueológicos en
el presente. Así, por ejemplo, los estudios etnográficos de Escolar han de-
mostrado que, si bien las interpretaciones científicas mencionadas tienen un
impacto sociocultural profundo al generar un corte y vaciamiento histórico
(Jofré et al., 2008a), algunas comunidades locales suelen emplear las mismas
“monumentalizaciones arqueológicas” para reinterpretar su presente-pasado
en términos de continuidad (Escolar, 2003).
Nuestras investigaciones, de las cuales intentamos dar cuenta en este
artículo, pretenden desarrollar una arqueología desde una “construcción co-
lectiva de conocimiento” (Jofre et al., 2006, 2007, 2008b). Desde comien-
zos del 2006 hemos venido trabajando acerca de la importancia de rastrear
las representaciones sociales y sus modos locales de narración, vinculados a
“lo indígena” y “lo arqueológico”, con el fin de situar nuestras propias inves-
tigaciones en el marco de las problemáticas locales, tratando de generar una
apropiación social positiva de las comunidades involucradas.
Vale decir que algunos trabajos de la Arqueología Social Latinoameri-
cana plantearon ya la necesidad de una arqueología socialmente relevante
y comprometida políticamente (Lumbreras, 1981; Sanoja y Vargas, 1995),
marcando una ruptura con las concepciones neopositivistas de la arqueo-
logía de fines de los años 60 (Navarrete, 2004). En la actualidad, trabajos
como los de Angelo (2006); Gnecco (1999); Gnecco y Langenbaek (2006);
Haber (2005a, 2005b); Nastri (2004); Navarrete (2004), han enfatizado
la perspectiva crítica y conciente de la situación neocolonial del contexto
latinoamericano y sus consecuencias últimas en la generación y validación
del conocimiento científico construido por las arqueologías locales (Politis,
2006b).
Consecuencias prácticas de los discursos arqueológicos en

San Juan.
El caso de los medios de difusión educativos
En este recorrido creemos encontrar entonces, la relación constitu-
tiva y el contexto histórico-político desde el cual emerge como tal nuestra
121
disciplina, y en cuyo mismo contexto podemos rastrear los modos tradi-

cionales de establecer “propuestas pedagógicas” para la “puesta en valor del
patrimonio arqueológico”. Un patrimonio que se define de todos pero que,
contradictoriamente, pareciera ser sólo definido por algunos pocos capaci-
tados “para protegerlo y cuidarlo”. En este sentido, un ejemplo interesante
lo constituye una página de internet de Educ.ar, auspiciada por el Minis-
terio de Educación de la República Argentina, en la cual se puede acceder
a información sobre hallazgos arqueológicos de Calingasta, Provincia de
San Juan, bajo el título: “De Momias de Leyendas”: Historia y Prehistoria de
una región con magia3. La página está dirigida a un público en edad escolar,
incitando a los lectores a comparar sus respuestas sobre la preservación y
conservación del patrimonio arqueológico con aquellas provistas por pro-
fesionales arqueólogos en entrevistas que pueden descargarse de la misma
página:
-Vas caminando por un valle desierto y ¡oh! de repente ves que a tus
pies hay algo similar a un hueso humano. Excavas un poco y te das cuenta
de que estás frente a un hallazgo arqueológico muy importante. ¿Qué harías
entonces?
-¿Ya pensaste una respuesta? Compárala con la que cuenta un espe-
cialista.
-¿Por qué pensás que se les da tanta importancia a los restos arqueoló-
gicos? ¿Para qué pensás que sirven?
cialista.
-¿A dónde van las momias que se encuentran en un sitio arqueológi-
co?
cialista.
La entrevista es realizada a Mariano Gambier y Teresa Michieli, trans-
cribimos una parte de la misma a continuación:
¿Adónde se llevaron las piezas halladas?
Todos los restos arqueológicos (tanto los que tienen valor museo-
gráfico como los que tienen solamente valor documental) se archivan y
conservan en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo de la
Universidad Nacional de San Juan, como lo establece la legislación provin-
122
cial de protección de bienes culturales. Algunos son expuestos en el Museo

Arqueológico (dependiente del Instituto) donde la comunidad puede co-
nocerlos.
¿Cuál es la función de los museos en relación con este tipo de
hallazgos?
El Museo, cuando funciona como tal y no como un simple reservorio
de cosas viejas, permite la conservación controlada de los restos, su inves-
tigación, la revisión de esta investigación cuando se descubren o inventan
nuevas técnicas o procedimientos, la protección del patrimonio histórico de
la comunidad y la exhibición del mismo con la información histórica que los
trabajos de investigación han conseguido.
¿No se descontextúan los objetos cuando se los extrae del lugar en
donde los encontraron?
Cuando los restos son extraídos por profesionales arqueólogos no se
descontextualizan, ya que justamente el trabajo profesional del arqueólogo
trata de preservar documentalmente el contexto. Lo contrario sucede cuan-
do algún aficionado hace alguna recolección o excavación porque carece de
la formación y conocimiento necesario.
¿Qué le diría a la gente que critica el traslado de las piezas arqueo-
lógicas a los museos?
Dejar los restos en diferentes lugares sin garantía de conservación,
cuidado y estudio no sólo impediría su conocimiento sino que los sometería
al riesgo de destrucción en muy corto tiempo.
El mensaje transmitido es aquel que sostiene que los bienes arqueo-
lógicos, principalmente, son objetos de valor científico, en detrimento de
cualquier significación que los mismos puedan adquirir en contextos de in-
teracción social. Los arqueólogos se representan a sí mismos como “protec-
tores del patrimonio arqueológico”, son quienes posibilitan el conocimiento
a la vez que poseen las herramientas conceptuales y técnicas para el “correc-
to” tratamiento y manipulación de los restos arqueológicos. A través de sus
mecanismos discursivos de disciplinamiento (Foucault, 2002), la arqueo-
logía en San Juan ha construido e instalado en los imaginarios colectivos
representaciones segmentadas de las sociedades indígenas, estableciendo los
horizontes de aparición y desaparición de estos grupos sociales, relegándolos
así a un pasado remoto (Jofré, 2008). Ello suma en una visión exotizada de
alteridades “desaparecidas” tras la homogeneización blanca de la construc-
123
ción nacional. Al anular los lazos que pueden construir vínculos identitarios
con los sujetos y sociedades indígenas locales, a través de su cultura material
arqueológica, se hace posible para la arqueología tradicional vaciar de conte-
nido social la retórica conservacionista que promueve.
Al mismo tiempo, este corte y vaciamiento aludido toma los funda-
mentos del discurso civilizatorio que se erige sobre una pedagogía de tipo
lineal que sostiene la idea de que el ‘otro’ es un recipiente vacío, al cual se
debe llenar de contenido, transmitirle aquello que yo, como profesional,
sé, y que por tanto él no sabe. Esta postura resulta explícita en la respues-
ta de los profesionales a la última pregunta de la entrevista y en artículos
publicados en revistas de divulgación: “La tarea del Museo ha sido, es y será
una obra civilizadora” (Gambier y Micheli, 1985: 7). Esta tarea civilizadora
comprende a sujetos que “no saben lo que hacen” y por eso son siempre
peligrosos agentes destructivos del patrimonio arqueológico, y pocas veces
activos productores de cultura con capacidad para otorgar sentidos en el
universo de las significaciones sociales a las que está sujeta la cultura mate-
rial arqueológica.
El caso de la legislación patrimonial provincial

Esta retórica cientificista, que pareciera estar ampliamente reprodu-
cida en el imaginario social, es también reproducida por la legislación pa-
trimonial provincial (Ley N° 6.801) (Jofré et al., 2007), integrándose en
los espacios escolares y universitarios. Así por ejemplo, la legislación pro-
vincial sobre patrimonio vigente, promulgada en 1997 y asesorada por los
investigadores arqueólogos locales, se erige sobre un concepto de patrimonio
cultural y natural que los concibe como elementos aislados, homogéneos
temporal y espacialmente, y residuales o externos a los sujetos y a la sociedad
en general. Existe en esta definición un supuesto invariante de elementos
culturales y naturales puros, incontaminados y homogéneos que prevalecen
inmutables a lo largo del tiempo. Se desconocen los procesos de significa-
ción sociocultural por los cuales las personas en su vida cotidiana recrean y
transforman los marcos de sentido para interpretar el mundo y orientar su
acción (Giddens, 1984, 1987; Geertz, 1988). Estos esencialismos también
están relacionados con la llamativa ausencia en el documento de los concep-
tos de cultura e identidad y su reemplazo por los más frecuentes conceptos
de conocimiento científico y desarrollo cultural.
La ley N° 6.801 le adjudica al Estado provincial el derecho legal sobre
el patrimonio arqueológico que se encuentra en el territorio, reservándoles
124
el lugar de tenedores a los sujetos que poseen en tutela los mismos, siem-
pre y cuando estos últimos hayan declarado la posesión de dichos bienes.
Es decir, la patrimonialización de la cultura material arqueológica indígena
implica necesariamente su expropiación por parte del Estado, además de ex-
presar una forma específica de conceptuar y normativizar el pasado indígena
(Crespo, 2006; Endere, 2000). Esto puede apreciarse en las clasificaciones
arbitrarias entre patrimonio histórico y arqueológico que posee la ley y en
el establecimiento como coordenadas históricas a la instalación de la “cul-
tura hispana” en el territorio, ratificando así la ideología hegemónica e in-
volucrando la ausencia de cualquier cuestionamiento sobre estos eventos de
exterminio físico y simbólico de los sujetos y sociedades indígenas (Crespo
2006).
La legislación provincial referida provee una clasificación patrimonial
en la cual se traslucen algunas de las representaciones que el Estado provin-
cial hace de los Pueblos Originarios (los “otros”) y de la sociedad sanjuanina
(el “nosotros”). En toda la declaratoria no se hace alusión alguna a los Pue-
blos Originarios, indígenas, aborígenes o nativos, solo se hace referencia a
un colectivo provincial y regional (Provincia de San Juan y Región Cuyo)
en relación a un territorio. Las alteridades y/o identidades indígenas son
aludidas de forma indirecta en la ley sólo cuando se refiere “a las culturas an-
teriores al establecimiento de la cultura hispana en el territorio provincial”. Esta
negación ubica en el campo de lo “impensable” todo reclamo de devolución
y/o recomposición a los sujetos y/o comunidades que adscriban a identida-
des aborígenes en la provincia. De hecho, las organizaciones y comunidades
indígenas locales no tienen representación en el Consejo Provincial de Patri-
monio Cultural y Natural creado por la ley 6.801.
En esta legislación prima la visión del patrimonio arqueológico como
objetos del pasado sin vinculación con el presente, testimonio mudo de
un mundo perdido. Fue esta cosificación del pasado indígena lo que lo
hizo apropiable por parte del Estado en tanto “objeto” de interés y estudio
de la ciencia (Crespo, 2006). A través de esta ley se establece como único
criterio de valoración del patrimonio arqueológico indígena su aporte al
“desarrollo cultural” de la Provincia de San Juan. En ella se sostiene que:
“Todos los bienes que, conforme a lo establecido en la presente ley integran el
Patrimonio Cultural y Natural de la Provincia de San Juan, deberán ser con-
servados como testimonio para el conocimiento y desarrollo cultural de las gene-
raciones futuras”. La inclusión del lenguaje del “desarrollo” en esta acepción
del patrimonio cultural –en el cual se encuentra contenido el patrimonio
arqueológico– supone la adhesión a un proyecto político de transformación
125
cultural basado en las experiencias de la modernidad capitalista (Escobar,

1991, 2001).
El caso de los espacios escolares en la provincia

Por otra parte, en el ámbito educativo, tras dos años de trabajos de
investigación, pudimos constatar sorpresivamente que en las escuelas rurales
del Norte de la provincia, los docentes trabajan con material bibliográfico
producido por las investigaciones arqueológicas sin previa adaptación para
su transposición didáctica o contenidos acordes a las demandas educativas
en el nivel inicial y medio en contextos rurales. Los textos mayormente em-
pleados son Gambier (1977, 1988, 2000) y Micheli (1983). En casi todos
los casos, la transposición didáctica se hace sin una valoración crítica de los
contenidos impartidos en los diferentes contextos de enseñanza, arrastrando
categorías problemáticas (como aquellas señaladas en las secciones anterio-
res) a la hora de abordar la historia local.
Algunos docentes rurales señalan la ausencia de material bibliográfico
que narre la historia local, dado que el material arqueológico e historiográ-
fico a disposición sostiene la extinción aborigen tras la irrupción española,
dejando planteada solamente la construcción de una modernidad occidental
blanca. De esta manera los maestros se ven obligados a impartir bibliografía
referente a poblaciones indígenas actuales de otras regiones de la Argenti-
na, abonando con ello la construcción de un presente aborigen externo y
lejano. Esto mismo pudo constatarse en talleres realizados con alumnos de
diferentes edades en comunidades como Malimán, Angualasto y Colanguil
(Departamento de Iglesia) y Pachimoco (Departamento de Jáchal). En me-
nor medida algunos docentes emplean manuales escolares recomendados
por el currículo, sin embargo, en estos casos la situación no es muy distinta,
ya que la gran mayoría de dichos textos reproducen historias de aborígenes
de los “grandes centros de cultura” como Perú y Mesoamérica, sin referencia
alguna a la historia aborigen local.
Los talleres y jornadas llevados a cabo con docentes rurales en el Nor-
te de San Juan pusieron de manifiesto concepciones de la historia como
algo lejano, cuya utilidad “rescata” la arqueología para el “conocimiento”
del pasado de los “primitivos habitantes”. En cuanto a la categorización de
la arqueología como disciplina, los maestros la vincularon con el estudio del
pasado a través de restos materiales de grupos indígenas. En relación a esto
último, una visión que, tal como hemos mencionado antes, puede ser ras-
treada en la bibliografía especializada local, los docentes también identifican
126
“lo indígena” como sujetos que vivieron en el pasado, es decir, que ya no

están, sin contemplar la presencia de identidades indígenas presentes en la
región. Esto se vincula directamente a la concepción de cultura e identidad
como elementos estáticos inmutables en el tiempo.
Finalmente, al abordar la categoría de Patrimonio Cultural Arqueoló-
gico, algunas maestras se remitieron a la idea de que ello solamente integra
“cosas materiales”, como restos de elementos indígenas que sirven de testi-
monio de un pasado remoto y extraño.
El caso de los museos públicos y privados con colecciones arqueológicas

La idea de la desaparición física de los sujetos y sociedades indígenas
es constitutiva de la historia provincial y nacional, y ha permitido, entre
otras cosas, concebir a los museos de la provincia de San Juan como reposi-
torios; el almacén de los objetos que pertenecen al pasado remoto, que no
son de nadie y son a la vez de todos.
Los museos con colecciones arqueológicas, ya sean privados o pro-
vinciales, de la zona capitalina y del interior de la provincia reproducen la
concepción de lo indígena como parte de la naturaleza. Las salas dedicadas
a la arqueología, donde ésta es identificada con lo indígena exclusivamente,
se componen de una acumulación de objetos que se presentan como restos
materiales dejados por los “indios”, sin una incorporación de los sujetos his-
tóricos que los produjeron. Es común que en las muestras museográficas se
advierta una relación muy estrecha entre las épocas de ocupación indígena
del territorio con las tempranas etapas geológicas de la evolución de la tierra
representada, generalmente, por objetos tales como fósiles y rocas minerales.
Esto se corresponde con aquella narrativa hegemónica sobre el estado de
naturaleza de los pueblos originarios, por oposición al “nosotros” nacional/
provincial “civilizado”; retórica central del Estado provincial apoyado en los
preceptos sarmientinos naturalizados como esencia de la “identidad sanjua-
nina”.
Llama la atención que el concepto de Patrimonio Arqueológico no
aparece como elemento de los mensajes de la cartelería, audios o en las pa-
labras de los guías que acompañan las recorridas museográficas de estos mu-
seos de la provincia. Cuando se habla de patrimonio se lo hace en referencia
al Patrimonio Cultural integrado por los objetos y las tradiciones tecnológi-
cas o costumbres de “lo puramente sanjuanino”, esto es, las manifestaciones
del pasado colonial hispano y provincial-republicano. A su vez, este “patri-
monio sanjuanino” representa sólo a un sector de la sociedad: a las clases
127
sociales dominantes locales que desde mediados del siglo XIX perseguían
un proyecto de Estado-Provincial equivalente al Estado-Nación Argentino.
En este sentido vale decir que, particularmente en San Juan, se apuntalaron
históricamente dos premisas básicas, dos principios de inclusión-exclusión
para la incorporación de la población, territorio y economía de su territorio:
considerar a la provincia “libre” de población indígena y borrar la vincula-
ción con Chile exaltando la participación de los sanjuaninos en la soberanía
argentina (Escolar, 2001).
También en las reelaboraciones que realizan los museos de la provincia
de San Juan están presentes todos lo elementos conceptuales con los cuales
se caracteriza al Patrimonio Arqueológico provincial en la ley N°6.801, que
como hemos mencionado tiene estrecha relación con las representaciones
del pasado indígena local provistas por los arqueólogos.
Los museos arqueológicos de la provincia, autodenominados repo-
sitorios legales del Patrimonio Arqueológico local, también hacen uso de
conceptos de cultura e identidad que resultan problemáticos en su abordaje
social del Patrimonio Arqueológico y Cultural en general. La cultura es
concebida como localizada y homogénea, como elemento residual o ex-
terno a los sujetos y posible de ser definida a partir de rasgos estáticos ho-
mogéneos e identificatorios de un “ser sanjuanino” ideal. Se afirma que los
museos irradian cultura, porque la cultura está en el museo. Se confunde
cultura con un conjunto de objetos estáticos que por su sola cualidad de
antiguos transmiten saber. De ahí que se conciba a estos espacios como
lugares en donde se acumula conocimiento. ¿Qué ocurre con aquellos que
no visitan el museo?
Por último, las clasificaciones confusas de patrimonio cultural, histó-
rico, arqueológico, etnológico, natural, provista en la legislación se trasladan
también al discurso de los museos. Las palabras claves de “modernización”
y “desarrollo”, junto a “conocimiento científico”, aparecen conjugadas en
el discurso de los museos en un sentido similar al de la legislación provin-
cial.
Una etnografía para la construcción colectiva de una

arqueología distinta
Luego de más de un año y medio de trabajo en la provincia de San
Juan indagando sobre las narrativas y relatos locales del pasado indígena, nos
encontramos frente a la posibilidad de poder articular estas reflexiones con
128
los sentidos que emanan de los sujetos con los que fuimos construyendo esta
nueva mirada de la arqueología, o por lo menos de aquella arqueología que
queríamos hacer a través de una construcción colectiva.
La gente de las áreas rurales y urbanas de la provincia: pobladores,
maestros, alumnos, guías y directivos de museos, oficiales gendarmes, agen-
tes municipales y del Estado provincial, arqueólogos y coleccionistas, todos
ellos nos fueron dando pistas sobre sus puntos de vistas siempre diferentes
y diferenciales. De esta forma, luego del trabajo de campo, que implicó una
metodología de tipo etnográfico con empleo de observaciones, entrevistas,
relevamientos de documentos, seguidos de charlas, talleres y jornadas en
espacios educativos, museos y universidad, nos encontramos con una esci-
sión entre lo que para nosotros constituía, desde el saber científico, un ‘bien
patrimonial’ o arqueológico, y lo que para nuestros interlocutores era una
construcción histórica de sentido atravesada por su lugar específico en el
mundo.
Nuestra propuesta para la conservación y preservación del patrimonio
arqueológico, es en sí misma una provocación crítica a estos mismos concep-
tos empleados por la arqueología y, al mismo tiempo, se inscribe en una pe-
dagogía que parte fundamentalmente del reconocimiento de que cada sujeto
es portador de un saber, y concepciones del mundo y, por tanto, cada uno
puede aportar a la construcción de conocimiento (Freire, 2003a, 2003b;
Neufeld, 1999). En congruencia con esto, la metodología de trabajo optada
se articula en una investigación que indaga acerca de los conocimientos lo-
cales del pasado-presente indígena desde la propia construcción de sentido
de los sujetos devenidos en interlocutores válidos. Estos últimos, a través de
sus experiencias tematizan al “patrimonio arqueológico” inscribiéndose en
matrices discursivas que poseen su propia historia y desde donde también
otras voces hablan y dicen a través de ellos, tejiendo así complejas tramas de
interacción social vinculadas a diversos planos y registros de la vida de los
sujetos.
La noción de diálogo resulta fundamental en nuestra teoría y práctica
arqueológica, puesto que hablar de diálogo habilita a que dentro del proceso
de investigación puedan articularse distintos saberes en la construcción de
conocimiento y es a partir de esta articulación desde donde puede emerger la
posibilidad de la construcción teórica de un objeto de estudio arqueológico.
Partir desde lo dialógico, implica adherir a una concepción determinada de
sujeto, dado que el diálogo sólo es posible desde la relación sujeto-sujeto
y no de la de sujeto-objeto. Esta relación parte la idea de que todo sujeto
129
es portador de una historia con sentido y toda historia con sentido es im-
portante de ser conocida (Piña, 1986). Sin embargo, estos supuestos no se
encuentran restringidos a la sola experiencia del sujeto investigador, sino que
son parte de una relación dialéctica por la cual, tanto el investigador como
el sujeto de la problemática se constituyen mutuamente. De esta forma, son
los distintos saberes en tensión los que dan lugar a la producción colectiva de
conocimiento durante todo proceso de investigación. Cuando hablamos de
producción colectiva nos referimos entonces, a una forma distinta de pensar
al ‘otro’ y, por ende, a todo trabajo de investigación.
De esta forma, se abre la posibilidad de una historización del “yo” con
el “otro”, que al revivir las experiencias de cada uno permite hacer pensar
al “otro” y, al mismo tiempo, el “otro” me hace pensarme a “mí mismo”
(Bianchi y Silvano, 2001). Por otro lado, toda interpelación de “uno” frente
a ese “otro”, requiere siempre que ambos se posicionen, implícita o explíci-
tamente, con el fin de reconocer la igualdad en la diferencia (ídem). Así, al
pensar a partir desde una relación dialógica, poco a poco se va dando lugar
a nuevas formas de interpretar y abordar tanto el presente como el pasado
que lo constituye.
El patrimonio arqueológico bajo el prisma de las significaciones sociales. El caso

de Malimán.
¿Acaso el propio término de patrimonio no encierra aquella misma
práctica a la cual buscamos oponernos? ¿Es posible articular los diversos
saberes (el de los sujetos de las comunidades y los nuestros –investigadores–)
aun cuando hasta el lenguaje que empleamos resulta ya distante y anacróni-
co? Una manera de dar respuesta a estas preguntas es a partir de lo que los
mismos pobladores de Malimán nos contaron durante una entrevista:
Poblador -Por la radio han dicho que no se puede tocar nada…
Carina Jofré -Y ustedes qué piensan de eso?
CJ -Digamos, eso es lo que dicen en la radio, ¿pero qué piensan de
eso?
P -Si lo piden en nombre de la ciencia… pongamos acá, ese pedacito
de tierra nos dicen lo que hacen… si van a venir y no van a hacer nada, o van
a dejar eso así no más, o lo van a destruir… (…) que vengan como turismo,
a ver, bueno, está bien… porque capaz que ustedes como turismo, qué sé yo,
130
pueden comprar algo, pueden dejar algo… pero si van a venir a romperlo o
a llevárselo, no…
Gabriela González -¿Y acá ha pasado eso, han venido los arqueólogos
u otra gente a llevarse las cosas arqueológicas?
P -No… no, porque aquí no hay gran cosa como en otros lugares de
la zona (….) que yo, que haya visto que haya pasado, no.
GG -¿Y usted sabe de algún lugar en el que haya cosas?
P -¿Cayanitas? Les llamamos así nosotros…
CJ -¿Cayanitas?
P -Claro, cayanas… de los cántaros… nosotros todos los días vemos
cayanas.
CJ -¿Y la abuela María tiene memorias de esto?
P -No, no, no… ella, no… nunca nos ha comentado de historias…
CJ -¿O nunca le preguntaron?
P -Bueno, ahí está el tema… nosotros no le damos importancia. Pero
si viniese un contacto del gobierno, llevan esto ustedes (señala un objeto) y
cobran por él, ahí sí le vamos a dar importancia (…) Cobren por ahí $2 por
ver el lugar (se refiere a los sitios arqueológicos). Si usted va a entrar y va a
sacar… pero, cobrándole, sí…
A través de esta entrevista realizada en noviembre de 2006 a una fa-
milia de Malimán, un pequeño poblado de 40 habitantes en el Distrito
Angualasto, al norte del Departamento Iglesia, pudimos comprender que
las “cayanitas”, lo que para nosotros son fragmentos de cerámica indígena de
épocas pasadas, al estar inscriptas en el mundo de lo cotidiano forman parte
de las experiencias vivibles de los sujetos. Y si bien, las cayanitas también
son referentes arqueológicos, es decir, son buscadas por los/as arqueólogos/
as, no están estrictamente patrimonializadas, como sí lo están los objetos
considerados de “valor patrimonial”: los objetos arqueológicos completos,
los cuerpos momificados, los sitios arqueológicos, etc. Mientras que las ca-
yanitas parecen inscribirse en el mundo de lo cotidiano, lo arqueológico se
constituye a partir de su apropiación y expropiación por parte de la ciencia
para el Estado, en tanto bien que adquiere un valor científico, según lo
enuncian las investigaciones y la legislación patrimonial.
131
En la entrevista citada, el poblador sostiene que ellos no le dan interés,

es decir, las “cayanas” forman parte constitutiva de sus experiencias coti-
dianas en el lugar, y en tal sentido no son objetivadas estrictamente como
objetos de valor científico y/o de mercado. El mismo señala que esa objeti-
vación es externa a ellos y, si bien no la problematiza demasiado, la apropia
y la adapta a su realidad de subalternidad, subvirtiendo de este modo el
propio sentido hegemónico implicado en el estado de patrimonialización
de “lo arqueológico”. En la versión de la cayana, el poblador de Malimán
sostiene que debería instruírselos sobre el valor patrimonial de los restos ar-
queológicos para, de esta forma, sacar algún tipo de beneficio –en este caso
económico– para la comunidad.
Es interesante que el entrevistado se refiera a “contactos del gobierno”
para aludir a los especialistas que pueden reconocer el valor de estos objetos
del pasado. Esta es una percepción que, lejos de estar errada, nos advierte
sobre la mirada de los pobladores locales sobre la relación cómplice de los
arqueólogos/as con las políticas de intervención del Estado.
Al preguntar por “lo arqueológico” los lugareños hacen alusión a
aquellos objetos y lugares que son objetivados como arqueológicos por “los
que saben” y que, en tal sentido, no pueden tocarse y están prohibidos.
Pero también se advierte una apropiación de la lógica moderna desarro-
llista, abiertamente promocionada en el lugar por los arqueólogos a través
de la Universidad Nacional de San Juan, los organismos de incumbencia
patrimonial del Estado provincial, Administración del Parque Nacional San
Guillermo, el Municipio, y por la Empresa Minera Transnacional Barrick.
Los pobladores sostienen que el patrimonio arqueológico local debe servir
para generar alternativas económicas para el desarrollo de las comunidades,
tal como también se espera que lo hagan la administración de los recursos
naturales del Parque Nacional y las explotaciones metalíferas que actual-
mente realizan los capitales extranjeros en la región.
En esta valorización de lo propio, que se presenta a primera vista
como una cuestión de índole económica, se subsumen sentidos de perte-
nencia relacionados con los procesos de construcción de las identidades
locales, enfrentadas o diferenciadas de otras regiones. Es así que los sentidos
acerca del pasado muchas veces son utilizados para negociar espacios socia-
les (Escolar, 2003, 2007; Gordillo, 2006; Isla, 2002). Esta significación de
la “cayana” inscripta en el mundo de “lo cotidiano” y en oposición a “lo
arqueológico”, puede ser interpretada como una apropiación que intenta
subvertir las relaciones hegemónicas de poder que atraviesan la esfera cultu-
132
ral y económica local. Dicho de otro modo, los discursos de los pobladores
de Malimán se montan sobre las propias hegemonías y al hacerlo le dan
un sentido local a las políticas desarrollistas (Escobar, 2001) involucradas
en las significaciones del patrimonio arqueológico en San Juan. No se tra-
ta de una simple reproducción de estos discursos hegemónicos, dado que
las significaciones locales de “lo arqueológico” son reorientadas esta vez de
acuerdo a los intereses sociopolíticos de las comunidades en cuestión, apar-
tándose de los intereses manifiestos de los grupos y sectores de poder. De
esta forma, los pobladores de Malimán, representan el patrimonio arqueo-
lógico local con sentidos propios anclados en su experiencia con el mundo,
distanciándose y generando alternativas al estado de “patrimonialización”
(expropiación cultural) al que son expuestos.
A modo de conclusiones
A partir del ejemplo proporcionado con el caso de Malimán, y en el
marco de la caracterización que hemos realizado de la arqueología sanjuani-
na y sus repercusiones en ámbitos públicos, sostenemos que es posible tra-
zar una relación entre la construcción del patrimonio cultural-arqueológico
sanjuanino y una epistemología moderna-desarrollista. Para entender esto
es necesario situar al patrimonio cultural-arqueológico indígena como parte
de una construcción histórica atravesada por relaciones de poder estructu-
radas y estructuradoras de los espacios y sujetos sociales (Giddens, 1987),
estos últimos, en tanto agentes actuantes con subjetividades históricamente
constituidas.
Durante sus fases de consolidación, el proceso de reordenamiento
económico nacional sentó sus bases ideológicas en la des-historización y des-
politización de los procesos sociales que subyacen a la pobreza, para el ocul-
tamiento de las relaciones y estructuras de poder y los vínculos estructurales
de subordinación y expropiación que ligan a los sectores populares con el
conjunto social de la provincia y la nación (Machado Aráoz, 2007). Esto
último alimentó un imaginario que naturalizó la pobreza como una condi-
ción ahistórica, fruto de formas económicas atrasadas, distintas y exterio-
res a la economía oficial del orden capitalista (ídem). El ocultamiento del
poder en las políticas del desarrollo también se expresó obsecuentemente
en la formulación de una ciencia pretendidamente “pura”, deshistorizada
y deshistorizante, coherente con la particular comprensión de la economía
como un dominio separado, gobernado por leyes naturales y universales
(ídem). Particularmente, en nuestro caso de estudio, esto queda claro en el
133
enfoque científico desarrollista optado en la declaración patrimonial san-

juanina. Allí, con la incorporación de la noción de “patrimonio científico”
dentro de la clasificación de bienes patrimoniales que ofrece la ley, queda
mayormente expuesta la invocación a un discurso científico-técnico neu-
tral, necesario para mejorar las condiciones de viabilidad del paquete cultu-
ral para el mercado (por ejemplo, por su posible rentabilidad turística y/o
competencia académico-científica).
En un esfuerzo del Estado por eliminar o domesticar los fantasmas
de la alteridad (Escobar, 1991, 2001), “lo arqueológico” es aludido por
su importancia científica (en tanto conocimiento instrumental) para el
desarrollo cultural (modernización con bases económicas), y no así por
su valor como fuente de significación en los procesos de construcción de
identidades locales particulares y diferenciadas. Por ello sostenemos que, la
“patrimonialización de la cultura material arqueológica” en San Juan no ha
implicado la valoración positiva de los Pueblos Originarios en el pasado y
en el presente, por el contrario, apoyada sobre la retórica de su extinción
ha servido para perpetuar la relación de hegemonía/subordinación en la
cual ha sido pensada. En este escenario, la arqueología local no ha teni-
do capacidad para defender la diferencia cultural, y si bien siempre se ha
mantenido de manera pretendidamente neutral en los embates contra las
identidades indígenas, sus representaciones sobre el patrimonio arqueoló-
gico han alimentado los preceptos modernizantes del desarrollo en tanto
principio central necesario como organizador de la vida social de las áreas
rurales en la provincia.
De manera conjunta, los arqueólogos profesionales, los museos pri-
vados y los organismos de administración y control del patrimonio arqueo-
lógico en San Juan, en líneas generales, coincidieron en no reconocer otros
discursos que involucren ideas y sentidos diferentes acerca de lo arqueoló-
gico, lo indígena, y lo patrimonial. Todo esto ha tenido y tiene un impacto
profundo sobre las interpretaciones del patrimonio arqueológico indíge-
na. Los discursos y relatos registrados en las escuelas rurales, los museos y
en algunos espacios mediáticos educativos demuestran claramente que, en
general, las políticas culturales impartidas en la Provincia de San Juan, y
de las cuales también participa la arqueología, suelen partir de un sujeto
vacío de significados, tabla raza sobre la que se escribe el progreso. Esto
hace posible la reproducción eficaz de retóricas nacionalistas –adoptadas
por la provincia– que combaten la diferencia cultural incorporando cons-
trucciones discursivas de la arqueología en un proceso de estructuración
recursivo.
134
Fue por medio de la palabra que pudimos ver, y luego reflexionar,

acerca del lugar de nuestra práctica. Lugar caracterizado, la más de las veces,
por la imposición de reglas y pautas avaladas por un “saber” devenido hege-
mónico: el científico o académico. El mismo que por radio establece prohi-
biciones de “no tocar el patrimonio arqueológico” –tal cual nos contaban los
pobladores de Malimán, por ejemplo–, es decir, aquellos bienes culturales
que por medio de la prohibición se transforman en entidades ajenas a los
sujetos, sin posibilidad de formar parte de los procesos de construcción de
identidades locales. Por nuestra parte, estamos convencidas de que al redefi-
nir esta relación antagónica de conocimientos, la arqueología puede, desde
otro lugar, contribuir a que a los sujetos puedan asumirse en la historia, para
su activa participación en los procesos locales de reconstrucción e invención
cultural.
Por todo lo dicho, al preguntarnos por nuestras propias prácticas dis-
cursivas, no pretendemos reducir el presente trabajo a un análisis del len-
guaje que como investigadoras empleamos, sino que en dicho preguntarse
creemos poder dar con las representaciones y significaciones que poseemos
y construimos en nuestras interpretaciones presentes del pasado. Y es esa
reflexión (no la imposición unilineal de saberes) la que habilita a una cons-
trucción de conocimiento y es capaz de articularse con los conceptos, ideas y
significados que los sujetos poseen acerca de su propio patrimonio histórico,
cultural y arqueológico. Nos posicionamos desde un paradigma dialéctico-
crítico, partiendo del reconocimiento de la igualdad en la diferencia de suje-
tos históricos en diálogo. Diálogo que habilita el encuentro con el otro por
medio de la palabra dicha y sentida; diálogo en el cual, y a partir del cual
los sujetos que lo van construyendo se constituyen mutuamente desde las
experiencias de vida particulares de cada uno, sus saberes, valorizaciones y
significaciones (Freire, 2003b).
Agradecimientos: El presente trabajo fue preparado a partir de in-
vestigaciones realizadas en el marco de proyectos en marcha desarrollados
desde la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional de Catamarca
y dirigidos por la Lic. Ivana Carina Jofré. PFIP 2006-2008, acreditado y fi-
nanciado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología e Innovación Productiva
del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación. Convenio
099/ Exp. S.C.T.I.P. 0839/05. PID EDA25995603, 2006-2010, acreditado
y financiado por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad
Nacional de Catamarca. Res. C.S. N° 012/05 Exp. 2177/05. Res. Rectoral
N° 0602/05. Exp. 02054/05.
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Contextos Alfareros de Interacción Social: Lo

Local y Lo Foráneo en el Cementerio Inca de
Quinta Normal
Pottery contexts of social interaction: local and foreign elements in
the Inca cemetery of Quinta Normal.
Itaci Correa G., Francisco Bahamondes M., Mauricio Uribe R. ,
Claudia Solervicens C. 
Resumen
Se dan a conocer 17 vasijas cerámicas, que constituyen parte de las ofren-
das de siete entierros del Período Incaico registrados en el sitio Estación
Intermodal Quinta Normal de Santiago, Chile. Sobre la base de rasgos
formales y decorativos de la alfarería, se realiza una adscripción estilís-
tica de estas piezas. Adicionalmente, se entrega información contextual
y bioantropológica sobre los entierros. Finalmente, se discuten temáticas
relacionadas con la escala y naturaleza de la presencia Incaica en la
cuenca de Maipo-Mapocho, y su relación con las poblaciones locales.
Palabras clave: Tawantinsuyu, Alfarería Inca, cultura Aconcagua,
dinámicas de aculturación.
Abstract
This paper provides information about 17 ceramic vessels, which are
part of the offerings from seven burials of the Inca Period, found at
the site Estación Intermodal Quinta Normal de Santiago (Chile).
Based on morphologic and decorative attributes we make a stylistic
classification of the vessels. Additionally contextual and bioanthro-
pological information of the burials is presented. Finally, we discuss
topics related to the nature and scale of the Inca presence in the
Maipo-Mapocho basin and its relationship with local groups.
Key words:Tawantinsuyu, Inca pottery, Aconcagua culture, cultu-
ral dynamics.
1 Licenciada en Antropología mención Arqueología. E-mail: kusvetiver@gmail.com

2 Licenciado en Antropología mención Arqueología. E-mail: fjabm@yahoo.com.
3 Arqueólogo. Departamento de Antropología Universidad de Chile. Ignacio Carrera Pinto 1045,
Ñuñoa, Santiago. E-mail: mur@uchile.cl
4 Licenciada en Antropología mención Arqueología. E-mail: solervi@yahoo.com
Recibido: Mayo 2008. Aceptado: Noviembre 2008.
Itaci Correa G., Francisco Bahamondes M., Mauricio Uribe R. , Claudia Solervicens C.
Introducción
Una parte de la investigación en torno al Estado Inca y la naturaleza
de su expansión se ha constituido a partir de los trabajos de Rowe (1945),
Zuidema (1964), Wachtel (1973), Murra (1975) y Rostworowski (1988),
quienes han trabajado temas de cronología, organización política, econó-
mica y territorial sobre la base de documentación histórica comparada en
menor medida, con información de contextos arqueológicos. Esta mirada
más conservadora de la sociedad Incaica y su expansión, asume que aproxi-
madamente hacia el año 1476, es cuando se inicia el Horizonte Tardío, mo-
mento en el que se produce la anexión de la región de Ica al Tawantinsuyu.
De esta manera se configuraría una corta cronología en donde el desarrollo
y expansión del Incario se habría llevado a cabo en 70 años aproximada-
mente.
Por su parte, los autores que han tratado el tema centrados en una
perspectiva más arqueológica (Raffino 1981 y 1993, Williams y D’Altroy
1998, D’Altroy 1992 y 2003, Stehberg 1995, Bauer 1996, Williams 2004,
Uribe 1999-2000) desarrollada a partir de la excavación y análisis de sitios
arqueológicos, se han abocado a la comprensión de los procesos de emergen-
cia, expansión y dominación del territorio imperial, desde una perspectiva
más localista, basados en tipología y cronologías absolutas. A partir de ello,
en la porción sur del imperio se ha registrado una temprana presencia del
Tawantinsuyu, que conllevó distintas etapas de desarrollo, evidenciándose
una secuencia cronológica bastante más extensa que la propuesta desde la
etnohistoria (1400 d.C.).
A partir de ello, el entendimiento de las dinámicas sociales genera-
das por la presencia Incaica en Chile Central a nivel político, económico e
ideológico requiere la observación de la organización existente en la cultura
material. En el contexto de la intervención estatal del Tawantinsuyu, los
estudios en cerámica han sido relevantes a la hora de generar interpretacio-
nes respecto a la interacción social con las poblaciones locales Aconcagua,
las que configuran la unidad cultural arqueológica del período agroalfarero
tardío.
144
Contextos Alfareros de Interacción Social: Lo Local y Lo Foráneo en el Cementerio Inca...
Antecedentes
Diversos autores han señalado que Chile Central se constituye como
un área periférica del imperio, marginal al resto del territorio donde el do-
minio ha sido considerado como fragmentario y discontinuo (Raffino y Ste-
hberg 1997, González 2000, Sánchez 2004), donde es posible encontrar
sitios Incaicos de características variables, incluyéndose tramos del camino
Inca, enclaves de extracción y producción de recursos locales, especialmente
metalurgia, como el caso del asentamiento de funcionalidad multivariada
de Cerro La Cruz (González 2000) y fortalezas como Mercachas, Chena y
Cerro Grande de La Compañía. Se hipotetiza una zona muy poblada en el
curso medio del Mapocho, evidenciada por la existencia de variantes de la
red vial, acequias para agricultura y una cantidad considerable de cemente-
rios; en cambio más al sur serían representativos los asentamientos defensi-
vos constituidos por recintos amurallados en altura relacionados a la red vial
(Stehberg 1976).
Los cementerios registrados en la cuenca Maipo-Mapocho presentan
vínculos estilísticos diferentes entre sí, en relación a los contextos funera-
rios y el ofertorio de piezas involucradas. Por un lado tenemos el caso del
cementerio de bóvedas de La Reina (Mostny 1947), donde se encontraron
tumbas que se considera pertenecieron a individuos de la élite Incaica, con
cámaras funerarias y ajuares con mayor presencia de objetos de estilo incai-
co. Es decir, un contexto Incaico de características más puras. Por otro lado,
encontramos cementerios de otra naturaleza, tal es el caso de Nos (Stehberg
1976) y Las Tinajas de Quilicura (Baudet 2002), que hablan de una mayor
interacción con la población local, donde la materialidad refleja expresiones
Inca-Diaguita, a la vez que una presencia de alfarería Aconcagua de la Fase
Inca. Y ya en Plaza Italia, Marcoleta y Compañía (Uribe 1999-2000) es po-
sible evidenciar más bien alfarería Inca-Aconcagua.
Se sugiere que estos distintos cementerios podrían estar vinculados a
diferentes sistemas de asentamientos, con disímiles grados de intervención
Inca en el panorama local. La influencia incaica ha sido abordada a través
del análisis del comportamiento de la cerámica presente en estos variados
sitios y conjuntos de sitios. Los análisis estilísticos hablan en general de la
presencia Inca-Diaguita en el contexto de un proceso de integración y acul-
turación por parte de la población Aconcagua, donde el elemento incaico se
vería mediatizado por grupos foráneos diaguitas (González 2000, Cornejo
2001, Sánchez 2003).
145
En general se ha considerado que el Inca impone sus patrones cul-

turales relegando los de origen local a un estado de subordinación, sin la
eliminación total de estos últimos. Desde la cerámica algunos autores han
visto esto reflejado en la utilización de las formas incaicas, con variaciones
relacionadas más bien a la decoración, donde patrones tales como la división
cuatripartita del mundo, se fusionan con las estructuras y motivos locales
(Cornejo 2001, Cantarutti y Mera 2002). Sin embargo es posible dar cuenta
de situaciones donde se generarían articulaciones de forma y diseño locales
y foráneas que implican motivos y modalidades novedosas, sin referentes
previos al contacto con el Inca; tal sería el caso de algunas makas (aríbalos),
categoría de vasija netamente incaica, cuyos rasgos generales son tomados y
luego modificados (Sanhueza 2001), observándose así situaciones disímiles
respecto a la influencia Inca y la reacción local hacia ella.
Las correlaciones estilístico-decorativas observadas en la cerámica
existente entre el Pukara de Chena y los cementerios de San Agustín de Tan-
go y Nos, han permitido hablar de un hipotético sistema de asentamiento
Nos-Chena, que habría funcionado bajo un mismo esquema de producción
especializada (Stehberg 1976). Aquí se observa la readaptación y transfor-
mación de las formas y diseños cuzqueños hacia una realidad regional, con
la existencia de copias locales “burdas” sin claro conocimiento del significa-
do de algunos motivos cuzqueños, lo que lleva a plantear que la población
nativa habría sufrido una aculturación rápida y superficial, manteniéndose
patrones culturales más profundos como los son los vinculados al uso de
cerámica utilitaria (jarros y ollas).
Algo similar se ha planteado para la relación existente entre la forta-
leza de Chada y los sitios habitacionales de actividad agrícola Las Turbinas
1 y 2 en la zona de Angostura de Paine, estos dos últimos de filiación Acon-
cagua. La coexistencia de cerámica Inca-Diaguita y Aconcagua en la fortale-
za, relacionada a las características de los sitios habitacionales y las óptimas
condiciones del valle llevan a plantear un sistema de producción agrícola
basado en la mano de obra local con funciones de abastecimiento y control
territorial. Sin embargo la presencia efímera de ambos tipos cerámicos en
las estructuras de vigilancia sugiere para los autores que esta coexistencia
se debe a un corto período de aculturación, donde no se habría alcanzado
una real imposición de los elementos Inca-Diaguitas sobre la alfarería local
(Planella y Stehberg 1997).
146
Así a partir del registro material se observaría una situación heterogé-

nea y variable para la presencia incaica en la zona, lo que se ha interpreta-
do como producto de diferentes relaciones sociopolíticas generadas con las
poblaciones locales. Esta interacción adquiriría pautas locales debido a que
las autoridades no habrían poseído dominio sobre grandes segmentos de la
población (Sanhueza 2001). Esto lleva a plantear que los grupos Aconcagua
no habrían sido asimilados totalmente y la participación dentro de las nor-
mativas incaicas se habría dado desde núcleos poblacionales específicos, por
lo cual la presencia Inca adquiere un carácter discontinuo o difuso (Sánchez
2003).
Por otro lado se ha planteado que el Estado Inca controlaría local y
regionalmente la fabricación de su cerámica empezando por las fuentes de
materia prima, con una distribución selectiva a otras áreas en el contexto de
estos núcleos de dominio discontinuo. Por ejemplo, desde una perspectiva
tecno-funcional se sugiere un sistema de producción, uso y redistribución
especializado de cerámica dentro del área Nos-Chena (Vásquez 1994). La
homogeneidad observada en el uso y la elaboración de las pastas de la frag-
mentería del Pukará de Chena, junto a las evidencias estilístico-decorativas
entre esta fortaleza y los cementerios asociados, indicarían una producción
local con un origen areal de la materia prima.
La articulación de cerros-fortalezas y cementerios a modo de centros
administrativos generaría sistemas de asentamiento que funcionarían como
focos de la lógica expansiva del Tawantinsuyu, revelando una ocupación des-
igual y discontinua por parte de éste. Los grupos Aconcagua manifestarían
una asimilación diferencial que se ha interpretado como dependiendo del
grado de resistencia a la conquista (González 2000) o como un fenómeno
de interdigitación cultural donde prima la interacción entre los grupos más
que una aculturación o incaización plena de lo local. Esto se basa en la no-
ción de que el dominio incaico, al ser mediatizado por la cultura Diaguita,
estaría aprovechando las relaciones previas de ésta con la cultura Aconcagua
(Sánchez 2004).
La hipótesis de un control discontinuo del espacio, llevado a cabo
en distintos momentos y bajo diferentes estrategias de negociación con los
locales (de acuerdo también a las características productivas y estratégicas de
cada área) se vincula también a la idea de que los límites del imperio Inca son
de difícil definición, ya que las fronteras políticas, económicas e ideológicas
no necesariamente son coincidentes y poseen alcances variados (Dillehay y
Gordon 1988, Williams 2004). Así, en el contexto de esta interacción social,
147
son relevantes también las estrategias estatales de incorporación de los gru-

pos locales al Tawantinsuyu, a través de mecanismos de eficacia simbólica.
La presencia de santuarios de altura, como Cerro El Plomo (Mostny 1957)
o Cerro Peladeros, donde el ritual de la capacocha acompaña actividades que
habrían estado restringidas al manejo estatal, se enmarcan en un accionar
simbólico-religioso. El camino Inca, símbolo del poder Incaico y articula-
dor del paisaje local con el paisaje estatal, y las fortalezas como recordatorio
constante de la presencia incaica, funcionarían dentro de un proceso de sa-
cralización y apropiación cultural de nuevos dominios generando un nuevo
“paisaje cultural”. Desde esta perspectiva la población local es transculturada
bajo la estrategia que reproduce el lugar de origen del “apropiador” (Uribe
1999-2000).
Así, en el proceso de incorporación de territorios lejanos, como en
este caso, donde se sugiere una presencia de carácter más fragmentario y
con estrategias variables de dominio (considerando lo observado en el norte
del Ecuador, el oriente boliviano y el nor-oeste argentino), la cerámica se
plantea como una expresión material de importancia, siendo la estandari-
zación del estilo y de sus técnicas parte de las dinámicas operacionales de
incorporación (Bray 2003). Con lo que la presencia de cerámica incaica o
la existencia de distintos grados de influencia en la cerámica local, sugieren
distintos niveles de relación con algún segmento de la red social y política
del Estado (Cantarutti y Mera 2002).
Descripción de los contextos funerarios

Particularmente, el cementerio –cuyas piezas se describen y analizan a
continuación– fue excavado en una primera etapa hacia el año 2001 (Can-
tarutti y Mera 2002). Allí se rescataron cinco tumbas que contenían un
ofertorio cerámico Diaguita-Inca y Aconcagua cronológicamente ubicados
en el siglo XV (Tabla 1), dichos ofertorios presentaban concentraciones di-
ferenciales, denotando unos, sólo elementos locales, y otros, características
que vincularían a los individuos con una situación de privilegio dentro del
Estado. De esta manera, los autores observan, a partir del estudio de estas
22 piezas, que se estaría frente a un contexto de producción que entrecruza
rasgos de los diversos grupos en interacción.
En cuanto a la adscripción de los tipos decorativos y clases cerámicas,
se consideró la clasificación previa propuesta por Cantarutti y Mera (2002)
en este mismo cementerio. Con el propósito de darle continuidad al regis-
tro de la información rescatada previamente se ha considerado la estructura
148
analítica y metodología de este último estudio. Sin embargo, a diferencia

del trabajo del año 2002, fueron tomados en cuenta los trabajos bioantro-
pológicos disponibles (Reyes et al. 2005, Leiva 2006), ayudando a generar
una información más acabada del contexto de rescate de las ofrendas cerá-
micas detallada a continuación (Tabla 2). Cabe aclarar que la nomenclatura
general de las tumbas se basó en la numeración existente para los entierros
excavados en la campaña anterior (Reyes et al. 2005, Cantarutti y Mera
2002).
Tabla 1. Fechados por termoluminiscencia del sitio Cementerio Estación

Quinta Normal (Reyes et al. 2005)
Table 1. Thermoluminiscence dates from Quinta Normal Station Cemetery site (Reyes et
al. 2005).
Tumba Fecha Material

1 1485 +/- 55 d.C. Escudilla Rojo Engobada
2 1500+/- 50 d.C. Olla monocroma
3 1475 +/- 50 d.C. Olla monocroma
4 1470 +/- 50 d.C. Aríbalo
4 1485 +/- 55 d.C. Olla monocroma
5 1495 +/- 50 d.C. Jarro Pato Decorado
5 1405 +/- 60 d.C. Escudilla Decorada
149
Tabla 2. Contextos funerarios según tumba

Table 2. Funeral contexts by tomb
Tum- N° Tipo Sexo Edad Orienta- Posición Mirada Ofrendas

ba Indiv. Entierro ción Fosa
Subadulto Decúbito lateral
1 1 Primario Femenino entre 15 y 20 N/O derecho Norte 6 vasijas
años extendido cerámicas
Adulto Decúbito lateral
2 1 Primario Femenino entre 20 y 30 N/O derecho Norte 1 vasija
años extendido cerámica
Adulto Decúbito dorsal
3 1 Primario Masculino mayor de 20 N/O extendido Arriba 4 vasijas
años cerámicas
Adulto Decúbito dorsal
4 1 Primario Femenino entre 20 y 25 SE-NW extendido Poniente 8 vasijas
años cerámicas
Adulto Decúbito lateral

5 1 Primario Femenino entre 25 y 35 N/O derecho Norte 3 vasijas
6 1 Primario Femenino Adulto NE-SW Decúbito lateral Noroeste
entre 18 y 28 derecho 4 vasijas
7 1 Primario Indefinido Infante NW-SE Decúbito lateral Norte
entre 3 y 5 derecho 2 vasijas
8 2 Femenino Adulto NE-SW Decúbito Norte
ventral
Primario más de 28 derecho 3 vasijas
Múltiple Indefinido Infante 3 años NE-SW Decúbito lateral Norte y cuentas de
collar
derecho
semiflectado
10 1 Indeter- Indefinido Infante Indeter- Indeterminada Indeter- 1 vasija
minado entre 4 y 6 minada minada cerámica
años
1 vasija
cerámica
11 1 Indeter- Indefinido Indetermi- Indeter- Indeterminada Indeter- y cuentas de
minado nado minada minada collar
13 1 Primario Masculino Adulto N-S Decúbito lateral Sur 5 vasijas
cerámicas
entre 18 y 28 derecho y 2 puntas
años extendido proyectil
Para la mayor parte de los entierros es posible discernir los límites

de las fosas a partir de cambios en la matriz, como arena fina en las tumba
8 y 13. Algunas de ellas presentan además una hilera de cantos rodados y
clastos al costado de los cuerpos a modo de apoyo para el dorso o simple-
150
mente siguiendo la orientación del cuerpo, lo que sucede en las tumbas 6 y

7. Notorio es el caso de la tumba 13, donde se registra una posible bóveda
relacionada con un cúmulo de bolones hacia Sur-Oeste de la fosa. Esta
última presenta límites definidos por arena y arcilla sobre el estrato natural
de bolones, donde fue directamente depositado el cuerpo del individuo
masculino.
Otro rasgo interesante es la existencia de fibras vegetales en las tumbas
6 y 7, que fueron interpretadas como remanentes de elementos textiles y
cuerdas que podrían haber estado fijando las articulaciones de rodillas y to-
billos manteniéndolos juntos, a modo de un fardo funerario. Se infiere que
el individuo de la tumba 13 poseía una mortaja debido al hallazgo de fibras
vegetales con urdimbre que envolvían el cuerpo. Esto también se aplica a
una posible cobertura para los contenedores cerámicos depositados en dicha
tumba, correlacionando el hecho de que se registraron restos de la extremi-
dad de un camélido sobre el hombro izquierdo del individuo, aislados por
restos de estas mismas fibras (Leiva 2006).
Las tumbas 10 y 11 no poseían buen estado de conservación, consti-
tuyéndose la primera únicamente de restos de cráneo encontrados bajo una
escudilla asociada a tres clastos depositados en conjunto. La tumba 11, ubi-
cada bajo el entierro 7 y separada de éste por 30 centímetros de sedimentos
estériles, poseía una fosa con límites claros, pero sólo se encontraron algunos
dientes humanos asociados a espículas de carbón y cinco semillas directa-
mente relacionadas a la ofrenda cerámica (Leiva 2006).
La disposición de las ofrendas cerámicas se observa al costado de los
cuerpos o junto al cráneo de los individuos. En la tumba 13 éstas se encuen-
tran alineadas de mayor a menor a lo largo del costado izquierdo del cuerpo.
Cuentas de collar se registraron in situ como ajuar funerario asociadas al
cráneo del infante de la tumba 8; éste había sido depositado sobre el dorso
del individuo femenino, con la cabeza apoyada en la región glútea (Leiva
2006).
Tumba 6:
Vasija nº15: Depositado cerca del cráneo del individuo se registró un
aríbalo, cuya superficie exterior, engobada y pulida, exhibe un color blan-
co en el cuello y rojo en todo el cuerpo. La superficie interior también se
encuentra engobada y pulida, pero sólo hasta la altura del amplio borde de
5 Para la descripción de cada una de las piezas remitirse a Tablas 3 y 4, además de Figura 1.
151
la vasija, estando el resto del cuerpo alisado y espatulado (Figura 1 y 2). En

general destaca la irregularidad de su manufactura, en comparación con el
otro aríbalo correspondiente al individuo de la tumba nº13. La pieza aquí
descrita denota una fuerte erosión en el perímetro de la base, junto a pi-
quetes y rasmilladuras en el cuerpo inferior. Muestra, además, adherencias
posiblemente producto de la exposición directa o indirecta al fuego.
Vasija nº2: Consiste en un jarro colocado junto al cráneo del indivi-
duo en el extremo Este de la tumba. No posee decoración, la superficie es
de color marrón y se encuentra alisada tanto por dentro como por fuera,
donde el tratamiento es en general tosco. Esta pieza posee ahumado y ho-
llín en toda la base y sección frontal del cuello y cuerpo (zona opuesta al
asa). También se registran diversas rasmilladuras y piqueteos en la zona de
la base.
Vasija nº3: Corresponde a un puco6 que fue ubicado a la altura del
tórax del individuo, hacia el norte de éste. La superficie exterior se encuentra
pulida y engobada de rojo, lo mismo sucede en el interior, pero aquí el puco
presenta una banda perimetral en el borde y una cruz diametral llevada a
cabo con el mismo pigmento rojo sobre el fondo natural, lo que genera una
configuración cuatripartita. En la superficie externa es posible observar la
presencia de ahumado y hollín.
Vasija nº4: Colocada junto a los pies del individuo, en el extremo
oeste de la tumba, se encuentra una olla. Esta pieza, completamente alisada,
posee una coloración café rojiza en el exterior y en el interior la superficie es
café anaranjada. No posee decoración. Presenta hollín y ahumado práctica-
mente en toda la superficie exterior, no así en la base, la cual exhibe erosión
(zona de apoyo).
6 Entendemos por puco todas aquellas piezas de perfil simple, no restringidas y de paredes altas, cuyas propor-
ciones altura/diámetro deben ser iguales o menores que 1:2,9. Se diferencia del cuenco, ya que éste, a pesar de
poseer un contorno simple, consiste en una vasija restringida, es decir, presenta la inversión de sus bordes. La
escudilla, en cambio, siendo una forma no restringida, se diferencia del puco al no presentar paredes altas y por
tener un borde directo o abierto, en una proporción altura/diámetro igual o mayor a 1:3.
152
Tabla 3. Vasijas cerámicas y atributos morfológicos del sitio Cementerio

Estación Quinta Normal
Table 3. Pottery vessels and morphologic attributes from Quinta Normal Station Cemetery site
Tum- Va- Tipo de Tipo Tipo Forma Forma Tipo Asas

ba sija Artef. Borde Labio Cuello Cuerpo Base
6 1 Aríbalo Evertido Convexo Hiper- Ovoide Cóncava Dos asas verticales en arco
boloide Invertido de correa, emplazadas en el
cuerpo medio
6 2 Jarro Directo Convexo Cónico Ovoide Plana Asa vertical en arco de
Inverti- correa, emplazada de
do labio (adherida) a cuerpo
(remachada)
6 3 Puco Directo Convexo / Subelíptica Convexa /
6 4 Olla Evertido Convexo Hiper- Ovoide Plano- En arco de correa,
boloide convexaverticales. Adheridas en
ambos extremos (una
ausente).
7 1 Plato Directo Plano- / Subelíptica Convexa Asa horizontal en arco de
convexo correa, adherida en ambos
puntos de unión al labio
7 2 Cuenco Invertido Plano- / Subelíptica Convexa /
convexo
8 1 Jarro Evertido Convexo Hiper- Ovoide Convexa Asa vertical en arco
boloide de correa; adherida y
remachada en el extremo
inferior.
8 2 Puco Directo Plano / Cónico Plano- /
Invertido cóncava
8 3 Cuenco Lev. Plano Cilín- Subelíptica Convexa /
Evertido drico
10 1 Plato Directo Plano- / Subesférico Convexa /
convexo
11 1 Cuenco Invertido Convexo / Subelíptica Convexa /
13 1 Jarro Evertido Convexo Hiper- Ovoide Convexa Asa vertical tipo cinta,
boloide de sección subelíptica,
emplazada sobre el labio y
unión cuello-cuerpo
13 2 Olla Evertido Convexo Hiper- Subelíptica Convexa Dos asas en arco de correa,
boloide verticales, de sección
elipsoidal, levemente
acanaladas
13 3 Aríbalo Evertido Convexo Hiper- Ovoide Cóncava Dos asas cinta en posición
boloide Apuntado vertical, emplazadas a la
altura del cuerpo medio
13 4 Botella Evertido n.p. Hiper- Subesférico Plano- /
boloide convexa
13 5 Plato Invertido Convexo / Subelíptica Convexa /
153
Figura 1: Cuadro vasijas por tumbas. Escala = 5 cm.

Figure 1: Image of vessels by tombs. Scale: 5cm.
Figura 2: Aríbalo Rojo y Blanco, Tumba 6 Vasija 1

Figure 2: Red and white aribalo, tomb 6, vessel 1.
154
Tabla 4. Vasijas del sitio Cementerio Estación Quinta Normal y sus atributos
métricos (* = alturas parciales)
Table 4. Vessels from the Quinta Normal Station Cemetery site and their metric attributes
(* = partial heights)
Tipo de Alt. Diam. Diam. Alt. Diam. Gar- Esp. Vol. Peso
Artef. Total Cuerpo Borde Cuello Base ganta Pared (cc) (gr)
Tumba
Vasija
(mm) (mm) (mm) (mm) (mm) (mm) (mm)
6 1 Aríbalo 294 240 130 64 98 98 6 6550 2900

6 2 Jarro 123 114 59 38 74 80 4,7 750 414
6 3 Puco 77 180 180 / n.d. / 5 1300 409
6 4 Olla 174 164 145 36 69 122 6 2400 945
7 1 Plato 47 188 188 / n.d. / 5 800 324
7 2 Cuenco 71 176 171 / n.d. / 5 1200 343
8 1 Jarro 270 * 105 n.p. 77 * n.d. 100 5,3 5500 2200
8 2 Puco 160 64 64 / 136 / 6,5 900 374
8 3 Cuenco 96 161 152 / n.d. / 4,7 1450 489
10 1 Plato 82 250 250 / n.d. / 4 2400 533
11 1 Cuenco 65 135 133 / n.d. / 4 700 247
13 1 Jarro 278 237 106 87 n.d. 106 5,2 6450 2100
13 2 Olla 261 255 220 67 n.d. 190 6,8 9200 2700
13 3 Aríbalo 409 287 152 86 86 91 6 14500 3200
13 4 Botella 448 * 357 n.p. 113 * 121 189 8 28000 6800
13 5 Plato 46 175 171 / n.d. / 5 700 375
Tumba 7:
Vasija nº1: Consiste en un plato que fue depositado junto al sector
donde se ubicaba el cráneo del individuo (sólo se registraron los dientes),
hacia el extremo este de la tumba. Esta forma es adscribible al plato plano
tipo A definido por González (González 1995), el cual presenta un asa en
forma de arco horizontal y en el borde opuesto, dos protuberancias cercanas
entre sí. Toda la superficie se encuentra pulida y engobada de rojo, en el
interior se encuentra además decorada con pintura negra. Esta decoración,
de origen Diaguita, presenta un motivo constituido por cuatro líneas que
parten de triángulos rectángulos rellenos ubicados junto al borde de la pieza,
las que convergen hacia un centro definido por el delineado de un círculo.
Cada par de líneas se disponen en lados opuestos en el plano del diseño. En
sentido perpendicular se observa otro motivo que consiste en dos triángulos
con pestañas con greca incluida que se reflejan y posteriormente se oponen
a otro par idéntico en el otro extremo del plato. Ambos pares de triángulos
155
proyectan dos líneas paralelas, unidas en sus extremos, que se orientan hacia
el centro donde se ubica el círculo. El plano general de la disposición de es-
tos motivos se configura de forma hexagonal y se encuentra delimitado por
una línea perimetral al interior del labio. Sobre el asa se registra una línea
que corre por el costado del asa traspasando la unión con el labio del plato.
Por otro lado presenta dos protúberos adheridos al labio en la sección opues-
ta al asa. Se encuentran separados por 40mm y también fueron pintados de
negro. Hay que señalar que esta oposición al asa no es simétrica del todo.
Manifiesta también huellas de uso previo, observándose leve erosión
en la base y salpicaduras del engobe en varias zonas del cuerpo, en especial
hacia el interior en el centro del plato.
Vasija nº2: Corresponde a un cuenco ubicado en el extremo oeste de
la tumba, en lo que habría sido el sector de los pies del individuo. Este se
encuentra completamente engobado de rojo, estando pulido al interior y
bruñido al exterior.
Presenta ahumado en prácticamente toda la superficie exterior. Posee
pequeñas zonas con abrasión en el interior. El punto de apoyo de la base se
encuentra levemente erosionado y se observa piqueteo en el labio, así como
fracturas antiguas en dos sectores del borde.
Tumba 8:
Vasija nº1: Se trata de un jarro que fue depositado, junto con otras
vasijas, detrás del cráneo del individuo. Esta pieza está pulida y engobada de
rojo en exterior, lo que también se registra en el interior, exclusivamente en
el cuello del jarro.
Presenta huellas de uso claras en el cuerpo inferior, allí la superficie
se observa muy erosionada. El cuello inferior interno presenta salpicaduras
posiblemente por golpeteo. Las fracturas antiguas que posee éste también se
deducen del uso.
Vasija nº2: Consiste en un puco que hace parte del conjunto de vasijas
depositadas detrás del cráneo del individuo. Se asemeja a la variedad C pro-
puesta para esta categoría de vasijas por González, señalando que se trata de
piezas de paredes más bajas que los otros pucos, de base ancha y semiplana
(González 1995) (Figura 3). La superficie interior de la pieza se encuentra
pulida y engobada de blanco. En el cuerpo exterior también presenta estas
características, no así la base que al parecer bajo las huellas de exposición al
156
fuego, muestra un baño de engobe rojo. Sobre este revestimiento presenta

decoración pintada en negro y rojo que combina motivos que generan el
patrón zig-zag adscribible al tipo C de González (1995, 2004). Este diseño
decorativo se construye a partir de la combinación de los motivos de gre-
cas, triángulos escalerados opuestos, líneas paralelas horizontales, verticales
y diagonales que se distribuyen en 10 campos.
Figura 3: Patrón Zig-Zag B, Tumba 8 Vasija 2

Figure 3: Zig-Zag pattern B, tomb 8, vessel 2.
Este puco presenta gran cantidad de ahumado y hollín en el cuerpo

y la base exterior, a tal punto de hacer difícil la observación del tratamiento
de superficie y decoración. También se observan descascaramientos o salpi-
caduras del esmalte, principalmente al interior.
Vasija nº3: Corresponde a un cuenco registrado adyacente al occipital
del individuo. La superficie exterior se observa pulida y engobada de rojo, el
interior de la pieza está pulido, pero posee engobe del mismo color sólo en
el borde. No se observan claras huellas de uso.
Tumba 107:
Vasija nº1: Esta escudilla fue rescatada junto al cráneo del individuo.
Hacia el exterior se encuentra pulida y engobada de rojo, presentando ade-
más, leves huellas de erosión en el punto de apoyo de la base y el perímetro
7 La tumba 9 corresponde a un entierro que posee una olla del tipo Inciso Reticulado Oblicuo sin decoración ni
modelados, asignada al Período Alfarero Temprano, más específicamente a la tradición Llolleo (Sanhueza y Latorre
2006). Dicha pieza no se considera en el presente escrito, sin embargo es posible encontrar una descripción com-
pleta en el Informe de análisis cerámico: Las vasijas completas del sitio Estación Intermodal Quinta Normal.
157
del labio. En tanto, la superficie interna se encuentra pulida y pintada de

rojo, exhibiendo dos gruesas líneas perpendiculares que se cruzan en el cen-
tro en ángulo recto, cuatripartiendo la pieza. Se registran pequeños residuos
dispersos en el interior y exterior, posiblemente hollín.
Tumba 11:
Vasija nº1: Se trata de un cuenco que se ubicaba en el centro de la fosa
donde sólo fueron rescatados restos dentales. Tanto la superficie externa como
la interna se encuentran engobadas de rojo y pulidas. La cara externa presenta
erosión y descascaramiento en el perímetro de apoyo del cuerpo inferior.
Tumba 138:
Vasija nº1: Consiste en un jarro que se disponía a los pies del indivi-
duo en el extremo norte de la fosa. Este se encuentra pulido y engobado de
rojo en el exterior y en el borde interior (Figura 4). Tanto el cuerpo inferior
como el labio presentan erosión por uso. Si bien la vasija se presenta comple-
ta, fue “matada”, pues exhibe un agujero intencional en el cuerpo superior
(16 mm. diámetro), además de dos profundas raspaduras en el labio realiza-
das con un instrumento cortante y/o abrasivo.
Figura 4: Jarro Rojo Engobado, Tumba 13 Vasija 1

Figure 4: Red painted jug, tomb 13, vessel 1
8 La tumba 12 corresponde a un entierro sin ofertorio cerámico.
158
Vasija nº2: Corresponde a una olla que se ubicaba junto a la tibia iz-
quierda del individuo, en la alineación norte-sur de vasijas ofrendadas. La pieza
se encuentra completamente alisada y su aspecto presenta variaciones de color
café marrón. Huellas de uso producto de actividades domésticas, como el ahu-
mado y el hollín, se manifiestan en la pared externa en todo el cuerpo, mientras
que la base se encuentra muy erosionada, evidenciando una alta abrasión.
Vasija nº3: Trata de un aríbalo que se encontraba a la altura de la
pelvis del individuo, en el centro de la alineación de cántaros del entierro.
El cuello y la parte superior del cuerpo evidencian una superficie externa en-
gobada de rojo, pulida y con decoración pintada de color negro, rojo y blan-
co. Esta consiste en una banda de rombos rellenos de reticulados oblicuos,
cuyos negativos forman triángulos que se reflejan y forman pares de círculos
concéntricos, rectángulos rellenos con pestañas y líneas perpendiculares for-
mando ángulos rectos, evocando quizás de manera abstracta motivos zoo
antropomorfos (Troncoso 2005), recordando el motivo del felino expresado
en la cultura Diaguita. Por otra parte el cuerpo inferior sólo se encuentra
pulido sin ningún tipo de revestimiento, evidenciando también erosión y
huellas de ahumado. La superficie interna a su vez, exhibe pintura negra
sobre engobe blanco en el borde, en las mismas tonalidades que la pared
externa, denotando líneas perpendiculares que forman ángulos rectos refle-
jados. Esta decoración también se presenta en aríbalos y platos planos Inca
Mixtos del área Diaguita (Cantarutti 2002: 212), lo cual refuerza la idea de
conexiones estilísticas con dicha tradición en la pieza descrita. En tanto, el
resto del cuello y el cuerpo presentan superficies alisadas.
Esta pieza exhibe erosión en el perímetro de la base y cuerpo inferior.
Muestra algo de salpicaduras del engobe en la zona media del cuerpo. Por
otro lado, en ciertas zonas de la superficie interior se observan descascara-
mientos y una leve mancha oscura en la base.
Vasija nº4: Consiste en una botella de grandes proporciones, que se
encontraba junto al brazo izquierdo del individuo. Tanto la superficie exte-
rior como la interior fueron alisadas, denotando tonos de color café. Presen-
ta huellas de hollín en gran parte del cuerpo exterior y una intensa abrasión
en la base y cuerpo inferior interno.
Vasija nº5: Se trata de un plato que se ubicaba sobre la vasija nº4, ad-
yacente a la zona del abdomen del individuo. Presenta dos pares de protúbe-
ros opuestos adheridos al labio. Este último rasgo, se asocia a los platos pla-
nos de Forma B propuesta por González (1995), definidos por no presentar
asa, sino dos pares de protuberancias en el borde, opuestas entre sí (Figura
159
5). La superficie exterior se encuentra engobada de rojo y pulida, denotando

ciertas huellas de hollín y erosión cerca de la base. La superficie interna en
tanto, está pulida y pintada negro, rojo y blanco, carece de engobe rojo y se
encuentra levemente erosionada en el centro.
Figura 5: Plato plano, Tumba 13 Vasija 5

Figure 5: Flat plate, tomb 13, vessel 5
La decoración consta de una banda anular estrecha que en su interior

presenta líneas diagonales cortas separadas y triángulos negros en negativo,
formando un patrón zig-zag, asociado a expresiones de la cultura Diaguita
(Cantarutti y Mera 2002).
Análisis estilístico y clasificación de la alfarería

Este estudio y análisis estilístico se basa en la clasificación propuesta
por Calderari y Williams (1991) que fue aplicada al contexto Incaico de la
cuenca del Maipo-Mapocho por Cantarutti y Mera (2002). Allí, sobre la
base del análisis formal de elementos, se define la alfarería Inca Cuzqueña,
de origen netamente imperial; la alfarería Inca Provincial, que copia los cá-
nones estilísticos del núcleo con una producción local; la alfarería Inca Mix-
ta, la cual reúne tanto elementos cuzqueños como otros de filiación alterna
(Diaguita-Inca p.e.); y la Alfarería Aconcagua de la Fase Inca, sin elementos
foráneos (Tabla 5).
En el presente sitio no se registran piezas asignables a la alfarería Inca
Cuzqueña e Inca Provincial. Sin embargo se registran cuatro vasijas para
160
la tercera clase cerámica, las que evidencian ciertos elementos clásicos de

la alfarería Incaica que se encuentran alterados en forma o decoración y/o
se fusionan con elementos propios de las tradiciones alfareras locales, clase
cerámica conocida también como Inca Local. Se trata, en parte, de los dos
aríbalos registrados en la muestra (Vasija 1 Tumba 6, Vasija 3 Tumba 13).
Tabla 5. Clases cerámicas del sitio Cementerio Estación Quinta Normal

Table 5. Ceramic types from Quinta Normal Station Cemetery site
Tipo de Clase Cerámica Motivos Decoración Observaciones

Tumba
Vasija
Artef.
6 1 Aríbalo Inca Mixta de Chile /

Central
6 2 Jarro Aconcagua de la Fase Inca /
6 3 Puco Aconcagua de la Fase Inca Cruz diametral Estilo
Aconcagua
6 4 Olla Aconcagua de la Fase Inca /
7 1 Plato Inca Mixta (Diaguita- Triáng. escalerado y Plato Plano
Inca) pestañas c/ grecas al Forma A
interior
7 2 Cuenco Aconcagua de la Fase Inca /
8 1 Jarro Aconcagua de la Fase Inca /
8 2 Puco Diaguita de la Fase Inca Banda de triángulos y Puco Forma A
grecas escaleradas
10 1 Plato Aconcagua de la Fase Inca Cruz diametral Estilo
Aconcagua
13 1 Jarro Aconcagua de la Fase Inca / Agujero de
“matado”
13 2 Olla Aconcagua de la Fase Inca / Fragmentada y
restaurada
13 3 Aríbalo Inca Mixta de Chile Banda 8 rombos retic.,
Central (Diaguita-Inca) triángulos rellenos y
elem. antrop.
13 4 Botella Aconcagua de la Fase Inca / Fragmentada y
restaurada
13 5 Plato Inca Mixta de Chile Banda anular de zig-zag Escudilla
Central (Diaguita-Inca) múltiple Forma B
El primero exhibe una forma aribaloide poco acabada, evocando al tipo
Cuzco rojo y blanco (Rowe 1944), sin embargo no detenta ningún otro ele-
161
mento más de los descritos para contenedores incaicos como los protúberos y
modelados (Sanhueza 2001). El otro aríbalo, exhibe una morfología más tí-
pica para las definidas en Chile central, siendo la disposición de la decoración
adscribible al tipo decorativo B, variante A, donde la decoración se dispone en
una banda horizontal a lo largo de todo el cuerpo superior de la pieza (Sanhue-
za 2001) (figura 6a y 6b). Esta variedad no sería propia de la alfarería nuclear,
detentando a nuestro parecer elementos Diaguitas zooantropomorfos, que se
reconfiguran en una expresión de carácter abstracto (figura 6c y 6d).
Además se encuentra una escudilla (vasija 1 tumba 7) que evidencia ca-
racterísticas decorativas y morfológicas Inca mixtas. Por una parte la forma ge-
neral de la vasija se asocia a una expresión incaica, mientras que la disposición
de los motivos remite más bien a una manifestación Diaguita. Específicamen-
te, se trata de dos triángulos escalerados, que exhiben una greca en su interior,
y generan una reflexión en espejo en 90º; a su vez la presencia de otros cuatro
triángulos forman una disposición hexagonal de los motivos (Figura 7).
La última de estas piezas (vasija 5, tumba 13) también se vincula a
expresiones Diaguita-inca, pues se trata de un plato plano con dos pares de
protúberos opuestos adheridos al labio y una banda anular interior de pa-
trón zig-zag asociada a expresiones decorativas Diaguita (Figura 8).
Figura 6: a) Visión extendida diseño banda aríbalo, b) vasija 3 tumba 13,

c) Patrón Zig-Zag, procedente del río Illapel (González 2004) d) Plato de
Altovalsol, río Elqui (Cornely 1962)
Figure 6: a) Extended view aribalo band design, b) vessel 3, tomb 13, c) Zig-Zag pattern
from Illapel river (González 2004), d) Plate from Altovalsol, Elqui river (Cornely 1962).
162
Figura 7: a y b) Vasija 1 de la tumba 7, c) Patrón zigzag J1, proveniente del

valle de Elqui (Cornely 1962)
Figure 7: a and b) Vessel 1 from tomb 7, c) Zig-Zag pattern J1 from Elqui valley (Cornely 1962)
En otros trabajos (Cantarutti 2002, Cantarutti y Mera 2004), se ha

propuesto la existencia de una variedad cerámica Diaguita que muestra atri-
butos de forma y/o decorativos de otras tradiciones. Lo anterior se ha enten-
dido como híbridos que generan sincretismos con la población local. Ante-
riormente en este mismo cementerio se adscribió a esta categoría la vasija 1
de la tumba 5 que corresponde a un jarro pato, pieza característica de la fase
Diaguita III, pero que difiere a escala estilística y morfológica de las piezas
registradas en el Norte Chico (Cantarutti y Mera 2002).
En nuestro caso, la vasija 2 de la tumba nº8, presenta un motivo Dia-
guita patrón zigzag B (González 1995, 2004) (Figura 3 a y b) o patrón local
(Cantarutti 2002 y 2004). La aparición de esta pieza en contextos funera-
rios de tiempos tardíos en Chile Central no nos otorga certeza respecto a la
procedencia de su elaboración, por lo que cabe considerar esta vasija como
una expresión Diaguita de momentos incaicos, sin una certeza respecto a su
origen específico.
163
Figura 8: a) Visión extendida diseño escudilla b) Patrón zig-zag B, procedente

del valle de Elqui (Cornely 1962) c) vasija 5 tumba 13, d) Patrón zig-zag B,
procedente de vasijas del cementerio de Nos (Stehberg 1976)
Figure 8: a) Extended view escudilla design, b) Zig-Zag pattern B from Elqui valley
(Cornely 1962), c) vessel 5, tomb 13, b) Zig-Zag pattern B from vessels of Nos cemetery
(Stehberg 1976).
Finalmente, la variedad decorativa que presenta la vasija nº5 de la

tumba 13, ha sido adscrita anteriormente como Aconcagua de la Fase Inca
con Influencia Diaguita, a partir de la identificación con el patrón zig-zag
Diaguita tipo B (Cantarutti y Mera 2002, González 2004). Sin embargo,
este motivo también lo hemos podido identificar en otras tradiciones alfare-
ras del período Intermedio Tardío como es la misma Aconcagua e incluso en
la tradición bícroma rojo sobre blanco del complejo El Vergel (motivo zig-
zag múltiple Tipo 3) (Adán et al. 2005). De este modo, la evidencia abre la
posibilidad a que estos motivos hayan sido compartidos a una mayor escala,
siendo posiblemente originarios de la tradición Diaguita.
La mayoría de las vasijas de este estudio se enmarcan al interior de la
clase cerámica definida como alfarería Aconcagua de la Fase Inca. Dentro de
esta categoría se encuentran las vasijas pertenecientes a la tradición alfarera
del complejo Aconcagua, que se manifiesta hacia tiempos tardíos durante la
presencia del Inca en Chile Central, exhibiendo rasgos que las vinculan a los
tipos cerámicos de este complejo cultural (Massone 1978) como las vasijas
3 y 4 de la tumba 6, una de las cuales exhibe el clásico diseño de la cruz dia-
164
metral (Figura 9), así como la pieza de la tumba 10, la vasija 2 del entierro
7, la nº3 de la tumba 8, la única pieza ofrendada al individuo 11, y la nº 2
y 4 del entierro 13.
Con respecto a los tres jarros, sólo los rojos engobados, podrían acusar
influencias Incaicas en el tratamiento de superficie, expresadas bajo una esté-
tica Aconcagua en la morfología. Por otra parte el último jarro monocromo
(vasija nº2, tumba 6) no posee rasgos diagnósticos que hicieran posible su
asignación.
Figura 9: a y c) Vasija 1, Tumba 10, b) Vasija 3, Tumba 6, c) Escudilla con

cruz diametral y cuenco Aconcagua de San Bernardo (Massone 1978)
Figure 9: a and c) Vessel 1, tomb 10, b) Vessel 3, tomb 6, c) Escudilla with diametrical
cross and Aconcagua bowl from San Bernardo (Massone 1978)
Discusión y Conclusiones
Entre las piezas cerámicas pertenecientes al ofertorio fúnebre del ce-
menterio Estación Quinta Normal, no fueron registradas vasijas que pu-
dieran ser asignadas como cuzqueñas, ni imitaciones fieles a dicha alfarería.
Más bien se observa que la manifestación cerámica incaica se entrelaza con
elementos de poblaciones Diaguitas en Chile Central, visualizado en cuatro
piezas de carácter Inca Mixto. La presencia de estos ejemplares se conjuga
con otras asignables a la tradición Aconcagua, entendidas como la manifes-
tación cerámica de esta tradición para la fase inca, situación que también se
165
observa en los enterratorios encontrados con anterioridad en este cemente-

rio (Cantarutti y Mera 2002).
Desde el punto de vista del uso dado a las piezas descritas para el ofer-
torio cerámico de este cementerio, las huellas existentes se condicen con los
datos referidos a los patrones de utilización detectados por Vásquez (1994)
en piezas de contextos incaicos de Chile central (Marcoleta, Quilicura, La
Reina, Nos, entre otros). En su investigación, el autor relaciona las funcio-
nalidades descritas en los documentos etnohistóricos, donde se describe que
los aríbalos (makas) y jarros, pertenecen al universo funcional, ligado a la
contención y manipulación de líquidos; los platos (chuas) y pucos se asocia-
rían al consumo cotidiano de alimentos y las ollas a la preparación de éstos
(alta exposición al fuego). Así, las alteraciones de la superficie interna regis-
tradas en el aríbalo de la tumba 13, por ejemplo, podrían estar refiriéndose
a lo señalado por este autor.
Por otra parte, se registra un notable tamaño y capacidad volumé-
trica de algunas piezas, tales como los dos aríbalos Inca mixtos o la gran
botella de probable origen local. Con respecto a esto, algunos estudios que
tratan sobre la producción y el uso de piezas incaicas en la zona, hablan de
un aumento en el tamaño de los contenedores cerámicos, relacionado con
unidades de consumo crecientes y vinculadas a una convocatoria mayor de
personas, en función de una complejización de la estructura sociopolítica
traída por el Inca (Vásquez 1994). En el caso del sitio analizado, algunos
volúmenes alcanzan grandes dimensiones siendo equiparable a lo observa-
do en otros sitios de la cuenca, como Las Tinajas de Quilicura y Nos (Cfr.
Tabla 3).
Los grandes contenedores se verían relacionados con el almacenaje de
alimentos para sostener actividades estatales, y por otro lado, la producción
y ofrenda de chicha (como los aríbalos, y en nuestro caso la gran botella
de la tumba 13) en contextos de festividad, ligados a la estructuración de
alianzas y actividades de legitimación del poder (Vásquez 1994, Falabella et
al. 2008).
Con relación a los contextos funerarios, contabilizando todas las tum-
bas descritas para esta área de enterratorios, se observa un alto número de
individuos femeninos y una presencia generalizada de la ofrenda cerámica a
la vez que se observa una variabilidad de formas y tipos decorativos presen-
tes. Por otra parte, los trabajos de análisis contextual de la funebria Acon-
cagua (Durán 1979, Quevedo 1979, Sánchez 1995, González 2000) han
señalado el carácter altamente selectivo de las ofrendas cerámicas, la cual se
166
hace presente en pocos individuos, esencialmente masculinos, dando cuen-

ta también de una sobreespecialización respecto a ciertas formas y diseños
cerámicos. Hecho que denotaría otro orden, prácticas y patrones culturales
hacia el Intermedio Tardío.
En tanto Bray (2003), a partir de una aproximación desde el género,
señala la importancia de la mujer como partícipe en las relaciones de poder
en la sociedad incaica. Éstas se involucrarían en la política de expansión del
imperio, debido a su relación con el manejo de la vajilla como contenedor y
elemento de materialización de las dádivas y festejos, realizados en el contex-
to de las reciprocidades y en el proceso de intercambio exogámico.
En estos contextos de carácter ritual, las relaciones de poder se hacen
visibles a través de las dinámicas de eficacia simbólica materializadas por la
alfarería. La vigencia de la tradición cultural Aconcagua ha sido vista por
algunos como una ausencia de aculturación mayor de la población local por
parte del Inca (Sánchez 2004). Por otro lado, esta interacción de expresiones
cerámicas, que observamos en el cementerio estudiado y otros como los de
Nos y Quilicura, puede hacernos pensar en la articulación de lo local con lo
foráneo. Lo Aconcagua participa en conjunto tanto con lo Inca como con lo
Diaguita, existiendo un reconocimiento de la identidad de cada uno, que se
manifiesta en los contextos funerarios donde coexisten y a veces se fusionan
las diversas expresiones cerámicas.
En Quinta Normal, la presencia netamente cuzqueña se encuentra
ausente, estableciendo ésta una distancia con la tradición local, que se hace
presente en otros espacios, como en el cementerio de La Reina y el santua-
rio del cerro El Plomo. En nuestro caso, la presencia imperial se observa a
través de una imposición, principalmente de las formas incaicas, como se
puede observar en los platos y escudillas, junto a nuevas formas como el arí-
balo. A su vez, la decoración evidencia modificaciones e híbridos que mani-
fiestan elementos nortinos y locales, sin una clara presencia imperial, como
se observa en otras áreas vinculadas al Tawantinsuyu, donde la producción
alfarera se encontraría más relacionada con los cánones de producción nu-
clear del imperio (Bray 2004). La existencia de contenedores de filiación
Diaguita, Diaguita-Inca y Aconcagua de la fase Inca grafican la articulación
y fusión de múltiples identidades hacia momentos prehispánicos tardíos en
Chile Central, hecho que reafirma la idea de un dominio diferencial sobre
los distintos actores y ámbitos del quehacer social en esta región. Así, la
cultura local Aconcagua y su relación con lo Inca se ve mediatizada por la
cultura Diaguita, hecho observado en algunos ejemplares mixtos, mientras
167
que en otros se expresa el claro sustrato local que se adapta al nuevo pano-
rama cultural, donde la coexistencia de la producción alfarera implica el
abandono de ciertas pautas y la adopción de nuevos rasgos.
Agradecimientos: Este trabajo se enmarca dentro la investigación ge-
nerada en el contexto del proyecto “Estación de Intercambio Intermodal
Quinta Normal” realizada durante el mes de julio del año 2006; dirigida por
la investigadora Verónica Reyes, quien nos ha permitido analizar estos mate-
riales. A su vez, merecen nuestra gratitud los evaluadores de este artículo por
sus valiosos comentarios y observaciones. También se agradece a Claudio
Rodríguez Aquea por sus acabadas ilustraciones.
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gará 39 (1): 5-27.
Libros:
Salinas, F. 2007. Pensar, Sentir, Actuar. Método en Antropología Social. Editorial
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Capítulo de Libro:
Escobar, A. 2000. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿Globalización
o Postdesarrollo? En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, pers-
pectivas latinoamericanas, editado por E. Lander, pp: 113-143. FLACSO, Buenos
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