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En algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares,
hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más
falaz de la Historia Universal, pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de la
naturaleza, el astro se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer. Alguien podría inventar una
fábula como ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente, cuán lamentable y sombrío, cuán
estéril y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades
en las que no existió, cuando de nuevo se acabe todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para
ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y
solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo.
Pero si pudiéramos entendernos con un mosquito, llegaríamos a saber, que también él navega por el aire
con ese mismo pathos y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza tan
despreciable e insignificante que, con un mínimo soplo de aquel poder del conocimiento, no se hinche
inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuadra quiere tener sus
admiradores, el más orgulloso de los hombres, el filósofo, quiere que desde todas partes, los ojos del
universo tengan telescópicamente puesta su mirada sobre sus acciones y pensamientos.
Es remarcable, que tal estado lo produzca el intelecto, él que, precisamente, sólo ha sido añadido como un
recurso a los seres más desdichados, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia; de
la cual, por el contrario, sin ese añadido, tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el
hijo de Lessing. Ese orgullo ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos
y sobre los sentidos de los hombres, los engaña acerca del valor de la existencia, pues lleva en él la más
aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño Ͷaunque también
los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter.
El intelecto, como un medio para la conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas primordiales en la
ficción, pues ésta es el medio por el cual se conservan los individuos débiles y poco robustos, como
aquellos a los que les ha sido negado, servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada
dentadura de los animales carniceros. Este arte de la ficción alcanza su máxima expresión en el hombre:
aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la hipocresía, el vivir del brillo ajeno, el
enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, el teatro ante los demás y ante uno mismo, en una
palabra, el revoloteo incesante ante la llama de la vanidad es hasta tal punto la regla y la ley, que apenas
hay nada más inconcebible que el hecho de que haya podido surgir entre los hombres un impulso sincero y
puro hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños, sus miradas se
limitan a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibir formas, sus sensaciones no conducen en
ningún caso a la verdad, sino que se contentan con recibir estímulos y, por así decirlo, jugar un juego de
tanteo sobre el dorso de las cosas. Además, durante toda la vida, el hombre se deja engañar por la noche
en el sueño, sin que su sentimiento moral haya tratado nunca de impedirlo; mientras que pareceque ha
habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad ¿qué sabe
de sí mismo el hombre? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese una vez, como si
estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas,
incluso sobre su propio cuerpo, de forma que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del
rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede recluido y
encerrado en una conciencia orgullosa y embaucadora? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad
que pudiese mirar, por una vez, hacia fuera y hacia abajo, a través de una hendidura del cuarto de la
conciencia y vislumbrase entonces que el ser humano descansa sobre la crueldad, la codicia, la
insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños
sobre el lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la
verdad?
En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, en un estado natural de las
cosas, tendrá que utilizar el intelecto, casi siempre, tan sólo para la ficción. Pero, puesto que el hombre,
tanto por necesidad como por aburrimiento, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un
tratado de paz, y conforme a éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grandebellum
omnium contra omnes . Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la
consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde
entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y
obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues
aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las legislaciones
válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, yo soy rico cuando la
designación correcta para su estado sería justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas
efectuando cambios arbitrarios e incluso inversiones de los nombres. Si hace esto de manera interesada y
conllevando perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por ese motivo, le expulsará de su seno. Por
eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados por engaños. En el fondo, en
esta fase tampoco detestan el fraude, sino las consecuencias graves, odiosas, de ciertos tipos de fraude. El
hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: desea las consecuencias
agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida, es indiferente al conocimiento puro y sin
consecuencias, y está hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales
y destructivos. Y además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del
conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la
expresión adecuada de todas las realidades?
Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una
verdad en el grado que acabamos de señalar. Si no quiere contentarse con la verdad en la forma de
tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará perpetuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es
una palabra? La reproducción en sonidos articulados de un estímulo nervioso. Pero partiendo del estímulo
nervioso inferir además una causa existente fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e
injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad estuviese solamente
determinada por la génesis del lenguaje, y si el punto de vista de la certeza fuese también lo único decisivo
respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si
además captásemos lo duro de otra manera y no únicamente como excitación completamente subjetiva!
Dividimos las cosas en géneros, designamos al árbol como masculino y a la planta como femenino: ¡qué
extrapolaciones tan arbitrarias! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de
una serpiente: la designación alude solamente al hecho de retorcerse, podría, por tanto, atribuírsele
también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas
veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes idiomas, reunidos y comparados
unos a otros, muestran que con las palabras no se llega jamás a la verdad ni a una expresión adecuada,
pues, de lo contrario, no habría tantos. La cosa en si (esto sería justamente la verdad pura y sin
consecuencias) es también totalmente inaprehensible y en absoluto deseable para el creador del lenguaje.
Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas recurre a
las metáforas más atrevidas. ¡En primer lugar, un estímulo nervioso extrapolado en una imagen!, primera
metáfora. ¡La imagen, transformada de nuevo, en un sonido articulado!, segunda metáfora. Y, en cada
caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta y nueva. Podríamos imaginarnos un
hombre que fuese completamente sordo y que jamás hubiese tenido ninguna sensación del sonido ni de la
música; del mismo modo que un hombre de estas características mira con asombro las figuras acústicas de
Chaldni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces, que,desde ese
momento en adelante no puede ignorar lo que los hombres llaman sonido, así nos sucede a todos nosotros
con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y
flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las
esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido toma el aspecto de figura de arena, así la enigmática X
de la cosa en sí se presenta, en principio, como excitación nerviosa, luego como imagen, finalmente como
sonido articulado. En cualquier caso, por tanto, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el
material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye, el hombre de la verdad, el investigador, el
filósofo, si no procede de las nubes, tampoco procede, en ningún caso, de la esencia de las cosas.
Pero pensemos sobre todo en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera
inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y
completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe ser
apropiada al mismo tiempo para innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, esto
es, jamás idénticas estrictamente hablando; así pues, ha de ser apropiada para casos claramente
diferentes. Todo concepto se forma igualando lo no-igual. Del mismo modo que es cierto que una hoja
nunca es totalmente igual a otra,, asimismo es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de
manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita
entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja,
una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas,
calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser
correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es honesto. ¿Por qué ha
obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser como sigue: A causa de su
honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos
nada en absoluto de una cualidad esencial que se llame la honestidad, pero sí de numerosas acciones
individualizadas, por lo tanto desiguales, que nosotros igualamos omitiendo lo desigual, y, entonces, las
denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una ualitas occulta con el nombre
de honestidad.
La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos
proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco, en
consecuencia, géneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la
oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las
cosas, aun cuando tampoco nos atrevemos a decir que no le corresponde: porque eso sería una afirmación
dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y
retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias:
las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino
como metal.
No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos
prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir, la de ser veraz, es decir, usar las
metáforas usuales, así pues, dicho en términos morales, de la obligación de mentir según una convención
firme, de mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo obligatorio para todos. Ciertamente, el hombre
se olvida de que su situación es ésta, por tanto, miente inconscientemente de la manera que hemos
indicado y en virtud de hábitos milenarios -y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en
virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad-. A partir del sentimiento de estar obligado a
designar una cosa como roja, otra como fría, una tercera como muda, se despierta un movimiento moral
hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todos excluyen, el
hombre se demuestra a sí mismo lo venerable, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el
hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones: ya no soporta ser
arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones y, ante todo, generaliza todas esas
impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción.
Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas
intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen en un concepto, pues en el ámbito de esos
esquemas es posible algo que nunca podría conseguirse bajo las primeras impresiones intuitivas: construir
un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y
delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primeras impresiones intuitivas como lo más
firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por ello, como una instancia reguladora e
imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe
escaparse siempre de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos presenta la rígida regularidad de
un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad que son propios de las matemáticas.
Aquél a quien envuelve el hálito de esa frialdad apenas creerá que también el concepto, óseo y octogonal
como un dado y, como tal, versátil, no sea a fin de cuentas sino como el residuo de una metáfora y que la
ilusión de la extrapolación artística de un estímulo nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo
la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina
verdad a usar cada dado tal y como está designado; contar exactamente sus puntos, formar clasificaciones
correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni los turnos de la sucesión jerárquica. Del mismo
modo que los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban, en
ese espacio así delimitado, a un dios, como en un templum, así cada pueblo tiene sobre él un cielo
conceptual semejante, matemáticamente dividido, y en esas circunstancias entiende, entonces, como
exigencia de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente ensu propia esfera. Cabe
admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos
inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento, una catedral de conceptos infinitamente compleja;
y ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de
telarañas, tan fina que sea transportada por las olas, tan firme que no sea desgarrada por el viento. El
hombre, como genio de la arquitectura, se eleva de tal modo muy por encima de la abeja: ésta construye
con cera que recoge de la naturaleza; aquél con la materia bastante más fina de los conceptos que, desde
el principio, tiene que producir de sí mismo. Aquí él se hace acreedor de admiración profunda -si bien, de
ningún modo por su impulso hacia la verdad, hacia el conocimiento puro de las cosas-. Si alguien esconde
una cosa detrás de un matorral, después la busca de nuevo exactamente allí y, además, laencuentra, en
esa búsqueda y en ese descubrimiento no hay, pues, mucho que alabar; sin embargo, esto es lo que sucede
al buscar y al encontrar la verdad dentro de la jurisdicción de la razón. Si doy la definición de mamífero y a
continuación, después de examinar un camello, digo: he ahí un mamífero, no cabe duda de que con ello se
ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de un valor limitado; quiero decir,, es antropomórfica de pies a
cabeza y no contiene ni un solo punto que sea verdadero en sí, real y universalmente válido, prescindiendo
de los hombres. El investigador de tales verdades tan sólo busca en el fondo, la metamorfosis del mundo en
los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor
de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera las estrellas al
servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y su desgracia, así considera un tal investigador que
el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido
primordial, el hombre, como la reproducción multiplicada de una imagen primordial, el hombre. Su
procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas, pero entonces parte del error
de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata como objetos puros. Olvida, por lo tanto, que
las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.
Sólo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y la
petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la
capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta
ventana, esta mesa son una verdad en sí, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el hombre se
olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma,
seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de la cárcel de
esa creencia, se acabaría en seguida su autoconsciencia. Ya le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que
el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de
cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, puesto que para
decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, esto es, con una medida
de la ue no se dispone. Pero, por lo demás, la percepción correcta Ͷes decir, la expresión adecuada de un
objeto en el sujetoͶ, me parece un absurdo lleno de contradicciones, porque entre dos esferas
absolutamente distintas como lo son el sujeto y el objeto no hay ninguna causalidad (4-bis), ninguna
exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, un comportamiento estético, quiero decir, una extrapolación
alusiva, una traducción balbuciente a un lenguaje completamente extraño. Para lo cual se necesita, en todo
caso, una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra
fenómeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto
que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor al que le faltaran las manos y que
quisiera expresar por medio del canto la imagen que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una
esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que el mundo empírico. Incluso la misma relación de
un estímulo nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha
producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de
seres humanos, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cadavez del mismo
motivo, entonces acaba por tener el mismo significado para el hombre que si fuese la única imagen
necesaria, como si la relación entre la excitación nerviosa originaria con la imagen producida fuese una
estricta relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería
percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una
metáfora no garantizan en modo alguno ni la necesidad ni la legitimación exclusivas de esa metáfora.
Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda
desconfianza hacia cualquier idealismo de esta especie, cada vez que se ha convencido con la claridad
necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta
conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo
microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia
cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar y no se
contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al
descubierto en alguna parte la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada
uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros,
otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro
como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de
la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una construcción altamente subjetiva. Entonces,
¿qué es para nosotros, en definitiva, una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por
sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas
como suma de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitirse
continuamente unas a otras y, en su esencia, para nosotros son incomprensibles por completo; en realidad
sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de
sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso que admiramos precisamente en las leyes de la
naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza
respecto al idealismo, justamente reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la
inviolabilidad de las representaciones del tiempo y del espacio. Sin embargo, esas nociones las producimos
en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a
concebir todas las cosas únicamente bajo esas formas, entonces deja de ser maravilloso que, hablando con
propiedad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar
consigo las leyes del número y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la
regularidad que tanto respeto nos impone en las órbitas de los astros y en los procesos químicos, coincide
en el fondo con aquellas propiedades que nosotros aportamos a las cosas, de modo que, con ello, nos
infundimos respeto a nosotros mismos.
De aquí resulta, en efecto, que esa artística creación de metáforas con la que comienza en nosotros toda
percepción presupone ya esas formas, y, por tanto, se realizará en ellas; sólo partiendo de la firme
persistencia de estas formas primordiales resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse
sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Pues éste edificio es, efectivamente, una imitación
de las relaciones de espacio, tiempo y número, sobre la base de las metáforas.

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la
ciencia. Y así como la abeja construye las celdas y simultáneamente las rellena de miel, así también la
ciencia trabaja sin cesar en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye
sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se
esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo
el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre que actúa ata su vida a la razón y
sus conceptos para no ser arrastrado ni perderse a sí mismo, el investigador construye su cabaña junto a la
torre de la ciencia para poder cooperar en su edificación y para encontrar él mismo protección bajo ese
baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que
constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica verdades de un tipo completamente
diferente con las más diversas etiquetas.
Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede
prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no está en verdad
dominado ni apenas domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, se
construya un mundo nuevo, regular y rígido, que es como una fortaleza para él. Dicho impulso se busca
para su actividad un campo nuevo y un cauce distinto, y los encuentra en el mito y, de modo general, en el
arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas
extrapolaciones, metáforas y metonimias, continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente
del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan encantador y
eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente
adquiere consciencia de que está despierto, gracias al rígido y regular tejido conceptual y, justamente por
eso, llega a la creencia de que está soñando si, en alguna ocasión, ese tejido conceptual es desgarrado por
el arte. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobrevinieseel mismo sueño, nos
ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos todos los días: Si un artesano estuviese seguro de
soñar todas las noches durante doce horas seguidas que era rey, yo creoͶdice PascalͶ que sería
exactamente tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano. La
diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos más antiguos, es, de hecho,
gracias al prodigio que constantemente se produce, tal y como el mito lo supone, más parecida al sueño
que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cualquier árbol puede hablar como una ninfa,
o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea
puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso carro de caballos
-y esto el honrado ateniense lo creía-, entonces, en cada momento, como en los sueños, todo es posible y
la naturaleza entera revolotea alrededor hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los
dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.
Pero el hombre mismo tiene una invencible tendencia a dejarse engañar y está como hechizado por la
felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una
representación teatral el actor, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El
intelecto, ese maestro de la ficción, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo
cuanto puede engañar sin causar daño y, en esos momentos, celebra sus Saturnales; nunca es tan
exhuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan temerario: poseído de un gozo creador, arroja las
metáforas sin orden ni concierto y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por
ejemplo, designa a la corriente como el camino móvil que lleva al hombre allí donde éste habitualmente va.
En esos momentos ha arrojado de sí el signo de la servidumbre: mientras que de ordinario se esforzaba con
triste solicitud en mostrarle el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se
lanzaba, como un siervo, en busca de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede
borrar de su semblante la expresión de indigencia. También ahora todo lo que haga, conllevará, en
comparación con sus acciones anteriores, la ficción, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión.
Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Aquel
enorme entramado y andamiaje de los conceptos, al que de por vida se aferra el hombre indigente para
salvarse, es, solamente, un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de
arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más
diverso y separando lo más afín, así revela que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que
ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde
esas intuiciones a la región de los esquemas fantasmales, de las abstracciones: la palabra no está hecha
para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante
inauditas concatenaciones conceptuales, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea
mediante la destrucción y la burla de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa
intuición actual.
Hay épocas en las que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la
intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional este último como poco artístico el primero.
Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas, mediante la
previsión, la prudencia y la regularidad, aquél, como un héroe desbordante de alegría, sin ver sus propias
necesidades y sin tomar como real nada más que la vida disfrazada en la apariencia y la belleza. Allí donde
el hombre intuitivo, como, por ejemplo, en la Grecia más antigua, maneja sus armas de manera más
potente y victoriosa que su contrario, puede, en circunstancias favorables, formarse una cultura y
establecerse el dominio del arte sobre la vida; esa ficción, esa negación de la indigencia, ese brillo de las
intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez de la ilusión, acompañan a todas las manifestaciones de
una vida semejante. Ni la vivienda, ni la forma de caminar, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro revelan
que ha sido la necesidad la que los ha creado: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una
felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el
hombre guiado por conceptos y abstracciones únicamente con esta ayuda previene la desgracia, sin ni
siquiera extraer algún tipo de felicidad de las abstracciones mismas, aspirando a estar lo más libre posible
de dolores, el hombre intuitivo, manteniéndose en medio de una cultura, cosecha a partir ya de sus
intuiciones, además de la prevención contra el mal, un flujo constante de claridad, jovialidad y redención
que afluyen constantemente. Es cierto que, cuando sufre, su sufrimiento es más intenso; e incluso sufre
con mayor frecuencia, porque no sabe aprender de la experiencia y una y otra vez tropieza en la misma
piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad,
grita como un condenado y no encuentra ningún consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre
estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y dominándose a sí mismo mediante
conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse
de las sorpresas seductoras, ahora, en la desgracia, como aquél en la felicidad, lleva a cabo la obra maestra
de la ficción; no presenta un rostro humano que se contrae y se altera, sino, por así decirlo, una máscara
con digna simetría en los rasgos, no grita, ni siquiera lo más mínimo altera el tono de voz. Cuando todo un
chaparrón descarga sobre él, se envuelve en su capa y se marcha, a paso lento, bajo la lluvia.
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Cuando se habla de humanidad, se piensa en lo que separa y distingue al hombre de la naturaleza.


Pero tal separación no existe en realidad: las propiedades ͞naturales͟ y las llamadas propiamente
͞humanas͟ están inextricablemente entrelazadas. El hombre, en sus más nobles y elevadas fuerzas, es
completamente naturaleza, y lleva en sí el doble carácter inquietante de ésta. Sus pavorosas capacidades,
consideradas como inhumanas, quizá incluso sean el único terreno fecundo en el que puede prosperar toda
humanidad de impulsos, actos y obras.
Así vemos que los griegos, los hombres más humanos de la antigüedad, poseen un rasgo de
crueldad, una sed de destrucción propia de tigres; rasgo que también resulta muy visible en la deriva
grotesca del espejo de los helenos, Alejandro Magno; rasgo que sin embargo a nosotros, quelo
enfrentamos en toda su historia así como en su mitología desde el blando concepto de la humanidad
moderna, no puede sino provocarnos angustia. Cuando Alejandro hizo taladrar los pies de Batis, el valiente
defensor de Gaza, y ató su cuerpo aún vivo a su carro para arrastrarlo entre las burlas de sus soldados, esto
es la repugnante caricatura de Aquiles, que maltrató durante la noche el cadáver de Héctor, arrastrándolo
de manera semejante[1]; pero este mismo rasgo tiene para nosotros algo de ofensivo y nos inspira horror.
Penetramos aquí con la mirada en los abismos del odio. Con la misma sensación asistimos, pongamos por
caso, a la sangrienta e insaciable carnicería de los partidos griegos, por ejemplo, la revolución de Corcira.
Cuando el vencedor en una de estas luchas entre ciudades ejecuta, conforme al derecho de guerra, a todos
y cada uno de los hombres de la ciudad, y vende a las mujeres y niños como esclavos[2], vemos, en la
sanción de este derecho, que el griego consideraba como una seria necesidad dejar correr toda la corriente
de su odio; en esos momentos se aliviaba esa sensación reconcentrada y tensa; el tigre se apresuraba a
saltar, y en sus ojos terribles brillaba una crueldad voluptuosa. ¿Por qué tuvo que representar el escultor
griego una y otra vez la guerra y las batallas en innumerables repeticiones, cuerpos humanos en tensión
con los tendones henchidos de odio, o en la embriaguez del triunfo; heridos que se retuercen de dolor,
moribundos exhalando el último suspiro? ¿Por qué todo el pueblo griego se entusiasmaba ente el cuadro
de las batallas de la Ilíada? Me temo que nosotros no entendemos esto lo bastante ͞a la griega͟, incluso
nos estremeceríamos si alguna vez lo entendiéramos así.
¿Pero qué hay detrás del mundo homérico, como cuna que es de todo lo helénico? En éste, la
extraordinaria precisión artística, calma y pureza de sus líneas, nos han elevado ya por encima de la pura
mezcolanza de materiales: mediante un engaño artístico, sus colores aparecen más brillantes, suaves y
cálidos; sus hombres, mejores y más simpáticos bajo esta iluminación más colorida y cálida; pero ¿qué es lo
que vemos cuando, dejados ya de la mano y protección de Homero, retrocedemos y nos internamos en el
mundo prehomérico? Sólo noche y espanto, sólo los productos de una fantasía acostumbrada a ol horrible.
¡Qué existencia terrestre reflejan estas leyendas teogónicas repulsivas y terribles! Una vida en la cual
reinan únicamente los hijos de la noche: la discordia, la concupiscencia, el engaño, la vejez y la muerte.
Recordemos la atmósfera asfixiante del poema de Hesíodo, pero aún más condensado y entenebrecido, sin
la suavidad y pureza que desde Delfos e innumerables santuarios fluía sobre la Hélade; mezclemos este aire
pesado de la Beocia con la sombría sensualidad de los etruscos; esta realidad nos forzaría entonces a un
mundo mítico en el que Urano, Cronos, Zeus y las luchas de los Titanes tendrían que parecernos un alivio;
en esta opresiva atmósfera la lucha es la salud, la salvación; la crueldad de la victoria es el punto
culminante de la alegría de vivir. Y así como en realidad el concepto del derecho griego se ha desarrollado a
partir del asesinato y de su expiación, así también la cultura más noble toma su corona triunfal del altar de
esta expiación. Aquella época sangrienta traza un profundo surco por toda la historia griega. Los nombres
de Orfeo, Museo y sus cultos, revelan a qué consecuencias llevó la incesante contemplación de un mundo
de lucha y de crueldad: al asco de existir, a concebir esta existencia como un castigo que había que expiar, a
creer en la identidad entre existir y ser deudor. Pero el caso es que estas consecuencias no son
específicamente helénicas; en ellas Grecia coincide con la India, y en general con el Oriente. El genio
helénico tenía ya preparada otra respuesta a la pregunta ͞¿qué quiere una vida de guerra y de victoria?͟; y
responde a ella a todo lo largo de la historia griega.
Para comprenderla, debemos partir de que el genio helénico hizo valer este instinto, presente
antaño de un modo tan terrible, y lo consideró justificado, mientras que en la alternativa órfica palpita la
idea de que una vida fundamentada en tal instinto no es digna de ser vivida. La lucha y el placer del triunfo
alcanzaron reconocimiento, y nada separa el mundo griego del nuestro tanto como lacoloración que de
aquí se deriva para ciertos conceptos éticos, por ejemplo los de Eris y Envidia.
Cuando el viajero Pausanias, en su peregrinación por Grecia, visitó el Helicón, le mostraron un
antiquísimo ejemplar del primer poema didáctico de los griegos, ͞Los trabajos y los días͟ de Hesíodo,
escrito en láminas de plomo y muy deteriorado por el tiempo y la intemperie. Pero se dio cuenta de que, al
contrario que los ejemplares usuales, no empezaba con el breve himno a Zeus, sino directamente con la
frase ͞dos diosas Erinias hay en la tierra͟.[3] Es éste uno de los más notables pensamientos helénicos, digno
de inscribirse para los venideros en el pórtico de entrada de la ética griega. ͞Una de estas diosas merece
tantas alabanzas de los inteligentes como la otra censuras, pues cada una de ellas tiene una disposición de
ánimo completamente distinta. Pues una de ellas fomenta las disputas enconadas y la guerra, ¡la cruel!
Ningún mortal puede soportarla, y sólo se le tributa honores a esta Eris de pesada carga bajo el yugo de la
necesidad y por decreto de los inmortales. Ésta, como la más vieja, engendró la negra noche; pero la otra
fue puesta por Zeus, el que domina desde lo alto, sobre las raíces de la tierra y entre los hombres, porque
era mucho mejor que aquélla. También se encarga de impulsar al hombre desdichado al trabajo; y cuando
uno ve que el otro posee la riqueza de que él carece, se apresura él también a sembrar y plantar y proveer
su casa; el vecino rivaliza con el vecino, que se afana por el bienestar de su casa. Buena es esta Eris para los
hombres. También el alfarero se encona con el alfarero y el carpintero con el carpintero, el mendigo con el
mendigo y el cantor con el cantor."
Los eruditos no comprenden por qué figuran en este lugar los dos últimos versos, que tratan del
odium figulinum.X  A su juicio, las palabras ͞encono͟ y ͞envidia͟ sólo son apropiadas al carácter de la mala
Eris; por eso no vacilan en considerar tales versos como apócrifos o puestos en este lugar por azar. Pero en
esto ha tenido que inspirarles inadvertidamente otra ética distinta de la helénica, pues Aristóteles no sentía
ninguna repugnancia en aplicar estos versos a la buena Eris. Y no sólo Aristóteles, sino toda la antigüedad
griega piensa sobre el encono y la envidia de otra manera que nosotros. Juzga como Hesíodo, que en una
ocasión designa como mala a aquella Eris que conduce a los hombres a una hostil lucha de exterminio
recíproco, y al mismo tiempo alaba a otra Eris, que en cuanto celo, encono y envidia, empuja a los hombres
a la acción; pero no a la acción de una lucha de exterminio, sino a la competición. El griego es envidioso y no
siente esta cualidad como una falta, sino como el efecto de una divinidad bienhechora. ¡Qué abismo de
juicio ético entre él y nosotros! Por ser envidioso, siente posarse sobre él, con ocasión de cualquier exceso
de honores, riquezas, esplendor y felicidad, el ojo envidioso de un dios, y teme esta envidia. En ese caso, le
remite a la fugacidad de todo destino humano; dándole pavor su felicidad, le ofrece en sacrificio lo mejor
de ella, humillándose ante la envidia divina. Pero esta idea no lo aleja de sus dioses, cuya importancia, por
el contrario, estriba en que con ellos el hombre nunca puede osar competir, ese hombre cuya alma arde en
rivalidades contra cualquiera otra criatura viviente. En la competición de Támiris con las musas[5], de
Marsias con Apolo[6], en el impresionante destino de Níobe[7], vemos la espantosa rivalidad de dos poderes
que nunca pueden luchar uno contra otro: el hombre y dios.
Pero cuanto más grande y elevado es un griego, más brillante es en él la llama de la ambición, que
devora a todo aquél que recorra su mismo camino. Aristóteles hizo una vez una lista de tales competiciones
hostiles, en estilo grandilocuente; entre los ejemplos que allí figuran, el más llamativo es el de que incluso
un muerto puede inspirar a un vivo una envidia devoradora. Así califica Aristóteles las relaciones del
colofense Jenófanes con Homero. No comprenderíamos en toda su intensidad este ataque al héroe
nacional de la poesía si no pensáramos, como también pensó luego Platón, que la raíz de este ataque es el
ansia monstruosa de ocupar el puesto del poeta derrocado y heredar su fama. Todo griego ilustre pasa la
antorcha de la competición; en cada gran virtud se enciende una nueva grandeza. Cuando el joven
Temístocles no podía dormir pensando en los laureles de Milcíades, su instinto, precozmente despierto, se
desató primero en largas rivalidades con Arístides, para alcanzar después aquella particular genialidad,
puramente instintiva, que muestra en sus actos políticos y que nos describe Tucídides.[8] Qué característica
es la pregunta y la respuesta, cuando a un famoso rival de Pericles le preguntan quién es el mejor luchador
de la ciudad, si él o Pericles, y responde así: ͞aun cuando yo lo derribo, niega que ha caído, consigue lo que
intentaba, y convence a los que le vieron caer͟.[9]
Si queremos ver este sentimiento sin velo alguno, en sus manifestaciones más ingenuas -el
sentimiento de la necesidad de competir si es que se ha de mantener la salud del Estado-, recordemos el
sentido originario del ostracismo, tal como por ejemplo lo decretan los efesios en el destierro de
Hermodoro. ͞Entre nosotros ninguno ha de ser el mejor; pero si alguno lo es, que lo sea en otra parte y
entre otras gentes.͟[10] ¿Y por qué no ha de ser nadie el mejor? Porque entonces la competición se
acabaría, y estaría en peligro la eterna razón de vivir del Estado helénico. Ulteriormente, el ostracismo
adquirió otro significado respecto de la competición: se emplea cuando es evidente el peligro de que
alguno de los grandes políticos y jefes de partido que toman parte en la lucha se sienta tentado, en el
fragor de ésta, a utilizar medios perjudiciales y destructivos, y a peligrosos golpes de Estado. El sentido
originario de esta singular institución no es el de una válvula, sino el de un estimulante: se apartaba al que
sobresalía para que despertara de nuevo el juego competitivo de las fuerzas. Es ésta una idea hostil a
nuestro ͞exclusivismo͟ del genio en sentido moderno, pero presupone que en un orden natural de cosas
siembre hay varios genios, que se estimulan recíprocamente para actuar, como también se mantienen
recíprocamente en unos límites mesurados. Este es el núcleo de la idea helénica de competición: aborrece
la hegemonía de uno solo y teme sus peligros; quiere, como medio de protección contra el genio, a un
segundo genio.
Todo talento tiene que desarrollarse por medio de la lucha, esto es lo que dice la pedagogía
popular helénica, mientras que los modernos educadores nada temen tanto como dar rienda suelta a la así
llamada ambición. Aquí se teme el egoísmo como lo ͞malo en sí͟, con excepción de los jesuitas, que
piensan en esto como los antiguos, y por eso bien puede que sean los mejores pedagogos de nuestro
tiempo. Ellos parecen creer que el egoísmo, es decir, lo individual, es sólo el más poderoso agens, mientras
que su carácter de ͞bueno͟ o ͞malo͟ depende esencialmente de los fines que intenta alcanzar. Mas para
los antiguos el fin de una educación agonal era el bienestar del conjunto, de la sociedad estatal. Cada
ateniense, por ejemplo, debía desarrollar su individualidad en la competición tanto como pudiera ser más
útil a Atenas y menos la perjudicara. No había una ambición desmedida e inmedible, como suele pasar con
la ambición moderna; cada joven pensaba en el bienestar de su ciudad natal cuando competía en la
carrera, el lanzamiento o el canto; quería aumentar la fama de su ciudad entre los suyos; dedicaba a los
dioses de su ciudad la corona que los jueces de la competición le habían puesto en la cabeza para honrarle.
Desde su infancia, todo griego sentía dentro de sí el ardiente deseo de ser un instrumento para la
prosperidad de su ciudad en la competencia entre ciudades. Era esto lo que inflamaba su egoísmo, en esto
le habían educado y delimitado. Por eso los individuos en la antigüedad eran más libres, porque sus fines
eran más próximos y asequibles. El hombre moderno, por el contrario, está por doquier crucificado por la
infinitud, como Aquiles el de los pies ligeros en el ejemplo de Zenón el Eleata: el infinito le frena, ni siquiera
puede alcanzar a la tortuga.
Pero así como los jóvenes a educar fueron educados compitiendo entre ellos, así también
rivalizaban entre sí sus educadores. Los grandes maestros de música, Píndaro y Simónides, comparecían
uno junto a otro mirándose llenos de celo y desconfianza; el sofista, sumo maestro de la antigüedad,
contendía con otro sofista; incluso el modo más generalizado de enseñanza, mediante el drama, sólo le fue
impartido al pueblo bajo la forma de una tremenda lucha entre los grandes artistas músicos y dramáticos.
¡Qué admirable! ͞¡También el artista se encona con el artista!͟. Y el hombre moderno nada teme más en
un artista que la lucha cara a cara, mientras que el griego no conoce al artista más ue en la lucha cara a
cara. ¡Allí donde el hombre moderno olfatea la debilidad de la obra de arte, el heleno busca la fuente de su
máxima fuerza! Lo que, por ejemplo, en Platón es de mayor importancia artística en sus diálogos, en su
mayor parte es el resultado de una rivalidad con el arte de los oradores, de los sofistas, de los dramaturgos
de su tiempo. Lo ha dispuesto todo con el fin de poder decir: ͞Ved, yo puedo hacer lo mismo que hacen mis
grandes rivales, y lo hago mejor que ellos. Ningún Protágoras ha concebido mitos más bellos que yo, ningún
dramaturgo ha creado un conjunto tan lleno de vida y fascinante como el Banquete, ningún orador ha
escrito discursos como los que yo he escrito en el Gorgias; ¡y ahora yo desecho todo esto y lo juzgo como
arte imitativo! ¡Sólo la competición me convirtió en poeta, en sofista, en orador!͟ ¡Qué problemas plantea
esto cuando pensamos en las relaciones de la competición con la concepción de la obra de arte!
Si, por el contrario, eliminamos la competición de la vida griega, vemos al punto aquel abismo
prehomérico de odio cruel y salvaje, y de sed de destrucción. Este fenómeno se da por desgracia muy
frecuentemente cuando una gran personalidad, merced a una increíble hazaña, queda apartada de la
competición y es declarada hors de concours según su propio juicio y el de sus conciudadanos. El resultado
es, casi sin excepción, espantoso; y si de este resultado sacamos normalmente la conclusión de que el
griego fue incapaz de soportar la gloria y la felicidad, hablaríamos con más propiedad diciendo que no
podía soportar la fama sin competición ulterior, ni la felicidad una vez terminada la competición. No hay
ejemplo más elocuente que la suerte final de Milcíades. Colocado en una cima solitaria por su
incomparable victoria de Maratón, y elevado a una altura superior a la de cualquier otro guerrero, siente
despertar en sí un deseo bajo y vengativo contra un ciudadano de Paros con el que tenía una antigua
enemistad. Para satisfacer este deseo, echa a perder su gloria, su poder político, su honor de ciudadano, y
se deshonra a sí mismo. Presintiendo su fracaso, cae en indignas maquinaciones. En secreto e impíamente,
traba contacto con Timo, una sacerdotisa de Deméter, y entra de noche en el templo sagrado, del que todo
varón estaba excluido. Después de haber saltado los muros y conforme se acerca al santuario de la diosa, le
asalta de pronto el terrible pavor de un miedo pánico. Descompuesto y casi sin sentido, siente que le
empujan hacia atrás, y al saltar el muro de vuelta cae, paralizado y gravemente herido. Se ha de levantar el
cerco, el tribunal popular le espera, y una vergonzosa muerte imprime su sello a una espléndida carrera de
héroe, oscureciéndola para toda la posteridad. Después de la batalla de Maratón se había apoderado de él
la envidia de los celestes. Y esta envidia divina se enciende cuando ve al hombre sin ningún competidor, sin
rival alguno en la solitaria cima de su fama. Ya sólo tiene a los dioses junto a él, y por eso los tiene contra él.
Pero éstos le inducen a cometer una acción de hybris, y bajo ella sucumbe.[11]
Notemos ahora que, tal como Milcíades sucumbió, sucumbieron también los más nobles Estados
griegos, cuando por el mérito y la fortuna en la competición alcanzaron el templo de Niké. Atenas había
destruido la independencia de sus aliados y castigaba con rigor las insurrecciones de los oprimidos; Esparta,
después de la batalla de Egospótamos hacía sentir de una manera mucho más dura y cruel su supremacía
sobre la Hélade. Ambas, como en el ejemplo de Milcíades, casusaron también su caída por acciones de
hybris, para demostrar que sin envidia, rivalidad, y una ambición competitiva, tanto el Estado heleno como
el hombre heleno degeneran. Se hacen malos y crueles, vengativos e impíos; en una palabra, se vuelven
͞prehoméricos͟, y entonces basta un terror pánico para conducirlos al abismo y destrozarlos. Esparta y
Atenas se entregan a los persas, como habían hecho Temístocles y Alcibíades; traicionan su helenismo al
renunciar al más noble principio helénico, la competición; y entonces Alejandro, la abreviatura y la copia
más grosera de la historia griega, inventa el ͞cosmopolita griego͟ y el llamado ͞helenismo͟.
Concluido el 29 de diciembre de 1872

Traducción y notas de Luis Fernández-Castañeda

[1]
La fuente empleada es un historiador romano: ͞[Batis] fue llevado ante el joven rey, que estaba de ánimo
excepcionalmente alegre, y aunque en otras ocasiones apreciaba también la virtud del enemigo, le dijo: ͞no
morirás como querías, sino que padecerás todo lo que se pueda inventar contra un prisionero͟. Aquél clavó
los ojos, no sin miedo pero altivos, en el rostro del rey, y no respondió palabra alguna a sus amenazas.
Entonces dijo Alejandro: ͞¿no veis cómo se obstina en callar?͟, ͞¿es que se ha arrodillado? ¿ha emitido
alguna súplica? Pero yo venceré su silencio y, como mínimo, haré que sus propios gemidos lo interrumpan͟.
Después la ira se convirtió en rabia: ya entonces sus recientes éxitos le inclinaban a costumbres extranjeras.
Pues, aún con un resto de vida, le agujereó los tobillos pasándole unas correas que ató a un carro tirado por
caballos, arrastrándole alrededor de la ciudad. Estaba orgulloso de imitar a Aquiles, de quien se suponía
descendiente, en el modo de castigar a los enemigos. (Quinto Curcio Rufo: —istoria de Alejandro Magno,
rey de Macedonia, IV, 6 26-29. Traducción propia)
El episodio de la Ilíada es el siguiente:
͞...imaginaba ignominias contra el divino Héctor.
Le taladró por detrás los tendones de ambos pies
desde el tobillo al talón, enhebró correas de bovina piel
que ató a la caja del carro y dejó que la cabeza arrastrara.
Montó en la caja del carro, recogió la ilustre armadura,
los fustigó para arrearlos, y los dos de buen grado echaron a volar.
Gran polvareda se levantó del cadáver arrastrado; los cabellos
oscuros se esparcían, y la cabeza entera en el polvo
yacía, antes encantadora.͟
(Ilíada, XXII 395-401, traducción de Emilio Crespo, Gredos, Madrid, 2000)
[2]
͞Cuando llegó el día los corcirenses les llevaron [a los del partido aristocrático] fuera de la ciudad,
amontonados en carros, y redujeron a la esclavitud a todas las mujeres que habían apresado en la
fortificación. De tal manera perecieron a manos del pueblo los corcirenses de la montaña, y los graves
desórdenes que hubo acabaron así, al menos durante esta guerra, pues de uno de los dos bandos no quedó
nada digno de tenerse en cuenta.͟ (Tucídides IV 48: —istoria de la guerra del Peloponeso, traducción de
Francisco Romero, Cátedra, Madrid, 1988).
[3]
͞Los beocios que viven en los alrededores del Helicón sostienen la tradición de que Hesíodo no escribió
ninguna otra obra excepto los Trabajos, y quitan el proemio referente a las Musas diciendo que el
comienzo del poema era lo relativo a las Eris. A mí me mostraron una tablilla de plomo, donde está la
fuente, en su mayor parte estropeada por el tiempo.͟ (Pausanias: Descripción de Grecia, IX, 31,4.
Traducción de María Cruz Herrero, Gredos, Madrid 1994).
Una tradición que se remonta al siglo III a.C., representada por Praxífanes, afirmaba la falsedad del proemio
con el mismo argumento que luego Pausanias aduce, quien se cree pudo tomarlo de Plutarco. La crítica
moderna lo acepta como auténtico, viendo en ello una maniobra de los sacerdotes del Helicón para hacer
olvidar que Hesíodo, aun beocio, había dedicado su poema a las Musas del Olimpo. (Cfr. Hesíodo, Obras y
fragmentos, Gredos, Madrid 1983 p. 121)
Es interesante observar que los Trabajos rectifica la Teogonía (225), donde sólo aparece la Eris mala.
[4]
Odium figulinum se cree traducción latina del texto citado de Hesíodo, verso 25, para expresar el odio
entre tenderos. Este mismo verso lo cita Platón en el Lisis, 215 c, discutiendo si se puede dar amistad entre
semejantes o más bien entre contrarios.
[5]
Támiris es un músico mítico que, entre otras cosas, pasaba por ser el inventor del modo dorio y quizá
maestro de Homero. Desafió a las Musas con su canto. (Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y
romana, Paidós, Barcelona 1982)
͞...las Musas abordaron al tracio Támiris y pusieron fin a su canto,
cuando regresaba de Ecalia de ver a Éurito ecalieo.
En su jactancia se había vanagloriado de vencer a las propias
Musas en el canto, a las hijas de Zeus, portador de la égida.
Irritadas, lo dejaron lisiado, y el canto portentoso
le quitaron e hicieron que olvidase tañer la cítara.͟
(Ilíada, op. cit., II, 395ss.)
[6]
Marsias es un sileno que pasa por ser el inventor de la flauta de doble tubo, aunque la leyenda cuenta
que la recogió de un río, arrojada por su inventora Atenea, furiosa porque le deformaba la cara al soplar
por ella, o por las burlas que causó en Hera y Afrodita por este motivo. Con ella desafió a la lira de Apolo.
En un primer momento quedó vencedor Marsias, pero Apolo sugirió tocar los instrumentos de modo
invertido, y aquí perdió Marsias. La condición del concurso era que el vencedor tratara al vencido como
quisiera. Apolo lo desolló colgándolo de un árbol. (Cfr. Grimal, op. cit.)
͞En dicho lugar [las fuentes del río Menandro], asimismo, se halla colgada la piel del sileno Marsias, siendo
Apolo quien, según una tradición que circula entre los frigios, la dejó allí colgada después de haberlo
desollado.͟ (Heródoto, —istoria, VII, 26. Traducción de Carlos Schrader, Gredos, Madrid 1994)
[7]
En la versión más corriente Níobe es hija de Tántalo, y por su matrimonio con Anfión figura entre las
heroínas tebanas. Llena de orgullo por su numerosa prole, afirmó que era superior a la diosa Leto, que sólo
tenía un hijo y una hija (Apolo y Ártemis). Leto pidió a sus hijos que la vengasen, quienes mataron a todos
sus hijos excepto dos. Homero cuenta que sus cadáveres quedaron diez días insepultos, hasta que los
mismos dioses los enterraron. En una versión más reciente, los dioses transforman a Níobe en roca, pero
sus ojos seguían llorando. (cfr. Grimal op. cit.)
[8]
͞Efectivamente, Temístocles había demostrado con toda firmeza el poder de sus cualidades naturales y
en ese sentido era de modo destacado más digno de admiración que cualquier otro. Por su inteligencia
innata, sin aprendizajes previos ni conocimientos posteriores que lo ampliaran, era el más competente con
la mínima reflexión para las decisiones referentes al momento, mientras que era el más hábil para
imaginarse las que había de tomar muy a largo plazo. Lo que comprendía era también capaz de explicarlo y
en lo que desconocia no dejaba de dar un juicio suficiente, y de modo especial preveía los pros y los contras
aunque no estuviesen manifiestos. En resumen, por sus facultades naturales y la mínima exigencia de
preparativos era el más competente para decidir de inmediato lo preciso.͟ (Tucídides, op. cit. I ,138)
[9]
͞Hácese también mención en este punto de un dicho de Tucídides, hijo de Melesio, que expresa con
gracia la destreza de Pericles. Era Tucídides hombre recto y bueno, y en el gobierno había estado largo
tiempo en contradicción con Pericles. Preguntándole, pues, Arquidamo, rey de los Lacedemonios, cuál de
los dos, Pericles o él, era mejor combatiente, ͞cuando le he derribado -dijo-, luchando con él, luego replica
que no ha caído, que vence, y se los persuade a los que se hallan presentes͟.͟ (Plutarco, Pericles 8,
traducción antigua de Antonio Ranz, en http://www.plutarco.org)
[10]
El fragmento 121 de Heráclito dice: ͞Lo propio para los efesios, de la mayoría de edad en adelante
ahorcarse todos y dejarles el gobierno de la ciudad a los menores, ellos que a Hermodoro, hombre de entre
ellos el de más valía, lo echaron a destierro, proclamando ͚de nosotros no haya uno que sea el de más valía;
y si lo es, a otra parte y con otros͛.͟ (Heráclito DK 121, en la traducción de Agustín García Calvo, Razón
común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de —eráclito, Lucina,
Zamora, 2006, p. 265).
͞El ostracismo era una especie de lo que llamaríamos un juicio de intenciones, ya que con este
procedimiento se condenaba a un destierro de diez años a cualquier ciudadano del que se sospechase la
intención de convertirse en tirano. La votación se hacía una vez al año y con un mínimo requerido de 6.000
ciudadanos, recibiendo tal nombre, ͞ostracismo͟, porque el nombre del propuesto para destierro se
escribía en un trozo de cerámica, ͞óstrakon͟. En realidad, hasta que se aplicó a Hipérbolo, un demagogo en
el peor sentido del término actual, siempre fueron víctimas de este procedimiento los más ilustres
personajes de la democracia ateniense.͟ (nota de Francisco Romero Cruz en su traducción de Tucídides, op.
cit., p. 143).
[11]
Así nos lo cuenta Heródoto: ͞Tras el desastre que los persas sufrieron en Maratón, Milcíades, que con
anterioridad ya gozaba en Atenas de una sólida reputación, vio en aquellos momentos considerablemente
acrecentado su prestigio.- Solicitó entonces a los atenienses setenta naves, así como tropas y dinero, pero
sin revelarles cuál iba a ser el país objeto de su expedición... Milcíades llegó con la flota a su objetivo, sitió
con sus fuerzas a los parios... y despachó un heraldo para exigirles cien talentos [2.590 kg de plata]... los
parios no se plantearon ni por un instante la posibilidad de entregarle a Milcíades suma alguna...
Se hallaba Milcíades sin saber qué hacer, cuando se entrevistó con él una cautiva de nacionalidad
paria, cuyo nombre era Timo, que estaba empleada en el templo de las Diosas Subterráneas. Esa mujer se
presentó ante Milcíades y le recomendó que, si tenía mucho interés en tomar Paros, siguiera sus
indicaciones. La cautiva, acto seguido, le dio unos cuantos consejos y, entnces, Milcíades se encaminó a lo
alto de la colina situada frente a la ciudad; y, en vista de que no podía abrir las puertas, franqueó de un
salto la cerca del santuario de Deméter Tesmóforo; hecho lo cual, se dirigió al templo para hacer en su
interior algo determinado, ya fuese cambiar de sitio algún objeto sagrado, o, tal vez, para realizar cualquier
otra cosa. Se encontraba ya en el umbral cuando, súbitamente, un escalofrío de terror le cubrió el cuerpo,
por lo que regresó a todo correr por el mismo camino; pero, al saltar precipitadamente el muro se dislocó
el muslo (otros, sin embargo, aseguran que se dio un golpe en la rodilla).
Dado, pues, el mal estado de salud en que se encontraba, Milcíades emprendió con su flota el
regreso sin llevarles dinero a los atenienses y sin haber anexionado Paros... Por su parte los parios, al tener
conocimiento de que Timo, la empleada en el templo de las Diosas, había facilitado ciertas informaciones a
Milcíades, enviaron consultores a Delfos ... con el propósito de castigarla por lo que había hecho... Sin
embargo, la Pitia se opuso a ello, alegando que Timo no era la responsable de lo ocurrido; sino que, como
el destino quería que Milcíades tuviera un desdichado final, se le había aparecido para conducirlo a la
ruina.͟
(Heródoto, —istoria, VI, 132-135. Traducción de Carlos Schrader, Gredos, Madrid 1988)

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(Sección VI de Comentarios sobre el texto u ué es orientarse en el pensamiento? de Emmanuel Kant, por
Alexis Philonenko. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1967. pp. 61-74).

Traducción de José Miguel Arancibia Romero

Nota del traductor: Con justa razón, en el Prefacio para esta publicación francesa, Ferdinand Alquié subraya
la doble importancia, filosófica e histórica, que presenta el texto u ué es orientarse en el pensamiento?
(considerado por mucho tiempo como simple ͞vulgarización͟ especulativa) no sólo dentro del itinerario
kantiano, sino más importante, dentro de aquello que vale denominar como la ͞problemática histórica͟ a la
cual la filosofía no puede renunciar. En síntesis, la importancia filosófica radica en que las ͞ideas expuestas,
esenciales a la actitud crítica y a su eterna legitimidad no han perdido nada de su valor, pudiendo conducir a
reflexiones actuales muy preciadas para hoy.͟ Y, en el nivel histórico Alquié señala: ͞esas ideas son
expuestas a propósito de circunstancias muy particulares y en un momento capital de la reflexión
filosófica.͟* El objeto de esta traducción radica en mostrar las intuiciones hermenéuticas con las que
Philonenko aborda este opúsculo de Kant, lectura introductoria si se quiere, sin que ésta repose en un
simple comentario textual o anecdótico: no sólo se prueba en ella la capacidad del autor por enfocar los
lineamientos generales del kantismo a la luz del contexto de la filosofía de su tiempo (Jacobi, Mendelssohn,
Fichte, Hegel), sino que también explora cierta ͞herencia͟ recogida por las nuevas directrices del
pensamiento occidental (particularmente, la lectura de Cassirer y la heideggeriana sobre Kant). Claro está
que esta traducción no reemplaza en lo absoluto la lectura que habría que hacerse del texto original
kantiano ʹ de hecho, como ya lo diría Benjamin, toda traducción (Übersetzung) ͞vive gracias a un original͟,
pero también a la recíproca -. Sea esta tentativa de traducción una especie de acicate epistemológico que
nos haga volver a interrogar con nuevos ojos, la problemática del pensamiento, su constitución y, exigencia
kantiana fiel a las Luces, del ejercicio mismo del pensar en (el) tiempo presente. Re-conocernos con Kant es
también aceptar que aún no vivimos una época ilustrada ʹ es decir, sin la ͞tutela del otro͟ ʹ pero sí una
época de ilustración.

Santiago de Chile, mayo del 2009.

* * *

Nada conduce escuchar al pensamiento con un amigo.


Lessing. Conversación con un fracmasón.

En una conmovedora carta que le escribe a Nicolaï, Mendelssohn, ya al final de su vida, presenta
la ruina de su filosofía: ͞Nosotros pensamos ue estos ilustrados y sus pensamientos no pueden aclarar el
mundo con la luz de la razón, ni siuiera mostrarse bajo el entusiasmo. Sólo veo ue la noche y todos sus
fantasmas descienden nuevamente sobre nosotros͟.1 Esta noche que se anuncia a través del grito de Jacobi:
͞El conocimiento es una voz misteriosa,͟2 perteneciendo a la filosofía crítica apartarla de su espíritu, sin
vértigo y no precipitándose. La conciencia no puede aceptar retornos ͞tenebrosos͟; no puede más que
reencontrar ͞su orgulloso nombre de la Tolerancia͟ (der hochmütigen Namen der Toleranz)3; su sola
máxima es la autonomía: ͞Pensar por sí mismo significa: buscar la piedra de toue de la verdad en sí, es
decir, en su propia razón.͟4 El sólo imperativo del espíritu está en darle a la razón el derecho de juzgar
previamente: ͞Nuestro siglo es particularmente el siglo de la Crítica, por lo cual es necesario ue todo se
someta a ella͙͟5 La razón es adéspotos, es decir, pre ʹ cedente (vorher ʹ gehen). En y por la Crítica, ella se
atiene a la mayoría. Sin duda, esto puede inquietar a la teología (͞el hombre es adulto, diría él, pero uen ué
consiste su mayoría?͟6). La respuesta Crítica dice: ser mayor consiste en trazarse por sus propias fuerzas,
͞una voz plenamente apropiada a la meta total de su destinación.͟7 Ser mayor es elegir su propia
orientación y elegir su orientación es elegirse a sí mismo. Orientarse uno mismo es realizar para sí la
autonomía; no es que decida uno mismo su orientación, como si el hombre se constituyera a la vez como
aútos y nómos, como ser libre. Ser mayor es elegir ͞su͟ camino, y esta elección en la cual el espíritu se elige
a sí mismo es la libertad.
Se ve cuál es el profundo sentido que conviene darle al acto de orientarse en el pensamiento.
Orientarse en el pensamiento es decidir libremente aquello ͞ue el hombre debe ser y la ruta ue debiera
seguir.͟8 Orientarse en el pensamiento es para Kant ʹ como para Descartes ʹ ͞descubrir͟ el horizonte de la
conciencia humana e indicar, en el mismo tiempo en que se es, su deber ʹ ser, su verdad, su ͞destinación͟.
Así bien, responder a la cuestión u ué es orientarse en el pensamiento?, no es responder una cuestión
simplona: es responder a la cuestión que, a los ojos de Platón, sería lo verdaderamente serio. Es definir al
hombre y orientarlo en sí mismo como libertad.
u ué es orientarse en el pensamiento? es un texto muy modesto para que nosotros podamos y
veamos otra cosa que una imagen de la respuesta kantiana a esta interrogante que pone al hombre en la
cuestión en su totalidad. Esto no es, empero, una razón para negarlo, como lo han hecho ciertos
intérpretes del pensamiento kantiano.9 Muy por el contrario: si u ué es orientarse͙? no es una imagen de
la respuesta kantiana a la cuestión de saber cuál ruta debe seguir el espíritu, es una gran imagen, un
emocionante reflejo del humanismo kantiano. Y, es así que la desproporción entre la brevedad de este
texto y la longitud de los análisis que hemos consagrado poseen toda su justificación (Philonenko evoca
aquí los análisis anteriores a este capítulo que, entre otros tópicos, desarrolla la génesis histórica del texto
kantiano, su relación con la crítica realizada por Jacobi respecto al genio, la razón y el buen sentido, la
racionalidad kantiana como ͞hecho de la razón͟, etc. N. del T). Conviene leer u ué es orientarse en el
pensamiento? desde el punto de vista teórico ʹ y puede ser que no tenga poca importancia -; pero es
conveniente, sobre todo, su lectura ͞práctica͟: es allí donde su profundo significado aparecerá entonces. Es
bueno citar las palabras de Fichte: ͞es porue si es tal o cual hombre, es necesario elegir tal o cual filosofía;
en efecto, un sistema filosófico no es un instrumento muerto ue nos sea permitido tomar o abandonar sin
más͙͟10 Estas palabras nos conducen a prestar para Kant la afirmación que Descartes había escrito al
sujeto en una de sus Meditaciones: ͙͞ diría ue los lectores no empleasen el poco tiempo ue les falta para
la lectura, pero sí algunas semanas para considerar las cosas ue en ellas se tratan͙͟11

1. ͞Una verdadera vulgarización filosófica.͟


Según Cassirer, u ué es orientarse͙? es una disertación, sin duda breve, pero extremadamente
característica de la ͞manera de pensar͟ de Kant.12 No solamente es ella una elección para definir la
estructura de la racionalidad en oposición a las formas de pensamiento pre ʹ lógicas; aún más, se
encuentra aquí un símbolo del desarrollo del pensamiento kantiano que, iniciándose en las cuestiones de
orden geográfico y físico, orienta sus problemas concernientes a la matemática, para acabar en una
orientación tendiente a levantar la carta de la razón pura.13 Es necesario reflexionar un poco para atender y
coger la motivación profunda con que el autor de la ͞Filosofía de las formas simbólicas͟ tiene de este texto
kantiano: éste último es un resumen que abarca todos los grandes temas de la filosofía de Kant y, como
hemos dicho, constituye su imagen. En u ué es orientarse͙? Kant nos advierte todos los elementos de su
filosofía: la teoría de identidad del espacio; la distinción entre apariencia (Erscheinung) y Ser; el fenómeno y
la cosa en sí; la noción de finalidad; la primacía de la razón práctica; la razón como fe racional
(Vernunftglaube); en fin, la libertad como deber ʹ ser y su ideal, etc. Todo esto es mucho, en tanto escrito
de filosofía popular, problema que no puede dejar de mencionarse: ¿es comprensible? Este texto es,
naturalmente, inteligible si se lee la Crítica de la razón pura. Y, ¿si no se ha leído? Nada lo obliga, en efecto:
este texto no está destinado para ninguno de los profesores de filosofía. Está dirigido, sobre todo, al
͞hombre de una razón común, pero sano͟14 , al lector del ͞Berliner Monatsschrift͟ que, bien lejos de estar
profundamente iniciado en los problemas de la filosofía trascendental, puede entenderlo, sin que por eso
esté choqueado ʹ Jacobi proclamaba que enseñaba ͞la misma cosa͟ que Kant. Este lector ¿se conformará
en algunas páginas para dar con el sentido verdadero de la respuesta kantiana y tenerlo como principio de
orientación que éste desempeña? Puede dudarse. El propio Kant dudaría, si se juzga a partir de este
subrayado con que termina el texto: ͞Instaurar la ilustración (Aufklärung) en el medio educativo en cierto
sujetos, es cosa fácil: bastaría habituar a buena hora a los jóvenes espíritus a una reflexión tal. Pero aclarar
a todo un siglo es muy largo y penoso. Se debe, en efecto, a los obstáculos externos ue pueden surgir, por
un lado, sobre el género de educación o el atraso más difícil.͟15 Ciertamente, la ͞Ilustración͟ no consiste en
el saber: ͙͞ ella llega a menudo ʹ anota Kant ʹ a auel ue es abundantemente pobre de conocimientos,
siendo lo menos claro sobre su uso.͟16 Esta afirmación no resuelve la dificultad. En efecto, de cierta manera
la Ilustración consiste bien ͞en saber͟ servirse de la propia razón: ͞Sapere aude. Ten el coraje de servirte de
tu propio entendimiento.͟17 ¿Siempre? ¿Cómo servirse ͞bien͟ de la razón? Se responderá leyendo u ué es
orientarse͙? Pero nos movemos rápidamente en un círculo: ¿No hemos de pedir precisamente que el texto
sea inteligible por la ͞simple͟ razón? Y, si uno piensa que Kant, considerando el curso de las cosas humanas,
no ve ͞a fin de cuentas͙ ue un poco de locura, de pueril vanidad, sea tan malo͙͟18, se puede poner la
cuestión de saber si él espera al menos que el mundo toque al hombre de todos los días, a aquel al que va
dirigido u ué es orientarse͙? Este texto de Kant levanta un gran problema, raramente enunciado en las
dialécticas filosóficas: ¿cómo la filosofía puede ser comprendida por la opinión; cómo puede o pretende
escribirse un texto de ͞vulgarización filosófica͟? Y, si Kant se rehúsa a deformar, sin titubear en servirse de
una serie de conceptos complejos, ¿cómo puede esperarse atender su objetivo, cómo puede ser
comprendido? u ué es orientarse͙? traslada el problema de la posibilidad de una ͞verdadera vulgarización
filosófica͟, es decir, de un reencuentro de la filosofía y de la opinión.
Kant cree en este reencuentro posible y estima que uno puede colocar al alcance todas las ideas
certeras sin deformarlas. Por una parte, Kant juzga que esto se ͞encuentra siempre en algunos espíritus
capaces de reflejar, ue esparcen alrededor de ellos el espíritu de una razonable apreciación del valor
verdadero y de la vocación de todo hombre a pensar.͟19 Por otra parte, esto que funda su certeza es la
afirmación de que la filosofía es la más profunda expresión respecto del hombre y que, en consecuencia,
ella no poseería el menor valor si no puede, a la vez, ser comprendida por la razón común. Aceptar una
filosofía donde la razón común no pudiera entenderse ni con la menor palabra, sería aceptar una filosofía
͞in ʹ humana͟. El respeto mismo del hombre implica que uno se esfuerza siempre en comunicarse consigo;
si el filósofo y el no ʹ filósofo no pudieran dialogar, la filosofía estaría privada del sentido que le quiere dar
Kant; ella consistiría, entonces, no en bajar a la caverna para aclararle al hombre respecto de su
destinación, sino únicamente en cómo salir de la caverna* como lo deseaba Mendelssohn. Sin embargo,
aquello que funda la posibilidad del diálogo entre la filosofía y la opinión y le da sentido a las
vulgarizaciones filosóficas tales como u ué es orientarse͙? es un principio aún más profundo y que juega
un rol importante dentro del criticismo: si uno considera las verdades prácticas y algunas de orden teórico,
es necesario ʹ según Kant ʹ reconocer que cuando habla propiamente la más humilde conciencia, no hay
nada que aprender del filósofo; esta última no hace más que aclarar, como si fuera revelar su saber. En el
criticismo, la filosofía no propone ningún contenido nuevo en aquello que toca a las verdades prácticas20;
ella se contenta en examinar claramente aquello que la conciencia común ͞sabe͟ confusamente: la
conciencia no ʹ filosófica no puede ignorar las verdades esenciales de su destinación, y Kant rehúsa
pasionalmente admitir que ͞un conocimiento ue interese a todo hombre debe exceder el simple buen
sentido.͟21 Más aún, ͞este respeto, inusitado para los filósofos y que Kant denomina como la total razón
humana común͟ (allgemeine Menschenvernunft)22, es posible creer en un diálogo entre filosofía y opinión.
La razón común sobre estos puntos ʹ la mayor parte de las veces abordada en u ué es orientarse͙? ʹ
siempre puede comprender a la razón filosófica. Ello no indica que esas verdades que ella posee sean desde
siempre por sí mismas y que no sea necesaria ͙͞la función de liberar a las nociones de la sana razón de sus
contradicciones, defendiendo sus máximas contra sus propios ataues sofísticos.͟23 El diálogo de la
conciencia pensante y la conciencia ingenua puede ser fructífero si esta última es de buena voluntad. Si
Kant duda como nosotros respecto a una vulgarización filosófica, esto es solamente en virtud de su visión
pesimista del mundo humano: el duda de la buena voluntad de la opinión, y sólo faltaría buena voluntad
para decidir el diálogo de la razón común y la razón filosófica. Si suponemos que esta buena voluntad está
dada, el diálogo será efectivo y fecundo. En definitiva, la cuestión de saber si una vulgarización filosófica es
posible y, si u ué es orientarse͙? es inteligible a la razón común, se vuelve una cuestión práctica: la razón
común, ¿tendrá buena voluntad como tal? Si la filosofía está bien: respecto del hombre, es necesario
presuponer, a expensas que todos los actos humanos manifiestan tristeza, que tal movimiento de buena
voluntad no es posible y, en consecuencia, hay como si este movimiento debiera ser el suyo. La filosofía
debe, sin cesar, tratar de trabar un diálogo con la no ʹ filosofía y creer que ella será entendida; si esto es
verdadero, las simples creencias de la razón, de la conciencia ingenua, permitirán ͞al hombre de una razón
común, pero sano, trazarse una vista plenamente apropiada al blanco total de su destinación, desde el
punto de vista ͞teórico͟, como desde el punto de vista práctico.͟24 La certeza kantiana toca la posibilidad de
este diálogo, pudiendo ser expresada en estos versos de Goethe: ͞En la bondad humana, la oscuridad
premura / En él, el recto camino se torna inconsciente͟25 O, si lo prefieren: ͞ ué voluntad realizada.͟

2. Los elementos de la orientación kantiana.


Esta introducción a u ué es orientarse͙? debiera terminar con los marcos críticos concernientes
a la respuesta aportada por Kant. Convendría trazar sus ͞grandes líneas͟. En la respuesta de Kant habría
que distinguirse dos momentos. El primero está constituido por el análisis de la orientación espacial. Kant
invita a la conciencia a reflejar todo de acuerdo con el método de de orientación que ella utiliza en el
mundo sensible. El segundo momento es la definición de la orientación por el pensamiento; esta definición
es obtenida como medio de una transposición analógica de los resultados de la primera reflexión (se
determina el método de orientación en el pensamiento por analogía con el método de orientación en el
espacio). Por otra parte, faltará precisar los límites de la analogía, teniendo siempre presente de cómo el
espíritu que analiza la orientación en el espacio ha sido introducido a manera de paradigma; su única
función está en preparar al lector a una comprensión más sencilla del principio de orientación en el
pensamiento. El primer momento no debería ser desarrollado por sí mismo, sino solamente a fin de aclarar
la otra noción.
Es conveniente, en el examen del primer momento de la respuesta kantiana ʹ como lo subraya
Cassirer ʹ prestar atención a una característica ejemplarmente metódica del análisis: la reflexión de Kant
sobre la orientación en el espacio constituye ella misma en un modelo de orientación intelectual.
Profundizando el fenómeno de orientación espacial, Kant en efecto, nos conduce desde unhecho
ʹ la orientación geográfica ʹ hasta su condición de posibilidad a priori. El resultado del análisis está
constituido por el descubrimiento del principio de toda orientación que, puesto en su necesidad y su
universalidad a priori, es definida por su estructura matemática. Entre estos dos momentos del análisis ʹ el
examen de hecho de la orientación geográfica y el establecimiento de un principio a priori
matemáticamente fundando toda orientación ʹ el término medio es un breve ejemplo que cumple la
función de orientación al nivel de las ciencias físicas. Convendría entonces distinguir en el análisis kantiano
los tres niveles a los cuales la orientación es estudiada: 1º) Geográficamente (definición AK-VIII); 2º) Física
(el astrónomo: AK-VIII); 3º) Matemática (ejemplo de la pieza oscura, AK-VIII). Como está por verse, la
función del análisis de la orientación astronómica es el que nos permite elevar al nivel de principios
científicos el principio regulador de la orientación psicológica o geográfica, y de comprender que este
principio no podía ser explicitado definitivamente como condición de posibilidad de toda orientación, que
se reviste en su significación matemática. Ha de remarcarse igualmente que el desarrollo kantiano se
orienta sobre una deuda mucho más decisiva de la subjetividad del principio de orientación. En el análisis
de la orientación, el ejemplo que revela el medio de este esfuerzo es, sin duda el astronómico: él presenta
una puesta entre paréntesis de todo reparo objetivo de orientación. Kant imagina una ͞broma͟ cósmicaʹ
el mundo sentido debajo y encima ʹ para mostrar que todo sentido en el mundo procede originalmente de
la conciencia. Descubrimos en este ejemplo fantástico que todo sentido se enraiza en un principio
subjetivo, y el ejemplo que sigue ʹ aquel de la cámara oscura ʹ no hace más que confirmar esta afirmación,
exponiendo una situación muy prosaica y normal, pero donde la significación nos habría sido sustraída si
nosotros no estamos bien preparados para esta deuda por el fabuloso ejemplo precedentemente
propuesto. El progreso en la comprensión de la subjetividad del principio de orientación se traduce en el
hecho que, en el pasaje de un ejemplo a otro, el carácter de la puesta entre paréntesis de todo reparo
objetivo cambia de estructura: en el ejemplo del astrónomo, ella posee una estructura casi mítica ʹ y, en
este sentido, la conclusión que ésta permite desempeñar es aún contestableʹ en el ejemplo, según una
significación lógica y a veces experimental.26
El principio regulador de la orientación es descubierto en el sentimiento subjetivo de la izquierda
y la derecha. Esta distinción de la izquierda y derecha ʹ cuya significación profunda es puesta por Kant en
1768, en el análisis de la paradoja de los objetos simétricos27 ʹ constituye un principio de orientación
subjetiva en un doble sentido: 1º) este sentimiento tiene su fuente en la sensibilidad y no en un objeto; 2º)
esta distinción de la izquierda y de la derecha no es ͞lógica͟; en otros términos, ella no se funda sobre las
relaciones simplemente conceptuales. El resultado del análisis de orientación en el espacio es, luego, el
siguiente: el principio de toda orientación está constituido por el sentimiento a priori de la izquierda y la
derecha, sentimiento donde procede todo sentido y, sin el cual, ningún reparo objetivo no sería posible de
significación. Esta transposición analógica debe permitir, como resultado, determinar el principio de
orientación en el pensamiento. Como se observa fácilmente, el principio aquel será 1º) arraigado en el
sujeto; 2º) irreductible al puro pensamiento lógico.
El segundo momento de la respuesta kantiana ʹ que determina el principio de orientación en el
pensamiento ʹ menciona, antes que todo, que nosotros somos limitados en nuestro saber, por la necesidad
de incluir nuestros conceptos a la experiencia sensible. No podemos apoyarnos entonces sobre conceptos
puros para orientarnos ͞en el pensamiento o en este espacio suprasensible, inconmensurable y pleno de
tinieblas para nosotros.͟28 Por otro lado, no tenemos una intuición supra-sensible. ¿Cómo podemos,
entonces, orientarnos? La respuesta está, según Kant, en la cuestión misma; es en la necesidad de la razón
por elevarse más allá del mundo sensible que ella desempeña su principio de orientación en el
pensamiento. Está entonces en reflejar sobre su propio deseo de ser que la razón puede orientarse en el
Ser; esto penetra el ͞sentido͟ de su necesidad; ella busca un sentido en el espacio supra-sensible, en el
pensamiento. En este sentido, el principio de orientación en el pensamiento bien aparece como el análogo
del principio de orientación en el espacio: por una parte, toma la fuente en el sujeto; por otra, no es
conceptual; es, en función de su necesidad que la razón decide atribuir a tal o cual concepto una
significación supra-sensible. Nosotros efectuamos una elección entre nuestros pensamientos relativos al
mundo supra-sensible en tanto se apoyen sobre nuestra necesidad. Por ejemplo, es en función de la
necesidad de nuestra razón que decidimos, para explicar la finalidad, de suponer la existencia de un ser
supremo; en efecto, nosotros no podemos juzgar por simples conceptos, al decir convenientemente:͞Dios
tiene así voluntad por su sagacidad, o bien la Naturaleza es así sagazmente ordenada.͟29 El sentimiento de
su propia necesidad ofrece entonces a la razón un principio de orientación supra-sensible, análogo a aquel
de la orientación en el espacio. En cada momento, el valor de los dos principios es diferenciado; tanto que
el principio de orientación en el espacio posee un valor constitutivo, y el principio de orientación en el
pensamiento no tiene más que una significación regulativa; en efecto, la razón no tiene una intuición en el
mundo suprasensible y no puede jamás asegurar la realidad objetiva de sus conceptos. Por ello, la
orientación en el pensamiento no podrá jamás disipar las tinieblas del espacio supra-sensible. Esto porque
a ella le falta siempre una hipótesis o un postulado; hipótesis, si se trata del uso teórico de la razón,
postulado si se trata de un uso práctico.
Sobre esta distinción de hipótesis y postulados se encuentra la respuesta kantiana propiamente
tal. Esta distinción es antigua según el espíritu del criticismo, pero no según su letra; si no nos engañamos,
es la primera vez que ella aparece en un texto del período crítico destinado al público: no se encuentra, en
efecto, ni en la Crítica de la razón pura, ni en los Prolegómenos, ni en la Fundamentación de la metafísica de
las costumbres. Su aparición marca un vuelco en el pensamiento de Kant: ella indica cómo es la verdadera
constitución de la nueva metafísica, la metafísica de la ética.30 Dándole a la razón un lenguaje propio en su
uso práctico, Kant afirma su primado definitivo. A costa de las hipótesis, que no tienen más que un valor
negativo, no están las ͞armas destinadas para fundar un derecho, pero sí para sólo defenderlo͟,31 toma en
su lugar los postulados, donde el valor es más que positivo, puesto que su formulación se impone en virtud
de las exigencias mismas de la razón y no como ocasión de una dialéctica. Las hipótesis son facultativas, los
postulados son necesarios; la orientación en el pensamiento es impuesta por las exigencias de la razón
práctica, y se confirma como el bien en su uso práctico, el ͞camino solitario͟ que falta abrir aún a la razón
en la Crítica de la razón pura32; que el espíritu pueda descubrir, por la reflexión de sí mismo, una respuesta
a su inquietud metafísica.

3. Notas críticas y conclusión.


La respuesta kantiana es, si uno lo piensa bien, paradójica. Kant tendría ya rehabilitada la
sensibilidad en sí, dándole un valor de a priori; la estética trascendental daría a lo ͞sensible͟ una
significación pura. Al estar introducida la sensibilidad en el corazón del espíritu, pone como una dimensión
esencial de sí que toda filosofía considera entonces como exterior a la constitución fundamental de la
mente. u ué es orientarse͙? opera una revolución aún más considerable: la razón tiene algo más
profundo, es puesta como necesidad. Nada es más paradójico que esta afirmación: la esencia de la razón
reside en una exigencia que no se avergüenza al punto de decirse como necesidad. Nos falta comprender
cuál sentido podemos darle a la idea de una necesidad de la razón. Antes de abordar este problema,
indicaremos las críticas que pueden ser hechas al análisis del principio kantiano de orientación en el
espacio; como se verá, estas críticas permitirán poner exactamente la cuestión del sentido de la razón
como necesidad.
No nos olvidemos: es por analogía con el principio de orientación en el espacio que Kant
determina el principio de orientación en el pensamiento: se debería entonces poder revelar en uno u otroʹ
pero sobre planos distintos ʹ las dificultades análogas.
Se reprocha a Kant pretender poner entre paréntesis toda huella objetiva y continuar, mientras
tanto, presuponiendo sin haber percibido una donación objetiva en la orientación. El primero que formula
este reproche es Wizenmann. En su respuesta a Kant de 1787, sostiene que éste no arroja sino en
apariencia los objetivos de orientación dados, y critica particularmente el ejemplo de la cámara oscura. Al
realizarse en la oscuridad, Kant cree eliminar toda donación objetiva en la orientación; la noche simbolizala
ausencia de toda marca objetiva y la inutilidad de una donación objetiva para orientarse. Pero la puesta
entre paréntesis de las donaciones objetivas no es más que aparente: en efecto, diciéndolo, Kant declara
que uno podría orientarse a condición de que pueda tomar un objeto en la situación de que esté ausente,
presentado sólo en la memoria. Es decir, que puedo distinguir la izquierda y la derecha a partir de un objeto
dado; constituyo el sentido del mundo gracias al sentimiento de la izquierda y de la derecha, si puedo
tomar un fragmento del mundo en relación con los otros fragmentos que me son conocidos. En
consecuencia, lejos de orientarme por el simple sentimiento de la izquierda y la derecha, debo apoyarme
sobre el mundo o sobre el recuerdo del mundo. Wizenmann presenta su crítica en estos términos: ͞Ustedes
encuentran necesario ʹ diría Kant ʹ el tomar un objeto cuando ueremos orientarnos en un cuarto todo
oscuro para conocerlo. Entonces, no es solamente el sentimiento, este principio subjetivo de la diferencia de
derecha e izuierda, el ue nos permite tener un juicio correcto sobre la situación de los objetos no-visibles,
debiéndonos servir aún más de un principio de diferenciación objetiva: el objeto ue debe tomarse.͟33 Kant
comenta así una petición de principio: declarando que, para orientarse, necesitamosʹ en el caso del cuarto
oscuro ʹ tomar un objeto desde un lugar que nos es conocido, reintroduciendo todo aquello que habría de
eliminarse.
Esta crítica sería la respuesta por Heidegger en Ser y tiempo: ͞Si debo orientarme, el simple
sentimiento de la diferencia de mis dos lados no me serviría de nada, tanto así ue no podría tomar un
objeto determinado, como dice Kant, a la ligera recordando solamente su posición.͟34 Se puede incluir esta
grave crítica al kantismo, siendo graficada en estas notas siguientes; este ͞recuerdo͟ ʹ aunque Kant
acuerde que tiene poca importancia ʹ es, en realidad, la manifestación del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-
Sein). Ello significa, en lo que concierne a la orientación, que uno no se orienta más que en el mundo y a
partir del mundo. Desde el análisis del reflejo kantiano, ello se vuelve un absurdo: busca dar un sentido a la
orientación abstrayendo el hecho del mundo y, de ser posible una orientación en el mundo sin el mundo. Y
esta contradicción se revela en el eco kantiano por fundar un principio puramente subjetivo. Entonces, es
necesario darle todo su sentido a esta crítica en su petición por la cual la razón en Kant no ve esta
contradicción manifiesta. Si no la puede vislumbrar, lo es en función de su concepción espacial que sólo
conoce como un cuadro por el cual el mundo se dispone; en otros términos, el sujeto kantiano no está en
relación a un mundo, pero sí solamente a un espacio. Él es originalmente un sujeto-sin-mundo: es porque
posee un espacio que podría poseer un mundo y no al revés. Entonces, si el espacio precede lógicamente al
mundo y condiciona sus dimensiones, el principio que le permite operar una distinción en el espacio a
priori ʹ el sentimiento de la izquierda y la derecha ʹ deberá así permitirle operar a posteriori las
distinciones en el mundo. Se ve así aquello que funda el análisis kantiano en igual medida que su
contradicción: es la prioridad del espacio y, no es nada menos que esta aprioridad puesta en cuestión por la
crítica del principio kantiano de orientación en el espacio. Pero el verdadero a priori, como lo muestra la
necesidad del recuerdo en la posición de un objeto, no es el espacio en sentido kantiano, sino el ser-en-el-
mundo. Como dice Heidegger: ͞Este sujeto, dotado de un simple sentimiento de la diferencia (de la
izquierda y de la derecha) no es una pura construcción del espíritu, pues le falta totalmente la verdadera
constitución del sujeto, a saber: la realidad humana ue carece de este simple sentimiento es ya un mundo
para poder orientarse como ser.͟35
Se ve entonces la grave crítica al kantismo que puede fundarse sobre sus notas concernientes al
análisis de la orientación propuesto por Kant. No decidiremos discutir aquí la dirección de estas críticas;
simplemente deseamos ʹ si bien no podemos descubrir el principio de orientación en el pensar ʹ al menos,
captar una dificultad, aunque no idéntica, si análoga.
Puede ser, en efecto, como lo pide Wizenmann; si el principio de orientación en el pensamiento
no tiene una dificultad análoga, puede que implique volver a la confusión de lo subjetivo y lo objetivo.
¿Cómo habla Kant de derecho como necesidad de la razón? ¿Cómo puede elevar una necesidad al nivel de
un derecho, darle a una tendencia subjetiva ʹ en el sentido más fuerte del término ʹ una pretensión a la
objetividad o a la racionalidad, entendida como idea del derecho? Nombremos, por ejemplo, la idea de
felicidad (Glükseligkeit) donde Kant nos habla en u ué es orientarse͙? y en la cual se expresa la necesidad
de la razón; ¿Esta idea posee verdaderamente una significación racional? ¿O no tiene más sentido que para
el homo phaenomenon, es decir, para el hombre en tanto que no sea solamente un ser razonable? Esto es
lo que pide un buen intérprete de Kant, Reininger, en relación a la cuestión del saber: ͙͞ si para un ser
razonable, la idea de felicidad en general puede conservar un valor y si ͙ no transporta una necesidad del
homo phaenomenon al homo noumenon.͟36 ¿No comete Kant una confusión de valores subjetivos y
objetivos, atribuyendo al ser racional las necesidades que son propias del hombre? ¿Desde dónde pensar
un principio de orientación en el pensamiento propuesto por Kant? No podríamos, como Lagneau, decir
que la razón aprueba realmente, en tanto que razón, una necesidad tal: no sería justo declarar, aún con
Lagneau que, si la razón siente una necesidad tal ʹ aquello que, por mucho acuerde ʹ ello abriga sus dudas
de que ella ͞le sea imposible de apagar, de dominarla.͟37 ¿No habría que rechazar por completo el principio
de orientación en el pensamiento fundado sobre la ͞necesidad de la razón͟, puesto que esta necesidad no
podría verdaderamente ser sujetada a la razón, mas que solamente a la constitución particular de este ser
racional que somos nosotros, los hombres? Dar a la necesidad de felicidad, por ejemplo, una significación
racional, y ponerla como principio de orientación en el pensamiento, sería confundir así totalmente el ser
racional y el hombre, la objetivación de la razón al mismo tiempo que su universalidad, y la subjetividad
humana en su particularidad. Como vemos, el principio de orientación en el pensamiento contiene una
dificultad análoga a aquella desprendida en el principio de orientación en el espacio.
¿Cómo resolver aquella dificultad? La objeción presentada consiste en establecer entre la razón y
la necesidad una relación inesencial que pueda expresarse por la categoría del tener. La razón misma no
͞es necesidad͟; solamente cuando se reencuentra con el hombre, pareciera que ella pudiera ͞tener͟ una
necesidad. La necesidad de felicidad, por ejemplo, no es interior a la esencia misma de la razón; ella no ͞es͟
la razón. Al contrario, ella es exterior y busca su fuente en el hombre. Se puede exigir, entonces, que no es
posible concebir una relación esencial entre razón y necesidad, una relación de ser.
Evidentemente, Kant en este texto establece a menudo una ecuación entre racionalidad y
humanidad ʹ así, mientras declara que esta necesidad de la razón subsistiera por largo tiempo en los
hombres,38 justificaría así la crítica presente. Sin embrago, hay un pasaje que permitiría proponer otra
manera de concebir la relación entre necesidad y razón. El texto es el siguiente: ͞La razón no siente; ella
toma su insuficiencia y produce por la tendencia hacia el conocimiento (Erkenntnistrieb) el sentimiento de
una necesidad. Este es el caso ue siempre produce el sentimiento moral, ue no es causa de alguna ley
moral ʹ en tanto ue tome su fuente en la razón ʹ pero, por el contrario, es causada y producida por la ley
moral, en consecuencia, por la razón, puesto ue la voluntad en acto y libre depende, no obstante, de
necesarios motivos determinados.͟39 La relación de la razón y la necesidad que prueba, sería comparable a
aquella entre la razón práctica y el respeto; esta sería una relación esencial. Así como el respeto está
esencialmente ligado a la razón práctica en todo ser racional finito,40 igualmente la necesidad de la razón
sería esencial en todo ser racional finito: sólo la razón de un ser sin límites podría ser libre, a la vez, del
respeto y de la necesidad de la razón. Entonces, aquello provendría en primer lugar y lógicamente, el
carácter finito de la razón ʹ a excepción de un ser supremo -, al igual que todo respeto es la moralidad
͞misma, considerada subjetivamente͟41, la necesidad de la razón sería la razón misma considerada
subjetivamente; es decir, la razón tal como ella debe aparecer al ser finito en que ella está sujeta. Una
interpretación tal de la necesidad de la razón permitiría sin duda traspasar la dificultad indicada en hacer de
la necesidad de la razón no la consecuencia del reencuentro de lo humano y lo racional, pero sí el reflejo de
la finitud de toda razón creada y limitada que aparecería en el corazón de la misma razón. Así, no habría
una relación accidental entre ͞necesidad͟ y ͞razón͟, pero sí una relación esencial.42
La razón ͞es͟ así, necesidad. Aunque acuerde bien poco, con cierta modestia, Hegel estimaba,
precisamente, que esta necesidad no expresa sino el ͞triunfo͙ del entendimiento corto.͟43 Sin embargo,
reconociéndose como ͞necesidad͟, la razón kantiana evita el destino del Saber Absoluto que, en la
͞canción de la noche͟ (Nachtlied) del Zaratustra, se torna necesidad de la necesidad: ͞Soy la luz, oh,
pudiendo ser noche͙ O la oscuridad de mi sol. O cual deseo del deseo. O auello devorante ue hago hasta
la saciedad.͟44 No sería verdadero decir: ͞Simple luz, simple oscuridad.͟ El Saber Absoluto que nos promete
la filosofía hegeliana, lejos de traspasar la ͞necesidad͟ de la razón, no hace más que ignorarla.
Y es natural que, en la soledad de la luz o del Saber Absoluto, nuestro enfermo renacer de la
necesidad sea nuestro ser verdadero, es decir, la necesidad de la necesidad de la razón: ͞mi soledad está
envuelta de luz͟. Ser un ser razonable es, necesariamente, probar una nostalgia por el Ser y todos los
esfuerzos por negar un denominado Saber Absoluto, esta ͞necesidad͟, esta nostalgia que anima nuestra
conciencia, no puede desembocar ʹ como enfermos en una prisión de luz ʹ en la calma absoluta de un
espíritu saciado de todas las cosas y fijada por la eternidad de su propia afirmación. Es necesario reconocer
modestamente que nuestra razón es necesidad, aquello bajo esta opinión que revelamos el fundamento de
vida de nuestra razón, siempre tendiente acerca de aquello que la rebasa, acerca del Ser, siempre diviso
entre lo finito y lo infinito. La ͞necesidad de la razón͟, como sostiene Kant, es la más alta manifestación de
esta metafísica modesta que define al criticismo. La razón es ͞necesidad͟: ¡qué humildad!, pero también
¡qué lucidez! Habría que decir: ͞Todas las grandes empresas de lucidez interior, la ironía de Sócrates, la
gnoseología crítica que mide los límites del conocimiento, averiguando las invitaciones a la modestia y al
retorno de sí.͟45 En el reconocimiento de la necesidad que la anima, la razón encuentra su vida tomándose
como el ser de una ͞carencia͟, y esa falta es la carencia del saber. Así bien, la razón se definiría en aquello
que sería lo más profundo, como ͞opuesta͟ al saber: ello es la fe, es creencia. De hecho, siempre la razón
no se entendería sino como cierta suerte de valoración que señala Jacobi: ella no cede el lugar a la fe. Ella
es la fe y la fe es razón. Justamente, porque la razón completa no es necesariamente un Saber Absoluto,
que la fe puede aparecer como racional. Como se refleja bien, Jacobi parte con Hegel de que la idea de la
razón debe, por su mismo ser, atender a su Saber Absoluto, y es porque constata el hecho de la razónʹ que
Hegel pretendía efectuar ʹ y que no tiene otro refugio para el espíritu que una fe racional. La filosofía
kantiana nos permite evitar esta alternativa tal de fe y razón. La razón sería finita ella misma y sería
necesidad; puede situarse como fe, como creencia, sin que por ello abandone su dignidad de razón. En el
reconocimiento de sus límites, en volverse nostalgia del ser que la habita, en descubrir en ella una
indestructible ͞necesidad͟, ponerse, en fin, como fe, como creencia, la razón kantiana no se niega: se
afirma. Nada es más difícil que ser en sí y, de retener estas palabras de Kant: ͙͞ la filosofía del no-saber͙
es͙ difícil, porue ella debe remontarse hacia las fuentes del conocimiento.͟46 La razón finita es
͞necesidad͟, ͞nostalgia del ser.͟47 No se puede comprender plenamente esta nostalgia si se la separa de la
exigencia de auto-realización que es inmanente a la razón en su propia esencia. En efecto, si la razón es
͞necesidad͟, nostalgia del Ser, no es solamente porque ella ͞carece͟ del saber; es así porque, más
profundamente, ella no puede tender hacia su propia realización, sin afirmar la existencia de Dios, sin
confiarse al Ser. Como lo dice Kant en u ué es orientarse͙?: la razón no termina nunca de tenderse hacia la
libertad. La razón es necesidad y deseo del Ser porque ella es deseo de sí. La razón es la exigencia de un
mundo inteligible, es decir, de la libertad y, en un sentido, se puede decir que la razón, en tanto exigencia
no es más que la exigencia de sí misma. Se ve el error que consiste en concebir ͞necesidad͟ y ͞razón͟ como
dos términos ligados uno al otro por una relación del tipo ͞tener͟: propiamente hablando, no se puede
tener la necesidad siendo ella misma; sólo se puede ͞ser͟ esta necesidad. Esta necesidad que es la razón, es
necesidad de libertad y, más que la conciencia cartesiana ʹ como lo ha demostrado Alquié ʹ no es la idea
de Dios, pero sí ͞es͟ la idea de Dios; la razón kantiana no es otra cosa que una necesidad de libertad. ͞Das
Bedürfniss der Vernunft͟; esta expresión, en su sentido más profundo, significa que la razón es por ella
misma un deber-ser de su ser como libertad.
La razón no ͞cesa jamás de tender hacia la libertad͟; la libertad es, así, el término de la orientación
kantiana. La razón kantiana no conoce más que una sola orientación, que un solo camino: la libertad, el
ideal de toda vida es la esperanza activa de ͞la más grande libertad humana, fundada sobre sus leyes, ue
permitirían a la libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo ue la de los otros.͟48 Tal es la felicidad
prometida por Kant a la conciencia, si Dios mismo viniera en su ayuda. Si las conciencias se elevaran a lo
más alto posible en nuestro mundo, la moralidad (͞ue no es posible sino por la libertad.͟49), la ͞más
grande felicidad͟ se desplegaría a sí misma; la libertad sería, en fin, nuestra única ley. Es porque sería
necesario, bajo el pretexto que Kant habla de la felicidad, denunciar cierto eudemonismo en la prueba
͞moral͟ de la existencia de Dios. La felicidad, tal como la concibe Kant, no se constituye nunca por la alegría
de los sentidos, aunque designe su realización, su ser mismo en la libertad y es, esta presencia de la libertad
en este mundo, que todo nuestro ser y toda nuestra razón aspiran como a una verdadera felicidad. Como
se dice hoy, el Reino de Dios sería al fin realizado sobre esta tierra. Nada lo obliga, en efecto: la libertad es
nuestro ͞único tesoro͟ y, cualquiera que sea la condición humana, ella será ͞un remedio a todas las malas
inclinaciones de nuestra condición͟. Si ella se realizara en el éter de la libertad, no sería la conciencia
humana la agraciada, al contrario; no sería ninguna felicidad, ni auténtica alegría para una conciencia
privada en este horizonte luminoso que la libertad anuncia en la razón. Por estas razones, se comprende
que Kant diga que esta necesidad durará por largo tiempo entre los hombres. La libertad no tiene límites.50
Sin cesar, la conciencia se proyectará, se orientará hacia una muy alta libertad. Tal es nuestra vocación.
Unas palabras al final: sabemos, en el presente, el valor y el precio de la ͞libertad de pensar͟ que
Jacobi, Wizenmann y Mendelssohn han impreso entorno a la ͞comunidad-con-otro-pensar͟ (In
Gemeinschaft-mit-anderen-denken). Todos ellos niegan, no ven que la libertad ni su realización permita a
͞la libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo en todos͟. Y su negación tendería a ahogar la voz de la
razón clamando la necesidad de libertad. Al negar la libertad de pensar, buscarían afirmar definitivamente
este horizonte de libertad que se abre a todo ser racional y pensante por sí mismo. Esto nos enseña que
toda libertad se arraiga en la libertad de pensar; es porque pensamos libremente que podemos proponer la
libertad como horizonte de toda vida humana. Es porque pensamos libremente con los demás para poder
pensar un mundo libre que sería el nuestro; es, en la libertad de pensar que se manifiesta nuestra
naturaleza racional. Así, la libertad de pensar resume toda la orientación kantiana: ella supone, en efecto,
que el espíritu no puede ͞servir͟ a otra verdad que no sea la suya.51 Es porque, o bien la libertad no es
interior a la razón y, aunque se imponga por fuera, la libertad estaría perdida por completo. En efecto, en el
lenguaje universal de la razón, que involucra el respeto de cada uno y la conciencia de la dignidad del otro,
la libertad es ͞pluralista͟, sustituyendo el lenguaje de la fuerza que niega a la libertad del otro y amenaza la
universalidad del ideal al cual nos conduce la libertad. Entonces, el lugar de ͞orientarse͟ en una ͞sociedad
de las naciones͟,52 hace que el espíritu retorne a la ͞confusión de las lenguas͟ y, tomando por ley el
egoísmo, plegándose nuevamente la maldición de Babel; el ͞nosotros͟ kantiano, en fin, debe sustituir el
lenguaje del desprecio aristocrático en el cual ͞la dignidad humana cesa de contar y se demora en el
hombre solo͙ debe ser interpelada en un TÚ por sus superiores.͟53 Tendemos a la libertad de pensar en
cuanto ella sola nos devuelve al horizonte de nuestra vida; ella sola da un sentido concreto al lenguaje del
͞nosotros͟, al respeto, es decir, a la verdad del pluralismo o, como diría Kant, ͞a la manera de pensar ue
consiste en considerarse y conducirse como un simple ciudadano del mundo.͟54 En la libertad de pensar que
permite a la razón de clamar su necesidad de libertad, se eleva la exigencia que ͞durará largo tiempo en los
hombres͟, repitiéndoles que ͙͞ hay la libertad ue puede traspasar todo límite asignado,͟55 y una infinita
distancia separada del espíritu mismo. Poco importa que la razón constate sin cesar un nuevo límite a la
realización de la libertad: la vida misma está suspendida en la infinidad de su tarea, y nosotros no debemos
desear una existencia muerta y sin proyecto de una libertad que sería, por imposible, totalmente realizada:
la conciencia sería entonces un ser muerto como las cosas. La libertad debe habitar para nosotros esta
exigencia infinita, que siempre nos revela un horizonte nuevo y, si ͞ser libre no sería nada, sí seremos libres
en el cielo͟, diría Fichte. La orientación ética, la orientación espiritual de sí mismo en el pensamiento es así,
el efecto eterno del espíritu por promover el nuevo catolicismo del respeto y la libre ciudadanía de los
hombres; en el corazón de esta orientación que refleja el pathos del deber (Sollen) y su infinitud, se dirá
siempre que su Ideal está vivo perpetuamente: la más grande libertad humana.

*
Kant, E: u ué es orientarse en el pensamiento? Prefacio de F. Alquié. Op. Cit., p. 7.
1
Citado por Schmoldt: El conflicto de Spinoza, p. 60 (Kayserling: Textos inéditos de Mendelssohn, p. 18).
2
Jacobi: Werke. T. IV, p. 249.
3
Escritos periodísticos (Insel), p. 169.
4
u ué es orientarse en el pensamiento? Nota a) T. VIII, p. 88.
5
KrV. P. XII (A).
6
Barth, Kart: La teología protestante en el siglo XIX, p. 243.
7
u ué es orientarse͙?
8
Platón: República. II, 365b: ͙͞inferir de qué modo se ha de ser y por dónde hay que encaminar la vida
para pasarla lo mejor posible?͟ (cfr. Diálogos II, Gredos 2004, p. 116).
9
Vleeschauwer: T. II, p. 524.
10
Fichte: Werke. Bd I, p. 434.
11
Descartes: Meditaciones metafísicas, IX, p. 103.
12
Cassirer, E: Filosofía de las formas simbólicas.
13
Cassirer: Kant, vida y obra. (T. IX, p. 43).
14
u ué es orientarse͙?
15
u ué es orientarse͙? p. 89.
16
Ídem.
17
u ué es la Ilustración?, en Escritos periodísticos (Insel), p. 163. Traducción castellana de Eugenio Ímaz, en
Kant, Filosofía de la historia. FCE., p. 25.
18
Ídem.
19
Íbidem.
*
Nota del traductor: Vale esta nota (o coincidencia), en tanto que expresa ʹ como si fuera una hoja de
cuchillo -, la doble pertenencia de todo aquel que hace del pensamiento una ͞tarea͟ que retorna, infinidad
de veces, a las profundidades de la Caverna de Platón, de vuestro portal, pero también de todas las
cavernas a las que es preciso ʹ porque es un mandato ͞íntimo͟ (Kant) o entrega incondicional al amor fati
(Nietzsche) ʹ abandonar si se quiere seguir ejerciendo la tarea del pensar.
20
Véase la célebre nota en la KpV (3): ͞Un comentarista que quería decir algo para censurar esta obra (Kant
se refiere a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. N. del T.), aceptó sin duda mejor de lo
que se proponía, cuando dijo: que en ella no se estableció ningún nuevo principio de moralidad, sino
solamente una fórmula nueva. Pero ¿quién pretendía introducir, siquiera un nuevo principio de toda la
moralidad, como si dijéramos para inventarla por vez primera?, como si antes de él, el mundo hubiese
ignorado lo que es el deber, o hubiese estado en un error total acerca de él.͟ (Op. Cit. Trad. De J. Rovira
Armengol. Losada, p. 8).
21
KrV.
22
Burgelin, P: Kant y los fines de la razón (Revista de Metafísica y moral, 1953, p. 136).
23
u ué es orientarse͙?
24
u ué es orientarse͙?
25
͞Ein guter Mensch in seinem dunkeln Drange / Ist sich der Rechten Weges wolh bewusst.͟ Goethe:
Ausgewählte Werke (Schmidt), Bd I, p. 269.
26
Se podría exigir si esta idea de un mundo sentido arriba-abajo no sea sino una transposición de la ficción
cartesiana de un genio maligno sobre el plan de la Estética Trascendental. Al igual que el genio maligno es
un mal títere, una figura de carnaval que destruye de un solo golpe la duda, igualmente la farsa cósmica de
la que nos habla Kant pierde su sentido delante del testimonio de la conciencia, tanto que el mundo
regresa a sí. En todo caso, hay en este texto un preciado elemento para un estudio de la ͞fabulación
kantiana͟ donde no podría hablarse desgraciadamente, y donde Delbos hace bien en decir algunas palabras
en su obra sobre la filosofía práctica de Kant (cfr. Delbos, Víctor: Fundamentación de la metafísica de las
costumbres).
27
Fischer, Kuno: Kant. T.I, p. 230 y ss. (Sobre el primer fundamento de la diferencia territorial en el Espacio).
28
u ué es orientarse͙?
29
KrV. Si es indiferente decir, desde el punto de vista teórico, Dios o Naturaleza, es porque no es más que
un punto de vista práctico, tal como lo ha visto Herman Cohen; una ambigüedad tal invitaría a pensar que
el ͞Panteísmo͙ podría sustituir al teísmo.͟ (Cfr. Fundamentación de la ética en Kant, p. 111). Podría
exigirse que, si Kant no habla de la finalidad como tal en u ué es orientarse͙? a fin de mostrar su oposición
al spinozismo sobre este punto crucial, se podría consultar Brachmann, A: La eticidad en Kant y Spinoza
(Archivo de historia de la filosofía, Bd. XIV, p. 505 y ss.).
30
Como bien lo observa Kühnemann en su obra sobre Kant. T.II, p. 387.
31
KrV
32
Ídem.
33
Cfr. Museo alemán, Febrero de 1787, p. 132-133.
34
Heidegger, M: Ser y tiempo.
35
Ídem. Se tomaría en cuenta la importancia de estas críticas y de aquel texto dirigidas si pensamos que
u ué es orientarse͙? fuera el único texto o si Kant hubiera buscado analizar el espacio vacío, aunque la
fenomenología esté de acuerdo en su gran importancia. Sobre esta crítica heideggeriana se podría
consultar J. Vuillemin: La herencia kantiana y la revolución copernicana, p. 286.
36
Reininger: Los partidarios y detractores de Kant. P. 258.
37
Lagneau: Lecciones célebres, p. 242.
38
u ué es orientarse͙?
39
Ídem.
40
KpV.
41
ídem.
42
Esto supone que la noción de finitud no caracteriza a la razón humana y, en consecuencia, modificaría la
noción misma, tal como aparece en los primeros textos críticos.
43
Hegel: Werke. Bd. I (Lasson), p. 252.
44
Nietzsche: Así habló Zaratustra: ͞Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pues esta es mi soledad, el estar
circundado de luz.͟ (trad. A. Sánchez Pascual. Op. Cit., p. 159).
45
Jankélévitch: Tratado de las virtudes (1ª edición), p. 316.
46
u ué es orientarse͙?
47
Es necesario hablar aquí de una nostalgia del ser en el sentido mismo como lo entiende M. Alquié (Cfr. La
nostalgia del ser, P.U.F., 1950). Se ve cuánto de razón tiene Alquié al decir que ͞como Kant͙ la afirmación
del rol del sujeto en el conocimiento coincide con el abandono de toda esperanza ontológica.͟ (p. 50).
Dicho con profundidad: ͞Y, si nos parece que lo dicho por Descartes y aquello que Kant dice es lo mismo.
Los dos distinguen el Ser y el objeto; no dudan en el punto de que el Ser pareciera inaccesible, oponiéndose
al primado del sujeto ʹ sobre todo aquello que es definible y conocido como primado de un ser sobre el
sujeto mismo ʹ evitando el idealismo y guardando, con el sentido de la trascendencia, en tanto admiración
o respeto.͟ (p. 66). Conciente de la ausencia del ser, la razón kantiana descubre que ͞su auténtica condición
no es la de una cierta posesión, en cambio, como se ve en los postulados kantianos, es la de la esperanza.͟
(p.65). Y, sin duda, es esta nostalgia del Ser que la filosofía fichteana se esfuerza en negar todo acuerdo,
para afirmarse humildemente como la esencia de la conciencia humana. La filosofía de Fichte, niega con la
cosa en sí toda trascendencia, volviendo el YO trascendental a sí mismo y dando al sujeto absoluto la
significación que Descartes y Kant daban al Ser. El esfuerzo infinito que efectúa el yo práctico, a fin de
traspasar la trascendencia del Yo absoluto, a fin de completar la separación entre el yo absoluto y el sujeto
del conocimiento y de la acción, se sustituye a la necesidad de la razón y a la nostalgia del Ser. Mientras
Fichte toma el peligro de la ͞ebriedad de la síntesis͟ (p.138), percibe que la trascendencia del Yo absoluto
en sus W.L. de 1794, estaría la trascendencia del Ser y descubriría la auténtica esencia de la conciencia
como finitud y separación con el ser, definiéndola como nostalgia de lo Eterno (Werke, Bd. V, p. 407).
Fichte afirma así: ͞Esta nostalgia sobre la cual se funda todo ser finito.͟ (ubre dieser Sehnsucht nun, worauf
alles endliche Dasein ruht͙). M. Gurvitch ha demostrado bien el retorno progresivo del pensamiento
fichteano a la afirmación de la trascendencia del ser (Cfr. Sistema concreto de la Ética de Fichte).
48
KrV.
49
u ué es orientarse͙?
50
KrV.
51
Tal como lo establece Jacobi (Werke. T. II, p. 113).
52
Escritos periodísticos (Insel), p. 232 (Idea de una historia en general. Traducido al español como Idea de
una historia en sentido cosmopolita, cfr. FCE).
53
Escritos periodísticos (Insel), p. 302.
54
Ídem. P. 300.
55
KrV.

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Luis Fernández-Castañeda, diciembre 2007

Dedicado a Félix Duue

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Como homenaje en el 200 aniversario de la Fenomenología del Espíritu, ͞La caverna de Platón͟ proyectó
hace tiempo la traducción y comentario del Prólogo de esta obra. Ahora, cerca ya de acabar el año,
podemos dar cumplimiento a la primera parte. La querida lectora o lector encontrará aquí una traducción
del famoso Prólogo que, pensamos sin amor propio, es la mejor de las disponibles.
El texto base es la edición histórico-crítica: Bonsiepen, Wolfgang; Heede, Reinhard, G.W.F. —egel.
Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980. La traducción se ha realizado en permanente diálogo
con las cinco que -a lo que sabemos- existen en español: Xavier Zubiri, —egel. Fenomenología del espíritu.
Prólogo e introducción. El saber absoluto, Revista de Occidente, Madrid 1935; Wenceslao Roces, G.W.F.
—egel, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1966; Carlos Díaz, —egel, Fenomenología del espíritu.
Edición didáctica y traducción, Alhambra, Madrid 1986; Félix Duque, —egel. La especulación de la
indigencia, Granica, Barcelona 1990, pp. 13-111 (traducción parcial); Manuel Jiménez Redondo,
Fenomenología del Espíritu, Pre-Textos, Valencia 2006. Todas nos han resultado útiles en muchos sentidos,
y a todas debe mucho esta traducción. Frente a la última aparecida, de Manuel Jiménez Redondo, diré que
yo he intentado traducir, mientras que Manuel Jiménez ha querido no perder tantos sentidos, que en
muchos casos no ha llegado ni a intentarlo. Resulta de ello que, pese a sus propias recomendaciones, es
imposible leer su versión a ritmo de crucero, sino que uno pierde el hilo en demasiadas ocasiones con tanto
corchete y tanta variante de traducción. Además no entiendo que casi parezca ufanarse de haber hecho el
trabajo sin consultar ninguna otra traducción. Y se nota, pero se nota para mal. Frente a ello, tiene la virtud
de que enfrenta el texto sin perderlo casi nunca de vista, especialmente en los pasajes más difíciles. Es una
buena versión para alguien que trabaje a fondo con Hegel, pero tampoco se puede fiar siempre de ella
porque, frente a tanto corchete y tanta variante traductora, realiza en ocasiones arriesgadas operaciones
de traducción sin el más mínimo aviso. Que conste que hablo sólo del Prólogo, pero bien pudiera ser éste el
tenor general del libro. Así pues, bienvenido sea, aun pecando de autismo. De todas formas, ha sido un
trabajo inmenso por su parte, que en cualquier caso se debe apreciar, y más en un país que se deleita en
hundir méritos para que la mediocridad brille.
La versión más dura es la -lamentablemente parcial- de Félix Duque. Sin embargo, es la más inteligente,
porque se hace desde una comprensión profunda de Hegel que no demuestran tener ninguno de los
restantes autores. A este respecto, sus cursos impartidos en la Universidad Autónoma de Madrid resultan
extraordinarios y, en mi recuerdo, inolvidables. Gracias a él ha sido que algunos de sus alumnos hayamos
salido menos ignorantes de lo normal, y su constante esfuerzo por hacer hablar el alemán en castellano ha
sido la escuela de este traductor, que espera no avergonzar demasiado a su maestro dedicándole este
trabajo.
Vaya también por delante mi agradecimiento a Simón Royo, que fue el impulsor del proyecto y me facilitó
materiales de difícil acceso, y a Julián Martínez, que creó un soporte informático para facilitar el trabajo y
participó en la idea con entusiasmo.
Hemos numerado los párrafos, pero sin ponerles título. Las notas, en general, están inspiradas en las de la
edición crítica, aunque han sido complementadas en muchos casos, y supondrán una novedad muy útil
para la lectora en castellano, porque sitúan a Hegel en el contexto filosófico de su tiempo. Hemos huido de
notas explicativas del texto, dado que esto será función, más bien, de un futuro comentario.

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1
Anteponer una explicación, como es costumbre hacer en el prólogo a un libro, sobre el fin que en él se ha
propuesto el autor, así como sobre los motivos y la relación que cree que tiene el libro con otros
tratamientos anteriores o coetáneos del mismo tema, no sólo parece superfluo en un escrito filosófico, sino
incluso, por mor de la naturaleza del asunto, inconveniente y contrario al fin. Pues lo que sería adecuado
decir de la filosofía en un prólogo, y cómo decirlo -por ejemplo, una indicación histórica de la tendencia y
del punto de vista, del contenido general y de los resultados, un conjunto disperso de afirmaciones y
aseveraciones elocuentes sobre lo verdadero- no puede pasar como el modo y manera en que se ha de
exponer la verdad filosófica.- Dado también que la filosofía existe esencialmente en el elemento de la
universalidad, que incluye en sí lo particular, se produce en ella más que en otras ciencias la ilusión de que
en el fin o en los resultados últimos estaría expresada la cosa misma, incluso en su esencia plena, frente a
lo cual el desarrollo sería propiamente lo inesencial. Por contra, en la noción general, por ejemplo de lo que
sea la anatomía -digamos que el conocimiento de las partes del cuerpo consideradas en su existencia
inanimada-, se tiene el convencimiento de no poseer aún la cosa misma, el contenido de esta ciencia, a no
ser que uno se esfuerce, además, en ir a lo particular.- Por otra parte, en semejante conglomerado de
conocimientos que lleva sin derecho el nombre de ciencia, una plática sobre el fin perseguido y otras
generalidades parecidas no se distingue del modo historiográfico y carente de concepto en el que se habla
del contenido mismo, de estos nervios, músculos, etc. En la filosofía, por contra, surgiría la disparidad de
haber empleado un modo que ella misma habría mostrado que es incapaz de captar la verdad.
2
Al determinar la relación que una obra filosófica cree tener respecto de otros esfuerzos sobre el mismo
objeto, también se introduce un interés ajeno, y se oscurece aquello que importa en el conocimiento de la
verdad. Cuanto más firme le resulta a la opinión la contraposición de lo verdadero y de lo falso, tanto más
acostumbra a esperar asentimiento o reprobación ante cualquier sistema filosófico dado y, si se escribe una
explicación sobre el mismo, ver o bien lo uno, o bien lo otro. La opinión no concibe la diversidad de los
sistemas filosóficos como el despliegue progresivo de la verdad, sino que en la diversidad sólo ve
contradicción. El capullo desaparece cuando brota la flor, y se podría decir que aquél queda refutado por
ésta; del mismo modo, el fruto hace que se declare la flor como una existencia falsa de la planta, y aquél
ocupa el puesto de ésta como verdad de la planta. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que
también se desbancan unas a otras como mutuamente incompatibles. Pero su naturaleza fluida las
convierte al mismo tiempo en momentos de la unidad orgánica, en la que no sólo no se enfrentan, sino que
la una es tan necesaria como la otra, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del Todo. Pero,
por una parte, la reprobación de un sistema filosófico no suele concebirse a sí misma de este modo y, por
otra, la conciencia que aprehende tampoco suele saber librar a la reprobación de su unilateralidad, o
mantenerla libre para reconocer en la figura de los momentos de disputa y aparentemente contrarios,
momentos mutuamente necesarios.
3
La exigencia de tales explicaciones, así como la satisfacción de las mismas, parecen quizá ocuparse de lo
esencial. ¿Qué podría expresar mejor el interior de una obra filosófica que los fines y resultados de la
misma, y cómo podrían conocerse éstos de un modo más preciso que por su diferencia con lo que la época
produce en el mismo campo? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo más que
el inicio del conocimiento, cuando pretende pasar como conocimiento real y efectivo, entonces no hay que
contarlo de hecho sino entre las invenciones ideadas para eludir la cosa misma y combinar la apariencia de
seriedad y esfuerzo por la cosa misma con la renuncia efectiva a ellos.- Pues la cosa no se agota en su
finalidad, sino en su desarrollo y ejecución, y el Todo real y efectivo no es el resultado, sino el resultado
junto con su devenir; la finalidad de por sí es lo universal carente de vida, como la tendencia es el mero
impulso que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia
ha dejado tras de sí.- Del mismo modo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; está ahí donde la cosa
termina, o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno a la finalidad o a los resultados, o acerca de la
diversidad y los modos de juzgar lo uno y lo otro, son por eso una tarea más fácil de lo que quizá pudiera
parecer. Pues en vez de ocuparse de la cosa, semejante proceder se encuentra siempre por encima y más
allá de ella; en vez de permanecer en ella y olvidarse de sí mismo en ella, este tipo de saber pasa siempre a
otro asunto, y se queda en sí mismo antes que estar en la cosa y entregarse a ella.- Lo más fácil es enjuiciar
lo que tiene contenido y consistencia; más difícil es captarlo, y lo más difícil -y que reúne ambas cosas- es
lograr su exposición.
4
Comenzar la formación cultural y remontar camino desde la inmediatez de la vida sustancial, siempre
tendrá que hacerse adquiriendo noción de principios y puntos de vista generales, para elevarse luego
trabajosamente al pensamiento de la cosa, así como para apoyarla o refutarla con razones, aprehendiendo
la rica y concreta plenitud según sus determinidades, sabiendo dar cabal noticia de ella y emitir un juicio
serio sobre ella. Pero este inicio formativo cederá en seguida su puesto a la seriedad de la vida plena, que
introduce en la experiencia de la cosa misma; y aunque ocurra que la seriedad del concepto descienda a la
profundidad de la cosa misma, esas nociones adquiridas y ese juicio conservarán su lugar adecuado en la
conversación.
5
La verdadera figura en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la misma. Colaborar en
que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, con la meta de que pueda despojarse de su nombre de
amor al saber y sea saber real y efectivo: eso es lo que me he propuesto. La necesidad interna de que el
saber sea ciencia[1] radica en su naturaleza, y la única explicación satisfactoria de ello es la exposición de la
filosofía misma. La necesidad externa, sin embargo, prescindiendo del azar en cuanto a persona y
motivaciones individuales, tomada de manera general, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la
figura en que el tiempo representa la existencia de sus momentos. Mostrar que ha llegado el tiempo de
elevar la filosofía a ciencia sería, pues, la única justificación verdadera de los intentos que tienen este
objetivo, porque pondría de manifiesto la necesidad de éste y, a la vez, le daría cumplimiento.
6
Sé muy bien que al poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad -o, lo que es lo mismo, al
afirmar que es sólo en el concepto donde la verdad tiene el elemento de su existencia-, esto parece
contradecir cierta idea y sus consecuencias, idea tan pretenciosa como difundida entre las convicciones de
la época. Por eso no parece superflua una explicación sobre esta contradicción, aunque no pueda consistir
aquí más que en una aseveración del mismo tenor de aquélla contra la que va dirigida. Pues si lo verdadero
sólo existe en aquello, o mejor sólo como aquello que tan pronto se denomina intuición como saber
inmediato del Absoluto, religión, o ser[2] -no en el centro del amor divino, sino el ser de ese centro mismo-,
entonces, a partir de ahí, habrá que exigir a la vez para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la
forma del concepto. El Absoluto no debería ser concebido, sino sentido e intuido; no es su concepto, sino
su sentimiento y su intuición los que habrían de tomar la palabra y expresarse.
7
Si la aparición de semejante exigencia se toma en su contexto más general y se la considera en el nivel en
que se encuentra actualmente el espíritu autoconsciente, entonces vemos que éste se halla por encima y
más allá de la vida sustancial que en otro tiempo llevaba en el elemento del pensamiento: por encima de
esa inmediatez de su creencia, por encima de la satisfacción y de la seguridad de la certeza, que la
conciencia poseía, de estar reconciliada con la esencia y su presencia universal, tanto interna como externa.
No sólo ha pasado al otro extremo de la reflexión sin sustancia de sí en sí mismo, sino que también ha ido
más allá de ella. Su vida esencial no solamente está perdida para él, sino que también es consciente de esta
pérdida[3], y de la finitud, que es su contenido. Apartándose de los restos[4], reconociendo su confuso
estado y despotricando sobre ello, reclama ahora de la filosofía no tanto saber lo que él es, cuanto alcanzar
a producir de nuevo por su medio aquella sustancialidad y solidez del ser. Así que ante esta necesidad la
filosofía no debería tanto abrir la cerrazón de la sustancia y elevarla a autoconciencia: no debería tanto
llevar de vuelta su caótica conciencia a un orden de pensamiento y a la simplicidad del concepto, cuanto
enterrar las distinciones del pensamiento, reprimir el concepto diferenciador, y producir el sentimiento de
la esencia; proporcionar no tanto inteligencia cuanto edificación.[5] Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión
y el amor son el cebo exigido para despertar el deseo de picar en el anzuelo; no el concepto, sino el éxtasis,
no la necesidad de la cosa en su frío avance, sino el ferviente entusiasmo, deben ser lo que sostenga y
propague continuamente la riqueza de la sustancia.
8
A esta exigencia corresponde el esfuerzo ingente, casi celoso y fanático, por arrancar a los hombres del
hundimiento en lo sensible, vulgar e individual, y elevar su mirada a las estrellas; como si, olvidando
completamente lo divino, los hombres estuvieran a punto de quedar satisfechos, al igual que el gusano, con
barro y agua. En otros tiempos hicieron un cielo extraordinariamente rico en pensamientos e imágenes. El
significado e importancia de cuanto es radicaba en el hilo de luz por el que estaba unido al cielo; allí la
mirada, en lugar de permanecer en este presente, se deslizaba sobre él hacia la esencia divina, hacia un
presente más allá, si así puede decirse. Con violencia hubo que dirigir el ojo del espíritu a lo terreno y
mantenerlo en él; y ha sido preciso mucho tiempo para introducir aquella claridad que sólo poseía lo
supraterreno en la oscuridad y el extravío en que estaba el sentido del más acá, y para hacer interesante y
válida la atención a lo presente como tal, la cual fue denominada experiencia.-[6] Ahora parece que existe la
necesidad de lo contrario, parece que el sentido está tan arraigado en lo terreno, que se precisa de igual
violencia para elevarle sobre ello. El espíritu se muestra tan pobre, que parece anhelar como único
reconfortante el magro sentimiento de lo divino en general, como el caminante en el desierto anhela un
simple trago de agua. Que el espíritu se conforme con esto, da una idea de la magnitud de su pérdida.
9
Pero este conformismo al recibir o esta cicatería al dar no le cuadra, sin embargo, a la ciencia. Quien
busque solamente edificación, quien exija envolver en niebla la diversidad terrenal de su existencia y de su
pensamiento, y anhele el goce indeterminado de esta indeterminada divinidad, vea dónde encontrarlo;
fácilmente hallará por sí mismo el modo de inventarse algo que le exalte y le vanaglorie. Pero la filosofía
debe guardarse de querer ser edificante.
10
Tanto menos ha de pretender este conformismo que renuncia a la ciencia que semejante entusiasmo y
ofuscación sean algo superior a ella.[7] Ese discurso profético cree permanecer justamente en el centro y en
lo profundo, mira despectivamente a la determinidad (el horos), y se mantiene intencionadamente alejado
del concepto y de la necesidad, así como de la reflexión, que sólo habitaría en la finitud. Pero así como hay
una extensión vacía, así hay también una profundidad vacía; así como hay una expansión de la sustancia,
que se vierte en una multiplicidad finita y no tiene fuerza para mantenerla unida, así también hay aquí una
intensidad sin contenido que, comportándose como una pura fuerza que no se expande, es lo mismo que la
superficialidad. La fuerza del espíritu sólo es tan grande como lo sea la exteriorización de esa fuerza, su
profundidad sólo tan profunda como él, en su interpretación, se atreva a expandirse y a perderse.- Al
mismo tiempo, cuando ese saber sustancial carente de concepto pretende haber sumido en la esencia la
peculiaridad del sí-mismo, creyendo que filosofa verdadera y santamente[8], se oculta de este modo a sí
mismo que en lugar de estar entregado a Dios, por su desprecio de la medida y de la determinación lo
único que consigue es más bien que en él mismo tenga vía libre el carácter azaroso del contenido, y que en
éste tenga vía libre su propia arbitrariedad con él.- Al abandonarse a la efervescencia desenfrenada de la
sustancia, creen que, sofocando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, son ellos loselegidos a
quienes Dios infunde la sabiduría mientras duermen.[9] Pero lo que de hecho conciben y alumbran
dormidos no son, por eso, más que sueños.
11
Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo
período. El espíritu ha roto con el mundo hasta ahora vigente de su existencia y de sus ideas, y se halla en
vías de hundirlo en el pasado, ocupado en reconfigurarse. Ciertamente, nunca está enreposo, sino
entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño, después de una lenta y
silenciosa nutrición, respirar por vez primera interrumpe esa gradualidad del proceso puramente
acumulativo -un salto cualitativo-, y nace el niño, así también el espíritu, que se forma a sí mismo, madura
lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, desprendiéndose de un pedazo tras otro del edificio de su
mundo anterior, cuya inestabilidad se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se
apoderan de lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido, son presagios de que algo distinto
se avecina. Este desmoronamiento paulatino, que no alteraba la fisonomía del Todo, lo interrumpe la
aurora que, como un rayo, ilumina de golpe la configuración de un nuevo mundo.
12
Sólo que una plena realidad efectiva no la tiene esto nuevo, como tampoco el niño recién nacido; y es
esencial no pasar esto por alto. La primera vez que se presenta, lo hace solamente su inmediatez o su
concepto. Del mismo modo que un edificio no está concluido cuando se ponen sus cimientos, tampoco el
concepto de Todo que se ha alcanzado es el Todo mismo. Cuando deseamos ver un roble en todo el vigor
de su tronco, en la amplitud de sus ramas y en la exuberancia de su follaje, no nos contentamos con que en
su lugar se nos muestre una bellota. Del mismo modo la ciencia, la corona de un mundo del espíritu, no
está completa en su inicio. El inicio del nuevo espíritu es el producto de una vasta transformación[10] de
múltiples formas de cultura, el premio de un camino muy intrincado y de múltiples fatigas y esfuerzos. Se
trata del Todo que ha retornado a sí desde la sucesión tanto como desde su extensión, el concepto simple
en que ha devenido. Pero la realidad efectiva de este Todo simple consiste en que aquellas configuraciones
que han devenido momentos vuelven a desarrollarse y a configurarse, pero en su nuevo elemento, en el
sentido que ha venido a ser.
13
Mientras que, de una parte, la primera aparición del nuevo mundo consiste solamente en el Todo velado
en su simplicidad, o su fundamento universal, la conciencia, por el contrario, todavía tiene presente en el
recuerdo la riqueza de la existencia anterior. En la nueva figura que aparece echa de menos la amplitud y
especificación del contenido; pero todavía echa más de menos el desarrollo de la forma, por la que las
diferencias se determinan con seguridad y se ordenan según sus relaciones fijas. Sin este desarrollo, la
ciencia carece de inteligibilidad universal, y tiene la apariencia de ser patrimonio esotérico de unos pocos:
patrimonio esotérico, porque por el momento solamente existe en su concepto o en su interior; y de unos
pocos, pues su aparición no desarrollada convierte su existencia en algo particular. Sólo lo que está
plenamente determinado es al mismo tiempo exotérico, concebible y susceptible de aprenderse y ser
propiedad de todos. La forma entendible de la ciencia es el camino, ofrecido a todos y a todos adaptado,
para alcanzarla, y llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia
que accede a la ciencia; pues el entendimiento es el pensar, el yo puro en general, y lo entendible es lo ya
conocido, que es común a la ciencia y a la conciencia no científica, por medio de lo cual puede ésta entrar
inmediatamente en aquélla.
14
La ciencia que apenas ha comenzado y que, por tanto, no ha sido llevada aún ni a la plenitud del detalle ni a
la perfección de la forma, se expone por ello al reproche. Pero si este reproche concerniera a su esencia,
sería tan injusto como inadmisible no querer reconocer la exigencia de ese desarrollo. Esta contraposición
parece ser la principal dificultad con la que actualmente chocan los esfuerzos de la formación científica, y
sobre la que aún no se aclara como es debido. Una de las partes insiste en la riqueza del material y en la
inteligibilidad; la otra, cuando menos, desdeña ésta e insiste en una racionalidad y divinidad inmediatas.
Aunque los primeros, ya sea únicamente por la fuerza de la verdad o también por la fogosidad de los otros,
sean reducidos al silencio y se sientan vencidos por lo que respecta al fundamento del asunto, no por ello
se sienten satisfechos en lo tocante a aquellas exigencias, porque siendo justas no han sido cumplidas. Su
silencio se debe sólo en parte al triunfo de los otros, pues también obedece al aburrimiento y a la
indiferencia que suelen seguirse de la continua y tensa espera de promesas que acaban por no cumplirse.
15
Respecto al contenido, los otros se facilitan a veces demasiado que tenga una gran extensión. Introducen
en su terreno gran cantidad de material, a saber, lo ya conocido y ordenado, y, ocupándose sobre todo de
rarezas y curiosidades, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y
con ello lo aún no regulado, sometiéndolo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece
reconocerse en todo y florecer como ciencia desarrollada. Considerado, sin embargo, más de cerca este
desarrollo, se ve que no se ha producido por el hecho de que una misma cosa se hubiese configurado a sí
misma de diferentes modos, sino que es la informe repetición de una y la misma cosa, que sólo se ha
aplicado externamente a los diversos materiales, adquiriendo una tediosa apariencia de diversidad. La idea,
de por sí ciertamente verdadera, de hecho se queda siempre sólo en su inicio cuando el desarrollo no
consiste sino en una repetición semejante de la misma fórmula. Hacer deambular por lo existente esta
forma inmóvil del sujeto sapiente, o sumergir el material desde fuera en este elemento inerte, no son en
modo alguno, en cuanto que constituyen irrupciones arbitrarias en el contenido, el cumplimiento de
aquello que se reclama, a saber: esa riqueza que brota de sí misma, y esa diferenciación determinada por sí
misma, de las formas. Es más bien un formalismo monocolor que sólo alcanza a diferenciar el material, y
esto ciertamente porque el material ya estaba preparado y era conocido.[11]
16
Afirma además que esa monotonía y esa universalidad abstracta es el Absoluto; asegura que no darse por
satisfecho con ella revela incapacidad para adueñarse del punto de vista absoluto y mantenerse
firmemente en él. Si en otro tiempo bastaba para refutar una representación la vacía posibilidad de
representarse algo de otra manera, y esta mera posibilidad, la de cualquier pensamiento general, tenía
también todo el valor positivo del conocimiento real y efectivo, ahora vemos aquí, de la misma manera,
cómo se atribuye todo el valor, bajo esta forma de irrealidad inefectiva, a la idea general, y se hace valer
como modo especulativo de considerar las cosas la disolución de lo diferenciado y determinado, o más bien
el arrojarlo al abismo del vacío, sin que esta acción se desarrolle más ampliamente ni se justifique a sí
misma. Considerar un ente cualquiera tal como es en el Absoluto no consiste aquí sino en decir que ahora,
ciertamente, se habla de él como de un algo, pero que en el Absoluto, donde A=A, no se dan de ninguna
manera cosas similares, sino que allí todo es uno. Oponer este único saber de que en el Absoluto todo es
igual, al conocimiento diferenciador y lleno de contenido -o que lo busca y exige-, o hacer pasar su Absoluto
por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el
conocimiento.-[12] El formalismo que la filosofía contemporánea denuncia y vitupera,[13] y que nuevamente
ha vuelto a producirse en ella misma, no desaparecerá de la ciencia, por mucho que se conozca y se sienta
su insuficiencia, hasta que el conocimiento de la realidad efectiva absoluta llegue a aclararse
completamente sobre su propia naturaleza.- Considerando que si la idea general precede a lo que es un
intento por desarrollarla, resulta más fácil captar este desarrollo, será útil ofrecer aquí alguna aproximación
a tal idea, con la intención al mismo tiempo de evitar con este motivo algunas formas cuyo empleo habitual
es un obstáculo para el conocimiento filosófico.
17
A mi modo de ver, que solamente puede justificarse mediante la exposición del sistema mismo, todo
depende de captar y expresar lo verdadero no como sustancia, sino tanto más como sujeto. Hay que hacer
notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad incluye en sí tanto lo universal, o la inmediatez del saber,
como aquella inmediatez que es ser, o inmediatez para el saber.- Si interpretar a Dios como la única
sustancia[14] indignó a la época en que se expresó esta determinación,[15] la razón de ello fue en parte la
sospecha de que con esto la autoconciencia únicamente naufragaba, en lugar de conservarse, pero en
parte también es porque lo contrario, la generalidad que constata el pensamiento como pensamiento,[16]
presenta la misma simplicidad o sustancialidad indiferenciada e inmóvil; y si, en tercer lugar, el
pensamiento reúne consigo el ser de la sustancia en cuanto tal y aprehende la inmediatez o el intuir como
pensar, habría que ver aún si esta intuición intelectual[17] no vuelve a caer en la simplicidad inerte, y si no
expone la realidad efectiva misma de un modo irreal.
18
Pues la sustancia viviente es el ser que es en verdad sujeto, o, lo que es lo mismo, el ser que es en verdad
real y efectivo, pero sólo en cuanto que es el movimiento de ponerse a sí misma, o la mediación de devenir
otra consigo misma. Como sujeto, es la pura negatividad simple; y precisamente por esto, es la disyunción
de lo simple, o la duplicación que se contrapone, la cual es nuevamente la negación de esta indiferente
diversidad y de su contraria; solamente esta igualdad que se restablece, o la reflexión sobre sí mismo en el
ser-otro -no una unidad originaria en cuanto tal o inmediata en cuanto tal- es lo verdadero. Es el devenir de
sí mismo, el círculo que presupone su final como su objetivo y lo tiene como inicio, y sólo porque se lleva a
cabo y por su final es real y efectivo.
19
La vida de Dios y el conocimiento divino bien pueden, pues, expresarse como un juego del amor consigo
mismo;[18] esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso, si en ella faltan la seriedad, el
dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En sí, esa vida es ciertamente la límpida igualdad y unidad
consigo misma, a la que no le concierne el ser-otro y el extrañamiento, ni asumir éste. Pero este en sí es la
universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y con ello en general del
automovimiento de la forma. Cuando se dice que la forma es igual a la esencia,[19] constituye precisamente
por ello un equívoco creer que el conocimiento podría satisfacerse con el en-sí o con la esencia, pero
ahorrarse la forma; que el principio fundamental absoluto o la intuición absoluta[20] harían prescindible la
realización de la esencia o el desarrollo de la forma. Precisamente porque la forma le es tan esencial a la
esencia como ésta lo es a sí misma, no se puede concebir y expresar simplemente la esencia como esencia,
es decir, como sustancia inmediata o como pura autointuición de lo divino, sino también como forma y en
toda la riqueza de la forma desarrollada; solamente así se la concibe y expresa como real y efectiva.
20
Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se lleva a sí misma a su final mediante su
desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que en verdad
es; y en ello precisamente consiste su naturaleza: ser real y efectivo, ser sujeto, o ser devenir de sí mismo.
Por contradictorio que pueda parecer que haya que concebir al Absoluto esencialmente como resultado,
basta, sin embargo, una pequeña consideración para descartar esta apariencia de contradicción. El inicio, el
principio, o el Absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es sólo lo universal.
Del mismo modo que cuando digo ͞todos los animales͟, este enunciado no puede pasar por una zoología,
también resulta claro que las palabras ͞divino͟, ͞absoluto͟, ͞eterno͟, etc., no dicen lo que está contenido
en ellas; pero palabras como éstas son las únicas que de hecho expresan la intuición como algo inmediato.
Todo cuanto sea más que una de tales palabras, aunque sea sólo el paso a una proposición, es unvenir a
ser otro que debe ser recogido, es una mediación. Pero la mediación es lo que se rechaza con repugnancia,
como si por hacer de ella más que esto sólo, por no ser nada absoluto y en el Absoluto no ser nada, se
hubiera renunciado al conocimiento absoluto.
21
Pero este rechazo proviene en realidad de la ignorancia que se tiene de la naturaleza de la mediación y del
conocimiento absoluto mismo. Pues la mediación no es otra cosa que la igualdad consigo misma que se
mueve a sí misma, o la reflexión sobre sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o el
simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es en virtud de su simplicidad justamente la
inmediatez que deviene y lo inmediato mismo.- Supone, por tanto, desconocer la razón excluir de lo
verdadero a la reflexión y no captarla como movimiento positivo del Absoluto. Ella es la que convierte lo
verdadero en resultado, pero igualmente supera esta contraposición de lo verdadero frente a su devenir,
pues este devenir es igualmente simple, y por ello no difiere de la forma de lo verdadero, consistente en
mostrarse como simple en el resultado; es más bien justamente este haber retornado a la simplicidad.- Si
es cierto que el embrión es en sí un ser humano, para sí no lo es: para sí sólo lo es en cuanto que razón
cultivada que ha hecho de sí misma lo que ella es en sí. Sólo esto es su realidad efectiva. Pero este resultado
es asimismo inmediatez simple, porque es la libertad autoconsciente que reposa en sí misma, y que no ha
echado a un lado la contraposición, dejándola estar ahí, sino que se ha reconciliado con ella.
22
Esto también se puede expresar diciendo que la razón es el obrar conforme a un fin. Exaltar lo que se
entiende por naturaleza por encima del pensamiento malentendido, y antes que nada desterrar la finalidad
externa,[21] es lo que ha desacreditado la forma del fin en general. Pero, al igual que Aristóteles determina
la naturaleza como el obrar conforme a un fin, [22] el fin es lo inmediato, lo que está quieto y es él mismo
motor, el sujeto. Su abstracta fuerza motriz es el ser-para sí, o la pura negatividad. Sólo por eso el resultado
es lo mismo que el inicio, porque el inicio es finalidad; o sólo por eso lo real y efectivo es lo mismo que su
concepto, porque lo inmediato en cuanto finalidad tiene en sí mismo al sí-mismo o a la pura realidad
efectiva. El fin realizado o lo real existente es el movimiento y el despliegue del devenir; pero esta
inquietud es precisamente el sí-mismo; y por eso es igual a aquella inmediatez y simplicidad del inicio,
porque es el resultado, lo que ha retornado a sí... pero lo que ha retornado a sí es precisamente el sí-
mismo, y el sí-mismo es la igualdad y simplicidad que se está refiriendo a sí.
23
La necesidad de representarse el Absoluto como sujeto se servía de proposiciones tales como: Dios es lo
eterno, o Dios el orden moral del mundo, o Dios el amor, etc.[23] En tales proposiciones, lo verdadero está
puesto directamente sólo como sujeto, no se lo expone como el movimiento de reflejarse a sí mismo en sí
mismo. En proposiciones de este tipo se empieza con la palabra Dios. Éste es de suyo un sonido sin sentido,
un simple nombre; sólo el predicado dice lo ue es Dios, es su cumplimiento y significado; sólo en este final
el inicio vacío deviene un saber real y efectivo. A este respecto, no se alcanza a ver por qué no se habla
solamente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc., o, como hacían los antiguos, de conceptos puros-
del ser, de lo uno, etc.[24]-, de aquello que constituye el significado, sin añadir además a ello ese sonido sin
sentido. Pero con esta palabra se señala precisamente que no se ha puesto un ser o esencia o, en suma,
algo universal, sino algo reflejado en sí mismo, un sujeto. Pero esto, a su vez, sólo está anticipado. Se toma
al sujeto como punto fijo al que se adhieren los predicados como a su soporte por un movimiento que
pertenece a aquel que sabe del sujeto, movimiento que tampoco se considera que pertenezca al punto
mismo; pero sólo mediante él se expondría el contenido como sujeto. Por el modo en que está constituido
este movimiento, no puede pertenecer al sujeto; pero, tras presuponer aquel punto, tampoco puede estar
constituido de otra manera, solamente puede ser exterior. De ahí que anticipar que el Absoluto es sujeto
no solamente no es la realidad de este concepto, sino que incluso la hace imposible, pues lo pone como
punto inmóvil, cuando su realidad es el automovimiento.
24
Entre las múltiples consecuencias que se desprenden de lo dicho, puede destacarse la de que el saber
solamente es real y efectivo, y sólo puede exponerse, como ciencia o como sistema.[25] Que además una -
así denominada- proposición de fundamento o principio de la filosofía, si es verdadera, es ya por ello
también falsa, por ser proposición de fundamento o principio.- Por eso es fácil refutarla. La refutación
consiste en mostrar su deficiencia; pero es deficiente porque es solamente lo universal o el principio, el
inicio. Si la refutación es a fondo, entonces está tomada del principio y desarrollada desde él, no montada
desde el exterior mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. Si no se desconociese a sí misma
considerando únicamente su lado negativo, sin ser también consciente del lado positivo de su progreso y
resultado, la refutación sería propiamente el desarrollo del principio refutado, y por ende, el complemento
de su deficiencia.- La realización propiamente positiva del inicio es al mismo tiempo, inversamente,
también un comportamiento negativo frente a él, a saber: frente a su forma unilateral de ser,
primeramente, inmediato, o de ser finalidad. Por eso puede tomarse igualmente como refutación de
aquello que constituye el fundamento del sistema, pero es mejor tomarla como muestra de que el
fundamento o el principio del sistema sólo es, de hecho, su inicio.
25
Que lo verdadero solamente es real y efectivo como sistema, o que la sustancia es esencialmente sujeto, se
expresa en la noción que califica el Absoluto como espíritu[26]: el concepto más sublime, y el que pertenece
a esta nueva época y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real y efectivo; es la esencia, o lo siendo en sí; lo
que se mantiene o lo determinado, el ser-otro y ser-para-sí, y lo que en esta determinidad o en este su
estar-fuera-de-sí permanece en sí mismo, o es en y para sí.- Pero este ser en y para sí es primeramente
para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Tiene que serlo también para sí mismo: tiene que ser el
saber de lo espiritual y el saber de sí como espíritu, es decir, tiene que serse como objeto, pero con la
misma inmediatez serlo también como objeto mediado, esto es, objeto asumido, reflejado en sí. Solamente
es para sí para nosotros en la medida en que su contenido espiritual está producido por él mismo; pero en
la medida en que también él es para sí mismo para sí, este autoproducirse, el concepto puro, le es al mismo
tiempo el elemento objetual en el que tiene su existencia, y de este modo, en su existencia para sí mismo,
es objeto reflejado en sí.- El espíritu que así se sabe espíritu es la ciencia. Ella es su realidad, y el reino que
él se construye en su propio elemento.
26
El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la
ciencia, o es el saber en general. El comienzo de la filosofía tiene como supuesto o exigencia que la
conciencia se encuentre en este elemento. Pero este elemento sólo llega a su culminación y transparencia
mediante el movimiento de su llegar a ser. Lo que tiene el modo de la inmediatez simple es la pura
espiritualidad o lo universal. Porque la sustancia es la inmediatez del espíritu, porque es en suma el
espíritu, es esencialidad transfigurada, reflexión ella misma simple o inmediatez, ser que es reflexión sobre
sí mismo. La ciencia por su parte exige a la autoconciencia que se haya elevado a este éter para que pueda
vivir con ella y en ella, y viva. Recíprocamente, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la
escalera para ascender al menos a este punto de vista. Su derecho se basa en la absoluta independencia
que sabe que posee en cada figura de su saber, pues en cada una de ellas, sea o no reconocida por la
ciencia, y sea el contenido cualquiera que fuere, el individuo es al mismo tiempo la forma absoluta, o tiene
la inmediata certeza de sí mismo, y es por ello, si se prefiere esta expresión, ser incondicionado. Si el punto
de vista de la conciencia, según el cual ésta sabe de las cosas objetuales en contraposición a sí misma, y
sabe de sí misma en contraposición a ellas, vale para la ciencia como lo otro -aquello en donde está en sí o,
más bien, donde está como pérdida del espíritu-, el elemento de la ciencia es para la conciencia, por el
contrario, un lejano más allá en el que ya no se posee a sí misma. Cada una de estas dos partes parece ser
para la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural se confíe inmediatamente a la ciencia es un
intento que hace, atraída no sabe por qué, de ponerse también alguna vez cabeza abajo; la coacción para
que adopte esta posición desacostumbrada y se desenvuelva en ella es una violencia que parece tan
improvisada como innecesaria, violencia que se le exige abusivamente que inflija sobre sí.- La ciencia, sea
en sí misma lo que ella quiera, se presenta en relación con la autoconciencia inmediata como lo inverso a
ésta. O bien, como la autoconciencia inmediata es el principio de la realidad efectiva y, en cuanto que es
para sí, es externa a la ciencia, ésta tiene la forma de la irrealidad. Por eso la ciencia tiene que unir ese
elemento con ella, o más bien mostrar que le pertenece a ella misma, y cómo le pertenece. Carente de
realidad efectiva, ella es tan sólo el en sí, la finalidad, que por lo pronto aún es algo sólo interior, no está
como espíritu, de primeras está solamente como sustancia espiritual. Tiene que exteriorizarse y llegar a ser
para sí misma, lo cual no quiere decir sino que tiene que poner la autoconciencia como una consigo.
27
Este devenir de la ciencia en general, o del saber, es lo que esta Fenomenología del espíritu expone como
primera parte del sistema de la misma. El saber, tal y como es primeramente, o el espíritu inmediato, es lo
que carece de espíritu, o la conciencia sensible. Para llegar a ser saber auténtico, o para producir el
elemento de la ciencia, que es su concepto puro, el espíritu tiene que recorrer trabajándose a sí mismo un
largo camino.- Este devenir, tal y como se presenta en su contenido y en las figuras que en él se
manifiestan, aparece como algo distinto a una guía de la conciencia no científica hacia la ciencia; también
es algo distinto a la fundamentación de la ciencia; y nada tiene que ver, desde luego, con el entusiasmo que
comienza inmediatamente con el saber absoluto como con un pistoletazo, y se deshace de otros puntos de
vista negándose a darse por enterado de ellos.
28
Pero la tarea de conducir al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber había que tomarla en
su sentido universal, y considerar al individuo universal, al espíritu del mundo, en su formación cultural.-
Por lo que hace a la relación entre ambos, en el individuo universal se muestra a cada momento cómo gana
forma concreta y configuración propia. El individuo particular, en cambio, es el espíritu incompleto, una
figura concreta en cuya entera existencia domina una determinidad, y en la cual las demás sólo están
presentes con rasgos borrosos. En un espíritu que esté más alto que otro, la existencia concreta más baja
ha descendido hasta convertirse en un momento inaparente; lo que antes fue la cosa misma, ahora es
solamente una huella; su figura está velada, y se ha convertido en una simple sombra. El individuo recorre
este pasado, cuya sustancia es el espíritu que está más alto, a la manera como el que, proponiéndose una
ciencia superior, repasa los conocimientos preparatorios que adquirió largo tiempo atrás para tener
presente su contenido: evoca su recuerdo, sin interesarse ni detenerse en ellos. Así también, todo individuo
particular recorre las etapas de formación del espíritu universal, pero como figuras deshabitadas ya por el
espíritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos así cómo los conocimientos que en
épocas anteriores preocupaban al espíritu maduro de los hombres, han descendido a ser conocimientos,
ejercicios, e incluso juegos propios de la infancia, y en el progreso pedagógico reconoceremos, dibujada
como en una silueta, la historia de la formación cultural del mundo. Esta existencia pasada es ya patrimonio
adquirido del espíritu universal, que constituye la sustancia del individuo, o su naturaleza inorgánica.- A
este respecto, la formación cultural consiste, vista desde el lado del individuo, en adquirir esto que está ahí,
en asimilar -en sí- su naturaleza inorgánica, y adueñarse -para sí- de ella. Pero esto a su vez no es algo
distinto a que el espíritu universal o la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia, o es su devenir y
reflexión sobre sí.
29
La ciencia expone tanto este movimiento formativo en su detalle y necesidad, como la configuración de
aquello que ha descendido ya a la condición de momento y patrimonio del espíritu. La meta es que el
espíritu logre inteligir lo que es el saber. La impaciencia pide lo imposible, esto es, alcanzar la meta sin los
medios para ello. Por una parte, hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentos son
necesarios; por otra parte, hay que detenerse en cada uno, pues cada uno de ellos constituye de por sí una
figura individual entera, y sólo se considerará de un modo absoluto si su determinidad se considera como
un Todo o algo concreto, o se considera el Todo en la peculiaridad de esa determinación.- Puesto que la
sustancia del individuo, puesto que el espíritu del mundo, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas
en la larga extensión del tiempo, y de emprender el inmenso trabajo de la historia universal, y puesto que
no pudo alcanzar con menor trabajo la conciencia de sí, por ello el individuo no puede ciertamente
comprender con menor trabajo su sustancia. Sin embargo, al mismo tiempo se toma un esfuerzo menor, ya
que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad efectiva cancelada en cuanto a la
posibilidad, y es la inmediatez domeñada. Siendo ya algo pensado, el contenido es patrimonio de la
individualidad; ya no hay que convertir la existencia, el ser-ahí, en el ser en-sí, sino solamente el en-sí en la
forma del ser para-sí, de un modo que hay que ver con más detalle.
30
Lo que se le ahorra al individuo en este movimiento es la elevación de la existencia; pero lo que todavía
resta es la representación y la familiaridad con las formas. Esa primera negación traslada la existencia
replegada en la sustancia al elemento del sí-mismo, pero solamente, por lo pronto, de manera inmediata;
aún tiene por ello el mismo carácter de inmediatez incomprendida o de indiferencia inmóvil que la
existencia misma, o sólo ha pasado a la representación.- Al mismo tiempo es por ello algo familiar, algo de
lo que ya se ocupó el espíritu y que, por tanto, ya no centra su actividad ni en consecuencia su interés. Si la
actividad que ya se ha ocupado de la existencia es la mediación inmediata o existente, y con ello el
movimiento del espíritu particular -y sólo de él- que no se comprende a sí mismo, el saber, por el contrario,
se dirige contra la representación así producida, contra esta familiaridad, es la acción del sí-mismo
universal, y el interés del pensamiento.
31
Desde luego lo familiar, no por ser familiar es conocido. El modo más frecuente de ebgañarse a uno mismo
y a los demás al conocer es presuponer que algo es familiar y conformarse con ello. Lanzando discursos de
acá para allá, semejante saber no avanza un palmo, y no sabe por qué. El sujeto y el objeto, Dios, la
naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., pasan sin examen por familiares y, como válidos, se les
pone de fundamento, constituyendo puntos fijos, tanto de partida como de retorno. El movimiento
transcurre de acá para allá entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto,
solamente sobre su superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual
encuentra también en su representación lo que se dice de esos puntos, si le parece así y le es familiar, o no.
32
Analizar una representación, tal como ha solido hacerse,[27] no era ya otra cosa que suspender la forma de
su familiaridad. Descomponer una representación en sus elementos originarios es retroceder a sus
momentos, que al menos no tienen la forma de la representación con la que nos encontramos, sino que
son patrimonio inmediato del sí-mismo. Ciertamente, este análisis sólo lleva a pensamientos que son a su
vez determinaciones familiares, fijas e inmóviles. Pero esto separado, lo irreal mismo, es un momento
esencial; pues sólo porque se separa y se vuelve irreal, lo concreto se mueve a sí mismo. La actividad de
separar es la fuerza y la labor del entendimiento, el poder más asombroso y grande, o más bien, el poder
absoluto. El círculo que reposa cerrado en sí y que, como sustancia, retiene sus momentos, es la relación
inmediata y, por tanto, nada asombrosa. Pero que lo accidental separado de su entorno, en cuanto tal, lo
que está unido y sólo existe en su conexión con otra cosa real, adquiera una existencia propia y una libertad
separada, eso es el enorme poder de lo negativo; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si
queremos denominar así a esa irrealidad, es lo más espantoso, y retener lo muerto, lo que exige la máxima
fuerza. La belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque éste le exige lo que ella no puede. Pero la vida
del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se conserva libre de desolación, sino la que soporta
la muerte y se mantiene en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí
mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es este poder como lo positivo que aparta la mirada de
lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, lo dejamos de lado
para pasar a otra cosa, sino que sólo es este poder en cuanto mira a la cara a lo negativo, en cuanto se
demora en ello. Este demorarse es la fuerza mágica que convierte lo negativo en ser.- Ella es lo mismo que
más arriba se ha llamado sujeto, el cual, al dar existencia a la determinidad en su elemento, supera la
inmediatez abstracta, es decir, la que, en suma, sólo es, y por ello es la verdadera sustancia, el ser o la
inmediatez que no tiene a la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma.
33
Que lo representado llegue a ser propiedad de la autoconciencia pura, esta elevación a la universalidad, en
suma, sólo es un aspecto de la formación cultural, todavía no es la formación completa.- La peculiaridad del
estudio en la Antigüedad, frente a la de la nueva época, consiste en que aquél era propiamente la
formación integral de la conciencia natural. Probándose en cada parte de su existencia con ahínco, y
filosofando sobre todo lo que acaecía, hizo de sí misma una universalidad completamente activa. En la
nueva época, por contra, el individuo encuentra preparada la forma abstracta; el esfuerzo para captarla y
hacerla suya consiste más en hacer aflorar el interior sin mediaciones y en producir separadamente lo
universal, que en que éste surja de lo concreto y de la multiplicidad de la existencia. Por eso, la labor no
consiste ahora tanto en purificar al individuo del modo sensible inmediato, convirtiéndole en sustancia
pensada y pensante, sino más bien en lo contrario: en hacer real y efectivo lo universal mediante la
superación de los pensamientos determinados y fijos, en espiritualizarlo. Pero es mucho más difícil hacer
fluidos los pensamientos fijos que hacer fluida la existencia sensible. La razón estriba en lo que se acaba de
señalar: aquellas determinaciones tienen al yo, al poder de lo negativo, o a la pura realidad efectiva, por
sustancia y por elemento de su existencia; las determinaciones sensibles, por contra, tienen sólo la
impotente inmediatez abstracta, o el ser en cuanto tal. Los pensamientos se hacen fluidos cuando el pensar
puro, esta inmediatez interna, se reconoce como momento, o cuando la pura certeza de sí mismo abstrae
de sí; no apartándose de sí, poniéndose a un lado, sino renunciando a lo fijo de su ponerse a sí mismo
(tanto a lo fijo de lo puramente concreto, que es el yo mismo en oposición a un contenido separado, como
a lo fijo de esas cosas separadas que, puestas en el elemento del pensar puro, participan de aquella
incondicionalidad del yo). Mediante este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos, y sólo
entonces es cuando son lo que en verdad son: automovimientos, círculos; son lo que su sustancia es,
esencialidades espirituales.
34
Este movimiento de esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general.
Considerado como la estructura del contenido de la cientificidad, este movimiento es la necesidad de ese
contenido y de su expansión en un Todo orgánico. El camino por el cual se alcanza el concepto del saber
llega a ser por dicho movimiento un devenir igualmente necesario y completo, de modo que esta
preparación deja de ser un filosofar azaroso que arranca de cualquier objeto, relación o pensamiento de la
conciencia incompleta, tal como la ocasión lo brinda, o un intento de fundamentar lo verdadero a partir de
determinados pensamientos mediante un ir y venir de raciocinios, deducciones y corolarios, para
convertirse en un camino que abarcará, mediante el movimiento del concepto, la mundanidad completa de
la conciencia en su necesidad.
35
Una exposición semejante constituye además la primera parte de la ciencia, porque la existencia del
espíritu, en cuanto lo primero, no es otra cosa que lo inmediato o el inicio, pero el inicio no es todavía su
retorno a sí mismo. Por eso el elemento de la existencia inmediata es la determinidad, por cuyo medio esta
parte de la ciencia se diferencia de las otras.- La indicación de esta diferencia lleva a examinar algunas ideas
fijas que suelen surgir al respecto.
36
La existencia inmediata del espíritu, la conciencia, tiene dos momentos: el del saber y el de la objetualidad
negativa frente al saber. Dado que es en este elemento donde el espíritu se desenvuelve y despliega sus
momentos, a éstos corresponde por tanto esa contraposición, y todos ellos surgen como figuras de la
conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; se considera la
sustancia, y cómo ella y su movimiento son objeto de la conciencia. La conciencia no sabe ni comprende
nada que no esté en su experiencia; pues lo que hay en ésta es sólo la sustancia espiritual, y ello
ciertamente en cuanto objeto de su sí-misma. En cambio, el espíritu deviene objeto, pues él es el
movimiento de devenir él mismo un otro, es decir, el movimiento de devenir objeto de sí-mismo, y de
asumir este ser-otro. Y precisamente se denomina experiencia a este movimiento en el que lo inmediato, lo
no experimentado, es decir, lo abstracto -bien del ser sensible, bien de lo simple solamente pensado- se
extraña, y luego vuelve a sí desde ese extrañamiento. De ese modo es ahora como queda expuesto en su
realidad efectiva y en su verdad, y también como se convierte en posesión de la conciencia.
37
La desigualdad que tiene lugar en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia,
lo negativo en general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma, o lo que los mueve;
por ello algunos en la Antigüedad[28] entendieron el vacío como lo que mueve, al tomar ciertamente lo que
mueve como lo negativo, pero sin llegar aún a captarlo como el sí-mismo.- Si, pues, esto negativo aparece
primeramente como la desigualdad del yo respecto del objeto, es igualmente la desigualdad de la sustancia
consigo misma. Lo que parece pasar fuera de ella y ser una actividad dirigida en contra suya, es su propio
hacer, y ella muestra ser esencialmente sujeto. En la medida en que la sustancia haya mostrado esto
plenamente, el espíritu habrá hecho su existencia igual a su esencia; es objeto de sí mismo tal y como es, y
con ello se ha superado el elemento abstracto de la inmediatez y de la separación del saber y de la verdad.
El ser está absolutamente mediado; es contenido sustancial, al igual e inmediatamente posesión del yo,
mismidad, concepto. Con esto se cierra la fenomenología del espíritu. Lo que el espíritu se prepara en ella
es el elemento del saber. En éste se despliegan ahora los momentos del espíritu en la forma de la
simplicidad, que sabe de su objeto como siendo ella misma. No se escinden ya esos momentos en la
contraposición del ser y del saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero en la
forma de lo verdadero, y su diversidad es solamente diversidad de contenido. Su movimiento, que se
organiza en este elemento como un todo, es la lógica o filosofía especulativa.
38
Pero como ese sistema de la experiencia del espíritu sólo se ocupa de la aparición del mismo, parece como
si el progreso que va desde ese sistema hasta la ciencia de lo que es verdadero y está en la figura de lo
verdadero, fuese algo meramente negativo, y pudiera uno quedar eximido de lo negativo en cuanto que
falso, solicitando ser conducido sin más a la verdad, pues ¿para qué ocuparse de lo falso?- A la cuestión que
ya se discutió más arriba de si debería comenzarse inmediatamente por la ciencia, hay que responder aquí
en el sentido de indicar en general cuál es la constitución de lo negativo en cuanto que falso. Las ideas
corrientes sobre esto entorpecen especialmente el acceso a la verdad. Esto dará ocasión para hablar del
conocimiento matemático, que el saber afilosófico ve como el ideal que la filosofía debería esforzarse por
alcanzar, aunque hasta ahora lo haya hecho en vano.
39
Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determinados que, carentes de movimiento, pasan
por esencias propias, situadas una a un lado y otra al otro, sin comunidad entre sí, aisladas y fijas. Pero en
contra de eso hay que afirmar que la verdad no es una moneda acuñada que pueda entregarse una vez
terminada para que así se la embolsen.[29] Ni tampoco hay lo falso, como no hay lo malo. Lo malo y lo falso
no son ciertamente tan malignos como el diablo, pero, como a éste, se les ha convertido incluso en sujetos
particulares; en cuanto que son lo falso y lo malo, son solamente universales, pero tienen sin duda
esencialidad propia el uno respecto del otro.- Lo falso, pues sólo de ello se trata aquí, sería lo otro, lo
negativo de la sustancia, la cual, como contenido del saber, es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma
esencialmente lo negativo, en parte como diferenciación y determinación del contenido, en parte como un
diferenciar simple, es decir, como sí-mismo y saber en general. Ciertamente, se puede saber de una manera
falsa. Que algo se sepa falsamente significa que el saber está en desigualdad con su sustancia. Pero
precisamente esta desigualdad es el diferenciar en general, es un momento esencial. De esta diferenciación
surgirá, en efecto, su igualdad, y esta igualdad devenida es la verdad. Pero esta igualdad no es verdad
porque la desigualdad hubiera sido desechada, como la ganga respectodel metal puro, ni tampoco a la
manera como se deja a un lado la herramienta respecto al recipiente terminado, sino que la desigualdad
misma está aún inmediatamente presente, como lo negativo, como el sí-mismo, en lo verdadero en cuanto
tal. Sin embargo, no puede por ello afirmarse que lo falso constituya un momento, ni tan siquiera una
parte, de lo verdadero. En la expresión: ͚en todo lo falso hay algo verdadero͛, ambos son como aceite y
agua que, inmiscibles, están unidos sólo externamente. Precisamente porque su significado caracteriza el
momento del pleno ser-otro, no deben emplearse esas expresiones allí donde el ser-otro ha quedado
superado. Así como las expresiones ͚unidad del sujeto y del objeto͛, ͚de lo finito e infinito͛, ͚del ser y del
pensar͛, etc.[30], tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc., significan lo que ellos son fuera de su
unidad, y en la unidad, por tanto, no están pensados como aquello que dice su expresión, así tampoco es lo
falso, en tanto que falso, un momento de la verdad.
40
El dogmatismo del pensamiento en el saber y en el estudio de la filosofía no es otra cosa que la opinión de
que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fjo, o que se puede saber de un modo
inmediato. A cuestiones tales como cuándo nació César, cuántas toesas tiene un estadio, cuánto costó algo,
etc., debe darse una respuesta rotunda, del mismo modo que es terminantemente verdadero que en un
triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos. Pero la
naturaleza de eso que se llama verdad en estos casos es distinta de la naturaleza de las verdades filosóficas.
41
Respecto a las verdades históricas, por mencionarlas brevemente, en la medida en que se considera lo
puramente histórico de las mismas, se concede fácilmente que conciernen a la existencia particular, a un
contenido en lo que tiene de contingente y arbitrario, es decir, a determinaciones del mismo que no son
necesarias.- Pero ni siquiera verdades tan escuetas como las de los ejemplos citados existen sin el
movimiento de la autoconciencia. Para conocer una de ellas hay que comparar mucho, hay que buscar
también en libros, o se ha de investigar del modo que sea; también en el caso de una intuición inmediata,
lo que se tiene por algo de verdadero valor es el conocimiento de la misma junto con sus razones, aunque
en realidad de lo único que se trata es del resultado.
42
En lo que se refiere a las verdades matemáticas, aún menos podríamos considerar como geómetra a aquel
que supiera de memoria, exteriormente, los teoremas de Euclides, sin sus demostraciones, sin saberlo
interiormente, como cabría decir por contraposición. Del mismo modo, se tendría por insatisfactorio el
conocimiento de que los lados de un triángulo rectángulo guardan la consabida relación, si alguien lo
obtuviera midiendo muchos triángulos de este tipo. La esencialidad de la demostración, sin embargo, no
posee aún en el conocimiento matemático el significado y la naturaleza de ser un momento del resultado
mismo, sino que en este resultado la demostración más bien ha quedado atrás y ha desaparecido. En
cuanto resultado, el teorema se ve ciertamente como algo verdadero. Pero esta circunstancia sobreañadida
no afecta a su contenido, sino solamente a la relación con el sujeto; el movimiento de la demostración
matemática no pertenece a lo que es su objeto, sino que es una acción externa a la cosa. Así, la naturaleza
del triángulo rectángulo no se descompone ella misma tal como se expone en la construcción que se
precisa para demostrar la proposición que expresa su relación; la entera producción del resultado es un
camino hecho por el conocimiento, y un medio de conocer.- También en el conocimiento filosófico el
devenir de la existencia en tanto que existencia es diferente del devenir de la esencia o de la naturaleza
interna de la cosa. Pero, en primer lugar, el conocimiento filosófico contiene a ambas, mientras que el
matemático, por contra, sólo expone el devenir de la existencia -es decir, del ser de la naturaleza de la cosa-
en el conocimiento en cuanto tal. Por otra parte, el conocimiento filosófico unifica también estos dos
movimientos particulares. El surgir interior o el devenir de la sustancia es pasar íntegra a lo exterior o a la
existencia, ser para otro; y viceversa, el devenir de la existencia es el recogerse en la esencia. El movimiento
es así el doble proceso y devenir del Todo, de manera que cada uno pone al mismo tiempo al otro, y por
ello cada uno tiene también en sí a ambos como dos aspectos; ellos juntos forman el Todo, al disolverse a sí
mismos y convertirse en momentos de éste.
43
En el conocimiento matemático inteligir es una acción externa a la cosa; se sigue de ello que así se altera la
verdadera cosa. El medio -la construcción y la demostración- contiene, pues, proposiciones verdaderas;
pero en la misma medida hay que decir que el contenido es falso. En el ejemplo anterior, el triángulo se
descompone, y sus partes se convierten en otras figuras que la construcción hace surgir en él. Sólo al final
se reconstruye el triángulo de que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se había
perdido de vista y solamente aparecía en fragmentos pertenecientes a otros conjuntos.- Por tanto, también
aquí vemos introducirse la negatividad del contenido, que tendría que llamarse falsedad de éste por lo
mismo que, en el movimiento del concepto, es una falsedad la desaparición de los pensamientos
considerados fijos.
44
Pero la deficiencia peculiar de este conocimiento afecta tanto al conocer mismo como a su materia en
general.- Por lo que al conocimiento se refiere, en primer lugar no se ve la necesidad de la construcción.
Ésta no surge del concepto del teorema, sino que viene impuesta, y hay que obedecer ciegamente esa
prescripción de trazar precisamente tales líneas de entre infinitas otras que pudieran trazarse, sin saber
nada más, a no ser el tener la buena fe de que ello será adecuado para el desarrollo de la prueba. Esta
adecuación al fin se pone de manifiesto con posterioridad, por ello es puramente externa, porque sólo se
revela más tarde, en la demostración.- Asimismo, sigue ésta un camino que comienza en algún punto del
que no se sabe aún en qué relación se encuentra respecto al resultado que se debe obtener. En su
transcurso, recoge unas determinaciones y relaciones, y deja de lado otras, sin que pueda colegirse
inmediatamente en virtud de qué necesidad; una finalidad exterior rige este movimiento.
45
La evidencia de este conocimiento deficiente, que enorgullece a la matemática y la hace pavonearse
también frente a la filosofía, descansa solamente en la pobreza de su finalidad y en la deficiencia de su
materia, y es por ello de una clase tal, que la filosofía tiene que repudiarla.- Su finalidad o concepto es la
cantidad. Esta es precisamente la relación inesencial y carente de concepto. Por eso el movimiento del
saber discurre en la superficie, no toca a la cosa misma, no toca a la esencia o al concepto y, en
consecuencia, no es ningún comprender.- La materia sobre la que la matemática proporciona ese gozoso
tesoro de verdades es el espacio y el Uno. El espacio es la existencia en la que el concepto inscribe sus
diferencias como en un elemento vacío y muerto, donde se encuentran asimismo inmóviles y sin vida. Lo
real y efectivo no es algo espacial, tal como se lo considera en la matemática; ni la concreta intuición
sensible, ni la filosofía, se ocupan de una irrealidad tal como la de los objetos de la matemática. En
semejante elemento irreal lo único que se da, por tanto, son verdades irreales e inefectivas, es decir,
proposiciones fijadas, muertas; se puede terminar en cada una de ellas: la siguiente comienza para sí de
nuevo, sin que la primera se siga moviendo ella misma hacia la otra, y sin que de este modo surja una
conexión necesaria por la naturaleza misma de la cosa.- Además, a causa de ese principio (el Uno) y ese
elemento (el espacio) -y en esto consiste lo formal de la evidencia matemática- el saber discurre por la línea
de la igualdad. Pues lo muerto, dado que no se mueve a sí mismo, no llega a las diferencias de la esencia, ni
a la contraposición o desigualdad esencial, y por ello tampoco a la transición de lo contrapuesto a lo
contrapuesto, no llega al movimiento cualitativo, inmanente, al automovimiento. Porque la única diferencia
que la matemática considera es la cantidad, la diferencia inesencial. Que la cantidad sea el concepto que
escinde el espacio en sus dimensiones y determina las conexiones de las mismas y en las mismas, de eso
abstrae la matemática; no considera, por ejemplo, la relación de la línea con la superficie; y cuando
compara el diámetro del círculo con la circunferencia, choca con su inconmensurabilidad, esto es, con una
relación del concepto, con un infinito, que escapa a su determinación.
46
La matemática inmanente, llamada matemática pura, tampoco contrapone el tiempo en cuanto tiempo al
espacio, como segundo tema a considerar. Es cierto que la matemática aplicada trata del tiempo, como del
movimiento y de otras cosas reales, pero toma de la experiencia las proposiciones sintéticas, esto es, las
proposiciones de sus relaciones, proposiciones que están determinadas por su concepto, y sólo aplica sus
fórmulas bajo esos supuestos. El que las llamadas demostraciones de estas proposiciones, que tanto
abundan en la matemática aplicada, como la del equilibrio de la palanca, la de la relación entre el espacio y
el tiempo en el movimiento de caída, etc.[31], sean ofrecidas y aceptadas como demostraciones, es a su vez
una demostración de cuán grande es la necesidad de demostración para el conocimiento, porque allí donde
no la tiene atiende también a la vacía apariencia de la misma, obteniendo así una satisfacción. Una crítica
de aquellas demostraciones sería tan notable como instructiva para, en parte, limpiar la matemática de
este falso adorno y, en parte, para mostrar sus límites, y con ello la necesidad de otro saber.- En cuanto al
tiempo, del que podría pensarse que, en simetría con el espacio, constituiría la materia de la otra parte de
la matemática pura, es el concepto existente mismo. El principio de la cantidad, de la diferencia carente de
concepto, y el principio de la igualdad, de la unidad abstracta inanimada, son incapaces de ocuparse de esa
pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciación que supone el tiempo. Por tanto, esta negatividad,
solamente en cuanto que paralizada, es decir, en cuanto que el Uno, se convierte en la segunda materia de
este conocimiento, el cual, siendo un obrar externo, degrada a materia lo que se mueve a sí mismo, para
así tener en ella un contenido indiferenciado, externo, sin vida.
47
La filosofía, por contra, no considera la determinación inesencial, sino que la considera en tanto que es
esencial; su elemento y contenido no es lo abstracto, o lo irreal e inefectivo, sino lo real y efectivo, lo que se
pone a sí mismo y vive en sí, la existencia en su concepto. Es el proceso que produce y recorre sus
momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por lo tanto, ésta incluye
igualmente en sí lo negativo, aquello que se llamaría falso si pudiera ser considerado como algo de que
pudiera abstraerse. Lo pasajero, precisamente, debe considerarse más bien como esencial, no bajo la
determinación de algo fijo que recortado de lo verdadero hubiera que dejar fuera de él, no se sabe dónde,
así como tampoco hay que considerar lo verdadero como lo quieto del otro lado, lo positivo muerto. Lo que
aparece es el nacer y el perecer, que a su vez ni nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad
efectiva y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es así el delirio báquico en el que no hay
ningún miembro que no esté ebrio y, puesto que cada miembro, al apartarse, se disuelve también de modo
inmediato, este delirio es también quietud transparente y simple. En el tribunal de ese movimiento,
ciertamente no permanecen las figuras particulares del espíritu ni los pensamientos determinados, pero
son momentos tan positivos y necesarios como negativos y pasajeros.- En el Todo del movimiento, captado
como quietud, aquello que se diferencia en él y se da existencia particular está conservado como algo que
recuerda, cuya existencia es el saber de sí mismo, al igual que éste es existencia inmediata.
48
Podría parecer necesario decir de antemano algo más acerca del método de este movimiento o de la
ciencia. Su concepto, sin embargo, está ya en lo dicho, y su auténtica exposición pertenece a la lógica, o es
más bien esta misma. Pues el método no es otra cosa que levantar la estructura del Todo según su pura
esencialidad. Pero en cuanto a lo que hasta ahora ha sido usual al respecto, hemos de darnos cuenta de
que el sistema de las ideas corrientes sobre lo que es el método filosófico también pertenece a una
formación cultural desaparecida.- Si esto sonara demasiado jactancioso o revolucionario, tono del que me
sé alejado, hay que recordar que el aparato científico que nos prestó la matemática -explicaciones,
divisiones, axiomas, series de teoremas, demostraciones de los mismos, postulados, consecuencias y
deducciones a partir de ellos- ya está, al menos, anticuado para la propia opinión. Aunque su inutilidad no
se aprecie claramente, ya se hace poco o ningún uso de él; y aunque no se lo repruebe en sí mismo,
tampoco se lo aprecia. Y nosotros hemos de prejuzgar que lo excelente es lo que se abre paso en el uso y se
hace querer. Pero no es difícil ver que ese modo de establecer una proposición, aducir razonesa su favor, y
refutar asimismo con razones la contraria, no es la forma en que puede presentarse la verdad. La verdad es
el movimiento de ella en sí misma; ese método, sin embargo, es un conocimiento externo a su materia. Por
eso es propio de la matemática, y hay que dejárselo a ella, la cual, como queda dicho, tiene por principio la
relación aconceptual de cantidad, y por materia el espacio muerto, así como el Uno, no menos muerto.
Dicho método, en un modo más libre, es decir, más mezclado con la arbitrariedad y el azar, puede también
quedar para la vida corriente, para la charla o para la erudición histórica, más dadas a la curiosidad que al
conocimiento, como también ocurre, más o menos, en un prólogo. En la vida corriente, la conciencia tiene
por contenido noticias, experiencias, concreciones sensibles, también pensamientos, principios
fundamentales, en general aquello que pasa por algo presente, o por un ser o esencia fijo y en reposo. La
conciencia, en parte, discurre por este contenido, pero en parte interrumpe su trabazón por su libre
albedrío sobre dicho contenido, y se comporta como si lo determinara y manejara desde fuera. Lo conduce
de vuelta a cualquier cosa cierta, aunque sólo sea a la sensación del instante, y la convicción se da por
satisfecha al arribar a un punto de reposo que ya le es conocido.
49
Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha deslavazada de la charla raciocinante, así como la rígida
marcha de la pompa científica, ya se recordó arriba que su puesto no debe ser ocupado por la falta de
método del presentimiento y del entusiasmo, como tampoco por la arbitrariedad del discurso profético,[32]
que no sólo desprecia aquella cientificidad, sino la cientificidad en general.
50
Después de haber elevado a su significado absoluto la triplicidad kantiana,[33] reencontrada todavía sólo por
medio del instinto, todavía muerta, todavía incomprendida, y quedando al mismo tiempo con ello
establecida la forma conforme a verdad en su contenido conforme a verdad, surgiendo el concepto de
ciencia, no hay que tener, ni mucho menos, el uso de esta forma por algo científico. Mediante este uso, la
vemos rebajada a un esquema sin vida, a algo propiamente fantasmal, y vemos rebajada la organización
científica a un cuadro sinóptico.- Este formalismo, del que ya se habló arriba en general, y cuyo proceder
vamos a detallar aquí, cree haber comprendido y expresado la naturaleza y la vida de una figura cuando le
ha atribuido como predicado una determinación del esquema, ya sea la subjetividad o la objetividad, o
también el magnetismo, la electricidad, etc.,[34] la contracción o la expansión, el Este o el Oeste y similares,
lo que podría multiplicarse hasta el infinito, porque de esta manera toda determinación o figura puede
volverse a utilizar como forma o momento del esquema para otras, y cada una puede prestar
agradecidamente a otra el mismo servicio: un círculo de reciprocidad por medio del cual no se experimenta
lo que es la cosa misma, ni la una ni la otra. Al proceder así, se toman de un lado determinaciones sensibles
de la intuición vulgar que, desde luego, han de significar algo distinto de lo que dicen, y, de otro, se emplea
lo significante en sí, las determinaciones puras del pensamiento tales como sujeto, objeto, sustancia, causa,
lo universal, etc., precisamente de un modo tan descuidado y acrítico como en la vida corriente, como al
hablar de fortalecer y debilitar, [35] de la expansión y de la contracción, de modo que esa metafísica resulta
tan acientífica como estas representaciones sensibles.
51
En lugar de expresar una tal determinidad simple de la intuición, esto es, del saber sensible en este caso,
según la vida interna y el automovimiento de su existencia, se la expresa según una analogía superficial,
llamando construcción a esta aplicación externa y vacía de la fórmula.- [36] Con este formalismo pasa lo que
con todos. ¡Qué dura tendría que ser la cabeza a la que en un cuarto de hora no pudiera enseñársele la
teoría de que existen enfermedades asténicas, esténicas, e indirectamente asténicas,[37] y otros tantos
tratamientos terapeúticos, y que no pudiera pasar en tan corto espacio de tiempo de especialista a médico
teorético, dado que hasta hace poco bastaba para ello con semejante instrucción! Si el formalismo
filosófico-natural enseña, por ejemplo, que el entendimiento es electricidad, o que el animal es nitrógeno,
o también que es semejante al Sur o al Norte, etc., [38] o lo representa, sea con la crudeza aquí expresada, o
entremezclando más terminología, el caso es que cabe que -ante una fuerza que junta de golpe cosas que
parecen tan distantes, y ante la violencia que por esta unión padece lo sensible en reposo, y que le da así
apariencia de concepto ahorrándose sin embargo lo principal, que es expresar el concepto mismo o el
significado de la representación sensible- el caso es que cabe que ante esto, el inexperimentado caiga en un
pasmo admirativo, reverencie en ello una profunda genialidad, se regocije en la bonanza de tales
determinaciones, puesto que sustituyen el concepto abstracto por lo intuitivo, haciéndolo más simpático, y
se felicite por la afinidad presentida de su alma con semejante gloriosa manera de proceder. El ardid de
semejante sabiduría se aprende tan pronto, como fácilmente se ejercita; su repetición, cuando se conoce,
es tan insoportable como la repetición de un juego de manos del que ya se sabe el truco. El instrumento de
este formalismo monótono no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que solamente se
encontraran dos colores, por ejemplo el rojo y el verde, para colorear con rojo una superficie cuando se le
encargara una escena histórica, y con verde cuando se le encargara un paisaje.- Resultaría difícil decidir qué
es mayor al respecto, si la complacencia con que se embadurna con tal sopa de colores lo que hay en el
cielo, en la tierra, y bajo la tierra,[39] o la fantasía que hay que tener para creer en la excelencia de este
remedio universal; una cosa apoya a la otra. Lo que este método produce al pegar a todo lo divino y
humano, a todas las figuras naturales y espirituales, un par de determinaciones del esquema general, y de
este modo clasificarlo todo, es nada menos que un informe claro como la luz del sol[40] acerca del
organismo del universo, a saber, un cuadro sinóptico que se asemeja a un esqueleto con rotulitos pegados
encima, o a las series de tarros cerrados, con sus etiquetas pegadas, en un puesto de especias. Tan
claramente es lo uno como lo otro, y si en un caso se ha quitado la carne y la sangre de los huesos, y en
otro está oculta en tarros la cosa -que precisamente tampoco vive-, en el cuadro sinóptico también se ha
quitado u ocultado la esencia viva de la cosa.- Ya se ha señalado antes que este proceder culmina asimismo
en una absoluta pintura monocolor, en la medida en que, avergonzándose de las diferencias del esquema,
las hunde en la vaciedad del Absoluto, como pertenecientes a la reflexión, para producir la identidad pura,
el blanco carente de forma. Esa monocromía del esquema y de sus determinaciones sin vida, y esta
identidad absoluta, así como el paso de lo uno a lo otro, son un mismo entendimiento muerto, y un
conocimiento igualmente externo.
52
Pero lo excelente no sólo no puede escapar al destino de devenir algo desprovisto de vida y de espíritu
hasta quedar desollado, y de ver que un saber sin vida y vanidoso se viste con su piel. Más bien aún hay que
reconocer en este destino mismo el poder que lo excelente ejerce sobre los ánimos, cuando no sobre los
espíritus, así como el progresivo desarrollo hacia la universalidad y determinidad de la forma en que
consiste su perfección, y que es lo único que hace posible que esta universalidad se utilice para la
superficialidad.
53
La ciencia sólo debe organizarse mediante la vida propia del concepto; en la ciencia la determinidad, que
desde el esquema se pega externamente a la existencia, es el alma que se mueve a sí misma del contenido
cumplido. El movimiento de lo que es consiste por una parte en devenir otro, y de este modo devenir su
contenido inmanente; por otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo ese despliegue o esa su
existencia, es decir, hace de sí mismo un momento y se simplifica convirtiéndose en determinidad. En aquel
movimiento, la negatividad es el diferenciar y el poner la existencia; en este retorno a sí, la negatividad es
el devenir simplicidad determinada. De este modo, el contenido no muestra su determinidad como recibida
y prescrita por otro, sino que se la da a sí mismo, y se erige, por sí mismo, en momento y lugar del Todo. El
entendimiento por cuadros sinópticos guarda para sí la necesidad y el concepto del contenido, eso que
constituye lo concreto, la realidad efectiva y el movimiento vivo de la cosa que él clasifica, o mejor, no lo
guarda para sí, sino que no lo conoce, pues si fuese capaz de penetrar en ello, ciertamente lo mostraría. Ni
siquiera cree que haga falta penetrar en ello; de lo contrario, dejaría de esquematizar, o por lo menos ya no
se sabría más que como un índice de contenido; proporciona tan sólo el índice del contenido, pero no
suministra el contenido mismo.- Aunque la determinidad, incluso una determinidad tal como por ejemplo
el magnetismo, sea una determinidad en sí concreta, o real y efectiva, se la rebaja con todo a algo muerto,
dado que es predicada sólo de otra existencia, y no se la conoce como vida inmanente de esa existencia, ni
cómo tiene en ella su genuina y peculiar autoproducción y exposición. El entendimiento formalista deja a
otros añadir esta cuestión fundamental.- En vez de penetrar en el contenido inmanente de la cosa, tiene
siempre una visión sinóptica del Todo, y está por encima de la existencia individual de que habla, es decir,
no la ve en absoluto. Pero el conocimiento científico exige más bien entregarse a la vida del objeto o, lo que
es lo mismo, tener ante sí su interna necesidad, y expresarla. Profundizando así en su objeto, se olvida de
aquella sinopsis, que no es sino la reflexión del saber sobre sí mismo a partir de su contenido. Sin embargo,
sumergido en la materia y prosiguiendo el movimiento de ésta, el conocimiento científico retorna a sí
mismo, mas no antes de que la plenitud del contenido se recoja en sí, se simplifique convirtiéndose en
determinidad, se rebaje por sí mismo hasta el nivel de un aspecto de una existencia, y trascienda a su
verdad superior. De este modo, el Todo simple que se ve sinópticamente a sí mismo emerge desde la
riqueza en que su reflexión parecía perdida.
54
Por cuanto que ante todo, como se dijo antes, la sustancia es en sí misma sujeto, todo contenido es su
propia reflexión sobre sí. La permanencia o la sustancia de una existencia es la igualdad consigo misma,
pues su desigualdad para consigo sería su disolución. Pero la igualdad consigo misma es la abstracción pura;
ésta, sin embargo, es el pensar. Cuando digo cualidad, digo la determinidad simple; por la cualidad una
existencia es diferente de otra, o es una existencia; es para sí misma, o permanece por esta simplicidad
consigo misma. Pero por esto es por lo que es esencialmente pensamiento.- En ello va implicado que el ser
es pensar; en ello radica la intelección que acostumbra a apartarse del habla usual, carente de concepto,
acerca de la identidad del pensar y del ser.- Así pues, por cuanto que la permanencia de la existencia es la
igualdad consigo misma o la abstracción pura, es su abstracción de sí misma, o es ella misma su desigualdad
consigo y su disolución, su propia interioridad y recogimiento en sí, su devenir.- Por esta naturaleza de lo
que es, y en tanto que lo que es tiene esta naturaleza para el saber, éste no es la actividad que maneja el
contenido como algo extraño, no es la reflexión sobre sí externa al contenido; la ciencia no es aquel
idealismo que en lugar del dogmatismo afirmativo apareció como un dogmatismo asegurador o el
dogmatismo de la certeza de sí,[41] sino que, por cuanto que el saber ve que es a su propia interioridad a
donde regresa el contenido, sumerge más bien en éste su actividad, ya que esta actividad es el sí-mismo
inmanente del contenido, como a la vez ha retornado a sí, pues es la pura igualdad consigo misma en el ser-
otro; esta actividad del saber es, de este modo, esa astucia que, pareciendo abstenerse de actuar,
contempla cómo la determinidad y su vida concreta, precisamente cuando creen favorecer su propia
conservación e interés particular, resultan en lo contrario: un obrar que se disuelve a sí mismo y que se
convierte en momento del Todo.
55
Si más arriba se señalaba la importancia del entendimiento con respecto a la autoconciencia de la sustancia,
lo que se acaba de decir hace patente su importancia con respecto a la determinación de la sustancia como
ente.- La existencia es cualidad, determinidad igual a sí misma, o simplicidad determinada, pensamiento
determinado; éste es el entendimiento de la existencia. Por ello es nous, tal como Anaxágoras conoció
primeramente la esencia.[42] Los que le siguieron[43] entendieron más determinadamente la naturaleza de la
existencia como eidos o idea, es decir, como universalidad determinada,[44] especie. El término especie
parece tal vez demasiado pobre y vulgar para las ideas, para ser lo bello, sagrado y eterno, que causan furor
en esta época.[45] Pero de hecho el término idea no expresa ni más ni menos que el de especie. Sin
embargo, hoy vemos a menudo despreciado el término que designa un concepto con precisión,
prefiriéndose otro que, aunque sólo sea porque pertenece a un idioma extraño, envuelve el concepto en
niebla y resulta así más edificante.- Precisamente por cuanto la existencia está determinada como especie,
es un pensamiento simple; el nous, la simplicidad, es la sustancia. Gracias a su simplicidad o igualdad
consigo misma, aparece como firme y permanente. Pero esta igualdad consigo misma es asimismo
negatividad; debido a esto, esa existencia firme camina hacia su disolución. Al principio la determinidad
parece serlo sólo por cuanto que se refiere a algo otro, y su movimiento parece serle impuesto por un
poder ajeno; pero el que ella tenga en sí misma su mismísimo ser-otro y sea automovimiento, esto está
precisamente contenido en aquella simplicidad del pensar mismo; pues ésta es el pensamiento que se
mueve a sí mismo y que se diferencia a sí mismo, y es la interioridad propia, el concepto puro. Así pues,
entender es un devenir y, en cuanto tal devenir, es la racionalidad.
56
A esta naturaleza de aquello que es -ser en su ser su concepto- se debe que en general haya necesidad
lógica; sólo ella es lo racional y el ritmo del Todo orgánico, ella es saber del contenido, en la misma medida
en que el contenido es concepto y esencia, o bien solamente ella es lo especulativo.- La figura concreta,
moviéndose a sí misma, se convierte a sí misma en determinidad simple; con ello se eleva a forma lógica y
existe en su esencialidad; su existencia concreta es sólo este movimiento, y es inmediatamente existencia
lógica. Por tanto, es innecesario imponer externamente formalismo al contenido concreto; el contenido es
en sí mismo un tránsito al formalismo, que, sin embargo, cesa de ser este formalismo externo porque la
forma es ella misma el genuino devenir del contenido concreto.
57
Esta naturaleza del método científico de no estar separado, por una parte, del contenido y, por otra, de
determinar su ritmo por sí mismo tiene, como ya se ha recordado, su verdadera exposición en la filosofía
especulativa.- [46] Ciertamente, lo dicho aquí expresa el concepto, pero sólo es válido como anticipo. Su
verdad no se halla en esta exposición, parcialmente narrativa, y precisamente por eso tampoco queda
refutada cuando se asegura en su contra que no es así, sino que las cosas son de tal o cual modo, cuando se
acude alegremente al recuerdo de ideas habituales como si fueran verdades conocidas e incuestionables, o
también cuando se extrae algo nuevo del cofre del interno intuir divino, dándolo por seguro.- Tal acogida
suele ser, por contra, la primera reacción del saber ante algo que no le era conocido para salvar su libertad
y su propia capacidad de intelección, su autoridad frente a la ajena -pues bajo esta figura aparece lo que
ahora por de pronto se acoge-, también para borrar todo atisbo de vergüenza que se considera existe en el
hecho de haber tenido que aprender algo. Del mismo modo que, en el caso de acoger aprobatoriamente lo
desconocido, la reacción similar consiste en lo que en otro terreno eran los discursos y actos
ultrarrevolucionarios.[47]
58
Por esto, de lo que se trata en el estudio de la ciencia es de tomar sobre sí la tensión del concepto. Ella
exige centrar la atención en el concepto en cuanto tal, en las determinaciones simples, p. ej. en el en-sí, el
para-sí, la igualdad-consigo-mismo, etc.; pues son automovimientos puros, de tal suerte que se les podría
llamar almas si su concepto no designara algo más elevado que el alma. A la costumbre de no pararse en
representación alguna le resulta tan fastidioso que el concepto interrumpa esta fuga como al pensar
formal, que raciocina de acá para allá entre pensamientos sin realidad efectiva. Esa costumbre hay que
denominarla pensar material, una conciencia azarosa que no hace más que estar hundida en lo material y a
la que por eso le resultaría extenuante destacarse limpiamente a sí misma de entre la materia, y al mismo
tiempo permanecer en sí. Lo otro, el raciocinar, es por contra la libertad frente al contenido y la vanidad de
creerse sobre él; a esta vanidad se le exige la tensión de renunciar a esa libertad, y que, en lugar de ser el
principio que mueve arbitrariamente el contenido, hunda en él esa libertad, dejándolo moverse por su
propia naturaleza, esto es, por el sí-mismo en cuanto lo suyo, y observar este movimiento. Renunciar a las
propias ocurrencias en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en él a voluntad o por una
sabiduría previamente adquirida, supone una continencia que es ella misma un momento esencial de la
atención al concepto.
59
Hay que subrayar más los dos lados del comportamiento raciocinante, por los que se le contrapone el
pensar concipiente.- Por una parte, se comporta negativamente frente al contenido aprehendido, sabe
refutarlo y convertirlo en nada. Aunque para él no sea así, esta intelección es lo meramente negativo, es lo
último, lo que no se sobrepasa a sí mismo hacia un nuevo contenido, sino que, para volver a tener un
contenido, tiene que emprenderse otra cosa en cualquier otra parte. Es la reflexión en el yo vacío, la
vanidad de su saber.- Pero esta vanidad no expresa solamente que ese contenido es vano, sino que
también lo es esa misma intelección, pues es lo negativo que no advierte en sí lo positivo. Puesto que esta
reflexión no gana su negatividad misma como contenido, no está en general en la cosa, sino siempre por
encima y más allá de ella; se imagina por esto que con afirmar la vaciedad está siempre más adelantada
que una intelección rica en contenido. Por el contrario, tal como acaba de mostrarse, en el pensar
concipiente lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto por ser su inmanente
movimiento y determinación, como por ser el Todo de éstos. Aprehendido como resultado, lo negativo es
lo que proviene de este movimiento, lo negativo determinado, y con ello, también un contenido positivo.
60
Ahora bien, en vista de que tal pensar tiene un contenido, sea de representaciones o pensamientos, o de la
mezcla de ambos, tiene otro lado que le dificulta el concebir. La notable naturaleza de este lado está
relacionada estrechamente con la esencia de la idea antes indicada, o más bien la expresa, al aparecer la
idea como el movimiento que es la aprehensión pensante.- En efecto, así como en su comportamiento
negativo, del que se acaba de hablar, el pensar raciocinante mismo es el sí-mismo al que regresa el
contenido, en su conocer positivo el sí-mismo es, por el contrario, un sujeto representado, al cual queda
referido el contenido como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la cual queda conectado
el contenido, y sobre la cual discurre el movimiento en vaivén. Ocurre de otro modo en el pensar
concipiente. En cuanto que el concepto es el propio sí-mismo del objeto, sí-mismo que se expone como
devenir del objeto, no es el sí-mismo un sujeto en reposo, portador inmóvil de los accidentes, sino el
concepto que se mueve a sí y que recoge en sí sus determinaciones. En este movimiento naufraga el sujeto
inmóvil mismo, se va al fondo, ingresa en las diferencias y en el contenido, y constituye más bien la
determinidad, es decir, el contenido diferenciado, así como el movimiento de éste, en vez de quedarse
plantado frente a la determinidad. El suelo firme que el raciocinar tiene en el sujeto inmóvil tiembla, pues,
y es sólo este movimiento mismo lo que viene a ser el objeto. El sujeto que llena su contenido cesa de
sobrepasar a éste, y no puede tener además otros predicados o accidentes. Al revés, la dispersión del
contenido queda por medio de ello ligada bajo el sí-mismo; el contenido no es lo universal, que, libre de un
sujeto, conviniera a muchos. Por tanto el contenido ya no es, de hecho, predicado del sujeto, sino que es la
sustancia, es la esencia y el concepto de eso de lo que estamos hablando. El pensamiento representativo
discurre, pues esa es su naturaleza, entre accidentes y predicados, y los sobrepasa con derecho, porque no
son más que precicados y accidentes. Pero en cuanto que aquello que, en la proposición, tiene la forma de
predicado es la sustancia misma, tal pensar queda frenado en su discurrir. Sufre, por así decirlo, un
contragolpe. Comenzando por el sujeto como si éste permaneciera yacente en la base, en el fundamento,
encuentra que, en cuanto que el predicado es más bien la sustancia, el sujeto ha pasado al predicado y, con
ello, está asumido; y en cuanto que así aquello que parece ser predicado ha venido a convertirse en la masa
entera y autónoma, no puede el pensar vagar de aquí para allá libremente, sino que está detenido por este
peso.- Pero en todo caso el sujeto está por de pronto situado en la base, en el fundamento, como el sí-
mismo objetual, fijo; de aquí parte el necesario movimiento hacia la multiplicidad de determinaciones o de
predicados; y aquí entra en escena, en lugar de aquel sujeto, el yo mismo que sabe, y que es el conectar de
los predicados, y el sujeto que los sostiene. Pero en cuanto que aquel primer sujeto ingresa en las
determinaciones mismas y es su alma, el segundo sujeto, esto es, el que sabe, se topa todavía en el
predicado con aquel sujeto, con el que quiere acabar ya, al que quiere sobrepasar para regresar a sí; y en
lugar de poder ser el que mueve el predicado -en cuanto raciocinar si a aquél primer sujeto hay que
atribuirle este o aquel predicado-, tiene todavía más bien que ocuparse del sí-mismo del contenido, y no
debe ser para sí, sino que debe ser juntamente con éste.
61
Lo anterior puede expresarse formalmente así: la naturaleza del juicio o de la proposición en general, que
incluye en sí la diferencia de sujeto y predicado, queda destruida por la proposición especulativa, y la
proposición idéntica en que se convierte la primera contiene el contragolpe a aquella relación.- Este
conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es
semejante a la que en el ritmo tiene lugar entre el metro y el acento. El ritmo resulta del punto medio, que
oscila entre ambos, y de la unificación de éstos. Así también, en la proposición filosófica, la identidad de
sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre éstos, expresada por la forma de la proposición,
sino que su unidad debe brotar como una armonía. La forma de la proposición es la aparición del sentido
determinado, o el acento que distingue el cumplimiento de la proposición; pero que el predicado exprese la
sustancia y que el sujeto mismo caiga en lo universal es lo que constituye la unidad en que aquel acento
resuena.
62
A fin de aclarar lo dicho mediante un ejemplo: en la proposición Dios es el ser, el predicado es el ser; éste
tiene un significado sustancial, en el que el sujeto se fluidifica, se licúa. ͞Ser͟ no debe ser aquí el predicado,
sino la esencia; parece así que Dios cesa de ser lo que por su colocación en la proposición es, a saber, el
sujeto firme.- El pensar, en lugar de avanzar gracias a esta transición del sujeto al predicado, dado que el
sujeto se ha perdido, se siente más bien frenado y arrojado de vuelta hacia el pensamiento del sujeto,
porque lo echa de menos; o bien, dado que el predicado mismo queda proferido como un sujeto, comoel
ser, como la esencia que colma la naturaleza del sujeto, el pensar encuentra al sujeto inmediatamente
también en el predicado; y entonces el pensar, en lugar de obtener, venido a sí en el predicado, el puesto
libre del raciocinio, está aún profundamente sumido en el contenido o, al menos, se le presenta la
exigencia de estar profundamente sumido en él.- Así también, cuando se dice: lo real es lo universal, lo real,
como sujeto, perece entonces en su predicado. ͞Lo universal͟ no debe tener solamente el significado de
predicado, como si la proposición proclamara que lo real es universal, sino que lo universal debe expresar la
esencia de lo real.- El pensar pierde por tanto ese su suelo firme y objetual que tenía en el sujeto, como
también es arrojado de vuelta a él en el predicado, y en éste no regresa a sí, sino al sujeto del contenido.
63
Sobre este inhabitual freno se basan la mayor parte de las quejas acerca de la ininteligibilidad de los
escritos filosóficos, siempre que por otro lado estén presentes en el individuo los demás requisitos
culturales para entenderlos. Nosotros vemos en lo dicho la razón de ese reproche tan concreto que se les
hace con frecuencia, a saber, que la mayoría de ellos hay que leerlos varias veces antes de poder
entenderlos; un reproche que contendría algo tan impropio y definitivo que, de estar fundado, no admitiría
réplica alguna.- Se ve claramente, por lo anterior, qué es lo que aquí ocurre. Como la proposición filosófica
es proposición, suscita la opinión de que se trata de la habitual relación entre sujeto y predicado, y del
comportamiento habitual del saber. Este comportamiento, y la opinión que se tiene de él, quedan
destruidos por el contenido filosófico de la proposición; la opinión experimenta que se dice algo distinto de
lo que ella opinaba, y esta corrección de su opinión fuerza necesariamente al saber a que vuelva sobre la
proposición y la capte ahora de otra manera.
64
Una dificultad que debería evitarse consiste en mezclar el modo especulativo y el raciocinante, cuando en
un caso lo que se ha dicho del sujeto significa su concepto, mientras que en el otro sólo significa su
predicado o accidente.- Un modo estorba al otro, y sólo lograría ser plástica aquella exposición filosófica
que excluyera rigurosamente el modo habitual de relacionar las partes de una proposición.
65
De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene sus derechos, pero su validez no se tiene en
cuenta en el campo de la proposición especulativa. Que la forma de la proposición quede superada, no
solamente es algo que tenga que acontecer de manera inmediata, por el mero contenido de la proposición,
sino que este movimiento contrapuesto tiene que ser proferido; no sólo ha de ser ese freno interior, sino
que hay que exponer este regresar a sí del concepto. Este movimiento, que constituye aquello que, en otros
casos, debería correr a cargo de la demostración, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Este
movimiento es lo único realmente especulativo, y únicamente el acto de proferirlo es exposición
especulativa. Como proposición, lo especulativo es solamente el freno interior y el ausente retorno de la
esencia a sí. Por eso, en las exposiciones filosóficas nos vemos frecuentemente remitidos a ese intuir
interno, ahorrándose así la exposición del movimiento dialéctico de la proposición, que es lo que nosotros
pedíamos.- La proposición debe expresar ué es lo verdadero; pero, esencialmente, lo verdadero es sujeto;
en cuanto tal, él es solamente el movimiento dialéctico, este curso que se engendra a sí mismo, se dirige
por sí mismo hacia adelante, y regresa a sí.- En cualquier otro tipo de conocimiento, la demostración
constituye ese lado de la interioridad proferida. Pero después de que la dialéctica ha venido a ser separada
de la demostración,[48] se ha perdido de hecho el concepto de demostración filosófica.
66
A este respecto, puede recordarse que el movimiento dialéctico tiene igualmente proposiciones como
partes o elementos suyos; por ello la dificultad señalada parece volver siempre, y ser una dificultad de la
cosa misma.- Es esto algo parecido a lo que ocurre en la demostración habitual, cuando las razones en que
se fundamenta necesitan ellas mismas a su vez de una fundamentación, y así sucesivamente hasta el
infinito. Pero esta forma de fundamentar y de condicionar es propia de ese tipo de demostración, del que
difiere el movimiento dialéctico y, por tanto, es propia del conocimiento externo. Por lo que hace al
movimiento dialéctico, su elemento es el concepto puro; por eso tiene un contenido que es, de parte a
parte, sujeto en sí mismo. Por tanto, no se da ningún contenido de esta clase que se comporte como un
sujeto que sirva de fundamento, y al que le advenga su significado como un predicado; inmediatamente, la
proposición sólo es una forma vacía.- Fuera del sí-mismo intuido sensiblemente o representado, es sobre
todo el nombre como nombre el que designa al sujeto puro, a lo Uno vacío y carente de concepto. Por esta
razón puede ser útil, por ejemplo, evitar el nombre de Dios, porque esta palabra no es inmediatamente a la
vez un concepto, sino el nombre propiamente dicho, la firme quietud del sujeto que sirve de fundamento.
En cambio, el ser o lo Uno, por ejemplo, o la particularidad, el sujeto, etc., indican también ellos mismos,
inmediatamente, conceptos.- Aun cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, el contenido de
éstas carece, sin embargo, del concepto inmanente, pues éste sólo está ahí como sujeto inmóvil, y por tal
circunstancia esas verdades adoptan fácilmente la forma de lo puramente edificante.- Así pues, también
por este lado está en manos de la disertación filosófica misma que se pueda aumentar o reducir el
obstáculo que implica la costumbre de captar el predicado especulativo según la forma de la proposición,
en lugar de hacerlo como concepto y esencia. La exposición, fiel a la intelección de la naturaleza de lo
especulativo, debe mantener la forma dialéctica, y no incluir nada que no venga a ser concebido, y que es
el concepto.
67
Tan obstáculo es el comportamiento raciocinante para el estudio de la filosofía como la imaginación no
raciocinante acerca de verdades establecidas, sobre las cuales su poseedor no cree necesario tener que
volver, sino que las pone por fundamento y cree que puede enunciarlas, e igualmente juzgar y condenar
mediante ellas. Por este lado, es especialmente necesario que filosofar se vuelva a convertir en una
ocupación seria. En todas las ciencias, artes, habilidades y oficios, rige la convicción de que, para poseerlos,
son necesarios múltiples esfuerzos de aprendizaje y ejercicio. Respecto a la filosofía, por contra, parece
ahora dominar el prejuicio de que, si bien con tener ojos y dedos, y con disponer de cuero y herramientas,
no estamos en condiciones de hacer zapatos, sin embargo cualquiera entiende inmediatamente de filosofar
y de juzgar a la filosofía, porque posee en su razón natural la medida para ello, como si en su pie no
poseyera igualmente la medida de un zapato.- Parece que el haber de la filosofía se sitúa precisamente en
la carencia de conocimientos y de estudio, y que aquélla termina donde éstos comienzan. Se la tiene a
menudo por un saber formal vacío de contenido, y se está muy lejos de captar que lo que es verdad en
cualquier conocimiento y ciencia, también según el contenido, sólo puede merecer ese nombre si lo ha
producido la filosofía, y que las demás ciencias, por mucho que lo intenten con el raciocinar en lugar de con
la filosofía, no consiguen tener en ellas vida, espíritu, ni verdad, sin la filosofía.
68
En cuanto a la filosofía propiamente dicha, vemos que, en lugar del largo camino de la formación cultural,
en lugar del movimiento tan rico como profundo por el que el espíritu alcanza el saber, se considera
directamente como equivalente pleno -y tan buen sustituto como, por ejemplo, se considera a la achicoria
respecto del café- la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común, que ni se ha esforzado ni
educado en el verdadero filosofar, ni en ningún otro saber. No es grato observar que la ignorancia y hasta
la tosquedad sin forma ni gusto, que es incapaz de retener su pensamiento en una proposición abstracta, y
menos aún en la conexión de varias, asegura ser unas veces la libertad y tolerancia del pensamiento, otras
la genialidad. Esta última, como es sabido, hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora en
la filosofía; pero si la producción propia de esta genialidad tuvo algún sentido, lo que produjo en lugar de
poesía fue prosa trivial o, si fue más allá de ésta, discursos demenciales.[49] Así ahora, un filosofar natural
que se tiene a sí mismo por demasiado bueno para el concepto y que, por carecer de éste, se considera
como un pensamiento intuitivo y poético, lleva al mercado combinaciones arbitrarias de una imaginación
que los pensamientos no han logrado sino desorganizar, productos que no son ni carne ni pescado, ni
poesía ni filosofía.
69
Por contra, al discurrir por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce en el
mejor de los casos una retórica de verdades triviales. Si se le reprocha la insignificancia de éstas, entonces
asegura, por contra, que su sentido y cumplimiento se encuentran en su corazón, y que por eso también
tendría que encontrarse en los demás, puesto que, en general, con la inocencia del corazón, la pureza de la
conciencia moral y cosas semejantes, cree haber dicho cosas últimas contra las que no ha lugar a réplica, ni
puede exigirse algo más. Pero de lo que se trataba era de que lo mejor no se quedase rezagado en el
interior, sino alentarlo a salir de ese pozo a la luz del día. Presentar verdades últimas de esta especie es un
esfuerzo que pudo haberse evitado hace mucho, pues pueden encontrarse desde hace mucho en el
catecismo, en el refranero popular, etc.- No resulta difícil captar la indeterminación o ambigüedad de tales
verdades, y muchas veces hasta descubrirle a la conciencia, en el seno de ella misma, precisamente las
verdades opuestas. Cuando esta conciencia trate de salir de la confusión que se ha sembrado en ella, caerá
en nuevas confusiones, y llegará a declarar que las cosas son así y así, como está establecido, pero que lo
otro son sofisterías: un tópico del sentido común vulgar contra la razón cultivada, como el término
ensoñaciones, con que la ignorancia de la filosofía ha estigmatizado a ésta de una vez por todas.- En la
medida en que el sentido común se remite al sentimiento, su oráculo interno, ha acabado con quien no
esté de acuerdo con él: tiene que declarar que no tiene nada más que decir a aquel que no encuentra ni
siente en sí lo mismo; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta consiste
en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los demás, y su existencia está solamente en la
comunidad realizada de las conciencias. Lo antihumano, lo animal, consiste en anclarse en el sentimiento y
no poder comunicarse sino por éste.
70
Si se preguntara por un camino real hacia la ciencia,[50] no podría señalarse ninguno más cómodo que el de
abandonarse al sano sentido común y, para ir a la par de la época y la filosofía, leer reseñas de escritos
filosóficos, e incluso sus prólogos y primeros párrafos, pues éstos suministran los principios universales
sobre los que todo se basa, y aquéllos, junto a la noticia histórica, un juicio, el cual, por serlo, está por
encima de lo enjuiciado. Este camino vulgar se recorre en bata; pero el elevado sentimiento de lo eterno,
de lo sagrado, de lo infinito, avanza con ropajes de sumo sacerdote: un camino que ya es más bien el
mismo ser inmediato en el centro, la genialidad de profundas ideas originales y elevados destellos de
pensamiento.[51] Pero así como tal profundidad no revela todavía la fuente de la esencia, tampoco estos
cohetes son el empíreo. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solamente se pueden ganar
con el trabajo del concepto. Solamente él puede hacer surgir la universalidad del saber, que no es ni la
ordinaria indeterminación y pobreza del sentido común, sino conocimiento cultivado y completo, ni la
extraordinaria universalidad de una disposición de la razón corrompida por la indolencia y la infatuación del
genio, sino la verdad que ha florecido en su forma genuina, capaz de constituir el patrimonio de toda razón
autoconsciente.
71
En cuanto que yo pongo en el automovimiento del concepto aquello por lo que la ciencia existe, la
consideración de que los aspectos aquí aducidos, así como otros exteriores, difieren de las nociones de
nuestra época sobre la naturaleza y forma de la verdad, y que incluso les son totalmente opuestos, no
parece prometer ninguna aceptación favorable a un intento de exponer el sistema de la ciencia en este
sentido. Mientras tanto, puedo pensar que si bien, por ejemplo, a veces se cifra la excelencia de la filosofía
de Platón en sus mitos,[52] científicamente sin valor, también ha habido épocas -que incluso se denominan
tiempos de entusiasmo exaltado[53]- en que la filosofía aristotélica fue apreciada por su profundidad
especulativa,[54] y en que el Parménides de Platón, ciertamente la máxima obra de arte de la dialéctica
antigua, se tuvo por verdadera revelación y expresión positiva de la vida divina,[55] épocas incluso donde,
entre la mucha turbiedad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal entendido[56] no debía ser de hecho
otra cosa que el concepto puro. Por todo esto, puedo pensar que lo excelente de la filosofía de nuestro
tiempo pone su valor mismo en la cientificidad,[57] y aunque los demás lo tomen de otro modo, de hecho
sólo se hace valer por medio de la cientificidad. Por ello, también puedo confiar en que este intento de
reivindicar la ciencia para el concepto, y de exponerla en este su elemento genuino, sabrá abrirse paso por
la interna verdad de la cosa. Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene la naturaleza de abrirse
paso cuando ha llegado su tiempo, y de que solamente aparece cuando éste ha llegado; por eso nunca
aparece demasiado pronto, ni tampoco encuentra un público inmaduro. También debemos estar
convencidos de que el individuo necesita de este efecto para afirmarse en aquello que todavía no es más
que un asunto suyo privado, y para experimentar el convencimiento como algo universal, que por lo pronto
pertenece solamente a lo particular. Pero a este respecto, hay que distinguir frecuentemente entre el
público, y aquellos que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta en muchos
aspectos de manera distinta a éstos, e incluso de manera opuesta. Mientras que el público se culpa
bondadosamente a sí mismo de que un escrito filosófico no le diga nada, éstos, por el contrario, seguros de
su competencia, echan toda la culpa al escritor. Su repercusión en el público es más silenciosa que la
actuación de estos muertos cuando entierran a sus muertos.[58] Si ahora la inteligencia común es en general
más culta, su curiosidad más despierta y su juicio se concreta con mayor rapidez, de tal modo que ya están
pisando el umbral los que te enterrarán,[59] sin embargo, a menudo hay que diferenciar esto de una
repercusión más lenta que corrige tanto esa fijación forzada de la atención mediante imponentes
aseveraciones, como el reproche despreciativo, y que otorga a unos, sólo al cabo de algún tiempo, un
mundo de contemporáneos, mientras que otros, después de esta época, no tendrán posteridad.
72
Dado que, por lo demás, en una época en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la
singularidad, como conviene, se ha tornado tanto más insignificante, y dado que también aquella
universalidad se mantiene en toda su amplitud y riqueza cultivada y la fomenta, la participación que le
corresponde a la actividad del individuo en la obra global del espíritu sólo puede ser pequeña; por ello,
como implica ya la naturaleza de la ciencia, tanto más debe olvidarse el individuo de sí mismo, y llegar
ciertamente a ser y a hacer lo que pueda, pero también debe exigirse de él tanto menos, cuanto menos
puede él mismo esperar de sí y exigir para sí.

!
[1]
Hegel juega aquí con la semejanza en alemán de las palabras saber (wissen) y ciencia (Wissenschaft).
[2]
Hegel podría estar pensando en C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo
sagrado y la historia, Erlangen 1805; J. Görres, Fe y saber, München 1805; y F. H. Jacobi, pero sobre todo en
Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a los cultos de entre los ue la desprecian, Berlin 1799. En el
͞Segundo discurso. Sobre la esencia de la religión͟, se encuentran formulaciones como: ͞Su esencia [de la
religión] no es ni pensar ni actuar, sino intuición y sentimiento͟ (p. 50); ͞Tener religión quiere decir intuir el
universo͟ (p. 132), etc.
[3]
Alusión a la historia del hijo pródigo, Lc 15, 11.
[4]
Para lo que aquí traducimos por ͞restos͟, Hegel emplea la palabra Treber, que es la utilizada por Lutero al
traducir el pasaje del hijo pródigo en el que éste envidia las algarrobas que comen los puercos: ͞Vnd er
begerte seinen Bauch zu füllen mit trebern / die die Sew assen / vnd niemand gab sie jm͟. Lc 15, 16.
(Luther-Bibel 1545 http://www.digitale-bibliothek.de/band29.htm) Dado lo inusual del término y el
contexto donde aparece en Hegel, se puede presumir una cita implícita.
[5]
Hegel piensa aquí en C. A.Eschenmayer, J. Görres, F. H. Jacobi, F. Schlegel, F. Schleiermacher y J. J.
Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804.
[6]
Hegel piensa aquí probablemente en Francis Bacon, a quien en sus Lecciones sobre la historia de la
Filosofía llamará ͞general de los filósofos de la experiencia͟. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp,
Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 90) ͞Este abandono de un contenido ultraterreno que debido a su forma ha
perdido el mérito de su verdad y no es nada para la autoconciencia -que es la certeza de sí misma, de su
realidad efectiva-, esto, que ya se hizo, lo vemos expresado conscientemente en lord Bacon, barón de
Verulamio, conde de St. Alban, príncipe de toda la filosofía de la experiencia, con cuyas citas aún hoy
gustamos de adornar nuestras obras.͟ (Ibid., p. 73)
[7]
Crítica dirigida ante todo a Görres y Eschenmayer.
[8]
Hegel critica aquí el discurso de Eschenmeyer sobre lo santo o lo sagrado (cfr. Eschenmeyer, C. A.
Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24 y
sigs.).
[9]
Alusión al Salmo 127, 2: ͞En vano madrugáis a levantaros, /el descanso retrasáis, /los que coméis pan de
fatigas, /cuando él colma a su amado mientras duerme.͟ (Biblia de Jerusalén)
[10]
En su Diccionario gramático-histórico (1793-1801), Adelung observa a propósito del término empleado
aquí por Hegel (Umwälzung) y traducido por ͚transformación͛: ͞algunos autores nuevos lo emplean de un
modo sumamente inadecuado para ͚revolución͛, del que por otra parte es una traducción literal. Sería
mejor ͚transformación͛ (Umwandlung)͟. Entrada de ͚umwälzen͛.
[11]
Hegel puede referirse aquí a Görres y a Wagner, a quienes cita en un contexto parecido en su Cuaderno
de Jena, fechado entre 1803 y 1806. En el fragmento traducido del Cuaderno, puede apreciarse además
cómo Hegel toca dos temas que aparecerán luego, respectivamente, en el párrafo 51 y en el 70 del Prólogo,
proporcionándonos un valioso indicio de los temas y autores que por esos años centraban su atención. ͞Del
mismo modo que en poesía ha habido un periodo genial, parece que ahora estuviéramos en el periodo
genial de la filosofía. Un poco de carbono, oxígeno, nitrógeno e hidrógeno, amasados conjuntamente y
embutidos en un papel escrito por otros acerca de la polaridad, etc., con el tieso peluquín de la vanidad,
etc. Cohetes lanzados al aire, creen exponer el empíreo. Así Görres, Wagner, etc. El más basto empirismo
junto con formalismo de materiales y de polos, trufado de analogías irracionales y beodas ideas-
relámpago.͟ (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 2, p. 541) También
puede referirse Hegel a un autor en la órbita de Schelling, Heinrich Steffens (Contribuciones a la historia
natural interna de la tierra, Freyberg 1801), a quien citará críticamente varias veces en la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas (Hegel., op. cit., vol. 9, pp. 164, 295, 358, etc.). En el Fragmento sobre la Filosofía del
Espíritu, del período berlinés -a partir de 1822- encontramos el siguiente texto: ͞La Antropología en 2 vols.,
Breslau 1822, de Steffens mezcla tanta geología con la antropología, que esta última sólo ocupa quizá la
décima o duodécima parte del total. Dado que el conjunto está hecho de materiales empíricos,
abstracciones y combinaciones de la fantasía, y que se ha desterrado lo que constituye la ciencia, a saber, el
pensamiento, el concepto y el método, la obra en cuestión no tiene, al menos para la filosofía, ningún
interés.͟ (aforismo 10; Hegel, op. cit., vol. 11, p. 522). Si tenemos en cuenta que J. J. Wagner fue nombrado
en 1803 profesor de filosofía en Würzburg por recomendación de Schelling, vemos que la crítica de Hegel
se dirige a los discípulos de Schelling y, en cierta medida, a Schelling mismo (aunque Hegel tuvo buen
cuidado en subrayar sus méritos filosóficos y separarlo en esto de sus seguidores). Hegel está criticando el
formalismo de la filosofía de la naturaleza de Schelling, tal como había hecho ya en una de sus lecciones de
Jena, según nos transmite Rosenkranz (Vida de —egel, Berlin 1844, pp. 181-185). La filosofía de la
naturaleza de Görres está expresada en su libro Aforismos sobre la organonomía, vol. 1, Koblenz 1803; la de
Wagner en De la naturaleza de las cosas. En tres libros, Leipzig 1803.
[12]
Hegel critica aquí la filosofía de la identidad de Schelling, que había dicho su Exposición de mi Sistema de
Filosofía (1801): ͞4: La máxima ley del ser de la razón y, dado ue fuera de la razón nada es, la máxima ley
de todo ser (en tanto es concebido en la razón), es la ley de identidad, que se expresa respecto a todo ser
como A=A. [...] No hay ningún ser singular, ninguna cosa singular en SÍ. Pues lo único En sí es la identidad
absoluta. [...] Ésta, empero, sólo es como totalidad. [...] Tampoco hay nada en sí fuera de la totalidad, y si se
vislumbra algo fuera de la totalidad, esto sólo se debe a que se separa arbitrariamente lo singular del
conjunto, separación efectuada por la reflexión, pero que en sí no tiene lugar, ya que todo lo que es, es Uno
y, en la totalidad, es la identidad absoluta.͟ (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861,
vol. 4, pp. 116, 125ss). Y en Bruno (1802): ͞Acuérdate, pues, que en aquella unidad máxima que nosotros
considerábamos como el sagrado abismo del que todo sale y al que todo regresa, respecto al cual la esencia
es también la forma, y la forma es también la esencia, nosotros ponemos por lo pronto, ciertamente, la
infinitud absoluta, pero lo finito atemporal, presente e infinito, que ni se limita a sí mismo ni limita a
aquélla, no lo ponemos enfrentado a ella, sino al fin de un modo adecuado y satisfactorio, ambas como Una
cosa que sólo son distinguibles y distintas en lo que aparece, ambas completamente una según la cosa,
pero eternamente diversas según el concepto, como pensar y ser, ideal y real.͟ (Schelling, Sämtliche Werke,
vol. 4, p. 258).
Friedrich Schlegel se había expresado en términos parecidos a Hegel sobre la identidad absoluta de
Schelling. Steffens, que conoció a Schlegel en Jena cuando éste ya se había enemistado con Schelling, dice
de Schlegel: ͞No paraba de hacer chistes sobre la identidad absoluta, y la ocurrencia, que por otra parte se
atribuye correctamente a Hegel, de que ͚en la noche todos los gatos son pardos͛, ya antes se la escuché a
él. (H. Steffens, Lo ue viví. Desde la memoria, vol. 4, Breslau 1841, p. 312)
Esta crítica provocó probablemente que Schelling intentara explicar con más detalle su idea del Absoluto.
Así, en sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), escribe: ͞La mayoría no ven en la
esencia del Absoluto sino una vana noche, y no son capaces de conocer nada en ella; se esfuma ante ellos
como una mera negación de la diversidad, y es para ellos una esencia puramente privativa, por lo que la
convierten con razón en el final de su filosofía.[...] Esta forma eterna, similar al mismo Absoluto, es el día,
en el que comprendemos aquella noche y las maravillas ocultas en ella, la luz bajo la que conocemos
claramente el Absoluto...͟ (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, pp. 403, 405). Finalmente, en sus Aforismos
para la introducción a la filosofía de la naturaleza (1805), Schelling dice en el aforismo 102: ͞Pues igual que
el rayo surge de la noche oscura y estalla por su propia fuerza, lo mismo con la infinita autoafirmación de
Dios. Dios es la misma noche eterna y el mismo día eterno de las cosas, la eterna unidad y la eterna
creación sin acción ni movimiento, como un relámpago constantemente sereno de infinita plenitud.
(Schelling, Sämtliche Werke, vol. 7, p. 162).
También Jean Paul había realizado una crítica semejante en su Escuela preparatoria de Estética (1804):
͞Pues qué otra cosa es la presunta construcción en física y en filosofía, sino una odiosa confusión de la
forma con la materia, del pensamiento con el ser, que en realidad jamás se transforma en esa identidad tan
fácilmente alcanzada en el negro abismo del Absoluto; pues en la noche todas las diferencias son... negras.
Pero tiene que ser en la noche adecuada, no en la de los que ven, sino en la de los ciegos de nacimiento,
noche que elimina el contraste entre la oscuridad y la luz en la igualación máxima que proporciona el no
ver.͟ (Jean Paul, Sämtliche Werke I, 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2000, p. 418)
[13]
Jacobi había criticado en Sobre la doctrina de Spinoza (1785) que se emplease en filosofía el método de
la demostración: ͞IV. Todos los caminos de la demostración conducen al fatalismo. V. Sólo podemos
demostrar similitudes, y cada prueba presupone algo ya probado, de dondeel principio es la revelación.͟
(F. H. Jacobi, Schriften zum Spinozastreit, Meiner, Hamburg 1998, pp. 123, 124). En 1787 Jacobi publica
David —ume sobre la creencia, o idealismo y realismo, donde critica la filosofía de la reflexión de Kant y
Fichte.
También Herder había criticado el formalismo en filosofía. En Dios. Conversaciones sobre el sistema de
Spinoza, junto con el himno a la naturaleza de Shaftesbury (1787, 18002) leemos: ͞Un par de fórmulas
verbales inadecuadas fueron las culpables [del descrédito de Spinoza], algo que se le podía haber
perdonado por usar una lengua que no le era habitual͟. (—erders Werke, Gustav Hempel, Berlin s/a, p.86).
Más adelante dice: ͞De siempre ha habido dos géneros de filósofos: los filósofos de convicción y los
filósofos retóricos, los filósofos objetivos y los terminológicos. Del primer tipo, no del segundo, fue
Spinoza.͟ (Ibid., p. 135) En la cuarta conversación de la obra citada, Teofrón intenta convencer a Filolao de
que la demostración está últimamente garantizada por Dios, pero ante la sonrisa de Filolao, le contesta:
͞Pisotea los fundamentos eternos de la razón, y disuélvelos en hipotéticas elucubraciones verbalessin la
existencia y el conocimiento necesario de una verdad interior: desde luego, así es imposible no sólo
demostrar una existencia, sino ninguna. ¿Pero qué consigues con ello, sino suprimir el fundamento de todo
pensar? Y sin un pensar que relacione conjuntamente, ¿cómo será posible la filosofía?͟ (Ibid., p. 94)
Schelling (Ideas para una filosofía de la naturaleza. Como introducción al estudio de esta ciencia, 1803)
también critica la explicación meramente mecánica de la naturaleza, la idea de una física mecánica que
fuera una sistema de puro raciocinio: ͞En la esfera de la pura finitud como tal, todo está determinado hasta
el infinito por otro singular sin vida en sí mismo; esta es la región del mero mecanismo, que de ningún
modo existe para la filosofía, en la que ella no concibe nada de lo que en general concibe. En la esfera
donde únicamente la filosofía conoce todas las cosas, el hilo conductor mecánico se rompe por completo;
aquí la dependencia es al mismo tiempo lo absoluto, y lo absoluto dependencia. Aquí no hay nada
meramente determinado o determinante, porque todo es absolutamente Uno, y toda actividad mana
inmediatamente de la identidad absoluta.͟ (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861,
vol. 2, p. 198-9) ͞La Física mecánica es un sistema puramente raciocinante. No pregunta por lo que es, ni
qué se puede explicar de la experiencia, sino que hace sus propias presuposiciones, y luego pregunta: si
esto o aquello fuera tal como yo presupongo, ¿qué se seguiría de ello?͟ (Ibid., p. 209)
[14]
Spinoza, Ética, ͞PROPOSITIO XIV. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.͟ No pude
darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios. (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed.,
Leipzig 1875, p. 90)
[15]
Hegel quizá esté pensando en autores como Bayle o Wolff. Del primero tenemos su artículo ͚Spinoza͛ en
el Diccionario histórico y crítico (16971, 17022), que se expresa así acerca de esta tesis de Spinoza: ͞...c͛est la
plus monstrueuse hypothese qui se puisse imaginer, la plus absurde, et la plus diametralement oposee aux
notions les plus évidentes de notre esprit. On diroit que la providence a puni d͛une façon particuliere
l͛audace de cet auteur, en l͛aveuglant de telle sorte que pour fuir des dificultes qui peuvent faire de la
peine à un philosophe, il se soit jetté dans des embarras infinement plus inexplicables, et si sensibles que
jamais un esprit droit ne sera capable de les meconnoitre. [...] Je me suis borné à ce qu͛il établit nettement
et précisement comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance qu͛il y ait dans
l͛Univers, et que tous les autres êtres ne sont que des modifications de cette substance. (Bayle, Dictionaire
historiue et critiue, 17022, ͚Spinoza͛, t. III, pp. 1767-1788).
Wolff, en su Theologia naturalis (1737), había refutado también la tesis de Spinoza.
Hegel pensaría probablemente también en las biografías de Spinoza de Sebastian Kortholt y sobre todo en
la de Johannes Colerus, que conocía por la edición de Spinoza de H. E. G. Paulus (Benedicti de Spinoza opera
uae supersunt omnia, H. E. G. Paulus, ed., 2 vols., Jena 1802-1803). Tanto Bayle como Wolff, Kortholt y
Colerus acusan a Spinoza de ateísmo. Colerus, pastor luterano de La Haya, cuya biografía es una de las más
importantes sobre Spinoza (La Vie de B. de Spinoza, La Haya 1706), alaba el mérito de los escritos de
Spitzelius, François Kuyper, Regnier de Mansveld, Isaac Naeranus, Tisserand de Rotterdam, Johannes
Bredenburg, Willem van Bleyenborg , Johannes Musaeus, etc. en contra del filósofo. Su postura personal al
respecto la deja clara cuando habla de los escritos de Spinoza:
«Des personnes sçavantes ont déjà suffisamment découvert les impiétés contenuës dans ces Oeuvres
Posthumes, et avertis en même tems tout le monde de s͛en donner garde. Je n͛ajouterai que peu de chose
à ce qui͛ils en ont écrit. Le Traité de Morale commence par des définitions ou descriptions de la Divinité.
Qui ne croiroit d͛abord, à un si beau début, que c͛est un Philosophe Chrêtien qui parle ? Toutes ces
définitions sont belles, particulièrement la sixième, où Spinosa dit que Dieu est un Etre infini; c͛est à dire
une substance ui renferme en soi-même une infinité d͛attributs, dont chacun représente et exprime une
Essence éternelle et infinie. Mais quand on examine de plus près ses sentimens, on trouve que le Dieu de
Spinosa n͛est qu͛un phantôme, un Dieu imaginaire, qui n͛est rien moins que Dieu.» (Colerus, op. cit., en
Briefwechsel des Spinoza im Urtexte, Hugo Gingsberg ed., Leipzig 1876, p. 234)
Hegel también tendría presente la crítica de Jacobi, que en Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al señor
Moses Mendelssohn (1785) sentencia: ͞El espinozismo es ateísmo͟. (F. H. Jacobi, Werke, Klaus Hammacher,
Walter Jaeschke eds., Meiner, Hamburg 1998, vol. 1.1, p. 120)
[16]
La formulación ͞pensamiento como pensamiento͟ remite a Bardili y a Reinhold, que exigen concebir la
esencia del pensamiento como pensamiento. Cf. C. G. Bardili, Compendio de Lógica Primera, despojada de
los euívocos de las lógicas habidas hasta hoy, en especial de la kantiana; No es una Crítica, sino una
Medicina mentis, útil sobre todo para la Filosofía Crítica de Alemania, Stuttgart 1800, pp. 6, 12, 15, etc.
Reinhold pregunta: ͞¿Qué es el pensamiento como pensamiento? [...] La esencia del pensamiento como
pensamiento. Al contar y por contar, se describe a sí mismo el pensamiento como pensamiento bajo el
carácter de la infinita repetibilidad de Uno y Lo-mismo como Uno y Lo-mismo en Uno y Lo-mismo y
mediante Uno y Lo-mismo, o como la pura identidad. Y precisamente en esta repetibilidad o pura identidad
consiste la esencia o el carácter interno del pensamiento como pensamiento. (C. L. Reinhold, ed.
Contribuciones para facilitar la panorámica del estado de la filosofía al comienzo del siglo XIX, Hamburg,
1801, p. 106)
[17]
Con el concepto de ͞intuición intelectual͟ Hegel se refiere aquí probablemente a Schelling, que en su
Filosofía de la Identidad había caracterizado la intuición intelectual como unidad de pensamiento y ser: ͞la
unidad absoluta de pensamiento y ser, de lo ideal y lo real, es la forma eterna de lo absoluto, no distinta de
su esencia, el absoluto mismo [...] A este conocimiento lo llamamos ͚intuición intelectual͛. Intuición, porque
toda intuición es una equiparación de pensamiento y ser, y sólo en la intuición, en suma, hay realidad͟.
͞Ella es al cabo la capacidad de ver reunidos en una unidad viviente lo universal y lo particular, lo infinito y
lo finito.͟ (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 368 y 362)
[18]
Hegel piensa aquí probablemente en el concepto spinozista de amor dei intellectualis, pero quizá
también aluda a una expresión de Schiller. Sobre Spinoza, en la quinta parte de la Ética:
͞PROPOSITIO XXXIII Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus. (El amor
intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno).
PROPOSITIO XXXV Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat. (Dios se ama a sí mismo con un amor
intelectual infinito).
PROPOSITIO XXXVI Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non
quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam
explicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum
amat. (El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en
cuanto es inifinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada desde el
punto de vista de la eternidad; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor
infinito con que Dios se ama a sí mismo.)
SCHOLIUM. Ex his clare intelligimus, q u a i n r e s a l u s n o s t r a s e u b e a t i t u d o s e u
l i b e r t a s c o n s i s t i t , nempe in constanti et aeterno erga Deum amore, sive in amore Dei erga
homines.͟ (Conocemos claramente por esto en qué consiste nuestra salvación, beatitud o libertad, a saber:
es un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres). (Die Ethik des Spinoza
im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 293-4)
Es posible que Hegel también esté pensando en Schiller: ͞Por tanto, únicamente el amor es una afección
libre, pues su fuente pura mana de la sede de la libertad, de nuestra naturaleza divina. No es aquí lo
pequeño y bajo lo que se mide con lo grande y elevado, no son los sentidos, que alzan con vértigo la vista
hacia las alturas de la ley racional; es la grandeza absoluta lo que se encuentra imitado en la gracia y en la
belleza, y satisfecho en la eticidad, es el legislador mismo, el Dios en nosotros, que juega con su propia
imagen en el mundo de los sentidos.͟ (Schiller, Sobre la gracia y la belleza, 1793, en Schiller, Werke,
Hanser, München 1981, vol. 3, p. 420)
[19]
Hegel alude aquí a doctrinas de Schelling y de Fichte. Para Schelling, forma y esencia son uno en el
absoluto: ͞Dado que es mediante la forma que lo particular es algo particular y lo finito algo finito, y puesto
que en lo absoluto lo particular y lo universal son absolutamente uno, la forma también es una con la
esencia, a saber, ambas absolutamente. En esta absoluta unidad o igual absoluticidad de la esencia y de la
forma radica la prueba de nuestra proposición anterior, el desvelamiento de la posibilidad de que el
absoluto mismo y el saber del absoluto puedan ser uno, la posibilidad por tanto de un conocimiento
inmediato del absoluto. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en Schelling,
Sämtliche Werke, vol. 4, p. 368-9)
[20]
Hegel alude a la idea fichteana de un principio fundamental absoluto para la filosofía, así como a la
intuición intelectual o absoluta de Fichte y de Schelling. ͞Tenemos que buscar el principio fundamental
absolutamente primero, en última instancia incondicionado, de todo el saber humano.͟ (Fichte, Principios
fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H.
Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, p. 91)
Sobre el papel de la intuición -intelectual o absoluta- en Fichte, sería vano dar aquí una explicación. Sin
embargo, podemos acudir a algunas formulaciones difundidas por él en esos años previos a la
Fenomenología. Estas citas pertenecen al Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la
verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a ue comprendan (1801):
͞pues aquello de lo que se trata no se ha dicho hasta hoy, ni se ha indicado por la palabra, y tampoco se
deja decir, sino sólo intuir. Lo más elevado que una explicación lingüística puede producir es un concepto
determinado: por eso mismo, es algo completamente falso dentro de la Doctrina de la Ciencia.͟ (J. G.
Fichte, op. cit., vol. 2, p. 384) ͞Si, pues, la Doctrina de la Ciencia se basara en esa intuición que acabamos de
mostrar y describir como condición de la geometría, sólo que en su más elevada concentración, y expusiera
la serie entera de la misma; más aún, si incluso partiera de ella en su máxima concentración; si esta
intuición para sí misma, y por tanto la razón universal misma, para siempre determinante, que se capta a sí
misma en su único punto medio, fuera el primer eslabón de su cadena, y éste fuera precisamentesí mismo,
razón que se capta como razón, y por tanto fuera el puro yo anteriormente descrito en el sentido más
elevado de la palabra, comprenderás fácilmente, si además conoces la literatura de nuestra época, por qué
los eruditos de la segunda mitad del siglo dieciocho no fueron en absoluto capaces de encontrar en sí
mismos este puro yo. También te resultará claro qué tipo de personas son esas que además quieren
superar y dejar atrás el principio de la Doctrina de la Ciencia, esto es, la intuición absoluta de la razón por sí
misma, y creen que de hecho ya se ha ido más allá.͟ (Ibid., pp. 374-5)
Schelling escribe en 1802: ͞El conocimiento absoluto es la forma necesaria y eterna igual al absoluto
mismo. Pues la intuición intelectual es absoluta, es decir, en ella está el absoluto, pero sólo como
conocimiento͟ (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 376)
[21]
Los críticos de la finalidad externa serían probablemente para Hegel F. Bacon y Kant, pero también
Spinoza, cuyo Apéndice a la primera parte de la Ética es demoledor al respecto: ͞communiter supponant
homines, omnes res naturales ut ipsos propter finem agere [...]eiusdem falsitatem ostendam [...] Videmus
itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec
ullius rei naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare͟. (Los hombres suponen por lo común
que todas las cosas de la naturaleza obran, como ellos mismos, con un fin [...] este es el solo prejuicio [...]
demostraré su falsedad [...] todas las nociones con que el vulgo acostumbra a explicar la Naturaleza son
solamente modos de imaginar y no enseñanzas respecto de la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente
sobre la manera como está constituida la imaginación). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg
ed., Leipzig 1875, pp. 109, 114).
Respecto a Bacon, cfr. De dignitate et augmentis scientiarum, III, 4.
Respecto a Kant, cf. Crítica de la capacidad de juicio, &63: ͞De la relativa adecuación al fin de la naturaleza,
a diferencia del interior͟. ͞La relativa adecuación al fin, por mucho que proporcione hipotéticamente
indicios de fines naturales, no autoriza en absoluto a un juicio teleológico.͟
(Kant, Crítica de la capacidad de juicio, A 279)
Schelling desacreditó en su Filosofía de la Identidad el concepto de finalidad, tolerándolo únicamente en un
sentido ético: ͞de modo que esta unidad absoluta, bajo el nombre de en-sí, completamente independiente
del yo subjetivo, necesariamente algo fuera-de-éste, se contrapone, sin tener en cuenta su identidad, tanto
al yo (que está condicionado por un no-yo), como a este no-yo. Este no-yo, que es un mero peso, una
fuerza que se mueve, es también el caso de la naturaleza, que con ello se sitúa completamente fuera del
absoluto, es decir, que de hecho no es nada absolutamente, y en tanto que en ella hay una expresión del
absoluto, esto es, en tanto que le corresponda aún una realidad, tiene que ser una realidad práctica, pues
sólo en el deber o en la obligación puede devenir objetiva esa unidad absoluta en la cualidad de su absoluta
independencia respecto a la pura conciencia empíricamente pensada. Con ello vuelven a estar en su
derecho las explicaciones y deducciones teleológicas de la naturaleza, regresando a la filosofía, pero queda
aniquilada para siempre toda consideración especulativa de la naturaleza. (Schelling,Ulteriores
exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-
1861, vol. 4, pp. 360) ͞Del mismo modo que la naturaleza general consiste sólo en la autocontemplación
divina, y es efecto de la misma, en el ser vivo se ha convertido en reconocible y objetivo este mismo eterno
producir. Apenas necesita probarse que en este elevado terreno dela naturaleza orgánica, donde el
espíritu heredado rompe sus barreras, resulta completamente insuficiente cualquier explicación que se
base en las nociones comunes de la materia, así como todas las hipótesis mediante las que los fenómenos
subordinados consiguen hacerse a duras penas comprensibles; razón por la cual lo empírico en este terreno
se ha vaciado progresivamente, retirándose en parte tras las nociones de dualismo, y en parte tras la
teleología.͟ (Schelling, Lecciones sobre el método del estudio académico (1803), en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 5, pp. 339)
[22]
͞En las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final [...] así pues, es evidente que la
naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin.͟ (Aristóteles, Física, Gredos, Madrid
1995, pp. 164 [199a], 167 [199b]) ͞Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la
distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo
otro, no.͟ (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, L.7, 1072 b)
[23]
͞La fe que se acaba de deducir también es, sin embargo, la fe en su totalidad e integridad. Ese orden
moral viviente y activo es Dios mismo; no necesitamos de ningún otro Dios, y no podemos concebir ningún
otro. No hay fundamento alguno en la razón para salir de ese orden moral y, mediante una deducción de lo
fundamentado al fundamento, suponer que hay un ser particular que es causa del mismo.͟ (Fichte,Sobre el
fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo [1798], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H.
Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 186) ͞... y el amor está en Dios, pues el amor es ese mantenerse a sí
mismo de Dios en la existencia: y el amor mismo es Dios, en él está Él y permanece eternamente tal como
es en sí mismo.͟ (Fichte, Guía para la vida dichosa, o bien Doctrina religiosa [1806], en J. G. Fichte,
Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 543) Fichte se refiere a San Juan,
especialmente a 1 Jn 4, 16: ͞Dios es amor / y quien permanece en el amor / permanece en Dios y Dios en
él͟.
El tema también está presente en Görres ( Fe y saber, München 1805, p. 115 y en Wagner (Sistema de
filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28).
[24]
Hegel se refiere a la doctrina del Ser y de lo Uno, representada por Jenófanes, Zenón, Meliso y, sobre
todo, Parménides. El poema de este último pudo conocerlo a través del comentario de Simplicio a la Física
de Aristóteles, así como por exposiciones contemporáneas. Cf., p. ej., Dieterich Tiedemann, Espíritu de la
filosofía especulativa, Marburg 1791, vol. 1, pp.163-193. Hegel podría tener también presente la recepción
de la doctrina parmenídea por Platón y los neoplatónicos. Cf. Platón, Sofista, 237a-b, 241d-243a, 244e-
245a; Plotino, Enéadas, especialmente la enéada sexta, libro 9, caps. 2 y 6.
[25]
Hegel piensa aquí en el establecimiento de un primer principio fundamental de la filosofía tal como lo
habían hecho Reinhold y Fichte. Cf. K. L. Reinhold, Sobre la necesidad, la posibilidad y las características de
un primer principio fundamental en la filosofía universalmente válido, en K. L. Reinhold, Contribuciones a la
rectificación de los malentendidos ue hasta ahora se han dado en los filósofos. Tomo primero, sobre el
fundamento de la filosofía elemental, Jena 1790, pp. 94, 109. Sobre este tema en Fichte, cfr. nota 18.
[26]
Jn 4, 24: ͞Dios es espíritu͟.
[27]
El análisis de las representaciones o de la capacidad de representación era algo común en la literatura
filosófica de la época. Cf., p. ej., Johann Nicolas Tetens, Ensayos filosóficos sobre la naturaleza humana y su
desarrollo, Leipzig 1777, vol. 1, Sobre la naturaleza de las representaciones, pp. 1-165; Karl Leonhard
Reinhold, Ensayo sobre una nueva teoría de la capacidad humana de representación, Praga y Jena, 1789,
pp. 195-318; Aforismos filosóficos de Ernst Platner, Leipzig 1793, pp. 42-175: ͞Historia de la capacidad de
representación de la fantasía͟.
[28]
Se refiere a las teorías de Leucipo y Demócrito, pero también a Epicuro.
[29]
Alusión a Natán el sabio (1779), de Lessing. En el acto tercero, el sultán Saladino le pregunta a Natán por
sus razones para ser judío, y le da tiempo para pensárselo. La escena siguiente es un monólogo de Natán:
͞¡Humm! ¡Humm! -¡asombroso!- ¿Qué pasa
entonces conmigo? - ¿Qué quiere el Sultán, qué? - Yo
me centro en el dinero, y lo que él quiere es... verdad. ¡Verdad!
Y la quiere contante y sonante,
¡como si la verdad fuera una moneda!
[...]
Igual que el dinero se embolsa, ¿así se mete
en la cabeza la verdad?͟
(G. E. Lessing, Nathan der Weise, Swan, Kehl 1993, p. 205)
[30]
Alusión a la Filosofía de la Identidad de Schelling. Hegel está pensando en pasajes como éste: ͞Con esto,
se pone en la conciencia misma la contraposición general de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito; pues
dado que en lo infinito, cuya expresión inmediata es el concepto, siempre está contenido más que en lo
finito, cuya expresión inmediata es el objeto, resulta necesario que ambos, en cuanto que cada uno está
referido al otro, vengan a quedar al mismo tiempo contrapuestos entre sí.͟ (Schelling, Ulteriores
exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-
1861, vol. 4, pp. 363)
[31]
La demostración de la ley de la palanca puede verse, p. ej., en Abraham Gotthelf Kästner,
Anfangsgründe der angewandten Mathematik, Göttingen 1765, p. 8 y sigs. La demostración de la ley
galileana de la caída de los graves puede verse en G.-L. Le Sage, Essai de Chymie méchaniue, 1758.
[32]
Hegel piensa aquí sobre todo en J. Görres, C. A. Eschenmayer y F. H. Jacobi. En las Lecciones sobre la
historia de la Filosofía (aprox. desde 1819) Hegel mencionará a Eschenmayer y Jacobi en un contexto muy
parecido: ͞Proferir proféticamente verdades que deben ser filosóficas, es cosa de la fe: de la
autoconciencia que, ciertamente, contempla en sí misma el espíritu absoluto, pero no se concibe a sí
misma como autoconciencia, sino que pone la esencia absoluta por encima y más allá del conocimiento,
más allá de la razón autoconsciente: así Eschenmayer, Jacobi.- Este hablar profético y sin conceptos afirma
con seguridad hogareña esto y aquello de la esencia absoluta, y exige que todo el mundo encuentre lo
mismo en su corazón.͟ (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416)
Sobre el concepto de ͚presentimiento͛ en Jacobi, tenemos por ejemplo una carta suya a Fichte donde dice:
͞Con su razón, no le ha sido dada al hombre la capacidad de una ciencia de lo verdadero, sino solamente el
sentimiento y la conciencia de su ignorancia de la misma: sólo le ha sido dado el presentimiento de lo
verdadero.͟ (F. H. Jacobi, Werke, Leipzig 1812-1825, vol. 3, p. 32)
Sobre el concepto de ͚presentimiento͛ y ͚entusiasmo͛ en Eschenmayer: ͞Quien ya haya sentido el estado
que fluye en entusiasmo, arrobo y adoración, quien ya haya sentido la esencia expansiva de la
buenaventuranza que sobreviene a cada uno según el grado en que investiga la verdad, sea filósofo o lego,
concederá gustoso que el momento más elevado del conocimiento pasa a ser piedad y fe; que la más
elevada potencia del bienaventurado se vuelve hacia atrás, provocando en la totalidad de nuestro
pensamiento y de nuestro ser la más profunda emoción.͟ ͞Los presentimientos están por encima de las
ideas y de la capacidad de conocer, y se encuentran más allá del absoluto. Su fuente es directamente el
alma, no son ningún espejismo de la imaginación͟. (C. A. Eschenmayer, La filosofía en su transición a la no-
filosofía, Erlangen 1803, pp. 37, 81) Cfr. también Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones
sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24.
Görres defiende el presentimiento, el entusiasmo y el discurso profético: ͞De ahí que sólo la razón en la
pura inteligencia contemplará directamente los mundos más elevados. Para el espíritu terreno, para el
entendimiento, la luz que viene de lo alto sólo brillará a través del velo de la idea, sólo presentirá por la
cáscara lo divino oculto, al igual que en los momentos de máximo entusiasmo se abre paso la nube
luminosa de la razón, y en sus ideas sólo habla el lenguaje terreno, haciéndose audible a los mortales.͟ ͞El
reino de la mística es por ello el reino de la gracia. Igual que el terreno del arte y de la ciencia es el reino del
genio, igual que para el entendimiento común el genio es un don superior que no puede comprender ni
adquirir, igual que una actividad más elevada dispone según su propio arbitrio del entusiasta y, bajo un
espíritu profético, le hace formar y decir cosas cuyo fundamento desconoce... así, en el reino de la gracia, la
iluminación superior y el amor de lo divino serán igualmente un don de lo alto, que sólo se concederá a los
elegidos...͟ (J. Görres, Fe y saber, München 1805, pp. 108, 111)
[33]
Hegel se refiere a la interpretación especulativa de la triplicidad kantiana efectuada por Fichte y
Schelling, así como al empleo formalista de este esquema por parte de los discípulos de Schelling.
En la tabla de las categorías de la Crítica de la razón pura, Kant clasifica las categorías en grupos de tres, y
observa que la tercera de cada clase tiene una posición especial. ͞Pero no se piense desde luego que por
ello la tercera categoría es una categoría meramente deducida, y no un concepto troncal del entendimiento
puro. Pues la unión del primer concepto con el segundo para producir el tercero requiere un acto especial
del entendimiento que no es del mismo tipo que el que se emplea para el primero y el segundo.͟ (Kant,
Crítica de la razón pura, B 111)
Según Fichte, los primeros tres principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia se relacionan entre
ellos como tesis, antítesis y síntesis. Esto también lo aplica Fichte a su deducción de las categorías
cualitativas, de modo que la tercera categoría es la síntesis de las dos primeras. (Fichte, Principios
fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H.
Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 112-155, 122)
Schelling por su parte interpreta la triplicidad kantiana polemizando con el procedimiento sintético de
Fichte. ͞De este método absoluto, que en los últimos tiempos se ha llamado sintético, se ha sacado
ciertamente una imagen verdadera, pero deformada en la reflexión. Pues lo que este método presenta
como un progreso y separadamente como tesis, antítesis y síntesis, es en el verdadero método y en toda
auténtica construcción de la filosofía, unidad entrelazada. La tesis o lo categórico es la unidad, la antítesis o
lo hipotético es la multiplicidad, pero lo que se presenta como síntesis no es en sí una tercera cosa, sino lo
primero, la unidad absoluta, de donde la unidad y la multiplicidad sólo son en la contraposición formas
diversas.͟ (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802] en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 399) ͞De este modo, todo lo que es tiene una
unidad desde donde ha ganado su origen, y de la que está separado por la contraposición relativa de lo
finito y lo infinito en sí mismo, al haber surgido a su vez esa unidad de otra superior que contiene la
indiferencia de todas las cosas en ella comprendidas.͟ (Schelling, Bruno [1802], en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 268)
El esquema de la triplicidad kantiana lo utilizan muchos seguidores de Schelling de un modo puramente
formalista, como por ejemplo Hoffmann: ͞En consecuencia, también hay que realizar la construcción de la
enfermedad mediante estos tres momentos, y una patogenia que sea algo más que fragmentaria sebe y
tiene que elevarse a esta perspectiva triple (exictación, vida, sensación).͟ (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la
construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada
por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 71) También Wagner: ͞Los procesos hasta ahora
descritos, el magnético, el eléctrico y el galvánico, son funciones universales y originarias de la naturaleza,
correspondientes a la forma de la síntesis de los opuestos que es la triplicidad, y a su expresión espacial,
que son las tres dimensiones.͟ (Johann Jacob Wagner: De la naturaleza de las cosas, Leipzig 1803, p. 154)
[34]
Estas parejas de conceptos que aparecen repetidamente en Schelling las emplean también otros
filósofos de la naturaleza como C. A. Eschenmayer, J. Görres, A. B. Kayɴler, H. Steffens y J. J. Wagner).
En su Filosofía de la Naturaleza, Schelling emplea estos conceptos y su recíproca contraposición para
explicar el comportamiento de la naturaleza. Como muestra, esta cita: ͞El agua es incapaz de tener una
polaridad duradera, pues ésto sólo se da bajo la forma de la rigidez y del magnetismo. [...] En sus
transformaciones, el agua apunta a una releción más elevada, la de la Tierra entera hacia el Sol. [Polo Sur,
Norte y Oeste]. Pues si el Sol pudiera mostrarse a la Tierra de la misma manera como la Tierra se muestra a
la Luna, o producir una polaridad Este-Oeste duradera, el agua desaparecería de la Tierra como, según
todas las trazas, ha desaparecido de la Luna.͟ (Schelling, Exposición de mi sistema de Filosofía, [1801], en F.
W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 172)
Sobre los opuestos contracción-expansión se puede recordar que Schelling, en su Primer esbozo de un
Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], después de asentar que ͞toda actividad orgánica (dado que es
efecto de una causa que sólo está activa bajo la condición de la duplicidad) supone ya la duplicidad de
antemano͟. 155, pasa a explicar la iritabilidad del organismo como consecuencia del par contracción-
expansión. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 155, 168)
Los conceptos aducidos por Hegel se encuentran en una forma muy similar en Dr. Troxler, Manual de teoría
de la medicina, Viena 1805, pp. 35, 38, 49, 52.
[35]
En su polémica contra el uso acrítico de los conceptos fortaleza y debilidad, Hegel se dirige contra la
teoría de la excitabilidad de J. Brown y de sus seguidores, que Schelling adaptó a su sistema (Primer esbozo
de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart
1856-1861, vol. 3, pp. 153, 168, 171-188). Es interesante señalar que Schelling mismo acabó rechazando
esta teoría como una construcción puramente formal (Indicación provisional del estado de la medicina
según los principios de la filosofía de la naturaleza [1805]): ͞Con esto decimos, pues, adiós a esa
construcción meramente formal de los estados de salud a partir de una caída o un ascenso subsiguientes de
la receptividad y de la capacidad de reacción (o como se quiera denominar a estos factores)͟. Schelling
habla, igual que aquí Hegel, de la completa ͞vaciedad de los conceptos de estenia y de astenia en relación
con las manifestaciones vitales͟. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 7, pp.
276, 267) Es muy posible que Hegel conociera este escrito de Schelling, que apareció en 1805 una revista
médica de Tubinga editada, entre otros, por el propio Schelling (Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft.
Verfasst von einer Gesellschaft von Gelehrten und hrsg. durch A. F. Marcus und F. W. J. Schelling, Bd. 1, H.
1, Tübingen 1805), quien invitó al propio Hegel a colaborar en la revista (Correspondencia de —egel,
Hamburg 1952, vol. 1, pp. 81, 130).
[36]
Hegel piensa aquí en Schelling, que parte del principio de la construcción filosófica, y también en
discípulos de éste. En una de sus lecciones jenenses, Hegel distingue entre los méritos filosóficos de
Schelling y el formalismo de sus seguidores. (Rosenkranz Vida de —egel, Berlin, pp. 181-185) El capítulo IV
de sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, titulado ͞De la construcción filosófica o del modo
de exponer todas las cosas en el Absoluto͟ es esencial al respecto. ͞Esto supuesto, en primer lugar la
construcción en general es exposición de lo particular en forma absoluta; la construcción filosófica en
particular es la exposición de lo particular en la forma en última instancia considerada -no como en las dos
ramas de la matemática, de nuevo ideal o real-, sino en la forma intuida intelectualmente, o en sí. [...] De
este modo, la construcción es por completo un conocimiento de una clase y esencia absolutas͟. (Schelling,
Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta,
Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 408) Un discípulo de Schelling, Hoffmann, se expresa de la siguiente manera:
͞Las funciones del organismo de la naturaleza, o las categorías de la construcción dinámica, son la
electricidad y el proceso químico͟. (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en
Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801,
vol. 2, cuaderno 1, II, p. 97) Otro seguidor, Kilian, lo hace del siguiente modo: ͞Por tanto, cuanta más parte
tenga la irritabilidad en la construcción originaria de un órgano reproductivo, tanto más nitrógeno tiene
que haber, si aquel es predominantemente asténico, y por contra tanto menos carbono cuanta menor
sensibilidad presente el citado órgano͟. (C. I. Kilian, Ensayo de un Sistema de toda la Medicina, Jena 1802,
p. 312) Cfr. también A. B. Kayssler, Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol.
1, VIII, XVI, 236, etc.
[37]
Hegel se refiere aquí a la entonces muy debatida teoría de la excitabilidad de J. Brown: ͞He dividido
todas las enfermedades generales en dos formas, la flogística o esténica, y la antiflogística o asténica. He
demostrado que la primera consiste en una excitación (incitatio) exagerada, y la segunda en falta de
excitación; que la primera se debe superar con remedios que debiliten, y la segunda con remedios que
exciten [...] La excitabilidad que se agota de este modo [...] es lo que llamamos debilidad: debilidad
irregular (debilitas indirecta), porque no surge de carencia, sino de exceso de excitación͟. (Johann Brown,
Principios de farmacología, traducido del latín, Frankfurt/M, 1795, p. XI, 12 [original latino Joannis
Brunonis, Elementa medicinae, Edimburgo, 1780]) Las enfermedades ͞indirectamente asténicas͟
mencionadas por Hegel corresponden a la ͞debilitas indirecta͟ de Brown, en un uso terminológico muy
extendido en la época. (Cfr. Andreas Röschlaub, Investigaciones sobre la patogenia o introducción a la
teoría médica, Frankfurt/M, 1798, pp. 121 y sigs.)
[38]
Hegel piensa aquí en H. Steffens y en Schelling. Steffens distingue varias series en la naturaleza. La
vegetación pertenece a la del carbono y a la del silicio, los animales a la del nitrógeno y la de la cal. (Cfr. H.
Steffens Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801, p. 190) Schelling acude al
mismo pensamiento: ͞Mirando al todo, la planta representa [...] el polo del carbono, el animal el polo del
nitrógeno. El animal es, por tanto, sureño; la planta, norteña. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema
de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 207)
En su polémica contra el formalismo filosófico-natural, que el entendimiento sea electricidad puede
referirse a Schelling: ͞Se podría por tanto decir que lo que en el ámbito de la inteligencia es la sensación, en
la naturaleza es la electricidad͟. (Schelling, Sistema del idealismo trascendental [1800], en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 452)
[39]
Alusión a la Epístola a los filipenses: ͞en los cielos, en la tierra y en los abismos͟ (Flp 2, 10), y al
Apocalipsis: ͞ni en el cielo ni en la tierra ni bajo la tierra͟. (Ap, 5, 3; cf. también 5, 13)
[40]
Alusión al escrito de Fichte titulado Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la
verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a ue comprendan, Berlin,
1801.
[41]
Hegel podría estar pensando especialmente en Fichte. En el capítulo V de la Fenomenología, ͞Certeza y
verdad de la razón͟, encontramos este texto: ͞El idealismo [...] es también por ello pura aseveración que no
se comprende a sí mismo ni se hace comprensible a los demás. Proclama una certeza inmediata a la que
están enfrentadas otras certezas inmediatas...͟. (Hegel, Fenomenología del espíritu, en G.W.F. —egel.
Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980, p. 135)
[42]
͞Y una vez oí decir a alguien mientras leía un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que
pone todo en orden y la causa de todas las cosas.͟ (Platón, Fedón 97b, en Obras completas, Aguilar, Madrid
1979, p. 639) ͞Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había
un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a
las divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista͟
(Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, A.4, 984b)
[43]
Hegel piensa sobre todo en Platón (Parménides 132a; El sofista 253d; El político 263b; Timeo 48e).
[44]
Para el concepto de ͞generalidad determinada, especie͟, cfr. Aristóteles (Metafísica 1032b, 1057b).
[45]
Posiblemente esté pensando en C. A. Eschenmayer, J. Görres, F. Schlegel y J. J. Wagner.
[46]
Hegel ya había aclarado en parte este punto en la Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y
Schelling [1801]. Cfr. allí el comienzo del capítulo ͞Exposición del sistema de Fichte͟.
[47]
Hegel alude a las tormentosas sesiones de los clubes políticos creados durante la revolución francesa.
Camille Desmoulins se defiende en 1793 de las falsas acusaciones de Hébert y sus seguidores citando una
carta de su amigo Fréron: ͞Je ne sais pas si Camille voit comme moi, mais il me semble qu͛on veut pousser
la société populaire au-delà du but, et leur faire, sans s͛en douter, la contre-révolution par des mesures
ultra-révolutionnaires. La discorde secoue ses torches parmi les patriotes.͟ (Camille Desmoulins, Le Vieux
Cordelier, [V, 1793], Ébrard, Paris 1834 [en http://gallica.bnf.fr])
[48]
Como en el caso de Aristóteles y de Kant. El primero entiende la dialéctica, en la estela platónica, como
tópica que parte de proposiciones probables, diferenciándose de la demostración estricta. ͞Hay
demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo
conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialéctico el
razonamiento construido a partir de cosas plausibles.͟ (Aristóteles, Tópicos 100a, en Aristóteles, Tratados
de lógica (Órganon) I, Gredos, Madrid 1988, p. 90)
Para Kant, la dialéctica es una lógica de la apariencia: ͞Por distinto que sea el significado que en los autores
de la Antigüedad tuvo esta denominación de una ciencia o arte [la dialéctica], sin duda que del uso efectivo
que hicieron de la misma se puede deducir con seguridad que no era para ellos otra cosa que unalógica de
la apariencia. Un arte sofístico...͟ (Kant, Crítica de la razón pura, B 85-86)
[49]
Las alusiones de Hegel se vuelven más explícitas teniendo en cuenta el Cuaderno de Jena (1803-1806) y
sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819). En el Cuaderno cita a J. Görres y a J. J.
Wagner en un contexto semejante (cfr. nota ). Görres, en Fe y saber, había dicho: ͞Así pues, la unión de la
actividad consciente e inconsciente no se expresa solamente en el genio poético, el genio filosófico
también es un don de los poderes superiores...͟. (J. Görres, Fe y saber, München 1805, p. 103) Sobre J. J.
Wagner, cfr. su Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, pp. 187, 248 y sigs. Como filósofo de la libertad, de
la tolerancia de pensamiento y de la genialidad, Hegel probablemente tuviera en mente a A. B. Kayɴler,
Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol 1. Kayɴler aduce ejemplos que
enseñan la obligación de la tolerancia en filosofía (op. cit., p. 214). Para él, la elaboración genial de las
ciencias es la verdadera labor del filósofo (op. cit., p. 79).
En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía dedica a Friedrich Schlegel y a su concepto de poesía
trascendental unas líneas muy parecidas a éstas, que revelan la crítica solapada que aparece aquí en la
Fenomenología: ͞y esta poesía oscila entre la universalidad del concepto y la determinidad e indiferencia
de la figura; no es ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía͟. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp,
Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416) F. Schlegel había escrito en 1800: ͞La poesía y la filosofía son, según se
tomen, esferas distintas, distintas formas, o también los factores de la religión. Pues intentad unir
realmente a ambas, y lo que obtendréis no será sino religión.͟ ͞Lo que se puede hacer en tanto la filosofía y
la poesía están separadas, ya se ha hecho hasta llevarlo a término. Por tanto, ahora es tiempo ya de unir las
dos.͟ (F. Schlegel, ͞Ideas͟, en Athenaeum, vol. 3, nº1, Berlin 1800, edición facsímil, Wissentschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, pp. 12 y 23)
[50]
Hegel alude a unas palabras de Euclides transmitidas por Proclo, según las cuales no hay ninguna vía
regia o camino real hacia la geometría. (Procli diadochi in primum Euclidis elementorum librum comentarii,
Leipzig 1873, p. 68)
[51]
Hegel parece tener en mente a J. Görres y a J. J. Wagner, citados en estas notas varias veces a este
respecto. Cfr. nota 47. Wagner dice: ͞Honremos ciertamente al entendimiento, en tanto es una parte de la
finitud de nuestra alma que está incluida en la perfección de su esencia; pero que lo único sagrado sea
siempre para nosotros lo eterno, y que nos resulte despreciable lo finito que quiera valer por sí mismo͟. (J.
J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28)
Görres, por su parte, escribe: ͞Y lo que la ciencia divina nos enseña de la divinidad es con preferencia sólo
un lado de la naturaleza divina, lo que en ella es espiritual y es idea; en la razón penetra la inteligencia
como con ojos destelleantes en el empíreo de la divinidad, y en tanto que distingue allí a los espíritus
sublimes, asciende más y más hasta lo sacrosanto, hasta la idea de las ideas, hasta el absoluto, el cual
contiene en sí todos los pensamientos divinos que están en la esencia de los seres͟. (J. Görres, Fe y saber,
München 1805, p. 112)
Hegel podría haber pensado también en el discurso sobre lo sagrado de Eschenmayer: ͞Losagrado es
aquello que no tiene ninguna relación inmediata ni con el conocimiento -en la representación y en la idea-,
ni con las acciones de los hombres. Si encuentras oscuro lo que digo, piensa que para despertar en ti la
misma intuición y el mismo sentimiento sólo dispongo de palabras vacías, y que para encontrar lo más
elevado, no puedo tomar nada prestado de lo más bajo y subalterno, sino que más bien tengo que apartar
todo esto de él͟. (C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la
historia, Erlangen 1805, p. 25)
[52]
Hegel se refiere a la recepción del pensamiento platónico y aristotélico en el Neoplatonismo, así como a
exposiciones contemporáneas de la historia filosofía. También es posible que aluda a la interpretación de
Friedrich Schlegel, para quien Platón supo unir poesía y filosofía ͞Puesto que has mencionado como poeta a
Platón cuando mencionaste la transición de la poesía a la filosofía, y de la filosofía a la poesía, por lo cual te
recompensen las musas...͟ (F. Schlegel, ͞Conversación sobre la poesía͟, en Athenaeum, vol. 1, nº2, Berlin
1798, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, p. 87) ͞Para Platón, por
contra, la perfección y belleza de la exposición no es un medio, sino un fin en sí. Por eso su forma,
estrictamente considerada, es ya completamente poética.͟ (Ibid., p. 109) ͞En Platón se encuentran todas
las variedades puras de la prosa griega en su individualidad clásica y sin mezcla, y a menudo unas junto a
otras, sin transición: la prosa lógica, la física, la mímica, la panegírica y la mítica.͟ (Ibid., p. 218)
[53]
Para la caracterización del Neoplatonismo como época de ͞entusiasmo exaltado͟, cfr. Dieterich
Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 270ss (sobre Plotino) y 521ss
(sobre Proclo). Una obra temprana de Hegel ya se refiere a esta crítica de Tiedemann (cfr. Hegel,
Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfällischen Akademie der Wissentschaften, Hamburg 1968ss, vol. 4., p.
207).
[54]
La apreciación neoplatónica de Aristóteles la comentará Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la
Filosofía (aprox. desde 1819): ͞se puede denominar a Plotino tanto neoplatónico como neoaristotélico. Se
encuentran en él muchos desarrollos a la manera aristotélica; las formas empleadas por Aristóteles como la
dínamis, la energía, etc., predominan igualmente en Plotino, y su relación es un objeto esencial de su
pensamiento͟.( G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 19, p. 437)
[55]
En su apreciación del Parménides platónico, Hegel sigue a Proclo (cuya Teología platónica tiene sin duda
a la vista), aunque el comentario de éste no se encontraba disponible en la época.
[56]
El concepto plotiniano de éxtasis se encuentra muy alejado del rapto místico, en lo que tiene razón
Hegel al decir que es un éxtasis mal entendido. La palabra griega ekstásis sólo aparece en una ocasión
relacionada con la unión mística en las Enéadas (Enéada 6, libro 9, cap. 11), pero no describe un estado de
rapto, sino ͞una soledad callada y un estado de calma͟, (Plotinus, Enneads, Loeb, Harvard 1988).
Tiedemann critica este concepto en su Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 279 y
sigs., y también Johann Gottlieb Buhle en su —istoria de la nueva Filosofía desde la época de la restauración
de las ciencias, Göttingen 1800, vol 1., p. 685 y sigs. Ambos indican la importancia del concepto de éxtasis
para la nueva filosofía.
[57]
Kant, Fichte y Schelling insisten en ello. Para Kant, el objetivo de la filosofía crítica es poner a la
metafísica ͞en la vía segura de la ciencia͟ (Kant, Crítica de la razón pura, B XXIII).
Para Fichte, ͞si hasta hoy se ha pensado precisamente al oír la palabra filosofía en ello [en una ciencia] o
no, no importa absolutamente nada, y una vez que hubiera llegado a ser ciencia, dejaría de llevar, no sin
razón, el nombre que hasta ahora ha llevado por una humildad en absoluto exagerada: el nombre de una
afición, de una predilección, de un diletantismo. La nación que invente esta ciencia merecería darle un
nombre en su lenguaje, y entonces podría finalmente llamarse la ciencia, o la Doctrina de la Ciencia. La
hasta entonces llamada filosofía sería por tanto la ciencia de una ciencia en general. (Fichte, Sobre el
concepto de la Doctrina de la Ciencia, o de la así llamada Filosofía [1794, 17982], en J. G. Fichte, Sämtliche
Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 44-45)
Schelling también abunda en la cientificidad de la filosofía: ͞esa identidad esencial, el uno en todo y el todo
en uno, donde la ciencia -mediante la forma- alcanza el conocimiento, le será revelada mediante su misma
realización a la filosofía, en cuanto ciencia que todo lo abarca, y en primer lugar mediante el esbozo de la
imagen completa͟. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling,
Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 411)
[58]
͞Deja que los muertos entierren a sus muertos͟. Mt 8, 22; Lc 9, 60
[59]
͞Mira, aquí a la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido; ellos te llevarán a ti͟. Hch 5,
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-/)+,1/Jesús-Cristo. Nombre que adoptó en otro tiempo la divinidad, cuando vino de incógnito (incognitio)
a darse un rulo por Judea, donde, a falta de declinar su verdadero nombre, fue colgada por espionaje. Sin
este feliz uidprouo el género humano se habría perdido: no hubiera habido ni teología ni clerecía, y
jamás en Francia se hubiese oído hablar de la bula unigenitus.

Abstinencia. Abstención de comer. Es una práctica que le resulta muy grata a la divinidad, que no nos ha
dotado de estómagos y de alimentos sino para invitarnos a dejarnos perecer de inanición. Cuando uno no
puede ayunar por sí mismo es bueno el hacer ayunar a su gente. Una de las grandes ventajas del ayuno es
la de disponernos para ver aquello que los sacerdotes nos quieren mostrar: cuando el estómago está vacío
la cabeza está dispuesta a cualquier cosa. San Bernardo nos enseña que cuando el cuerpo ayuna nuestra
alma se nutre bien y se vuelve lo suficientemente grasienta como para producir tocino.

Ignorancia. Es lo contrario de la ciencia y la principal disposición para la fe. Se presiente que sea tan
importante para la Iglesia. Después de que los laicos ya no son debidamente ignorantes, la fe disminuye, la
caridad se congela y las acciones de los clérigos caen por tierra.

Imitación. La religión cristiana nos -/)+*1 ordena imitar al Dios que adoramos. De donde se sigue que
debemos tender trampas a los hombres, castigarlos por haber caído, exterminar a los infieles, ahogar o
quemar a los pecadores, en definitiva, que debemos dejarnos caer, con el fin de asemejarnos a nuestro
divino modelo.

Inmaterial. Es aquello que no es material, o aquello que es espiritual. Si quiere saber algo más diríjase a su
párroco, que le probará que Dios es inmaterial, que vuestra alma es inmaterial, que un ángel es inmaterial,
y que el dinero de la Iglesia, es inmaterial. Pero si vuestra mente, demasiado material, no comprende nada,
espere a que le llegue la fe, y procure que su espíritu cerrado, no sea un día material o espiritualmente
tostado, por haber sido demasiado material.

Inmenso. Dios es inmenso, está por todas partes, lo llena todo. -¿Está entonces en mí cuando hago una
estupidez?. -¡Eh!, ¡alto ahí, gran memo!. Está por todas partes pero sin estar sin embargo en ti. -¡Ah!.
Entiendo, es un misterio.

Inmortalidad. Cualidad propia de nuestra alma, que, como se suele decir, es un espíritu; o un espíritu es
una sustancia que no conocemos. De donde se demuestra que (/)+2) no se puede destruir como las
sustancias que conocemos. Es esencial para la Iglesia que nuestras almas sean inmortales, ya que sin esto
bien podríamos no tener necesidad de ministros de la Iglesia, lo cual forzaría a los clérigos a declararse en
bancarrota.

Inmutable. Dios es inmutable, es decir, no es susceptible de cambiar; sin embargo encontramos en sus
papeles que a menudo ha cambiado de proyectos, de amigos, e incluso de religión: pero todos esos
cambios no pueden perjudicar su inmutabilidad, ni la de los padres inmutables, que jamás cambian de
parecer con el propósito de sujetar a los laicos por la nariz.

Inmunidades. Privilegios muy prudentemente acordados por los príncipes o más bien por la propia
divinidad a sus criados de a pie. En virtud de las inmunidades ellos pueden ser muy insolentes aquí abajo, y
están exentos de contribuir como los demás a las necesidades de la sociedad. Dios no está nunca de tan
mal humor como cuando se tocan las inmunidades de sus gentes, y generalmente se venga, sea de viva
fuerza o a traición.

Impenitencia. Es un endurecimiento en el pecado. Cuando se persevera hasta la muerte en la rebelión


contra la Iglesia, la impenitencia se llama final; es el más horrible de (/))+) los pecados, a los ojos de los
clérigos, quienes no pueden consentir que jamás Dios la perdone.

Impíos. Son las personas que no son piadosas, o que careciendo de fe, cometen la impenitencia de reír de
las cosas que los devotos y los padres han convenido en guardar como serias y santas. Una mujer impía es
aquella que no pía, como su comadre la devota, o su vecina la jansenista, o su tía la mojigata.

Impiedad. Es todo aquello que atenta contra el honor de Dios, es decir, de los curas.

Implícita. Es el carácter que debe tener la fe cuando se halla bien condicionada. Semejante fe es la misma
que la fe del carbonero, que consiste en jamás dudar: de lo que dice el sr.cura, cuando uno es católico; de
lo que dice el profesor Vernet, cuando uno es genovés; de lo que dice el mufti, cuando uno es un burgués
de Constantinopla.

Importante. No hay nada más importante en el mundo que aquello que interesa a los sacerdotes hacer
observar como importante. El mundo cristiano ha alcanzado, tras muchos siglos, la dicha de ser perturbado
por palabras importantes, por argumentos importantes, por épocas importantes, por ceremonias
importantes, (/)))) por capuchones importantes, por bulas muy importantes, etc.

Imposición de manos. Ceremonia sagrada requisada para hacer sacerdotes, y no impostores, como su
nombre podría indicar. Mediante la santa magia llamada uirotonia, el santo espíritu desciende sobre el
cráneo de un sacerdote, que desde entonces no puede decir más que verdades, a excepción, sin embargo,
de que aquello que diga sea aprobado por su obispo, que es quien tiene siempre, como se dice, la fe de
primera mano.

Imprenta. Invención diabólica y digna del Anti-Cristo, que debería ser proscrita en todos los países
cristianos. Los fieles no tienen necesidad de libros pues les basta con un rosario. Para emplearla bien no se
debería imprimir más que el breviario y el pedagogía cristiana.

Encarnación. Todo cristiano está obligado a creer que el espíritu, que rellena el universo de su inmensidad,
estuvo en otro tiempo condensado bajo la piel de un judío, pero como no se encontró a gusto en esa
metamorfosis, se asegura que volverá a condensarse otra vez. Aquellos que deseen hacerse una idea clara
de este misterio inefable, encontrarán satisfacción, en el cántico del sr.Simón el franco (/)).).

Cántico. El pecado de nuestro primer padre le perdió y a todos sus descendientes: pero la cólera de un Dios
todo bonachón, lejos de ser eterna, no duró más ue cuatro mil años. Tras haber dado esos pocos años para
los arrebatos de un primer movimiento, la gracia vino a cambiar los destinos de las almas, ue se
encontraban condenadas, sin saber como. Para reparar el mal de la manzana he auí pues lo ue a su hijo
dijo: -¡vete a͙, corre a hacerte hombre!; sufre, muere. Ante eso, he auí como el hijo contestó: Obedezco,
pero no le puedo callar un hecho ue usted no puede negar; yo soy dios como usted, mi uerido padre,
devenir hombre, uno será transformarme de obispo en molinero?. -¡Alto ahí hijo mío!, es un misterio, en el
cual hay ue creer con sumisión ( !!"). Nacerás de una virgen madre. Auí está mi santo espíritu listo para
realizar la operación, uy no tengo por auí, prosiguió, algún ángel dispuesto a realizar una comisión?. uPero
dónde están?. Los tendré ue cambiar. ¡Eh!, Gabriel, ue sobre este plan me arreglen lo de la encarnación.
El ángel parte, vuela sobre el hemisferio, va en casa de la mujer de un carpintero, es un intrigante, ue se le
deje hacer, nadie mejor ue él para anudar un affaire, ése es su oficio. Dice cumplidos al entrar, y como es
ángel tiene ingenio; de todas las gracias, dice, tú eres el centro, bendito sea el fruto de tu vientre: el
cumplido cuajó. Fin.

Incesto. Crimen contra natura que estaba permitido en tiempos de Adán y que a menudo aún permite el
Papa cuando es bien remunerado. Es un pecado imperdonable el de acostarse con la propia madrina, pues
se comete (/)) ) un incesto espiritual, y eso es tan terrible como un incesto corporal.

Incomprensible. Dios es incomprensible al igual que los misterios de la religión: no hay sino los sacerdotes
que comprendan cualquier cosa, lo que hace ver la profundidad de su cabezota sagrada.

Incrédulos. Esos son los traviesos que no son crédulos, y que tienen la impertinencia de suponer que Dios
bien podría no haber dicho todo lo que se le hace decir, y que sus sacerdotes, bien podrían querer
ocultarlo. Se ve evidentemente que las personas de semejante calaña son inútiles para el clero, y por
consiguiente, para la sociedad, que no puede vivir sin el clero. Además San Agustín, que lo había soñado
bien, nos asegura que la incredulidad es el pecado de los pecados.

Indefectibilidad. El mismísimo Dios ha prometido a su Iglesia que ella sería siempre amable, que no
envejecería, que no chochearía jamás, que las puertas del infierno no prevalecerían contra ella. Pero a
pesar de tales afirmaciones ella se pone patas arriba cada vez que se le dice una palabra torcida, lo cual no
significa que carezca de fe, sino que teme la falta de dinero y de crédito, que le son muy necesarios para
alimentar su fe (/))3).

Indulgencias. Gracias espirituales que la Iglesia o el Papa otorgan a los fieles, cuyo efecto es el de borrar los
pecados pasados, presentes y futuros. Estas indulgencias no deben confundirse con la que los profanos
llaman indulgencia. Esta última es una disposición que el clero se vanagloria de poseer, pero que nunca
debe de ejercer.

Inefable. Todas las cualidades divinas son inefables, es decir, más allá de toda expresión, más allá de la
inteligencia humana. Pero como los curas las razonan sin cesar, los buenos cristianos deben piadosamente
suponer, que saben muy bien lo que dicen, cuando hablan de cosas inefables, de las que el vulgo nada
entiende.

Infalibilidad. Privilegio exclusivo otorgado a la Iglesia por la divinidad misma. Sus obispos, reunidos en un
cuerpo, no pueden errar sobre la fe, ni cuando no deciden nada, ni en las ocasiones en que son lo
suficientemente fuertes como para imponer sus decisiones. Según algunos cristianos el Papa es infalible,
pero muchos otros tienen el valor, de dudar de semejante verdad. En general se puede decir que todo
sacerdote, todo cura, todo predicador, todo rabino, etc., gozan de la infalibilidad, cada vez que se ven en
peligro de ser contradecidos; todo sacerdote con poder es, evidentemente, infalible. (/))4).

Infinito. Es aquello que no es finito o͙

EL DESCONSUELO DEL DEBER*


El reto de Maria von Herbert a Kant **

Rae Langton

(Traducción de Luis Fernández-Castañeda. Revisión de Isabel Posadas. Agosto de 2004)

Este artículo trata de dos personas que en calidad de filósofos se escribieron mutuamente. Una de
ellas es famosa, la otra no. Trata sobre dos puntos de vista prácticos, el estratégico y el humano, y
lo que de ellos dijo el filósofo famoso. Trata también de la amistad y del engaño, del deber y del
desconsuelo. Sea esto bastante a modo de preámbulo.

I. AMISTAD

En 1791 Kant recibió una carta de una dama austríaca a la que no conocía personalmente. Se
trataba de Maria von Herbert, una entusiasta e inteligente lectora de Kant, hermana del barón
Franz Paul von Herbert, fervoroso seguidor de la filosofía kantiana. El celo del barón por las
doctrinas de Kant había sido tan grande como para dejar mujer y trabajo (poseía una fábrica de
plomo) con el objeto de pasar dos años en Weimar y Jena estudiando el kantismo. A su regreso, el
hogar de los Herbert se convirtió en un punto de referencia, una especie de salón donde se debatía
intensamente el criticismo sobre el trasfondo de la fuerte oposición a Kant que se respiraba por
entonces en Austria y en muchos de los estados alemanes. En palabras de un alumno de Fichte,
aquella casa era "una nueva Atenas", un oasis de espíritu ilustrado dedicado a predicar y propagar
el evangelio kantiano, a reformar la religión y a substituir una piedad embotada y carente de
pensamiento por una moralidad basada en la razón. Esta es la carta.

)/ %56    / 7


 ),2)

Grandísimo Kant:

a ti imploro como el creyente a su Dios en busca de ayuda, de consuelo o de preparación para la


muerte, me parecieron suficientes las razones ue aduces en tus obras sobre la existencia futura,
por eso busco refugio en ti, es en esta vida donde no he encontrado nada, absolutamente nada, ue
pudiera reemplazar mi bien perdido, pues amé a alguien ue a mi ver lo incluía todo en sí, de modo
ue sólo vivía por él era para mí una contraposición a todo lo restante, pues todo lo demás me
parecían bagatelas y todas las personas, por reales ue fuesen, me resultaban comopalabrería sin
contenido, pero ocurre ue ofendí a esta persona por una mentira prolongada ue ahora le he
descubierto, y sin embargo no había para mi carácter nada desventajoso en ello, pues no he callado
en toda mi vida ningún defecto, pero la sola mentira fue suficiente para él, y su amor desapareció,
es un hombre honorable y por eso no me niega amistad y confianza, pero ya no existe ese
sentimiento íntimo ue nos condujo sin saberlo del uno al otro, oh, mi corazón estalla en mil
pedazos, si no hubiera leído ya tanto de usted, es seguro ue ya hubiera acabado mi vida con
violencia, pero así las cosas me retiene la conclusión ue hube de sacar de su teoría, ue no debo
morir a causa de mi vida atormentada, sino ue debo vivir a causa de mi ser, ahora le pido ue se
ponga en mi lugar y me imparta consuelo o maldición, la Metafísica de las costumbres la he leído
además del imperativo categórico, pero no me ha ayudado en nada, mi razón me abandona cuando
más la necesito te pido una respuesta, de lo contrario es ue no puedes actuar según el imperativo
ue tú mismo has expuesto

Mi dirección es Maria —erbert, en Klagenfurt, Carintia, a entregar en la fábrica de plomo blanco si


prefiere [enviarla] con Reinhold, porue el correo es allí más [useguro?]
Kant, sumamente impresionado por esta carta, buscó el consejo de un amigo para ver qué podía
hacer. El amigo le exhortó a que respondiera e hiciera lo que estuviese en su mano para desviar a
su autora del "objeto al que estaba encadenada" (1). Conservamos el borrador, minuciosamente
elaborado, de la respuesta de Kant.

./ 6    5  ),2.-  1

Su afectuosa carta brota de un corazón ue ha debido de ser hecho para la virtud y la honradez, por
ser de tal manera receptivo a una doctrina de las mismas ue no tiene nada de halagador, y me
arrastra a donde usted me reclama, esto es, a ue me ponga en su lugar y piense en un modo de
tranuilizarla ue sea puramente moral y por eso mismo sólido. Su relación con la persona amada,
cuyo modo de pensar tanto aprecia y ue debe ser tan respetada por la virtud y el espíritu de ésta,
la honradez, me resulta desconocida, en el sentido de ue no sé si se trata de una relación
matrimonial o de mera amistad De su carta he deducido ue lo más probable es ue sea esto
último, pero respecto a lo ue a usted le turba no supone gran diferencia; pues el amor, ya sea
hacia el esposo o hacia un amigo, presupone el mismo respeto mutuo, sin el cual no es sino un
engaño sensible sumamente cambiante.

Un amor tal ue sólo sea virtud (siendo el otro pura inclinación ciega), está deseoso de comunicarse
por completo, y espera por parte del otro la misma comunicación cordial ue ninguna reserva
desconfiada puede debilitar. Así debería ser y eso es lo ue exige el ideal de la amistad, pero le
afecta al hombre una impureza por la ue esa apertura del corazón, en mayor o menor medida,
resulta limitada. Sobre este obstáculo a la efusión mutua de los corazones, sobre esta secreta
desconfianza y reserva ue hacen ue uno mismo, incluso en el trato más íntimo con sus allegados,
se reserve siempre, a pesar de todo, parte de sus pensamientos, ya se alzó la ueja de los antiguos
al decir: ¡ueridos amigos, no hay ningún amigo! Y sin embargo, se considera ue la amistad es lo
más dulce ue puede contener la vida humana, y las almas biennacidas la buscan con ansiedad.
Sólo puede tener lugar abriendo el corazón

Sin embargo esa reserva, esa falta de franueza ue, como parece, no puede atribuirse
enteramente a la naturaleza humana (pues entonces todo el mundo andaría apesadumbrado al
acabar por descubrir lo poco ue le aprecia el otro) es muy distinta de la falta de sinceridad,
entendida como falsedad a la hora de comunicar nuestros pensamientos. La primera forma parte de
los límites de nuestra naturaleza y aún no echa a perder propiamente el carácter, sino ue es sólo
un mal [Übel] ue impide obtener del carácter todo lo bueno ue podríamos sacar de él. La segunda
es una corrupción del modo de pensar y un mal [Böse] positivo. Lo ue dice la persona sincera pero
reservada (no franca) es verdad, sólo ue no es toda la verdad. Por contra, el insincero dice algo de
cuya falsedad es consciente. Una afirmación de este último tipo se llama en la doctrina de la virtud
mentira. Esta, a su vez, puede ser completamente inofensiva, pero no por ello es inocente; más bien
es una grave vulneración del deber hacia uno mismo, y ciertamente un deber por completo
imprescindible, porue su transgresión echa por tierra la dignidad de la humanidad en nuestra
propia persona y ataca la raíz del modo de pensar, pues el engaño hace ue todo sea dudoso y
sospechoso, y despoja a la virtud de toda confianza, si hemos de juzgarla desde fuera.

Bien puede ver ue si ha llamado a un médico para pedirle consejo, ha dado con uno ue no tiene
nada de lisonjero, ni se detiene en lisonjas, por mucho ue uiera usted un mediador entre usted y
su amigo íntimo. Mi proceder para establecer el buen crédito no casa en absoluto con la
predilección por el bello sexo, en la medida en ue hablo a favor de su amigo, aportándole razones
ue tiene de su parte como amante de la virtud, y ue justifican ue haya vacilado, por cuestiones
de estima, en su inclinación hacia usted.

En cuanto a su primera expectativa, antes ue nada debo aconsejarle ue compruebe si acaso las
amargas recriminaciones ue usted se hace sobre la mentira ue urdió, ue por lo demás no fue
para ocultar la práctica de ningún vicio, son reproches sobre una mera torpeza, o una acusación
íntima a causa de la inmoralidad ue se esconde en toda mentira. Si es lo primero, entonces lo único
ue usted se recrimina es la franueza de haberla revelado, y por tanto de lo ue se arrepiente es
de haber hecho su deber; (pues de eso se trata sin duda cuando hacemos adrede ue alguien se
euivoue por cierto tiempo, aunue esa euivocación no le resulte dañosa, para después sacarlo
del error); uy por ué se arrepiente de esta franueza? Porue de esta manera le surge desde luego
el grave inconveniente de disminuir la confianza ue su amigo tiene en usted. Pero este
arrepentimiento no tiene un motivo moral, ya ue la causa del mismo no es la conciencia del hecho,
sino de sus consecuencias. Sin embargo, si la recriminación ue le mortifica se basa realmente en el
mero enjuciamiento ético de su conducta, sería un mal médico ético uien le aconsejara, por el
hecho de ue lo ocurrido no puede ser revocado, borrar esa recriminación de su ánimo y
simplemente entregarse desde entonces con toda el alma a una sinceridad exhaustiva. Y es ue la
conciencia moral debe conservar enteramente todas las transgresiones, del mismo modo ue un
juez conserva en el archivo las actas de casos ya juzgados en vez de deshacerse de ellas, para ue si
surge una nueva acusación en casos ue estima parecidos o incluso en otros, la justicia pueda emitir
sus fallos con más precisión. No obstante, cavilar sobre ese arrepentimiento incluso después de
haber cambiado el modo de pensar, haciéndose constantes reproches sobre lo ue ya no admite
arreglo, supone hacerse inútil para la vida. Sería (suponiendo ue uno pretenda mejorar su vida)
una opinión fantasiosa de servil autoflagelación ue no puede contarse entre lo ue forma parte de
la conciencia moral, como tampoco cierto supuesto remedio religioso ue consistiría en suplicar
gracia a poderes más altos sin ue precisamente para ello haga falta ser mejor persona.

Si su uerido amigo ha apreciado un cambio semejante en su modo de pensar-pues la sinceridad


tiene un modo inconfundible de expresarse- sólo se reuiere tiempo para ue se borren poco a poco
las huellas de esa indignación suya, justificada y basada en conceptos de virtud, y transformar su
frialdad en una inclinación tanto más sólida. Pero si esto no ocurre, entonces es ue el ardor de su
primera inclinación era más físico ue moral y, por su propia naturaleza inconstante, hubiera
desaparecido de todos modos con el tiempo. A veces nos suceden desgracias como ésta en la vida, a
las ue hay ue responder con serenidad. Pues el valor de la vida se sobreestima grandemente al
medirlo por lo bueno ue podemos obtener de los hombres, pero si se mide por lo bueno ue
podemos hacer en ella, es digna del mayor respeto y esfuerzo por conservarla y emplearla
felizmente en buenos fines.- Como es costumbre en los sermones, encuentra usted auí, uerida
amiga, enseñanza, castigo y consuelo. Le pido ue se demore más en los dos primeros ue en el
último, pues si auellos ejercen su efecto, seguro ue el último vendrá por sí mismo, junto con la
perdida alegría de vivir.

La carta de Kant contiene un debate sumamente interesante y delicado sobre la amistad y el


secretismo que aparecerá en gran parte, literalmente, en La doctrina de la virtud (2), publicada
unos seis años después. Pero lo que la carta de Kant no consigue decir es al menos tan interesante
como lo que dice. Herbert afirma que ha perdido el amor, que su corazón está destrozado, que no
queda nada por lo que le merezca la pena vivir, y que la filosofía moral de Kant no ha sido de
ninguna ayuda. La respuesta de Kant procura señalar que el amor se ha perdido merecidamente,
que el sufrimiento es consecuencia lógica del propio fracaso moral, y que la cuestión que aquí
verdaderamente interesa desde el punto de vista moral depende de una diferencia sutil pero
necesaria: la diferencia entre mentir y no decir la verdad, entre decir ͚no p͛ y no decir ͚p͛. Llama la
atención que Kant no esté dispuesto a reconocer que el interés de Herbert por la cuestión de si el
suicidio es compatible con la ley moral va mucho más allá de lo teórico. Quizá lo haga por sentido
práctico. Cuanto antes olvide ella esos pensamientos morbosos, mejor; cuanto menos se diga sobre
el asunto, menos ocasión tendrán de aparecer. Quizá incluso piense que eso también es lo mejor
desde un punto de vista teórico. La convicción de Kant de que el suicidio es incompatible con la ley
moral no está ni mucho menos tan bien fundada como él querría pensar, de modo que,también
aquí, cuanto menos se diga, mejor. Una vez enviado a Austria ese alivio moral, Kant pasa más de un
año sin recibir respuesta de la paciente, hasta que pregunta a un amigo común que ella veía a
menudo por el efecto que había tenido su carta. Es entonces cuando responde Herbert,
disculpándose por el retraso. He aquí su segunda carta.

Ë/&6    5 ),2Ë

uerido y respetado señor:

la razón de ue me haya retrasado tanto en expresarle el placer ue me causó su carta es, por lo
valioso ue considero su tiempo, ue sólo me atreví a responderle cuando estas líneas no sirvieran
únicamente para mi satisfacción, sino también para alivio de mi corazón. Alivio ue usted me
procuró en su día cuando yo, en medio de la mayor turbación de ánimo, le pedí ue me ayudara. Lo
hizo usted de un modo tan adecuado a mi ánimo, ue tanto por su bondad como por su exacto
conocimiento del corazón humano no temo contarle el camino recorrido desde entonces por mi
alma. La mentira de la ue me acusaba ante usted no era la ocultación de ningún vicio, sino una
reserva en aras de una amistad (aún teñida de amor) entonces surgida; algo ue a pesar de todo
revelé a mi amigo, aunue tarde; fue causa de la lucha de las consecuencias previsiblemente
mortificantes de mi pasión con la conciencia de la sinceridad debida a la amistad. Al fin cobré
fuerzas y cambié la piedra de mi corazón por la franueza. Conseguí perder su amor, gozando de
tan poca paz con esta satisfacción ue no me había concedido antes a mí misma, como después,
con el corazón destrozado por la pasión herida y tan martirizado ue no se lo deseo a ningún ser
humano aunue afirmara en un juicio su propia maldad. Entretanto, mi amigo persistió en su
frialdad, tal como usted me predijo en su carta, pero luego cambió bruscamente ofreciéndome una
íntima amistad, ue pensando en él me hace feliz, pero a mí no me satisface en absoluto, porue es
entretenimiento sin provecho. Ahora mi clara visión me lo reprocha siempre, haciéndome sentir con
ello un vacío ue se extiende dentro y fuera de mí, de manera ue casi estoy de más. Nada es para
mí un estímulo. Aunue se cumplieran todos mis posibles deseos, esto no me proporcionaría
ninguna satisfacción, ni hay cosa alguna ue me merezca la pena el esfuerzo, y todo esto no por
descontento, sino por lo descaminado ue resulta ue en tantas cosas buenas haya también tantas
impuras. uerría sobre todo poder aumentar las acciones encaminadas a un fin, y disminuir las ue
no tienen finalidad, ue son las únicas ue parecen ocupar al mundo. Pues siento en mí como si
poseyera el impulso a toda actividad real sólo para ahogarlo, aunue ninguna circunstancia me
impide actuar, y a pesar de esto no tengo nada ue hacer en todo el día. Me tortura así un
aburrimiento ue me hace la vida insoportable, aunue uisiera vivir de este modo mil años con tal
de ue pudiera pensar ue yo, Dios, te complazco en semejante inactividad. No me considere
soberbia si le digo ue las tareas de la moral me resultan poca cosa, pues haría incluso el doble con
el mayor celo, ya ue la moral sólo mantiene su consideración debido a la excitación del pecado, y a
mí no me supone casi ningún esfuerzo librarme de ésta. Por eso me parece ue uien haya visto con
claridad lo ue es el deber, ya no es libre para infringirlo, pues si yo tuviera ue actuar contra el
deber heriría mi propio sentido del pecado: de tal manera me es instintivo, ue ciertamente no
tengo ningún mérito en ser moral.

Tampoco, creo yo, se puede tener por moralmente conscientes a auellas personas ue en toda su
vida alcanzan la verdadera autoconciencia, viéndose continuamente sorprendidas por su
sensibilidad, sin poder jamás rendirse cuentas a sí mismas de por ué hacen o dejan de hacer algo.
Si la moral no resultara de lo más llevadero para la naturaleza, estas personas la empeueñecerían
aún más.

Para consolarme, pienso a menudo ue, dado ue la práctica de la moral está tan unida a la
sensibilidad, sólo puede valer para este mundo. Tendría así la esperanza de ue después de esta
vida no llevaría otra ue fuera un vegetar tan vacío y con tareas morales tan escasas y livianas.
Ciertamente, la experiencia pretende corregir esta inuina mía contra mi estancia auí diciéndome
ue para casi todo el mundo es prematuro acabar su camino, y ue todos gustande vivir. Para no
constituirme en una rara excepción a la regla, uiero señalarle una causa remota de mi descarrío, a
saber, los continuos uebrantos de mi salud. Desde el tiempo en ue le escribí por primera vez no he
vuelto a gozar de salud, otorgando ésta como otorga, en ocasiones, un arrebatamiento a la
meditación ue la razón no puede proporcionar a solas, y del ue carezco. El resto de lo ue pudiera
gozar ya no me interesa. No estudio ninguna de las ciencias de la naturaleza ni de los conocimientos
del mundo, porue no siento en mí ninguna disposición a ampliarlos, y en mi intimidad no siento
necesidad alguna de saber lo ue no concierna al imperativo categórico y a mi conciencia
trascendental, siéndome todo indiferente, e incluso también he acabado desde hace mucho con
estos últimos. Teniendo en cuenta todo esto, uizá podría hacerle ver un deseo ue hay en mí, el
único ue tengo: a saber, acortar esta vida mía tan inútil, en la ue estoy firmemente convencida de
ue no seré mejor ni peor. Si considera ue todavía soy joven, y ue los días no tienen otro interés
para mí ue acercarme a mi final, apreciará hasta ué punto podría convertirse usted en mi
bienhechor, y cuánto podría esto estimularle a indagar profundamente en la cuestión ue le
planteo. ue me permita planteársela se debe a ue mi concepto de moral enmudece en este
punto, cuando en todo lo demás realiza afirmaciones decisivas. Pero si usted no me puede dar este
bien negativo ue busco, apelo a su buena intención para ue me proporcione algocon lo ue
pueda expulsar este insoportable vacío de mi alma. Si entonces me convierto en un miembro útil de
la naturaleza y me lo permite mi salud, me gustaría hacer dentro de unos años un viaje a
Königsberg, y me anticipo pidiéndole permiso para visitarle. Entonces me tendrá ue contar su
historia, pues me gustaría saber a ué tipo de vida le ha llevado su philosophie [en francés en el
original], y si tampoco le mereció la pena el esfuerzo de buscarse una mujer, de entregarse a alguien
de pleno corazón, o de perpetuar su semilla. Tengo un grabado de su retrato hecho en Leipzig por
Bause, en el ue descubro una serena profundida moral, pero ningún signo de la perspicacia debida
al autor, ante todo, de la Crítica de la razón pura , y lo ue tampoco me gusta es ue no le veo el
rostro al completo... adivine usted mi único deseo sensible y haga ue se cumpla si no le resulta
molesto. No se disguste si le ruego vehementemente ue me responda, y lo hago con esta jerigonza
mía ue le puede resultar pesada. Creo necesario recordarle ue si me hace usted este gran favor y
se afana en responderme, lo haga de modo ue trate lo particular, y no lo general, porue esto
último ya está en sus obras y afortunadamente lo he entendido, y sentido, al lado de mi amigo.
Seguro ue le caería bien, porue es firme de carácter, de buen corazón y profundo entendimiento,
y además lo suficientemente afortunado como para encajar en el mundo. También es independiente
y lo bastante fuerte como para evitarlo todo, por eso me atrevo también a hurtarme a él. Cuidese
usted la salud, pues aún puede ser de gran provecho para el mundo. ¡Ojalá yo fuera Dios y pudiera
recompensarle por lo ue ha obrado en nosotros! Con el más sincero y profundo respeto
Maria —erbert

La carta de Herbert habla por sí misma. Han desaparecido la pasión y la agitación. La desolación ha
ocupado su lugar, un "vacío que se extiende", una visión del mundo y de uno mismo que hiela por
su claridad y su nihilismo. Reina la apatía. El deseo ha muerto. No hay nada que atraiga. Despojado
de toda inclinación, el yo está "de más", como Herbert expresa enérgicamente. Nada tiene sentido,
excepto el imperativo categórico, por supuesto. Pero la misma moralidad se vuelve un tormento,
no porque sea demasiado difícil, sino porque es demasiado fácil. Sin el contrapeso de una
inclinación opuesta, ¿qué otra cosa queda sino obedecer? La vida moral acaba por ser una vida
vacía y vegetativa en la que uno ve enseguida lo que exige la ley moral y, sin más, se apresta a
hacerlo sin el obstáculo de la atracción del pecado. Herbert concluye que la moralidad debe ir
unida a la sensualidad, y el mérito moral depende de la lucha de la voluntad con las pasiones
sensuales. Pero cuando no hay pasiones, esta lucha está ganada simple y tediosamente de
antemano, ¿y qué mérito puede haber en ello? El imperativo categórico exige de nosotros no tratar
nunca a las personas como meros medios para nuestros propios fines. Pero si uno no tiene ningún
fin, si uno al fin está vacío, ¿qué podría ser más sencillo que obedecer? Herbert extrae una
esperanza de su conclusión: si la moralidad está unida a la sensualidad, con un poco de suerte en la
otra vida no habrá tal maldición.

Esto suena a herejía. ¿Lo es? De serlo, Kant está ciego a ello. Pero quizá no sea nada en absoluto
herético. Lo que Kant no consigue ver -ni tampoco la misma Herbert- es que la vida de ella supone
un serio reto a su filosofía, al menos interpretada de cierta forma.

Consideremos la idea que tiene Kant del deber y de la inclinación.

Una acción tiene valor moral cuando se hace exclusivamente por deber; no es suficiente que la
acción sea conforme al deber (3). Ahora bien, a menudo las inclinaciones bastan para llevarnos a
realizar acciones conformes con nuestro deber. Conservar la propia vida es un deber, y la mayoría
de nosotros tiene una fuerte inclinación a conservar su vida. Ayudar a los demás cuando se pueda
es un deber, y la mayoría de nosotros somos lo suficientemente compasivos y amables como para
estar inclinados a ayudar a los demás, al menos durante un tiempo. Pero -si tomamos aquí
literalmente a Kant- las acciones así motivadas carecen de valor moral. Una acción moralmente
digna es "la del hombre desgraciado... [para quien] los desengaños y la miseria desesperanzada le
han quitado todo el gusto por la vida, y anhela morir" pero que, a pesar de eso, conserva su vida.
Una acción con valor moral es la del misántropo, la del "hombre de temperamento frío e
indiferente a los sufrimientos de los demás" que, no obstante, les ayuda "no por inclinación, sino
por deber". (4)

Parece que el mérito moral dependiera a la vez de la ausencia de inclinaciones coincidentes, como
la simpatía, y de la presencia de inclinaciones opuestas, como la misantropía. De ser así, Herbert
tiene razón: la moralidad depende de que haya inclinaciones que vencer. Sin embargo, es
importante darse cuenta de que, incluso aquí, lo que Kant dice no está motivado por una suerte de
adoración ciega de la norma, sino por el sentido de la enorme distancia que separa los dos puntos
de vista desde donde nos vemos obligados a mirarnos a nosotros mismos. A la vez que somos
ruedas en la gran maquinaria de la naturaleza, somos sujetos libres en el reino de los fines. A la vez
que somos personas, miembros de un mundo inteligible, autores de nuestras acciones, somos
también animales, títeres de nuestros genes y hormonas, seres zarandeados por nuestros deseos y
fobias. Las inclinaciones son pasiones en el sentido de que son cosas que nos pasan. Y en la medida
en que dejamos que ellas guíen nuestras acciones, nos permitimos ser títeres en lugar de personas.
Nos permitimos, por usar la metáfora kantiana, convertirnos en marionetas o autómatas, que
pueden aparecer como los que inician la acción, pero cuya libertad es ilusoria, "no mejor que la
libertad de un asador mecánico, el cual, una vez que se le da cuerda, gira por sí mismo". (5) Las
inclinaciones son efectos causados sobre nosotros, son páthos, y por esta razón patológicas. Si
dejamos que sean la causa de nuestro comportamiento, renunciamos a nuestra condición de
personas.

Nos lleven a actuar conforme al deber o nos disuadan de ello, las inclinaciones están entre los
principales obstáculos a la virtud. Cuando la inclinación se opone al deber, es un obstáculo para
llevarlo a cabo. Cuando coincide con él, es un obstáculo al menos en cuanto a conocer el valor de la
acción. "La inclinación, sea de naturaleza bondadosa o no, es ciega y esclava... El sentimiento de
simpatía, del cálido afecto compartido... es un lastre incluso para los bienintencionados, pues
enturbia las máximas que observan y crea el deseo de librarse de ellas y quedar sujetos únicamente
a la razón legisladora." (6) En la lucha contra las inclinaciones podemos recurrir a la ayuda de esa
extraña cosa llamada respeto o reverencia ante la ley moral. La reverencia ante la ley moral sirve
para "debilitar el efecto obstaculizador que ejercen las inclinaciones". (7) La reverencia es una clase
de sentimiento, pero no es algo que "sintamos pasivamente", algo efectuado en nosotros desde
fuera. Es el correlato sensible de nuestra propia actividad moral, la "conciencia de la limitación
directa de la voluntad mediante la ley". (8) Su función no consiste en motivar nuestras acciones
morales, pues esto seguiría siendo una motivación por medio del sentimiento. Su función es más
bien remover los obstáculos, silenciar las inclinaciones, algo que todos nosotros deberíamos
buscar. Pues "las inclinaciones están tan lejos de tener un valor absoluto... que debería ser... el
deseo universal de todo ser racional quedar por completo libre de ellas". (9)

Kant llega incluso a decir que tenemos el deber de la apatía, deber por el que no es tan famoso. "La
virtud presupone necesariamente la apatía", dice en La doctrina de la virtud. "El término ͚apatía͛ ha
caído en descrédito", continúa diciendo, "como si significara falta de sentimiento y por tanto
indiferencia subjetiva respecto de los objetos de elección: se ha tomado como debilidad. Podemos
evitar este malentendido llamando ͚apatía moral͛ a ese estar libres de agitación que hay que
distinguir de la indiferencia, porque en ella los sentimientos que surgen de las impresiones
sensibles pierden su influencia sobre el sentimiento moral solamente porque la reverencia ante la
ley prevalece sobre todos esos sentimientos." (10) En la Crítica de la razón práctica se decribe algo
bastante parecido a la apatía, pero esta vez no se llama así, sino ͚bienaventuranza͛ (Seligkeit). La
bienaventuranza es ese estado de "completa independencia respecto de las inclinaciones y los
deseos". (11) Puesto que alcanzarla debe ser el deseo universal de todo ser racional, ¿podemos de
hecho conseguirla? Por lo que parece no, o no aquí. La bienaventuranza es "una autosuficiencia
que sólo puede atribuirse al ser supremo". (12) El ser supremo carece de pasiones o inclinaciones.
Su intuición es intelectual, no sensible. Nada le puede afectar, ni siquiera nuestras oraciones. No
puede tener ningún páthos. Dios es el ser más apático que se pueda concebir.

¿Y qué hay de la paciente moral de Kant? Ella está más allá de la virtud de apatía que conlleva
dominar las inclinaciones. No le quedan inclinaciones que dominar. Respeta la ley moral y la
obedece, pero para ello no necesita luchar con las pasiones, porque no las tiene. Está vacía,
excepto para ver claramente la ley moral y obedecerla sin vacilar. Está en el buen camino para ser
una mujer bienaventurada, feliz y, si Kant acierta respecto de la bienaventuranza, está en el buen
camino hacia la divinidad. No es extraño que sienta que no consigue "encajar en el mundo"-a
diferencia de su anónimo amigo-. En su día a día, obedece la ley moral exclusivamente por motivo
del deber. No tiene otros motivos. No es una hereje. Es una santa kantiana. ¡Vaya mundo feliz, que
tiene semejantes santos morales! (13)
¿Qué habría dicho Kant sobre las inclinaciones? No tengo una idea clara al respecto, pero quizá no
estén de más algunas observaciones. Quizá alguien podría defender un planteamiento más
ponderado basándose en los propios escritos de Kant. En La doctrina de la virtud (14) Kant, por lo
que parece, aconseja el cultivo del sentimiento natural para respaldar la motivación del deber. Sin
embargo, es difícil conciliar esto con el resto de sus doctrinas, que nos dicen que hay que abjurar
de todas las inclinaciones, en cuanto "ciegas y esclavas", como escribe gráficamente en la Crítica de
la razón práctica. ͚Ciego͛ es un término sugestivo en el contexto kantiano, asociado como está con
el proceder ciego de la naturaleza, con lo sensible como opuesto a lo intelectual. Recuerda el
famoso lema de la primera Crítica: los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin
concepto son ciegas. Como es sabido, ese lema expresa la síntesis de racionalismo y empirismo que
Kant creía necesaria para conocer. Reconoce el doble aspecto de la criatura humana, tal como Kant
nos ve: poseemos una intuición sensible, una intuición pasiva a través de la cual el mundo nos
afecta, y un intelecto activo. Necesitamos ambos. Resta que Kant hubiera realizado una síntesis
similar en la esfera moral. Porque si es verdad, como dice, que las inclinaciones sin las razones son
ciegas, parece igualmente verdad que las razones sin las inclinaciones están vacías. Una vida moral
sin inclinaciones es una vida de "insoportable vacío", como descubrió Herbert. Necesitamos ambas.

Dije que Herbert no tenía inclinaciones, pero hay que exceptuar dos casos: quiere morir, y quiere
ver a Kant. Es, a lo que parece, como el suicida en potencia que describe Kant en los Prolegómenos:
su perseverancia en vivir tiene dignidad moral precisamente por ser algo tan opuesto a sus
inclinaciones. Pero ¿es ella así en realidad? No del todo, porque ni siquiera está segura de que el
deber implique preservar la vida. Nótese el cambio aquí. En su primera carta creía que el respeto
por una misma, el respeto por "mi ser", requería preservar la vida. Pero en cuanto su ͚ser͛ comienza
a encogerse, en cuanto su yo se marchita y queda arrumbado como algo superfluo -en cuanto crece
el vacío-, le asalta la duda. Entonces su concepto de moral "enmudece" sobre la cuestión del
suicidio. Desea morir. Casi no tiene inclinaciones opuestas. Y la moral ha enmudecido. No hay que
ser un experto para darse cuenta de que está en peligro.

¿Por qué quiere visitar a Kant? Lo que ella dice (carta 3) es que "me gustaría saber a qué tipo de
vida le ha llevado su philosophie". En la Crítica de la razón práctica Kant cita con aprobación la que
consideraba costumbre de los antiguos: nadie tenía derecho a llamarse filósofo -amante de la
sabiduría- "a menos que pudiera mostrar su misma persona como ejemplo del efecto infalible de la
filosofía". (15) Kant cree que tenemos derecho a preguntar por el efecto de la filosofía en el
filósofo, por descorazonador que esto parezca hoy día. ¿Pero qué es lo que piensa Herbert? Quizá
se pregunte si la vida de Kant es tan vacía como la suya, y por la misma razón. Ella descubrió que el
amor no tiene sentido cuando las inclinaciones se han marchitado, cuando uno no tiene pasiones
propias y por lo tanto no tiene pasiones que compartir. Y se pregunta si la vida de Kant no reflejará
este descubrimiento. Se pregunta si su filosofía no le habrá llevado a Kant a pensar que,
simplemente, no merece "la pena el esfuerzo de buscarse una mujer", o de "entregarse a alguien
de pleno corazón". Quizá se lo pregunte con razón.

II. NAUFRAGIO

En respuesta a una indagación, Kant recibió esta carta explicativa de un amigo común, Erhard.

/ %58/9/"  5), ),2Ë

Poca cosa puedo decirle de la señorita —erbert, a cuyos amigos vieneses expresé con franueza mi
opinión acerca de algunas cosas ue había oído sobre su conducta. Pero estropeé así mi relación
con ella, hasta el punto de ue luego no uiso hablarme. Juzgaba a su novio como un hombre de
mero saber mundano, sin sentido alguno para lo moralmente correcto y verdadero desde un punto
de vista puramente individual. No sé si desde entonces las cosas han mejorado entre los dos. Ella ha
naufragado en el arrecife del ue yo me libré más por suerte ue por mérito: el amor romántico.
Para realizar un amor ideal, se entregó en primer lugar a un hombre ue abusó de su confianza, y
más tarde, para satisfacer ese mismo amor ideal, se lo confesó a un segundo amante: esta es la
explicación de su carta. Si mi amigo —erbert fuera más sensible, creo ue aún se estaría a tiempo de
salvarla. Su actual estado de ánimo es éste, en pocas palabras: su sentido moral se ha disociado
completamente de su experiencia de la vida, para unirse a una fantasía hipersensible.

Suyo afectísimo, Erhard

Kant vuelve a escribir, no a Herbert, sino a alguien de quien poco sabemos:

3/&%"
 6  5)):  ),2Ë

Mi estimadísima mademoiselle, las cartas ue auí tengo el honor de enviarle las he numerado tal
como me fueron llegando.(16) La peueña visionaria no pensó en fecharlas.- La tercera carta, de
otra mano, la adjunto únicamente porue en un pasaje arroja alguna luz sobre su extraordinario
trastorno mental. Muchas expresiones, sobre todo en la primera carta, se refieren a obras mías ue
leyó, y no pueden entenderse bien sin un intérprete.

Su afortunada educación hace ue pueda prescindir de recomendar estalecture [en francés en el
original] como ejemplo admonitorio de los extravíos de una fantasía sublimada, pero bien puede
servir para ue sienta tanto más vivamente su buena fortuna.

Con el mayor de los respetos, estimada mademoiselle, su seguro servidor,

I. Kant.

Kant no se da cuenta de que la carta que recibió era de una santa kantiana. De hecho, es difícil
creer que haya leído su segunda misiva. Se apoya en la opinión de su amigo, cuyo diagnóstico de la
paciente recurre a la tradicional y oportuna enfermedad de la histeria femenina. Herbert "ha
naufragado en el arrecife del... amor romántico". El diagnóstico está completamente equivocado.
Herbert no tiene pasiones. Su visión es clara. Su vida está vacía. Pero es más sencillo no darse por
enterado, es más sencillo suponer una simple enfermedad. Ella está a merced (¿no lo están todas
las mujeres?) de pasiones irracionales. Resulta claro que está más allá del alcance de cualquier
enseñanza y de sus alivios morales, por eso Kant la abandona. Es difícil imaginar un cambio más
dramático de una actitud interactiva a una objetiva. (17) En la primera carta de Kant, Herbert es
"querida amiga", es el sujeto de una enseñanza moral y de una amonestación. Es responsable de
algunas acciones inmorales, pero posee "un corazón que ha debido de ser hecho para la virtud",
capaz de ver el bien y de hacerlo. Kant se esfuerza lo mejor que puede en explicarse, instruir y
consolar. No es muy bueno haciéndolo, algo que no puede sorprender si cree -y yo creo que así es-
que debería controlar más bien que cultivar sus sentimientos morales. Pero apenas se puede dudar
de que procede con buena voluntad. La trata como a un ser humano, como un fin, como una
persona. Esta es la actitud interactiva. Pero, ¿y luego?

Herbert es die kleine Schwärmerin, la pequeña visionaria, la chica exaltada que sufre de un
"extraordinario trastorno mental", que está perdida en los "extravíos de una fantasía sublimada", y
que no piensa, sobre todo en cosas importantes como fechar las cartas. Kant está olvidando aquí
un aspecto importante del deber de respeto, que requiere un cierto principio davidsoniano de
caridad. Tenemos "el deber de respetar al ser humano incluso en el uso lógico de su razón: el deber
de no censurar su error diciendo que es un absurdo... sino más bien suponer que su error debe de
contener a pesar de todo alguna verdad, y sacarla a la luz." (18) Herbert, ahora trastornada, ha
dejado de ser culpable. Simplemente, es desafortunada. No es responsable de lo que hace. Es el
penoso resultado de una educación pobre. Es un caso más dentro del orden natural, un barco
destrozado en un arrecife. Una cosa.

Por tanto, en consonancia con la imagen que de ella se hace Kant, resulta adecuado utilizarla como
medio para sus propios fines. Reúne sus cartas, que son comunicaciones privadas de una "querida
amiga", cartas que expresan pensamientos tanto filosóficos como personales, algunos de ellos
profundos. Las reúne y las envía a una conocida bajo el título de "ejemplo admonitorio". Este final
es oscuro y contradictorio: parece querer advertir a alguien que, según la visión de Kant, no
necesita advertencia alguna. ¿Es por cotilleo? ¿Por congraciarse con ella? Sin embargo, lo más
sorprendente es que ya no considera esas cartas como un acto humano de comunicación. Lejos de
ello, Kant presupone que no las entenderá su nueva receptora. Y es que las cartas "se refieren a
obras mías que leyó, y no pueden entenderse bien sin un intérprete". No se trata de un discurso
propio de personas, un discurso para ser entendido y debatido, sino que es un trastorno al que hay
que temer y evitar. No son pensamientos, sino síntomas. Kant está haciendo algo con ella como
quien hace algo con una herramienta: Herbert no puede compartir la finalidad de la acción. No
puede ser coautora. Esto lo demuestra el que Kant la engañe por completo al mostrarse reticente.
El hecho de pedir ayuda, de buscar consejo, de recurrir a la filosofía, el heho de escribir a un
filósofo muy estimado y luego amigo... todo ello se ha convertido en una advertencia sobre los
peligros del amor romántico. Ella no escogió actuar así. Bien podría haber advertido Kant:
"¡queridos amigos, no hay ningún amigo!".

III. ESTRATEGIA POR MOR DEL REINO

Basta. No es éste un cuento que advierta sobre la incapacidad de los filósofos para vivir su filosofía.
Lo que me interesa es lo que le interesó en un principio a Kant: la amistad y el engaño. Lo que me
interesa es el comienzo mismo del problema: la "mentira prolongada que ahora le he descubierto".
¿Se equivocó Herbert al engañar? ¿Es siempre un yerro engañar? Por lo visto, y desde una
perspectiva kantiana, sí. Al engañar, tratamos a nuestros oyentes como si fueran menos que
humanos. Actuamos desde un punto de vista objetivo. Obligamos a los demás a emprender
acciones que no han elegido emprender. Les convertimos en cosas. Si contesto a un asesino ͚No, mi
amigo no está aquí͛, engaño a un ser humano, empleo su capacidad de razonamiento como una
herramienta; hago algo que tiene una meta (salvar a mi amigo), la cual me aseguro de que no
pueda compartir; consigo que haga algo (abandonar su presa) que no había elegido hacer. A este
respecto, he hecho de él una cosa.

Pero esto es demasiado simple. Recuérdese que Herbert formula así su dilema: "La mentira de la
ue me acusaba ante usted no era la ocultación de ningún vicio, sino una reserva en aras de una
amistad (aún teñida de amor) entonces surgida... fue... la lucha de las consecuencias
previsiblemente mortificantes de mi pasión con la conciencia de la sinceridad debida a la amistad".
(19) No puede decidirse. La amistad exige honestidad, y la amistad exige deshonestidad. ¿Está
confusa? ¿Ha caído en una contradicción? En absoluto. Se trata de un viejo dilema: tener un ideal
conforme al que querer vivir, o un ideal que se quiere buscar y conservar. Debes honestidad a tu
amigo; pero la amistad se desvanecerá si eres honesta.

La amistad es un gran bien: es el Reino de los Fines convertido en realidad aquí y ahora. Kant dice
que un hombre sin amigos "se ve obligado a encerrarse en sí mismo" y permanecer
"completamente a solas con sus pensamientos, como en una prisión". (20) Una de las bondades de
la amistad es hacer posible ese tipo de relación en la que uno puede abrir la prisión de su yo y
revelarse al ojo cómplice y comprensivo del otro. Pero Kant encuentra que la verdadera amistad es
extremadamente rara, tanto como un cisne negro, dice. (21) Y lo que más amenaza a la amistad es
la asimetría, la desigualdad con respecto al amor o al respeto, que puede llevar al hundimiento
parcial de la actitud interactiva. Esta asimetría puede producirse por el mismo acto de la auto-
revelación: si una persona "revela sus defectos mientras que la otra se los calla, perderá en parte el
respeto del otro al haberse presentado a sí misma de manera tan cándida". (22) Kant está
apuntando al mismo problema al que se enfrenta, de manera mucho más grave, Herbert: siendo un
amigo, actuando del modo requerido por la amistad, uno puede a veces amenazar esta amistad.
Actuar como miembro del Reino puede alejar más, en lugar de menos, el Reino.

¿Qué pensar del ideal de Kant? ¿Es el Reino un ideal conforme al que vivir, o un objetivo a buscar?
Si es esto último, entonces, en algunas ocasiones -cuado las circunstancias sean malas- será
permisible, e incluso exigible, actuar estratégicamente por mor del Reino. (23) Tenemos el
problema de lo que sea el mal. Pero para Kant consiste ante todo en reducir a las personas al rango
de cosas. Considérese ahora la posición de Herbert. Hay algo que hemos estado omitiendo. Herbert
es mujer en una sociedad en la que las mujeres parten de una situación de desigualdad y viven sus
vidas de la misma manera, una sociedad donde las mujeres -especialmente las mujeres- viven
perpetuamente en la incertidumbre de si serán tratadas como cosas o como personas. Debe tomar
sus decisiones sobre un trasfondo de instituciones y hábitos sociales que la despojan de la dignidad
debida a las personas, donde lo que hace y lo que dice será siempre interpretado según ese
trasfondo, de modo que incluso si dice "mi visión es clara" y habla de un modo consistente con esa
pretensión, su discurso se leerá como propio de una trastornada, como un mero juguete delas
pasiones. Entre las instituciones que encontrará a lo largo de su vida, ocupa un lugar central el del
mercado del sexo, donde se considera que los seres humanos tienen precio y no dignidad, y donde
el precio de las mujeres se fija de un modo especial. Las mujeres, en cuanto cosas, en cuanto
artículos en el mercado del sexo, tienen un valor de mercado que en parte depende de si han sido
usadas. Las vírgenes alcanzan un valor más alto que las mercancías de segunda mano. Estas son las
circunstancias en las que se encuentra Herbert. Son, como indico, malas circunstancias, malas en el
sentido dilucidado por Kant (aunque Kant mismo nunca las captó).

A pesar de estos obstáculos, Herbert consiguió algo grande: consiguió una especie de amistad
basada en el amor y en el respeto mutuos, encontró a alguien con quien compartir sus actividades
y metas, se convirtió en miembro de una relación en la que los fines están escogidos de tal manera
que los fines de los dos agentes coinciden (¡ocupando un lugar prominente, comoparece, el feliz
estudio de las obras de Kant!). Logró tener una relación donde prevalecieron la franqueza y la
honestidad... con una excepción. Su mentira es la mentira de quien guarda cierta "reserva en aras
de una amistad". Si dice la verdad, las malas circunstancias no tomarán sus palabras como la
honesta auto-revelación de una persona, sino como la revelación de su rango de cosa, de su hasta
entonces no detectado status de mercancía usada, de artículo con un precio más bajo de lo
habitual. Si dice la verdad, se convertirá en cosa, y la amistad -esa modesta vecindad al Reino- se
desvanecerá. ¿Debería mentir? Quizá. Si sus circunstancias son malas, le está permitido hacer de la
amistad una meta a buscar y conservar, más que tomarla como una ley conformea la que vivir. De
modo que le está permitido mentir. Pero entonces surgen otras consideraciones. Tiene un deber
hacia "la humanidad en su propia persona", de la que dice Kant: "En virtud de su valor, no estamos
en venta a ningún precio; poseemos una dignidad inalienable que nos infunde reverencia hacia
nosotros mismos". Ella tiene el deber de la autoestima: debe respetar su propia persona y exigir de
los demás el mismo respeto, abjurando del vicio del servilismo. (24) Yo creo que bien puede tener
el deber de mentir. Esto es estrategia por mor del Reino. Kant no lo admitiría. Él piensa que
deberíamos actuar como si el Reino de los Fines estuviera ahora con nosotros. Piensa que
deberíamos confiar en que Dios, al fin, lo corregirá todo. Pero Dios no lo hará. Y el Reino de los
Fines no está ahora con nosotros. Quizá debiéramos hacer cuanto podamos por traerlo.

IV. EPÍLOGO

Kant nunca contestó, y su corresponsal, por lo que sé, no abandonó Austria. (25) En 1803 Maria von
Herbert se mató, dando al fin respuesta a la insistente y angustiosa pregunta a la que Kant -y el
propio sentido moral de ella-, habían respondido con silencio. ¿Cometió por ello un acto
depravado? No del todo. Como Kant mismo concede, "el suicidio requiere valor, y en esta actitud
hay siempre espacio para reverenciar a la humanidad en la propia persona." (26)

Traducción de Luis Fernández-Castañeda

Revisión de Isabel Posadas

*NOTA DEL TRADUCTOR

Agradezco el conocimiento de este artículo a Jesús Castro, quien realizó una versión inicial del
inglés que me ha resultado de gran ayuda.

Agradezco también a la profesora Langton su ayuda y su entusiasmo.

Las cartas han sido traducidas directamente del original alemán, vol. XI de las Obras completas de
la edición de la Academia Prusiana de las Ciencias (Kant͛s gesammelte Schriften, Band 11, Walter de
Gruyter, Berlin und Leipzig, 1922, disponible en http://gallica.bnf.fr). La profesora Langton emplea
la edición inglesa de Arnulf Zweig (Kant: Philosophical Correspondence, 1759-1799 (University of
Chicago Press, 1967), que suprime algunos pasajes y resume otros. Aquí se ha optado por traducir
el texto íntegro de las tres primeras cartas, confiando en el interés que tendrán para el lector de
habla española. Las cartas 4 y 5 se traducen sin omitir nada del original en los fragmentos citados
por Langton.

NOTAS

**Este artículo es una versión abreviada de ͚Duty and Desolation͛, que apareció por primera vez en
Philosophy 67 1992, pp. 481-505, y fue luego publicado bajo esta forma en Singer (ed.), Oxford
Reader: Ethics (Oxford University Press, 1994). Mi interpretación de Kant tiene una gran deuda con
el trabajo de P.F. Strawson (͚Freedom and Resentment͛, en Freedom and Resentment, Methuen,
1974, pp.1-25), y con el de Christine Korsgaard, cuyas ideas sobre Kant y la mentira se encuentran
desarrolladas en ͚The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil͛, Philosophy and Public Affairs 15, No. 4
(1986), pp. 325-49; y, respecto a Kant y la amistad, en ͚Creating the Kingdom of Ends: Responsibility
and Reciprocity in Personal Relations͛, Philosophical Perspectives 6: Ethics, James Tomberlin (ed.)
(Atascadero, California: The Ridgeview Publishing Company, 1992).
1 Carta de Ludwig Ernst Borowski a Kant, probablemente de agosto de 1791.
2 Immanuel Kant, La doctrina de la virtud, parte segunda de The Metaphysic of Morals, Mary
Gregor, trad., Harper and Row, 1964. Una se pregunta si estas partes de La doctrina de la virtud
pudieron estar influidas por las reflexiones de Kant sobre la difícil situación de Herbert. Una
explicación alternativa podría ser que tanto La doctrina de la virtud como la carta de Kant a Herbert
se derivan de notas de lectura de Kant.
3 Groundwork of the Metaphysic of Morals, Paton, trad., Harper and Row, 1964, 397.
4 Ibid., 398.
5 Immanuel Kant, Critiue of Practical Reason, L.W. Beck, trad., Macmillan, 1956, 97, 101.
6 Ibid., 119.
7 Ibid., 80.
8 Ibid., 117.
9 Op. cit. nota 5, 428.
10 Op. cit. nota 4, 407.
11 Op. cit. nota 7, 118.
12 Ibid.
13 Cf. Susan Wolf, ͚Moral Saints͛, The Journal of Philosophy 79 (1982), pp. 419-39, sobre los peligros
de la santidad.
14 Cf., por ejemplo, op. cit., nota 4, p. 456.
15 Op. cit. nota 7, p. 109.
16 Cartas 1, 3 y 4 de arriba. Elisabeth Motherby era la hija de Robert Motherby, un amigo inglés de
Kant, comerciante en Königsberg.
17 Este es el modo en que Strawson caracteriza las dos actitudes de la filosofía moral de Kant (op.
cit., nota 1).
18 Op. cit., nota 4, p. 462.
19 Carta 3.
20 Op. cit., nota 4, p. 471. Es esta una notable metáfora para un filósofo que encuentra en el yo
humano autónomo y su activudad autolegisladora la única fuente de valor intrínseco.
21 Ibid., p. 471. Se puede perdonar la ignorancia de Kant sobre la vida de los pájaros de las
antípodas.
22 Ibid., p. 471.
23 Korsgaard propone esta explicación de la filosofía de Kant como modo de afrontar el problema
de la mentira ante un asesino que llama a la puerta, en Korsgaard (1986), op. cit., nota 1. Lo discuto
con más detalle en la versión original de este artículo.
24 Op. cit., nota 4, pp. 434, 435.
25 Poseemos una carta final de ella, fechada a principios de 1794, en la que vuelve a expresar su
deseo de visitar a Kant, y reflexiona sobre su propio deseo de morir.
26 Ibid., p. 424.

";h""# <"(' 8"


"0 "9"8 6
Luis Fernández-Castañeda Belda

(Tesis presentada en la facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid en 1999, dirigida por
Félix Duque, aprobada con sobresaliente cum laude y premiada con el premio extraordinario de Doctorado
por la citada universidad)

&=""# : este trabajo, en cuanto a bibliografía, refleja el estado de la cuestión hasta 1997.

A Isabel Posadas

͞Él les dijo:

-De modo que todo letrado que entiende del reinado de Dios se parece a un padre de familia que saca de
su arcón cosas nuevas y antiguas.͟

(Mt 13,52)i

   >&#"

+/ !&'##$

0.1 Objeto y límites de la presente investigación

0.2 Breve exposición de la idea fundamental

0.2.1 Hacia una nueva experiencia

0.2.2 El lenguaje del color

0.2.3 El lenguaje del arte

0.2.4 El lenguaje en general

0.2.5 El lenguaje de la traducción

0.2.6 El lenguaje de Dios

0.3 Fuentes y siglas utilizadas

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1.1 Experiencia y vivencia en Benjamin

1.1.1 La distinción en su crítica literaria

1.1.2 Crítica de la vivencia en (0


1.2 La vivencia en Dilthey

1.3 Crítica del concepto moderno de experiencia en hh

1.3.1 Introducción

1.3.2 Resumen

1.3.3 La experiencia ilustrada

1.3.4 La mitología del conocimiento de la Edad Moderna

1.3.5 Los dos sentidos de 'experiencia' y la lingüisticidad

del conocimiento

1.3.6 Experiencia y metafísica

1.3.7 Dios como unidad de la experiencia

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2.1 Introducción: El problema de las fuentes de ?

2.2 Precisiones terminológicas

2.3 La recepción pura

2.4 El medio del color

2.5 Suspensión de sujeto y objeto

2.6 La unidad del medio

2.7 El medio y la memoria

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3.1 Introducción

3.2 La realidad como reflexión en Fichte y en los románticos

3.3 Sujeto y objeto en Schlegel

3.4 Inmediatez de la reflexión

3.5 El medio reflexivo como absoluto

3.6 El arte como absoluto. La tarea de la crítica

3.7 La ironía romántica y la crítica. Misterio del arte

3.8 Crítica del concepto romántico de medio absoluto


3.9 El problema de la forma y del contenido en el arte: Goethe y

el Romanticismo

3.10 La recepción absoluta como escucha

3.11 La belleza rota

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4.1 Introducción

4.2 Reflexividad, precursión, multiplicidad

4.3 El principio de lingüisticidad

4.4 El círculo del lógos, I

4.5 Esencia espiritual y esencia lingüística

4.6 Crítica a la concepción burguesa del lenguaje

4.7 El lenguaje como medio absoluto

4.8 Teoría del nombre

4.8.1 La esencia humana

4.8.2 Destino de la naturaleza y tarea del hombre

4.8.3 Niveles de lingüisticidad y de ser

4.8.4 El lógos y el resto

4.9 El lugar de la paradoja

4.10 Revelación

4.11 Conclusión: dialéctica del medio absoluto

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5.1 Introducción

5.2 El concepto de traducción en ?

5.3 El concepto de traducción en ?

5.3.1 ¿Para quién se traduce?

5.3.2 Dimensión histórica y vital

5.3.3 Qué dice un poema


5.3.4 Decirlo todo

5.3.5 Convergencia

5.3.6 Lo mentado y el modo de mentar

5.3.7 Dominio y violencia de la traducción

5.3.8 Qué dice el decir: aproximación al lenguaje puro

5.3.8.1 Examen de algunas críticas al lenguaje puro

5.3.8.2 Recapitulación

5.3.9 Lenguaje y mesianismo

5.3.10 Unidad y verdad

5.3.11 Abscesis de sentido

5.3.12 La tarea del traductor

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6.1 Introducción: lógos profano y sagrado

6.2 A quién se comunica el hombre

6.3 La Creación

6.3.1 Revelación de Dios como nombre

6.3.2 La Biblia como revelación

6.3.3 Creación de la naturaleza por la Palabra

6.3.4 Creación del hombre en la Palabra

6.4 Teología de la traducción

6.5 El círculo del lógos, II

6.6 El pecado original

6.6.1 La unidad del lenguaje paradisíaco y el problema de

la multiplicidad de las lenguas humanas

6.6.2 El pecado original como pecado lingüístico

6.6.2.1 La excepción del nombre propio

6.6.3 ¿Libertad o necesidad?

6.6.3.1 El modelo mítico


6.6.3.2 El modelo del abandono

6.6.3.3 El modelo del fallo creador

6.6.3.4 El modelo de la necesidad divina

6.6.3.5 El modelo pedagógico de la felix culpa

6.6.3.6 El modelo híbrido paulino

6.6.3.7 El modelo benjaminiano

6.7 Naturaleza, duelo y redención

6.7.1 La naturaleza: mudez y enmudecimiento

6.7.2 Rebelión de la naturaleza

6.8 El fracaso del lógos

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A.1.1 ¿Literalidad o sentido?

A.1.2 Goethe

A.1.3 Avatares de la literalidad

A.1.4 La afinidad de las lenguas

A.1.5 La cuestión de la convergencia lingüística

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A.2.1 El espacio profano y la tensión inmanencia-trascendencia

A.2.2 La obstrucción de las fuentes del lenguaje

A.2.2.1 En 1916

A.2.2.2 En '

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FUENTES

TRADUCCIONES AL ESPAÑOL, AL CATALÁN Y A OTRAS LENGUAS

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
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Para Benjamin el lenguaje, lejos de ser un medio neutral frente a la ontología, tiene una función
metafísica inalienable.ii Esta suposición jamás es puesta en duda por él. El rendimiento metafísico del
lenguaje precipita en un modelo de experiencia que, sin embargo, nunca llega a una total explicitud. Por
otra parte, la crítica ha hablado a menudo de una 'teoría de la experiencia' en Benjamin, pero hasta ahora
no ha llegado a enunciarla de un modo sistemático. Numerosos estudios parciales han conseguido iluminar
aspectos relevantes del problema, sin alcanzar a pesar de todo una visión de más largo alcance.iii Este
trabajo parte de la hipótesis de que la teoría benjaminiana de la experiencia existe, y busca elaborar de ella
un primer modelo, considerando que representa el centro de su pensamiento.

Por desgracia, el estado actual de la investigación no permite aún elaborar una teoría comprensiva.
Hacen falta estudios con una visión amplia capaz de relacionar los textos más allá de una feliz trouvaille. En
realidad, pasado el momento sesentayochista y el centenario de su nacimiento, no se sabe muy bien qué
hacer con Benjamin, y se puede decir que la incomprensión y extrañeza de su obra le han sobrevivido,
como en el caso de muchos otros. Este trabajo aspira a estimular nuevas investigaciones sobre una base
más sólida. Queda reducido necesariamente a una exploración, a una tentativa de lucidez, y no puede
mostrar todo lo que quisiera. Diversas circunstancias han hecho necesario restringir el alcance de la
investigación, limitándola del modo menos arbitrario posible a un período de su obra.

La crítica, con buen criterio, ha establecido los años 1924-1926 como divisoria entre un primer y un
segundo Benjamin. Razones biográficas y textuales acreditan esta demarcación. Por una parte, en 1924
conoce a Asja Lacis, la revolucionaria letona que le introduce en el efervescente marxismo de la Rusia de
entreguerras. Ella ejercerá un gran impacto en su sensibilidad, haciendo derivar su pensamiento hacia un
materialismo sui generis que nunca rompió sus lazos con el período anterior. Es de destacar que el
marxismo nunca aparece en Benjamin antes de este encuentro. Por otra parte, 1926 es el año de Calle de
dirección única, que supone una ruptura en su modo de escribir y un cambio del foco de atención, que pasa
de temas de historia filosófica y literaria, al análisis de la actualidad y de sus antecedentes inmediatos. En
adelante la referencia al momento actual será siempre predominante.

Sin embargo, los años 1924-1926 marcan más bien el punto en que el primer Benjamin se traduce a
sí mismo de acuerdo con nuevas exigencias, y no puede considerarse un corte radical. Si algo destaca cada
vez más leyendo a Benjamin, es la continuidad de su pensamiento, que incluso a él mismo le sorprende en
ocasiones. Podría decirse que los planteamientos de su primera época experimentan una oculta
transmutación a partir de 1924, de modo que a un lector de su segundo período que no conociese nada del
primero, le pasaría desapercibido el espesor conceptual de muchos de sus términos. Este ha sido el gran
escollo en las interpretaciones de Benjamin. La crítica no ha realizado una mediación suficientemente
sólida entre los dos períodos, interpretando a menudo este último sin apoyarse en el primero, de modo
que la unidad de su pensamiento queda totalmente difuminada, reducida casi a una cuestión de estilo.
Mostrar esta unidad es el reto que le espera a todo intérprete de Benjamin, reto que se le impone
imperiosamente desde las alturas de Sobre el concepto de historia, donde figuran teología y materialismo
histórico en una extraña relación que no puede analizarse sin tener clara idea de que también simbolizan
las dos épocas de su pensamiento. De ahí la necesidad de esclarecer ambos períodos en sus múltiples
interconexiones, y para ello es imprescindible, antes que nada, hacerse una idea cabal de su primera
filosofía. Lamentablemente, la crítica benjaminiana ha tendido más bien a repetir los postulados de un
pensamiento complejo y esquivo que a pensarlos y relacionarlos sistemáticamente.
Esta situación objetiva de la crítica obliga a toda investigación sistemática del pensamiento
benjaminiano a buscar un punto de anclaje en su primer período. Sólo su análisis paciente puede ofrecer
garantías para enfrentar el resto de su producción con la profundidad conceptual requerida. De acuerdo
con ello, nos proponemos aquí elucidar el pensamiento de Benjamin en torno a la experiencia y al lenguaje
desde sus primeros escritos hasta la divisoria de 1924-1926. Nos limitaremos, en otras palabras, a su
primera época.

Admitida esta periodización -que predomina en la crítica sin excluir otras, como la que traza
Mosesiv-, sólo hay un texto que permanece en el umbral de las dos épocas, a caballo entre ambas. Se trata
de '. Esta obra se tendrá aquí en cuenta exclusivamente en la medida en que puede guiar la
interpretación del primer período. No se emprenderá, por tanto, su análisis pormenorizado, tarea que,
dada la complejidad y posición de la obra, ha de quedar necesariamente reservada a una interpretación
futura.

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El lenguaje aparece en Benjamin como el medio en el que se da la esencia de las cosas, para acabar
siendo -en una paradoja inextricable: el misterio del lógos- su misma esencia. Con ello la experiencia es
lenguaje y el lenguaje es la experiencia. Esta es la idea fundamental del presente trabajo (1). No se trata de
identificar sin más las cosas con el lenguaje, posición mística de la que Benjamin tiene buen cuidado en
separarse -toda mística tiende a identificarlos por principio (la unio mystica), pues de lo contrario se
arruinaría a sí misma-, sino de penetrar en su recíproca tensión. Surge así el concepto de resto, expresado
en la brecha como distancia entre lenguaje y ser, que constituye la paradoja y misterio del lógos (2). Esta
brecha sólo se salva de un modo provisional y paradójico en la traducción, donde se concreta la experiencia
benjaminiana del lenguaje, convirtiéndose en el modelo de toda experiencia (3). La traducción, por su
parte, remite a un horizonte teológico desde donde cobra sentido el lenguaje como movimiento de
revelación del lógos (4).

Seguidamente, se resumirá el contenido de cada capítulo, aun a riesgo de una oscuridad que sólo
podrá ser disipada en la exposición propiamente dicha.

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El primer capítulo busca una introducción al tema lo suficientemente amplia como para desplegar
el horizonte en el que se mueve el pensamiento del joven Benjamin, señalando algunos puntos de
referencia para no perder el hilo en los análisis posteriores. No se trata tanto de inspeccionar el contexto
histórico-filosófico de su tiempo -que es otra posible vía- cuanto de localizar en algunos de sus primeros
textos aquellas líneas de fuerza que se mantendrán relativamente constantes en su pensamiento.

Los primeros escritos que conservamos de Benjamin caracterizan la experiencia de un modo


inconfundible, por más que no ésté aún claramente relacionada con el lenguaje. Ese enfoque no variará en
lo esencial con los años. Un breve recorrido cronológico evidencia la fidelidad guardada a esas primeras
determinaciones. Benjamin postula un nuevo concepto de experiencia que quiere distinguirse de todo
subjetivismo y psicologismo, separándose así del concepto de vivencia que Dilthey había formulado. La
trayectoria de Dilthey es ejemplar a este respecto, porque muestra los avatares de una filosofía que,
queriendo partir de la totalidad concreta de la experiencia, no logra deshacerse de un psicologismo que
resulta letal para la teoría del conocimiento. Un escueto análisis de esta trayectoria permitirá comprender
mejor el problema ante el que se sabe situado Benjamin, y que indudablemente comparte por entonces
con muchos otros, como Rosenzweig.
Aunque no hay ninguna obra de Benjamin dedicada a contraponer sistemáticamente vivencia y
experiencia, el contraste entre ambas puede seguirse sin dificultad desde los primeros textos hasta los
últimos, como aquí se hace. Es interesante observar que esta distinción crítica surge incluso antes de haber
logrado suficiente claridad sobre ambos términos, como testimonia la inicial fluctuación en su uso. A lo
largo de los años, sin llegar nunca a exponer de modo sistemático su recíproco antagonismo, Benjamin no
dejará de enfrentarlos implícita o explícitamente. Se juega en ello el carácter propio de la experiencia que
busca formular.

En el análisis que efectúa de la vivencia, muestra cómo es considerada un producto psíquico


atesorado por el yo, una valiosa propiedad del sujeto, de la que éste se siente dueño. Enmarcada en un
contorno mítico, corresponde a su afán conservador. Intransferible e incomunicable en esencia, remite al
ámbito de lo privado, y en este sentido se asemeja al salón burgués, que representa para Benjamin su
acuñación material. En el salón burgués de finales del siglo XIX -como el que Benjamin podía ver en casa de
sus padres-, los cuadros y las fotografías se rodean de aparatosos marcos, los muebles se cubren con todo
tipo de fundas, las paredes se revisten de tela, y hasta los objetos más nimios poseen su estuche o lugar
predeterminado entre los innúmeros cajones y departamentos de mesas, aparadores y vitrinas. Es un
mundo definitivamente estabilizado, donde nada nuevo puede suceder, como no sea un crimen (y aquí
sitúa, junto con Kracauer, el origen de la novela detectivesca).v Se trata de un mundo momificado que
causa opresión entre los vivos, pues en él todo huele a rancio y pertenece en realidad a un pasado que
carece de conexión con la vida presente. Es un interior asfixiante, reflejo de una subjetividad hipertrofiada
e hipersensible, magníficamente representada por Proust, que constituye la otra cara del burgués
entregado a la selva de los negocios. Lo que define en último término al sujeto de la vivencia es su
incapacidad para hacer experiencias, no obstante su necesidad de ellas. Esto le lleva a una búsqueda
frenética (y en algunos casos neurótica) por encontrar algo que las sustituya. La industria del ocio será una
respuesta a esta necesidad, que tiene su primera expresión en la novela impresa moderna. La vivencia es la
losa, cubierta con un barniz de vida mítica, que sustituye la salida (exitus) del espíritu, llamada experiencia
(ex-per-ire). Ésta remite a otros horizontes.

En el curso de una investigación de los textos ceñida a su cronología, se muestra que la experiencia
es inseparable del lenguaje de la narración, ajeno a la vivencia. El predominio de un lenguaje proposicional
y declarativo, por contra, marca el ocaso de la experiencia y constituye el signo de la Modernidad. El
lenguaje se impermeabiliza a la experiencia, y ésta se atrofia. Privada de su relación con él, pierde toda
objetividad, convirtiéndose en vivencia. La degeneración de un lenguaje que ha perdido toda inmediatez
comunicativa resulta en última instancia la causa de la atrofia de la experiencia característica de la Edad
Moderna. Con ello alcanzamos un diagnóstico que va más allá de la primera etapa del pensamiento
benjaminiano, a la que de inmediato volvemos. La experiencia, inseparable del lenguaje en que está
contada, testimonia la vitalidad de éste, su desconocimiento de fronteras entre lo interior y lo exterior,
entre sujeto y objeto, que es precisamente lo que la vivencia estabiliza. Se comprende ahora que Benjamin
necesite separarse claramente de ella, porque de lo contrario su concepto de experiencia podría
interpretarse como una vivencia mística de dudoso valor filosófico.

Si el recorrido anterior separa la experiencia de la vivencia, el análisis de hh y de otros textos afines


va a separarla de aquella experiencia que la Ilustración, y en general la Edad Moderna, han defendido como
la única legítima. En última instancia, el énfasis en la vivencia procede de un psicologismo que se ha
adueñado de toda la Edad Moderna, y que hh analiza con cierto detalle. Este psicologismo se origina
cuando en lugar de explicar lo empírico por lo trascendental, se explica lo trascendental por lo empírico. Las
cualidades psíquicas de la mente humana se erigen entonces en fundamento del conocimiento. Una
psicología primitiva, a la que le basta constituir el campo de la experiencia científica newtoniana,
proporciona los materiales con los que va a operar el entendimiento. Se cae así en una mitología
psicológica caracterizada por un concepto tan estrecho de experiencia, que la despoja de todo su valor. Ya
no se busca deducirla del conocimiento, como quería Kant, sino que no existe el más mínimo interés en
hacerlo, dada su absoluta falta de significado. Kant mismo evitó deducir del conocimiento esa experiencia
que ya no significaba nada, aislándola mediante la Estética Trascendental.

Sin embargo, es posible mantener la orientación kantiana -deducir la estructura de la experiencia


de la estructura del conocimiento- si se cambia el concepto de experiencia que la domina. Para ello, hay
que eliminar todo psicologismo de la teoría del conocimiento, separando el plano empírico y trascendental.
Pero, sobre todo, es necesario anclar el conocimiento en el lenguaje, y no en una intuición sensible de
origen desconocido. El carácter lingüístico del conocimiento le pasó a Kant completamente desapercibido, y
sin embargo se trata del punto esencial, como supo ver Hamann, y afirma Benjamin. Pues el conocimiento y
la unidad de la experiencia descansan en el lenguaje. Queda por mostrar de qué modo se da esta unidad,
que para Benjamin remite a Dios. El último epígrafe intenta una primera aproximación a este punto.

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El capítulo segundo interpreta la teoría benjaminiana del color como anticipación parcial de ? ,
cuya extrema densidad y alcance aconsejan un amplio rodeo, que prosigue en el capítulo tercero. Estos
capítulos se conciben pues como prolegómenos al ensayo sobre el lenguaje. Lo que llamamos 'teoría
benjaminiana del color' es en realidad una construcción realizada sobre la base de textos muy diversos
datados en su mayoría entre 1914 y 1922. Algunos de ellos, de no poca importancia, tienen la ventaja de
ser anteriores a ? , lo que permite elaborar una 'prehistoria' del ensayo que facilitará su interpretación.

El color, concebido como un tipo de lenguaje, encarna la 'nueva' experiencia esbozada en el primer
capítulo. Tres son, sobre todo, las características destacadas del color que convienen a la experiencia
benjaminiana: su originariedad, porque es recepción pura; su antisubjetivismo, porque deja al sujeto y
objeto en suspenso, y su autonomía, porque se despliega como un orden propio. La relación entre la
conciencia humana y el color posee además un carácter mesiánico, que aquí sólo habrá de quedar
apuntado.

En el color hace Benjamin la experiencia de un medio expresivo autónomo que se impone sobre el
sujeto y lo absorbe sin aniquilarlo. Más allá de cualquier sujeto u objeto, más allá de la realidad construida
por el entendimiento, el color es un mundo que se ve a sí mismo. Lo impregna todo, pero él no es
impregnado por nada. No es un fenómeno, no es una cosa-para-nosotros, sino en todo caso un númeno,
una cosa-en-sí. Pero, en realidad, no es ninguna 'cosa'. Toda sustancia le es ajena. El color es ámbito o
medio de sí mismo. No hay que concebirlo como una condición de posibilidad de los fenómenos, porque no
tiene ninguna relación directa con el entendimiento, sino con la fantasía definida como recepción pura
(diferenciándose de este modo de la sensibilidad kantiana). Cuando decimos que el color es un medio, no
queremos decir que sea un medio para algo, ni siquiera un medio en el que algo se manifiesta, sino un
medio para sí mismo, un medio de sí mismo. El color es para-sí, como la conciencia, pero no es conciencia,
porque ésta no tiene ninguna relación directa con el color: ni colorea, ni es coloreada. Lo más aproximado
que podemos decir del color es que es una presencia espiritual autónoma e inexplicable, entendiendo que
nos referimos siempre al color puro, aquél que sólo se percibe puramente en la fantasía, y no al color
aplicado, o color pictórico.

En el color, el sujeto queda literalmente en suspenso, pero no desaparece, pues de lo contrario no


podría rendir cuenta de la experiencia descrita. Sin embargo, su papel queda limitado a esto. La teoría del
color se separa por tanto del campo de juego del sujeto, que es una subjetividad producida históricamente
que cristaliza, según Benjamin, en el concepto de vivencia. La experiencia benjaminiana del color es todo lo
contrario de la vivencia -que siempre está a disposición del sujeto-, y supone su anulación filosófica. El yo
queda desactivado, y con él la vivencia y la subjetividad. El medio no se puede instrumentalizar. De igual
forma, el lenguaje, si se concibe como medio autoexpresivo, no puede convertirse en instrumento. Por eso
Benjamin rechazará en ? toda concepción instrumental del lenguaje. El color es una 'interioridad' de la
que el hombre sólo participa despojándose de sí mismo. Mediante la facultad de la fantasía, que lo desata
de su sujeción como sujeto, que lo suelta (löst) y lo disuelve (auflöst), participa el hombre del color.
Experimenta una liberación (Erlösung), y por eso Benjamin atribuye al color una cualidad mesiánica.

Ahora bien, lo que se ha dicho para el sujeto-hombre, también es válido, de otra manera, para el
objeto-cosa. Las cosas se expresan en el color, esto es: el color expresa de algún modo su esencia espiritual.
En el color se libera, se ex-presa, su esencia espiritual. El color es parte de ella, y las cosas no son una
exterioridad respecto de él. Abismados en la recepción pura de la fantasía, se nos impone el medio del
color como expresión pura de sí. Sin embargo, el color expresa también la esencia espiritual del mundo. Es
autoexpresión que a la vez, de modo misterioso, expresa la esencia espiritual del mundo. Con ello, se
anticipa la idea del lenguaje de ? .

Ser consciente del color significa saber llevar la conciencia a una inconsciencia determinada, que
por otra parte sólo se puede 'recuperar' (en sentido etimológico de re-cupio, volver a desear) en la
memoria. La conciencia llega siempre, o demasiado pronto, o demasiado tarde. (Por eso también es
imposible ser consciente del tiempo, y sí sólo del paso del tiempo). El color se presenta con una inmediatez
tal, que excluye cualquier ardid que pudiera emprender el conocimiento, por decirlo así a sus espaldas,
para inquirir su fundamento. A esto se llamará en el capítulo 4 la precursión del lenguaje. Se pueden
formular de este modo determinadas condiciones de posibilidad de la experiencia del color, y la primera de
todas es precisamente que para participar de él, el conocimiento ha de permanecer en reposo. En las
ocasiones especiales en que el medio expresivo se impone violentamente, el conocimiento está paralizado.
(Benjamin hablará años más tarde de una dialéctica en estado de tregua -Dialektik im Stillstandvi-, y en
Sobre el concepto de historia afirma que para el pensamiento tan importante es pensar como saber
interrumpirsevii; de ahí también su insistencia en el carácter destructivoviii). Pararse y saber mirar atrás
(dos actitudes tan fielmente practicadas por Rilkeix, a quien Benjamin conocióx) son quizá los dos requisitos
fundamentales que hacen posible la experiencia de que hablamos. Si lo vivido no tiene oportunidad de
sedimentar en esta forma, no rinde ninguna experiencia. Se anticipa así una dialéctica de la memoria que
Benjamin desarrollará en su segunda época. Las condiciones de la Modernidad son para él la antítesis de las
condiciones de posibilidad de la experiencia que tematiza. En la Modernidad es imposible pararse y mirar
atrás. La vida no puede formar ninguna figura, la ignorancia se extiende del pasado al futuro, y lo que
queda es un presente que no se presenta jamás, al que se intenta sustituir por la actualidad novedosa, que
no es sino eterno retorno. Con ello, la Modernidad se hace indisolublemente solidaria del mito, y los
totalitarismos sacan provecho político de esta situación. Pero debemos dejar aquí este desarrollo, que
sobrepasa los límites que nos hemos impuesto. Hemos elaborado, en conclusión, un modelo-el primero
cronológicamente hablando-, de la experiencia que Benjamin buscará describir en años posteriores.

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El capítulo tercero efectúa un salto cronológico, situándose en 1919 (%) y 1922 ((0) para analizar
un lenguaje de nivel superior -el arte- como preparación al comentario de ? . Su interés consiste en
mostrar cómo el lenguaje artístico presenta los mismos rasgos que presentaba el lenguaje del color -
originariedad, antisubjetivismo, autonomía- y de qué modo su análisis, mucho más concreto, determina el
concepto de lenguaje como medio expresivo autónomo, o medio absoluto, tal como aparece en ? .

La teoría del color ofrece un modelo demasiado simple de la experiencia que Benjamin busca
describir. La teoría romántica de la reflexión, que es el modo en que los románticos conciben el arte, va
más lejos. Lo que ahora se plantea no es la irrupción de un medio expresivo autónomo, sino su valor
metafísico, su valor de realidad originaria capaz de fundar toda realidad. Ese es el rendimiento del concepto
romántico de reflexión. Fueron Friedrich Schlegel y Novalis, impulsados por Fichte, quienes en el paso del
siglo XVIII al XIX enunciaron la idea de un medio autoexpresivo autónomo desligado del dominio de
intenciones del sujeto. Consiguieron definir, gracias al concepto de reflexión, un ámbito que se despliega
desde sí mismo sin ninguna dependencia externa. Benjamin dedicó gran parte de % a analizarlo.

La reflexión romántica, en cuanto pensar que se piensa, obtiene de sí misma toda la realidad. No es
ni sujeto ni objeto, sino un movimiento de indeterminable origen capaz de una ampliación infinita. El
planteamiento romántico impide una teoría del conocimiento donde sujeto y objeto sean dos entidades
metafísicas estables, más aún, esta teoría queda en ellos completamente desacreditada. Lo originario es el
medio reflexivo, y de él, como dos momentos relativos, se desprenden sujeto y objeto. Pero éstos no son
ahora más que momentos de la reflexión y, por tanto, intercambiables: el sujeto puede ser objeto de una
reflexión superior, y el objeto puede ser sujeto de una reflexión inferior. Lo más interesante del modelo
romántico, además de la ausencia de todo exterior, es su positividad: el proceso reflexivo es para ellos, al
contrario que para Fichte, sustantivo y pleno. Toda la realidad se despliega a partir de él, y él se da a sí
mismo como contenido. Lo que se revela como realidad es el propio medio reflexivo. En él se dan todas las
cosas, que no son sino sus configuraciones.

El paradigma romántico, sin embargo, presenta para Benjamin dos fallos fundamentales, que cabe
resumir en los términos de 'conciencia' y 'continuidad'. Schlegel y Novalis interpretaron el medio absoluto
como conciencia, y no como lenguaje. Benjamin rechaza la formulación del medio reflexivo romántico en
términos de filosofía de la conciencia, llevando hasta el final la superación de sujeto y objeto propugnada
por Schlegel, que no partía ya de ningún sujeto como el yo cartesiano o el yo kantiano de la pura
apercepción. El medio absoluto es un proceso lingüístico, más aún, es el acontecimiento mismo del
lenguaje. Por otra parte, la reflexión no es continua. Hay una especie de triunfalismo en el modelo
romántico, que Hegel llevará a su culminación, y que se opone profundamente a las convicciones de
Benjamin. Si siguiéramos la intuición romántica, el absoluto sería un proceso de continua y sucesiva
autoperfección. Sin embargo, Benjamin rechaza este modo de presencia del absoluto. Admitiendo que no
es ningún contenido distinto del medio reflexivo mismo, esto no basta, con todo, para caracterizarlo. La
reflexión, a todos los niveles, vive de la interrupción. La plenitud reflexiva ni es ni puede ser el pensamiento
de todos los pensamientos, y la paradoja de Russell contenida en esta formulación nos avisa
suficientemente de ello. El proceso reflexivo siempre se encuentra quebrado, su interrupción es su
condición de posibilidad, no como ocurre en los románticos. La polémica de éstos con Goethe a propósito
del arte ofrecerá, como veremos, una alternativa a Benjamin.

En ningún lugar como en el arte se pueden estudiar mejor las consecuencias y los límites del
concepto romántico de reflexión. Si la parte final de % se centra en contraponer la idea romántica del arte
a la de Goethe, es porque el fenómeno de la interrupción o de la brecha -como aquí lo llamamos-, se
muestra con especial intensidad en el terreno artístico. A Benjamin le interesa señalar cómo el medio
autoexpresivo, el medio absoluto, sólo se manifiesta en cuanto tal en la distancia respecto de toda
configuración efectuada por él mismo. Si el mundo resulta de la estampación o acuñación del lenguaje -
como veremos-, la brecha entre su materialidad o significante y su idealidad o significado le es constitutiva.
En este punto, la confrontación entre Goethe y los románticos adquiere toda su importancia.

Aunque la idea de medio reflexivo supone, desde el punto de vista formal, un avance indudable
sobre el Clasicismo y sobre Goethe -no tanto, en lo que ahora nos interesa, por lo que toca a la crítica de
arte, sino por sus repercusiones metafísicas-, lo cierto es que Goethe ejercerá en Benjamin una influencia
decisiva. El medio romántico es una totalidad autosuficiente pensada desde el punto de vista de Dios, sub
specie aeterni. No es fiel a lo empírico, a la materialidad del mundo, sino que se presta a subsumirlo
rápidamente en el proceso infinito de la reflexión. Goethe, sin embargo, y a pesar de su falta de capacidad
filosófica, posee una intuición poética extraordinaria que le hace muy sensible al fenómeno de la
materialidad de la expresión. Y aquí está para Benjamin la clave. Los contenidos fundamentales de la
existencia, como dice en (0, se acuñan en la materialidad del mundo. El arte mismo es un misterio de
acuñación. Y lo que se imprime en el mundo son las ideas o las 'imágenes originarias' (Urbilder), como dice
Goethe. En toda expresión hay algo que adviene, inseparable de la materialidad misma en que se acuña y
sin embargo no idéntico a ella, inalcanzable y presente pese a todo. Goethe lo concibió como imagen
originaria, y al acontecimiento de su acuñación lo denominó 'fenómeno originario' (Ursprungsphänomen).
Insistió además en la pluralidad de imágenes y fenómenos originarios, que Benjamin admite. La imagen
originaria no se recibe de la naturaleza fenoménica, sino al revés. Es la imagen originaria quien dice lo que
es naturaleza, y lo dice en el arte. Goethe en cambio piensa que el artista imita a la naturaleza. De esto se
separa Benjamin, criticando su concepto de naturaleza. El arte es la lucha de una imagen originaria por
alcanzar expresión, y en ' será un fenómeno originario que no cesa de enfrentarse a la historia hasta
haber cumplido sus determinaciones. Lo que está en juego, como explicitará al fin el Prólogo de ', es el
modo de darse de la idea -el problema platónico por excelencia-. Problema que decide también el status
ontológico del mundo empírico y, en una palabra, qué entender por experiencia. Pero la respuesta ya había
sido preparada años antes, en ? : la idea se da como lenguaje.

Lo que caracteriza a la obra de arte -lo que la marca- es la ruptura, que él llama, entre otros
términos, die Brechung, y nosotros la brecha, aprovechando que la palabra alemana pasó al castellano -al
parecer a través del francés- en el siglo XVII.xi La cesura, la interrupción o brecha en toda representación
expresa lo que propiamente constituye a la obra de arte en arte. En la interrupción de la continuidad
representativa se manifiesta el ser-arte del arte en cuanto tal. En otras palabras: la brecha es la
manifestación del medio como lo que da lugar a significado y significante, y por eso mismo está siempre
más allá (o más acá) de ambos. Cuando una obra de arte expone esta brecha encarnándola-no hay otra
exposición posible- se revela el lenguaje que la constituye. En la distancia de la obra respecto a su propio
lenguaje es como el medio manifiesta su poderío inalienable. El medio absoluto no se manifiesta nunca
sino como brecha en toda articulación. Cualquier otro modo de manifestación del mismo resulta espurio y
no pasa de ser una quimera. El medio absoluto se revela así como distancia insalvable, como discontinuidad
imposible de superar y que escapa a toda articulación, porque es él quien la hace posible.

El medio romántico sufre por tanto una doble ruptura, que podemos simbolizar en lax de
eXperiencia.xii Tenemos, de un lado, una distancia insalvable en la expresión, entre su materialidad y su
idealidad. De otro, una multiplicidad irreductible de expresiones que tornan imposible la forma de las
formas, como querían los románticos. Con ello la unidad de la experiencia, que es lo que hace de ella
experiencia y no una acumulación de datos, queda necesitada de una determinación mucho más sutil, si
estamos decididos -con Benjamin- a mantenerla.

+/./ ""(' 8""("" 

En este capítulo se analiza ? , tomándolo como el verdadero centro de gravedad del pensamiento
benjaminiano. Sin embargo, la extrema densidad del texto hace aconsejable dividir su comentario en las
dos partes en que él mismo se divide implícitamente, la filosófica y la teológica. El capítulo cuarto se dedica
a la primera, y el capítulo sexto a la segunda. El motivo de esta separación se deriva de la propia lógica
interna del comentario. El capítulo quinto, dedicado a la tarea del traductor, funciona por una parte como
un desarrollo más maduro de la temática planteada en ? y, por otro, como punto de referencia ineludible
a la hora de plantear las difíciles cuestiones teológicas del ensayo. Se comprenderá que únicamente el
desarrollo de la exposición misma puede justificar este salto en el comentario de ? .

Buscamos analizar primeramente algunos conceptos fundamentales de? , entre los que destacan
el de 'lenguaje en general' y los de esencia espiritual y esencia lingüística. Una vez hecho esto, es posible
seguir sin demasiados equívocos el argumento del ensayo, que concluye en la identificación de ambas
esencias. Se trata de un resultado de inabarcables consecuencias metafísicas, porque determina la ligazón
inextricable entre decir y ser, haciendo del lenguaje no sólo el lugar de la experiencia, sino la experiencia
misma.

El ser es diciéndose. Lo que es, se (reflexivo) dice; lo que no es, no se dice. Sin embargo, lo que es
no siempre se dice del todo. No resulta contradictorio que lo que es se diga en parte, y en parte no se diga.
La oposición serdecirse/no serno decirse no es absoluta, no es una oposición tipo apagado/encendido, sino
una de tipo claridad/oscuridad.xiii Hay un decir que no es del todo, que no se dice del todo, y ese es el decir
de todos los lenguajes excepto el del nombre, como se verá a lo largo del capítulo.

En todo decir-ser hay una brecha, una distancia en relación consigo mismo. El decir no llega por
completo a ser, el ser no llega por completo a decir. Esta brecha es insalvable mediante un concepto
relacional de ser, pues tendríamos que afirmar que el ser es la relación entre el ser y el decir, poniendo en
ese caso el ser por encima del ser, creando un contradictorio conjunto de todos los conjuntos (Russell). El
ser no es un género, y menos de sí mismo. Tampoco se salva la brecha considerando que lo primero es la
diferencia entre el ser y el decir, pues nos encontraríamos en el mismo caso que antes. ͞uO bien hay ue
considerarla (a la diferencia), junto con el ser, como dos nombres ue abarcan y encubren un género
único?͟xiv Pero no hay género único, sino íntima relación. Si el decir no es, ¿cómo es que hay decir? Si el
ser no es decir, ¿cómo responder a la pregunta '¿qué es?'?

Pero ¿por qué salvar esta brecha? ¿Qué imperfección se quiere paliar cuanto antes? ¿No resulta
provocativamente ambigua la expresión 'salvar la brecha'? Ahora bien, ¿acaso se ha de intentar lo
contrario, haciendo de la brecha una distancia insalvable? ¿No hay en todo lenguaje una lucha por la
expresión que consiste en salvar la brecha, en franquear esa distancia de algún modo? Se ha de adoptar
una perspectiva dinámica, y ver en lo que es diciéndose el decir-ser siendo-diciendo y no pudiendo decir-
ser del todo. Ver en el decir no pudiendo ser, el ser no pudiéndose decir, y todo ello como sombra del
decir-ser victorioso. La brecha entre el decir y el ser es una brecha interna al decir y al ser, y no una brecha
simplemente externa a ambos. La lucha del decir por alcanzar su plenitud es la lucha del ser por ser, y
viceversa. Al decir que no llega a ser le queda por eso el deseo de decir, y que sea; al ser que no llega a
decir le queda también el deseo de decir, y ser así plenamente. La brecha, que se da en todo lenguaje y
entre todo lenguaje, funda el movimiento lingüístico, y con él la experiencia. Esto es: hace del lenguaje/ser
un movimiento, el movimiento lingüístico, que hemos denominado 'el círculo del lógos'.

El decir y el ser quedan atravesados por el deseo de ser efectivos, wirklich. Y se atraviesan
mutuamente, porque el decir quiere ser, y el ser quiere decir. Todo es constitutiva e inherentemente
deseo. Este es el movimiento erótico del lógos, que la distancia o brecha funda y mantiene. Si se anulara la
distancia, el deseo no se habría cumplido, sino que se habría hecho imposible. El deseo del otro, que es lo
que nos mantiene, no se cumple haciendo del otro lo propio.xv La distancia entre decir y ser, hace decir al
decir y ser al ser, y no puede anularse.

Resumiendo y completando el itinerario seguido, podríamos sintetizar la posición benjaminiana del


siguiente modo: el lenguaje no es algo propio únicamente del hombre, sino que también las cosas tienen su
lenguaje (1); el lenguaje no expresa las cosas, sino que él mismo es ya expresión de las cosas (2); el lenguaje
se dice a sí mismo en sí mismo (3); no hay un fuera del lenguaje (4); sin embargo, no todos los lenguajes se
dicen en sí mismos a sí mismos por completo (5); esto sólo ocurre en el lenguaje nominal, propio del
hombre (6). En él su lingüisticidad es máxima. El nombre, dice Benjamin, es el lenguaje del lenguaje. Por
eso todo se expresa en el nombre, y el nombre expresa todas las cosas. La labor del hombre consiste en
traducir el lenguaje de las cosas al suyo propio. En otras palabras: en los nombres se expresa el hombre a sí
mismo y lo expresa todo, pues la esencia del hombre es el nombre. Pero esta tarea del hombre va mucho
más allá de un simple cometido lingüístico. Porque lo que el hombre hace en realidad al hablartraducir es
redimir la naturaleza, esto es, dar palabra a todo aquello que por carecer de ella no se expresa a sí mismo
por completo. Manteniendo la distancia que funda el deseo, la salva. Se cierra así el círculo del lógos, cuya
unidad es la Palabra de Dios (7).

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El capítulo quinto analiza y valora las aportaciones de ? sobre ? , profundizando en la experiencia


lingüística, que se va a manifestar como traducción.

La importancia de la traducción, desde la perspectiva benjaminiana, difícilmente se puede exagerar.


Pues es ella la que, ciertamente de un modo paradójico, como veremos, encarna el deseo del decir y del
ser, llevándolo a su cumplimiento. Por eso decíamos al final del epígrafe anterior que la traducción redime
a la naturaleza. La traducción es el modo en que se realiza el lenguaje humano -y, con él, todo lenguaje,
como veremos-. El nombre humano, en cuanto mezcla de recepción y espontaneidad, es traducción. Pero
en realidad todo lenguaje está abocado a traducir, pues recoge una llamada y la transmite en sus propios
términos. Así es como se da el movimiento lingüístico, que es un movimiento compartido de comunicación
(Mit-teilung). El lenguaje humano, por su posición, traduce todos los demás lenguajes, de manera que
realiza el movimiento del lógos al máximo nivel. A su vez, la traducción más elevada es aquella que se da
entre las lenguas humanas. Esta traducción, que es la que analiza ?, muestra con inigualable claridad la
brecha constitutiva de todo lenguaje, y a la vez la salva de una manera paradójica. En la medida en que la
traducción manifiesta la distancia infranqueable entre las lenguas, éstas aparecen como un proyecto
compartido. De modo que sólo la traducción, en último término, es capaz de poner de relieve la unidad del
movimiento lingüístico, dando cuenta con ello de la experiencia que Benjamin busca describir. En el propio
fracaso de la traducción se inscribe su triunfo. La distancia que revela entre las lenguas se da precisamente
entre ellas, de modo que las une de una manera paradójica, pero no por ello menos efectiva.La traducción
salva la brecha o la distancia sin cubrirla. Todo lo contrario, la pone bien de manifiesto y, de hecho, la crea.
Así es como, según Benjamin, se muestra y se realiza la unidad del movimiento lingüístico, que es la Palabra
de Dios. Por eso la traducción, al hacer efectivo el lenguaje humano (y el de la naturaleza), también hace
efectivo el lenguaje divino.

La brecha hace necesaria la traducción, pero también la hace imposible. A su vez, sin traducción, la
brecha no se pondría de manifiesto. La traducción crea una distancia al intentar cubrirla, y el resultado de
su paradójico proceder es que salva esa distancia.xvi Consigue hermanar las lenguas en lo que quieren
decir, y ello mismo, en lugar de suprimir la distancia, la preserva. Sólo que es una distancia o brecha que ya
no sólo separa, sino que une, y que une en la medida en que separa. La traducción realiza el deseo de todo
lenguaje, sólo que se trata de una realización a través de la derrota y del fracaso. Es imposible que cumpla
su tarea, pero esto mismo es lo que une a los lenguajes en lo que quieren decir. Aquello que quieren decir
aparece tanto más cuanto más se digan unos a otros, pero no puede nunca, por definición, coincidir con
este decir traductor. Aparece como brecha en toda intención significativa, en toda articulación del lenguaje.
Aparece como algo que escapa al esfuerzo del sujeto por querer decirlo, algo que escapa a su voluntad, y
sin embargo es el objeto de ésta: la voluntad lo quiere. Se hurta a la intención, pero no brilla por su
ausencia, sino que aparece, de un modo que trasciende lo fenoménico, en el lenguaje. La interpretación
teológica, que hemos retrasado para no complicar el análisis antes de tiempo, no puede demorarse más. Y
es que en ? la Palabra de Dios aparece como lo que no quiere aparecer más que como la palabra que los
lenguajes se dicen entre sí, palabra en minúscula, por la que responde la Palabra, que los remite
intensamente a la traducción fuera de toda tentación de exterioridad, de todo anhelo teológico por Ella
misma. Por todo esto podemos decir que la traducción alumbra un modo de entender el lógos que
constituye el modelo de toda experiencia.

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El capítulo sexto comenta la sección teológica de ? , incorporándola en toda su complejidad al


modelo de experiencia esbozado en el capítulo anterior. El comentario del ensayo sobre la traducción nos
ha colocado al borde de la cuestión teológica. En efecto, aquel decir que quiere ser no es otro que la
Palabra de Dios realizada en la traducción, y que como deseo oculto impulsa todo el movimiento lingüístico
hasta revelarse en el nombre.

Occidente sólo ha podido pensar la brecha entre el decir y el ser desde su unidad en Dios en el acto
de la Creación. Para Benjamin, Dios en tanto Palabra se revela y se realiza en la traducción como el que
llena esa distancia, como el que la colma sin suplirla. Así, el mundo puede ser mundo; el ser, ser; el decir,
decir.

La traducción crea el círculo del lógos haciéndolo circular.xvii Así es como el lógos se revela. Dios
torsiona el deseo que el decir-ser tiene de Él, haciéndolo deseo intramundano, invistiéndose-siendo
investido (y revistiendo así lo corruptible) como la unidad del movimiento lingüístico. ͞Os revelo un
misterio:...es necesario ue este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y ue este ser mortal se
revista de inmortalidad...entonces se cumplirá la palabra͟, dice San Pablo.xviii De no ser así, todo añoraría a
Dios como potencia extraña a la Creación, conduciendo a la mística radical, al mesianismo mal entendido,
al dualismo extramundano y, en definitiva, al desprecio de la Creación.

La tarea del traductor, que es la tarea del hombre, se vuelve imposible cuando el lenguaje humano
se enreda a sí mismo a causa de su propio poder. Al convertirse en objeto de la intención humana, el
lenguaje pierde tanto la receptividad como la espontaneidad que lo caracteriza. En una palabra: pierde la
inmediatez. Se convierte en un lenguaje que no comunica, sino que quiere comunicar, echando a perder
toda comunicación. Fracasa ante la naturaleza y fracasa ante el hombre, malentendiendo a ambos. Esta es
la raíz última del desastre ecológico y del desastre social. La pérdida de la inmediatez comunicativa es el
pecado original del ser humano, de modo que ya no sólo caracteriza a la Modernidad, como habíamos
supuesto en el primer capítulo, sino a toda la historia. La Modernidad aparece, más bien, como la
exacerbación del conflicto, su crisis total.

Para salir de esta situación de decadencia, es necesario recuperar la sabiduría de la traducción, la


inmediatez comunicativa, la pureza del nombre. Ese será el sentido de Los pasajes benjaminianos. Es lo que
intentó el Barroco sin conseguirlo, pero sin caer tampoco en la ingenuidad de un acceso inmediato a las
fuentes del lenguaje.

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Las obras de Walter Benjamin se citan según la edición de los Escritos reunidos (Gesammelte
Schriften, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1972-1989), en adelante ( excepto en las notas, donde se indica
simplemente el tomo en números romanos, seguido de la página: (IV 35).
En el primer curriculum vitae que conservamos de él, escrito en 1925, Benjamin concluye: ͞allí (en
')...veo prefigurado el método de mis futuros trabajos͟.xix Independientemente del grado de conciencia
sobre ello, estas palabras marcan el paso de una etapa a otra. La obtención de un método es el fruto
maduro del trabajo intelectual, y desde el momento en que se posee, se emprende un nuevo camino por el
que se marcha con paso seguro. Por ello, podemos tomar esta cita y su fecha como término ad quem de los
materiales que es necesario analizar. Un vistazo al índice de las obras compuestas hasta entonces nos da un
total de 80. A ello hay que añadir los fragmentos (publicados en parte por los editores de ( ) y la
correspondencia (disponible también sólo en parte).xx Todo este material se ha dividido en tres niveles. En
el primero, figuran aquellas obras que forman lo que podríamos llamar el canon benjaminiano, es decir, los
textos que la crítica ha considerado esenciales. En el segundo, todos aquellos, incluidos cartas y
fragmentos, que se han mostrado relevantes para nuestro objeto. En tercer lugar, aquellos que no se han
considerado, por exceder de los límites propuestos. Mientras que estos últimos no se mencionan, los textos
del segundo nivel serán citados en el momento oportuno. Los del primer nivel son los siguientes,
acompañados en su caso de la sigla por la que aquí se citan:

1.- Metaphysik der Jugend (1914).

Metafísica de la juventud.

2.- Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin (1915). @

Dos poemas de Friedrich Hölderlin.

3.- Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen(1916).?

Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre.

4.- Über das Programm der kommenden Philosophie (1918). hh

Sobre el programa de la filosofía venidera.

5.- Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919). %

El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán.

6.- Schicksal und Charakter (1919).

Destino y carácter.

7.- Zur Kritik der Gewalt (1921).

Para una crítica de la violencia.

8.- Die Aufgabe des Übersetzers (1921). ?

La tarea del traductor.

9.- Theologisch-politisches Fragment (1921).

Fragmento teológico-político.

10.- Goethes Wahlverwandtschaften (1922). (0

Las Afinidades electivas de Goethe.


11.- Ursprung des deutschen Trauerspiels (1925). '

El origen del drama barroco alemán.

La interpretación desarrollada en este trabajo se ha ceñido en torno a los textos 3, 4, 5, 8 y 10. El


texto 3 se considera, como se ha dicho, el más importante de todos en relación con el objeto de este
trabajo, seguido del 8.

En determinadas ocasiones ha sido muy útil referirse a escritos de Benjamin posteriores a 1925,
tanto en ( como en la correspondencia. Merece especial atención el tomo III de ( , que recoge las
recensiones de Benjamin para diversos suplementos literarios, y que aquí se ha tenido especialmente en
cuenta porque a menudo pasa demasiado desapercibido sin merecerlo.

La correspondencia se cita por las siguientes siglas, según las dos ediciones disponibles
actualmente, seguidas del número de página:

9: Walter Benjamin: Briefe, 2 vols., Suhrkamp, Frankfurt/M, 1978 (19661).

9A : Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 1933-1940, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1980.

La datación de las cartas no siempre es exacta, pero esto sólo se detallará si resulta relevante para el tema
que nos ocupa.

Citas y referencias al libro de Gershom Scholem: Walter Benjamin - die Geschichte einer
Freundschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1975, se indican con Freundschaft, seguido del número de página.

Las citas han sido traducidas por mí, excepto las de ', donde por lo general he utilizado la
magnífica versión de José Muñoz Millanes, consignada en la Bibliografía. En este caso, a la paginación
original he adjuntado tras punto y coma la paginación española. Este proceder no siempre implica un juicio
de valor sobre el resto de las traducciones españolas, sino que también refleja un criterio de uniformidad
terminológica del que este trabajo no podía prescindir. Benjamin puntuaba sus textos con mucha
parquedad, en ocasiones excesiva. En mi traducción no he dudado en incluir comas para evitar aquellas
ambigüedades que no proceden del original, sino de la versión traducida. Los subrayados, si no se indica
otra cosa en nota, son del propio Benjamin, o del autor citado en cada caso.

Todas las citas van en cursiva. Los paréntesis en cursiva ( ) pertenecen al texto original. Los
corchetes en cursiva [ ] pertenecen a sugerencias de los editores del texto original. Los paréntesis en tipo
normal ( ) son añadidos míos al texto original (en español en el cuerpo del texto, en alemán en las notas)
con el fin de explicitar las referencias que contiene, y hacer inteligible la cita. Casi siempre corresponden a
palabras presentes en el texto original una línea un poco más arriba o abajo de la citada. Entre corchetes en
tipo normal [ ] figura texto original elidido en la traducción, pero imprescindible en nota para que la cita en
alemán tenga sentido.

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A lo largo de este capítulo ensayaremos una introducción general a la temática de la experiencia en


Benjamin, centrándonos sobre todo en sus primeros textos, para mostrar luego su continuidad en años
posteriores. De momento, lo que interesa es desplegar el campo en el que se va a mover la interpretación
benjaminiana de la experiencia. La exposición abrirá horizontes, preocupándose menos por enlazarlos. El
comentario que cierra el capítulo, dedicado a hh, adopta una sistematicidad que continuará ya en el resto
de la exposición.
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El primer acercamiento al concepto de experiencia surge en Benjamin como una progresiva


distinción respecto de la vivencia. En su esfuerzo por separarse de ella, Benjamin comienza a delinear, aun
sin darse cuenta, los rasgos que definirán su concepto lingüístico de la experiencia, tal como aparece en ? .
A continuación seguiremos estos primeros pasos en orden cronológico.

En agosto de 1910 publica Benjamin en una revista estudiantil un relato titulado Los tres
buscadores de religiónxxi, donde, además de encontrarse en germen muchos de los temas clave de su
pensamiento, se describe una experiencia a la que debemos prestar especial atención. Tres jóvenes
deciden salir a la búsqueda de ͞la única y verdadera religión͟xxii y acuerdan encontrarse treinta años
después. El primero se decide rápidamente, dedicándose durante todo ese tiempo a buscar e investigar en
el arte, los libros y las diferentes confesiones. El segundo lleva una vida despreocupada, soñadora y feliz
contemplando la naturaleza. Cree haber encontrado la religión. El tercero apenas tiene oportunidad para
pensar en ello, pues ͞era pobre y no podía vagabundear alegremente mucho tiempo, sino ue tuvo ue
pensar más bien en ganarse el pan de cada día͟.xxiii Los años se le pasan aprendiendo un oficio hasta
conseguir alcanzar el grado de maestro. Es una vida de trabajo, en la que no ha podido investigar ni
encontrar lo que buscaba. Pasado el plazo de treinta años se encamina, como sus compañeros de juventud,
al paraje donde se habían citado. En su regreso atraviesa altas montañas, y decide escalar unade ellas. Al
llegar a la cima después de una penosa ascensión, descubre a sus pies una amplia llanura donde se divisan
todos los pueblos en los que se ha desarrollado su vida de incesante trabajo, e incluso la ciudad en la que
consiguió el grado de maestro. Descubre allí un nuevo mundo de cumbres que ascienden hasta las nubes,
bañadas por una cegadora luz sobrenatural bajo cuyo resplandor no acierta a conocer nada con claridad,
pero en donde cree ver figuras vivientes. También escucha el lejano tañido de catedrales cristalinas. ͞Y vio
también a lo lejos, diminutos y borrosos, caminos ue llevaban a auellas cumbres florecientes y llenas de
esplendor͟.xxiv Poco después de encontrarse los tres amigos, ponen en común sus respectivas
experiencias. El primero ha obtenido un resultado negativo. Sin encontrar la verdadera religión, ha hecho
todo lo que ha podido por encontrarla, no habiendo ninguna iglesia cuyos dogmas no haya conseguido
refutar. El segundo, aunque insiste continuamente en que hay que haberlo sentido,no consigue comunicar
su hallazgo. Al final no le entienden, y una sonrisa se dibuja en el rostro de sus amigos. Cuando le llega el
turno al tercero, no cuenta su vida tal como la había vivido, sino como la había visto desde lo alto de la
montaña. ͞Muy despacio y sobrecogido aún por su tremenda vivencia, empezó el tercero a contar sus
destinos. Pero no los contó como los otros habían descrito los suyos, no como él ciertamente los había
vivido, sino tal como había divisado por la mañana sus caminos desde la cumbre de la montaña...͛Creo ue
cuando se contempla todo el camino de la propia vida, entonces es cuando se ve también el camino hacia
auellas montañas y sus cumbres cegadoras. Pero lo ue está encerrado en ese fuego, sólo lo podemos
barruntar, y cada uno tiene ue intentar darle forma según sus destinos.͟xxv Mientras que la vivencia del
primero es la del nihilismo -no hay dogma que no pueda refutar-, y la del segundo es la del misticismo -es
incapaz de comunicarla-, la vivencia del tercero se caracteriza frente a la del primero por su positividad y,
frente a la del segundo, por su comunicabilidad. En textos posteriores Benjamin hablará de ͚experiencia͛ en
lugar de ͚vivencia͛ para caracterizar a esta totalidad descrita aquí vagamente, pero en 1910 aún no ha
comenzado a distinguir ambos términos. En este relato, mientras que el resultado de la trayectoria vital de
sus dos compañeros no pasa de ser, en el caso del primero, negativo y, en el caso del segundo, una
vivencia, en el tercero se constituye propiamente una experiencia. Lo que la convierte en tal es su
capacidad para aunar la dispersión de la vida en una unidad capaz de ser leída. La experiencia apunta
siempre a la unidad. En el sentido tradicional del término -que Benjamin explorará mucho más tarde en El
narrador xxvi-, ͚experiencia͛ es la capacidad de contemplar como unidad la infinita dispersión de la vida, la
capacidad de leerla, de citarla en cualquier momento.xxvii ͚Sacar algo en claro͛, que -como se verá- es el
resultado de la experiencia en contraposición a la vivencia, no resulta posible sino desde la capacidad de
contemplar lo uno en lo múltiple. Es el punto de vista privilegiado desde el que la vida se hace página
legible. Si alguien tiene una experiencia de tal complejidad que no saca nada en claro, no ha tenido
experiencia alguna. Lo mismo dice Benjamin del carácter: atribuir a alguien un carácter complejo es
reconocer que no tiene carácter.xxviii En el concepto tradicional, la experiencia requiere, como si se tratara
de un vino, un proceso más o menos largo de crianza. Requiere tiempo. En la página, como en la cumbre
del tercer buscador de religión, el tiempo se hace espacio. En el curso de este proceso el pasado sedimenta
y deviene legible; el momento de la lectura produce el presente como punto de reunión del ahora y del
ayer; el yo surge convocado por una experiencia que nunca hizo y que le hace posible a él. Esta compleja
trama se espesa en todo relato -y en el relato de Benjamin- de forma casi inextricable. Años más tarde, en
hh, afirmará: ͞esta concreta totalidad de la experiencia es la religión͟.xxix

Distingue igualmente la experiencia de la vivencia el hecho de que el punto de vista privilegiado


que se acaba de describir no resulta de la voluntad del sujeto, ni éste lo puede organizar o controlar. A la
experiencia como totalidad concreta no se llega por ningún esfuerzo de voluntad, sino por el fracaso. Al
tercer joven no le queda tiempo para ir de un lado a otro como han hecho sus amigos; le resulta imposible
perseguir su propósito. Será precisamente lo fallido de su vida -por bien que le haya ido en su trabajo- lo
que se configure en una llanura y cobre forma legible. Es su misma vida, marcada por la necesidad, la
insuficiencia y el fracaso, por la imposibilidad de llevar adelante su intención, la que se ha transformado en
una página escrita que lee con avidez desde la cumbre -͞¡No se saciaba de ver auello!͟xxx-. A la vista de
aquellas cumbres, es ese mismo acto de lectura el que obtiene del fracaso una nueva perspectiva que sólo
divisa quien resulta capaz de leer la vida como totalidad. Benjamin concluye el relato con la visión de las
sendas hacia aquellas cumbres y la voluntad de dar forma a lo que allí encuentre según los avatares de la
propia vida. Un final abierto cargado de expectativas, propio de un muchacho de dieciocho años, que son
los que tiene entonces. Aunque el texto posee cierta atmósfera onírica y alucinada, esto no es sino señal de
la fuerza con que se le impone desde joven una nueva perspectiva que, de momento, sólo intuye. Doce
años más tarde repite el motivo de las montañas, citando un pasaje del Patmos de Hölderlin:

͞Drum da gehäuft sind rings, um Klarheit,

Por eso se amontonan alrededor, por claridad,

Die Gipfel der Zeit,

Las cumbres del tiempo,

Und die Liebsten nahe wohnen, ermattend auf

Y los amadísimos viven cerca, anhelantes en

Getrenntesten Bergen,

Separadísimas montañas,

So gieb unschuldig Wasser,

Dános así inocente agua,

O Fittige gieb uns, treuesten Sinns

Oh, dános alas, en fidelísimo sentido

—inüberzugehn und wiederzukehren.͟xxxi


Para llegar allí y regresar.

Llegar y regresar, salir y volver -como le pide Platón al sabio en la caverna-, ser el lugar de esa x de
experiencia antes de caer en el viaje sin vuelta de la locura o de la muerte: ése es el don que pide Hölderlin.
Ante el panorama desplegado del tiempo, la citation à l͛ordre du jour. Transitar por esos lejanos caminos
que divisa el tercer buscador de religión. Esa experiencia constituirá para el último Benjamin una señal de
redención: ͞nada de lo ue alguna vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia.
Ciertamente sólo en la humanidad redimida recae plenamente su pasado. Esto uiere decir: sólo a la
humanidad redimida le ha resultado citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus
instantes vividos deviene una citation à l͛ordre du jour de un día ue es precisamente el día final͟.xxxii A los
treinta años del relato que estamos comentando -exactamente el plazo que se habían impuesto los tres
buscadores de religión-, Benjamin ascendería las cumbres solitarias de los Pirineos en completa
soledad.xxxiii Quizá contemplara desde lo alto su vida como página legible, divisando caminos hacia
cumbres esta vez ya imposibles de ascender.

Los tres buscadores de religión atestigua el temprano origen de un concepto de experiencia alejado
de sus definiciones epistemológicas, y que más bien recoge el sentido tradicional del término. De ahí que el
relato adopte la forma de un cuento popular. Según el sentido tradicional, experiencia es lo que se ha
sacado en claro de algo, lo que se ha obtenido a fin de cuentas, de donde se deduce si hemos ganado o
perdido, si hemos salido bien o mal parados. La experiencia en este sentido está intrínsecamente unida a la
expresión porque, si no se cuenta, ¿cómo darse cuenta de lo que ha pasado, cómo caer en la cuenta y qué
sacar en claro, cómo obtener algo, a fin de cuentas? Hace falta dar cuenta de ello. La experiencia, en su
sentido tradicional, se desarrolla en el lenguaje. Benjamin defenderá esta posición. Adelantando la
temática del Benjamin maduro, diremos que es esta experiencia por antonomasia la que él ve extinguirse
en una Europa en la que los soldados vuelven mudos del campo de batalla.xxxiv Su filosofía se configura
como un intento de recuperarla. No se trata, por tanto, de rescatar un contenido, sino de rescatar una
dimensión que se está atrofiando en las sociedades modernas, -que para él lo son precisamente porque se
sustraen a ella-. Los pasajes intentan realizar esta experiencia sin la ingenuidad del narrador, con toda la
prevención de que es capaz la filosofía, a fin de que el pasado y el presente rindan una legibilidad que abra
una nueva vía de acción política. En último término, el lenguaje, más que medio en el que se desarrolla la
experiencia -como la tierra para la planta-, será él mismo la experiencia. En lugar de medio para algo,
medio de sí mismo, medio absoluto. Pero falta aún un largo trecho para llegar a esta conclusión.

Si hasta ahora, y dado lo temprano de la fecha -1910-, ni experiencia ni vivencia aparecen en


explícita contraposición, dos años más tarde empezamos a encontrar claros indicios de ello. En la Jewish
National and Universitary Library de Jerusalén se encuentran unas cartas de Benjamin a Ludwig Strauß, que
los editores de 9 localizaron sin llegar a publicar.xxxv Finalmente, se editaron amplios extractos de tres de
ellas -fechadas en 1912 y 1913- en ( .xxxvi Si en la primera de éstas (10.10.1912) Benjamin utiliza aún
͚vivencia͛ para indicar que la influencia espiritual más decisivaxxxvii que ha recibido no ha sido el judaísmo,
sino Wickersdorfxxxviii, un mes más tarde (21.11.1912) ya ha aparecido la distinción respecto de
experiencia: ͞ uizá al principio sea necesario ue repita cómo se formó mi posición respecto de lo judío. No
por una vivencia judía -por ninguna vivencia en absoluto. Sino solamente por la importante experiencia...͟,
etc.xxxix El rechazo del término ͚vivencia͛ va acompañado del rechazo a la empatía: ͞—e leído ͚Amerika͛ de
Asch. Me parece de un arte bueno y fino, pero no muy significativo. Ciertamente siento el parentesco entre
esos judíos y yo, pero no más ue respecto de otros. Esto uizá provenga de ue [uno?] me compenetro
(einfühle) muy vivamente y sólo hallo una empatía acrecentada cuando me encuentro con una persona
cercana ideal y programáticamente͟ (en alusión a Wyneken).xl La experiencia se distingue aquí de la
vivencia en que no es un acontecimiento que se produzca exclusivamente en la interioridad. Benjamin
habla en esta carta de una ͞experiencia externa e interna͟xli que ha constituido el ͞influjo más íntimo͟xlii
de su vida. Se trata de Wickersdorf: ͞Desde Wickersdorf, no especulativamente, ni en último término según
el sentimiento, sino desde una experiencia exterior e interior, he encontrado mi judaísmo͟.xliii Lo que les
reprocha a los sionistas es precisamente hablar de la vivencia judíaxliv, cuando lo único que tienen son unas
͞vagas representaciones del espíritu judío͟.xlv Pero en el enfrentamiento con la cuestión judía y sobre todo
con el sionismo que representan estas cartas a Ludwig Strauß, se mueve un argumento de fondo que no
llega a explicitarse, aunque ciertamente es el responsable de la estructura epistolar. Benjamin intenta ser
fiel a sus experiencias en Wickersdorf con Wyneken, en lugar de desecharlas para abrazar el sionismo.
Reprocha a los sionistas, como vemos, moverse más por vivencias y vagas representaciones que por esa
fidelidad a la propia vida que él trata de asegurar.xlvi El matiz peyorativo de la vivencia aparece claramente.
La vivencia no descubre nada y no redunda más que en vagas representaciones, incapaces de determinar la
vida personal. Por eso habla de los sionistas como de ͞—albmenschen͟xlvii, ͞semipersonas͟. En los sionistas
que ha conocido, ͞lo judío era para ellos un instinto natural͟.xlviii Pero lo judío no puede ser nunca objeto
de vivencia, de impulso o de instinto natural. Las vagas imaginaciones que sustentan a los sionistas les
empujan a la órbita del mito, donde creen hallar fundamento para una dudosa decisión. Quien plantea así
su vida, es susceptible de coincidir con otro por afinidad electiva, que es lo único que queda cuando falta
tanto la experiencia como la decisión que se responsabiliza de ella. Donde no se dan experiencia ni
decisión, sólo quedan vivencia y elección, ambas marcadas por una indiferencia hacia la verdad que es el
signo distintivo del mito. Este será el gran tema de análisis en (0. El estudio de la novela de Goethe le
mostrará que las fuerzas míticas extienden su poderío independientemente de la cultura ilustrada. El mito
encuentra el terreno abonado allí donde la vida, en lugar de asentarse en la experiencia y en la decisión,
fluye indolente entre vivencias y elecciones, incapaces de proporcionar fundamento alguno.

Por las mismas fechas de las cartas a Strauß, Benjamin escribe el Diálogo sobre la religiosidad de
nuestros díasxlix, datado entre septiembre y octubre de 1912. Asistimos en él a una lucha por determinar el
lugar de la experiencia al margen de la subjetividad burguesa, marcada por el yo. Por un lado, critica la
autosuficiencia de una interioridad puramente formal y en realidad vacía. Por otro, defiende una manera
nueva de entenderla, fundada en la religión como fidelidad a lo que nos constituye. ͞Somos irreligiosos
porue en ningún sitio respetamos ya la perseverancia͟.l En una de las cartas a Strauß ya decía: ͞Entenderá
Usted ue tampoco yo uiera ni pueda desligarme de mis lazos en cuatro años; de mis muy sólidos vínculos
con la idea de Wickersdorf sólo podría escapar poniendo en peligro todo lo ue ahora me resulta una
posesión natural͟.li Y remata con una frase lapidaria: ͞Estoy atado a esto͟.lii Lo cual no supone, como va a
criticar enseguida, una entronización de lo privado. Hoy día, continúa el Diálogo..., todo se aísla y se
convierte en un fin en sí mismo: ͞Lo aislamos todo...el arte, la ciencia, el deporte, la vida social -este divino
fin en sí mismo penetra hasta en el más miserable individuo. Todo el mundo representa algo, significa algo,
es único͟liii, ͞todo auello ue no se conoce clara y honestamente, se vuelve un ͚fin en sí mismo͛͞.liv (Poco
antes le había dicho a Strauß que ͞el judaísmo no es para mí en ningún sentido un fin en sí mismo, sino el
más calificado portador y representante de lo espiritual͟.)lv Al individuo así entronizado se le sitúa en el
campo de la autonomía ética, pero su libertad es una libertad vacía, una indiferencia de elección. La
autonomía ética es un terreno de nadie, desligado de todo, donde ninguna decisión es posible y sólo queda
la elección bajo el signo inevitable del mito. ͞Me aterra el cuadro de la autonomía moral...un engendro.͟lvi
Ningún sentimiento de solidaridad con la naturaleza, ningún sentimiento panteísta o humanista sirve como
remedio, no son más que esteticismo. ͞Una divinidad ue está en todos los sitios y a la ue comunicamos
todas nuestras vivencias y sentimientos, es sobredorar el sentimiento y es una profanación.͟lvii͞uSon acaso
el humanismo o el panteísmo otra cosa ue la gigantesca encarnación de la concepción estética de la
vida?͟lviii Con ello el campo que abre la vivencia queda desacreditado. La producción social del individuo
moderno -una máquina de trabajo (la ͞tan predicada autonomía moral haría del hombre una máuina de
trabajar para fines mutuamente condicionados en una serie sin final͟)lix- ha impedido el desarrollo de la
personalidad más allá de ese yo omnipresente. ͞Admítase ue al individuo se le coarta y se le oscurece en
su vida interior; y partiendo de esta penuria se recupera una conciencia de la riueza y del ser natural de la
personalidad...porue nunca hasta ahora ha estado la personalidad tan desesperadamente enredada en el
mecanismo social.͟lx ͞Y en esto radica la más profunda, -sí, la más profunda- humillación ue el individuo
moderno ha de sufrir en castigo por la pérdida de las posibilidades sociales: en el velamiento de la
individualidad, de todo auello ue se mueve y revuelve en su interior.͟lxi El anhelo de muchos individuos
hoy -aquello que le mueve a decir que ͞en el individualismo hay brotes...de una futura religiosidad͟lxii- es
͞no ver todo tan tranuila y naturalmente anclado en el yo como estamos acostumbrados͟.lxiii Es el
͞anhelo de una auténtica y honrada vida personal͟.lxiv ͞Por lo ue pueda conocer al ciudadano medio, le
digo a Usted ue ha perdido el sentimiento corporal de su personalidad espiritual͟lxv, responde a su amigo
en el Diálogo.... ͞El hombre cultural sólo tiene un sitio ue pueda conservar intacto, en el ue él pueda ser
realmente sub specie aeterni: su interior, él mismo. Y la antigua y tan lamentada falta es ue nosotros
mismos nos perdemos. Nos perdemos mediante todos los gloriosos progresos ue Usted alaba: nos
perdemos, casi diría, por el progreso.͟lxvi La nueva interioridad que se anuncia en el Diálogo... -no la que se
critica-, aparece caracterizada por el desprendimiento del yo. Sin duda para evitar equívocos, Benjamin
prescindirá en seguida de toda interioridad. Incapaz aún de determinar la experiencia que preserva bajo el
término de ͚religión͛, Benjamin se separa del yo y de la interioridad burguesa. Esta separación es un
extrañamiento respecto del propio yo, y así, cita en una carta de 1913 este terceto de Hofmannsthal:

͞und daß mein eignes Ich, durch nichts gehemmt

y ue mi propio yo, por nada frenado

herüberglitt aus einem kleinen Kind

se me resbaló desde un niño peueño

mir wie ein —und, unheimlich stumm und fremd͟lxvii

como un perro pavorosamente mudo y ajeno

Ese mismo año escribe Benjamin un poema en el que se plantea el derrocamiento del yo:

͞Planet des Ichs!

¡Planeta del yo!

Sinnbilderliche

simbólica

Bewegsamkeit, wie du zur Leerheit wortlos stürzest,

movilidad, cuando te desplomes sin palabras en el vacío,

und wo Du fällst, wird aus Äonen Raum,

allí donde caigas, de los eones se hará espacio,

glotzende Bildlichkeit wird mich umwogen͟lxviii

y me bañará absorto lo figurativo

El joven Benjamin propugna un descentramiento desde el que se ofrezcan nuevas perspectivas, dando
oportunidad al lenguaje -del texto, de la calle- de mandar sobre el yo y sus procedimientos, algo que
formulará y practicará en Calle de dirección única: -Sólo el ue recorre la calle a pie experimenta su
poderío...el mero lector nunca conoce las nuevas perspectivas de su interior tal como el texto las despliega,
esa calle ue discurre por la espesura siempre renovada de la primitiva jungla interior: pues el lector
obedece al movimiento de su yo en el cielo abierto de sus ensoñaciones, mientras ue el copista se deja
conducir͟.lxix Este ascetismo espiritual, esta entrega del yo olvidado de sí a la cultura, a la idea, es lo que
proponen sus cartas desde 1913: ͞la soledad más profunda es la del hombre ideal en relación con la idea,
ue aniuila su humanidad͟.lxx ͞—emos de ser puramente cosa ante la cultura...sentir toda nuestra
humanidad como entrega al espíritu y no tolerar ninguna idiosincrasia, voluntad o espíritu privados͟.lxxi
Esto no significa anularse, sino hacerse encrucijada, volver al lugar propio: ͞Casi todos olvidan ue ellos
mismos son el lugar donde el espíritu se realiza. Pero al volverse rígidos como las vigas de un edificio en
lugar de recipientes o envolturas capaces de recibir y proteger un contenido cada vez más rico, no esperan
la realización ue sentimos en nuestro interior͟.lxxii Permanecer en la encrucijada es exactamente eso, y no
se puede dar un paso más allá. No se puede pretender eliminar la soledad constitutiva del yo, pues ͞si ellos
-como el místico- se hicieran uno con lo suprasensible, entonces ya la habrían perdido junto con el yo͟.lxxiii
͞No me acabo de sentir a gusto con la gran mística...yo no me salvo - no asciendo, sino ue venzo en este
suelo.͟lxxiv Por eso quiere crear condiciones tanto para una ͞recepción de la idea͟lxxv como para una
͞recepción del yo͟.lxxvi En resumen: ͞El yo no es ningún don, sino una limitación. Esa es precisamente la
madurez...sólo soy libre...sólo soy yo mismo, cuando conozco los límites͟.lxxvii Todo el Diálogo... es un difícil
equilibrio entre la crítica a la interioridad y su afirmación como encrucijada.

El paso siguiente y decisivo en este desarrollo de su pensamiento es el artículo de 1913 titulado


͚Experiencia͛lxxviii, ͞seguramente lo mejor ue he escrito hasta ahora para el Anfang͟lxxix (la revista del
movimiento estudiantil en que participaba activamente). En principio parece renunciar a la distinción entre
experiencia y vivencia que había empezado a despuntar en sus escritos anteriores, pero el hecho de que en
el título escriba ͚experiencia͛ entre comillas indica lo contrario. ¿Por qué, entonces, está tan próxima la
confusión? Es muy posible que sea una táctica contra el uso burgués de la palabra. De hecho, en un
fragmento escrito como mínimo dieciséis años más tarde, y que se refiere a éste, reconoce: ͞En un antiguo
trabajo, movilicé todas las fuerzas rebeldes de la juventud contra la palabra ͚experiencia͛. Y ahora esta
palabra ha venido a ser un elemento clave en muchas de mis cosas. A pesar de esto, he permanecido fiel a
mí mismo. Pues mi ataue perforó la palabra sin aniuilarla. Penetró en el centro del asunto͟.lxxx Benjamin
piensa sin duda, como le había escrito a Hofmannsthal en 1924, que ͞allí donde la inteligencia se revela
insuficiente͟ para disolver por completo la coraza conceptual de una palabra, la filosofía ͞se sentirá tentada
no tanto a sacar a la superficie,...sino a perforar la riueza lingüística y de pensamiento͟lxxxi de dicha
palabra. La intención crítica que le anima se ha vuelto por entonces más precavida y, así, continúa en dicha
carta: ͞(hoy) apenas me atrevería a un ataue frontal, sino ue...me acercaría a las cosas mediante
excursos͟.lxxxii

El artículo comienza con un ataque a dicho concepto: ͞Nuestra lucha por la responsabilidad la
disputamos con un enmascarado. La máscara del adulto se llama ͚experiencia͛͞.lxxxiii Se trata de una
máscara que en el fondo esconde un vacío, la ausencia de experiencia. La ͚experiencia͛ del adulto es
experiencia de nada, nihilismo. Desde el momento en que se constituye ͚ahí fuera͛ la objetividad del mundo
y ͚aquí dentro͛ la interioridad del sujeto, la única experiencia de la época burguesa es la de un yo inerte
arrojado a la vida como las olas a un acantilado.lxxxiv Rosenzweig, en muchos aspectos afín a Benjamin no
sólo por su judaísmo, sino por el mismo sentimiento de época, lo expresa del siguiente modo: ͞la vida se
nos volvió una nada, sin salvación: daba igual ue hiciéramos caso del ue nos prometía ue iba a salvarla
comunicándole las fuerzas de Dios, pero de un Dios ue era él mismo una nada; o ue prestáramos oídos a
uien nos aseguraba la salvación siempre ue nos plegáramos a la ley del mundo, pero de un mundo ue
era él mismo una nada; o ahora, finalmente, cuando intentábamos no tomar nada prestado, ni plegarnos a
nadie más, sino ya tan sólo vivir la vida, la vida misma, toda la vida: y la propia vida se nos uedaba en
nada. Nada, nada y otra vez nada. ¡ uién nos dará una vida ue sea algo! Algo y no nada, algo y no todo,
un algo sólo, pero real͟.lxxxv Por esa misma realidad suspira Peter Schlehmil en el extraordinario relato de
Chamissolxxxvi: por tener sombra, es decir, el conocimiento efectivo de ser algo real. Chamisso prologa su
relato cuatro años antes de su muerte con un poema del que extraemos estosversos lapidarios:

͞Die wir dem Schatten Wesen sonst verliehen

Nosotros, ue antaño dimos a la sombra esencia

Sehn Wesen jetzt als Schatten sich verziehen͟lxxxvii

Vemos la esencia ahora desaparecer como sombra

Es la esencia disuelta en la nada. Ernst Jünger escribe en La lucha como vivencia interior (1922): ͞Estoy tan
enfermo de la vida, tan hastiado, ue ojalá estuviera muerto͟.lxxxviii Continúa Benjamin: ͞La máscara del
adulto se llama ͚experiencia͛. Es inexpresiva, impenetrable, siempre la misma. Este adulto ya lo ha vivido
todo: juventud, ideales, esperanzas, la mujer. Todo ha sido una ilusión͟.lxxxix

El desencanto y el nihilismo, que Benjamin calificará como atrofia de la experiencia, ͞es un proceso
ue viene de lejos͟, afirma en El narrador (1936).xc Benjamin rastrea su genealogía desde el siglo XVII,
poniéndola de manifiesto en ' (1925). Para el hombre barroco, la historia se ha transformado en una
suma de catástrofes, una sucesión sin sentido de reyes y acontecimientos.xci (Dice Chamisso en 1813:
͞También auí apareció, como tan a menudo en mi vida y tanto o más en la historia del mundo, un
acontecimiento (Ereignis) en el lugar de un hecho (Tat)͞.xcii El hecho se hace, el acontecimiento
simplemente sucede). El mundo retorna a un estado natural desconectado de toda historia de salvación,
donde el espíritu no encuentra asidero y se eleva, como en los transparentes barrocos de las catedrales-
arte de la fuga-, a lo infinito, separándose de la vida. Esta desgana insuperable por dar sentido a los
acontecimientos es fruto de la melancolía, hoy llamada depresión y combatida químicamente.xciii Nada
más opuesto a la sabiduría del narrador, que encarna el sentido tradicional de la experiencia: ͞La sabiduría
es el consejo entretejido en la tela de la vida vivida. El arte de la narración se acerca a su fin porue el lado
épico de la verdad, la sabiduría, agoniza͟xciv, escribe en El narrador. Y continúa: ͞Pero este es un proceso
ue viene de lejos͟, debido a ͞seculares fuerzas productivas históricas ue han apartado a la narración del
campo del habla viva͟.xcv En ͞la filosofía de Wittenberg -dice en -...las acciones humanas fueron
privadas de todo valor. Algo nuevo surgió: un mundo vacío...se estaba desarrollando...el taedium
vitae...Pues los ue iban más allá de la superficie de las cosas se veían puestos en la existencia lo mismo ue
en un campo de escombros formado por acciones a medio terminar, inauténticas͟.xcvi Ese mismo campo de
ruinas, salvadas las distancias, es el que encontró la juventud que fue a la Primera Guerra Mundial: ͞Una
generación ue aún había ido a la escuela en coche de caballos, se encontró a la intemperie en un paisaje
en el ue lo único ue había permanecido igual eran las nubes y, bajo ellas, en un campo de fuerza de
destructoras corrientes y explosiones, el minúsculo y uebradizo cuerpo humano͟.xcvii Desde el
luteranismo, que ͞infundió la melancolía en sus grandes hombres͟xcviii, hasta el spleen de Baudelaire, que
pone de manifiesto el vacío de la vivencia (͞el spleen...exhibe el vacío de la vivencia. Con espanto ve el
melancólico cómo la tierra recae en un mero estado natural͟)xcix, se puede trazar un arco en el que el
motivo de la atrofia de la experiencia no sólo es recurrente, sino que va en aumento. En lugar de una
encarnación, una descarnación del espíritu. Este proceso es el que se barrunta ya en ͚Experiencia͛, cuyo
comentario proseguimos.
Lo que el burgués llama experiencia es en realidad la entrega del propio yo a la inercia de las cosas,
inercia que no es sino sometimiento acrítico al espíritu. ͞Nadie, empero, reclama sumisión más rigurosa,
͚respeto͛ más estricto ante el ͚espíritu͛ ue él.͟c Es la absoluta servidumbre ante el ͚orden͛ y el
͚reglamento͛, ante todo aquello que cree emanado del ͚espíritu͛. Pues si el burgués no tuviera ese respeto
sagrado, dice Benjamin, tendría que ejercer la crítica y, por tanto, colaborar con el espíritu.ci Pero esto es
precisamente lo que trata de evitar -de ahí las continuas comillas en el pasaje citado, que ponen en duda el
significado del lenguaje burgués-, porque su existencia se basa en el sacrificio que ha hecho de sí mismo a
condición de obtener seguridad y sustento. La cerrazón del burgués al espíritu le convierte en su adorador
para no tener que enfrentarse a él, y le hace intolerante, pues no está dispuesto a aceptar otra actitud
distinta de la suya, excepto la del genio que triunfa, al que adora. Al genio que fracasa le dedica el burgués
todo su resentimiento, para el que la lengua alemana tiene un término propio: Schadenfreude, alegría del
mal ajeno.

La sumisión del burgués tiene por consecuencia el empobrecimiento de la vida. La experiencia se le


ha vuelto una suma desconsoladora que no le lleva sino a afirmar ͞el sinsentido de la vida͟, ͞la
brutalidad͟cii ante la que se ha sacrificado, anulando por ello mismo toda posibilidad de experiencia,
cayendo en el estado del ͚entendimiento enfermo͛, en palabras de Rosenzweig. Lo que ha vivido no
adquiere figura alguna, ningún significado. No sedimenta en ninguna experiencia, es pura acumulación de
hechos. Se trata de una inmolación, de un autosacrificio que encuentra su expresión prototípica en la
muerte por inanición de la protagonista de Las afinidades electivas, como señala (0.ciii Ottilie se deja
morir de hambre porque es incapaz de tomar otra decisión que no sea su propio sacrificio en aras de
oscuros poderes míticos. El burgués culpa a la vida de su raquítica experiencia. ͞Se trata -dice Rosenzweig-
de esos conocidos influjos de la ͚vida͛ en el ͚ideal͛, deplorados hasta la saciedad en prosa y verso desde el
punto de vista del entendimiento enfermo; se trata de la tantas veces lamentada asfixia de los ͚sublimes
sentimientos͛ en el ͚tráfago terreno͛.͟civ Pero asimismo al burgués ͞lo ue se le apareció en...sueños fue la
voz del espíritu, ue también le llamó una vez a él, como a todo hombre͟cv, afirma Benjamin. Por eso el
burgués odia sus sueños de juventud, odio que encubre ante sí mismo tiñéndolo de sentimentalismo,
convirtiendo su adolescencia en una época dorada e inocente, ingenua y fresca: ͞Nada odia más el filisteo
ue los ͚sueños de su juventud͛. (Y el sentimentalismo es casi siempre la capa protectora de ese odio)͟.cvi
Sentimentalismo que se le escapa a Schiller en Sobre poesía ingenua y sentimental, ensayo que Benjamin
lee unos tres años después de ͚Experiencia͛.cvii ͞El filisteísmo tiene mala conciencia -escribe Rosenzweig-
...se deja determinar, en la apreciación de sí mismo, por medidas de valor ue de manera definitiva ha
dejado de seguir en su vida, pero ue todavía reconoce -teóricamente-.͟cviii Este es para Rosenzweig el
estado del entendimiento enfermo, ͞de todos modos tan anormal ue a la larga la vida puede volver a
recuperar su poder sobre él͟, pues ͞precisamente lo ue a la larga no puede ser es negar lo cotidiano en
favor de unos sublimes sentimientos ue serían mucho más ͚auténticos͛ ue la seca realidad. El tráfago
terreno consigue imponerse. Y junto a él nuevamente la natural articulación de la vida, el poder de los
acontecimientos, justo esa pujanza del vivir cotidiano con sus siempre renovadas peueñas tareas y sus
nombres ue permanecen͟.cix Sin embargo, se pregunta Rosenzweig, ¿͟se hace esto realmente? Si se
hiciera, entonces el regreso a la adocenada patria de la vida corriente, ue se produce con la edad, sería
naturalmente al mismo tiempo la vuelta del sano sentido común. Pero sucede algo distinto. El sano sentido
común no vuelve. Pero él mismo...no uiere admitirlo͟.cx Benjamin, como hemos visto, no cree que lo que
le asaltó al burgués fueran ͞unos sublimes sentimientos͟, sino la llamada del espíritu. Pero sólo en esto se
diferencia del planteamiento de Rosenzweig.

Las prédicas sobre la autonomía ética del sujeto, que en realidad ͞hacen del hombre una máuina
de trabajo͟cxi, como hemos visto, lo esterilizan para la experiencia. Lo que ocurre no cala en él porque ya
no hay una personalidad viva, de modo que es como si no ocurriera. Porque ya no cuenta, no puede contar
nada. La experiencia burguesa es la anulación de la experiencia, y su nihilismo constituye uno de los
motivos preferentes de la literatura decimonónica. Al término de la Educación sentimental, que Benjamin
considera acaso el último gran modelo del género novelescocxii, ni Frédéric ni Deslauriers sacan nada en
claro excepto, quizás, que la vida auténtica no está donde la buscaron: ͞Y resumieron sus vidas -nos cuenta
Flaubert-. Ambos la habían malogrado, tanto el ue había soñado con el amor como el ue había soñado
con el poder͟.cxiii Sus sueños sólo les llevaron a la anulación de sí mismos en aras de fuerzas superiores,
sacrificándose sin saberlo en el altar del mito. Lejos de decidirlo, incapaz de expresarlo lingüísticamente, el -
ahora ya-, individuo se entrega a poderes inexorables que rigen el mundo más allá de su alcance. Benjamin
rastrea esta actitud desde los comienzos del luteranismo: ͞En auella reacción excesiva (Wittenberg) ue, a
fin de cuentas, excluía las buenas obras en cuanto tales, y no sólo su carácter de mérito y de expiación, se
manifestaba un componente de paganismo germánico y de oscura creencia en la sujeción al destino͟.cxiv
Este componente típicamente germánico lo encarna Goethe en forma de adoración a la naturaleza -bajo un
concepto ambiguo de la misma que Benjamin desentrañará en (0, como veremos-.cxv En el relato de
Chamisso -de quien no se encuentra referencia alguna en las obras de Goethe-cxvi la salida a ese mundo
burgués se busca igualmente en la naturaleza, pero también es una salida mítica, puesto que no resulta de
una decisión moral. Confiesa Chamisso: ͞como sustitución uedé remitido a la naturaleza, ue siempre
había amado; la tierra me fue dada como un rico jardín; el estudio, como afán y dirección de mi vida; la
ciencia, como su meta. No fue una decisión ue tomara. Desde entonces sólo he intentado exponer con un
celo continuo, riguroso y fiel, lo ue aparecía con claridad y perfección como imagen originaria ante mi ojo
interior, y mi satisfacción ha dependido de ue lo expuesto coincidiese con la imagen originaria͟.cxvii Se
observa en Chamisso un concepto semejante al fenómeno originario (Urphänomen) goethiano, junto con la
idealización de la naturaleza y el intento de serle fiel. En definitiva: la naturaleza como religión, el único
terreno donde vincularse a lo originario, descartada ya la sociedad. Los componentes míticos de esta
expectativa son inocultables, y Benjamin los rechazó desde el principio. Este es el ámbito de la vivencia.

El sacrificio voluntario de sí mismo, típico de la burguesía, expresado con inigualable fuerza en la


devotio modernacxviii, no es una decisión moral. Acontece en silencio, no encuentra justificación en
palabras. Es todo lo contrario de la experiencia brutal de la vida que hace el pícaro, que se apresta a ser
contada, porque el espíritu del pícaro -sin duda debido a que el hambre agudiza el ingenio- sobrevive a la
brutalidad. Por contra, sometimiento y sacrificio llevan al burgués a una melancolía decadente, a una
irritación nerviosa generalizadacxix, a un aburrimiento mortal. Más a la burguesa que al burgués, estando
éste tan ocupado en sus negocios. Es Tolstoi: Ana Karenina; es Flaubert: Madame Bovary; es Clarín: La
Regenta; es Eça: El primo Basilio, etc. En ninguna de las protagonistas encontramos una decisión, una ética,
sólo el vago fluir de los acontecimientos. Benjamin halla en Las afinidades electivas la prefiguración de lo
que iba a ocurrir. Qué distinto el panorama, por ejemplo, del relato helenístico de Museo, en el que
Leandro decide arrojarse al mar en busca de Hero: ͚͞Duro es Eros y amargo el mar, mas de la mar es el
agua y el fuego de Eros me uema las entrañas. Elige el fuego, corazón, ue las aguas caudalosas no sean
tu temor...͛ Así dijo y con ambas manos despojó de vestiduras su atractivo cuerpo y las lió a su cabeza.
Sobre la costa se incorporó y cuan largo era zambullóse en la mar͟.cxx Benjamin encuentra este espíritu en
el cuento que incluyen Las afinidades electivas, ͞Los peueños vecinos maravillosos͟ (͞Die wunderlichen
Nachbarskinder͟). Leandro sólo busca reunirse con la amada, aun a riesgo de su vida. En contraste, el
burgués o la burguesa buscan el sacrificio, que acontece en el silencio, y lo buscan sin razón, sin esperanza,
en un proceso refractario a la palabra. Se busca lo que uno no ha decidido en plena conciencia, porque uno
no cuenta ya. O mejor dicho, querría no contar, anularse, no tener que decidir, no decidir más. Por eso su
sacrificio siempre acaba en fracaso. Aunque haya triunfo, no queda triunfador, excepto la muerte. La
experiencia del burgués se inscribe en el orden mítico. Mito es -en su uso benjaminiano- la sumisión a los
poderes inexorables que rigen el mundo más allá del alcance de cualquier mortal. En el mito, la libertad y la
tarea no tienen sentido. Por contra, el cuento -dirá Benjamin en más de una ocasión- nos enseña a escapar
de esa brutalidad sin perder la vida en ello. Da sentido a la libertad y a la tarea.

Con el advenimiento de la época burguesa, largamente preparada, se pone en marcha un inmenso


mecanismo de defensa fundado en el mito, que en su aspecto epistemológico será el mito del objeto, del
sujeto, y de la conciencia. Este hombre sin espíritu necesita una identidad para no sentir su desamparo, y
será el sujeto. La naturaleza, que en verdad ya ha huido de él, necesita ser recobrada a medida, y será el
objeto. Y la conciencia, enmascarada como espíritu, será el escenario de esta representación. Surgen la vida
privada, la vivencia, la subjetividad. Surge la positividad de los hechos, convertidos en datos, y con ello la
ciencia y los sistemas modernos de comunicación. La opinión del sujeto será sustituida más adelante por la
opinión pública, y la conciencia lo será por los medios de comunicación de masas, que son el lugar donde la
masa se ve a sí misma.cxxi De este modo, la experiencia encarnada en la tradición queda desactivada, y la
sociedad se hace impermeable a ella. Como consecuencia, libertad y tarea carecerán de sentido para el
burgués.

El análisis que Benjamin realiza en ͚Experiencia͛, y que se ha ampliado aquí a obras posteriores para
mostrar su continuidad, no pasa en 1913 de propugnar como solución una vuelta al espíritu, si bien
concebido en las antípodas de toda vivencia, ahora ya sin duda burguesa. El burgués constata: ͞no hay
realmente (wirklich) ningún espíritu.͟cxxii Sin espíritu, ͞la vida, la suma de las experiencias͟cxxiii, es
inconsolable. ͞La experiencia sólo es absurda y dejada del espíritu para los ue carecen de él.͟cxxiv Es
preciso decir, frente al burgués, que la única experiencia es la del propio espíritu: ͞Uno se vive sólo a sí
mismo, eso dice Zaratustra al final de su camino͟.cxxv ͞Y, con todo, uhabrá algo en lo ue tengan razón los
ancianos con sus cansados gestos y su olímpica falta de esperanza? u—abrá de ser triste lo ue
experimentemos, y sólo en lo inexperimentable habremos de poder basar el coraje y el sentido? El espíritu
sería entonces libre. Pero una y otra vez sería derrotado por la vida͟.cxxvi Si el espíritu no se encarna, como
lo hace la narración en la vida, es imposible llegar a ningún sentido, adquirir ninguna imagen de la vida,
citarla en ningún momento, hacerla palabra. Es imposible porque ésta se habrá transformado en un
conjunto de datos inconexos. En lugar de ello, Benjamin afirma: ͞Todas nuestras experiencias tienen
contenido. Nosotros mismos se lo daremos desde nuestro espíritu͟.cxxvii Sin embargo, ese contenido que
ha de constituir la experiencia no puede ser dado por la subjetividad. Si lo hiciera, sería un contenido
arbitrario, caprichoso, sin fundamento, un yo zarandeado por las olas. ͞Todo sentido, lo verdadero, bueno,
bello, está fundado en sí mismo; uué nos importa ahí la experiencia?͟cxxviii El burgués ͞jamás comprendió
ue hay algo más ue la experiencia, ue hay valores -inexperimentables- a los ue servimos͟.cxxix El
espíritu, servidor de valores fundados en sí mismos, fundamenta a través de ellos; son ellos los que, a la
manera kantiana, constituyen positivamente la experiencia. Pronto abandonará Benjamin la retórica del
espíritu, tan común en el movimiento estudiantil de su época, para centrarse en el lenguaje. Entonces no
habrá nada más allá de la experiencia, pero ésta no será sinónimo de lo empírico, sino que poseerá una raíz
lingüística.

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En su correspondencia y en su labor como crítico literario, la distinción entre vivencia y experiencia


sale a relucir en numerosas ocasiones. Poco a poco se irá perfilando como diferencia entre novela y
narración. Siempre quedará, de un lado, la vivencia (novelada) como típicamente burguesa, y la experiencia
(narrada) como alternativa para una tradición en trance de olvido. Se trata de textos posteriores a los dos
grandes trabajos que aquí hemos considerado -? y ?-, y que muestran la continuidad de su
pensamiento.
El uso de los términos ͚experiencia͛ y ͚vivencia͛ en estos textos se presenta desde el primer instante
claramente estabilizado y definido. En una recensión de 1928, el abismo de la subjetividad en la vivencia
contrasta con la objetividad de la experiencia: ͞Pero esto no es el delirio de una vivencia. Es más bien la
realidad experimentable en sí misma͟.cxxx Mientras que la vivencia está relacionada íntimamente con la
novedad, la sensación y lo efímero -que tan presto cultivarán los medios de comunicación-, la experiencia
remite a lo que permanece: ͞Cualuiera puede estudiar, pero sólo aprende uien busca lo permanente. Una
soberana inclinación a lo ue permanece, una aversión aristocrática a los matices...tiene la palabra. La
vivencia uiere lo ue sólo se da una vez, uiere la sensación; la experiencia, lo ue siempre es igual͟
(1929).cxxxi De ahí que para ser sujeto de experiencia sea necesaria la repetición, que ͞no es sólo la
manera de dominar tremendas experiencias primitivas mediante el endurecimiento, la evocación
intencionada o la parodia, sino también la forma de saborear una y otra vez el triunfo y la victoria con la
máxima intensidad...Transformar la experiencia más estremecedora en costumbre, ésa es la esencia del
juego͟ (1928).cxxxii La experiencia auténtica se niega a la comunicación fácil, persevera como semilla en su
cáscara para luego fructificar: ͞Recubiertas e inaparentes como las semillas son en la vida del hombre las
experiencias verdaderamente productivas. Lo ue está encerrado en la dura cáscara de la incomunicabilidad
es lo fructífero en el sentido más alto. Nada separa tan claramente la productividad auténtica de la
inexistente, o sobre todo de la falsa, ue la pregunta: uha vivido el hombre a su tiempo -entre los uince y
los veinticinco- algo ue le dejara sin habla, callado, entregado y pensativo, algo ue se le hizo experiencia
de la ue siempre dará testimonio y ue nunca traicionará ni pondrá en boca de todos?͟ (1931)cxxxiii La
experiencia no es la exteriorización de un interior. Las obras de Julien Green, por ejemplo, ͞dan la
sensación de haber sido escritas, uizá irremediablemente, por alguien ue no ha vivido nada semejante. Y
ya es bastante malo ue suene a paradoja, pero sólo las obras más grandes y lúcidas pueden despertar esa
impresión en el lector. (uO acaso parecen vividas en algún sentido ͚Don uijote͛ o ͚Guerra y paz͛?)...Esta
obra...no procede de vivencias, desciende de una visión͟ (1928).cxxxiv Frente a ello, la interioridad abierta a
la empatía es la esencia de la lírica burguesa decimonónica: ͞La lírica...en el sentido del siglo
pasado...(consiste en) poemas en los ue se ha depositado una vivencia o un temple individual de tal modo
ue el lector pueda situarse con su propio sentimiento en lo ue ha poetizado el poeta, apropiándoselo en
su interior͟ (1933).cxxxv Semejante apropiación consiste en colocarse en el supuesto lugar del otro, y está
inevitablemente relacionada con el historicismo, que al preguntarse qué ocurrió en realidad, responde
situándose en el lugar del vencedor. En 1930 describe Benjamin los efectos de la lírica y, pese a las
aparentes semejanzas con la cita anterior, la diferencia esencial reside en que no consiste en una
apropiación subjetiva, en instalarse con el propio sentimiento en el lugar diseñado por el poeta, sino en la
transformación que el poema opera en el ámbito íntimo. El poema se instala en el lector y modela su
interioridad. En otras palabras: el lenguaje, en lugar de recrear la experiencia, la construye. ͞Para el poema
lírico vale precisamente lo ue no vale para toda otra escritura: ue sólo cuando se ha hecho en alguien
enteramente carne y sangre, comienza su trabajo. El escenario de todo lo provechoso, nutritivo yútil propio
de la lírica es la memoria...el poema es ese plato especial destinado a dar permanencia orgánica a la fuerza
del sentimiento, a dominar y asimilar los sentimientos...El ethos de un poema lo determina el modo en ue,
tras conocerlo de muchos años, se hace costumbre.͟cxxxvi Lo que se cuenta no es un contenido que busque
su expresión, sino que el contenido es la fijación del proceso mismo de contar: ͞lo contado tiene en común
la plenitud de una experiencia auténtica: busca en las palabras fijación, no expresión͟ (1927).cxxxvii El
mérito de Hofmannsthal está precisamente en haberse sabido separar, en el seno de la vivencia, de ella
misma. Dice de él, comentando sus Stadien: ͞resulta asombroso ué profundamente está auí engarzado
en la vivencia misma el distanciamiento respecto de lo vivido͟ (1930).cxxxviii Para evitar que los escritores
caigan en la interioridad vacía y narcisista de la vivencia, Benjamin sugiere que ͞deberían acostumbrarse a
considerar la palabrilla ͚yo͛ como una ración de emergencia. Igual ue los soldados no pueden abrir ésta
antes de ue pasen treinta días, de la misma forma los escritores deberían tener guardado el ͚yo͛ hasta los
treinta años. Cuanto antes recurran a él, peor se las entenderán con su oficio͟ (1927).cxxxix Este ascetismo,
sin embargo, no se aplica al yo del satírico, verdadera encrucijada donde no hay vivencia que pueda
mantenerse incólumne. Es el caso de Karl Kraus, a quien en 1931 dedica un importante ensayo.cxl ͞Los
grandes satíricos son la excepción. Su ͚yo͛ es una realización constructiva. Está colocado de modo
transparente y prismático, y toda reacción en él se rige por leyes morales tan exactas como las de la
refracción͟ (1927).cxli Para criticar, el satírico ͞ha tenido ue exponerse sin ningún límite: ha tenido ue
hablar de sus amigos y enemigos, de sus vecinos en el teatro y en su barrio, de sus animales y de sus
escritos, de sus convicciones políticas y de sus rencores, de sus pasiones y de sus parientes͟ (1927).cxlii El
satírico ha tenido el valor de ͞colocar su yo íntegro e insobornable en medio del campo de juego͟.cxliii Este
ascetismo logra abandonar el espacio individual -que es el que la vivencia constituye-, para abrir las cosas al
lenguaje sin caer en una subjetividad descontrolada. El buen poeta es en ello un modelo a seguir. ͞El
tiempo primordial -figuradamente: el mar abierto- del lenguaje es el medio en el ue...el poeta...se
sumerge. El lírico (por contraposición al enfermo mental) lo hace en la campana de inmersión de la forma
artística, de manera responsable y por un tiempo; el enfermo lo hace desnudo y sin recursos, de modo ue
permanece atrapado en la profundidad con tesoros ue no puede sacar a la superficie. Pero en cuanto se
abandona el espacio de la individualidad y sus engañosas maniobras, las cosas se aclaran por sí mismas͟
(1929).cxliv

Este tipo de consideraciones generales se verán influidas por su quehacer de crítico literario, y
acabarán cuajando en la citada diferencia entre novela y narración. Se presenta por primera vez en la
contraposición realizada en (0 (1922) entre Las afinidades electivas de Goethe y el cuento (Novelle) que la
obra incluye.cxlv Más tarde irá profundizando en la diferencia entre ambas. ͞En la epopeya, el pueblo
descansa tras el día de trabajo; escucha, sueña, recoge...el novelista...es uien realmente está solo y mudo.
El hombre épico sólo está descansando.͟ (1930)cxlvi La novela moderna indica ya una experiencia atrofiada:
͞Sí, nada contribuye tanto al peligroso enmudecimiento del hombre interior, nada mata más el espíritu del
narrador, ue la vergonzosa extensión ue ocupa en nuestra existencia la lectura de novelas͟ (1930)cxlvii, y
menciona el caso de Don Quijote y de Santa Teresa. La novela refleja y a la par constituye un proceso de
interiorización creciente, en especial la novela de formación (Bildungsroman). Benjamin se centrará en su
génesis para oponerla a la narración tradicional, que se expresa en los cuentos, las historias de calendario,
las descripciones de viajes, etc. En la recensión que hace F. Schlegel del Wilhelm Meister de Goethe,
considerada modélica por Benjamin, se lee acerca del protagonista: ͞Son años de aprendizaje en los ue no
aprende más ue a existir, a vivir según sus principios específicos o según su inalterable naturaleza͟.cxlviii
No hay nada como comparar esto con el bullicio mediterráneo de Nápoles para apreciar lo que significa la
interioridad burguesa: ͞Los napolitanos no pueden concebir la existencia sin el bullicio del pueblo͟
(1924).cxlix ͞La vida privada es porosa, está dividida y entremezclada. Lo ue distingue a Nápoles del resto
de las grandes urbes es lo ue tiene en común con un poblado de hotentotes: toda posición o acción privada
se ve inundada por la corriente de la vida común. Existir, para el norteeuropeo el asunto más privado ue
uepa, es auí, como en un poblado de hotentotes, una cuestión colectiva.͟cl La misma falta de intención o
de planificación consciente en este vivir indica que no es un proceso controlado por el yo: ͞Al contrario,
ueremos partir a la búsueda del vivo juego de fuerzas de la historia, y sobre todo de la vida del pueblo,
ue se ha plasmado en la belleza salvaje y bárbara de esta ciudad más involuntaria ue conscientemente,
siguiendo un plan artístico͟.cli Benjamin descubre en Nápoles una vida que se plantea desde otro lugar que
el del yo burgués, un aspecto que Goethe -a pesar de toda su pompa y huero trascendentalismo-, fue el
primero en advertir (mostrando así una vez más cómo el genio desbordaba al hombre): ͞ese otro Nápoles
ue Goethe en su viaje italiano fue el primero en destacar:...la imponente vida del pueblo͟.clii No puede
extrañar, si repasamos su diario italiano, que Goethe dé testimonio de una extraña sensación de
descentramiento: ͞Nápoles es un paraíso, todo el mundo vive en una suerte de embriagador olvido de sí
mismo. A mí me ocurre igual; apenas me conozco, me veo una persona completamente distinta. Ayer
pensaba: o has estado loco, o lo estás ahora͟.cliii ͞Auí sólo se uiere vivir; uno se olvida de sí mismo y del
mundo, y para mí es una rara sensación tratar únicamente con hombres ue gozan.͟cliv Nápoles -como
también lo supo ver Benjamin en el Moscú impredecible de los primeros años revolucionarios-clv es
ejemplo de un modo de vida en el que los esquemas burgueses apenas existen. No hay ese élan por el
trabajo, esa celosa circunspección que delimita una privacidad donde se atesoran vivencias en torno a un
yo que lo dirige todo -interioridad que Goethe quiere atribuir a la necesidad nórdica de hacer provisión
para el invierno, mientras que en Nápoles la comida se desparrama literalmente por las calles-.clvi La vida
se hace en el exterior, hay gente -observa Goethe-clvii que incluso duerme a la intemperie, protegida por
un porche o algún saledizo, sin necesidad de temer los rigores meteorológicos. Y es interesante comprobar
cómo el poeta justifica la pereza napolitana, considerándola en función del trabajo -cocheros que esperan
clientes, por ejemplo- para acabar concluyendo que, en realidad, nadie está inactivoclviii, sino que hay un
movimiento tan frenético que se cree obligado a añadir que a él no le perturba.clix Nada más exótico para
un europeo del norte. Pero Goethe, haciendo gala de su incomparable intuición, se aleja del superficial
exotismo y entrevé una forma de ser que Benjamin sacará plenamente a luz. Desde este observatorio
mediterráneo, si miramos hacia la Europa de espíritu protestante y capitalista, se advierte de inmediato la
diferencia. No en vano ha sido esa Europa industrial el lugar de nacimiento de la novela burguesa. ͞La cuna
de la novela es el individuo en su soledad, incapaz ya de explayarse ejemplarmente sobre lo ue más le
concierne, sin ningún consejo ue le llegue y sin ninguno ue pueda dar. Escribir una novela significa dejar
de lado lo inconmensurable en la exposición de la existencia humana͟ (1930).clx ͞El sello de la
inconmensurable personalidad ue en la novela burguesa caracteriza a su héroe es la falta de consejo
(Ratlosigkeit).͟ (1938)clxi Desde un punto de vista histórico, la novela burguesa es la exhibición de la
individualidad como valor de clase frente a los explotados, que se produce cuando la burguesía deja de
compartir los avatares del proletariado. ͞La forma en ue se expuso (la matizada individualidad burguesa)
fue la novela burguesa; su objeto, el incalculable ͚destino͛ del individuo, destino frente al ue toda
Ilustración habría de revelarse insuficiente.͟ (1938)clxii Establecida la individualidad, surge el destino como
su imprescindible complemento. Se trata de elaborar una trayectoria mítica para la intimidad burguesa, de
aunar el interior con el exterior formando una cosmovisión. Este es el sentido de la crítica de Benjamin a
ciertos autores rusos: ͞Los escritores rusos prebélicos no saben darle perfil a la existencia. No pueden -a
excepción de Tolstoi- dibujar destino alguno. Todo se les presenta desde el lado interno de la vivencia͟
(1927).clxiii Decía Michael Ende que en la actualidad la gente no tiene destino, sino, simplemente, buena o
mala suerte.clxiv De eso precisamente se trata en la novela burguesa, de proporcionárselo según patrones
míticos: ͞La existencia burguesa es el régimen de las cuestiones privadas. Cuanto más importante y lleno de
consecuencias resulta un modo de comportamiento, tanto más escapa al control͟ (1926).clxv ͞Una curiosa
paradoja: la gente, cuando actúa, sólo tiene en mente el más puro interés privado, pero al mismo tiempo su
conducta se determina más ue nunca por los instintos de la masa. Y más ue nunca los instintos de la
masa resultan extraviados y extraños a la vida...La variedad de las metas individuales acaba por carecer de
importancia ante la identidad de las fuerzas determinantes.͟ (1926)clxvi ͞Esa identidad entre la vida
privada y la vida profesional, ue es como estas gentes conciben lo ue llaman ͚humanidad͛, es en verdad lo
propiamente bestial, porue toda auténtica humanidad -bajo las actuales condiciones- sólo puede surgir de
la tensión entre auellos dos polos.͟ (1931)clxvii También Goethe detecta, como veíamos, una paradoja en
la supuesta pereza de los napolitanos: parece que no hacen nada, pero todos persiguen sus propios
intereses. También estos intereses -propios, no privados, como se verá- están determinados por los
instintos de la masa, por decirlo así. Pero -y aquí viene la diferencia- los instintos de la masa son en Nápoles
los de una vida que se lleva en común, y en este sentido no son instintos extraviados. El interés puede ser
propio, pero no privado. Goethe dice comprender en Nápoles el pensamiento de la escuela cínica: esa
fidelidad a los instintos y esa capacidad para gozar de la vida que un mendigo napolitano no cambiaría por
un trono.clxviii

Este panorama no tiene nada que ver con el mundo, por ejemplo, de Kierkegaard: ͞Pascal y el
infierno de las alegorías del barroco son auí la antesala de auella celda en la ue Kierkegaard se entrega
al duelo...toda la soberbia ambición de su filosofía existencial reposa en el convencimiento de ue en ella,
en cuanto ámbito de lo ͚interior͛, de la ͚pura espiritualidad͛, ha superado...la apariencia mediante la
͚decisión͛...La interioridad kierkergaardiana recibe así su lugar específico en la historia y en la sociedad. Su
modelo es el interior (Interieur) burgués, en el ue se solapan rasgos históricos y míticos...(En Kierkegaard)
se muestra la interioridad como ͚la cárcel histórica del ser humano prehistórico͛͞.clxix Y la clave de su
filosofía, en palabras de Adorno citadas por Benjamin, no puede ser sino una variante de la
Selbstvergessenheit -del olvido de sí mismo- de cuño napolitano observado por Goethe, aunque en este
caso sea una variante alejada de la vida, que puede proporcionar consuelo, pero no redención: ͞La
desaparición (del pintor) en el cuadro (pintado por él mismo), tal como nos lo transmiten los relatos chinos,
es...la última palabra de esta filosofía...El sí-mismo ͚se salva en su desaparición al empeueñecerse͛. Este
pasar al cuadro no es redención, pero es consuelo. Consuelo ue tiene su origen en la fantasía ͚como órgano
de transformación continua de lo mítico-histórico en reconciliación͛͞ (1933).clxx ͞Toda construcción no
dialéctica de la individualidad -y la burguesa es una de ellas- acaba derrumbándose. Por contra, la ue es
dialéctica cristaliza en torno a la responsabilidad. La persona no se presenta en toda su dimensión en la
densidad de su manera de vivir -llega hasta donde alcanza el círculo de las cosas de las ue responde: de las
ue ha de responder, no de las ue se sienta responsable. La grandeza en el sentido del materialismo
histórico se determina en la medida en ue la ͚indiferencia͛ de la persona llega a ser ͚creadora͛ por
responsabilidad.͟ (1926)clxxi Sobre este fondo se destaca ͞lo didáctico contra lo reconcentrado, el narrador
contra el novelista͟ (1931).clxxii El roman pur de Gide, por tomar un ejemplo paradigmático, ͞es
propiamente un puro interior, no conoce ningún exterior, y es por ello el polo opuesto de la actitud épica
pura, ue constituye la narración͟ (1930).clxxiii Mientras que para el personaje de la novela ͞su mísera
existencia sigue siendo una ͚vida interior͛ ue se limita a corresponder a un mundo exterior ue en ningún
momento asimila o esclarece͟ (1927)clxxiv, ͞la capacidad de transmitir lo oído y de despertar en lo vivido el
espíritu de la historia, de despertar lo narrable...está ligado a la completa apertura del hombre interior...Es,
pues, una condición indispensable de la renovación épica liuidar el ámbito privado de donde la novela
obtiene sus derechos...Si, por tanto, la novela de formación se encamina a construir una personalidad, el
épico atenderá más bien a desmontarla. En la novela de formación, el héroe tiene sus vivencias; ellas
forman su personalidad. Auí, en el espacio épico, el personaje experimental hace experiencias ue la
disminuyen...sus rasgos humanos se contraen, y tanta más confianza despiertan los rasgos de criatura ue
surgen en él͟ (1931).clxxv ͞El gran significado político de la doctrina del pecado original es liuidar para
siempre este tipo de inmediatez y de interioridad.͟ (1932)clxxvi

La distinción de vivencia y experiencia posee también importantes consecuencias metodológicas,


que Benjamin explicita en numerosas ocasiones. Aquí se citarán sólo un par de ejemplos a modo de
ilustración. El más sobresaliente es quizá el del Prólogo de ', donde critica la orientación inductiva de las
investigaciones en torno a la tragedia y al Trauerspiel, basadas en el subjetivismo y en la empatía.clxxvii A
un investigador movido por tales criterios ͞no le uedan entre las manos más ue unos cuantos datos
psicológicos ue camuflan lo heterogéneo en la uniformidad de una débil reacción, bien de su propia
subjetividad, bien de la del contemporáneo medio͟.clxxviii En dos de sus últimas recensiones, afirma: ͞El
interés sin mediación alguna es siempre subjetivo y tiene tan pocos derechos en las ciencias del espíritu
como en cualuier otra. La pregunta no puede dirigirse sin mediaciones a plantear si las doctrinas
románticas sobre el sueño eran ͚correctas͛; debería abordar más bien la constelación histórica de la ue
surgen las reflexiones románticas. Bajo la mediación de este interés, ue se dirige en primer lugar al índice
histórico de las intenciones románticas, nuestra propia y actual participación en el tema resultará mucho
más legítima ue apelando a una interioridad ue se enfrenta sin mediación a los textos para extraerles la
verdad͟. (1939)clxxix ͞Retrotraer la estructura específica de la recepción literaria a un ͚atomismo psíuico͛,
como hace el autor, parece tener tan poco valor como cualuier otra valoración semejante carente de
mediación histórica, esto es, puramente psicológica.͟ (1940)clxxx

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Este recorrido no debe cerrarse sin considerar el momento en que la distinción entre vivencia y
experiencia se despliega por vez primera de forma madura y sistemática. Ocurre en el segundo capítulo de
(0 (1922).clxxxi En obras posteriores, este esquema se enriquece con nuevos conceptos, pero por lo que
hace a nuestra exposición, esto basta.

El círculo de Stefan George -al que Benjamin intentó acercarse sin conseguirlo-clxxxii sublimaba las
vivencias, y en su cerrado esteticismo buscaba la figura del genio capaz de expresarlas artísticamente.
Friedrich Gundolf, conocido miembro del círculo, escribió según sus postulados una difundida biografía de
Goethe.clxxxiii En ella -muy al gusto de George- se describe a un genio que hizo de su vida la suprema obra
de arte. El libro de Gundolf constituye en su momento para Benjamin algo así como la quintaesencia de
todos los planteamientos que llevaba atacando desde 1913, y en (0 lo somete a una crítica demoledora -
sin implicar a George mismo, cuyos versos cierran precisamente el ensayo-.clxxxiv

Para Gundolf, la biografía de un poeta es la llave de su obra, hasta el punto que ésta casi podría
deducirse de aquélla. Son sus vivencias -a las que podemos aproximarnos por empatía- las que abren el
horizonte de comprensión de la obra. Así es como un subjetivismo desbocado y una interioridad más
cercana al cotilleo que a la objetividad científica se convierten, según Benjamin, en criterio para la historia
de la literatura y del arte. La vida misma ofrece para esta comprensión el solar y los materiales de una
construcción estética del mundo. Existe por tanto una analogía a priori entre la vida y la obra de arte, que
permite no sólo explicar ésta a partir de aquélla, sino también producir una totalidad de sentido. Se llega
así a la justificación estética del mundo defendida por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia: ͞la
existencia del mundo sólo está justificada como fenómeno estético͟.clxxxv Benjamin critica tácitamente en
este capítulo de (0 la posición de Nietzscheclxxxvi -ya lo había hecho antes en el Diálogo sobre la
religiosidad de nuestros días, como vimosclxxxvii-, y lo hará explícitamente en '.clxxxviii

A pesar de Gundolf, dice Benjamin, la vida es insondable. Se pliega infinitamente, y sólo es


iluminada por la decisión moral. De una biografía no cabe deducir obra alguna, y mucho menos dar la
vuelta al argumento y contemplar la vida del artista como una obra de arte. Las vivencias que puedan
entresacarse de un estudio biográfico no son claves secretas que permitan interpretar la obra. Al contrario,
ésta no sólo es indeducible de ellas, sino que en todo caso las constituye. La obra no expresa la esencia de
la vida del artista como si ésta fuera un contenido previo, sino que la configura, como hace la escritura con
el pensamiento. La obra no ocupa un papel secundario, una especie de plano de la expresión subordinado
al plano del contenido, sino todo lo contrario: ella es la que hace surgir, en virtud de su lenguaje, un
contenido que no existe con anterioridad. Es la obra como lenguaje la que configura la vida como
contenido, dándola propiamente a luz. Este es el planteamiento de fondo que esgrime Benjamin en su
crítica a Gundolf. Como se ve, está marcado por una intensísima valoración del lenguaje como forjador de
la experiencia.

La esencia del poeta, como la de todo hombre, se constituye en sus decisiones morales, que lo son,
según Benjamin, en la medida en que se pueden expresar.clxxxix Por ello la obra puede ser expresión de su
decisión moral, y en esa medida ilumina la vida del poeta, pero no en virtud de ninguna analogía entre obra
y vida.cxc ͞La exposición de la vida en tanto ue humana͟ sólo es posible si se subraya ͞lo decisivo, e
indecidible para el hombre, de la moralidad͟cxci, si se respeta que la obra jamás puede ser deducida de la
vida, y que, a la inversa, el último sentido de la vida jamás puede ser deducido de la obra. La vida del poeta
no ilumina la obra más que en la medida en que es ocasión de la obra, pero en absoluto su causa. Por eso el
poeta es productor, pero no creador; en él surge la obra, pero él no es su causa.cxcii La consecuencia de
esto es que el contenido de la obra no se puede comprender a partir de la vida del poeta, porque no es
nada que esté en ella ya prefigurado, y que la obra se limite a recoger y expresar. ͞Raras veces una edición
clásica se priva de subrayar en su introducción ue su contenido, como pocos, se comprende sólo y
exclusivamente a partir de la vida del poeta. Este juicio constituye ya el próton pseudós del método, ue se
esfuerza por exponer en la estereotipada imagen de la esencia y en la vacía o inaprensible vivencia el
surgimiento de la obra en el poeta.͟cxciii Pretenderlo así es hacer de la vivencia el contenido tanto del arte
como de la esencia del individuo. Pero la vivencia no es el origen del arte. Frente a ella se alza la obra
misma. ͞Cuando la inteligencia se dirige al contenido y a la esencia, la obra tiene ue alzarse absolutamente
en primer plano. Pues en ningún lugar se encuentran éstos de modo más duradero, marcado y aprehensible
ue en ella.͟cxciv La obra no atesora los contenidos de la vida del poeta, sino que acuña su esencia. No es
un depósito de vivencias, sino la configuración de la vida y de la esencia del poeta. La obra traza la esencia.
͞La única conexión racional entre el productor y la obra consiste en el testimonio ue ésta ofrece de auél.
De la esencia de un hombre no se sabe sólo por sus manifestaciones, entre las ue en este sentido habría
ue contar a las obras, -no, ella se determina antes ue nada mediante las obras. Las obras, como los
hechos, son indeducibles, y toda consideración ue admita esta frase en general para contradecirla luego en
particular, ha perdido cualuier aspiración a un contenido.͟cxcv Sólo hay acceso a la esencia por la obra,
͞de manera ue cuando se prescinde de la obra, la esencia resulta completamente insondable͟.cxcvi

Los conceptos psicológicos son incapaces de aclarar la relación entreobra y esencia más que para la
concepción vivencial del arte que aquí se critica. Ella busca el último sentido de la vida del artista en una
misión sobrehumana, convirtiéndole en un héroe míticocxcvii alejado de la responsabilidad moral y de la
decisión que conlleva. Vida, esencia y obra se mezclan así en una unidad indiferenciada de destino.cxcviii Se
construye una totalidad aparente de significacióncxcix, cayendo por completo en el mito, que muestra aquí
tanto su potencia de sentido como su indiferencia hacia la verdad, ya que no es ni siquiera falso.cc El mito
conjura la formacci -una forma que la vida no tiene- en lugar de realizarla como tarea moral. En una
recensión de 1930 sobre un libro de Max Kommerell, Benjamin escribe: ͞Las prescripciones críticas y las
escalas de valoración ue todavía se manejaban con tanto ruido y alharaca en los escritos de Gundolf, se
arrojan auí a la basura, o más bien se funden al calor de una experiencia ue puede renunciar a la
separación hierática de obra y vida porue en ambas conserva la mirada fisiognómica, antipsicológica en
sentido estricto͟ccii, esto es, la capacidad de tomar la expresión en sí misma, y no como vehículo de una
esencia preexistente.

A través de sus primeras obras y cartas, de su trabajo como crítico literario y del segundo capítulo
de (0, hemos desplegado un amplio abanico en torno a la distinción de vivencia y experiencia. Son
muchas las direcciones que han quedado tan sólo apuntadas, pero esta dispersión ha sido necesaria para
manifestar la pujanza de un planteamiento que Benjamin nunca va a abandonar. Antes de dar por
terminada esta distinción conceptual, puede ser útil analizar brevemente la trayectoria del filósofo que hizo
de la vivencia un concepto fundamental de su pensamiento: Wilhelm Dilthey. Las diferencias respecto de
Benjamin ayudarán a entender mejor las razones de la contraposición que aquí se ha trazado.

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Benjamin apenas de ocupó de Diltheycciii, y su opinión sobre él dista de ser positiva.cciv Sabemos
que en 1912 leyó Das Erlebnis und die Dichtung (1905)ccv, aunque sólo en parte.ccvi Ciertamente, el hecho
de que en esta obra se considere la vivencia como fuente originaria del espíritu, como reserva interior que
más tarde se expresará en el mundo sensible, precipitó las reflexiones en sentido contrario de Benjamin.
Nos interesa de Dilthey, ante todo, su trayectoria filosófica considerada en conjunto, porque ella muestra
inequívocamente las limitaciones del concepto de vivencia y la necesidad de una apertura al lenguaje. Aquí
nos limitaremos a un breve esbozo, ya que nuestra intención es meramente ilustrativa.

Dilthey parte de algo que podía haber suscrito el propio Benjamin, o también Rosenzweig: ͞La idea
fundamental de mi filosofía es ue hasta ahora no se ha puesto nunca como base de la filosofía la
experiencia total, plena, no mutilada, es decir, la realidad completa e íntegra͟.ccvii Su filosofía es el
esfuerzo por determinar y formular la experiencia como unidad integral. Sin embargo, siempre se le
resistirá esta formulación. Cuando por fin sitúe en la vida la unidad de la experiencia, ͞superando͟ el
psicologismo, se dará cuenta de que no es determinable al margen de sus productos, de ahí la necesidad de
la hermeneútica y, con ella, la disgregación de la experiencia integral de la que pretendía partir. Las
reflexiones sobre el concepto decimonónico de sistema que Benjamin expone en el Prólogo de '
pueden leerse como una respuesta a este tipo de filosofía, que desemboca en un historicismo relativista.

Dilthey busca determinar su idea de ͞experiencia total͟ mediante la psicología, error del que nunca
llegará a librarse del todo. ͞La realidad auténtica la poseemos únicamente en los hechos de conciencia ue
se nos dan en la experiencia interna͟, afirma.ccix Y un poco antes: ͞Sólo en la experiencia interna, en los
hechos de la conciencia encontré un punto seguro donde anclar mi pensamiento...Toda ciencia es ciencia de
la experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo original y la validez ue éste le presta en las
condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual se presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza͟.ccx
Se observa aquí cómo para Dilthey únicamente hay experiencia psíquica (͞los hechos de la conciencia͟),
siendo la conciencia su garantía de continuidad. En ella se presenta el ͞nexo original͟ que hace de la
experiencia algo unitario. Pero las condiciones de la conciencia, según el texto, son la totalidad de nuestra
naturaleza, de modo que la unidad y validez que proporciona a toda experiencia el ͞nexo original͟ se hace
depender de la físis humana. De este modo, los hechos de conciencia -o la experiencia interna- no ofrecen,
como pretende Dilthey, un punto de anclaje al pensamiento. En realidad nada queda claro, excepto la
insistencia en la unidad e integridad de la experiencia como desiderátum epistemológico. Unos años más
tarde, el ͞nexo original͟ se determina como una ͞conexión vivida͟, de modo que ͞la totalidad de nuestra
naturaleza͟ se reduce ahora a una vivencia peculiar que nuevamente le parece a Dilthey objeto de estudio
de la psicología. Como señala Gabilondo, a partir de 1883 (Introducción a las ciencias del espíritu) y hasta
1900 (El surgimiento de la hermeneútica) ͞el interés se centra...en subrayar ue la conexión vivida (erlebte
Zusammenhang) es lo primario y ue ya en la experiencia interna se nos dan en un todo los procesos de
causación y los enlaces de las funciones, como miembros de la vida psíuica͟.ccxi Que en el ámbito de la
͞experiencia interna͟ aparezca la totalidad de la experiencia, indica en qué medida su análisis resulta
impotente para perforar la interioridad burguesa.ccxii Dilthey parece seguir confiando en un enfoque
psicológico para desentrañar la ͞conexión vivida͟: ͞Sólo una ciencia ue denomino psicología descriptiva y
analítica por oposición a la explicativa o constructiva, nos puede librar de todas las dificultades señaladas.
Entiendo por psicología descriptiva la exposición de las partes y conexiones ue se presentan
uniformemente en toda vida psíuica humana desarrollada, enlazadas en una única conexión,ue no es
inferida o interpolada por el pensamiento, sino simplemente vivida͟.ccxiii La experiencia del color en
Benjamin, como veremos, no es inferida o interpolada por el pensamiento, quizá haya que decir que es
simplemente vivida, pero no, desde luego, como conexión psíquica. Habría que darle la razón a H.
Ebbinghaus, que cuestionó la posibilidad de una experiencia directa de la conexión psíquica.ccxiv Habría
que cuestionar, más aún, la noción misma de conexión psíquica. Dilthey está buscando bajo ese nombre un
punto privilegiado como el de la cumbre a la que asciende el buscador de religión en el relato de Benjamin,
un punto desde el que la vida se configure como una totalidad legible, como una unidad de sentido. Pero la
vida en Dilthey es, hasta el momento, la vida psíquica, los hechos de conciencia, el interior burgués. Y
situados en él ni hay, ni puede haber, punto de vista privilegiado. ͞La vida vivida no es per se vida
interpretada.͟ccxv Husserl intentará una descripción y un análisis válido de la conexión psíquica, pero a fin
de cuentas la única conexión vivida es la vida misma, que es lo que se trata de explicar. La unidad y validez
de la experiencia no puede provenir de ninguna conexión vivida al modo que la entiende Dilthey, sino de
algo que se impone a la vida psíquica y que el sujeto no puede dominar (aunque esto no quiera decir que el
sujeto no tenga su papel). La experiencia no es, ciertamente, un experimento dirigido por el sujeto, sino
que esto último impediría más bien que tuviera lugar.ccxvi

Dilthey comprende las dificultades planteadas, y las formula como aporía en un trabajo de 1896
titulado Sobre psicología comparada. Contribuciones al estudio de la individualidad. Si tomamos la vida
como conexión vivida, como vivir, entonces es originaria. Pero tomada así, ¿qué hacer de ella? Sólo si la
analizamos se satisface el pensamiento. Pero al analizarla, la descomponemos en partes elementales y, con
ello, derivamos el todo de las partes -en un superado asociacionismo al estilo de Wundt-, contradiciendo su
unidad originaria. De modo que si la vida es conexión dada de un modo originario y constante en el vivir,
entonces no es analizable. Llegamos a la misma aporía de lo originario que se daba en Descartes, el cual,
una vez llegado al cogito, hubo de recurrir a Dios para justificar la objetividad del mundo. Gadamer señala
que la aporía de Dilthey ͞tiene su fundamento último en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el
residuo de cartesianismo inherente a su punto de partida͟.ccxvii ͞El cartesianismo epistemológico, del ue
no logra escapar, -añade- acaba siendo el más fuerte͟.ccxviii El nexo está dado, pero no en la inmediatez de
una vivencia, aunque tampoco sea una construcción mecánica empirista. Si para el empirista los diversos
momentos o estados de conciencia se unen por asociación, y el sujeto no es quien los une, sino que es el
resultado de esa asociación, en Kant ni un solo momento o estado de conciencia se explica si no es por
estar remitido al yo trascendental. En esta línea se sitúa Dilthey. Sólo que al utilizar la vida en lugar del yo
trascendental, tenemos -como subraya Gabilondoccxix- un curioso sistema kantiano en lo formal y
empirista en el fondo: pues la vida es la conexión, pero no es sujeto. No remite a ninguna unidad sintética
de la apercepción, ella lo es. Lo que se vive, se vive como unidad: la unidad de vida. ¿Pero cómo llegar a ella
desde la palabra? Dilthey, sin embargo, ͞siguió utilizando la experiencia interna no sólo como experiencia
inmediata de nuestra interioridad, sino como forma trascendental de experiencia͟.ccxx

El siguiente paso de Dilthey es rechazar tanto la posibilidad de un acceso directo a la unidad de la


experiencia (la conexión vivida), como la viabilidad de un acceso indirecto a través de una fundamentación
metafísica abstracta (Kant, Hegel). Goethe le despierta del sueño dogmático del pensamiento y le hace
contemplar el significado como una categoría producida por la vida. Es la emergencia del lenguaje. El
camino que se le abre es el de un análisis material de las objetivaciones de la vida -la hermeneútica-, con la
esperanza de llegar al nexo originario (¿o restablecerlo?). En esto último Dilthey no cambia, y siempre
quedará preso de la interioridad burguesa y del psicologismo. En 1900 (El surgimiento de la hermeneútica)
la vida anímica sigue siendo el centro, pero el acceso a ella ͞se nos da en la vivencia y en la
comprensión͟.ccxxi La intencionalidad de Husserl, que publica en 1900 las Investigaciones lógicas, se
corresponde con la conexión de la vida psíquica de Dilthey, pues no se puede derivar de vivencias atómicas,
ni explicarse desde ellas. Sin embargo, dice Dilthey, ͞se echan de ver...los estrechos límites de semejante
método introspectivo de conocimiento de sí mismo: únicamente sus acciones, sus manifestaciones de vida
fijadas, los efectos de ellas sobre los demás, instruyen al hombre acerca de sí mismo; así aprende a
conocerse a sí mismo por el rodeo de la comprensión͟.ccxxii Las diferencias con Husserl son ya claras: el
método no puede consistir en una vuelta a la conciencia para dar con la intencionalidad de los hechos
psíquicos. Lo dado es lo producido, las objetivaciones históricas de la vida, y no lo fijado de una vez para
siempre en una intencionalidad atemporal. Lo dado es histórico.
Dilthey piensa este análisis material de las objetivaciones de la vida partiendo de la vivencia y
llegando a la expresión. ͞Experimento o vivo ue algo entra en mi conciencia gracias a su intensidad. Lo ue
se da en un punto de la sucesión psíuica existe también allí. Siento dolor por la muerte de mi sobrino;
estoy, en esto, localizado en mi espacio, orientado en el curso del tiempo. Ahora lo convierto yo, mediante
introspección, en objeto de mi observación. uPuedo fundar una ciencia sobre ello?...(ya no)...Por lo tanto,
sólo otro método nos puede llevar adelante. Marcha a través de un miembro intermedio (Mittelglied)...De la
vivencia surgen sus expresiones (Ausdrücke).͟ccxxiii Pero este paso del singular -vivencia- al plural -sus
expresiones- desequilibra el edificio teórico. La expresión, en cierto modo, se rebela contra su
interpretación vivencial; por otra parte, la vivencia se muestra incapaz de fundamentar una comprensión
objetiva, y en el mejor de los casos es más bien fruto de la misma. ͞Lo ue antes era una condición de la
comprensión ahora vemos ue es un resultado de la comprensión, ue guía y orienta la memoria y sus
procesos reflexivos.͟ccxxiv Sin explotar este desequilibrio interno (͞La vida, en su reposada fluencia, va
produciendo sin cesar realidades de todo género, y toda una abigarrada variedad de lo dado va siendo
orillada por esa corriente en las márgenes de nuestro peueño yo͟)ccxxv, Dilthey busca interpretar lo dado
como expresión de vivencias, pretendiendo alcanzar así la comprensión que caracteriza a las ciencias del
espíritu. ͞En última instancia no uedaba la vida comprendida, sino el sentido diseminado y objetivado en
sus expresiones, ue a su vez lo eran de una vida psíuica determinada en un espacio común definido enel
ue se manifestaba: lo ue se comprende es el sentido. La vida sólo es expresamente algo si lo es
expresamente; es decir, si es vivida y dada en y como vivencia. La vida no se presenta, por tanto, como
objeto de la comprensión sino como la matriz a la ue reconducir los productos del espíritu humano͟.ccxxvi

El último Dilthey vislumbra cada vez más dificultades en su proyecto. No es ya sólo que la conexión
vivida o el nexo originario se pluralicen en sus expresiones, sino que la totalidad de la experiencia parece
diluirse en el análisis, escapando para siempre a la comprensión del investigador. ͞Como el ͚vivir͛ es
insondable y ningún pensamiento puede ir más allá de él, como el conocimiento mismo se presenta en él y
la conciencia de este ͚vivir͛ se va ahondando con su marcha, la tarea ue resulta es infinita, no sólo en el
sentido de ue reclama cada vez nuevas operaciones científicas, sino en el de ue, por su naturaleza, es
insoluble.͟ccxxvii La comprensión buscada ha fracasado de antemano: ͞Y así, la sociedad, los diversos
aspectos de su vida, la historia, son para el individuo, esta criatura de un día ue ni produjo todo ni lo vio
nacer, un misterio infinitamente intrincado, a pesar de ue cada una de las partes ue componen los
estados y procesos de esa sociedad los conozca en la propia percepción interior o pueda reconstruirlos
dentro de ciertos límites, y a pesar de ue él mismo sea un elemento conscientemente activo en este todo
enorme͟.ccxxviii En estas palabras laten tanto la melancolía como el mito. La ͞experiencia total͟, la vida,
acaba siendo inabarcable e insoluble para la conciencia. En palabras de Pardo: ͞La vida es auello de lo ue
no puedo apropiarme, lo ue no puedo retener, lo ue nunca es noticia, lo ue no puedo contar porue no lo
recuerdo, lo ue nunca ha sido ͚vivido͛, lo ue ha escapado de mi conciencia, de mi violencia, de mi
poder.͟ccxxix Y sin embargo estamos entregados a ella. La solución no es justificar el mundo como
fenómeno estético. El individuo, librado a una vida que le desborda y que jamás podrá comprender, se
vuelve más susceptible que nunca a pensamientos integristas como el del fascismo. Dilthey no llegó a verlo,
pero para los intelectuales más lúcidos de la generación de Benjamin este proceso se había hecho visible, y
era necesario un nuevo pensamiento que se le enfrentara. Sólo desde el lenguaje, entendido precisamente
como ͞miembro intermedio͟ (Mittelglied) en sentido absoluto, se puede volver a plantear la totalidad de la
experiencia. Ese será el camino de Benjamin.ccxxx

Alcanzamos así una visión más clara de las intenciones de Benjamin al separarse de la vivencia. Se
trata, en el fondo, de separarse de un mundo que el avance técnico estaba dejando obsoleto. La
interioridad burguesa se verá dinamitada por el cristal como material de construcción, por el cine como
escuela de percepción, etc. Era necesario un nuevo concepto de experiencia capaz de hacer frente a esos
cambios sin perder capacidad crítica.

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Desvincular la experiencia de lo que se entiende por subjetividad, calando los orígenes burgueses
de ésta; relacionarla con el relato o la narración; distinguirla en cuanto potencia moral de la indecisión
mítica de la vivencia; subrayar su carácter de totalidad y unidad, y en cuanto tal su vínculo inmediato con la
religión; apuntar la relación dialéctica que ello supone con el tiempo; vincularla con la escritura y la lectura
más allá de todo voluntarismo: todas estas precisiones distinguen el concepto benjaminiano de experiencia
frente a sus sucedáneos vivenciales desarrollados en la época burguesa y su intento de fundamentación
filosófica por Dilthey. Por otra parte, el prejuicio cientificista que desde el siglo XIX se extiende por la
sociedad, no le reconoce a la experiencia tradicional ningún significado cognitivo verdaderamente
importante. De este modo, podemos hablar con Benjamin de una atrofia moderna de la experiencia, de un
empobrecimiento generalizado de la vida. No basta, pues, con distinguir la experiencia de la vivencia,
también hay que indagar en qué momento empezó a quedar al margen de toda aspiración al conocimiento,
cuándo se la orilló hasta relegarla a un resto sin posibilidad de reciclaje ni peso metafísico alguno, cómo se
la convirtió en desecho. Hemos de trasladarnos a aquella época que realizó el cambio de paradigma,
hablando en términos kuhnianos, y que no es otra que la Ilustración. Este es el objetivo de Benjamin enhh,
donde en el marco de una reflexión sobre Kant, precisa el concepto de experiencia más de lo que hasta
entonces había hecho, añadiéndole una positividad de la que había carecido en su meroenfrentamiento a
la vivencia.

El ensayo, junto con su importante Apéndiceccxxxi, se escribe entre noviembre de 1917 y marzo de
1918. Ha ido precedido por el fragmento 19, titulado Sobre la percepciónccxxxii, que los editores fechan
aproximadamente en octubre de 1917, es decir, inmediatamente antes de la redacción dehh. Ambos
textos se tomarán aquí en pie de igualdad, ya que el fragmento 19 no es una simple preparación del
ensayo, sino que presenta un enfoque propio, con reflexiones que en ocasiones no aparecen enhh y que
incluso lo desbordan.ccxxxiii

El objetivo inmediato de hh es obtener un nuevo concepto de experiencia partiendo de Kant. Para


ello es necesario sintetizar la espesa trama que se ha mostrado en 1.1, vinculándola con la filosofía
kantiana. El interés de Benjamin por Kant es de origen académico.ccxxxiv No hay que olvidar que desde
1912 pasa varios semestres en Friburgo, donde Rickert, que ha sucedido a Riehl, representa el neokantismo
de la llamada ͚Escuela de Baden͛. A tenor de la correspondencia y de los recuerdos de Scholem, la opinión
de Benjamin acerca de Rickert es bastante negativa, aunque asiste a sus clases.ccxxxv Poco más tarde le
critica duramente, renunciando a la lectura de su principal obra: Über die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.ccxxxvi No ocurrirá lo mismo con Hermann Cohen, que desde 1912
está en Berlín. El interés por Cohen se muestra en varios pasajes de su obra, sobre todo en '.ccxxxvii En
una carta de 1918 se da por enterado de su muerteccxxxviii, lo que en él es una inequívoca señal de
aprecio. En el verano de ese mismo año leerá con Scholem a la orilla del Brianzer See, en Suiza, la obra de
Cohen titulada Kants Theorie der Erfahrungccxxxix, habiendo concluido ya hace pocos meses hh. Los
resultados de esta lectura y de su debate con Scholem son más bien negativos, no llegando a concluirla. Por
esa época, Benjamin considera la posibilidad de escribir su tesis sobre la historia en Kantccxl, pero pronto
abandonará el proyecto, decidiéndose por los románticos. La imposibilidad de integrar la experiencia
histórica en el marco del Criticismo kantiano es lo que acaba disuadiéndole de ello.ccxli ¿Significa esto que
hh es un fruto pasajero, rápidamente olvidado o sobrepasado? De hecho, nunca más volvería a centrarse
en Kant, aunque lo mencione en % (1919), (0 (1922), e incluya una carta suya en la antología Alemanes
(1936). Muchos han visto en hh un ensayo fallido, no tanto por lo que critica cuanto por la posibilidad de
una futura filosofía sistemática como la que allí propone. Señalan que Benjamin abandonó todo proyecto
semejante en los años que siguieron, y que ninguna otra obra, sin excluir ', muestra una sistematicidad
como la que se propugna en hh. No se puede ignorar, desde luego, que dejó cosas atrás sin volver a
tomarlas, como es el caso del concepto de conocimiento que allí desarrolla. En ' caracterizará
definitivamente el conocimiento como una forma de posesión, contrapuesto e inferior al saber. Pero la
sistematicidad de su pensamiento -de la que aquí no caben dudas- proviene de su filosofía del lenguaje,
que en hh sólo aparece fugazmente, y sin embargo informa todo su espíritu. No es, pues, un ensayo que
rápidamente dejaría atrás, sino la expresión de una sistematicidad, anterior al propio hh, a la que
permanecerá fiel a lo largo de los años.

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Antes de iniciar el comentario será conveniente resumir la idea principal del ensayo, a fin de no
perder el hilo de la exposición.

hh se presenta como un programa para la filosofía futura, pero lo que Benjamin intenta en él es
más bien bosquejar su propio proyecto de investigación. El punto de partida irrenunciable de la filosofía
venidera -nos dice- consistirá en deducir la experiencia del conocimiento, ͞según la relación ue entre
ambos encontró Kant͟.ccxlii Kant descubrió que la estructura del conocimiento es también la estructura de
la experiencia, y esto no sólo brinda un punto de partida para la filosofía futura, sino todo un programa.
Pues el objeto de la filosofía es la experiencia en su unidad y continuidad. Para Benjamin, Kant representa,
más aún que Platón, el interés por la unidad y sistematicidad del conocimiento como garantía de la
continuidad de la experiencia. El criterio de certeza en el conocimiento es la unidad sistemática, que se
identifica con la verdad.ccxliii Sólo con Kant, además, se puede lograr una continuidad histórica de alcance
sistemático que sea verdaderamente decisiva.ccxliv

Sin embargo, como consecuencia de la esencia lingüística del conocimiento -que hh acabará
destacando en toda su importancia-, el punto de partida kantiano ha de ser llevado más allá de sí mismo. Es
necesario fundar la experiencia en el lenguaje, en el sentido en que Hamann criticó a Kant. Esto implica que
la experiencia considerada por Kant es sólo una parte de la totalidad de la experiencia. Por tanto, para
mantener el punto de partida kantiano, habrá que reformular el concepto de experiencia. Aunque la
filosofía kantiana no haga justicia a la totalidad de la experiencia, su genial búsqueda de certeza y
justificación para el conocimiento resulta adecuada ͞a una experiencia aún por venir, nueva y de un tipo
superior͟ccxlv, que es en realidad una ͞metafísica futura͟.ccxlvi A Benjamin le mueve la convicción de que
͞es posible retener las más altas determinaciones ue Kant ha dado del conocimiento, y aun con todo
contradecir su concepción epistemológica de la estructura del conocimiento de la naturaleza o de la
experiencia͟.ccxlvii La filosofía venidera tendrá como su más propio objetivo ͞emprender, bajo la tipología
del pensamiento kantiano, la fundamentación (Fundierung) teorético-cognoscitiva de un concepto de
experiencia más elevado͟.ccxlviii Este nuevo concepto estará relacionado no sólo con el conocimiento y el
lenguaje, sino también con la metafísica y la religión, de un modo que el ensayo pretende al menos
bosquejar.

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Quizá no haya nada más genuinamente kantiano que el rechazo a la inmediatez de la experiencia.
Para Kant, la experiencia es una construcción del entendimiento a partir de los materiales suministrados
por la sensibilidad. Éstos tampoco se pueden concebir como un material en bruto, sino que ya están
conformados por las intuiciones puras del espacio y del tiempo. Benjamin admite la orientación
constructiva de Kant, pero rechaza tanto su alcance omnicomprensivo (1) como la separación que efectúa
entre sensibilidad y entendimiento (2). Por un lado, no toda experiencia se puede reducir al esquema
kantiano, en especial la experiencia histórica. Por otro, la separación de sensibilidad y entendimiento
implica en último término un doble apriorismo sumamente problemático: el de la cosa en sí y el del sujeto
trascendental. Esta separación fue uno de los grandes problemas que Kant legó a las generaciones
posteriores, y eliminarla constituyó uno de los objetivos fundamentales del Neokantismo, que sin embargo
sólo alcanzó a eliminar el apriorismo de la cosa en sí, pero no el del sujeto trascendental, continuando
preso, como veremos, de la mitología del conocimiento propia de la Edad Moderna.

(1) Respecto al primer punto, ¿es capaz la teoría kantiana del conocimiento de recoger la experiencia
histórica? La respuesta hay que leerla entre las líneas de hh y, como se ha dicho, es negativa. ͞El problema
de toda gran teoría del conocimiento, como la kantiana, tiene dos aspectos...la pregunta por la certeza del
conocimiento permanente y...la pregunta por la dignidad de una experiencia pasajera. Pues el universal
interés filosófico se dirige siempre al mismo tiempo a la validez atemporal del conocimiento y a la certeza
de una experiencia temporal͟.ccxlix ͞Los filósofos no han sido conscientes de la singularidad temporal de
esta experiencia en toda su estructura, y tampoco Kant.͟ccl ͞Se trata obviamente de la tan mencionada
ceguera religiosa e histórica de la Ilustración, en la ue tanto se ha insistido ignorando hasta ué punto
caracteriza a toda la Edad Moderna.͟ccli ¿Qué tipo de experiencia es la que Kant -y con él toda la Edad
Moderna- tiene en mente en su teoría del conocimiento? Se trata, según hh, de una experiencia del más
mínimo rango: la científica. Esto a su vez lleva a inquirir qué metafísica pudo sustentarla, pues sólo su
crítica podrá despejar el camino hacia un nuevo concepto de experiencia.

(2) Respecto al segundo punto, ¿por qué ha separado Kant las formas puras de la sensibilidad de las
categorías? -se pregunta Benjamin-. La limitación irrebasable que supone la Estética Trascendental no es
tanto -afirma- una manera de evitar el peligro de una metafísica dogmática o de un misticismo desbocado
(Schwärmerei), como la negativa de toda una época a ampliar el concepto de experiencia. Porque lo cierto
es que ͞el interés de Kant por impedir los vuelos vacíos y fantásticos del pensamiento se hubiera podido
satisfacer de otro modo ue con la doctrina de la Estética Trascendental͟.cclii Las razones de esta negativa
hay que buscarlas en el predominio de una concepción del conocimiento como relación sujeto-objeto,
desde donde la experiencia científica parecía la única justificada. Kant parte, de acuerdo con su época, de
͞una de las experiencias o concepciones más bajas del mundo͟ccliii, la de la física newtoniana. La
experiencia quedaba en ella ͞reducida, por decirlo así, a un punto cero, al mínimo de significado͟.ccliv
Ningún filósofo antes de Kant había gozado de tanta facilidad para justificar la experiencia desde la teoría
del conocimiento, pues la experiencia derivada de la física de Newton podía tratarse con rudeza y sin
contemplaciones: ͞Ningún filósofo prekantiano se vio enfrentado en este sentido a la tarea teorético-
cognoscitiva, pero tampoco ninguno tuvo las manos tan libres ante ella, porue una experiencia cuya
uintaesencia, cuyo núcleo, era la física newtoniana, podía ser tratada grosera y tiránicamente sin por ello
padecer͟.cclv Pero dado que la experiencia científica se determina en Kant sólo negativamente,
separándola -sin lograrlo del todo- del concepto vulgar de experienciacclvi, era necesario asegurar su
aislamiento, garantizándole un perfil estable. Esta es la verdadera razón para separar sensibilidad y
entendimiento. La función que cumplen las formas puras de la intuición, en contraste con las categorías, es
precisamente mantener esa experiencia alejada ͞del centro del conocimiento͟cclvii, para que pueda seguir
siendo lo que se pretende que es. ͞La denominada ͚materia de las sensaciones͛ se mantuvo por decirlo así
artificialmente separada del centro vivificante del entramado categorial mediante las formas de la intuición,
en las ue fue incompletamente absorbida.͟cclviii La separación kantiana es arbitraria, y lo que se pretende
con ella no es tanto impedir una vacía especulación metafísica, cuanto estabilizar una experiencia de
mínimo rango ante la cual sea posible elaborar una teoría del conocimiento. La condición imprescindible de
todo ello es evitar que se mezcle con la general experiencia humana. Se trata de una táctica de exclusión
avalada por el prejuicio de que la experiencia newtoniana es la única que merece el nombre de tal. Con
ello, no sólo se reduce la experiencia, sino también el conocimiento, aunque se gane solidez teórica en su
fundamentación. De esta manera se torna imposible la transformación (Umbildung) del idealismo
trascendental de la experiencia en un idealismo especulativo, entendiendo por éste el que deducetodo el
conocimiento de sus propios principios.cclix Se imposibilita así ͞una metafísica ue abarue
deductivamente la esencia (Inbegriff) del conocimiento͟cclx, ya que éste se hace basar siempre en una
sensibilidad independiente.

En realidad, ͞en una época en la ue la experiencia estaba de hecho sumida en una extraordinaria
simpleza y falta de divinidad, el interés filosófico, de ser auténtico, no podía tener ya ningún interés en la
salvación de esta experiencia para el concepto de conocimiento͟.cclxi La fijación ilustrada en el concepto
científico de experiencia impidió cualquier otra alternativa: ͞No uedó ya ningún interés en la necesidad del
mundo, sino ue todo el interés se centró en la consideración de su casualidad, de su indeducibilidad, ya ue
se topó con auella experiencia sin Dios...͟, etc.cclxii Es así como desaparece de la Ilustración y de Kant el
interéscclxiii por la deducción del mundo. ͞Ya no debe ser deducible auella ͚experiencia vacía y sin Dios͛͞,
͞y porue Kant no uiso deducir esa experiencia vacía, declaró la no-deducibilidad de la experiencia en el
conocimiento͟.cclxiv Esto equivale a depotenciar la experiencia humana, convirtiéndola en mero auxiliar
metodológico de las ciencias, despojándola de toda unidad y continuidad, y de su vínculo necesario con el
lenguaje. La integridad de la experiencia se vuelve obsoleta.cclxv ͞Es digno de observarse ue Kant, en
interés del apriorismo y de la lógica, traza una profunda discontinuidad y separación allí donde, guiados por
el mismo interés, los filósofos prekantianos buscaron crear la más estrecha continuidad y unidad, esto es, la
más estrecha unión entre conocimiento y experiencia mediante la deducción especulativa del mundo.͟cclxvi
La ͞posibilidad de la metafísica͟, sin embargo -de acuerdo con el concepto del conocimiento especulativo-,
reside en la ͞deducibilidad del mundo a partir del principio o entramado de conocimiento más
elevado͟.cclxvii La separación kantiana efectuada en la Estética Trascendental condena a la metafísica a
una especulación vacía, y a la experiencia a la insignificancia. Lo cual, desde luego, no le impide a Benjamin
reconocer que en la época de Kant la tarea más urgente era destruir una metafísica errada: ͞en tiempos de
Kant lo único posible históricamente era aniuilar sus pretensiones, pues sólo a causa de debilidad o
hipocresía era esgrimida por sus contemporáneos͟.cclxviii Por otra parte, ciertamente, ͞la experiencia de la
época de Kant no necesitaba de ninguna metafísica͟cclxix, lo que sin duda facilitó la inmensa labor
kantiana.cclxx Aquí se muestra el inconveniente de la búsqueda de certeza en las teorías del conocimiento:
la alcanzan a costa de reducir el concepto de experiencia a lo que ellas mismas pueden asimilar. Acaban
actuando como un lecho de Procusto.

Aunque ͞Kant nunca negó la posibilidad de la metafísica͟ cclxxi, lo cierto es que ésta quedó privada
de un terreno propio, y no logró encontrar una ubicación adecuada en su sistema. Lo mismo ocurrió con la
religión, en su intento por reducirla a un núcleo racional. Como se verá más adelante, esta crítica le facilita
a Benjamin la idea de que metafísica y religión forman una unidad virtual.cclxxii

El Neokantismo, a pesar de su esfuerzo por eliminar la separación entre sensibilidad y


entendimiento, se limitó también a un concepto científico de experiencia. En un texto de la misma época
del ensayocclxxiii, citado además en el Apéndicecclxxiv, Benjamin afirma que la experiencia sólo funciona
en la ciencia como auxiliar metodológico: ͞En principio, es con todo posible una física sin experimento,
porue de hecho el experimento es sólo un auxiliar metodológico para comprobar la relación de la hipótesis
con la matemática, relación ue en principio también ha de poder hallarse en el pensamiento...El
experimento...es un auxiliar metodológico del ue en principio se puede prescindir͟.cclxxv Se trata también
de una experiencia completamente ͞casual en tanto ue no podemos pensar la necesidad (la
matematicidad) de los fenómenos de manera inmediata͟.cclxxvi Para hacerlo, habría que encontrar en ella
de manera inmediata un momento de necesidad, que el concepto científico de experiencia no tiene en
absoluto ya que, de ser así, la ciencia sería innecesaria: ͞Si nuestro mundo fenoménico no fuera casual, no
podríamos tener ninguna física, pero tampoco la necesitaríamos͟.cclxxvii Las leyes científicas, en lugar de
subrayar el orden del mundo y su necesidad, evidencian su azar: en un mundo necesario no habría leyes,
pero tampoco harían falta. En la experiencia científica no encontramos necesidad inmediata alguna, sino
azar, y precisamente por esto tiene sentido buscar en ella un momento (matemático) de necesidad, sin
poder pensarlo nunca de forma inmediata. Con ello, la concreta experiencia humana se aleja
asintóticamente. El conocimiento no puede basarse en la experiencia científica desde el momento en que
ésta, lejos de proporcionar sustentación alguna, es un simple auxiliar metodológico. Si del conocimiento
tampoco puede deducirse la totalidad concreta de la experiencia, como ocurre en Kant, es porque ésta no
juega ya ningún papel en su sistema. Y no puede ser de otra manera, ya que la única experiencia que toma
en consideración en su teoría del conocimiento es la experiencia científica.

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Con Kant encontramos, pues, un concepto de experiencia caracterizado por el ahistoricismo y la


simplificación cientificista, que como tal llega hasta nuestros días.cclxxviii Resulta además independiente
del tiempo, y acaba asimilándose a la experiencia de la física newtoniana, aunque Kant mismo no lo
pretendiera.cclxxix Las características de esta experiencia se transmiten de inmediato a la teoría del
conocimiento. Pero entre ellas hay una que no ha sido mencionada todavía, y que se revelará de
extraordinaria importancia: su carácter psicológico, ͞su relación no sólo con la conciencia pura, sino
también a la par con la conciencia empírica͟.cclxxx Aquí descubre Benjamin los elementos de una
paupérrima metafísica, cuajada de mitología, que subyace a toda la teoría moderna del conocimiento. ͞La
teoría del conocimiento de Kant no abre el horizonte de la metafísica porue ella misma contiene elementos
primitivos de una metafísica estéril ue excluye cualuier otra.͟cclxxxi Y es que ͞en la teoría del
conocimiento, todo elemento metafísico es un germen patógeno ue se manifiesta impidiendo al
conocimiento acceder a la experiencia en toda su libertad y profundidad.͟cclxxxii Eliminarlos es llevar el
conocimiento a una experiencia superior, que Benjamin vincula a la metafísica y a la religión. ͞—ay ue
esperar el desarrollo de la filosofía a partir del hecho de ue toda aniuilación de estos elementos
metafísicos en la teoría del conocimiento la remiten al mismo tiempo a una experiencia más llena de
profundidad metafísica.͟cclxxxiii Analizaremos ahora el psicologismo del concepto kantiano-ilustrado-
moderno de experiencia para descubrir la concepción metafísica subyacente criticada por Benjamin.

Dos son los puntos de apoyo metafísicos del concepto ilustrado de experiencia, y ambos están
íntimamente relacionados: el primero consiste en considerar el conocimiento como una relación sujeto-
objeto; el segundo, concebir la relación entre conocimiento y experiencia de modo analógico respecto de la
conciencia empírica humana, es decir, de un modo psicologicista. Si a la conciencia empírica humana se le
presentan objetos, siendo ella misma sujeto, se supone que ocurrirá lo mismo en el conocimiento: habrá un
sujeto y habrá un objeto. Kant se imagina siempre un yo corpóreo-espiritual e individual que, por medio de
los sentidos, recibe sensaciones con las que construye representaciones (Vorstellungen). Se trata de una
variante del mito del homúnculo, el hombrecillo que está dentro del hombre y recoge lo que entra por los
sentidos, explicando así la percepción. La idea moderna de conocimiento, señala Benjamin, es pura
mitología: ͞No se puede dudar de ue en el concepto kantiano de conocimiento el papel más importante lo
desempeña la concepción, por sublimada ue esté, de un yo espiritual-corporal individual, ue por medio de
los sentidos recibe las sensaciones sobre las ue construye sus representaciones. Pero esta concepción es
mitología y, en lo ue atañe a su contenido de verdad, vale lo mismo ue cualuier otra mitología del
conocimiento...Pues la concepción vulgar del conocimiento sensible (e intelectual), tanto la de nuestra
época como la de Kant o la de la época prekantiana, es por completo una mitología͟.cclxxxiv ͞La
͚experiencia͛ kantiana es a este respecto, en lo ue toca a la concepción ingenua de la recepción de las
percepciones, metafísica o mitología, sólo ue moderna, y resulta particularmente estéril en lo
religioso.͟cclxxxv En cuanto mitología, en nada se distingue de las concepciones primitivas del estadio
preanimista, o de las de enfermos mentales, videntes, hechiceros, magos, etc. Los modelos que se puedan
tener de la conciencia empírica, y sus mismas vivencias o experiencias, están en pie de igualdad respecto a
la verdad.cclxxxvi Todas tienen el mismo valor, a saber: el de fantasías o alucinaciones. ͞A los modos de la
conciencia empírica les corresponden otros tantos de experiencia ue, con respecto a su relación con la
conciencia empírica, en lo ue atañe a la verdad, solamente tienen el valor de la fantasía o de la
alucinación.͟cclxxxvii Desde la conciencia empírica no se puede decidir sobre la verdad de la experiencia.
͞Es imposible una relación objetiva entre la conciencia empírica y el concepto objetivo de
experiencia.͟cclxxxviii Para el conocimiento, la conciencia empírica no es sino una forma de locura. En un
fragmento datado hacia 1917 dice: ͞La locura es una percepción extraña para la comunidad͟.cclxxxix

Del hecho de que a la conciencia empírica humana se le presenten efectivamente objetos, no se


puede deducir que ocurra lo mismo en el conocimiento.ccxc De igual modo, del hecho de que un ͚loco͛ se
identifique con el objeto de su percepción -y por ello no tenga en realidad ningún objeto de conocimiento-,
tampoco puede deducirse que el conocimiento carezca de objetos. La analogía que se establece entre la
conciencia empírica humana y la conciencia cognoscente o trascendental es el defecto de toda teoría del
conocimiento en la Edad Moderna, y constituye, según Benjamin, su núcleo mitológico. Entre el nivel
empírico de la conciencia humana y la dimensión trascendental del conocimiento, no hay ninguna analogía
que haga de puente.ccxci ͞Aunue Kant y los neokantianos hayan superado la naturaleza objetiva de la
cosa en sí como causa de las sensaciones, ueda aún por eliminar la naturaleza subjetiva de la conciencia
cognoscente.͟ccxcii Esto en realidad no lo llegan a superar nunca, y jamás ofrecen justificación de su
proceder analógico. La relación entre el orden empírico y el trascendental es uno de los problemas más
difíciles de la filosofía, y estamos aún muy lejos, afirma Benjamin, de resolverlo.ccxciii

)/Ë/3! &!  "&! &"B";h""# C< (? #& &&"#!!#6"! 

La crítica de la mitología del conocimiento de la Edad Moderna nos ha permitido detectar dos
niveles en los que se presenta el término ͚experiencia͛: el nivel empírico o psicológico, y el nivel
trascendental o epistemológico. Es absolutamente necesario distinguirlos entre sí porque, de no hacerlo, la
teoría del conocimiento degenera en una mitología psicológica. ͞La experiencia, concebida en relación al
hombre individual, espiritual-corporal y a su conciencia, y no como especificación sistemática del
conocimiento, no es en todas sus modalidades sino mero objeto de este conocimiento real (wirklich), y
ciertamente de su rama psicológica.͟ccxciv Es necesario distinguir, pues, entre ͞el concepto inmediato y
natural de experiencia͟ccxcv y el ͞concepto de experiencia del entramado cognoscitivo͟ccxcvi; entre
͞experiencia y conocimiento de la experiencia͟.ccxcvii Y es que ͞la experiencia misma, por extraño ue esto
suene, no aparece en absoluto en el conocimiento de la experiencia, porue éste es precisamente
conocimiento de la experiencia, y por tanto un entramado cognoscitivo͟.ccxcviii En el conocimiento no
aparece la experiencia en cuanto experimentada, sino en cuanto conocida. La experiencia natural es un
mero objeto del conocimiento. De ahí que sea un error querer fundamentar el conocimiento en la
experiencia, pues implica subordinar el nivel trascendental al nivel empírico-psicológico, haciéndole perder
con ello toda trascendentalidad. Si ningún modo de conciencia humana tiene un acceso privilegiado a la
verdad, y la experiencia natural es un producto psicológico que carece de prerrogativas, no puede
constituirse en la base del conocimiento. Esto supondría volver a una posición prekantiana. Hay que
proseguir -continuando a Kant- el movimiento inverso, que fundamenta la experiencia natural en el nivel
trascendental. La experiencia experimentada es la misma que la experiencia conocida, pero es la segunda la
que justifica a la primera, y no al revés. Hacer de la experiencia experimentada el fundamento de la
experiencia conocida significa subordinar el nivel trascendental al nivel empírico, desconociendo su lugar
propio. Es el viejo prejuicio baconiano que prima la experiencia sobre el conocimiento, como si de la
inducción se pudiera extraer la ciencia. Esta confusión acaba por desviar la teoría moderna del
conocimiento hacia la psicología, a pesar de las sagaces críticas de Bacon a los idola en el Novum Organum.
Es sólo ͞como especificación sistemática del conocimiento͟ que podemos hablar de la experiencia, pues en
cuanto experimentada resulta inmanejable y ha escapado ya siempre a cualquier tipo de aprehensión
intelectual. Gracias a que la experiencia no sólo se puede experimentar, sino también conocer, podemos
aproximarnos a ella. ͞Toda experiencia auténtica descansa en la conciencia pura teorético-cognoscitiva
(trascendental)͟ccxcix, si es que el término de conciencia aún puede ser empleado, observa Benjamin, pues
en este contexto no tiene nada de subjetivoccc, y ͞se sitúa por ello en un orden completamente
distinto͟.ccci Más fieles al proyecto kantiano que el mismo Kant, habría que purificar la teoría del
conocimiento de todo resto empírico-psicológico y deducir la experiencia partiendo del conocimiento, tal
como enseña la disposición fundamental de la Crítica de la razón pura.

Las formas de la intuición -el espacio y el tiempo-, no son toto coelo distintas de las categorías,
como dice Kant y critica con acierto el Neokantismo. La separación efectuada por la Estética Trascendental
pretende preservar un momento de otredad sin darse cuenta de que en el nivel trascendental en que se
sitúa esto no es posible, de que para el conocimiento todo lo que esté fuera de su ámbito es incognoscible
por definición. ͞Para el concepto de conocimiento la experiencia no es nada nuevo ue esté fuera de él, sino
él mismo, sólo ue en otra forma͟.cccii ͞La experiencia como objeto del conocimiento es la unitaria y
continua multiplicidad del conocimiento.͟ccciii En el nivel trascendental, la experiencia es ͞el símbolo de la
unidad del conocimiento͟ccciv, y no algo exterior a él; no es algo a lo que tienda el conocimiento, sino que
es él mismo. La experiencia es-está en el conocer, pero para ello hay que librarse de concebirlo como una
relación sujeto-objeto. ͞La ͚experiencia͛ ue experimentamos en la experiencia es la misma, idéntica, a la
ue conocemos en el conocimiento de la experiencia͟cccv, y su estructura depende del conocimiento. En el
ensayo se afirma que el concepto de identidadcccvi quizá pueda fundar esa esfera de conocimiento más
allá de la terminología sujeto-objeto.cccvii De no darse esta identidad, habría que admitir que la estructura
de la experiencia que se conoce no es la misma que la estructura de la experiencia que se experimenta.
Pero ¿cómo se puede experimentar no sólo lo que no se conoce, sino lo que no se puede conocer? Si se
rompe la unidad y continuidad de experiencia y conocimiento -lo que no equivale a confundir el nivel
empírico y el trascendental-, se sentencia a ambos al reino de la quimera. En otras palabras: el acceso a la
experiencia experimentada no es otro que el conocimiento.

El Neokantismo, que es el contexto filosófico en el que se mueve Benjamin hacia 1918, había
eliminado toda exterioridad del ámbito del conocimiento, y en este sentido es un precursor de
Benjamin.cccviii Lo real es producido por el conocimiento; de él se deduce la experiencia, como quiere
Benjamin. Natorp afirma: ͞Ya no se puede hablar de una ͚multiplicidad͛ dada ue el entendimiento,
vinculado además a las formas de intuición dadas, tuviera simplemente ue ordenar, conectar y finalmente
reconocer͟.cccix Se elimina toda exterioridad, como hace Cohen, que busca reducir las cosas -y con ellas la
esfera de la sensibilidad- a fenómenos del conocimiento, identificando la ͞intuición pura͟ con el
͞pensamiento puro͟.cccx Sin embargo, esta eliminación de lo dado, entendido como experiencia ajena al
conocimiento, se alcanza al precio de situarlo en el sujeto. Los neokantianos no logran superar la
psicologización y subjetivización del conocimiento. Este fue el punto criticado por Emil Laskcccxi, a pesar de
las diferencias que se pueden advertir respecto de Benjamin: ͞Con Emil Lask protesta Benjamin contra la
disolución de lo dado en el sujeto. Mientras ue Lask destaca lo ue se encuentra en el objeto mismo,
pensando en una estructura objetual originaria, Benjamin intenta...superar la constitución subjetiva͟.cccxii
Es interesante observar que el mismo año de hh, Lukács, en un artículo sobre Lask, critica tanto el
Neokantismo como la posición de éste, calificándola de ͞platonismo trascendental͟.cccxiii Para Benjamin,
como ha dicho Speth, ͞el principio de identidad͟, en virtud del cual se identifican pero no se mezclan los
dos niveles de la experiencia, ͞ya no depende del sujeto, contra el punto de partida trascendental de los
neokantianos͟.cccxiv Por eso ͞la diferencia entre Benjamin y el Neokantismo consiste en ue este último
convierte la metafísica en metodología y formalismo racional, mientras ue Benjamin se aferra firmemente
a ella͟.cccxv

La experiencia que Kant experimentaba no era en absoluto la que conocía, pero en lugar de
formular un nuevo concepto de ella, prefirió cercenarla y adoptar su reducción científica como modelo.
͚Prefirió͛ es sin duda demasiado fuerte: lo que se muestra en esa preferencia es más bien el influjo de su
época, ͞pues no se puede dudar de ue la reducción de toda la experiencia a la científica, por mucho ue
haya sido en parte el resultado histórico de Kant, no fue buscada por él con esta exclusividad͟.cccxvi Si la
verdadera experiencia humana está ausente en el Neokantismo, no es tanto porque fracase al pretender
deducirla del conocimiento, sino porque su concepto de ella es reduccionista, y su concepto de
conocimiento es psicológico. La verdadera experiencia humana no se deja deducir de un conocimiento
concebido en analogía con la conciencia empírica, y quizá por esto el Neokantismo partió de un concepto
científico de experiencia que ya venía sancionado por la tradición ilustrada, facilitándose así las cosas.

Si somos capaces de mantener separados los dos niveles de la experiencia, la enseñanza de Kant se
resume en deducir el nivel empírico del trascendental. ͞La filosofía se basa en ue en la estructura del
conocimiento se halla la de la experiencia, y a partir de auélla hay ue desplegar ésta.͟cccxvii ͞—ay ue
establecer como punto programático de la filosofía venidera, ue con esta purificación de la teoría del
conocimiento ue como problema radical Kant ha hecho posible y necesario plantear, no sólo se propone un
nuevo concepto de conocimiento, sino también de experiencia, según la relación ue entre ambos encontró
Kant.͟cccxviii Pero esto sólo podrá hacerse enfrentándonos al lenguaje, como ya intentó hacer Hamann en
tiempos de Kant.cccxix Hay que tener en cuenta que la raíz del conocimiento, y lo que constituye el nivel
trascendental, es el lenguaje. Este fue el fallo de Kant. ͞El hecho de ue todo conocimiento filosófico tenga
su única expresión en el lenguaje...ha retrocedido por completo en Kant. Sin embargo, este hecho podría ser
en última instancia el decisivo͟.cccxx Sólo reflexionando sobre el hecho de que la filosofía encuentra su
único campo de expresión en el lenguaje, reflexionando sobre ͞la esencia lingüística del
conocimiento͟cccxxi, podrá alcanzarse un nuevo concepto de conocimiento capaz de englobar territorios
que escaparon a los esfuerzos sistematizadores de Kant. El más importante de ellos es la religión.cccxxii Al
haber hecho del conocimiento físico-matemático el modelo de todo conocimiento -tal es la crítica de
Benjamin- se ha reducido drásticamente el significado de la experiencia, desatendiendo la físis, que ha
quedado olvidada o reprimida (una físis que no está fuera de la palabra, sino en ella, como se verá). La
consecuencia es una reacción de ésta en forma de liberación de energías míticas devastadoras, como
Benjamin pudo sentir vivamente en la Primera Guerra Mundial. Frente a esto, la ͞experiencia absoluta es,
para la intuición de la filosofía, lenguaje; lenguaje sin embargo entendido como concepto simbólico-
sistemático. Se especifica en tipos de lenguaje͟.cccxxiii La percepción, por ejemplo, es uno de estos tipos de
lenguaje, y pertenece a las ͞apariciones inmediatas de la experiencia absoluta͟.cccxxiv ¿A qué se refiere
con ͞concepto simbólico-sistemático͟? A la remisión sistemática del lenguaje a la unidad que él mismo
forma y de la que a la vez es símbolo. Con ello, por la mediación del lenguaje, la experiencia se transforma
en metafísica. Y, dado que esa unidad -como veremos- tiene una relación inmediata con Dios, la metafísica
se transforma en religión.

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En el Apéndice del ensayo, redactado tres meses despuéscccxxv, Benjamin intenta recuperar la
fuerza originaria de la palabra ͚metafísica͛. Apoyándose en el concepto de experiencia absoluta como
unidad y continuidad, como totalidad concreta libre de toda mitología del conocimiento y de toda
reducción a parcelas científicas, intenta ͞reacuñar la ͚experiencia͛ en ͚metafísica͛͞.cccxxvi
La experiencia que ha de constituirse en metafísica es la experiencia absoluta entendida como
lenguaje, y el lenguaje entendido como el acontecimiento de la configuración inmediata de la realidad. La
inmediatez de la experiencia absoluta la distingue de la matematicidad de los fenómenos, que no se puede
pensar de manera inmediata. Al contrario, la historia de la Física muestra el largo camino necesario para
poder establecer algún tipo de predictibilidad matemática en la naturaleza. Mientras que no podemos
pensar de manera inmediata la matematicidad de los fenómenos, el lenguaje como concepto simbólico-
sistemático configura de forma inmediata la totalidad concreta de la experiencia. Y con él el conocimiento,
puesto que su esencia es lingüística. ͞—ay una unidad de la experiencia ue no se puede entender de ningún
modo como la suma de las experiencias, y a ella se refiere inmediatamente el concepto de
conocimiento.͟cccxxvii Con ello, el concepto de experiencia supone una unidad y una continuidad que no
aparecían en concepciones de cuño cientificista. Benjamin habla de ͞esa continuidad en la esencia de la
experiencia, cuya postergación es el presumible fallo del Neokantismo͟.cccxxviii El continuo de la
experiencia no puede construirse sistemáticamente como si fuera el sistema de las cienciascccxxix: es
necesaria una metafísica. Incluso en Kant ͞existía sin duda una tendencia contra la descomposición y
división de la experiencia en los diversos campos científicos͟cccxxx, tendencia que no fue seguida por el
Neokantismo. Kant mostró en la Dialéctica Trascendental las ideas en las que descansa la unidad de la
experiencia, pero dejó en pie el problema de su continuidad. Sin ella, la unidad queda en entredicho.cccxxxi
La significación de la metafísica reside en que establece el continuo de la experiencia: ͞en la metafísica se
ha de encontrar la posibilidad de construir un continuo de experiencia puro y sistemático; más aún, su
significado propio parece ue hay ue buscarlo auí͟cccxxxii, porque ͞es obvio ue lo ue caracteriza al
concepto de metafísica...no radica en lo ilegítimo de sus conocimientos, sino en su poder universal para
vincular de modo inmediato mediante las ideas el conjunto de la experiencia al concepto de Dios͟.cccxxxiii
Al conceder de entrada que el conocimiento metafísico no es legítimo, al admitir que no hay propiamente
conocimiento metafísico, se hace imposible justificar la metafísica desde la teoría del conocimiento. Pero
ésta, sin duda, ha estado guiada por un mal concepto de experiencia, insiste Benjamin. Hay que
desvincularla de toda remisión a sujeto y objeto, separándola del nivel empírico representado por la
conciencia humana. La experiencia se hace absoluta. Y con ella el conocimiento, que ahora sí que es ͚puro͛,
limpio de toda explicación mitológica. Entonces es cuando se puede hablar de una convergencia entre
experiencia absoluta, conocimiento puro y metafísica.

Experiencia, conocimiento y metafísica no son sino configuración, y ésta no es sino lenguaje. No hay
un conocimiento metafísico que sea legítimo a nivel conceptual, porque para ello se necesitaría hacer de la
configuración objeto, y ella nunca puede serlo, sino que lo produce. La metafísica no se justifica
racionalmente por conocer el mundo empírico como lo hacen las ciencias, sino por expresar la
configuración -ideal- del mundo. Por eso -señala Benjamin en el Prólogo de '-, los sistemas filosóficos
clásicos conservan su actualidad a pesar de que los conceptos científicos sobre los que fueron construidos
hace mucho que hayan quedado obsoletos.cccxxxiv La metafísica describe cómo en el acontecimiento
lingüístico de la configuración se absorbe lo empírico y se vincula al concepto de Dios. La vinculación es
͞inmediata mediante las ideas͟, esto es: su mediación es previa a todo sujeto y objeto, es una mediación
absoluta. Lo que las ideas -cuya naturaleza es lingüísticacccxxxv- hacen ͚visible͛ es la totalidad concreta de
la experiencia en su vinculación a Dios como unidad de la misma. Pues sin esa unidad dela que el lenguaje
es símbolo (como afirma Benjamin en ?)cccxxxvi, la experiencia se deshace en una dispersión sin figura
posible. Pero habíamos dicho que el lenguaje es símbolo de la unidad que él mismo forma, y no de Dios.
Esta dificultad encuentra su solución relacionando del modo más directo posible a Dios con el lenguaje,
como se verá en los capítulos 5 y 6. Ahora, sin embargo, se comenta el problema únicamente desde la
perspectiva de hh como introducción al tema.
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¿Cuál es el status de esa unidad llamada Dios? ¿Es una configuración de configuraciones? Se trata
de una pregunta clásica en filosofía, que aparece expresada del modo más diverso. Para Benjamin, el
problema no es que exista o no esa configuración de configuraciones, sino que el conocimiento la
presupone, como queda claro en su definición de metafísica: ͞vincula(r)... el conjunto de la experiencia al
concepto de Dios͟.cccxxxvii Sin embargo, la noción de convergencia absoluta, formulada como ͚el conjunto
de todos los conjuntos͛ (Dios), es una noción contradictoria, y constituye la paradoja de Russell. La
metafísica, por tanto, consigue que en las ideas aparezca la experiencia como totalidad, y Dios como su
unidad...pero de manera puramente virtual, como una tendencia irrefrenable que, en último término,
parece contradictoria. Debido a que las ideas no pueden al fin converger en una sola, pues no hay ninguna
idea que constituya a las demás como hace cualquier idea con la experiencia -excepto quizá la de Dios, que
por eso mismo es problemática-, la unidad y continuidad de la experiencia resultan también problemáticas,
como las de un movimiento que parece converger hacia un no-lugar, un lugar imposible, sin alcanzar jamás
la unidad y continuidad plena que parece perseguir. El concepto de Dios sería el contradictorio punto de
fuga de las ideas, origen y meta de una unidad y continuidad de la experiencia siempre en último término
quebrada o diferida. Se ha hablado de la influencia que a este respecto un autor olvidado, Florens Christian
Rang, pudo ejercer sobre Benjamin.

Debemos a Uwe Steiner uno de los pocos estudios sobre la importante influencia de Rang en
Benjamin.cccxxxviii Se conocieron alrededor de 1920cccxxxix, manteniendo contacto epistolar hasta la
muerte del primero en 1924. Pasaron algunas temporadas en una intensa relación intelectual, y fue
Benjamin -por lo común reacio a semejantes gestos- quien reconoce la influencia de Rang hasta el punto de
no poder discriminar en ocasiones la autoría de sus pensamientos.cccxl Se sabe que algunas ideas de '
sobre la tragedia, y en general el enfoque teológico de la misma, proceden en gran parte de Rang.cccxli
Éste también recibió una influencia muy fuerte de Benjamin, que no ha sido suficientemente subrayada en
el trabajo de Steiner, y procederemos a analizar aquí. Con su muerte, Benjamin lamenta haber perdido
quizá al único lector competente de '.cccxlii En el último trabajo de Rang publicado en vida -su
recopilación de textos, incluyendo a otros autores, titulada Deutsche Bauhüttecccxliii (1924)-, aparece un
concepto de Dios por lo menos afín al que se dibuja en hh. Sin embargo, hay que tener en cuenta que hh se
escribe en 1918, es decir, dos años antes de conocer a Rang. Este dato es de suma importancia, porque
permite interpretar ciertas ideas de Deutsche Bauhütte como ecos del pensamiento benjaminiano, lo cual
ayuda a entender mejor el significado del ensayo sobre Kant.

La idea de las ideas es para Rang el Reino de Dios, pero éste ͞no puede ser hipostasiado ni como
una aserción dogmática ni como una idea regulativa; el Reino de Dios...no está bajo la dirección del espíritu
humano, sino del Espíritu Santo͟.cccxliv Es por tanto una imposibilidad del sistema filosófico la que Rang
tiene en mente. ͞La idea de totalidad descansa exclusivamente en Dios, y de Dios no hay idea
alguna͟.cccxlv A pesar de esto, un análisis de la ación moral le persuade de que esa totalidad está presente
de un modo que no es el de su aparición. En los momentos en que es absolutamente preciso actuar, a la
conciencia moral no se le aparece la idea de las ideas, pero se sabe ante ella. De esto hay ͞una cierta
confirmación, como lo muestra nuestra conciencia de responsabilidad ante la totalidad. De modo ue en
nuestra conciencia moral estamos directamente ante Dios͟.cccxlvi La idea de las ideas se manifiesta en la
conexión virtual de una idea con la totalidad, conexión que no conocemos, pero sabemos que existe. Y lo
sabemos porque esa conexión virtual se realiza como responsabilidad moral ante la totalidad. Si la filosofía
ha de ͞pensar el ámbito y las leyes de esta idea ue abarca todas las ideas͟cccxlvii, su tarea es imposible,
puesto que no hay idea de la idea de todas las ideas, pero es también inevitable, puesto que en la acción
moral nos sabemos ante ella, y no podemos menos que intentar pensarla. Lo que queda claro entonces es
la imposibilidad de un sistema filosófico. Escribe Rang en su lacónico estilo: ͞El sistema del mundo,
propiamente, escatológico. La exposición filosófica por contra una parada escatológica͟.cccxlviii Su crítica
del Idealismo alemán -afirma Steiner- se basa en que ͞la absolutización de la idea ética, incluso en su
hipostatización en meta del mundo como punto de fuga ideal de un desarrollo infinito, acaba por destruir la
͚conexión de lo ideal y lo real͛; el ͚hecho fundamental del Idealismo filosófico alemán͛ consiste para Rang
precisamente en ue no encuentra ͚ninguna parada en un punto medio moral͛, y con su ͚idea de
generalidad, incondicionalidad e integralidad͛ convierte la idea misma, y ͚con ella la vida, en un reino de
Jauja͛͞.cccxlix Para Rang, por tanto, sólo en la acción moral brilla el lazo de la idea con la idea de las ideas
(Dios), y se supera el hiato entre lo particular y la totalidad, junto con todas las antinomias del
pensamiento.

En 1918 Benjamin aún piensa que es posible un sistema filosófico, pero, indudablemente, alejado
del Idealismo. Su diferencia con Rang en este punto estriba en que para él Dios no sólo ͚aparece͛ en la
decisión ética, sino también en el conocimiento. Según Benjamin, el conocimiento converge hacia Dios, o
hacia esa ͞región de las ideas, cuyo contorno designa la idea de Dios͟.cccl Dios es esa ͞convergencia de las
ideas en el concepto más elevado del conocimiento͟.cccli Por eso la ͞concreta totalidad de la experiencia es
la religión, ue sin embargo por lo pronto sólo le es dada a la filosofía como doctrina͟.ccclii Sólo como
doctrina, pues ͞el concepto troncal y primigenio de conocimiento no accede en este contexto a una
totalidad concreta de la experiencia, como tampoco a ningún concepto de existencia (Dasein)͟.cccliii ͞La
filosofía nunca en absoluto se puede encontrar en sus planteamientos con la unidad de la existencia
(Daseinseinheit), sino siempre únicamente con nuevas unidades de legalidad, cuya integral es la ͚existencia͛
(Dasein)͟.cccliv ͞Sólo en la doctrina se encuentra la filosofía con un absoluto existente, y con ello con esa
continuidad en la esencia de la experiencia...͟ccclv El concepto de conocimiento se despliega en múltiples
tipos de conocimiento y de experiencia, pero se refiere sin mediación (unmittelbar) a su unidad. El
conocimiento puro es esta ͞esfera de total neutralidad en relación con los conceptos de objeto y
sujeto͟ccclvi, y ͞no designa ya de ninguna manera la relación entre dos entidades metafísicas͟.ccclvii Se
trata de ͞un concepto de conocimiento ue, en cuanto ue vincula al mismo tiempo exclusivamente el
concepto de conocimiento a la conciencia trascendental, no sólo posibilita lógicamente la experiencia
mecánica, sino también la religiosa͟.ccclviii ͞Con ello no se pretende decir ue el conocimiento hace posible
a Dios, pero sí antes ue nada la experiencia y la doctrina sobre Él͟.ccclix ͞Esta experiencia abarca también
entonces a la religión, a saber, como la verdadera, en la ue ni Dios ni el hombre son objeto o sujeto de la
experiencia, sino ue ésta reside en el conocimiento puro, sólo como cuyo núcleo la filosofía puede y debe
pensar a Dios.͟ccclx Todo el peso recae en este ͞sólo͟: la filosofía puede y debe pensar a Dios, pero
únicamente como esencia del conocimiento puro.ccclxi En ͞la autónoma y primigenia esfera propia del
conocimiento͟ccclxii, ͞conocer significa estar en el ser del conocimiento͟ccclxiii.

A la filosofía ͞habría ue designarla, en cuanto a su parte general, teología, o bien, en cuanto ue
incluye elementos histórico-filosóficos, estaría por encima de ésta͟.ccclxiv Entre la filosofía y la religión hay
una unidad virtual. ͞La tendencia fundamental en esta determinación de la relación entre religión y filosofía
es la siguiente: en primer lugar, cumplir por igual los reuerimientos de la unidad virtual de religión y
filosofía, como los reuerimientos, en segundo lugar, de la inclusión del conocimiento de la religión en la
filosofía y, en tercer lugar, los reuerimientos de la integridad de la tripartición del sistema (i.e. teoría del
conocimiento, metafísica y religión).͟ccclxv ¿Qué relación tiene este planteamiento con el lenguaje?
Habernos adelantado, con hh, un par de años a ? , nos permite comprender que en la disquisición sobre la
filosofía del lenguaje Benjamin se juega algo más que un concepto del mismo. Se juega, por decirlo así, su
teoría de la experiencia. Pues el conocimiento está enraizado en el lenguaje, y de la misma manera lo está
su virtual unidad, bajo la que se piensa a Dios. Ahora bien, antes de analizar el lenguaje humano y su
compleja trama teológica, conviene dirigir la mirada hacia otros lenguajes que puedan facilitarnos la
interpretación.
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͞Klorotéra dè poías ͚émmi͟

͞Soy más verde ue la hierba͟

Safo, fr. 31.

͞Te daré un perfume ue regalaron a mi amada las Venus y los Cupidos, y cuando lo huelas, pedirás a los
dioses, Fábulo, ue te hagan todo nariz.͟

Catulo, XIII.

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En noviembre de 1916 escribe Benjamin Sobre el lenguaje en general, y sobre el lenguaje del
hombre. Este ͚ensayo͛ccclxvi ocupa por derecho propio una posición central en su obra, influyendo
claramente de principio a fin. Sea para corregirlo o ampliarlo, sea para basarse tácitamente en él, su
presencia se deja sentir en multitud de textos. Hubo que esperar a los años setenta para que la crítica, con
Habermas a la cabezaccclxvii, pudiera reconocer que la filosofía benjaminiana del lenguaje es el centro de
su pensamiento.ccclxviii Desde entonces se han sucedido los intentos por aclarar el sentido de ? ,
empezando por sus fuentes. Las investigaciones de Menninghaus y Dieckhoffccclxix han abierto nuevas
perspectivas al sacar a luz las fuentes místicas de su pensamiento, que van del siglo XVI al Romanticismo,
en una tradición que Benjamin conocía y de la que en parte se sentía heredero.ccclxx Sin embargo, esas
fuentes no se pueden atribuir en muchos casos a fechas tan tempranas como 1916, sino que corresponden
al período de preparación de %, 1918. El problema es que son muy pocos los autores que se citan en ? , y
ninguno de ellos ha sido investigado con suficiente profundidad en relación con Benjamin.ccclxxi En la Lista
de libros leídos que ha llegado hasta nosotros, llevada por Benjamin con bastante cuidadoccclxxii durante
toda su vida, se han perdido las primeras 461 entradasccclxxiii, y el actual comienzo se puede situar con
toda probabilidad a fines de 1916. Esto quiere decir que hemos perdido la bibliografía de los años
anteriores al ensayo, excepto la que puede extraerse de su correspondencia hasta esa fecha, que abarca 63
títulos.ccclxxiv Ninguno de ellos, sin embargo, ha supuesto para la crítica un avance en la comprensión de
? .ccclxxv Respecto a la influencia del pensamiento judío a través de Scholem, hay que señalar que debido
a lo temprano de la fecha, en ningún caso pudo ser considerable.ccclxxvi

Otra posible aproximación la brinda el estudio biográfico. En su segundo semestre universitario,


que corresponde a 1912/13, Benjamin deja Friburgo y regresa a Berlín, asistiendo al curso de Ernst Lewy
sobre Humboldt, de cuyas clases se acordará doce años después en una carta a Hofmannsthal.ccclxxvii
Lewy analiza la obra de Humboldt, pero Benjamin le aprecia ante todo por su libro Zur Sprache des alten
Goethe (1913), que sólo devuelve a Scholem en 1920, según consta en la correspondencia.ccclxxviii A
mediados de septiembre de 1921, Scholem y él le visitan durante varios días para exponerle el proyecto de
la revista Angelus Novus y pedirle su colaboración. En octubre de ese año, recibe una respuesta de Lewy
que condiciona su participación a la imposibilidad de alterar en ningún aspecto sus textos, y Benjamin
decide romper el contacto.ccclxxix Cuatro años más tardeccclxxx, describe a Scholem un encuentro
fortuito, un tanto frío, con Lewy, pero Benjamin sigue recordando sus clases.ccclxxxi Respecto a Humboldt,
por esa época un editor le pide preparar una antología de sus escritos, a lo que él se niega en un primer
momento para aceptar más tarde.ccclxxxii Sin embargo, es muy significativo que le pida ayuda a Scholem:
͞ uizá puedas darme algunas indicaciones importantes sobre —umboldt, porue tú lo has estudiado al
menos en parte͟.ccclxxxiii De 1925 son las dos únicas referencias que poseemos sobre Humboldt en la Lista
de libros leídos, pero ninguna es de importancia.ccclxxxiv

La influencia de Ludwig Klages resulta indudable por las manifestaciones del propio
Benjamin.ccclxxxv Sabemos que lo visita en junio de 1914 en München para proponerle dictar una
conferencia en el ͚Sprechsaal͛-fundado por Benjamin en Berlín-, cosa que efectivamente hace a mediados
del mes siguiente.ccclxxxvi

Por otra parte, el semestre de invierno 1915/1916 lo pasa Benjamin en München, dondesigue con
especial interés el seminario de Walter Lehmann sobre la cultura y la lengua aztecas. Se sentirá muy
influido, no sólo por Lehmann, sino por el contacto que establece con los escasos asistentes, entre los que
figuran Rainer Maria Rilke y Felix Noeggerath.ccclxxxvii Sin embargo, una carta fechada el 11 de noviembre
de 1916, es decir, en plena redacción de ? , dice explícitamente que Lehmann aún no ha aparecido y no se
sabe si va a dictar el curso.ccclxxxviii Tres años después se interesa por él en una carta a Scholemccclxxxix, y
en 1921 lo encuentra en Berlín y asiste satisfecho a alguna de sus clases.cccxc

La influencia de Lewy, Klages y Lehmann no ha sido aún suficientemente estudiada, y las biografías
de que disponemos se limitan poco más que a apuntarla. A este respecto, los materiales que Puttnies y
Smith han sacado a luz, por notables que sean, tampoco cambian el panorama.cccxci

Se hace necesario, pues, ensayar otro camino de aproximación a ? , ya que abordarlo de inmediato
es una empresa que se antoja irrealizable. De hecho, la literatura útil en torno a ? es muy escasa, debido a
que la mayoría de los autores se limitan a parafrasear el texto, evitando entrar en la pregunta clave, que es
la relevancia ontológica de su planteamiento.cccxcii Tal estado de cosas convierten a las reflexiones sobre
la fantasía, el color y la pintura, que Benjamin inicia a finales de 1914 y continúa, casi año tras año, hasta
1922cccxciii, en un importante punto de partida para esclarecer el sentido general de ? .cccxciv Se trata de
una serie de fragmentos -apuntes en hojas sueltas y en cuadernos- recogidos por los editores en el tomo VI
de ( bajo el título Sobre estéticacccxcv, a los que hay que añadir tres textos redactados sin duda para su
posible publicación que, como en tantas ocasiones, no llegó a materializarse: El arco iris. Conversación
sobre la fantasíacccxcvi, Pintura y grafismocccxcvii y Sobre la pintura, o signo y manchacccxcviii. La
correspondencia de esos primeros años también ha de ser tenida en cuenta.cccxcix

En lo que sigue, se analizará de qué modo el lenguaje -en el caso concreto del color- constituye la
experiencia. Se trata de estudiar la irrupción de un lenguaje como experiencia trascendental, no como
relación de dos entidades metafísicas -sujeto y objeto- previas, siguiendo el planteamiento esbozado en hh.

Para Benjamin el color expresa la esencia espiritual del mundo sin que el sujeto pueda dar al
momento cuenta de ello, pues queda en suspenso. Por eso también queda remitido al recuerdo y al relato.
La suspensión del sujeto, sin embargo, nunca se limitó en Benjamin al color mismo, sino que desde el
principio -como hemos visto- aflora también en otros ámbitos, que se acabarán integrando en el lenguaje.
La experiencia del color no es más que el primer modelo de experiencia auténtica, y un modelo incompleto,
porque sólo recoge el aspecto de la pura recepción, mientras que en el hombre hay también
espontaneidad. Ambos aspectos, recepción y espontaneidad, son los que caracterizarán la experiencia del
nombre como traducción. El modelo nombre-traducción será el modelo de toda experiencia y el núcleo de
la teoría benjaminiana de la experiencia.

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Es en ? donde Benjamin realiza por vez primera la distinción entre lenguaje como ͚͞medio͛͟ en el
que se manifiesta la esencia de las cosas (͚Medium͛)cd y como ͞medio͟ para expresar un contenido
(Mittel)cdi. La traducción de ambos términos al español presenta problemas, como se puede ver, pero el
sentido es claro: mientras que por Mittel hay que entender un instrumento, por Medium se entiende un
ámbito de manifestación. Benjamin era consciente de que este término podía entenderse en sentido
esotérico, como cuando hablamos de un médium, y quizá por eso la primera vez que lo utiliza lo escribe
entre comillas. Sin duda, no hay que descartar por su parte un guiño a las ciencias ocultascdii, y lo cierto es
que del mismo modo que un médium hace presente un espíritu, el lenguaje -según se dice en ? - hace
presente la esencia espiritual de las cosas. No ha de escandalizarnos esta actitud en una filosofía que se
pretende rigurosa -como a Brechtcdiii- porque, como ha sabido ver Menninghaus, uno de los méritos de
Benjamin consiste en traducir a lo cotidiano la tradición mística.cdiv Pronto pierde Benjamin la timidez en
el uso de Medium, y en su segunda aparición en el ensayo figura ya sin comillas.cdv El término español
͚medio͛ incluye tanto el aspecto mediático como el instrumental. La diferencia se introducirá en esta
exposición mediante preposiciones. Así, diremos que para Benjamin el lenguaje no es un medio para otra
cosa, sino un medio en el que se manifiesta la realidad, distinguiendo entre el aspecto instrumental del
lenguaje, combatido por Benjamin, y el aspecto medial, que para él es su verdadera esencia.

./Ë "#"h#$h' 

͞El primer tratado del joven Spinoza versaba sobre el arco iris...y la última obra de Wittgenstein la
constituyen sus Observaciones sobre el color.͟cdvi

Algo tiene el color que ha llamado la atención de muchos genios en la historia, y lo mismo ocurre
con Benjamin. Antes de que se le apareciese la medialidad absoluta del lenguaje con toda nitidez, fue en el
contexto de una sostenida reflexión sobre el color donde primero se dejó sentir. La noción de medio surge
como pujanza de un campo de fuerzas puramente intuido o recibido. El sentido general de los textos sobre
el color lo constituye la idea de que el pensamiento se descubre -se siente- remitido a una recepción pura.
Benjamin descubre primeramente esta recepción en el color y, más tarde, en el nombre. Lo interesante de
su enfoque radica en que la recepción pura no se toma como material para la construcción empírica del
mundo, sino como expresión de su esencia espiritual, expresión que trasciende su empiricidad.cdvii Se
distingue así claramente de Kant. La recepción pura es para Benjamin la experiencia del acontecer de la
expresión, y no el inicio de un proceso arquitectónico llevado a cabo por el entendimiento. Con ello, el
concepto de experiencia y la experiencia misma adquieren un sentido metafísico que les estaba
necesariamente negado en la filosofía kantiana. Por eso Benjamin critica y amplía el concepto kantiano de
experiencia, como hemos visto.

La facultad que revela al hombre el poderío del medio expresivo es la fantasía (Phantasie). Lejos de
concebirse como una capacidad combinatoria de elementos ya dados, la fantasía es más bien ͞el don de la
recepción pura͟.cdviii También se la llama intuición (Anschauung), y se la describe como ͞el puro recibir
olvidado de uno mismo͟.cdix No es, por tanto, el sujeto quien recibe. La fantasía no es la facultad de
recepción del sujeto, es sólo ͚recibir͛. Como ͚llover͛ o ͚nevar͛, es un intransitivo impersonal. Puede revelar
algo al hombre, pero no es un instrumento en sus manos, aunque pueda acabar siéndolo. Para Benjamin,
es el único lugar de lo absoluto: ͞Lo absoluto sólo se da en la intuición͟.cdx Esta frase no ha de entenderse
en el sentido de que lo absoluto sólo se puede intuir -lo que nos llevaría a una especie de intuición
intelectual, tajantemente rechazada por Benjamincdxi- sino en el sentido de que lo absoluto sólo se da al
margen de toda intención del sujeto y de toda estrategia cognoscitiva de éste para acercarse a él. Lo
absoluto sólo se da en el ͞puro recibir͟. En el Apéndice de hh lo absoluto existente le era brindado a la
filosofía por la doctrina, y no por algún esfuerzo de reflexión. cdxii Esto es -escribe Benjamin años después
en '- lo que ͞el concepto decimonónico de sistema ignora. En la medida en ue la filosofía está
determinada por dicho concepto de sistema, corre el peligro de acomodarse a un sincretismo ue intenta
capturar la verdad en una tela de araña tendida entre los conocimientos, como si viniera volando desde
fuera͟.cdxiii No estamos dentro de la teoría moderna del conocimiento, suficientemente criticada en hh, y
a la que Benjamin le marca de nuevo estrechos límites en '. La unidad del conocimiento -lo absoluto-
nunca puede ser el producto de la estrategia cognoscitiva del sujeto, sino más bien de la quiebra de su
intención.

Donde la recepción (o fantasía, siguiendo la terminología de Benjamin), se manifiesta más


puramente, ajena a toda intención cognoscitiva, es en el color. La fantasía es ͞la fuente originaria del
color͟.cdxiv Él es recepción pura, porque no está mezclado con ninguna actividad productora (poiética)
humana: ͞La expresión más pura de la esencia de la fantasía es sin embargo el color. Pues no corresponde a
ninguna facultad creativa en el hombre͟.cdxv En una recensión de 1934, escribe: ͞la intuición de la fantasí -
lo opuesto de toda imaginación figurativa- está en su casa en el mundo del color. Pues a toda forma, a todo
contorno ue percibe el hombre, le corresponde él mismo con la facultad de producirlo. El cuerpo en la
danza y la mano en sus gestos lo imitan y se lo apropian. Sin embargo, esta facultad tiene su límite en el
color; el cuerpo humano no puede producir color. No le corresponde creativa, sino receptivamente͟.cdxvi
Frente a aquellos sentidos receptores de estímulos que el organismo humano también puede producir a
voluntad, como el sentido del oído, hay otros en los que esto no es posible, como el olfato, el gusto y la
vista. De ellos, la mayoría están relacionados con la sustancia. El olor puede ser ͚denso͛ o ͚leve͛, lo que se
degusta puede ser o no ͚sustancioso͛. Estos usos del español revelan una afinidad con el concepto de
sustancia que la etimología de la palabra no pone al descubierto. De entre dichos sentidos, sólo la vista está
desligada de la sustancia, pues el color que ella percibe ͞surge de lo más interno de la fantasía...es sólo
atributo, en nada es sustancia o se refiere a ella͟cdxvii. ͞El color sólo se puede recibir...El color en su propio
mundo es una recepción espiritual...El hombre sólo le sale al encuentro en el tejer olvidado de sí mismo de la
fantasía.͟cdxviii El color es el limes de toda espontaneidad creativa del cuerpo humano, el punto donde
ésta se torna imposible, el lugar donde la físis del hombre queda remitida a algo a lo que no puede
responder de forma creativa para asimilarlo, sino solamente prestarse a ser asimilado por ello.cdxix Por
eso, ͞en el color aparece la esencia propiamente espiritual de los sentidos, la recepción͟.cdxx ͞El color, en
cuanto lo espiritual e inmediato, es la expresión pura de la fantasía͟.cdxxi

¿Qué experiencia es ésta del color? No se trata aquí de elaborar una fenomenología de la
percepción, sino de advertir en el color la soberanía de un medio que se expresa a sí mismo en sí mismo, y
que también constituye nuestro mundo.

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En El arco iris. Conversación sobre la fantasía (1915), Margarethe intenta describir a su amigo Georg
un sueño en el que vio un paisaje cuajado de colores inefables, los colores de la fantasía: ͞yo no era nada
más ue ver. Todos los demás sentidos estaban olvidados, habían desaparecido. Tampoco era yo misma, ni
mi entendimiento, ue desarrolla las cosas a partir de las imágenes de los sentidos. No era alguien ue ve,
era sólo ver. Y lo ue vi no eran cosas...sólo colores. Y yo misma estaba coloreada en este paisaje͟.cdxxii
Margarethe está coloreada porque quien ve es el color mismo, que se ve: ͞ uien ve está por completo en el
color; ver el color uiere decir hundir la mirada en un ojo ajeno donde es devorada, en el ojo de la fantasía.
Los colores se ven a sí mismos, en ellos está el puro mirar, y son a la vez su objeto y su órgano. Nuestro ojo
está coloreado. El color es producido por el ver y colorea el puro ver͟.cdxxiii ͞El color se capta a sí mismo al
colorear y entregarse.͟cdxxiv Y añade en un fragmento: ͚͞Yo veo͛ significa yo percibo, y también ͚se ve͛
(sobre todo de los colores) <.> De ello es expresión el color./ El verse de los colores y su ser vistos son lo
mismo / Lo cual significa: los colores se ven a sí mismos͟.cdxxv En el acontecimiento de la recepción pura,
que es espiritual e inmediata, el sujeto se entrega y la fantasía/color lo absorbe. ͚Se entregó a las más
abstrusas reflexiones, ensoñaciones, fantasías, se quedó absorto͛, se dice en español. El sujeto queda
remitido a algo que lo suspende. Emerge una dimensión sin sujeto y sin objeto. Se trata de un medio
autónomo que anticipa el concepto de lenguaje de ? , y cuya legalidad resulta inaccesible a las
operaciones del entendimiento, como la deducción.cdxxvi No tiene relación alguna con la sustancia, la cual
esconde siempre el dominio de intenciones del sujeto (͞mi entendimiento, ue desarrolla las cosas a partir
de las imágenes de los sentidos͟). Por eso escapa al adulto, en la medida en que éste intenta disponer de
dicha experiencia para representarse el mundo empírico. ͞El color es algo espiritual...Éste (el adulto)
abstrae de los colores como de una engañosa capa ue encubre la existencia de las cosas individuales y
singulares en el espacio y en el tiempo. El color del contorno no objetiva las cosas, sino ue las llena de un
orden de infinitos matices...siempre ue no uiera ilustrar los objetos.͟cdxxvii Desligado de todo sujeto y
objeto -͞aespacial...atributo puro sin ninguna sustancia͟cdxxviii-, el color no determina las condiciones de
posibilidad de los objetos empíricos (͞no se refiere a cosas͟), sino que expresa su espíritu. El color se revela
como un medio autónomo que expresa de modo inmediato la esencia espiritual de las cosas. ͞El
color...permite ue en la recepción pura el sentido se encuentre inmediatamente con lo espiritual͟cdxxix, sin
interferencia alguna por parte del proceso de construcción del mundo empírico que realiza el
entendimiento. ͞El puro ver no está dirigido al espacio y al objeto, sino al color, ue ciertamente aparece en
el grado máximo objetualmente, pero no espacio-objetualmente...La objetualidad del color no reside en la
forma, sino ue, mediante el aislamiento del ver, se dirige de inmediato, sin rozar empíricamente la
intuición, al objeto espiritual. Supera las conexiones intelectuales del alma y crea la pura disposición
receptiva sin por ello renunciar al mundo.͟cdxxx ͞De ahí ue el color sea originariamente para sí, esto es: no
se refiere a cosas, pero tampoco, por ejemplo, a su aparición en manchas de color, sino ue se refiere a la
máxima concentración del ver͟.cdxxxi La aparición empírica de las cosas -entendida kantianamente como el
resultado de un proceso constructivo racional- no agota lo que son: hay un medio que las expresa y que
constituye el fundamento de la experiencia que Benjamin busca describir. Sin formularlo del todo, se
propone aquí un nuevo concepto de experiencia, ajeno a la construcción empírica y a su omnipresencia en
el mundo adulto. ͞Visto desde sí mismo...(el color) se dirige por completo a la esencia espiritual de las
cosas, no a su sustancia...Es así ue pertenece a la naturaleza, pero como algo puramente recibido, no
empírico, sin forma. El color pertenece a un mundo espiritual únicamente percibido -lo constituye.͟cdxxxii

El medio del color configura una superficie en la que las cosas desarrollan su contenido espiritual en
cuanto relación con el espacio. En el color surge su contenido espiritual como relación espacial. ͞En la
superficie se despliega en sí la naturaleza espacial de las cosas, no empírica, sino concentradamente...en la
medida en ue las cosas no despliegan en último término su dimensionalidad, no despliegan su extensión en
el espacio, sino su existencia respecto del espacio͟.cdxxxiii Relación espacial que ͚ven͛ los niños, en quienes
aún no se ha afianzado la construcción del mundo empírico: ͞Es objeto sin espacio y también espacio sin
objeto lo ue ven los niños͟.cdxxxiv La universal inclinación infantil a la pintura (una forma que intenta
͞captar el espacio viviente͟cdxxxv) se debe a que los niños sienten que ͞los objetos exigen una forma de
aparición ue se base puramente en su relación con el espacio...La forma de aparición exigida ue lo
consigue es el color en su significado artístico͟.cdxxxvi Es decir, los niños sienten la necesidad de expresar lo
puramente recibido (la intuición absoluta de la fantasía), y lo sienten como una necesidad de los propios
objetos, pues en su mente aún no se ha desarrollado del todo el sujeto, y son capaces de imitar cualquier
objeto, en un impulso mimético que Benjamin estudiará muchos años después -La doctrina de lo
semejante, 1933- concediéndole extraordinaria importancia.

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La experiencia del color como modelo de recepción pura deja en suspenso al sujeto, dueño de sus
impresiones y de su entendimiento, pero no lo anula. Si lo anulara, el sujeto ni siquiera podría relatar -
como hace Margarethe en El arco iris- su experiencia. La conciencia de objeto queda suspendida pero no
anulada, porque si desapareciese por completo, una experiencia como la de Margarethe tampoco hubiera
tenido lugar.cdxxxvii Lo que hace del color una experiencia en el sentido que Benjamin busca describir, es
su irrupción -incontrolable por el sujeto- como medio expresivo autónomo. Interrumpe el continuo
temporal colocando al sujeto en el límite, sin otra sujeción que el mismo medio que irrumpe en escena,
dejando a la conciencia de objeto sin objeto, suspendiendo sin aniquilar.cdxxxviii Irrumpe en escena, pero
aniquila toda escena. Es una experiencia que no admite ser enmarcada, clasificada o dirigida por la
conciencia. La experiencia de Margarethe enseña que en este terreno no tiene objeto la conciencia de
objeto y de sujeto, más aún, una parte de su experiencia consiste en la suspensión de ambos. En el color no
hay quien ve y quien es visto, sino un ver que se ve. ͞El color es la expresión pura del ver del mundo, la
superación del ue ve͟.cdxxxix Aflora un campo autónomo, un medio que resulta inaccesible a la intención,
pues la intención en estos casos produce lo contrario de lo que pretende. Se puede querer recibir, pero
esto no significa que se reciba. La intuición es independiente de la intención, no es relativa a ningún sujeto,
por eso el medio es absoluto. La fantasía, dice Benjamin, es el olvido de uno mismo. Pero ¿cómo olvidarse
de uno mismo? Querer conseguirlo lo torna imposible. Para olvidarse de uno mismo, como para dormir,
hay que olvidar que uno quiere olvidar. Hay que distraer la atención para perder la intención. Cuando eso
ocurre, el medio se impone. En el color, como dirá más tarde de la verdadcdxl, el sujeto ͚desaparece͛ junto
con el objeto, y todo queda absorbido -coloreado- en el color mismo.cdxli ͞Tres cosas: verse como algo
extraño, olvidar lo mirado, conservar la mirada. O sólo dos, pues la tercera incluye a la segunda͟, anota
Kafka.cdxlii

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El medio expresivo no es un tópos hiperuránios sin relación alguna con el mundo, es más bien lo
contrario. Del más íntimo seno de la naturaleza surge el color. En su medio se despliegan las cosas, de él
reciben expresión. En el medio del color, la naturaleza se vivifica, porque él expresa su esencia espiritual.
͞El paisaje relucía en ellos (los colores de la fantasía)...como si la naturaleza misma se vivificara͟.cdxliii El
͞color espiritualiza y anima la naturaleza, retrotrayéndola a su origen en la fantasía͟.cdxliv Dos años
después de El arco iris, el texto titulado por los editores El centaurocdxlv, recoge un tema de Hölderlin que
encaja plenamente en este contexto. Benjamin comenta la traducción que hace Hölderlin del fragmento
166 de Píndaro, que el poeta alemán titula Lo vivificante (Das Belebende). Según Benjamin, el agua es en
Hölderlin el medio vivificante por excelencia. Carece de figura, como el color en la fantasía, y es la unidad
que se alza sobre los contrarios: ͞Lo húmedo fue la vida, pero fue al igual lo amorfo y casi inanimado de
donde se formó lo viviente, fue el medio de la vivificación. Porue fue medio, fue la unidad por encima de los
contrarios͟cdxlvi, comenta Benjamin. También la fantasía, como medio, es unidad del que contempla y de
lo contemplado. En ella participan tanto el artista como la naturaleza. Es así la regla o canon a partir del
cual ha de surgir la forma, ͞el medio de todas las transformaciones͟cdxlvii: ͞En la mano ue escribe del
poeta, en la ue pinta del artista...domina la fantasía como intuición del canon en el ue contempla y en las
cosas. Como unidad de ambos en la intuición del canon͟.cdxlviii Si bien el arte no puede renunciar a la
forma bajo pena de desaparecercdxlix, no obstante su raíz es la fantasía: ͞Todas las artes se vinculan en
último término a la fantasía͟.cdl La forma misma no deja de ser un rodeo hacia lo espiritual -por necesario
que sea- comparado con ese acceso privilegiado que es el ver del color. ͞En el color, el ojo se dirige
completamente a lo espiritual. El color ahorra el camino del ue crea por medio de la forma en la
naturaleza. Permite ue en la recepción pura el sentido se encuentre inmediatamente con lo espiritual, con
la armonía.͟cdli
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͞Ahora veo claro ue ambos (el niño y el artista) viven en el mundo del color. ue la fantasía es el
medio en el ue reciben y crean.͟cdlii En el principio, por tanto, fue la fantasía, la intuición pura, y por eso
los colores están cargados de recuerdo: ͞¡Si te pudiera decir ué familiar me es el color! -exclama
Margarethe en El arco iris-. Me rodea un mundo de recuerdos. Pienso en los colores de los niños. Cómo allí
el color es siempre lo puramente recibido, la expresión de la fantasía. Permanencia en la armonía, en
inocencia sobre la naturaleza͟.cdliii El niño vive en el mundo paradisíaco de la fantasía, donde los colores
campan libremente en inocencia y armonía, mientras que el adulto sólo sabe interpretarlos, referirlos a la
realidad empírica. De aquí le viene también al arte su dimensión paradisíaca: ͞El orden artístico es
paradisíaco porue aún no hay rastro alguno ue incite a fundirlo con el objeto de la experiencia, y el
mundo está más bien lleno de color, en estado de identidad, inocencia y armonía͟.cdliv ͞Vivir en el color es
la promesa del mundo espiritual del niño.͟cdlv La construcción del mundo empírico que emprende el
entendimiento no satisface esta promesa, por eso es necesario el arte.

Cuando Margarethe vuelva en sí de su sueño, el ámbito del color será de nuevo inaccesible, y si
quiere aproximarse a él, tendrá que recordarlo. El sujeto llega siempre tarde, y se ve remitido
inevitablemente al recuerdo. El lugar del recuerdo será esencial en Benjamin, sobre todo en relación con el
concepto de historia. Pero conviene señalar desde ahora que es el recuerdo de un olvido necesario, del
olvido de uno mismo, de la necesaria suspensión de sujeto y objeto en un medio que los desborda. No se
trata de una vivencia del sujeto que éste conserve en su memoria; no se trata de un contenido
definitivamente clasificado -como en un museo-, donde todo quedaría explicado, asimilado, incorporado.
Benjamin, como vimos, contrapone la experiencia a la vivencia para alcanzar un diagnóstico de la
Modernidad, separándose de toda teoría de la experiencia que se base en una apropiación subjetiva, como
es el caso de la vivencia. En la experiencia que interesa a Benjamin, no hay asimilación posible. Más que de
introyección, cabría hablar de extroyección, de salida del propio ámbito subjetivo.

El tema de la fantasía y del color podría llevarnos mucho más lejos si incluyéramos los textos en que
lo relaciona con la pintura, el signo, la escritura y la palabra. Son obras que aún aguardan una
interpretación comprehensiva. Sin embargo, desbordan los límites que nos hemos impuesto. Pretendíamos
en este capítulo introducir el concepto lingüístico de experiencia que cuaja definitivamente en ? , y es el
momento de hacer una primera y breve recapitulación.

Lo que llamamos experiencia es el acontecer de un medio expresivo autónomo que está desligado
de todo sujeto y objeto, y sin embargo constituye el mundo con independencia decualquier operación del
entendimiento. Su irrupción interrumpe el decurso temporal, abismando al sujeto de tal modo que éste
sólo tiene acceso a esa experiencia bajo la forma del recuerdo. En el caso del color, es un recuerdo dichoso,
pues en él la naturaleza encuentra expresión en la medida en que él mismo se expresa. Hay una inmediatez
que salta por encima de sujeto y objeto, una unidad de carácter superior. La recepción pura inmediata del
medio en cuanto medio significa que lo inmediato es el medio. Antes de toda construcción del
entendimiento, es el medio mismo el que se revela en cuanto tal. Y sólo en él, en ese medio, in medio, se
revelan naturaleza y hombre de forma inmediata. Es un panorama paradisíaco de comunicación pura el que
aquí se nos dibuja, hasta el punto de que el mundo del color parece contener la promesa del Paraíso bajo la
forma de esta unidad de expresión. Nunca renunciará Benjamin a tal planteamiento, pero su concepto de
medio expresivo va a ser reformulado en seguida, cuando considereque hay medios expresivos más
poderosos que el color y que no se reducen a recepción pura, como es el caso del lenguaje artístico.

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El capítulo precedente localizó en el color el primer modelo benjaminiano de experiencia,
describiendo sus características más destacadas. Reunimos para ello materiales de diversa procedencia con
el objeto de hacer aflorar lo que aún quedaba en buena parte implícito en sus textos. Esta labor necesita
ahora prolongarse más allá de 1916 con el fin de situar ? en su verdadero contexto. Lo que se escribe tras
él es, ante todo, -aparte del ya comentado hh(1918)-, % (1919). Si desde la teoría tradicional del
conocimiento, según hh, el concepto de experiencia no puede esperar renovación alguna, Benjamin
descubre esa posibilidad en el primer Romanticismo. Su toma de posición -a menudo entre líneas- respecto
de la crítica romántica del arte le va a permitir formular con más amplitud el modelo de experiencia
esbozado en sus escritos sobre el color. Aprende además en % cómo rescatar un contexto histórico para el
presente y, en este sentido, ' es sólo un paso más en una dirección ya apuntada, que culminará en Los
pasajes.

En el verano de 1918 Benjamin decide abandonar suelo kantiano y leer intensivamente las fuentes
románticas. En los escritos del primer Friedrich Schlegel y de Novalis, encuentra la formulación filosófica de
un medio espiritual autónomo desligado del dominio de intenciones del sujeto. Es un medio absoluto, en el
sentido de que crea su propia realidad y no depende de nada que no sea él mismo. El medio romántico
presenta una afinidad extraordinaria con aquella experiencia que Benjamin busca describir filosóficamente,
hasta el punto de que resulta difícil discriminar en % lo que hay que atribuir a los románticos, de lo
interpolado por él. Menninghaus (1987) lo ha intentado con bastante plausibilidad, pero lo que aquí nos
interesa es ante todo la descripción del pensamiento benjaminiano, por eso expondremos el concepto
romántico de medio absoluto tal como se desarrolla en %, tomándolo como una construcción del propio
Benjamin.cdlvi El desarrollo del tema pondrá de manifiesto la tensión entre lo expresado e inexpresado que
atraviesa todo lenguaje, y que designado por nosotros como brecha, constituye el momento de máxima
intensidad en la filosofía benjaminiana del lenguaje. El medio absoluto está dado para Benjamin como
brecha o quiebra, y esto lo separa de los románticos y del Idealismo, acercándolo a Goethe. Los textos aquí
comentados de (0 y ' relativos al arte y a la belleza, han de tomarse como un complemento de la
exposición, y no como el bosquejo de la estética benjaminiana, tema éste que sobrepasa los límites del
presente trabajo.cdlvii

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El absoluto aristotélico, en cuanto pensar que únicamente se piensa a sí mismo, aparece en


Schlegel y Novalis, por influencia directa de Fichte, como la esencia misma del pensamiento y, con él, de la
realidad. ͞El pensamiento ue reflexiona sobre sí mismo en la autoconciencia͟cdlviii se convierte en el
modelo de todo pensar, en la expresión por antonomasia de su estructura. Para los románticos el
pensamiento, en virtud de su carácter inmediatamente reflexivo, alcanza por sí mismo un contenido
propio. Pensar o reflexionar es la capacidad de darse a sí mismo, es aquella ͞acción de la libertad mediante
la cual la forma llega a ser la forma de la forma como su contenido, y retorna a sí misma͟cdlix, define
Fichte. Pensar es ya siempre de inmediato pensar un pensamiento. No hay ningún ͚fuera͛, si por ello
entendemos un contenido que le sea ajeno. (De la misma manera, aunque descarta identificar
pensamiento y reflexión, Benjamin afirmará en ? que nada hay que sea por completo ajeno al
lenguaje).cdlx Ahora bien, a Fichte, que es quien transmite este planteamiento a los románticos, le surge
una doble dificultad: ¿dónde se origina este ͚primer͛ pensamiento sobre el que se piensa? Con ello se
enuncia el problema de la inmediatez y del origen de la reflexión. Y, por otra parte, ¿no se abre de esta
manera un proceso infinito en el que el pensamiento fracasa de antemano?cdlxi Pues si el pensar se mueve
buscando reposo, su propia dinámica reflexiva lo impediría por completo. Ningún pensamiento estaría
pensado del todo, porque siempre es posible pensar sobre él, y la reflexión no tendría fin. Pero, en ese
caso, nada alcanzaría una formulación plena, clara y distinta, puesto que nada hay que no pueda ser a su
vez objeto de reflexión, que no pueda ser reformulado. Ningún pensamiento alcanzaría un estado de
reposo, más aún, moriría de hallarlo, porque un pensamiento que no conduce ni estimula a nada es un
pensamiento muerto. Solamente el absoluto, no en cuanto pensamiento que se piensa a sí mismo-lo cual
es un rasgo de todo pensar-, sino en cuanto pensamiento que ya se ha pensado absolutamente, esto es,
sólo el absoluto, por decirlo así, ya efectuado, puede alcanzar el reposo. Pero en ese caso no parece
razonable concederle vida, y es que se hace muy difícil concebir vivo a un absoluto que ya lo ha sido todo.
De cualquier modo, la reflexión dispara el pensamiento al infinito, creando una distancia que ella misma es
incapaz de salvar. En Fichte la infinitud de la reflexión vuelve cada vez más lejano e inaccesible su origen y
su carácter inmediato. Si lo inmediato es la reflexión, es ella la que, afectada por su propia dinámica
imparable, se vuelve más y más incomprensible a sí misma. Hay motivos, pues, para considerarla inútil si se
toma en estado puro, y desear su contención. Fichte afirma que ͞la infinitud...enturbia auella inmediatez
(del pensamiento), y hay ue eliminarla de la reflexión mediante un proceso filosófico͟.cdlxii Se necesita la
fuerza del límite, de una potencia apolínea que interrumpa la incesante movilidad del pensamiento para
conseguir hacerlo efectivo. El Oriente busca interrumpir el flujo de los pensamientos, que es la auténtica
cadena de los seres, el karma. No busca un pensamiento efectivo, sino su completa desaparición y, con ello,
la ausencia de dolor. (¡Esa es la efectividad de su pensamiento!) Si Oriente salta por encima de la palabra,
Occidente responde a la promesa de la palabra.cdlxiii Pues es la palabra -en cuanto nombre, según
Benjamin, como veremos- la que interrumpe el flujo de los pensamientos y los configura. En el pasaje
citado de Fichte, la potencia apolínea se confía a ͞un proceso filosófico͟. Pero, en ese caso, la reflexión deja
de ser lo absoluto para depender de algo otro, de modo que no puede ser ya toda la esencia de la realidad.
Este compromiso caracteriza a la primera filosofía de Fichtecdlxiv, que comentaremos brevemente. Antes,
sin embargo, conviene anticipar la trayectoria de Benjamin para observar desde el principio su peculiaridad.
La diferencia con Fichte reside en que para Benjamin no hay ningún proceso filosófico válido que pueda
interrumpir el flujo reflexivo, y tampoco ha de concebirse tal interrupción como un acto de voluntad pura.
Lo que configura e interrumpe todo movimiento reflexivo, lo que constituye y quiebra a la vez toda
representación, es en Benjamin la palabra. Si existe un procedimiento filosófico, es a la sombra de la
palabra.

La inmediatez de la reflexión y su carácter infinito fueron, como se ha dicho, los dos grandes
obstáculos que encontró Fichte en su proyecto filosófico. Para solucionarlos enunció otra acción infinita
además de la reflexión, capaz de limitarla: el poner (das Setzen). Buscaba así una delimitación recíproca.
͞Fichte conoce dos modos de acción infinitos del yo, ue son, además de la reflexión, el poner. Se puede
comprender formalmente la acción de hecho (Tathandlung) fichteana como una combinación de ambos
modos de acción infinitos del yo, combinación en la ue buscan llenar y determinar recíprocamente su
naturaleza formal, su vacío: la acción de hecho es una reflexión ue pone, o un poner reflexivo.͟cdlxv Ahora
bien, en última instancia ͞auella limitación de la infinita actividad del poner es...la condición de posibilidad
de la reflexión͟.cdlxvi Ante el abismo de la infinitud reflexiva que abrió para los románticos, Fichte
retrocede, esforzándose ͞ante todo por excluir la infinitud de la acción del yo (la reflexión) del campo de la
filosofía teórica͟.cdlxvii ͞En el yo absoluto se ha superado la infinitud de la reflexión; en el no-yo, la del
poner.͟cdlxviii Hegel marchará por el camino del poner de Fichte: ͞ uizá no sea mucho decir ue el
carácter dialéctico del poner, precisamente por su combinación con el concepto de reflexión, no alcanza aún
en Fichte la expresión plena y característica ue alcanzará en —egel͟.cdlxix

Benjamin vuelve a los románticos para recuperar una posibilidad que quedó cegada por el
resplandor de la filosofía hegeliana. Lo que a los ojos de Fichte constituye un problema -la infinitud de la
reflexión-, es para Friedrich Schlegel la solución. La reflexión no es en él un discurrir vacío, sino sustancial y
pleno.cdlxx Si en Fichte ͞la forma de la forma como su contenido͟ resulta en último término insuficiente -y
por eso formula una y otra vez la Doctrina de la ciencia hasta, por una parte, anclar la reflexión en una
intuición intelectual- y, por otra, asociarla a la acción, al ponercdlxxi, ͞Schlegel, de modo inmediato y sin
necesidad de prueba alguna, ve desplegarse en las reflexiones, con una nitidez creciente, la totalidad de lo
real en su contenido pleno, hasta llegar a la más alta claridad en el absoluto͟.cdlxxii Los románticos parten
de la positividad de la reflexión, negándose a limitar su infinitud. ͞Mientras ue Fichte cree poder anclar la
reflexión en el poner originario, en el ser originario, para los románticos esa particular determinación
ontológica del poner carece de validez.͟cdlxxiii Para ellos lo único originario es la reflexión misma. Si el
poner carece de validez, es porque no hay ningún sujeto, por absoluto que sea, que ponga. Aquí es donde
se advierte la afinidad de Benjamin con el Romanticismo. Pues también él, en la teoría del color -por no
hablar de hh-, había acabado suspendiendo sujeto y objeto como irrelevantes a la hora de dar cuenta de la
experiencia de la recepción pura. Del mismo modo aquí, en %, podemos esperar que el análisis de esta
suspensión, tal como es llevado a cabo por Schlegel, ilumine el concepto de medio absoluto.

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Schlegel descubre que la reflexión tiene una estructura tal, que en ella no pueden perseverar sujeto
y objeto en su delimitación y enfrentamiento recíprocos, sino que más bien tienden a diluirse en un punto
de indiferencia. ͞Ambos son sólo unidades relativas de reflexión. Pues de hecho no hay un conocimiento de
un objeto por un sujeto. Todo conocimiento es un entramado inmanente en el absoluto.͟cdlxxiv ͞Sólo con la
reflexión surge el pensamiento sobre el ue se reflexiona. Por eso se puede decir ue toda reflexión simple
surge absolutamente de un punto de indiferencia.͟cdlxxv Sujeto y objeto no serían en cada caso sino un
efecto provisional de la reflexión, dos polos continuamente desplazados y superados por la dinámica
reflexiva.cdlxxvi Esta conclusión a la que llega Schlegel presenta una importancia extraordinaria, porque si
la reflexión es el punto de indiferencia a partir del cual se generan sujeto y objeto, ya no es posible hablar
de un sujeto trascendental, un sujeto primero o un yo de la pura apercepción. ͞Todo conocimiento es
autoconocimiento de un ser pensante ue no necesita ser un yo. El yo fichteano, opuesto al no-yo, a la
naturaleza, solamente significa para Schlegel y Novalis una forma ínfima de entre las infinitas ue hay de
mismidad.͟cdlxxvii Queda claro entonces que ya no es posible partir del cogito cartesiano, que está a la
base de la filosofía moderna. ͞El punto de partida romántico no es el de Descartes͟.cdlxxviii El pensamiento
no es el atributo de ninguna sustancia que en él afirme su identidad, no es propiedad de ningún sujeto, sea
trascendental o empírico, absoluto o relativo. Y si en último término no hay un sujeto que piense, tampoco
hay un objeto pensado. Es más, no hay ningún sujeto que no pueda ser objeto (de una reflexión superior), y
no hay ningún objeto que no pueda ser sujeto (de una reflexión inferior). Con ello, se quita todo peso
metafísico a los conceptos de sujeto y objeto, y la reflexión se muestra como el medio absoluto en el que se
dan. ͞¡Gran delicia la de ahogar la mirada en la inmensidad del cielo y del mar! La soledad, el silencio,...la
melodía monótona del oleaje; todas esas cosas piensan por mí, o yo pienso por ellas (¡pues en la grandeza
de la meditación, el yo se pierde rápido!), esas cosas piensan, digo, pero musical y pintorescamente, sin
argucias, sin silogismos, sin deducciones͟, escribe Baudelaire.cdlxxix ͞La fatídica extinción del sujeto en la
escritura vivida como destino: éste es el núcleo de las reflexiones de Benjamin acerca de —ölderlin, y ésta es
también la clave recóndita ue encierra el verdadero sentido de su libro sobre el romanticismo temprano͟,
afirman los traductores españoles de %.cdlxxx

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La imposibilidad de marcar o delimitar un sujeto u objeto absolutos no es un problema de la


reflexión, sino que expresa su misma esencia. Y lo mismo ocurre con la imposibilidad de determinar su
origen. ͞Toda reflexión simple surgiría absolutamente de un punto indiferente. La cualidad metafísica ue
haya ue atribuir a este punto indiferente de la reflexión es una cuestión abierta͟.cdlxxxi En cualquier caso,
en Schlegel y Novalis predomina la idea de determinarlo como arte. Pensar es siempre ya reflexionar, y lo
único que puede distinguirse es el grado de reflexión. Al desvincular la reflexión de toda interpretación
psicológico-empírica -de un yo que reflexionacdlxxxii-, negando que sea una actividad del sujeto, pierde
sentido la búsqueda del origen de la reflexión, de lo que está al inicio de la misma. ¿Dónde hay un pensar
que no sea ya reflexión? Todo pensar es pensar un pensar, de igual manera que andar no es avanzar un pie,
sino uno y otro. No existe, pues, un pensar inmediato, si se entiende por ello un pensar ajeno a la reflexión
y que sea lo re-flejado. La reflexión es lo inmediato, también en el sentido de lo no-mediado. ͞La reflexión
es lógicamente lo primero. Pues debido a ue es la forma del pensar, éste no es posible lógicamente sin
ella...Sólo con la reflexión surge el pensar sobre el ue se reflexiona.͟cdlxxxiii Para los románticos -como
para Benjamin- lo inmediato es el medio.

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Para Schlegel y Novalis, en conclusión, pensar el pensar constituye el canon del medio reflexivo,
medio en el que reside toda realidad. ͞Visto...desde un punto de vista metódico o desde la teoría del
conocimiento, el medio reflexivo es el medio del pensamiento, pues está configurado según el esuema de
la reflexión del pensamiento, de la reflexión canónica.͟cdlxxxiv ͞El objeto, como todo lo real, se encuentra
en el medio reflexivo.͟cdlxxxv El absoluto es configuración reflexiva, mismidad, ser para sí. Es reflexión que
se configura según el canon del pensar.cdlxxxvi Este medio de reflexión (Reflexionsmedium) adquiere
diversas configuraciones (Gebilde): la percepción (Wahrnehmung), la actividad (Tätigkeit), el pensar
(Denken), el conocer (Erkennen).cdlxxxvii El absoluto se puede pensar determinadamente como naturaleza,
arte, religión, etc.cdlxxxviii, ͞pero nunca perderá el carácter de medio de pensamiento (Denkmediums), de
una relación pensante de conexión͟.cdlxxxix El absoluto, pues, es una mismidad reflexiva, y por eso el
pensar es su canon, su expresión más pura, ya que es la actividad reflexiva por excelencia y la única en la
que aparece puramente la reflexión en cuanto tal. Pensar, en cuanto ensimismamiento, es la forma por
excelencia de la mismidad. Es un pensar substantivo y pleno en oposición al formalismo estéril de Fichte,
para quien no pasa de ser un mero reflejar, en la línea de Kant: ͞Yo pienso...(es) la forma de la apercepción,
ue se adhiere a toda experiencia y la precede͟.cdxc Un pensar vacío y meramente formal no obtendría de
la reflexión sino su duplicado, y no podría afirmarse que con ello se conociera a sí mismocdxci (que es,
precisamente, el problema de Fichte). ¿Qué reflexión puede haber en lo que nada contiene? Un pensar
sustantivo y pleno -no hay otro para los románticos- consigue en su reflexión conocerse a sí mismo. ͞Y
porue (el pensar) es pensado como reflejándose a sí mismo, es pensado como conociéndose
inmediatamente a sí mismo͟cdxcii, ͞y porue este propio pensar es un pensar pleno y sustancial, por eso se
conoce a la vez a sí mismo al pensarse͟.cdxciii Conocer es el pensarse a sí mismo del pensar, y no se puede
hablar propiamente de un sujeto del conocimientocdxciv-de un yo-, ni tampoco de un objeto (Objekt). Que
el objeto se conozca a sí mismo, que el sujeto conozca al objeto, que el objeto conozca al sujeto, y que el
sujeto se conozca a sí mismo, no son sino designaciones del mismo movimiento reflexivo.cdxcv

¿De dónde le viene su positividad, su compleción, a ͞auel pensar primero, originario,


material͟?cdxcvi Se conoce a sí mismo porque se piensa a sí mismo, pero se piensa a sí mismo porque en él
hay mismidad, de modo que puede ensimismarse, y su reflexión no resulta vacía. Para reflexionar hay que
ensimismarse, pero no hay ensimismamiento posible donde no hay mismidad. La reflexión sólo es posible
por la mismidad, pero la mismidad sólo es posible por la reflexión, de modo que el círculo queda cerrado, y
la reflexión -esencia del medio absoluto- afirma su carácter de prius ontologicus. Ella es la brecha que le
permite ser lo que es, que le permite ser ella-misma. Alcanza así, como dualidad y brecha originaria,
sustantividad y positividad, mismidad. Esta explicación, sin embargo, es una extrapolación realizada por
nosotros de la idea benjaminiana del lenguaje. No la ofrecen Schlegel y Novalis, ni tampoco Benjamin en
%. Más aún, ͞la teoría (romántica) conduce, en conjunto, a puras contradicciones lógicas, irresolubles;
sobre todo en el problema de la reflexión originaria͟cdxcvii, escribe Benjamin en nota. No es éste el tema
de %, y pasa a continuación al concepto romántico de arte como medio reflexivo. Las Lecciones
Windischmann de Schlegel -fuente principal de Benjamin- incluyen importantes desarrollos en torno a esta
cuestión, pero Benjamin no los menciona.cdxcviii Y es que el concepto romántico de reflexión está plagado
de dificultades desde el momento en que se equipara a la autoconciencia. Menninghauslas ha analizado
agudamente, señalando que hoy -disponiendo de la edición crítica de Schlegel- el papel de la reflexión en
su pensamiento no es tan exclusivo como Benjamin pretende.cdxcix Nosotros no entraremos en ello, dado
que nuestro objetivo no es el concepto de reflexión, sino el de medio absoluto en cuanto prolegómeno a
? . El punto clave puede estar en que la reflexión, concebida independientemente del lenguaje, no parece
ser sino un movimiento especular carente de contenido -como se le aparecía a Fichte-, y quizá por eso
Benjamin renuncie a continuar su análisis.d

Con esto queda al menos esbozado el concepto de medio absoluto, en el que las cosas aparecen y
se configuran. Surgido, como hemos visto, en los textos de 1915 sobre la fantasía y el color, halla en los
románticos concreción histórica. Sin embargo, para alcanzar una valoración adecuada de ? , es necesario
analizar el concepto de medio absoluto aplicado al arte. Entonces estaremos en condiciones de apreciar
algunos de los infinitos registros del ensayo sobre el lenguaje, huyendo de interpretaciones demasiado
reductoras. Y es que el terreno predilecto para aplicar esta idea, el mejor ejemplo de medio reflexivo
absoluto es, tanto para Schlegel como para Novalis, el arte. ͞La intuición romántica del arte se basa en ue
por el pensar del pensar no se entiende una conciencia del yo. La reflexión liberada de todo yo es una
reflexión en el absoluto del arte.͟di ͞En el sentido de los primeros románticos, el punto central de la
reflexión es el arte, no el yo.͟dii

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% pretende sacar las consecuencias que para la crítica de arte entraña el concepto romántico de
medio reflexivo. Su plausibilidad filosófica queda para Benjamin en segundo término en comparación con
su capacidad para renovar la estética. Pues al margen de sus dificultades lógico-metafísicas, el modelo
reflexivo de medio absoluto cambia el concepto que hasta entonces se tenía de la crítica de arte. Hasta
llegar a su concepto moderno, que implica negatividad, predominará el de los románticos, que presenta un
sesgo netamente positivo.diii

͞Dado ue el órgano de la reflexión artística es la forma, se define la idea del arte como el medio
reflexivo de las formas.͟div Toda obra de arte es un vórtice reflexivo, el lugar de una reflexión susceptible
de ampliación infinita en la que la obra misma no es sino un estadio. La reflexión, que origina la obra de
arte, va ascendiendo grados, ganando amplitud, desarrollando el infinito que la obra atesoradv, y que no es
otro que la reflexión misma. Como no tiene término, ninguno de sus grados de desarrollo alcanza un lugar
de privilegio frente a los demás, ni siquiera el que supone la propia obra. Para los románticos, la crítica
artística no es un mero apéndice de la obra, sino su continuación a un nivel superior. No hay obra maestra
en el sentido de que no pueda ser desarrollada, complementada y desbordada por reflexiones posteriores.
Por eso el Wilhelm Meister de Goethe es para Schlegel una obra emblemáticadvi, ya que su estructura es la
de una reflexión incesante: en ningún momento hay en ella algo así como una imagen definitiva que
pudiera tomarse como símbolo de la totalidad o del absoluto. La forma de esta novela, en cuanto proceso
reflexivo sin fin, funciona en todo caso como símbolo de esa totalidad, pero nunca su contenido. Lo que
caracteriza a una verdadera obra de arte no es la quietud petrificada de la imagen que conjura, sino el
impulso que procura para avanzar hacia nuevas reflexiones, la oportunidad que ofrece de superarla hacia el
absoluto al que ella misma aspira. Por eso la totalidad de una obra de arte es siempre aparentedvii; tanto
más conscientemente aparente cuanto más empapada esté de arte, pues es la totalidad deun centro de
reflexión, de una obra concreta que ha nacido con la vista puesta en el absoluto. La idea del artedviii -o de
la poesía universal o trascendental, en terminología romántica (teniendo presente sobre todo el fragmento
116 de Schlegel en el Athenaeum, siguiendo a Benjamin)- es llegar al centro de todos los centros de
reflexión, el único lugar donde la totalidad no es aparente, o donde su apariencia lo es todo. La crítica -en
sentido romántico- contribuye positivamente en esta dirección. ͞Para los románticos, la crítica no es tanto
el enjuiciamiento de una obra como el método de su compleción.͟dix Y es que ͞toda obra, frente al absoluto
del arte, está incompleta por necesidad, o lo ue es igual, está incompleta frente a su propia idea
absoluta͟.dx Conducirla por reflexiones sucesivas a la idea absoluta es la labor de la crítica romántica de
arte. Eso mismo hace Benjamin al estudiar el Trauerspiel, señala Menninghaus.dxi Sin embargo, hay que
matizar que en ' esta compleción sólo se lleva hasta la idea del arte gracias a un componente teológico e
histórico que falta en gran medida en los románticos. Éstos, convencidos de la continuidad sin fisuras del
medio reflexivo -consecuencia de su ͚hambre de infinito͛-, pasan por alto el momento de silencio y de
ruptura presente en toda producción artística, el momento en que para Benjamin trasparece precisamente
la totalidad que con tanto ahínco buscaron. Los románticos creen en un despliegue paulatino del medio
reflexivo, como si se tratara de una fina lluvia que va empapando los campos. Que no lo conciban en
sentido lineal, sino en el de un proceso de creciente plenitud, donde las reflexiones pasadas germinan
continuamente dando como fruto otras nuevas, no altera la idea de un medio continuo que se despliega sin
interrupciones en el tiempo. Para ellos la reflexión avanza de modo inexorable. Este es el problema más
grave que Benjamin detecta en el pensamiento romántico. Aun con eso llegaron a intuir, gracias a su
concepto de ironía, la brecha que siempre se abre en el seno de toda obra entre la representación artística
y el ideal del arte.

Si la forma es producto de la reflexión, como piensa Fichte -y los románticos conciben desde esta
única noción la obra de arte, identificando reflexión y formadxii-, la esencia de la obra de arte es su propia
reflexión, su forma.dxiii Ella es su condición de posibilidad.dxiv La reflexión se multiplica al infinito, pero su
infinitud aparece de forma virtual sólo en y por la misma obra de arte, por esa primera reflexión-forma, que
aparece entonces precisamente como un ͞valor límite͟ (Grenzwert) entre lo finito y lo infinito, como el
lugar donde la infinitud del arte se hace consciente de sí misma, donde accede a la reflexión.dxv ͞Este valor
límite es la forma de exposición (Darstellungsform) de la obra singular.͟dxvi ͞Sobre ella descansa la
posibilidad de una relativa unidad y acabamiento de la obra en el medio del arte.͟dxvii Sin embargo, toda
reflexión es, frente al medio reflexivo, casual. Por eso ͞la unidad de la obra es también únicamente relativa
frente a la del arte͟.dxviii Esta casualidad es necesaria porque es inevitable: la forma siempre aparece al
capricho, y su función es conocer esto mismo.dxix En la forma, la reflexión se autolimita, poniéndose de
manifiesto. Cuanto más ͞exacta͟ (genau, escribe Benjamin siguiendo a Hölderlin)dxx sea la forma, cuanto
más limitada sea la reflexión, tanto más claros serán sus límites, y tanto más fácil resultará superarlos en
una nueva reflexión. En una palabra, tanto más fácil será ͞disolver la reflexión originaria en una más
elevada, y continuar sucesivamente͟dxxi sin por ello perderla, porque trascender la forma hacia lo universal
es también caracterizarla en su particularidad. Pero se trata de una disolución (Auflösung), no de un
aniquilamiento, al igual que sólo disolviendo un sólido se puede percibir su sabor, sin que su disolución
implique su extinción. Se trata de un proceso de ͞potenciación͟, como escribe Schlegel en el fragmento
116. ͞Lo ue aparece y debe aparecer...incondicionalmente arbitrario, tiene sin embargo ue volver a ser en
último término, en el fondo, también necesario͟dxxii, dice Benjamin citando a Schlegel. La unidad que
constituye la obra proviene de la fuerza infinita de una reflexión que es capaz de limitarse (re-flexionar), y
así adquirir forma sin por ello aniquilarse. En cuanto unidad con fuerza infinita, es uno y todo: es una obra
de arte. ͞La forma más alta es la autolimitación de la reflexión.͟dxxiii Schlegel afirma: ͞sólo podemos
limitarnos en los puntos y en los aspectos en los ue tenemos una fuerza (de reflexión, añade Benjamin en
nota) infinita͟.dxxiv ͞Sólo porue es uno y todo, la obra llega a ser obra͟, escribe Schlegel en su
Conversación sobre la poesía.dxxv Por eso ella ͞es sólo una unidad relativa, permanece siendo un ensayo en
el ue se encuentra dispuesto uno y todo͟.dxxvi La obra de arte deviene momento del absoluto, entendido
éste como medio reflexivo. Ella tiene en la forma, en la idea del arte, el apriori que establece su necesidad
por encima de todo azar. De este modo interpreta Benjamin un dictum de Novalis (que citará en más de
una ocasión): ͞Toda obra de arte tiene en sí un ideal a priori, una necesidad de estar ahí͟.dxxvii Ante esto,
como dice Benjamin, no hay reglas que valgan para enjuiciarla, ni es legítimo concebirla como producto de
la genialidad creadora del artista.dxxviii ͞Toda forma en cuanto tal, es válida como una modificación
peculiar de la autolimitación de la reflexión, y no necesita de otra justificación, porue no es un instrumento
para la exposición o representación (Darstellung) de un contenido.͟dxxix De la misma manera que en ? ,
como veremos, el lenguaje no es un instrumento (Mittel), tampoco aquí puede serlo la forma, base del
lenguaje artístico. En todo caso, la forma es medio o instrumento para la exposición de sí misma. ͞La teoría
del primer Romanticismo fundamenta la validez de las formas independientemente del ideal(=contenido)
de las configuraciones (=objetos)͟.dxxx

Toda forma es la acuñación de una reflexión que tiene valor por sí misma, y que la crítica ha de
sacar a luz: ͞La tendencia inmanente de la obra, y conforme a ello el criterio de su crítica inmanente, es la
reflexión ue está en la base de la misma, acuñada en su forma͟.dxxxi ͞La crítica de la obra es más bien su
reflexión͟.dxxxii La crítica completa y sistematiza la obra, y a la vez y por lo mismo, la disuelve en el
absoluto.dxxxiii Sólo hay obra de arte donde hay reflexión, pero sólo hay reflexión dondepuede darse la
crítica, de modo que la existencia de la crítica indica la de una reflexión y, por tanto, la de una obra de
arte.dxxxiv ͞No hay ninguna otra escala, ningún otro criterio de la presencia de una reflexión, ue la
posibilidad de su despliegue fructífero, al ue llamamos crítica͟.dxxxv Desde un punto de vista histórico, lo
positivo de la idea de Schlegel y Novalis es haber valorado la forma en sí misma, sin tomarla como
expresión de un contenido, como pretendía el Clasicismo: ͞Los románticos no concibieron la forma al modo
de la Ilustración, como una regla de belleza en el arte...La forma no era para ellos ni una regla, ni dependía
de reglas͟.dxxxvi Con ello, los románticos hicieron posible un formalismo libredxxxvii, abriendo camino a la
crítica moderna,dxxxviii que asumió juzgar la obra sin someterla a criterios externos, como había hecho el
Clasicismo.dxxxix

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Si la genialidad de los románticos se muestra en que fueron capaces de esbozar ideas que
desbordaban su propio sistema teórico, la ironía es uno de los ejemplos más paradigmáticos. Pocos
muestran tanto el alcance de sus intuiciones como éste. Considerando la crítica como el desarrollo
sostenido de la reflexión que la obra misma suscita, y por tanto una reflexión de la propia obra (y no sobre
ella), que adquiere así una amplitud creciente, la ironía es una instancia crítica que no espera a la crítica,
sino que opera inmediatamente en el fieri mismo de la obra de arte. Es la crítica introyectada en el proceso
de reflexión de la propia obra, que se ve interrumpida en su desarrollo por una reflexión superior. Ella hace
de la obra fragmento, al mostrar lo aparente de su totalidad. Abre una brecha en la forma de toda obra de
arte, y señala el momento en que el propio medio reflexivo comparece en cuanto tal. No llegaron los
románticos a pensar con nitidez esta idea, llevados por su convicción en la continuidad sin fisuras del medio
absoluto. Y, a pesar de todo, en su noción de ironía late el germen poderoso de esa ruptura radical que sólo
llegó a tematizar, lacónicamente, Hölderlin, y que Benjamin sabrá recoger.

Para Schlegel la ironía tiene una función formal que consiste en destruir la pretensión de totalidad
inherente a toda forma artística, relativizándola sin por ello aniquilarla. La representación artística lleva en
sí misma un germen ilusorio por el que nos absorbe en su realidad como si fuera la realidad. La ironía, tal
como la concibe Schlegel, pone en entredicho esta ilusión de totalidad. ͞—ay...una ironía -observa
Benjamin- ue...se alza por encima de la unidad de la forma poética͟dxl, y ͞representa un momento
objetivo en la obra͟.dxli ͞Ironizar la forma consiste en destruirla voluntariamente͟.dxlii Sin embargo, hay
que matizar esta destrucción. De lo que se trata es más bien de ͞destruir la ilusión͟dxliii de totalidad de la
forma, sin destruirla a ella misma: ͞La ironización de la forma actúa pues...sobre ella misma, sin por eso
destruirla͟.dxliv La ironía anticipa así en el seno mismo de la obra la función de la crítica, que consiste en
ponerla en relación con el absoluto del arte: ͞Esta relación muestra una llamativa afinidad con la crítica,
ue disuelve la forma de manera irrevocable y concienzuda para transformar la obra singular en obra de
arte absoluta, para romantizarla͟.dxlv Ambas, ironía y crítica, no son en el fondo sino denominaciones de
distintos grados de reflexión. ͞Se sobreentiende ue ella (la ironía), como la crítica, sólo puede exponerse en
la reflexión.͟dxlvi La diferencia entre ambas se determina por el grado en que su ejercicio volatiliza la forma
artística. Ironía y crítica disuelven la obra, pero la primera no llega a destruirla, y la segunda sí: ͞La crítica
sacrifica completamente la obra por mor de la unidad del conjunto. Por contra, auel procedimiento ue,
conservando la obra misma, es con todo capaz de hacer visible su completa remisión a la idea del arte, es la
ironía (formal)͟.dxlvii ͞En este tipo de ironía ue surge de la relación con lo incondicionado...se trata de
asimilar al absoluto la obra limitada, se trata de su plena objetivación al precio de su hundimiento͟.dxlviii La
ironía romántica no destruye por completo la forma (relativa) de la obra porque la pone en relación con la
forma (absoluta) del arte. Ironía es valerse de la forma para mostrar sus límites, y dar paso de algún modo a
la manifestación del absoluto, que en este ámbito sólo se puede manifestar como forma absoluta, según el
pensamiento romántico. Por eso Benjamin se ve forzado a distinguir ͞un doble concepto de forma͟.dxlix
Por un lado, la forma concreta de la obra, la ͞forma de exposición͟ o ͞forma de representación͟
(Darstellungsform), forma relativa que la ironía desbarata. Por otro, la forma absoluta o idea del arte,
frente a la cual la primera es relativa. La ironía relativiza las pretensiones absolutas de una forma artística
determinada al mostrar su distancia inalcanzable respecto de la forma absoluta del arte. Pero lo
verdaderamente interesante en esta dinámica es que la idea del arte (o la forma absoluta) no es algo previo
a la ironía o a la obra, no es un criterio objetivo en la mente del crítico de arte o del artista, sino que es la
obra misma la que la propone como ideal al que aspira su forma, que por eso se hace relativa.dl Se trata de
un movimiento -de reflexión, para los románticos- ínsito ya en la dinámica misma de la obra de arte, y que
la ironía y la crítica no hacen sino potenciar. Por otro lado, se entiende ahora que los románticos
considerasen la crítica de arte tan válida y artística -tan originaria- como la obra ͚original͛, pues recoge la
esencia de la obra y la despliega en sucesivas reflexiones hacia la culminación de aquello a lo que ella
misma aspira: el absoluto.

La crítica, sin embargo, resulta más radical que la ironía, porque tiene mayor positividad. Mientras
que la ironía se contenta con poner de manifiesto los límites de toda forma de exposición, la crítica
relaciona del modo más inmediato posible la forma de la obra con la idea del arte. Es así capaz de destruir
la forma de la obra, pero su positividad se muestra en que, en el mismo acto de la destrucción, afirma
paradójicamente su indestructibilidad. La forma de exposición, siempre relativa y por ello mismo frágil y
quebradiza -criticable-, no adquiere su indestructibilidad en función de sí misma, sino de su relación con la
idea del arte. De igual manera, la crítica romántica es una ͞crítica cuyo peso específico no reside en la
estimación de la obra singular, sino en la exposición de sus relaciones con todas las demás obras y,
finalmente, con la idea del arte͟.dli Es de esta idea -la forma eterna del arte-, de donde la forma de la obra
adquiere consistencia. La ironía ͚formal͛ que tiene en mente Schlegel se acerca aquí mucho a la crítica,
hasta identificarse prácticamente con ella. ͞La forma determinada de la obra singular, ue puede
denominarse forma de exposición, constituye la víctima de la descomposición irónica. Pero sobre ella
levanta la ironía un cielo de forma eterna, la idea de las formas, ue se puede llamar la forma absoluta,
mostrando la supervivencia de la obra, ue extrae de esta esfera su consistencia indestructible después de
ue la forma empírica, expresión de su reflexión aislada, haya sido consumida por ella.͟dlii La forma en sí
misma no es indestructible, lo indestructible es su relación con la forma absoluta. Desde el momento en
que sentimos o intuimos -͟veranschaulichen͟, dice Benjamin- que la forma de la obra revela una relación
de ͞absoluta dependencia respecto de la idea del arte͟dliii, adquiere una indestructibilidad objetiva. Pues
ya no procede del capricho de un creador, sino que es el modo en que serevela la idea del arte. La obra de
arte no es la revelación de un genio creador, como pensaba Herder, no es ninguna revelación de un
contenido, sino una revelación negativa: lo que se revela es la dependencia de la obra respecto de un orden
que no aparece jamás sino como término de relación de esa dependencia. Lo que se revela, pues, es esa
dependencia como misterio, y sólo como misterio es como se revela el orden del arte. ͞La obra no es
esencialmente, como pensaba —erder, una revelación y un misterio de la genialidad creadora, ue bien
podríamos llamar un misterio de la sustancia, sino ue es un misterio del orden, revelación de la absoluta
dependencia de la obra respecto de la idea del arte, de su eterna e indestructible consumación en ella.͟dliv
La obra de arte es sólo una forma de exposición o representación, pero está por la forma absoluta. De ella
deriva la objetividad de su existencia, y también su necesidad, respondiendo al dictum de Novalis. Del
mismo modo que el sol, al eclipsar la luz de las estrellas, pone de manifiesto el vínculo de éstas con la
noche, la ironía, y sobre todo la crítica, anulando las pretensiones autónomas de la forma de exposición,
resalta sus vínculos con la forma absoluta -la idea del arte-. Que es, por otro lado, la única ͚forma͛ en que
ésta se pone de manifiesto. La destrucción de la ilusión creada por la forma no equivale aquí a la
destrucción de la forma, sino que precisamente le asegura su indestructibilidad, al revelarla como absoluto
virtual, como absoluto en virtud de la forma absoluta de la que absolutamente depende, la cual sin
embargo no está ahí antes que ella, ni tampoco está ahí como ella, sino únicamente como término de la
relación. De igual manera, como observa Desideri, los nombres son para Wittgenstein indestructibles, pues
remiten a un orden simbólico del que obtienen su indestructibilidad, orden que se alza por encima de todo
lo empírico.dlv

͞La ironía formal... -escribe Benjamin en ® - representa el intento paradójico de construir aún en la
figura (Gebilde) mediante la ruptura, de demostrar en la obra misma su relación con la idea.͟dlvi Es el
intento por construir la obra absoluta dentro de la obra misma.dlvii La obra de arte, según esta paradoja,
resulta serlo en la medida en que queda en suspenso como tal.dlviii Es en cuanto que no es. Tiene la misma
estructura que el Tao.dlix La crítica se encarga de destruirla en cuanto obra, pero esto no es sino una
consecuencia que se revela imprescindible para exponer aquello que la obra misma exige: la idea del arte.
Es la obra la que pide su suspensión, su trascendencia hacia un orden del que no sabemos nada excepto
por esta petición suya y por el modo en que está hecha. Los románticos exigen una crítica inmanente de la
obra porque es la obra misma la que lo exige, no se trata de ninguna imposición de criterio.dlx Más aún, si
no es porque ella misma lo pide, lo reclama o lo exige (con el matiz de anhelo que tiene el verbo utilizado
por Benjamin -verlangen-), se vuelve algo discutible. Sin duda que una obra de arte se puede valorar
imponiéndole unos criterios externos, que no por ello han de ser arbitrarios o subjetivos. Benjamin mismo
lo hace cuando en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica considera la función cúltica
del arte. Lo hace la crítica moderna empezando por Aby Warburg, Panofsky, etc. Por eso resulta
especialmente significativo que sea la obra la que reclame una valoración inmanente, porque indica su
dinamismo interno, su vida. Una vida que no puede medirse por patrones biológicos (como explicará en
?).dlxi No se trata de que la obra tenga un contenido que luche por salir a la luz, sino de que ella misma -
no su contenido-, la obra en lo que la hace obra, reclama ser valorada (completada, comprendida,
explicada) desde sí misma en relación al ideal que enuncia. Por eso puede decirse que los románticos
favorecen un formalismo puro en la crítica de arte, porque lo que hace que una obra lo sea es su forma, y
es en ella donde hay que buscar su verdadero contenido más allá de lo que comúnmente se entiende por
tal. % anticipa así la distinción entre ͞contenido fáctico͟ y ͞contenido de verdad͟ (͞Sachgehalt͟ y
͞Wahrheitsgehalt͟) de (0dlxii, en la que ahora no podemos entrar.

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En la filosofía del arte de Schlegel y de Novalis, la forma de la obra es un estadio reflexivo más del
arte como forma. Éste -configuración por excelencia del medio reflexivo- se concibe como la forma del
continuo de las formas. Es la forma suprema, la forma de las formas, de la que las obras de arte serían su
despliegue. ͞La reflexión...se encuentra incluida en la forma de representación de la obra, y se despliega con
la crítica para culminar, finalmente, en el continuo conforme a ley (gesetzmäßigen) de la forma.͟dlxiii Este
supuesto romántico queda rebatido con decisión por Benjamin. El medio de las formas no es continuo, ni
es él mismo una formadlxiv; el conjunto de las obras visibles no es ͞la obra invisible͟dlxv. Siendo para
Schlegel la idea del arte ͞una idea en sentido platónico͟dlxvi, es decir, ͞fundamento real de todas las obras
empíricas͟dlxvii, no puede concebirse como obra, pues toda obra es limitación, algo de lo que carece
forzosamente el continuo de las formas. Schlegel comete este error -señala Benjamin- movido por el afán
de separar su idea de absoluto de toda abstracción e inducción. También Benjamin separará en el Prólogo
de ' su concepto de idea de toda concepción filosófica que se base en algún tipo de generalización lógica
o empírica. Pero Schlegel cree que tiene que individualizar la idea de absoluto para evitar su abstracción,
cuando lo contrario de lo abstracto -indica Benjamin- es lo concreto, no lo individual.dlxviii Recae así en una
͞tesis mística: ue el arte mismo es una obra͟.dlxix Esta tesis olvida que el arte sólo es en relación a lo
material, careciendo de cualquier otra forma de ser pretendidamente autónoma.dlxx La forma absoluta o
idea del arte -contra Platón- no está en ningún lugar excepto en la obra misma, en la forma de
representación (Darstellungsform) de la obra. Por eso no tiene sentido considerar la idea del arte ͚forma
absoluta͛, desligándola de la forma de representación. La ͞absoluta dependencia (de la obra) respecto de la
idea del arte͟dlxxi no significa que ésta última exista platónicamente, separada de lo empírico y
perteneciendo a otro mundo, como sugiere Schlegel y Benjamin rechaza aquí tácitamente. A lo que apunta
esta tesis, señala Benjamin, es a que el arte mismo es una obra en el sentido de que ͞cuando la obra supera
la limitación de su forma de representación, la idea es obra y la obra es también idea͟.dlxxii Pero ¿cómo
supera la obra su forma de representación sin dejar de ser ella misma? Esto no se logra mediante la
reflexión romántica, para la que la obra concreta es un estadio más en un largo camino de superaciones
sucesivas. Para Benjamin, la obra sólo puede superar la limitación de su forma de representación
saliéndose de ella, esto es, arruinándose en cuanto representación. Implica, en definitiva, la idea de una
quiebra en la representación, de una brecha. Schlegel no puede llegar a ella precisamente por su
concepción del medio como un continuo que se despliega conforme a la ley de la reflexión. Pero en el
acontecimiento de la brecha no queda asegurada la continuidad, sino la solidaridad entre idea y obra. ͞Idea
y obra no son opuestos absolutos en el arte͟dlxxiii, pero tampoco son lo mismo.

El significado de la brecha se aprecia mejor si recurrimos, como hace Benjamin en (0, al concepto
de cesura de Hölderlin. La cesura es ese punto medio del verso que lo separa en dos hemistiquios, el
momento en que se interrumpe la continuidad de la representación e irrumpe el medio mismo como lo sin-
expresión (das Ausdruckslose). ͞Mediante ella -escribe —ölderlin en un texto citado por Benjamin- se
hace...necesaria la...interrupción...de modo...ue entonces ya no aparece más el cambio de la
representación, sino la representación misma͟.dlxxiv Y más adelante dice Hölderlin, en un pasaje esta vez
no citado por Benjamin pero no por ello menos presente: ͞La representación de lo trágico se basa sobre
todo...en ue el ilimitado hacerse-uno se purifica mediante un ilimitado separar͟.dlxxv Se trata de la
͞violencia crítica͟ de lo sin-expresión que, de acuerdo con (0, funda el contenido de la obra.dlxxvi Él
mismo no contiene nada: ͞El transporte trágico está en realidad vacío y es el más libre de ataduras͟,
escribe Hölderlin en este texto sobre la tragedia, que citará Benjamin aplicándolo a todo el arte.dlxxvii La
cesura hölderliniana no actúa como la ironía, porque no relativiza la forma de la obra, sino el arte como
forma. En este sentido, es mucho más equiparable a la crítica, tal como Benjamin la concibe. No asistimos
en ella al despliegue paulatino del medio absoluto, sino a una interrupción violenta e imperiosa de la forma
(o de la reflexión), interrupción en la que ͚aparece͛ el medio mismo. ͞La vida ue bulle en ella (en la obra de
arte) ha de congelarse y aparecer conjurada como en un instante...Lo ue...impone el alto, conjura el
movimiento e interrumpe la armonía, es lo sin-expresión...Lo sin-expresión es...violencia crítica͟.dlxxviii La
interrupción pone de manifiesto la representación como representacióndlxxix, relacionándola con un
horizonte metaartístico desde donde la obra alcanza su justificación última. Lo que hace posible la forma no
es una reflexión superior, sino la quiebra de toda reflexión, esa brecha que se abre en el seno del medio
reflexivo y pone en evidencia a la forma en cuanto forma. Y cabe preguntarse si acaso no es también
necesaria la forma para que lo sin-expresión pueda manifestarse sin-expresión, esto es, como brechadlxxx,
͞perfectamente libre de todo...interés..., en el medio (Mitte) entre lo representado y lo
representante͛͟dlxxxi, según el fragmento 116 de Schlegel.

La articulación de finito (obra) e infinito (idea) no puede ser la de dos mundos, ni puede explicarse
por emanación, tesis que rechazará explícitamente en (0.dlxxxii La idea-obra sólo pueden entenderse
desde la brecha, que cobra así una importancia metafísica decisiva, un carácter originario que Benjamin
resaltará en múltiples ocasiones. Con ello, el concepto romántico de medio absoluto de reflexión encuentra
su límite. Al querer sobrepasarlo, asimilando en el modelo de continuidad reflexiva de la conciencia tanto
͞lo pura y simplemente material͟ como la ͞espiritualidad absoluta͟, la conciencia ͞viene a constituir su
síntesis de pacotilla, ue imita la síntesis genuina, la de la vida͟dlxxxiii, escribe en '. Los románticos
piensan que una obra ͞supera la limitación de su forma de representación͟ por medio de una reflexión
superior, que es sobre todo la crítica. Sin embargo -rectifica Benjamin- lo que la crítica hace es destruir la
forma (y ya en Schlegel había claras muestras de ello). No se trata de un proceso reflexivo en el que la
forma se complementa y enriquece paulatinamente, sino de un proceso de destrucción, que se explicita al
fin en ': ͞La crítica consiste en una mortificación de las obras...Mortificación de las obras: no se trata, por
tanto, a la manera romántica, de un despertar de la conciencia en las ue están vivas, sino de un
asentamiento del saber en estas obras, ue están muertas...la obra se afirma como ruina͟.dlxxxiv

Al concebir el absoluto como medio reflexivo, y éste como la forma de las formas, los románticos
creyeron haberlo alcanzado. La ironía y su concepto de crítica se limitaban a relativizar la obra, a
encuadrarla como momento del absoluto, sin advertir que el absoluto no puede ser la continuidad de las
formas. El problema romántico es haber concebido la reflexión como forma de lo absoluto, cuando sólo su
ruptura, su interrupción, lo pone de manifiesto. Y no como la forma de las formas, sino como límite que
hace de la representación representación, como irrupción de lo sin-expresión. El medio mismo está
quebrado, y en la brecha o cesura hölderliniana es donde se manifiesta como tal. Los románticos no vieron
esta ruptura, que se localiza ya en toda forma, aunque su concepto de ironía se lo facilitaba en gran
medida. La crítica benjaminiana a esta continuidad participa de uno de los aspectos más fundamentales de
su pensamiento: la idea de que hay una brecha insalvable en toda expresión que, paradójicamente, permite
e impide captarla en su totalidad y, por tanto, permite e impide captarla como absoluto. Pero más decisiva
aún resulta la idea de que es en tanto que brecha que este absoluto se manifiesta, como herida viva en
todo lenguaje que, por lo mismo, le hace vivir. Una manifestación imposible de recoger en la reflexión,
porque es lo que permite que haya reflexión; imposible de expresar, porque carece de expresión; imposible
de formar, porque carece de forma; en una palabra, imposible de totalizar, indisponible. ͞Cuando la
reflexión, en vez de perseguir pacientemente la verdad, pretende alcanzar el saber absolutode un modo
incondicionado y compulsivo con la ayuda de la inmediatez de la absorción contemplativa, entonces las
cosas se le escapan en la sencillez de su esencia, presentándosele como enigmáticas alusiones alegóricas y,
más aún, como polvo.͟dlxxxv

¿Qué queda, entonces, del medio romántico? Sin duda, a través del concepto de reflexión, los
románticos alcanzan a describir un medio autoexpresivo y absoluto. Lo primero, porque se dice a sí mismo.
Lo segundo, porque no está referido a nada que no sea él. Estos dosrasgos serán fundamentales en el
concepto de lenguaje de ? . Por otra parte, las dificultades que implica concebirlo como medio reflexivo -
resumidas en el término ͚continuidad͛- sólo saltan a la vista porque hemos acudido a textos posteriores de
(0 y ', donde encontramos un planteamiento más maduro y explícito en torno al tema. Pero ya en el
apéndice a % hay un movimiento de fondo, una incipiente toma de postura y, sobre todo, un análisis de
las dimensiones y del significado de esa brecha que se abre en toda representación. El diálogo que allí
mantiene con Goethe y con los románticos a propósito de la forma y del contenido en el arte le permitirá
formular su pensamiento con mayor claridad.
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Al estudiar el problema de la forma y del contenido en el arte -un locus clásico de la estética-, la
brecha aparece como por sí misma. Pues toda obra de arte aspira a un ideal (o contenido) inalcanzable por
definición, que si además se conoce, es porque ella misma lo formula. La cercana lejanía o la proximidad
lejana que el arte establece entre forma y contenido, delata la presencia de una brecha que se presume
inherente a toda expresión, sólo que en otros lenguajes resulta mucho menos perceptible. Esto hace del
arte un terreno particularmente fértil para la reflexión sobre el lenguaje.dlxxxvi ¿Qué es forma en el arte,
qué es contenido? ͞Aún hoy es legítimo este estado de la filosofía alemana del arte hacia 1800, tal como se
expone en la teoría de Goethe y en la de los primeros románticos. Ni ellos ni Goethe resolvieron esta
cuestión, ni aun siuiera la formularon͟.dlxxxvii La filosofía benjaminiana del lenguaje, como veremos,
postula un contenido lingüístico independiente del significado e indisolublemente unido a la forma.
Contenido que sólo trasparece como quiebra de la intención de significado.

El concepto romántico de reflexión permite concebir el arte como un medio que se da a sí mismo el
contenido. Éste no viene de fuera, sino de la reflexión sobre una reflexión anterior. Pensar es pensar un
pensamiento. Pensar un pensamiento es el contenido del pensar, es tomar su forma como contenido. La
reflexión posee la capacidad de transmutar su propia forma en contenido. Cada pensamiento es una forma
concreta sobre la que se reflexiona. Este proceso, que para Fichte acaba siendo algo vacío, para los
románticos, como hemos visto, es sustancial y pleno. El sujeto de la reflexión, si es que de sujeto puede
hablarse, es la reflexión misma. Por eso no hay separación entre hombre y naturaleza, sino una solidaridad
-si se quiere, orgánica- entre ellos. El arte expresaría la articulación universal que opera la reflexión. Pero
los románticos -en la interpretación de Benjamin- ignoran la brecha. Desconocen que el medio reflexivo
está quebrado desde el inicio. Les ciega el resplandor de su propia teoría, en la que el medio reflexivo
experimenta gradualmente, por obra de sí mismo, su compleción. Por ello, hay que decir que ͞los
románticos no fueron capaces de captar el ideal (i.e., el contenido) del arte͟.dlxxxviii Lo consideran
resultado del despliegue reflexivo en su conjunto, y no la totalidad formulada y anhelada por la obra
artística. Los románticos no fueron capaces de captar teóricamente la dificultad del arte que, en cuanto
brecha, se expresa en toda expresión como lo-que-no-tiene-expresión, y la constituye: su arjé y su télos. El
Romanticismo ͞no atendió a ningún a priori del contenido...en el arte͟.dlxxxix ͞Todas las determinaciones
ue dio Friedrich Schlegel del contenido del arte carecen, en contraposición a su idea de la forma, de
cualuier relación precisa con lo peculiar del arte, por no decir ue nunca encontró un a priori de este
contenido.͟dxc Al contrario, en su teoría estética todo es susceptible de una ampliación reflexiva infinita, y
de la misma manera que sujeto y objeto no son entidades metafísicas, sino puntos relativos de un estadio
de reflexión determinado, tampoco hay para él ningún apriori o ͚imagen originaria͛ -como dirá Goethe- en
el arte. Lo único originario es la reflexión misma. Por eso la crítica es para los románticos el desarrollo
ulterior de la obra, la obra de la obra, su potenciación, y pertenece también al medio artístico. Para Goethe,
por contra, no hay en el fondo crítica válida excepto como ejercicio pedagógico.

Goethe posee el sentido de discontinuidad del que carecen los románticos. Si bien en éstos la idea
del medio reflexivo explica el arte como un desarrollo unitario, abriéndolo así a su propia historicidad,
Goethe entiende mejor que ellos el apriori o ideal del arte que justifica su desarrollo. ͞La teoría estética de
los primeros románticos y la de Goethe poseen principios contrapuestos.͟dxci El arte no se da a sí mismo su
contenido, sino que es la forma de expresar ciertos contenidos que son su apriori. Goethe concibe estos
contenidos como arquetipos o ͚imágenes originarias͛ (Urbilder) que el artista busca hacer presentes con
mejor o peor fortuna. Según su modo de ver, lo único que verdaderamente merece valoración en una obra
es el grado en que se ha acercado a una imagen originaria. Se comprende que para él la crítica de arte no
sea potenciación alguna de la obra, sino un complemento del quese puede prescindirdxcii, pues la obra
misma proclama mejor que ninguna crítica si ha logrado captar, y en qué medida, una imagen originaria.
Pero incluso en la más lograda obra de arte, observa Benjamin, hay siempre una distancia insalvable entre
la imagen originaria, que es su contenido o ideal, y su forma.dxciii Para Benjamin, la totalidad del arte es
siempre aparente, la verdad está en la brecha. Tal es la intuición que late en el concepto romántico de
ironía. En la brecha, que es interrupción de todo modo de representación, quiebra de la expresión, grieta
operada en la forma, trasparece el medio absoluto en cuanto tal, de modo que la totalidad ambicionada
por el arte aparece paradójicamente en el fracaso de su empeño. Es necesario analizar este aspecto con
detenimiento, tanto en Goethe como en el diálogo implícito que Benjamin mantiene con él.

Ya en 1915 (El arco iris y fragmentos afines) Benjamin había separado el concepto de creación del
de producción artística: ͞Las obras de arte, y con ellas las formas, no son creadas͟.dxciv El medio artístico
no es ͞absolutamente creador, lleno de contenido͟, como piensa Schlegeldxcv, no se da a sí mismo el
contenido, sino que para ello queda remitido a la recepción pura. Esto se vio claramente en el capítulo
dedicado al color. Aunque la recepción pura no es la formadxcvi, no hay arte sin ella, ya que es quien le da
contenido. La fantasía o el color son un medio donde aparece la naturalezadxcvii, convirtiéndose en imagen
originaria del arte: ͞Pues en el color la naturaleza es espiritual, y es desde su lado espiritual ue está
completamente coloreada. Ella es, real y efectivamente, según existe en la fantasía, imagen originaria del
arte͟.dxcviii La naturaleza, en cuanto puramente recibida (en la fantasía/color), es la imagen originaria del
arte, su contenido apriori, aquello que éste sólo puede recibir, no crear.dxcix Para Goethe, la verdad del
arte está en su fidelidad a las imágenes originarias, que el artista ha de buscar en la naturaleza, convertida
así en inagotable fondo de provisión de toda obra artística. Benjamin comparte la idea de Goethe,
contrapuesta a los románticos, según la cual ͞la fuente originaria del arte...no está en el devenir eterno, en
el movimiento creador en el seno del medio de las formas͟dc, sino en las imágenes originarias. ͞El arte
mismo no (las) crea͟dci, sino que ͞éstas residen antes de toda obra creada en auella esfera del arte en la
ue éste no es creación, sino naturaleza͟dcii, afirma en %.

¿Habrá que decir por ello que el arte es imitatio naturae? En El arco iris, Margarethe pregunta a
Georg: ͞u uieres decir ue el arte imita a la naturaleza?͟, y éste responde: ͞Sabes ue no pienso así. Es
verdad ue el artista uiere aprehender siempre únicamente la naturaleza en esencia, uiere recogerla
puramente, conocerla en verdad. Pero las formas productoras, interiores, de la recepción, residen en el
canon͟dciii, esto es, en el medio. No se puede mantener sin más que el arte sea una imitatio naturae,
porque lo que el artista imita son las imágenes originarias que, por mucho que estén en la naturaleza, no
pueden extraerse de ella por simple percepción. No están en ella como parte del mundo objetual-empírico
del entendimiento, sino como esencia espiritual captada por la fantasía. La imitatio naturae es rechazable
en estética si se concibe como parecido o semejanza con la naturaleza en general, sin explicar qué se
entiende por ésta. Cuando los artistas han enarbolado a manera de divisa la imitación de la naturaleza,
como en el Renacimiento, no se puede olvidar que entendían algo muy específico por ello, que no es
identificable sin más con la imagen perceptiva que poseemos del mundo (la cual, además, como estudia
Benjamin en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, cambia históricamente).dciv El
artista busca imitar las imágenes originarias que se le presentan en cuanto esencia espiritual de una
naturaleza puramente recibida en la fantasía, y no en cuanto formas abstraídas del mundo empírico. ͞Sin
embargo -escribe en %dcv, decir ue la obra de arte imita a la naturaleza puede ser correcto en un sentido
más profundo, si se entiende ue el contenido de la obra de arte es la naturaleza misma, y no el parecido
con ella.͟dcvi En esta vuelta de tuerca, las imágenes originarias se entienden como la verdadera naturaleza,
aquella que el artista busca imitar y sacar a la luz con su esfuerzo. La regla del arte no puede ser sino el
parecido con las imágenes originarias. El arte es imitatio naturae en el sentido de que busca copiar una
imagen originaria, y no la ͚realidad͛ o ͚naturaleza͛, entendida como mundo empírico (y así, para distinguirla
de la verdadera naturaleza, la escribiremos entre comillas). Benjamin no se cansará de hacer esta
observación en múltiples ocasiones. Hay que considerar ͞la verdadera naturaleza como contenido de las
obras mismas͟. dcvii ͞Sólo en el arte, y no en la naturaleza del mundo, se haría visible como copia la
naturaleza verdadera, intuible y protofenoménica, mientras ue en el mundo estaría ciertamente presente,
pero oculta (deslumbrada por la apariencia)͟. dcviii El arte re-vela la verdadera naturaleza, esto es: no la
hace visible sino como copia. Se constituye así una distancia que une y separa arte y naturaleza.

Lo que sea la naturaleza, por tanto, lo muestra el arte, y no hay un término de comparación para
medir el grado en que la obra se ha acercado a ella. No hay una escala de parecido que pudiéramos tomar
como referencia. ͞El correlato del contenido, lo representado (esto es, la naturaleza) no se puede comparar
con el contenido͟ dcix , porque ambos sólo se dan en la obra. Lo representado -la verdadera naturaleza- no
se puede percibir -aunque sea en cuanto copia- sino en la obra. Fuera de ella es imperceptible, aunque esté
abierto a la intuición: ͞Lo representado (esto es, la naturaleza)...sólo se puede ver en la obra, fuera de ella
es únicamente accesible a la intuición. Un contenido de la obra de arte ue fuese parecido a la naturaleza,
presupondría ue la naturaleza es la vara de medir con la ue este contenido sería medido; pero este
contenido mismo ha de ser naturaleza visible͟.dcx Lo representado -la verdadera naturaleza- es inseparable
de lo que la representa en el sentido de que no tenemos otro acceso a ella más que por éste. Benjamin se
separa aquí necesariamente de Goethe, que tiene un confuso concepto de naturaleza.

Goethe no distingue, como hace Benjamin, entre imagen originaria y ͚naturaleza͛ perceptible, de
manera que acaba divinizando a ésta como lugar de la verdad.dcxi Cae víctima de un concepto ambiguo,
bifronte, jánico o más bien demónico -en una palabra, mítico-, de naturaleza, ͞pues...designa tanto la
esfera de las apariencias sensibles como la de las imágenes originarias intuibles͟.dcxii Llevado por este
concepto mítico, pretende una síntesis entre imagen originaria y ͚naturaleza͛ que elimine toda
discontinuidad entre ambas, y la busca erróneamente a nivel empírico en el ͚fenómeno originario͛
(Urphänomen). Designa éste la materialización de una imagen originaria, que estampa o acuña el mundo
sensible. Hay un momento de verdad en esta idea de Goethe, a saber: ͞ue los contenidos más esenciales
de la existencia se acuñan en el mundo de las cosas, más aún, ue sin tal acuñación no llegan a realizarse
plenamente͟.dcxiii El ͚fenómeno originario͛ es un concepto importante para Benjamin, que analiza en(0,
utiliza en ', y sobre el que volvió a reflexionar, al cabo de los años, en Los pasajes.dcxiv Sin embargo
Goethe, al situarlo directamente en el mundo sensible, sin ninguna mediación filosófica, lo hace
indistinguible de la ͚naturaleza͛. Esto le lleva a una divinización y a un concepto singularmente confuso -por
omniabarcante- de la misma, que se convierte para él en un artículo de fe (de una fe pagana, desde luego).
Resulta imposible entonces distinguir entre una instancia de la imagen originaria, y la imagen originaria
misma (el Vorbild del Urbild).dcxv Se trata, en realidad, de una síntesis artificial, de la que ͞Goethe nunca
pudo rendir cuentas͟dcxvi, pues sólo es susceptible de una elaboración filosófica. Hay que relacionar
filosóficamente las apariencias sensibles de la ͚naturaleza͛ con las imágenes originarias, abiertas
únicamente a la intuición. Pero para ello hace falta determinar el concepto de naturaleza más allá del todo
indiferenciado y mítico que es en Goethe.

Al no distinguir entre ͚naturaleza͛ sensible e imagen originaria, Goethe pasa por alto un hecho
fundamental, a saber, que mientras que la ͚naturaleza͛ es perceptible, las imágenes originarias sólo se
pueden intuir. Y puesto que, dada la materialidad de la obra de arte, en ella sólo aparece la ͚naturaleza͛
perceptible, hay una distancia insalvable entre la imagen originaria y el arte, que Goethe no tiene en
cuenta. ͞Los contenidos puros no se encuentran en ninguna obra en cuanto tales͟dcxvii, dice Benjamin. ͞Las
obras no pueden alcanzar auellas imágenes originarias invisibles -pero intuibles-,...sólo pueden igualarse
en mayor o menor grado a ellas͟.dcxviii Lo que hay es una quiebra, una discontinuidad, una brecha entre el
contenido (ideal o imagen originaria) y la forma de la obra: ͞pues la conexión de ese ideal con el arte no
está dada en un medio, sino designada por una brecha͟.dcxix En esto se separa decisivamente tanto de la
teoría goethiana (que Goethe mismo superó en su práctica poéticadcxx como de los románticos. Puesto
que las imágenes originarias no se pueden percibir en la obra en cuanto tales, sino sólo intuirdcxxi -y sólo
en la obra de arte se intuyen con claridad-, carecemos de cualquier término de comparación que pudiera
indicarnos el grado en que la obra se ha acercado a ellas. Entre la obra concreta y el ideal del arte no hay
continuidad, como pensaban los románticos, sino una relación marcada por una brecha que funda una
distancia insalvable. Ahora bien, es la propia obra de arte la que en la búsqueda de su ideal lo formula,
haciéndolo presente y a la vez inasequible. Tal es el misterio del arte.

El diálogo que Benjamin lleva a cabo con Goethe le ayuda a superar la cerrada visión romántica de
un medio que saca su contenido de sí mismo. No en el sentido de que renuncie a ello, sino en el de
comprender que el medio se constituye también como escucha, y no sólo como espontaneidad vuelta
sobre sí. En el fondo de este planeamiento está presente la sustitución del medio reflexivo romántico,
inseparable de la conciencia, por el medio lingüístico, para el que la conciencia es algo secundario.

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En la ͚naturaleza͛, las imágenes originarias están ͞ciertamente presentes, pero ocultas


(deslumbradas por la apariencia)͟.dcxxii Lo que el arte tiene de recepción consiste en saber intuirlas en
medio de la algarabía de la ͚naturaleza͛ sensible. Pero intuir es aquí para Benjamin escuchar. Con ello,
desplaza la intuición del terreno visual al acústico, que es en Benjamin el ámbito por excelencia de la
revelación.dcxxiii La ͞revelación...tiene ue ser escuchada, esto es, se sitúa en la esfera metafísica de lo
acústico͟.dcxxiv Pero lo que se escucha no es la imagen originaria misma, sino su necesidad de hacerse
perceptible. La escucha de esa necesidad revela la imagen originaria. ͞El objeto de la intuición es la
necesidad ue tiene un contenido, el cual se anuncia puramente en el sentimiento, de hacerse por completo
perceptible. Intuir es escuchar esta necesidad. El ideal del arte como objeto de la intuición es por tanto una
necesaria perceptibilidad, la cual jamás aparece puramente en la obra de arte misma, ue permanece
siendo objeto de la percepción͟.dcxxv El arte responde a la necesidad expresiva de imágenes originarias que
no ha creado él mismo y son su apriori. En español, las calumnias exigen ser dichas ͚a la cara͛ o ͚a los ojos͛,
pero lo más íntimo se dice ͚al oído͛. El arte presta oído a la necesidad que tiene un contenido originario de
expresarse, de hacerse perceptible. Es la forma de expresar una concreta necesidad de expresión. La
intuición de las imágenes originarias no es una contemplación desinteresada al modo del ͚espectador
imparcial͛ (unbeteiligter Zuschauer) de Husserl, sino la respuesta a una necesidad a la que ͚no podemos
hacer oídos sordos͛. A la forma artística acude la imagen originaria para lograr ser, no ya intuida, sino
percibida. Pero siempre existe una discontinuidad, una distancia insalvable entre la expresión (la forma, el
arte) y la necesidad de expresión, entre lo perceptible y lo intuible. En la obra de arte nos movemos en el
terreno de lo perceptible, pero las imágenes originarias -contenido del arte-, sólo son accesibles a una
intuición definida como escucha.

Goethe busca la verdad del arte (las imágenes originarias) en la ͚naturaleza͛ sensible. Allí es donde
erróneamente sitúa el fenómeno originario, sin tener en cuenta la distancia entre imagen originaria y
͚naturaleza͛, entre lo intuido y lo sensible. A Goethe se le escapa conceptualmente la profunda
problemática del fenómeno originario. Para él ͞la naturaleza de los fenómenos originarios era la vara de
medida, y era legible toda relación de una obra con ellos͟.dcxxvi Sin embargo, ͞los fenómenos originarios
no son previos al arte, sino ue están en él. Es de derecho ue nunca puedan proporcionar una vara de
medida͟.dcxxvii ͞Los fenómenos originarios sólo se exponen de manera adecuada a la intuición en el
terreno del arte -como ideales-͟.dcxxviii Por eso no puede extrañar que su concepción le lleve a una mística
de la naturaleza, que Benjamin no comparte en absoluto. Al mezclar la vertiente arquetípica de la
naturaleza -en cuanto imagen originaria- con la empírica, obtenemos un engendro, un monstruo
mítico.dcxxix ͞Si en esta mezcolanza del terreno puro y empírico, la naturaleza sensible parece exigir de
inmediato el lugar más alto, el caso es ue en la apariencia global de su ser triunfa su rostro mítico. Para
Goethe solamente es el caos de los símbolos.͟dcxxx Caos de símbolos, fenómenos originarios sin jerarquía,
confusión primigenia.dcxxxi Para Schlegel, por contra, el caos es el símbolo del medio absolutodcxxxii, y es
que falta en Goethe un orden que sí trasparece en el concepto romántico de medio reflexivo. El orden
goethiano se deriva de la identificación inmediata entre imagen originaria y ͚naturaleza͛ sensible, de modo
que el fenómeno originario es el acontecer de su identidad. Esto le permite equiparar el concepto de
naturaleza como objeto de la ciencia y como objeto de la intuición. Esa es también la interpretación
neokantiana (ejemplificada en Elisabeth Rotten)dcxxxiii, que Benjamin critica en (0 y '. Si en una
primera versión de (0, recogida por los editores, los fenómenos originarios ͞están en la ciencia como
ideas, las cuales son capaces de iluminar el objeto de la intuición, pero nunca de llegar a ser él͟dcxxxiv, en el
texto definitivo a los fenómenos originarios, en la ciencia, ͞los representa la idea, la cual es capaz de
iluminar el objeto de la percepción, pero nunca de transformarlo en la intuición͟.dcxxxv La distancia
marcada en la primera versión entre la ciencia y la intuición, no hace sino aumentar en el texto definitivo.
Ahora no se trata sólo de que las ideas -el modo en que están dados los fenómenos originarios en la
ciencia- no puedan identificarse con el objeto de la intuición, aunque lo esclarezcan, sino que pierden toda
relación directa con él, y se limitan a iluminar el objeto de la percepción. Concluye Benjamin: ͞La pregunta
acerca de cómo se le aparece la naturaleza a la ciencia es urgente, y en su contestación uizá no juegue
ningún papel el concepto de intuición͟.dcxxxvi La relación del fenómeno originario con lo empírico supone
una discontinuidad que va más allá del Romanticismo y también de Goethe. En el Prólogo de ', el objeto
de la intuición desaparece del ámbito científico, que es el del conocimiento, para pasar al ámbito de la
verdad. Pero el objeto de la intuición tampoco se da puramente en la obra de arte, porque ésta sigue
siendo objeto de percepción, no de intuición. Ignorar la brecha lleva a Goethe a esa mística de la naturaleza
que tanto critica Benjamin en (0 por sus funestas consecuencias éticas.

Si volvemos a la citada definición de la intuición como escucha, vemos que en ella se nos dice
explícitamente que el contenido (o ideal) del arte, en cuanto objeto de la intuición, es la necesaria
perceptibilidad, no lo que ya se percibe o lo que el arte haría supuestamente perceptible. El arte sólo busca
hacer perceptible aquella necesidad de perceptibilidad. Es un modelo ejemplar de escucha, pues supone
tanto saber escuchar como saber representar la escucha. Expresa la necesidad que tiene la imagen
originaria de ser perceptible, pero ésta no aparece plena o puramente en el arte, que permanece siendo
objeto de percepción. No hay, pues, lugar para la manifestación sensible de la imagen originaria, y menos
para la forma de las formas, la parusía del medio absoluto. La necesidad de un contenido puramente
intuido por hacerse perceptible se expresa como fracaso, como ruptura, como interrupción de todo el
dispositivo de escucha y representación levantado para lograr la perceptibilidad. Sólo cuando el arte rompe
la totalidad que él mismo organiza, convirtiéndola en pura apariencia -aparatodcxxxvii-, haciéndola
fragmento o ruina, se expresa paradójicamente la necesidad del contenido (imagen originaria) por hacerse
perceptible.

La brecha abierta en el edificio de la obra no deja aparecer a su través sino vacío. No se trata de
que algo aparezca en el espacio de la representación artística mediante la brecha, sino de que la brecha
misma es la expresión de una necesidad que se abre sólo a la intuición. Si no fuera así, habría un contenido
capaz, en último término, de ser representado -aunque fuera como presencia de la ausencia-, y la
representación podría ser absoluta. Pero de esto se trata precisamente: de que no hay representación
absoluta, de que el medio romántico de reflexión no puede jamás reflexionar por completo sobre sí, de que
no hay un conjunto de todos los conjuntos, ni una forma de todas las formas. Y si la representación resulta
necesaria, es para romperla, agrietarla o interrumpirla. No, desde luego, por el sujeto, sino por aquello que
no puede (¿o no quiere?) aparecer más que como esa necesidad de perceptibilidad. Así pues, el medio
absoluto de los románticos está quebrado; toda expresión es expresión tanto de la necesidad como de la
incapacidad de expresar, y esta herida la lleva en sí mismo tanto el significante o lo que expresa como el
significado o lo expresado. La crítica de arte, al poner en relación a la obra con su propia idea absoluta -su
contenido ideal, su imagen originaria-, la desmembra y la convierte en fragmento, revelando precisamente
su brecha, transformándola en ruina, mostrando la forma de representación (Darstellungsform) de la obra
como valor límite (Grenzwert) donde la brecha trasparece.

Es importante advertir el desarrollo del pensamiento benjaminiano en torno a la intuición. Si en los


textos de 1915 sobre el color se define como recepción pura de la fantasía, en 1919 se convierte en la
escucha de una necesidad. En ninguno de ambos casos se está aludiendo a un sujetodcxxxviii, porque tanto
el color como el medio absoluto romántico se perciben a sí mismos (tal fue además uno de los resultados
de la investigación filosófica de Schlegel y de Novalis, como se indicó). La necesidad de hacerse perceptible
es, aunque Benjamin no lo diga en %, la necesidad de ser nombrado. La fantasía, que únicamente puede
satisfacerse en el colordcxxxix, es sólo el inicio. Ya en Sobre la pintura, o signo y mancha, de 1917,
especifica cómo la pintura queda remitida a un lenguaje superior, el de la palabra: ͞el cuadro ueda
remitido a algo ue no es él mismo...por el ue es nombrado...la palabra lingüística͟.dcxl El contenido del
arte es la palabra a la que hace referencia, palabra-símbolo. Entendiendo por canon la imagen originaria, de
donde surgen la forma y el contenido en el arte, Benjamin afirma en un fragmento decisivo datado en
1917: ͞el TOPOS del canon es el lenguaje͟.dcxli En ' explicitará por completo el lugar del lenguaje, que
aquí sólo se apunta. En El arco iris el mundo de recepción pura fuente de toda belleza es el Paraíso, la
imagen primigenia o imagen originaria (Urbild) del artista, y también su garantía de verdad: ͞Lo ue
aparece de la fantasía...no lo tomo como modelo (Vorbild), sino como imagen originaria (Urbild)...uY ué es
esta imagen originaria, sino la garantía de la verdad de su (del artista) creación, la seguridad de ser uno con
la unidad del espíritu?...u ué garantiza la musa al poeta mediante la imagen originaria, sino el canon
mismo, la verdad eterna ue está a la base del arte?͟dcxlii

Benjamin encontró en 1915 un apriori en el arte, pero no ya como recepción pura al modo de la
teoría del color, sino como recepción y espontaneidad de lo poetizado en un poema. Lo analiza en@,
ensayo que tiene una importancia extraordinaria, porque en él emerge implícitamente la idea del lenguaje
como medio absoluto y como movimiento en el que se reconoce la precedencia de algo ya inalcanzable.

Lejos de desechar lo inalcanzable, el pensamiento lo busca. Para él es un apriori, pero un apriori


abstracto, confuso, difuminado, inaccesible. Por eso busca concretarlo, pero la concreción de ese apriori no
puede ser -de acuerdo con la peculiaridad del movimiento descrito- sino el pensamiento mismo hecho
palabra, pintura, música, etc. El apriori no resulta accesible antes del poema, sino después. Entonces es
cuando se revela como el télos al que apuntaba el poema desde el principio. Si la obra apunta a él desde
todos sus poros, es decir, si la obra está superdeterminada hacia esa intención de correspondencia, llega a
lo sublime: sus límites (su determinación) se hacen símbolo de lo ilimitado, de lo inalcanzable. Lo que está
en el inicio, sólo se deja ver al final, y sólo como indistinguible del esfuerzo mismo por alcanzarlo: ͞lo
espiritual sólo es expresión de auella función ue aspira en su esfuerzo a la identidad͟.dcxliv A su vez, lo
ilimitado, el apriori, no se puede concebir de manera abstracta, sino como la intención concreta de la obra.
La idea de que la meta está al principio, de que el télos, que está al principio, sólo se da empero al final, y
por eso atrae, volverá a aparecer en el concepto de origen de ', en Los pasajes y, sobre todo, en Sobre el
concepto de historia.

En @ Benjamin detecta un cambio entre la primera redacción del poema de Hölderlin titulado
Dichtermut, y su segunda versión, Blödigkeit.dcxlv Si en la primera se exalta la subjetividad del poeta
(͞...wie sängen/Sonst wir jedem den eignen Gott?͟; ͞...ucómo cantaríamos/Si no, a cada uno el propio
Dios?͟dcxlvi), en la segunda el canto (Gesang) alcanza la autonomía, desligándose de toda vinculación a un
sujeto. Es el canto mismo, no el poeta, el que dirige hacia el recogimiento (esa concentración en el color,
esa vuelta a los orígenes de lo puramente recibido, al medio absoluto) a hombres, dioses y príncipes:
͞Denn, seit —immlischen gleich Menschen, ein einsam Wild,/Und die —immlischen selbst führet, der Einkehr
zu/Der Gesang...͟. (͞Pues desde ue a los hombres al igual ue celestes, solitaria raza,/Y a los celestes
mismos conduce al recogimiento/El canto...͟dcxlvii). El poeta ya no es el creador, sino parte de una
colectividad (͞Wir, die Zungen des Volks͟; ͞Nosotros, las lenguas del pueblo͟dcxlviii), en la que se entrega
sin reservas -desasido, en desnudez (Blödigkeit)-, a la tarea de recoger (der Einkehr zu) las cosas, aportando
humildemente sus manos a la obra (͞Doch selber/Bringen schickliche —ände wir.͟; ͞Pero nosotros
sólo/Aportamos nuestras dispuestas manos͟dcxlix). En este paso de la primera a la segunda versión,
Hölderlin afianza la autonomía del medio lingüístico, que es lo que el poema busca determinar en sus
sucesivas redacciones, según interpreta Benjamin. Es en el segundo verso de Blödigkeit, que no tiene
parangón con ninguno de Dichtermut, cuando el lenguaje se alza con una soberanía espectacular por
encima de hombres y dioses: ͞Geht auf Wahrem dein Fuß nicht, wie auf Teppichen?͟ (͞uNo marcha tu pie
sobre lo verdadero, como sobre alfombras?͟)dcl El medio lingüístico se constituye así en el lugar de la
verdad, una idea que guiará a Benjamin en toda su obra. ͞La verdad se descubre en la esencia del
lenguaje͟dcli, escribe en el capítulo final de (0.

Ya en (0, avanzando sobre %, se afronta el problema de la intuición como escucha de la


necesidad del nombre. Intuir aquello que quiere ser nombrado constituye el contenido de verdad
(Wahrheitsgehalt), el significado de los hechos, y es indeducible de ellos. Pero esta intuición, que hasta
entonces se había puesto a la base del arte, pasa en (0 a ser la genuina experiencia filosófica.dclii Con la
imagen del sellodcliii se establece una relación entre lo empírico y lo trascendente marcada por la violencia
(Gewalt). Si en % preocupa sobre todo la brecha entre el arte y la imagen originaria, en (0 el problema es
el de la acuñación o troquelado de ésta en el mundo. ͞Los contenidos más esenciales de la existencia se
acuñan en el mundo de las cosas, y sin esta acuñación no pueden hacerse plenos͟, hemos citado.dcliv Los
románticos, al desvincular la forma del contenidodclv, asimilando el medio absoluto a la conciencia, pasan
por encima de la materialidad de esta acuñación, que es una de las orientaciones básicas del pensamiento
benjaminiano. El fenómeno originario de la acuñación material, que se produce como dimensión simbólica
en el medio del lenguaje, escapa a todo aquél incapaz de escuchar la necesidad del nombre, a todo el que
ignora que ͞desde lo más hondo de la realidad la idea se libera en cuanto palabra ue reclama de nuevo su
derecho a nombrar͟.dclvi Quien no sabe de esta escuchadclvii, se volverá incapaz de decidir, como le
ocurre al soberano del Trauerspiel. Es el ͞miedo a la responsabilidad͟.dclviii Como nombre están dadas las
ideas, y no dejan de enfrentar el mundo histórico hasta colmarse.dclix Por eso tienen un doble ritmo: de
una parte restauración, de otra inacabamiento.dclx La idea se revela entonces como un fenómeno
originario (Ursprungsphänomen), o como ͞enteleuia͟ (así, en la primera versión)dclxi: es lo que surge del
devenir. Por eso es en los hechos donde tiene que descubrirse. Su originariedad no está dada de antemano,
como quiere Hegel.dclxii Según el Prólogo de ', la exposición de las ideas es la forma de la filosofía, que
no tiene autoridad para hablar como la revelación.dclxiii Ha de disolver la realidad en conceptos de modo
que en esta situación se perciba la necesidad del nombre. Por eso la filosofía es restauración del valor
simbólico del nombre y asunción de la historia. Pues, como dice en (0, la relación entre el contenido de
verdad y el contenido fáctico -siguiendo a (0- es simbólica: ͞Lo simbólico...es auello en donde aparece el
vínculo indisoluble y necesario de un contenido de verdad con un contenido fáctico͟.dclxiv

Ë/)) 9""@ ! 

El concepto romántico de arte como medio reflexivo contiene una idea de belleza que resulta muy
apropiada para observar cómo piensa Benjamin la brecha. Esto resultará particularmente útil para
interpretar ? .

En el medio romántico la unidad está garantizada por el proceso reflexivo, como movimiento
envolvente de conexión de donde todo surge, y capaz, por tanto, de abarcarlo todo, como dice Schlegel de
la poesía universal.dclxv Pero se trata de una unidad peculiar. Por una parte, está ahí desde el principio, es
lo originario. Por otra, está siempre haciéndose. Es una unidad que refleja tanto la unión de los polos
reflexivos como su dinamismo. Se va haciendo, pero hay unidad desde el principio, porque desde el
principio todo remite a ella. Por eso se separa Schlegel de la idea de progreso.dclxvi Como ya se dijo, la
historia no es para él un tortuoso discurrir hacia alguna meta, sino un proceso de creciente plenitud.dclxvii
Esto concuerda con el sentido mesiánico del Romanticismo.dclxviii La plenitud no es una meta inalcanzable
hacia la que camina la historia, sino que el fin ya está en cada momento, manifestándose una y otra vez
como belleza. Si la unidad es siempre virtual, si no es un factum y más bien está siempre in fieridclxix,
entonces sólo en la belleza, que es un factum trascendental, trasparece la unidad.dclxx ͞El artista traza una
imagen en miniatura del mundo de las ideas; imagen ue, al ser trazada en forma de símil, asume un valor
definitivo en cada momento presente.͟dclxxi La belleza permite comprender el sentido de la historicidad
del medio, que carece de esa meta inalcanzable que se le ofrece al conocimiento como tarea infinita. La
belleza es la perceptibilidad histórica del medio absoluto en el escenario del caos.dclxxii Por eso el caos es
en Schlegel símbolo o imagen sensible (Sinnbild) del medio absoluto. La belleza que adquieren sus
configuraciones lo convierten en símbolo de un orden trascendental ante el que la idea del progreso pierde
toda su fuerza. A partir de aquí, Benjamin introduce un cambio decisivo, que consiste en romper o fracturar
la belleza. En la estética romántica todo llevaba a ver en ella la manifestación sensible de la idea, como de
hecho consideró la estética posterior. Benjamin no ve en ella la idea, sino el misterio de la idea. Es decir,
establece una distancia entre el arte y el objeto de la intuición, como se ha visto en el epígrafe anterior.

Del caos procede el arte, no de la nada, porque no es creación. Pero tampoco es mera apariencia,
porque no es conjuro (Beschwörung).dclxxiii El arte no conjura mágicamente una presencia, utilizando
fórmulas y mezclando elementos del caos con la apariencia, sino que emplea formas que hacen del caos,
durante un instante, un mundo. Tiene una vida represada, de lo contrario sería mera apariencia ydejaría de
ser arte. Lo que se muestra en ese instante es la belleza atravesando el caos y pareciendo vivificarlo. Lo que
detiene este movimiento formal impidiéndole ser un conjuro, lo que represa esta corriente interrumpiendo
la armonía, en una palabra, lo que causa la brecha es lo sin-expresión (das Ausdruckslose). Lo sin-expresión
-categoría del lenguaje y del arte, no de la obra y de los géneros, señala Benjamindclxxiv- es capaz de
separar la belleza de la apariencia. Pero se trata de una separación sui generis, que se da en la
representación como interrupción, sin poderse formular claramente al margen de la obra.dclxxv Toda obra
de arte contiene un momento que hace posible la forma y es lo esencial de ésta, el momento en que la
escucha se estanca o se retardadclxxvi haciéndose posible. Es el momento de la interrupción, de lo sin-
expresión. ͞Todo género y toda obra de arte tienen en sí un momento en el ue la escucha se estanca, y
esto es lo esencial de su forma.͟dclxxvii La interrupción da forma a la obra y eterniza la armonía. Eleva la
belleza por encima de la mera apariencia. ͞Lo sin-expresión es la violencia crítica ue ciertamente no puede
separar apariencia y esencia en el arte, pero les impide mezclarse.͟dclxxviii La interrupción es la que hace
irrumpir la verdad. ͞Esta violencia la tiene en cuanto palabra moral. En lo sin-expresión irrumpe la sublime
violencia de lo verdadero, ue determina, según leyes del mundo moral, el lenguaje del mundo real.͟dclxxix
Lo sin-expresión, en cuanto palabra moral, fija la verdad a la apariencia, haciendo del caos un mundo.
Interrumpe el continuo del caos, ͞lo ue aún ueda en toda bella apariencia como herencia del caos͟dclxxx,
y completa la obra al hacerla fragmento del mundo verdadero. Es la irrupción de la representación en lo
representado, en palabras de Hölderlin. Esta es la génesis de la forma, que Benjamin descubre aquí como
potencia moral. Y es que en (0 nos encontramos con una experiencia profundamente moral del mundo.
Es ͞la moralidad de la Creación͟ la que ͞imprime a la obra el sello de lo sin-expresión͟.dclxxxi Es la palabra
moral -en la interpretación benjaminiana del Génesis desarrollada en los borradores de(0dclxxxii- la que
hace del mundo morada, y la belleza es el resplandor de un mundo que en virtud de una decisión moral se
deja ver y habitar, constituyéndose como mundo.dclxxxiii La apariencia sin límites es interrumpida, lo bello
es remitido a la verdad. El esplendor de la belleza, su apariencia, adquiere profundidad de
recuerdo.dclxxxiv De lo contrario -como analiza en (0 a propósito de Goethe- el esplendor se alza como
totalidad, y se sobrepasan los límites del arte al querer conjurarlo como tal.dclxxxv

Lo sin-expresión hace irrumpir la verdad en la belleza, mostrándola como apariencia de totalidad, y


no como su manifestación. La belleza, en cuanto totalidad siempre aparente, aparece entonces como el
velo de la verdad. Por eso la belleza se refugia en ella, porque allí, sin ser objeto de conocimiento ni de
pasión amorosa, permanece como necesaria veladura.dclxxxvi Si se descorre el velo que la constituye,
desaparece. ͞Pues ni el velo, ni el objeto desvelado, es lo bello, sino ue lo bello es el objeto en su
velo.͟dclxxxvii Lo aparente ya no es totalidad, sino que aparece como apariencia de totalidad. Y en este su
aparecer aparece como un velo necesario. La belleza del arte es la apariencia de totalidad.dclxxxviii Con
ello, la belleza es necesariamente apariencia, aunque no se pueda confundir con ella. Es apariencia para
nosotros. ͞Así pues, la apariencia es en ella (en la belleza) precisamente esto: no el velo innecesario de las
cosas en sí, sino el necesario de cosas para nosotros.͟dclxxxix La belleza muestra la constitución del mundo
como misterio, ͞no hace visible la idea, sino su misterio͟.dcxc Lo metafísicamente decisivo es que la
totalidad queda ligada a la apariencia, y no se da sin ésta. No hay otra totalidad. Por eso toda obra es
fragmento. Reconocer en la belleza la apariencia como tal, no significa desecharla, al contrario: en este
reconocimiento, ella se nos muestra como un símbolo de lo sin-expresión, de lo que sólo se nos presenta
en esta brecha y en cuanto tal.dcxci La belleza que hay en el mundo remite a éste a su fundación en el
misterio, el cual ͞jamás puede expresarse en palabras, sino sólo y únicamente en la representación͟dcxcii, a
saber, como lo que la interrumpe y a la vez la origina. La belleza rota no añade ninguna inteligibilidad a las
cosas, pero hace de su apariencia aparecer, manifestación virtual de un orden que trasciende lo
empírico.dcxciii

En Las afinidades electivas, la belleza de Ottilie es compacta, absoluta, y no sabe de la brecha. Es


apariencia que se desconoce como tal, propia de un mundo oscuro y turbio, en realidad un caos en el que
no ha acontecido la forma. El mundo del mito. Esto se simboliza en la ambigüedad del agua en la novela:
purifica y mata, refleja y absorbe, es superficie y fondo.dcxciv La belleza de Ottilie, que como toda belleza
es ͚sólo͛ apariencia, es también sólo apariencia de redención.dcxcv ͞Pues si la belleza es aparente, también
lo es la reconciliación ue ella promete míticamente en la vida y en la muerte.͟dcxcvi Goethe busca
esperanza de redención para Ottilie: no quiere ni puede negarle que un día viva por fin en un mundo
habitable, un mundo donde su belleza no sea fugitiva apariencia.dcxcvii El paso de la apariencia a la esencia
-que no se da en la novela de Goethe- implica una superación de lo natural mediante la decisión, que es el
modo en que aparece la palabra moral, lo sin-expresión: como brecha en la continuidad mítica de la vida.
Sólo ella se alza por encima del mito y de su vano intento de reconciliación, pues toda reconciliación mítica
es una apariencia que esconde indecisión. Cualquier intento de prescindir de la decisión lleva al mito. La
cita de Klopstock que encabeza (0 adquiere así todo su sentido: ͞A uien elige ciegamente/el humo del
sacrificio le nubla la vista͟.dcxcviii Por eso el mito se opone a la verdad.dcxcix Es esta experiencia moral,
que funda la decisión como fidelidad y no como libre arbitriodcc, la que manifiesta la esencia,
determinándola más allá de la apariencia.dcci En la decisión, el estrato natural queda superado y
trascendido. Si ͞la elección es natural...la decisión es trascendente͟.dccii Lo moral funda el contenido de
verdad. Es una decisión de carácter moral -que para Benjamin se expresa siempre lingüísticamente- la que
trasparece en la obra de arte, la que la hace visible en cuanto tal. Es esa decisión lo que constituye el
ver.dcciii Por eso el cuadro -en la pintura- se relaciona con la palabra.dcciv La experiencia que se despliega
en el ensayo sobre Las afinidades electivas es la experiencia de la acuñación moral del mundo, que se hurta
-como la belleza- a toda interrogación. La experiencia del mito, frente a ella, consiste en la incapacidad
moral para dar al mundo una forma que lo haga habitable; es la cesión de la responsabilidad al caos. Situar
este conflicto en el corazón de la Ilustracióndccv, señalando las limitaciones del pensamiento ilustrado de
Kant en relación a Goethe, es uno de los aciertos de (0 y una señal del largo alcance de sus intenciones,
que ocuparán a Benjamin en años posteriores. Pues aquí mismo está el origen de su análisis de la
Modernidad como sueño en el regazo del mito y reino del eterno retorno, consecuencia de una razón
ilustrada que carece de fuerza moral para hacer del mundo un lugar habitable.dccvi

Para Benjamin, el modo de ser del arte presenta las más estrechas afinidades con el objeto de la
filosofía.dccvii En el arte está contenida la pregunta por la totalidad, pero está contenida virtualmente, y
nunca puede hacerse efectiva.dccviii No por alguna limitación suya, sino por la misma índole de la
pregunta. En efecto, si pudiéramos cuestionar la totalidad, tomándola por objeto, la respuesta a esta
pregunta implicaría de nuevo la pregunta por la totalidad.dccix Esto expresa claramente que la totalidad no
puede ser objeto de conocimiento, y por eso hay filosofía. Verdad y conocimiento no son lo mismo.dccx Por
eso la obra de arte es una imagen del ideal del problema de la filosofía: es una imposible pregunta por
aquella verdad -la verdad- que no surge sino como interrupción o brecha del movimiento representativo de
la obra, situándose, por tanto, más allá de ella. Brecha donde surge la paradójica pregunta que deja
entrever el territorio de la verdad, de donde la obra obtiene el ser obra. Interrupción por la palabra -
siempre moral, pues funda la morada- que completa la obra al convertirla en fragmento del mundo
verdadero. Frente a los románticos, la obra no se completa continuando su reflexión: con ello la forma no
se determina. La forma adquiere perfil en virtud de la palabra moral que destapa la falsa totalidad de la
obra como apariencia y caos, situándola por ello en el horizonte de convergencia del mundo verdadero
como símbolo del mismo. La totalidad no se muestra en la reflexión continuada, como ocurre en los
románticos, pero tampoco en su fragmentación. Se muestra en la paradoja de una apariencia de totalidad
que se destruye al ser reconocida como apariencia y al mismo tiempo y por lo mismo expresa esa totalidad.
Se muestra en la belleza rota, en el paisaje constituido paradójicamente por la brecha. Se muestra como
problema informulable, algo que también fue una intuición romántica.dccxi La belleza rota es la expresión
más intensa de la brecha que se abre en toda expresión.

Benjamin no está dispuesto a renunciar a la caracterización romántica del medio absoluto, que
supone un avance indudable sobre toda la teoría estética anterior, pero rechaza la concepción de su
desarrollo triunfal en un proceso de creciente plenitud. Rechaza también que el medio artístico se dé a sí
mismo sus propias formas, compartiendo con Goethe la idea de una recepción originaria de imágenes
primordiales. Y rechaza, en fin, el modo en que se da la unidad del medio romántico como forma de las
formas, reconociendo en su lugar una pluralidad irreductible, ya sea en % de imágenes originarias, ya sea
de ideas en '. Lo que está en juego, como explicitará por fin el Prólogo de ', es el modo de darse de la
idea, el problema platónico por excelencia. Problema que decide también el status ontológico del mundo
empírico y, en una palabra, qué entender por experiencia. Ahora bien, la idea se da como lenguaje, y en
concreto como nombre.dccxii Llega el momento, pues, de dirigirnos al lenguaje en general y al lenguaje del
hombre en particular.

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En una carta de 1917 ó 1918, escribe Benjamin: ͞Actualmente veo desplegarse ante mí conexiones
del más largo alcance, y puedo decir ue por primera vez penetro en la unidad de lo ue pienso...Ante todo:
para mí, las preguntas por la esencia del conocimiento, del derecho y del arte están relacionadas
firmemente con la pregunta por el origen de todas las manifestaciones espirituales humanas a partir de la
esencia del lenguaje͟.dccxiii

El interés de Benjamin por el lenguaje es muy temprano, y eclosiona con el que considera su primer
trabajo de importancia, @ (1915), para no extinguirse nunca. Después seguirán ? (1916), ? (1921), '
(1925), La doctrina de lo semejante (1933) y Problemas de la sociología del lenguajedccxiv (1935). A ello
hay que añadir fragmentosdccxv y recensionesdccxvi, además de breves notas esparcidas por toda su obra,
especialmente en su correspondencia, e imposibles de consignar aquí. Tampoco se pueden ignorar
contribuciones tan especiales como el ensayo sobre Karl Kraus (1931) o Franz Kafka (1934).dccxvii Se trata
de un tema por el que nunca dejó de interesarse. A pesar de la amplitud del campo de estudio, no resulta
difícil, como ha venido haciendo la crítica, reconocer en ? , ?, el Prólogo de ' y La doctrina de lo
semejante los cuatro textos fundamentales de su pensamiento sobre el lenguaje. Ahora bien, de ellos, sólo
el último es posterior a 1926, una fecha clave en la biografía benjaminiana, como se ha visto en la
Introducción. En ese año podemos considerar que se ha cerrado el ciclo del ͚primer Benjamin͛, o lo que los
alemanes denominan su Frühwerk. A partir de entonces, como es bien sabido, Benjamin da un giro
materialista a su pensamiento, que toda la crítica posterior reconoce, aun discutiendo su alcance.dccxviii
Aquí nos basta con establecer que el pensamiento sobre el lenguaje se desarrolla en la primera época de
Benjamin, y que desde 1926 buscará su aplicación práctica como un genuino y casi podríamos decir
esotérico método hermeneútico. Pero no hay esoterismo en Benjamin más que para el lector ocasional de
sus textos. Nos proponemos en los siguientes capítulos aclarar algunos hilos de la espesa trama que se teje
en torno al lenguaje en ? y ?, considerando que los textos posteriores, por importantes que puedan ser,
sólo amplían un núcleo ya establecido que permaneció inalterado en su pensamiento.

Si ͞método es rodeo͟dccxix, puede decirse que hemos seguido un método por haber trazado hasta
ahora tan amplio círculo en torno al lenguaje. Las reflexiones sobre la nueva experiencia, la teoría del color,
el medio romántico y el arte, se han dispuesto para preparar su exposición. Han sido instancias del
concepto de medio absoluto, el cual, sin embargo, encuentra su aplicación paradigmática en el lenguaje.
Hemos seguido la genealogía de este concepto desde su inicio antes de ? -con los textos sobre el color-
hasta algunos años después del mismo -con % y (0, fundamentalmente-, y ha llegado la hora de hacer un
balance de los resultados obtenidos, que podemos resumir en seis puntos:

(1) La esencia espiritual de las cosas se manifiesta en un medio que no es empírico, al que accedemos por
intuición, también llamada recepción pura. Esta intuición se define más tarde como escucha, y lo que se
escucha es la necesidad de la esencia espiritual por hacerse perceptible. Constituye el apriori del arte.

(2) El medio no se abre al sujeto o está a su disposición, sino que irrumpe imperiosamente, interrumpiendo
la continuidad de la conciencia, suspendiendo las categorías de sujeto y objeto, de las que no depende. Por
eso es un medio absoluto.

(3) Su caracterización como medio absoluto tiene dos importantes consecuencias. La primera es que
aparece como unidad de sujeto y objeto, como el lugar donde comulgan hombre y naturaleza. Posee, según
el pensamiento de Benjamin, una dimensión mesiánica. La segunda es que la interrupción que opera en la
conciencia, suspendiendo la dicotomía sujeto-objeto, implica que la relación que el hombre tiene con el
medio es siempre mnemónica. Al medio absoluto sólo puede acceder el hombre bajo la forma del
recuerdo. Un recuerdo ciertamente paradójico, puesto que es el recuerdo de algo que no se tuvo nunca, de
algo que la conciencia nunca alcanzó a poseer, y que por tanto hemos de segregar cuidadosamente del
recuerdo vivencial como posesión atesorada por el yo.

(4) En cuarto lugar, constatamos una distancia insuperable entre el objeto de la intuición o escucha, y sus
realizaciones materiales. Existe una brecha entre la recepción pura y su realización empírica que no es
superable, pero que tampoco se deja constatar a priori. Al contrario, la brecha de la representación o de la
expresión es lo que deja aparecer a la obra y a su ideal en cuanto tales.

(5) Siguiendo las anfractuosidades de esta brecha, comprendemos que la distancia entre lo intuido y lo
expresado no está ahí desde el inicio, sino que es producida por el arte. El arte es una construcción que
apunta a lo inexpresable como a su propia fuente, pero la fuente no está allí antes de que el arte mismo
apunte a ella. Cuando lo hace -y sólo entonces- es cuando la fuente se muestra como lo que siempre había
estado allí. En otras palabras, lo inexpresable es producto de la expresión misma, y no se da antes que ella.
El arte es la construcción metódica de esta distancia o brecha, que une tanto como separa.

(6) A consecuencia de esto, hay que decir que el medio absoluto se manifiesta como brecha en la
continuidad representativa de la expresión. Lejos de ser el mundo platónico de las ideas, no se manifiesta a
ninguna intuición intelectual, no es claro y distinto, no es accesible a la manipulación conceptual del
entendimiento. El medio absoluto no se manifiesta a través de la brecha, como si en el muro de la
representación un agujero nos permitiera contemplarlo. Se manifiesta como brecha, como cesura
hölderliniana, punto de indiferencia o lo sin-expresión. Interrumpe toda representación, anulando sus
ambiciones de totalidad y remitiéndola a la verdad. Resulta así la paradójica condición de toda
representación, porque la hace a la vez posible e imposible. La obra de arte se convierte en símbolo del
medio absoluto cuando la brecha que este mismo opera en ella pone de manifiesto su absoluta
dependencia de él. En el modo de ser del arte tenemos ya el modelo del lenguaje y de la traducción. El
orden trascendental del medio absoluto se pone de manifiesto -como brecha- por la remisión que a él hace
la obra, que a su vez surge por la escucha de la necesidad que ese mismo orden tiene de hacerse
perceptible, de modo que es el origen de la obra y su meta. Meta inalcanzable, desde luego, aunque posee
una inesperada cualidad: que cuanto más se acerca a ella el arte, tanto más claramente aparece a nuestra
vista, pero tanto más inalcanzable.

Se trata ahora de utilizar los resultados obtenidos para comentar ? , del que conviene destacar su
estructura general.

Sobre el lenguaje en general, y sobre el lenguaje del hombre está dividido en dos grandes secciones
(y no tres, como señala Menke)dccxx conectadas por dos textos de transición, que se distinguen tanto de
las secciones como entre sí por sendos guiones tras el punto (II 146, 147). La primera sección es netamente
filosófica; la segunda, teológica, y puede dividirse a su vez, aunque no lo esté gráficamente, en dos
subsecciones: en torno al Paraíso, y en torno al pecado original, respectivamente. Su divisoria se situaría en
la página II 152. A todo ello hay que añadir un texto complementario (II 156), donde se anticipan temas que
no se han podido tratar, y una conclusión final (II 157), donde se resume en pocas líneas el objetivo del
ensayo.dccxxi En este capítulo nos ceñiremos, en la medida de lo posible, a la sección filosófica (II 140-147),
que se verá ampliada en el capítulo 5 con el comentario de ?, para dar paso en el capítulo 6 a la sección
teológica. Es preciso repartir así el comentario de ? para poder exponer con una mínima claridad el
pensamiento de Benjamin. Respecto de la llamativa división del ensayo en dos partes, filosófica y teológica,
nos parece que la cuestión no es que ͞el punto de partida se interrumpe para dar paso a otros, poniéndose
mutuamente en duda͟, formando una ͞figura caleidoscópica de dispersión, cuya teoría...,por decirlo así, se
suministra con posterioridad en el Prólogo a El origen del drama barroco alemán͟dccxxii; la verdadera
cuestión es no perder la radicalidad del planteamiento benjaminiano, tan a menudo desactivado por la
crítica precisamente bajo la capa de tales figuras caleidoscópicas.dccxxiii Toda precaución es poca: ͞...ante
el carácter demasiado enigmático, a mis ojos, de este ensayo, su riueza y sus superdeterminaciones, he
tenido ue aplazar esta lectura͟, dijo Derrida.dccxxiv Para nosotros esto ya no es posible.

/."c";=& &5h"#' $56'h#& & 

͞Es necesario decir y pensar ue el ser es.͟

͞Pues lo mismo es pensar y ser.͟

Parménidesdccxxv
͞El ser se dice de muchas maneras.͟

Aristótelesdccxxvi

Desde el comienzo del ensayo, se diría que Benjamin ha interpretado el verbo de la cita aristotélica
en sentido reflexivo (algo que permite la traducción española, pero no el original). Esto es: el ser se dice a sí
mismo de muchas maneras. Pues para Benjamin todo habla, todo se (nos) comunica de algún modo,
independientemente de que sea animado o inanimado y de su mayor o menor grado de conciencia: ͞El ser
del lenguaje se extiende...a todo en absoluto. No hay ningún suceso o cosa en la naturaleza animada o
inanimada ue no participe de alguna manera del lenguaje...el mayor o menor grado de conciencia a la ue
aparentemente (o en realidad) esa comunicación está unida, no puede cambiar en absoluto ue en nada
podemos imaginar (vorstellen) una completa ausencia de lenguaje͟.dccxxvii Si podemos decir el ser, es
porque él mismo se nos dice. ͞Si la lámpara, la montaña, el zorro, no se le comunicasen al hombre, ucómo
podría entonces ponerles nombre?͟dccxxviii Lo mismo ha de ocurrir -escribe Heidegger- con el lenguaje:
͞Como uiera ue preguntemos por la esencia del lenguaje, antes ue nada es necesario ue el lenguaje
mismo se nos diga͟.dccxxix Y el lenguaje, parece pensar Benjamin en un texto de 1927, se deja vislumbrar a
los distintos pueblos de la Tierra: ͞Lo ue un pueblo considera ue merece la pena decirse, depende de las
oportunidades de expresión y de los tipos de comunicación ue vislumbre en general͟.dccxxx De la
interpretación reflexiva de la cita aristotélica, por tanto, se sigue la precursión del lenguaje. Antes que
nada, el lenguaje (nuestro, de las cosas) nos está hablando ya. Antes que nada, las cosas se dicen a sí
mismas. También aquí es cierto el inicio del Prólogo joánico: ͞EN ARJE EN O LOGOS͟. Nada decimos que no
se nos diga; es una ilusión creer que estamos diciendo lo que el ͚lenguaje en general͛ (Sprache überhaupt)
no dice o no ha dicho, como si pudiéramos adelantarnos a él. La precursión del lenguaje es el gran punto de
partida de Benjamin en ? . Y, ciertamente, no podía ser de otra manera, si pensamos en la descripción del
color como medio absoluto irrumpiendo en la fantasía del niño y del artista, que no puede ser sino
puramente recibido, puesto que el cuerpo no puede producirlo; que, alejado de toda relación con la
sustancia, resulta no sólo ajeno, sino previo al entendimiento.

El hecho de que sólo a partir del lenguaje podamos pensar si se pueden identificar o no cosa,
pensamiento y lenguaje, indica que el lenguaje siempre precursa, y que toda identidad tiene lugar en él.
Que el lenguaje diga las cosas sin por ello serlas no puede anular su precursión en favor de las cosas, sino
en todo caso confirmarla, porque sólo en el lenguaje se dan propiamente la cosa, el pensamiento y el
lenguaje mismo. Sólo en y a partir del lenguaje podemos pensar y decir las cosas; fuera de él no podemos ni
siquiera identificarlas como tales.

Pero la cita de Aristóteles indica algo más: el ser se dice de muchas maneras. Hay una multiplicidad
inextinguible en el movimiento lingüístico, tan originaria como la precursividad. De ella, sin embargo, se
hace una lectura negativa en ? que ha causado muchos problemas a la crítica, formando un nudo
gordiano que aquí habrá de ser resuelto con paciencia. La multiplicidad como un rasgo originario del
lenguaje se mezcla en ? con otra multiplicidad profundamente negativa, relacionada con el pecado
original. Si interpretamos la frase de Aristóteles en sentido no reflexivo, que el ser se diga de muchas
maneras (pollajós: de múltiples suertes, en el sentido de los lotes que han tocado en suerte) constituye su
destino y su historia. No sólo le ha tocado en suerte ser dicho, sino ser dicho de muchas maneras. Sujeto a
que le toque algo en suerte, lejos de toda connotación de solidez y fundamento, el ser estaría afectado por
una fragilidad íntima e irresoluble. De esta multiplicidad también hemos de partir en todo intento de
aproximación al lenguaje, pues el paso de la interpretación reflexiva del dictum aristotélico a la
interpretación no reflexiva, marca en Benjamin una auténtica conmoción lingüística que se estudiará en los
próximos capítulos.
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Lenguaje, siguiendo la terminología del ensayo, es toda comunicación (Mitteilung) de un contenido


espiritual.dccxxxi El término está tomado en el sentido amplio del que partíamos. La comunicación se
produce como expresión (Ausdruck): ͞no podemos imaginarnos nada ue no comuniue su esencia
espiritual en la expresión͟.dccxxxii No hay expresión que no sea lenguaje, ella ͞sólo se puede entender, en
la totalidad de su esencia más íntima, como lenguaje͟.dccxxxiii El lenguaje, por tanto, no sólo hay que
entenderlo como exteriorización (Äußerung) de la vida espiritual del hombredccxxxiv, sino como
exteriorización de todo ser, pues todo se comunica, y ͞a todo le es esencial comunicar su contenido
espiritual.͟dccxxxv ͞El término ͚lenguaje͛ en este contexto no es en absoluto una metáfora͟dccxxxvi,
observa Benjamin. Pues ha de admitirse la existencia de muchos lenguajes: ͞No se objete ue no
conocemos otro lenguaje ue el del hombre, porue no es verdad. Lo ue ocurre es ue no conocemos otro
lenguaje ue nombre, aparte del humano; identificando el lenguaje nominal con el lenguaje en general, la
teoría del lenguaje se priva de las más profundas intuiciones͟.dccxxxvii

Que todo posea un contenido espiritual necesitado de comunicación resulta algo oscuro y puede
que incluso repulsivo, pues amenaza con convertir el ensayo en un tratado espiritista. Para Menninghaus,
se trata de uno de los presupuestos metafísicos que Benjamin no se molesta en fundamentar.dccxxxviii
¿Qué se puede decir al respecto, si el ensayo ignora las dificultades de su propia terminología? En primer
lugar, una aproximación a la respuesta se halla en los textos sobre el color y el arte, que por eso han
precedido a este comentario. En ellos veíamos que el arte responde a la necesidad que tienen las cosas de
expresar un modo de ser propio que no se reduce a su manifestación empírica. Las cosas no sólo aparecen
en la materia como materia, sino que, por ejemplo, desarrollan un modo de ser respecto del espacio que
no es su ubicación en él. De aquí extraía Benjamin el fundamento de la pintura. La tarea del arte es sacar a
relucir esta necesidad que proviene de una presencia espiritual de las cosas (en el caso de la pintura, su
existencia respecto del espacio), y que se anuncia en un medio (el color), presencia que podemos l amar
con Benjamin su esencia espiritual. En segundo lugar y yendo a un plano más general, todo lenguaje
expresa o comunica algo, de lo contrario no tendríamos motivos para considerarlo lenguaje. A esto que
comunica lo llamamos su contenido o esencia espiritual. Si restringimos el lenguaje al hombre, es evidente
entonces que sólo él posee una esencia espiritual, un alma, un espíritu, algo que decir. Pero si aceptamos la
ampliación del concepto de lenguaje, también hay que ampliar el de esencia espiritual. El lenguaje de las
cosas, aunque sea un lenguaje material, comunica algo que no puede ser la materia misma. A esto lo
llamamos esencia espiritual. Así pues, el ͚presupuesto metafísico͛ de Benjamin no es ese contenido
espiritual que resulta fantasmático en la interpretación de Menninghaus, sino la consecuencia de un
concepto amplio de lenguaje como medio, en el sentido esbozado en los capítulos precedentes.

Si aunamos reflexividad, precursión y multiplicidad, podemos concluir que el lenguaje es un


principio erigido en las cosas mismas en virtud del cual comunican su esencia espiritual. ͞Lenguaje
significa...auel principio en los objetos dirigido a la comunicación de contenidos espirituales͟.dccxxxix Así
formula Benjamin lo que llamaremos principio de lingüisticidad, que hace del universo una comunicación
constante (precursión: el ser se dice), una exteriorización necesaria (reflexividad: el ser se dice) y una
pluralidad irreductible (multiplicidad: el ser se dice de muchas maneras). En los borradores que se
conservan del ensayo, se afirma que una esencia espiritual es ͞el mundo en el espíritu de esta
esencia͟dccxl, y desde aquí no puede extrañar que acuda en el Prólogo de ' al concepto leibniziano de
mónada.dccxli
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En virtud del principio de lingüisticidad, existe un vínculo entre lenguaje y ser: el ser necesita
decirse; se encuentra puesto esencialmente en la comunicación, esto es, en el lenguaje. Todo participa en
esencia del lenguaje. Se trata ahora de pensar esta necesidad. Las cosas poseen una esencia espiritual que
no es su aparición empírica y que necesita comunicarse, como hemos visto en los textos sobre el color. En
la entraña del ser está el decir como revelación de lo que es. Benjamin ͞piensa el ser como constituido en sí
mismo lingüísticamente - ese es el núcleo oculto de su pensamiento͟.dccxlii Cuando el lenguaje se dice, el
ser se dice. ¿Cómo puede el lenguaje decir el ser? ¿Cómo puede el ser decirse? Y, finalmente, ¿cómo
escuchar el ser que se dice en el lenguaje, más que lo que el lenguaje convencionalmente dice? En otras
palabras, ¿qué dice el decir? Esta pregunta no pregunta por el contenido del decir, sino por el decir mismo.
No pregunta por la verdad de lo que se dice, verdad que puede ser dicha, sino por la verdad del decir, que
no puede serlo. Pues ¿cómo decir lo que dice el decir? ͞Lo ue se expresa en el lenguaje no podemos
expresarlo a través de él͟, señala Wittgenstein.dccxliii Decir lo que dice el decir es un decir que no puede
decirse. La condición de posibilidad del decir es ella misma indecible. Benjamin ha hablado de lo
inexpresable o, como hemos preferido traducir, lo sin-expresión (das Ausdruckslose). Wittgenstein acaba
rechazando todas las proposiciones del Tractatus como sinsentidos, si bien peldaños necesarios en un
camino de superación.dccxliv El lenguaje es el decir del ser, no decir lo que el ser es. ¿Pues acaso podemos
decir lo que el ser es, podemos predicar algo del ser? Decir lo que el ser es supondría hacer del ser un
objeto más, confundiendo lo óntico y lo ontológico. ¿Qué podemos decir del ser excepto que es?

¿Qué dicen los lenguajes, qué es lo que las cosas comunican? La conclusión del ensayo es
terminante: los lenguajes se dicen a sí mismos, las cosas comunican su propia comunicabilidad. ͞El lenguaje
de la naturaleza se puede comparar a una secreta contraseña ue cada centinela comunica en su propio
lenguaje al siguiente, siendo su contenido, sin embargo, el lenguaje mismo del centinela.͟dccxlv En otras
palabras: el lenguaje es la respuesta a esta pregunta.dccxlvi Lo que las cosas comunican es su propio
lenguaje. Las cosas dicen su propio decir. El ser se dice, y lo que dice es su decir. Diciendo, el ser dice que su
ser es decir. No hay un exterior, un fuera del lenguaje que permita otra respuesta. Él mismo es la respuesta.
A tantos modos de decir, tantos seres. Cualquier otra solución es criticada en el ensayo reduciéndola al
absurdo, como se hace con la concepción burguesa del lenguaje. Ése es, precisamente, su objetivo. En
especial, busca limpiar el concepto de lenguaje de todo utilitarismo o instrumentalización (͞tras estas
consideraciones obtenemos por tanto un concepto purificado de lenguaje, por incompleto ue aún pueda
estar͟)dccxlvii, poniéndolo en el lugar que le corresponde, ͞como una realidad mística última e inexplicable
ue sólo se puede contemplar en su despliegue͟.dccxlviii De manera que la estrategia del ensayo, dictada
por una actitud genuinamente antihermeneútica, como ha sabido ver Hörischdccxlix, es frustrar la
intención de comprender, liberando el lenguaje de las ataduras que lo reducen a un instrumento. En el caso
del lenguaje humano, se trata de llegar, como le escribe a Hofmannsthal en una importante carta, a ͞las
formas de la vida lingüística ue encierran͟ las palabras, ͞cuya superficie, petrificada en concepto͟, es como
una coraza impenetrable de la que se han servido las ciencias con ͞arbitrariedad irresponsable͟, ͞atrapadas
en la idea del carácter designativo del lenguaje͟dccl y al mismo tiempo desconfiando de él. Pero ͞una
ciencia ue se explaya en protestas contra el lenguaje de sus propias investigaciones es un absurdo͟.dccli
Frente a ello, Benjamin afirma: ͞el lenguaje jamás proporciona meros signos͟.dcclii No es un sistema de
notación, sino algo vivo. La vida del lenguaje tampoco se ha de tomar como una metáfora, porque ͞no se
debería atribuir vida solamente a la corporeidad orgánica...sino ue únicamente si se le reconoce vida a
todo lo ue tiene historia y no es meramente su escenario, se hace justicia a su concepto͟dccliii, escribirá
más tarde en ?. La vida del lenguaje, ͞en los sucesivos estadios de su existencia histórica, es un único gran
experimento ue se lleva a cabo en tantos laboratorios como pueblos tiene la Tierra͟.dccliv En la carta a
Buber que precede inmediatamente a ? , aparece ya ese espíritu de defensa del lenguaje, junto con la
conciencia de su dignidad frente a su instrumentalización, en este caso política.dcclv Años después, en La
obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, intentará hacer inservible la estética al
fascismo.dcclvi En la concepción vulgar, le dice a Buber, el lenguaje ͞es sólo un medio para disponer más o
menos sugestivamente los motivos ue en la intimidad del alma empujan a obrar͟; se trata de un ͞lenguaje
y escritura impotentes, degradados a simples instrumentos͟.dcclvii Frente a esto, afirma Benjamin: ͞la
escritura -y con ella el lenguaje-...sólo la puedo entender como mágica, esto es, in-mediati-zable͟.dcclviii La
eficacia del lenguaje no proviene ͞de la transmisión de contenidos͟dcclix, sino de su misma esencia. Contra
los apremios políticos de Buber, se trata de ͞ue la eliminación cristalina de lo indecible es la forma más
próxima ue nos ha sido dada para actuar dentro del lenguaje y, en esa medida, mediante él͟.dcclx El
sentimiento de dignidad absoluta del lenguaje -que a la larga acabará siendo movilizado políticamente por
el propio Benjamin sin por ello quedar desfiguradodcclxi- nunca aparece con más claridad que en la ya
citada carta a Hofmannsthal de 1924, donde le confiesa ͞el convencimiento ue guía mis tentativas
literarias,...de ue toda verdad tiene su casa, su palacio heredado, en el lenguaje͟.dcclxii

La conclusión del ensayo no parece ser otra que una inmensa tautología, el círculo dellógos,
͞Palabra dirigida a sí misma͟dcclxiii, como dice Wohlfarth. Al descartar toda posible referencia del
lenguaje, se elimina la exterioridad. No hay ningún ͚fuera͛ respecto del que podamos delimitarlo. Todas las
diferencias, incluidas las de un dentro y un fuera del lenguaje, se dan ya en el lenguaje: el principio de
precursividad no es soslayable. La experiencia, por tanto, no sólo se da en el lenguaje, sino que se da como
lenguaje y, en último término, es el lenguaje mismo. Al final como al principio, el lenguaje se dice a sí
mismo, y querer salir de él para utilizarlo o para contemplarlo desde fuera, es el principio del fin de la
experiencia. El único ser que se dice a sí mismo es el lenguaje, y si el ser se dice a sí mismo, es porque el ser
es lenguaje. Ser es decir. Pero sin duda nos hemos adelantado demasiado en nuestra exposición, y si
afirmamos de entrada el círculo del lógos, corremos el riesgo de quedar atrapados en él sin haber
conseguido iluminar gran cosa el concepto de lenguaje. Vista la meta, debemos retornar para seguir paso a
paso el itinerario que ha de llevarnos a ella. Y lo primero es analizar los dos conceptos que, en su juego de
recíproca tensión, recorren la primera parte del ensayo. Se trata de los conceptos de esencia espiritual y
esencia lingüística.

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͞La distinción entre la esencia espiritual y la esencia lingüística, en la ue comunica, es la más
originaria en una reflexión sobre el lenguaje͟.dcclxiv Si las cosas, por el principio de lingüisticidad,
comunican su esencia espiritual en el lenguaje, entonces hay algo que se expresa en el lenguaje y que no es
el lenguaje mismo. Debemos partir de aquí en nuestra reflexión. El lenguaje, excepto en su función
metalingüística, no habla de sí mismo, y así nos lo dicta la experiencia cotidiana. Pero si el lenguaje expresa
una esencia espiritual, esto sólo es posible en la medida en que esa esencia espiritual tiene una estructura
lingüística, esto es, en la medida en que es susceptible de ser acogida y expresada en el lenguaje. En otras
palabras, la esencia espiritual, ͚lo otro͛ de que habla el lenguaje, sólo puede ser expresado en él en la
medida en que sea una esencia lingüística. En la medida en que no lo sea, el lenguaje no puede expresarla,
y nada podemos decir de ella. Inversamente, ͞para comprender una esencia lingüística hay ue preguntar
siempre de ué esencia espiritual es expresión inmediata͟.dcclxv Ahora bien, el principio de lingüisticidad
establece que a todo le es esencial comunicar su contenido espiritual. Pero esto sólo es posible en la
medida en que ese contenido posea una estructura lingüística, como se ha dicho. Lo cual lleva a dos
preguntas que de momento sólo pueden ser planteadas: ¿puede haber algo que escape por completo al
lenguaje? Y: ¿en qué medida la esencia espiritual de las cosas es lingüística?

Es necesario tener en cuenta que lo único que sabemos de la esencia espiritual es lo que el lenguaje
nos manifiesta de ella. Existe un vínculo sumamente estrecho entre ambos. La esencia espiritual no es
independiente del lenguaje porque no se comunica a través (durch)dcclxvi de él, como si le fuese previa y
éste fuera su instrumento, sino que es un acontecimiento íntimo del lenguaje, sólo aparece en (in)
él.dcclxvii ͞La lengua alemana, por ejemplo, no es de ninguna manera la expresión de todo lo uea través
de ella -supuestamente- podemos expresar, sino ue es la expresión inmediata de auello ue en ella se
comunica. Este ͚se͛ es una esencia espiritual.͟dcclxviii Wittgenstein, como vimos, hace la misma
distinción.dcclxix La relación entre la esencia espiritual y el lenguaje no tiene nada de instrumental, y en
este sentido el lenguaje no es un medio (Mittel) para exponerla, sino el medio (Medium) en que se da. El
lenguaje es el médium de la esencia espiritual.

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La distinción ͚a través/en͛ la utilizará constantemente Benjamin en el ensayo para separarse de la


que denomina ͞concepción burguesa del lenguaje͟.dcclxx Según ella, hay un contenido previo que el
lenguaje se limita a designar, no siendo éste más que un instrumento de designación al servicio del
hombre. ͞Ella afirma: el instrumento de la comunicación es la palabra; su objeto, la cosa; su destinatario,
un hombre.͟dcclxxi El lenguaje sería, por tanto, un vehículo de significados, un intermediario entre ellos y
las cosas, y lo deseable es que interfiera lo menos posible. Todo el problema del lenguaje consistiría
entonces en establecer relaciones correctas entre objetos y conceptos por medio de palabras, de modo
que una palabra no corresponda a varios conceptos (polisemia) o muchas palabras a un mismo concepto
(sinonimia), a fin de que las palabras se puedan atribuir con claridad a los objetos adecuados. Lo que
llamamos palabras serían objetos físicos que hacen de intermediarios. Objetivan los conceptos -son sus
símbolos- y con ello permiten su manejo. No hay inconveniente en afirmar, con Piaget y Leroi-
Gourhandcclxxii entre otros, que el símbolo y la manipulación material nacen a la vez, o incluso son el
detonante de la formación de los conceptos, como afirma también el marxismo. Ahora bien, ¿es esto todo
el lenguaje? ¿Es sólo un sistema de clasificación y manipulación de conceptos? También se le ha atribuido
una función expresiva -entre muchas otras-, pero lo característico de estos planteamientos es que despojan
a estas ͚funciones͛ de toda relevancia ontológica. El lenguaje nominal serviría para expresar un sentimiento
como puede servir una sonrisa o un apretón de manos, por ejemplo. O serviría para crear cohesión social.
Pero todas estas funciones no son nada desde el punto de vista filosófico si no se remiten al problema
metafísico, a la relación entre el decir y el ser. Frente a esto, Benjamin plantea una pregunta crucial para
mostrar la vacuidad de la concepción burguesa: ͞uCómo se comunica el hombre?͟dcclxxiii ͞ uien crea ue
el hombre comunica su esencia espiritual a través de los nombres, no puede admitir por otra parte ue lo
ue comunica sea su esencia espiritual, pues esto no ocurre a través de nombres de cosas, es decir, a través
de palabras mediante las ue designa cosas͟.dcclxxiv Si el hombre utilizara las palabras como instrumento
para expresar su esencia espiritual, haría una cosa imposible, pues las palabras, en la concepción burguesa,
sólo designan cosas, están por las cosas y, por tanto, no están por el hombre, no pueden expresar su
esencia espiritual. El hombre no puede comunicar su esencia espiritual a través de ellas, pues no
transmiten ningún contenido de la esencia humana, sólo designan cosas o conceptos. El hombre podría
comunicar, pero no comunicarse a través de ellas. La concepción burguesa del lenguaje sólo puede admitir,
al tomar la palabra como designación o correspondencia, que comunica una cosa o concepto a otros
hombres; no tiene sentido insistir en que las palabras expresan además la esencia espiritual del
hombre.dcclxxv El nihilismo está tras la concepción burguesa, en la que las palabras se conciben como
dinero o como moneda de cambio. Los billetes valen en cuanto que están referidos a un patrón-moneda,
aunque en sí mismos no pasen de ser meros signos arbitrarios. En el fondo, los billetes no son nada, y las
palabras tampoco: mero papel, meros sonidos arbitrarios que se supone que valen o significan algo, pero
ya el hecho de que se suponga o, peor, de que se crea en su valor, dice a las claras que no lo tienen, o que
es una cuestión de fe. Si a Benjamin ͞le resulta inimaginable ue las palabras estén relacionadas
accidentalmente con la realidad͟dcclxxvi, no es por ningún misticismo larvado, como parece sugerir
Habermas, sino porque todo lenguaje se dice a sí mismo y no hay un contenido extralingüístico con el que
compararlo. Por eso, concebir el lenguaje como conjunto de referencias no es más que referirlo a la nada.
͞Por contra, -afirma Benjamin- la otra (concepción del lenguaje, la suya) no conoce ningún instrumento,
ningún objeto y ningún destinatario de la comunicación͟.dcclxxvii

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Por el principio de lingüisticidad, la esencia espiritual ͞está puesta en la comunicabilidad͟dcclxxviii -


en el lenguaje- como comunicabilidad concreta -como esencia lingüística-. Está puesta en el lenguaje como
lenguaje. La esencia espiritual es un acontecimiento del lenguaje mismo. Lo que el lenguaje comunica es
una comunicabilidad. ͞Como comunicación, el lenguaje comunica una esencia espiritual, esto es, una
comunicabilidad en absoluto.͟dcclxxix Hay que matizar, según el fragmento 6, posterior al ensayodcclxxx,
que la comunicabilidad no es abstracta sino concreta. Benjamin habla de una comunicabilidad
determinada, concreta y originaria, de la comunicabilidad de la palabra ͚torre͛, por ejemplo.dcclxxxi La
palabra tiene significado por su comunicabilidad, que es lo inmediato.dcclxxxii

Por tanto, el lenguaje no es manifestación de nada más que de sí mismo, carece de referente y, en
consecuencia, es inconmensurable, en el sentido de que no se puede medir con ningún contenido externo
a él: ͞no hay un contenido del lenguaje͟dcclxxxiii; es infinito, en el sentido de que nada ajeno lo limita:
͞pues precisamente porue a través del lenguaje no se comunica nada, lo ue se comunica en el lenguaje no
puede ser limitado o medido desde fuera, y por eso es inherente a todo lenguaje su particular e
inconmensurable infinitud͟.dcclxxxiv Y, sobre todo, lo que fundamenta su inconmensurabilidad y su
infinitud es su carácter inmediato, en el sentido de que en lo que él es, está dada directamente la esencia
espiritual de la cosa, en lugar de ser su mero portador.

El lenguaje no contiene ni dice nada distinto de sí, su contenido es él mismo, su decir es decirse.
͞Todo lenguaje se comunica a sí mismo en sí mismo.͟dcclxxxv En este sentido, no hay hablantes del
lenguaje.dcclxxxvi Nada exterior se comunica en el lenguaje, pero tampoco nada interior. Lo que se
comunica es el lenguaje mismo, que se pone en la comunicación como comunicabilidad en absoluto. Con
ello eliminamos del concepto de lenguaje toda referencia y todo instrumentalismo. El lenguaje no sólo no
queda referido a nada, sino que todo queda referido a él. Si la esencia de las cosas está puesta en
comunicación como una comunicabilidad concreta de manerainmediata; si el lenguaje es lo inmediato en
el sentido de ͞in-mediati-zable͟, aquello que no se puede mediar, es porque él mismo es el medio. Medio
absoluto, porque no es relativo a nada, sino in-conmensurable, in-finito, in-mediato. Lo inmediato es, pues,
el medio.dcclxxxvii Sin decir no hay ser.

La inmediatez del lenguaje, el hecho de que la esencia espiritual se exprese inmediatamente en el


lenguaje como lenguaje, en definitiva, lo que Benjamin llama su ͞magia͟, es el problema central de toda
reflexión filosófica sobre el lenguaje. ͞Lo medial, esto es, la inmediatez de toda comunicación espiritual, es
el problema básico de toda teoría del lenguaje, y si se uiere calificar a esta inmediatez de mágica, entonces
el problema por excelencia del lenguaje es su magia.͟dcclxxxviii El ensayo renuncia a explicar esta
inmediatez, porque supondría situarse fuera del lenguaje, y esto, más que imposible -aparte de reprobable
a sus ojos-, es por definición inexpresable y, por tanto, infructuoso. ¿En qué se parecería el lenguaje a lo
empírico para juzgar su fidelidad como copia? ¿Y cómo lo diríamos? Haría falta una tercera instancia que
sirviera de comparación, pero ¿en qué se parecería ésta a las otras dos? Sería necesario una cuarta, y así ad
infinitum. Además de esto, resulta problemático afirmar que no son lenguaje unos contenidos que sólo nos
transmite el lenguaje y que no podemos separar del lenguaje mismo. Pretender su existencia
independiente al margen del lenguaje no sólo es estéril (͞Un ser ue careciera por completo de relación con
el lenguaje es una idea; sin embargo, esta idea resulta también estéril en la región de las ideas, cuyo
contorno designa la idea de Dios͟)dcclxxxix, sino que es un mito, cuando no el mito. El gran error de la
humanidad, su pecado original a ojos de Benjamin, es haber hecho del lenguaje un instrumento. ͞La
palabra ha de comunicar algo (fuera de sí misma). Ese es realmente el pecado original del espíritu
lingüístico.͟dccxc A partir de entonces, los hombres han querido hacerse entender, con nefasto resultado.
Frente a esta intención, Benjamin propone en 1931 (otra muestra de la coherencia de su pensamiento,
frente a demasiadas acusaciones en contra) el ͚carácter destructivo͛: ͞Al carácter destructivo no le interesa
en absoluto ser entendido. Los esfuerzos en esta dirección le parecen algo superficial. No ser entendido no
puede suponerle a él nada. Al contrario, él mismo lo provoca, como hacían los oráculos, esas destructivas
instituciones del Estado. El fenómeno más peueñoburgués de todos, el cotilleo, sólo tiene lugar porue la
gente no uiere ser malentendida. El carácter destructivo se deja malentender; no fomenta el
cotilleo͟.dccxci Si para evitar los malentendidos hay que afirmar el carácter inmediato del lenguaje, se cae
en contradicción. Porque uno no puede afirmar la inmediatez de su proferencia lingüística sin situarse por
encima de ella, y al hacer esto, la inmediatez resulta serlo por decreto, que es un modo de negarla. Quien
quiere ser gracioso no tiene gracia, y tanta menos tendrá cuanto más quiera serlo.

La medialidad absoluta del lenguaje implica que carecemos de cualquier criterio de objetividad
fuera del mismo, y que no tiene sentido considerarlo instrumento, ni siquiera un dispositivo de copia. En
? escribe Benjamin que la ͞crítica del conocimiento͟ ha de poner en evidencia ͞la imposibilidad de la
teoría de la copia͟dccxcii, pues ͞en el conocimiento no se podría dar ninguna objetividad, ni tan siuiera
intención de ella, si consistiera en copia de lo real͟.dccxciii En otro contexto, Hegel advierte lo absurdo de
considerar el conocimiento como instrumento, y ése es el inicio de la Fenomenología: ͞pues sea el
conocimiento una herramienta...o un medio pasivo...en ambos casos utilizamos un instrumento ue
produce de inmediato lo contrario de lo ue pretende; o el contrasentido es más bien ue nos sirvamos en
general de un instrumento͟.dccxciv El criterio de objetividad se da en el lenguaje, y es el lenguaje mismo
despojado de las concepciones instrumentalistas que lo empañan. Dice Benjamin en el fragmento 29,
datado hacia 1923: ͞Este lenguaje de la verdad sin intención (esto es, de la cosa misma), tiene autoridad. Y
ciertamente esta autoridad en el modo de hablar es el criterio de la objetividad. Él, no el objeto empírico, en
el ue desde luego está la verdad sin intención, y por tanto con el ue ella, puesto ue no encuentra el
objeto fuera de sí, tampoco puede medirse͟.dccxcv

Si por definición no hay respuesta decible a lo que dice el decir, entonces no hay modo alguno de
comprobar qué dice, de comprobar si lo que dice es verdadero, de comprobar la verdad del decir. El
lenguaje escapa a la duda metódica porque, al igual que el Dios cartesiano, es en el lenguaje donde toda
duda puede tener lugar. Si no podemos decir desde fuera la verdad del decir, si situarnos ͚fuera͛ es ya echar
a perder la verdad, entonces estamos absolutamente entregados al decir mismo. Por eso insiste la diosa de
Parménides en que no sólo es necesario pensar, sino también decir que el ser es, y antepone en sus versos
el decir al pensar.

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El punto central de la teoría benjaminiana del lenguaje es el nombre, y se puede decir que
únicamente desde él cobra sentido no sólo el ensayo, sino acaso toda su obra. A este respecto, hay un gran
contraste con la lingüística contemporánea, para la cual el nombre es más bien un caso límite del lenguaje.

Si partíamos de la diferencia entre esencia espiritual y esencia lingüística para no llegar antes de
tiempo, de un modo filosóficamente infructuoso, al círculo del lógos, el camino acaba en el nombre. En él
esta diferencia ya no existe, porque no comunica nada distinto de sí mismo. El nombre no significa nada, no
remite a ningún concepto, y su significado etimológico es irrelevante. No se refiere a nada que no sea él
mismo. Por eso el nombre es ͞la más íntima esencia del lenguaje mismo͟dccxcvi, el lugar donde la esencia
espiritual que se expresa es el mismo lenguaje y queda, por tanto, totalmente expresado. ͞En el nombre, la
esencia espiritual ue se comunica es el lenguaje. Donde la esencia espiritual en su comunicación es el
lenguaje mismo en su absoluta integridad, sólo allí se da el nombre, y allí sólo se da el nombre.͟dccxcvii En
el nombre, el ser que se dice es el lenguaje mismo. Es la expresión plena de la lingüisticidad. ͞El nombre es
auello a través de lo cual ya no se comunica nada, y en lo ue el lenguaje mismo se comunica
absolutamente.͟dccxcviii ͞El lenguaje...sólo se expresa puramente cuando habla en el nombre͟.dccxcix El
nombre es el medio en el que acontece todo lenguaje: ͞Se puede designar al nombre como el lenguaje del
lenguaje (siempre ue el genitivo no designe una relación instrumental, sino medial)͟.dccc Las
consecuencias que se derivan de esta posición suprema del nombre tienen una relevancia ontológica difícil
de exagerar, que se expondrán sucesivamente en cuatro apartados.

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En primer lugar, dado que el lenguaje expresa la esencia espiritual -que está puesta como lenguaje-,
y dado que el lenguaje del hombre es nominaldccci, se sigue que el nombre es la esencia espiritual del
hombre. Esto significa que el hombre es una lingüisticidad absoluta, una comunicación sin resto. ͞El
lenguaje en cuanto tal es la esencia espiritual del hombre; y sólo por eso, de entre todas las esencias
espirituales, únicamente la del hombre es comunicable sin resto...El núcleo de esta totalidad intensiva del
lenguaje en tanto de la esencia espiritual del hombre es el nombre.͟dcccii ͞El nombre...garantiza...ue el
lenguaje, absolutamente, es la esencia espiritual del hombre; y sólo por eso la esencia espiritual del hombre
es la única comunicable sin resto de entre todas las esencias espirituales.͟dccciii

Si según el principio de lingüisticidad a todo le es esencial comunicar su contenido espiritual, en el


hombre esta comunicación es él mismo. En realidad, al hombre no se le puede aplicar el principio de
lingüisticidad, ya que no tiene sustancia alguna sobre la que pueda ser aplicado, sino que él es ese
principio.dccciv Se comunica sin resto en el lenguaje, que es su esencia, mientras que el lenguaje de las
cosas no expresa por entero su esencia espiritual.

Nos encontramos con un espíritu superior, un espíritu indistinguible del lenguaje, capaz de
expresarse por completo en el lenguaje -que no es sino expresar por completo el lenguaje-, en suma: el
lenguaje del lenguaje. Por eso su decir incluye todo decir, dice todo decir. No se trata de un craso
antropocentrismo, sino la consecuencia de determinar la esencia del hombre como lingüisticidad pura en
virtud del nombre.

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Debido a que el nombre es el lenguaje del lenguaje, todo se comunica en él, es decir, el nombre es
el medio en donde se comunican todos los lenguajes. Y como el nombre es la esencia del hombre, el
hombre es el lugar de toda comunicación. ͞Toda naturaleza, en tanto se comunica, se comunica en el
lenguaje, por tanto en último término en el hombre.͟dcccv El hombre no se dice a sí mismo como si esa
mismidad fuese un objeto decible, sino que dice todo lo demás y, al hacer esto, expresa por completo su
esencia, que consiste en expresar toda esencia, en nombrar. El nombre es una totalidad intensiva. El
lenguaje humano es expresión de un espíritu que es el lenguaje mismo. En esta identificación de esencia
espiritual y esencia lingüística, la consecuencia ya no puede ser considerar el lenguaje como expresión de
un contenido que siempre queda más allá o más acá de él, de alguna forma silenciado pero hegemónico. La
cosa se comunica en el nombre, pues la esencia de éste es expresar toda esencia, por eso el nombre es el
lenguaje puro, o el lenguaje del lenguaje. Es universal, gozando de una totalidad extensiva además de
intensiva. ͞Así, culminan en el nombre la totalidad intensiva del lenguaje en cuanto esencia espiritual
absolutamente comunicable, y la totalidad extensiva del lenguaje en cuanto esencia universalmente
comunicante (denominadora).͟dcccvi
Esto sitúa al hombre por encima de la naturaleza, lo hace sobrenatural. ͞Señor de la naturaleza͟, lo
llama Benjamin.dcccvii No porque tenga un dominio sobre ella, sino porque él es el lugar, en virtud del
nombre, en el que la naturaleza se comunica. La naturaleza se ve remitida al hombre para expresar por
completo su esencia espiritual, algo que no puede hacer por sí misma, ya que su lenguaje no alcanza a ello.
Las cosas, por tanto, le hablan al hombre, y esto no es sino un modo de decir que el hombre, principio de
lingüisticidad, está erigido en las cosas mismas. ͞uA uién se comunica la lámpara? uY la montaña? uY el
zorro?...la respuesta en este caso es: al hombre. Esto no es ningún antropomorfismo.͟dcccviii La tarea del
hombre se deduce de su esencia y de la remisión a él de la naturaleza: consiste en nombrar.dcccix

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El nombre manifiesta la existencia de niveles de lingüisticidad. Si bien ͞todo lenguaje se comunica a


sí mismo en sí mismo͟dcccx, si ͞como comunicación, el lenguaje comunica...una comunicabilidad en
absoluto͟dcccxi, no obstante, ͞el lenguaje mismo no está completamente expresado en las cosas
mismas͟dcccxii, sino que ͞sólo el hombre tiene el...lenguaje pleno͟dcccxiii, que es el lenguaje nominal. Ya el
hecho de que se realice en el sonido constituye para Benjamin un indicio de su rango, puesto que es un
sustrato material mínimo. Por otra parte, mientras que el lenguaje de la música -por lo demás el arte
supremo a su entender- se asienta en el sonido, el lenguaje humano apenas se apoya levemente en él, lo
justo para levantar el vuelo, algo que no ocurre en ninguno de los lenguajes que conocemos. Mientras que
͞a las cosas les está negado el principio formal lingüístico puro -el sonido-...lo incomparable del lenguaje
humano es ue su mágica comunidad con las cosas es inmaterial y puramente espiritual, y de ello es
símbolo el sonido͟.dcccxiv Por eso puede decir lo que los otros lenguajes no puedendcccxv, manifestando
su esencia en un grado en que ellos son incapaces de hacerlo. Y por lo mismo, el lenguaje nominal
establece una escala lingüística de menor a mayor explicitud. Hay así lenguajes inferiores y superiores,
según su grado de lingüisticidad, esto es, según el grado en que son capaces de decirse. ͞Las diferencias de
los lenguajes son las de medios ue se diferencian, por decirlo así, según su espesor, por tanto
gradualmente; y esto en el doble respecto del espesor de lo comunicante (lo ue nombra) y de lo
comunicable (nombre) en la comunicación.͟dcccxvi Esta escala lingüística es también una escala ontológica.
Los grados de lenguaje se corresponden con grados de ser, porque la plenitud del ser se identifica con la
plenitud de lenguaje. Este punto, sin embargo, sólo se puede analizar una vez hayamos llegado a la
conclusión siguiente. Pero antes es necesario resaltar algo que Benjamin, quizá de puro obvio, deja en
silencio. El nombre manifiesta también la unidad del movimiento lingüístico, pues a su luz los diferentes
lenguajes no son sino niveles de explicitud de un único lenguaje. El lenguaje nominal humano, o lenguaje
del lenguaje, establece la unidad esencial de todos los lenguajes, y con ello el círculo del lógos. Entre los
lenguajes no hay un vago parecido de familia -como los juegos de lenguaje de Wittgenstein- sino un
parentesco real y efectivo, pues todos convergen en el nombre, que es quien revela su afinidad y, en
definitiva, su unidad como miembros del movimiento lingüístico. No hay peligro de que la diversidad de los
lenguajes lleve a una fragmentación de la verdad -en la que ésta dejaría de serlodcccxvii- sino al contrario:
cuanto más se pone de manifiesto su diversidad, más resalta su unidad.

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En cuarto lugar, llegamos a la conclusión más importante de todas, que se debería haber situado al
principio, pero que sólo ahora se puede valorar de manera adecuada. Benjamin la formula con precaución,
como una pregunta que sin embargo no tarda en ser respondida afirmativamente: ͞se puede plantear
ahora una pregunta sin riesgo de confusión, ue ciertamente es de la mayor importancia metafísica, pero
ue en este lugar puede formularse con toda claridad primeramente como una pregunta terminológica.
uAcaso la esencia espiritual, no sólo del hombre (pues esto es necesario), sino también de las cosas y, con
ello, la esencia espiritual en general, ha de designarse, en la perspectiva de la teoría del lenguaje, como
lingüística?͟dcccxviii Es el momento en que Benjamin identifica esencia espiritual y esencia lingüística. El
momento en que une lo que había separado desde el comienzo, cerrando con ello el círculo del lógos y
proponiendo la paradoja -que ͚lo otro͛ del lenguaje es él mismo- como solución final. ͞El lenguaje es pues la
esencia espiritual de las cosas...y la tesis: la esencia lingüística de las cosas es idéntica a su esencia espiritual
en tanto ésta es comunicable, deviene en su ͚en tanto͛ una tautología.͟dcccxix Partíamos de que algo se
manifiesta en el lenguaje que no es el lenguaje mismo, y lo llamábamos esencia espiritual. Ésta era
comunicable en la medida en que tenía una estructura lingüística, en la medida en que era, pues, una
esencia lingüística: ͞El lenguaje, por consiguiente, comunica la esencia lingüística respectiva de las cosas,
pero la espiritual solamente en tanto está comprendida inmediatamente en la lingüística, en tanto es
comunicable͟dcccxx; ͞la esencia espiritual es idéntica con la lingüística solamente en tanto es
comunicable͟.dcccxxi La esencia lingüística, sin embargo, decía Benjamin, no es nada distinto del lenguaje,
sino que es el lenguaje mismo: ͞la esencia lingüística de las cosas es su lenguaje͟.dcccxxii Por tanto, la
esencia espiritual, en lo que tiene de lingüística, es el lenguaje mismo: ͞No ue lo comunicable en una
esencia espiritual aparezca del modo más claro en su lenguaje...sino ue esto comunicable es
inmediatamente el lenguaje mismo͟.dcccxxiii La inmediatez ͞mágica͟ de este hecho era el principal
problema de la teoría del lenguaje. Se renunciaba claramente con ello a pensar en términos de esencia y
manifestación (Wesen/Erscheinung).dcccxxiv Quedaba siempre un resto en la comunicación, una zona de
sombra, la parte de la esencia espiritual que no era comunicable por no ser lingüística: ͞El lenguaje está
incompleto según su esencia comunicante cuando la esencia espiritual ue habla desde él no es lingüística
en toda su estructura, esto es, comunicable͟.dcccxxv Ahora bien, la existencia de niveles de lingüisticidad
manifestados por el nombre -el espesor comunicativo de cada lenguaje- indica más bien que la esencia
espiritual es totalmente comunicable, pero no en cualquier lenguaje. Hay lenguajes en los que su
comunicación completa es imposible, y desde los cuales parecería que determinada esencia espiritual no es
enteramente lingüística. Ese resto en la comunicación, por tanto, no es la marca de una misteriosa esencia
espiritual ajena al lenguaje (ya vimos la esterilidad, según Benjamin, de tales planteamientosdcccxxvi), sino
la limitación de todo lenguaje natural, aquello que le impide alcanzar el nombre y realizarse en él. El resto
es aquella parte del lenguaje que no puede hacerse explícita -no puede decirse- por la limitación -espesor-
del lenguaje en que acontece, que limita su comunicabilidad. Se puede interpretar entonces, como hace
Menke, que ese resto incomunicable es producido por la comunicación, y no le precede, sino que ella lo
pone de manifiesto como una limitación propia, ͞como la denominación/marca de un ͚resto͛ estructural en
toda comunicación͟.dcccxxvii Habría que matizar: en toda comunicación de un lenguaje material, de un
lenguaje de la cosa o de la naturaleza, pero no del lenguaje nominal.dcccxxviii

Llegados a este punto, es necesario caer en la cuenta de que sin la presencia tácita inicial de la
teoría del nombre, estas reflexiones carecen de base. Porque ¿cómo se advierte que hay cosas que un
lenguaje no puede decir, a no ser que se tenga otro lenguaje superior desde donde advertirlo? ¿Cómo nos
toparíamos con un límite en los lenguajes materiales, si no es desde un lenguaje inmaterial (nominal)?
Desde este lenguaje superior, en primer lugar, advertimos determinados contenidos espirituales de un
lenguaje inferior que, si no estuviéramos situados en el nivel del nombre, nos pasarían desapercibidos. En
segundo lugar, advertimos que no están suficientemente expresados en ese lenguaje inferior, de modo que
parecen carecer de una estructura completamente lingüística según ese lenguaje. Lo que parece no-
lingüístico en la esencia espiritual, resulta sin embargo finalmente lingüístico, sólo que no podía expresarse
en aquel lenguaje inferior. Las sombras o silencios en la comunicación se revelan ahora resultado de la
limitación de los lenguajes naturales, que son incapaces de decirse a sí mismos por completo, de explicitar
totalmente su esencia espiritual. Este ͚͞resto͛ estructural en toda comunicación͟ -en palabras de Menke- no
afecta sin embargo -contra lo que ella cree- al lenguaje nominal. En los borradores que se conservan de ? ,
publicados con posterioridad al trabajo de esta autora, se halla el siguiente pasaje, que aunque no
desarrolla por completo la interpretación que proponemos, puede servir para confirmarla: ͞Todas las cosas
poseen algo alingüístico, ue sin embargo sólo puede aparecer como tal porue su lenguaje es incapaz de
expresar cierto existente espiritual. Eso es lo ue ueremos decir cuando decimos ue las cosas son
mudas...La esencia espiritual de las cosas no se comunica por completo en su lenguaje͟.dcccxxix En estas
palabras debe quedar claro que sólo en un lenguaje que posea un nivel lingüístico superior a otro puede
͞aparecer como tal͟ la incapacidad del inferior para ͞expresar cierto existente espiritual͟, máxime cuando
quedó establecido que ͞lo ue se comunica en el lenguaje no puede ser limitado o medido desde fuera, y
por eso es característico de todo lenguaje su particular e inconmensurable infinitud͟.dcccxxx Desde el
momento en que identificamos las dos esencias, pasajes como el citado sólo se pueden interpretar en el
sentido de que algunas esencias espirituales son un lenguaje que no se expresa por completo, un lenguaje
cuya reflexividad es parcial debido a su espesor material. El ser se dice de muchas maneras, pero en unas
más que en otras, y en ninguna de ellas por completo, excepto en el nombre. Por ello no puede extrañar
que Benjamin interprete esto como indicio de una escala del ser y de la esencia espiritual: cuanto más es
una esencia espiritual, más explicitud alcanza su lingüisticidad, más se dice en lo que dice, más se dice el
lenguaje en su lenguaje (que es ella misma). ͞Para la metafísica del lenguaje, la euiparación de la esencia
espiritual con la lingüística, ue sólo conoce diferencias de grado, supone situar todo ser espiritual en una
escala. Esta clasificación, ue tiene lugar en el interior de la esencia espiritual misma, no se deja aprehender
ya por ninguna categoría superior, y conduce por ello a una clasificación de toda esencia tanto espiritual
como lingüística según grados de existencia o grados de ser͟.dcccxxxi Como consecuencia de esta gradación
que surge al identificar las dos esencias, lo máximamente espiritual es lo máximamente expresado. ͞Se
suele ver en la perspectiva de lo inexpresable, al igual, la esencia espiritual última. Sin embargo, está claro
ue al euiparar la esencia espiritual y la lingüística, ueda en entredicho esta relación de proporcionalidad
inversa entre ellas.͟dcccxxxii La conclusión es, por tanto, una proporcionalidad directa: cuanto más espíritu,
más lenguaje, y al revés: ͞lo máximamente expresado es a la vez lo espiritual puro͟.dcccxxxiii

En esta escala ontolingüística, el nombre ocupa la posición más elevada, puesto que lleva a
explicitud lo que no la alcanza. Allí donde aún no hay nombre, hay una esencia espiritual que no coincide
con la esencia lingüística (el nombre mismo), una esencia espiritual aún no expresada del todo, y por lo
tanto un estadio en el que la esencia espiritual y la esencia lingüística ni se pueden separar puramente, ni
se pueden identificar sin resto, un estadio de relativa oscuridad, que hemos denominado su espesor
material. ͞Estas dos esferas (la comunicante y la comunicable) se corresponden, naturalmente, siempre,
pero sólo están puramente separadas y, con todo, unidas, en el lenguaje nominal del hombre.͟dcccxxxiv Lo
que el nombre revela es que toda esencia espiritual es una esencia lingüística en la que el lenguaje no ha
llegado a expresarse por completo. El nombre es capaz entonces de llevar esa esencia a su máxima
expresión, o lo que es igual, capaz de hacer que lo que es, sea plenamente. La precursión del lenguaje es
ante todo la precursión del nombre. Él está en el principio, o más bien, él es el principio, y también el final.
El ser-nombre no deja de pronunciarse hasta alcanzar su máxima explicitud en el nombre propio. Tal es el
sentido y la unidad del movimiento lingüístico.

La equiparación de las dos esencias no quiere decir que todo sea nombre, sino que está en camino
hacia el nombre. De no ser así, el movimiento lingüístico no tendría lugar. Está en camino hacia el nombre,
pero aún no es nombre. La esencia espiritual de la cosa, mientras quede inexpresada, aún no es
plenamente. Ahora bien, expresada por completo (en su nombre), la esencia espiritual de la cosa, aun
siendo plenamente, no será la cosa misma, porque la cosa misma es, aparte de su esencia espiritual,
precisamente la impotencia para decirse del todo. Por eso hay que decir su nombre en su nombre. Se trata
de algo absolutamente insuperable, irredimible por el lenguaje, porque no pertenece al lenguaje mismo.
Es, sin embargo, un silencio que el lenguaje pone de manifiesto.dcccxxxv En este sentido proponemos
interpretar aquí un célebre y discutido ejemplo del ensayo: ͞El lenguaje de esta lámpara, por ejemplo, no
comunica la lámpara (pues la esencia espiritual de la lámpara, en tanto es comunicable, no es en absoluto
la lámpara misma), sino: la lámpara-lengua, la lámpara en la comunicación, la lámpara en la
expresión͟.dcccxxxvi La lámpara, en cuanto no coincide con la lámpara espiritual, con la lámpara en la
expresión, es la impotencia de la lámpara para decirse a sí misma. Es un resto que ella no puede comunicar
porque consiste en la impotencia para comunicar, y que por tanto tampoco ningún lenguaje superior puede
rescatar. Aunque, desde luego, peor sería que el hombre no explicitara su esencia espiritual, en cuyo caso
estaría ͚condenada͛ por partida doble. Ese resto lo pone de manifiesto el lenguaje -y sólo él- como un
profundo silencio, un silencio innombrable. No es el mismo que aparecía al comparar lenguajes de
diferente nivel, porque ya no es un silencio o un resto relativo, sino absoluto. No se trata de una esencia
espiritual relativamente inexpresada pero expresable. No, porque con la identificación de las dos esencias,
la esencia espiritual es comunicable sin resto, y la mencionada limitación (͞en tanto es comunicable͟) deja
de tener efecto. Ese resto no lo es entonces de la esencia espiritual, no es ninguna esencia espiritual; es, en
su ejemplo, ͞la lámpara misma͟. Es la impotencia de decirse, sin la cual no sería esa lámpara, y pasaría a
ser un nombre. Es algo inaccesible al lenguaje, porque el lenguaje no puede decir nada allí donde no hay
nada que decir, allí donde lo único que hay es no-poder-decirse.

Si Benjamin partía de que ͞en nada podemos imaginar una completa ausencia de
lenguaje͟dcccxxxvii, se entiende ahora que esto se debe también a que en las cosas hay un punto que
carece absolutamente de lenguaje, un punto que sólo se puede determinar como carencia absoluta de
lenguaje. Hay un silencio, una opacidad que proviene de un lenguaje incapaz de decirse por completo, de
una esencia espiritual que no consigue comunicarse del todo, de la cosa misma como impotencia. Es el
lenguaje el que pone de manifiesto este fracaso como silencio, el que evidencia el hecho de que no todo es
lenguaje, de que hay un resto refractario, de que la cosa misma no alcanza a ser su esencia espiritual, a ser
en plenitud. El lenguaje manifiesta el silencio del ser como un no poder decirse, pero también lo reconoce
en cuanto tal, sin pretender anularlo. Un silencio mínimo, desde luego, una opacidad diminuta, una
resistencia minúscula, una zona de sombra casi insignificante donde en el caso de que pudiéramos
penetrarla no esperaríamos ya encontrar lo espiritual máximo, ninguna revelación, ninguna divinidad,
ningún misterio -algo que debe quedar claro por el recorrido hasta ahora realizado-, nada, excepto quizá
dolor. Un resto mínimo del ser (jamás un resto por ser). El lenguaje nominal manifiesta el ser como un
proceso que no se puede dar sin resto.

Esto impide que la teoría benjaminiana del lenguaje sea mística, porque en ella las cosas nunca son
del todo lenguaje. Por mucho que el ser se dé en el lenguaje bajo el modo del decir(se), por mucho que el
lenguaje sea el ser diciéndose, ͞dentro de toda configuración lingüística impera el conflicto entre lo
expresado y expresable con lo inexpresable e inexpresado͟.dcccxxxviii Entre lo expresado y lo expresable
hay una diferencia que el nombre se encarga de anular, pero entre esto y lo inexpresado e inexpresable, la
diferencia es insalvable. Siempre queda un resto que no alcanza expresión y que no puede alcanzarla, un
último punto en el que el ser (de la cosa) ni es ni puede ser lenguaje, ya que aquello que lo hace ser así es
su propia impotencia, sin la cual dejaría de ser cosa para pasar a ser puro nombre. Benjamin no reduce la
cosa en sí al espíritu, pero tampoco la convierte en la fuente misteriosa de los datos sensibles, sino que la
reconoce como sombra ineliminable del movimiento lingüístico.

Aparecen aquí los dos caminos de Parménides: ͞te diré...cuáles son los únicos caminos / de
investigación ue se pueden pensar. / El uno, ue es y ue no es posible ue no sea /...acompaña a la
verdad / y el otro, ue no es y ue es necesario ue no sea͟, es un camino ͞totalmente repleto de ignorancia
/ Pues ni podrías conocer lo ue no es.../ ni podrías expresarlo͟.dcccxxxix Para Parménides el segundo
camino simplemente no es, anulándolo sin más. No hay lugar en él para esta impotencia de las cosas, que
en realidad es la que las constituye en cuanto cosas. Si es privación, es no ser, es decir, no es, ͞Y del camino
ya sólo ueda un relato: ue es͟.dcccxl Wittgenstein es más precavido: ͞Todo lo ue se puede decir, se
puede decir claramente͟.dcccxli Mientras que el eleata celebra el triunfo de un único relato, el del lógos,
que campea ahora sin oposición alguna, en Benjamin se palpa desde el comienzo una tensión latente que el
lógos mismo produce, mantiene y se diría que incluso acrecienta: la de ese ínfimo resto. Aunque sin duda
no es un ͞camino de investigación͟, ni abre ninguna vía aprovechable, no por eso queda eliminado. No
desaparece, es la sombra del lógos, y cuanto más se alce éste, mayor será aquélla. Pues por mucho que el
ser de las cosas se diga en el lenguaje, ellas mismas no pueden decirse por entero, y esto crea una distancia
insalvable. El lenguaje, el pensamiento y el espíritu no eliminan la simple, humilde, mostrenca y, sobre
todo, indisponible existencia de las cosas. Siempre hay un resto que no accede al lenguaje y lo acompaña
como la verdad acompañaba al lógos en el poema de Parménides.

Este silencio es desde luego absolutamente estéril, en el sentido de que no se deja aprovechar, de
que es refractario a todo intento de determinación, de que ha escapado, ya siempre, a la palabra. Intentar
expresarlo es intentar suprimirlo, quizá la peor forma de equivocarse. Lo indecible entra en una extraña
relación con lo decible. No hay manera de eliminar lo otro en el lenguaje, ni siquiera considerando que sólo
aparece en cuanto tal en el lenguaje. Queda siempre una distancia que el lenguaje no puede superar
porque su actividad la pone de manifiesto. Por eso el lenguaje también es símbolo de lo inexpresable, de lo
incomunicable en toda comunicación (la cosa misma): ͞Pues el lenguaje no es sólo en cada caso
comunicación de lo comunicable, sino al igual símbolo de lo no-comunicable͟.dcccxlii

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En Benjamin encontramos la ͞agudización del conflicto entre la necesidad como filósofo de tomar el
conocimiento en su inseparabilidad respecto de su medio, el lenguaje, y su ardiente deseo de filósofo de
tocar en el lenguaje ͚las cosas mismas͛͟dcccxliii, afirma Bresemann. Ciertamente, según el ensayo, ͞la idea
de ue la esencia espiritual de una cosa consiste precisamente en su lenguaje...es el gran abismo en el ue
toda teoría del lenguaje está amenazada de caer, y sostenerse oscilando sobre él, justo sobre él, es su
tarea.͟dcccxliv ¿Cumple el texto su propia exigencia? Evidentemente no, porque, como hemos visto, en
último término esencia espiritual y esencia lingüística se identifican. Sin embargo, unas líneas más adelante
se nos dice que ͞esta paradoja -la ue resulta de identificar las dos esencias-, en tanto solución, tiene su
lugar en el centro de la teoría del lenguaje, pero sigue siendo una paradoja y por tanto irresoluble si se sitúa
al inicio.͟dcccxlv Las dos esencias se identifican en el nombre -en él, lo comunicante y lo comunicable están
puramente separados y, con todo, unidosdcccxlvi-, pero es solamente en último término. El rendimiento
teórico del ensayo consiste en mostrar la unidad del lógos como movimiento de identificación de las dos
esencias. En efecto, la esencia espiritual y la esencia lingüística se hallan entremezcladas confusamente en
los lenguajes naturales, mientras que en el lenguaje del hombre se llega a la máxima claridad: por un lado,
las dos esencias dejan de entremezclarse y salen de su relativa oscuridad; por otro, aparecen como
distintas en la medida en que se identifican. Es este último punto lo verdaderamente paradójico, porque el
concepto de identidad es él mismo paradójico y esconde toda la filosofía en su interior.dcccxlvii

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͞La euiparación de la esencia espiritual con la lingüística...tiene un alcance metafísico tan grande
porue conduce al concepto...de revelación͟.dcccxlviii El concepto de revelación está ͞como por derecho
propio en el centro de toda filosofía del lenguaje͟.dcccxlix Lo máximamente espiritual es lo máximamente
expresado, de modo que el lenguaje es la revelación del espíritu. Espíritu y lenguaje, a este nivel de la
reflexión filosófica, son indistinguibles. No podemos esperar ya un espíritu ajeno al lenguaje. El lenguaje
nominal revela lo que puede ser absolutamente comunicado. De ahí que aquel resto silencioso que la
comunicación manifiesta como mutismo refractario a la palabra -esa última y enconada resistencia de las
cosas-, carezca propiamente de espíritu. La esencia de la cosa es comunicación y comunicabilidad, de
manera que ella está puesta, como esencia comunicable (no hay ya otra), en la comunicación. El decirse del
lenguaje revela en cada caso una comunicabilidad concreta. Ahora bien, este decirse a sí mismo en sí
mismo únicamente se puede realizar procesual o analíticamente, paso a paso, por eso el lenguaje sólo
puede contemplarse en su despliegue. En la sección teológica se dice que el lenguaje humano es limitado y
analítico respecto del divino.dcccl No hay, pues, un contenido de la revelación que no sea el lenguaje
mismo. En este punto puede ser útil dedicar algunas líneas al concepto de revelación que Hermann Cohen
desarrolla en Religión de la razón a partir de las fuentes del Judaísmo.dcccli La referencia no es casual, sino
que se trata de un autor apreciado por Benjamin y que ejerció indudable influencia sobre éldccclii, si bien la
obra que consideramos es posterior a ? .

Para Cohen, la revelación se da con una inmediatez tal, que sólo conviene al lenguaje. La
espiritualiza al máximo, separándola del hecho histórico y desvinculándola de su poder fundacional como
cimiento del nacionalismo judío. Cohen se basa en el Deuteronomio como una reflexión sobre la ley en la
que ya están presentes los elementos de espiritualización y segregación respecto de toda historia
nacionalista. El Deuteronomio representa un estadio en el que la revelación se concibe de un modo nuevo.
Bajo la aparente repetición de los acontecimientos narrados en Éxodo y Números, el Deuteronomio se
separa de la interpretación nacionalista judía para anunciar una revelación que acontece en el presente y
no posee ninguna función política inmediata. La tendencia a la espiritualización no es un hecho aislado que
surja y acabe en el Deuteronomio, sino que Cohen traza una línea de continuidad a través de los profetas.
En ambos casos se procura no ir en contra del nacionalismo o de los hechos históricos, pero se recalca que
la revelación no se agota en esto, abriendo la perspectiva a un horizonte ecuménico. ͞De ningún modo Dios
se revela en algo, sino únicamente en dirección a algo, en la relación con algo͟dcccliii, afirma Cohen. En Ex
33, 18ss., Moisés no pide ver a Dios, sino ver su gloria: ͞Entonces dijo Moisés: ͚Déjame ver, por favor, tu
gloria.͛ Él le contestó: ͚Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de
Yahveh͟. Dios le dice -lee Cohen- que hará pasar ͞a saber, no mi esencia, sino mis efectos͟.dcccliv Dios no
se le revela a Moisés en su esencia, sino en sus efectos. Es la bondad de Dios lo que ve. En otras palabras, lo
que se revela no es Dios, sino su comunicación, ͞la comunicación ue Dios dispensa a los hombres͟.dccclv
Con ello, lo que se trata de conjurar es ͞el peligro de una concepción material de Dios͟dccclvi, pues el
sentido de la palabra hebrea para ͚revelación͛ es ͚el don de la Torá͛. ͞No se trata de ningún misterio, de
ningún desvelamiento (revelatio)͟.dccclvii ͞Yahveh os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de
palabras, pero no percibíais figura alguna, sólo una voz.͟ (Deut 4, 12) Es la voz -lo más inmaterial-, lo que se
recibe de Dios. Pero ¿acaso -se pregunta Cohen- no es la voz también algo material, una figura, un órgano
corporal? Y señala, apurando la interpretación, que en el texto bíblico no oyen realmente una voz, sino-
como en la traducción española- ͚rumor de palabras͛: ͞No la voz, sino sólo las palabras es lo ue habrían
escuchado͟.dccclviii Es la palabra lo que se revela. El episodio de la quiebra de las tablas de la ley indica ya
un nuevo concepto de revelación, pues ͞perdura el hecho de ue las primeras pudieran romperse, y sirve a
la tendencia ue espiritualiza la revelación.- El espíritu de la revelación no consiste en la escritura de unas
tablas͟. dccclix Este espíritu se expresa con la mayor claridad en Deut 5, 3: ͚͞No con nuestros padres
concluyó Yahveh esta alianza, sino con nosotros, con nosotros ue estamos hoy auí, todos vivos.͛ Con el
mayor énfasis se desdeña en esta frase todo el nexo histórico, sin por ello perderlo͟.dccclx El pasaje
fundamental que explica la revelación como palabra, Deut 30 11-14, es señalado explícitamente por
Cohen.dccclxi Dice así: ͞estos mandamientos ue yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni
están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para ue hayas de decir: ͚u uién subirá por nosotros al cielo
a buscarlos para ue los oigamos y los pongamos en práctica?͛ Ni están al otro lado del mar, para ue
hayas de decir: ͚u uién irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para ue los oigamos y los
pongamos en práctica?͛ Sino ue la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para ue
la pongas en práctica͟. Aquí se llega, dice Cohen, a los límites de una disolución racional del factum de la
revelación. Este espíritu del Deuteronomio vive en los profetas. Por ejemplo, en Jeremías: ͞pactaré con la
casa de Israel...una nueva alianza; no como la alianza ue pacté con sus padres...pondré mi Ley en su
interior y sobre sus corazones la escribiré͟ (Jr 31, 31-33). Y concluye Cohen: ͞Si esta línea espiritual sólo se
destacó, en medio de los acontecimientos políticos, como un acto histórico a fin de ue pudiera valer como
un hecho nacional, hemos visto ue en el comienzo de la historia en sentido propio, de la historia literaria,
intervinieron la crítica y la rectificación, colocando el Sinaí en el corazón del hombre͟.dccclxii

Para Cohen, en último término, ͞la revelación es la creación de la razón͟.dccclxiii Este es el punto
en que se diferencia de Benjamin, que antepone el lenguaje a la razón, citando en ? estas palabras de
Hamann: ͞Lenguaje, la madre de la razón y revelación, su alfa y omega͟.dccclxiv

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¿Qué opera el lenguaje en la realidad? ¿Qué pasa cuando digo ͚la casa está ahí͛? Se diría que la
realidad no cambia por eso lo más mínimo, pero...¿había antes una casa? ¿Estaba ahí? ¿Cómo lo sé?
Porque la he visto. ¿Y por qué la he visto? Porque, sea por el motivo que sea, me ha llamado la atención.
Luego las cosas nos llaman. Quien llama, necesita. Las cosas nos llaman porque nos necesitan. ¿Y qué
necesitan de nosotros? Pero antes quizá convenga aclarar el vínculo entre llamada y necesidad; quizá sea
bueno invertir la cuestión y preguntar: ¿qué necesitamos nosotros de las cosas? Seguramente nadie
pensará que no necesitamos nada de ellas. Si quien llama necesita, quien necesita llama. De modo que,
como las cosas a nosotros, llamamos a las cosas porque las necesitamos.

Si se da este círculo de llamada y necesidad, es porque hay una distancia que nos separa, de modo
que no estamos del todo para las cosas, ni ellas para nosotros. No estamos, pero queremos estar, ellas y
nosotros. Hay, pues, necesidad mutua, llamada mutua, ausencia mutua, y un deseo mutuo de presencia.

La llamada revela la necesidad. El lenguaje, por tanto y en primer lugar, cambia la realidad. Al decir
͚la casa está ahí͛ se revela algo nuevo en la realidad: la necesidad, tanto mía como de la casa. Pero se puede
pensar que esta necesidad ya estaba ahí tanto como la casa misma, y que el lenguaje no ha alterado en
absoluto la realidad, lo único que habría hecho es revelar, precisamente, la realidad misma. Decir lo que es
-se puede argumentar- no tiene por consecuencia alterar el ser. Y sin embargo, esta respuesta no satisface,
porque no es lo mismo decir las cosas que no decirlas (¡Parménides!). El acontecimiento mismo del
lenguaje es ya un cambio en la realidad. En el lenguaje nos descubrimos sumergidos en una red de llamadas
y necesidades. El lenguaje no es la codificación de esa experiencia, sino su acontecer. Quien nos llama es
una llamada, a la que respondemos -por necesidad- llamándola. Así se constituye la experiencia: como el
acontecimiento del lenguaje. Y ya no hay un cambio en la realidad, sino que ésta es la realidad.

¿Qué es lo que las cosas necesitan de nosotros? ¿Qué puede ser, sino que las llamemos? ¿Por qué
lo necesitan? Por lo mismo que nosotros: porque no se bastan a sí mismas. La cosa busca expresarse
plenamente, y para ello no le basta su lenguaje material, que no obstante es lo que ella es. Por eso necesita
de nosotros. ¿Qué relación hay entre la cosa y su lenguaje? La tesis de Benjamin es que el lenguaje material
de la cosa es la esencia de la cosa, aunque no la cosa misma. En otras palabras: la cosa es lo que dice
(esencia espiritual) y el no poder decirse (su impotencia lingüística, implícita en su opacidad material). No
puede decirse del todo, no puede explicitar su lenguaje por completo, de modo que siempre queda un
resto de su lenguaje que no puede expresar, esto es, siempre queda un resto de esencia que no puede
comunicarse, y por eso está necesitada. El hombre debe responder (antworten) a la llamada de las cosas,
responsabilizarse (verantworten) de ellas, desarrollando la lingüisticidad implícita en su (de él, de las cosas)
esencia. Esa es la redención del lenguaje, que por el hombre se rescata a sí mismo sin negarse en la cosa.
¿Qué es ͚decir͛? ¿Qué supone ͚decir͛? Esta pregunta es más originaria que la pregunta por el
significado. ? representa el momento en que el decir se encara consigo mismo, y los demás
planteamientos quedan desacreditados. La conclusión es que el lenguaje se revela como esencia de la
realidad. El lenguaje es el medio en el que la experiencia tiene lugar, pero la experiencia que busca describir
Benjamin es la irrupción del propio medio, esto es, del lenguaje. La experiencia determinante no es la que
se tiene en el medio, sino la que se tiene del medio. Sin embargo, no hay una experiencia del medio
independientemente de la experiencia en el medio, porque el medio sólo se da en el seno de esa
experiencia en el medio. Y sólo se experimenta de un modo negativo, como brecha. Que las cosas no son
totalmente lenguaje, que quede siempre un resto tanto más destacado cuanto más nivel posea el lenguaje
que las dice, es lo único que puede poner de relieve al medio. Llamamos experiencia a la eclosión del
lenguaje formando mundo. De lo más profundo de la realidad surge el nombre de un modo inmediato, y la
congrega a infinita distancia. El nombre funda también esa distancia insalvable al manifestar el resto.
Frente a la presencia muda de las cosas, mudez que él ha revelado, parece alejarse tanto más cuanto más
próximo está. Esa distancia es el velo que guarda a la cosa en su nombre, y a ambos en el ser. La brecha
permite ser.

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Remitidos al nombre como medio absoluto que desde su distancia hace posible el decir y lo dicho,
es necesario ahora examinar el decir mismo. Para Benjamin decir es traducir, y esto ya da idea de la
extraordinaria importancia que el concepto de traducción tiene en su pensamiento. La traducción se puede
contemplar bajo dos aspectos, general y particular: como categoría del movimiento lingüístico, y como
categoría de las lenguas humanas, respectivamente. El primer aspecto aparece en? , y por sus estrechas
relaciones con la teología será aquí simplemente esbozado, hasta encontrar su lugar en el próximo
capítulo; el segundo se desarrolla en ?, y a él se dedicará ahora el grueso de la exposición.dccclxv Ha de
quedar claro que la importancia de este capítulo sólo se pondrá de relieve en el próximo.

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El lenguaje como ͞corriente ininterrumpida͟ que ͞fluye por toda la naturaleza desde el más
peueño ser hasta el hombre, y del hombre a Dios͟dccclxvi, no puede comprenderse al margen de la
traducción. Ella ocupa un puesto central en la filosofía benjaminiana del lenguaje. ͞Es necesario cimentar el
concepto de traducción en el estrato más profundo de la teoría del lenguaje, pues es demasiado importante
y poderoso como para relegarlo de una u otra forma, como a veces se intenta.͟dccclxvii

El movimiento lingüístico está formado por los múltiples lenguajes de la naturaleza y del hombre,
que se distinguen según su grado de lingüisticidad. Las diferencias de los lenguajes son sólo graduales,
porque en último término no hay más que un lenguaje. ͞Las diferencias de los lenguajes son las de medios
ue, por decirlo así, se diferencian según su espesor (Dichte) y, por lo tanto, gradualmente͟.dccclxviii ¿Cómo
entender este ͞espesor͟? La palabra alemana -Dichte- indica algo apretado, compacto, impenetrable. Los
lenguajes de las cosas presentan gran espesor porque en ellos la esencia espiritual y la esencia lingüística se
encuentran entremezcladas, en relativo caos. En el nombre las dos esencias se separan y se identifican
entre sí. Pues bien, la diferencia en el grado de lingüisticidad permite considerar que un lenguaje superior
(sólo en este sentido, porque no hay otra superioridad) es capaz de expresar en sus propios términos otro
lenguaje inferior en mayor grado de lo que éste se expresa a sí mismo. Es decir, que lo recoge y lo eleva a
un plano superior. A este movimiento lo denomina Benjamin traducción. ͞Todo lenguaje elevado es
traducción de los inferiores͟dccclxix, pero se sabe que es elevado porque ͞puede considerarse como
traducción de todos los demás͟.dccclxxLa traducción es, por decirlo así, un proceso de decantación: el
medio denso se diluye en uno mucho más sutil en el que sus componentes se separan como las láminas de
dos espejos, donde uno refleja al otro. Traducir es esa ͞recepción y espontaneidad al mismo tiempo, en un
vínculo tan peculiar como sólo se encuentra en el terreno lingüístico͟.dccclxxi ͞Traducir es trasladar un
lenguaje a otro mediante un continuo de transformaciones. Por continuos de transformación, no por
abstractos campos de igualdad y similitud, procede la traducción.͟dccclxxii Ningún lenguaje se pierde,
porque cada lenguaje es traducción de todos los inferiores a él. Todos quedan recogidos en el movimiento
lingüístico, que se caracteriza de este modo por su unidad y pluralidad. Cobra ahora todo su sentido la
comparación que se realiza al final del ensayo: ͞El lenguaje de la naturaleza se puede comparar a una
secreta contraseña ue cada centinela comunica en su propio lenguaje al siguiente, siendo el contenido de
esta contraseña, sin embargo, el lenguaje mismo del centinela͟.dccclxxiii Por eso, en última instancia, el
movimiento lingüístico se explica por la traducción, y no al revés. Gracias a ella, el lógos se pone en
movimiento. Y, por supuesto, el lenguaje nominal humano, desde su superior lingüisticidad, recibe los
lenguajes inferiores y los incorpora al suyo en el nombre. El nombre puede verse así como la traducción de
todo lenguaje, la traducción en sentido eminente, pues ͞se marca como única tarea ue en él se comuniue
el lenguaje (la comunicabilidad)͟dccclxxiv, observa Menke. Decir, en sentido máximo, es poner nombre,
traducir. ͞La palabra humana es el nombre de las cosas͟dccclxxv, afirma Benjamin.

Y aquí se plantea un doble problema que ahora va a ocuparnos. Dada la multiplicidad de lenguas
humanas, ¿cómo pensar propiamente la traducción? Porque se ha expuesto un concepto muy amplio de
ella, acorde con el también amplio concepto de lenguaje que propone ? , pero el problema surge cuando
se hace preciso pensar la traducción de las lenguas humanas. Si la traducción de un lenguaje inferior a otro
superior es la vida misma del lógos, y de este modo la actividad traductora queda justificada, ¿cómo
justificar en cambio la traducción entre idiomas? ¿Qué se persigue con ella? El concepto de traducción
manejado hasta ahora sólo nos habla de la traducción como de un movimiento entre lenguajes de distinto
nivel. ¿Qué sucede entre lenguajes del mismo nivel? ¿Acaso pueden traducirse entre sí? Parece que el
concepto de traducción de ? no se pudiera aplicar en este caso, a no ser que consideremos que cuando
una lengua humana traduce a otra, la eleva a un nivel superior a ambas, un nivel que podemos llamar el del
lenguaje puro. Ese será, en efecto, el camino que emprenderá en ?.

Por otra parte, según la escala ontolongüística establecida en ? , ¿qué sentido tiene una
multiplicidad de lenguas nominales, si todas tienen por definición las mismas características, derivadas de
la metafísica del nombre? ¿Cómo afrontar el hecho de que haya muchas lenguas humanas? Quizá para otra
teoría no sea un problema, pero para la de Benjamin sí, porque no se ve cómo conciliar la predicada unidad
del movimiento lingüístico con la multiplicidad de unas lenguas que traducen, todas, los lenguajes
inferiores. Y este problema, a su vez, resulta crucial para el concepto de experiencia, que implica la
afirmación de cierta unidad (Kant, por ejemplo, la situó en el yo de la pura apercepción). Como las lenguas
humanas pertenecen al mismo nivel lingüístico -el superior-, no hay ninguna que pueda alzarse sobre las
demás y que, traduciéndolas a todas, no pueda ser traducida por ellas. Hay que admitir que si hay distintas
lenguas, es porque hay distintas traducciones de los lenguajes materiales. Y si esto es así, es porque la
recepción y la espontaneidad de una lengua no es la misma que la de otra. Pero si ninguna se alza -teórica,
no históricamente, se entiende- por encima de las demás, es porque el modo de ser de cada una tiene un
valor inalienable. La traducción de los lenguajes inferiores que realiza determinada lengua humana está tan
justificada como la de cualquier otra. La infinitud de todos y cada uno de los lenguajes de las cosas no
parece sino multiplicarse en la traducción, y de ahí la variedad de lenguas. Pero si esto es así, ¿en qué
consiste la predicada unidad del movimiento lingüístico? ¿En qué se diferencia de una dispersión infinita o
de un caos absoluto? La respuesta que propone Benjamin en la sección teológica de? a la diversidad
lingüística es profundamente insatisfactoria, y no podemos olvidar que nunca se encuentra mencionada en
sus escritos, a pesar de que a menudo se citara a sí mismo.dccclxxvi ? no puede comprenderse si no se
valora como respuesta a las posiciones teológicas de 1916 en torno a este tema, que pasamos a esbozar
brevemente, remitiendo en todo caso al capítulo que sigue.

La explicación teológica que ensaya ? se basa en la Biblia, y se deja resumir en pocas palabras. La
multiplicidad de las lenguas sería consecuencia del pecado original, que se interpreta como un abandono
del modo de ser del lenguaje. El hombre se habría decidido por el aspecto espontáneo de la traducción a
expensas del aspecto receptivo, intentando crear con el lenguaje como lo hizo Dios. Pero como no hay decir
humano que no sea traducir, y como el hombre ha abandonado el originario aspecto receptivo, sólo puede
recurrir a su propia subjetividad para traducir. Las consecuencias de esta situación son vastísimas. El
hombre ya no escucha el lenguaje de las cosas, sustituyéndolas por su subjetividad. Ya nopone, nombre,
sino que lo impone. Con ello, las cosas se confunden hasta llegar al caos, y el hombre también se confunde,
pues ya no sabe de lo que habla. De hecho, no dice nada excepto su propio vacío. El nombre casi
desaparece del lenguaje humano. Los hombres dejan de entenderse entre sí, porque ya no saben a qué se
refieren o, peor aún, intentan aclarar a qué se refieren. Es el episodio de la torre de Babel. La experiencia,
que se da en el lenguaje y es el lenguaje mismo, se atrofia en la medida en que se abandona más y más el
aspecto receptivo, viéndose sustituida por la subjetividad. Podemos decir que Benjamin nunca dejó de
pensar en estos términos aunque, como veremos, abandonara la idea de que la multiplicidad de lenguas
humanas representa una decadencia lingüística, como se defiende en ? . Y se entiende que abandonara
esta última tesis, porque si se observa con atención, no ha de ser forzosamente solidaria con la atrofia de la
experiencia. Podemos hablar de pecado lingüístico, de abandono de la receptividad, auge de la subjetividad
y déficit experiencial, sin que su consecuencia haya de ser la degradación babélica del lenguaje. Incluso
podríamos dar la vuelta a la interpretación, y afirmar que cuando predomina una sola forma de expresar las
cosas, un lenguaje único, entonces se ha abandonado de facto toda receptividad, y la experiencia se ha
hecho imposible. Con esto, hemos esbozado el campo de fuerzas profundas del ensayo sobre la traducción.
Su verdadero objetivo es transformar la postura negativa de ? sobre la diversidad de las lenguas humanas
en algo positivo, sin abandonar la tesis de la unidad del movimiento lingüístico.

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En el ensayo sobre la traducción, escrito cinco años después de? dccclxxvii, arriba Benjamin a un
pensamiento que mantendrá con pocos cambios en años posteriores. Insistirá sobre todo en los aspectos
técnicos de la traduccióndccclxxviii, pero esto está claramente en la línea del ensayo, y no hace más que
confirmar su vigencia.

? pretendía obtener un concepto purificado de lenguaje, que se alcanzaba remitiéndolo a sí


mismo. Además del ͞lenguaje en general͟, consideraba ͞el lenguaje del hombre͟, pero es obvio que no
existe en esta forma. Lo que hay son miles de lenguas. Las conclusiones de ? sólo pueden tener relevancia
práctica si se esclarece la relación entre las lenguas humanas, y entre ellas y el concepto de lenguaje allí
propuesto. El ensayo destacaba ya este problema, que no es en absoluto marginal, sino que toca su mismo
centro. Por eso el concepto de traducción adquiría en él una importancia extraordinaria, que nosotros
pasamos entonces por alto para tratarla ahora extensamente.

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? se inicia con lo que a muchos ha parecido la recusación más fuerte que se ha hecho nunca de
toda estética de la recepción: ͞En ningún lugar resulta fructífero recurrir al receptor para conocer una obra
de arte o una forma artística...Pues ningún poema se dirige al lector, ningún cuadro al espectador, ninguna
sinfonía a la audiencia͟.dccclxxix En realidad, esto es coherente con ? , donde ante la pregunta ͞ua uién
se comunica el hombre?͟dccclxxx, la respuesta es que el hombre no se comunica a nadie, y que sólo se
comunica a Dios.dccclxxxi La aparente contradicción sólo se resuelve teniendo en cuenta que para
Benjamin Dios se revela como lenguaje y, por lo tanto, lo que se quiere decir es que el lenguaje se
comunica a sí mismo, que el lenguaje (humano) se comunica al lenguaje (divino). No hay un destinatario del
lenguaje, una persona -humana o divina- que lo reciba como quien recibe un paquete. De igual modo, la
realización ejemplar de un lenguaje, como lo es una obra de arte, no consiste en un contenido
comunicativo que hubiera que transmitir, ni tampoco va dirigida a un supuesto consumidor de productos
artísticos. Se puede concebir una obra como un producto de consumo, pero nunca se origina, en lo que
tiene de artístico, como resultado de una presión comercial, aunque venga del propio artista. Las obras de
arte son también productos de consumo, pero no se han originado para ser consumidas o dejar de serlo. El
verbo ͚originar͛, aquí, es intransitivo. La obra de arte expresa una consumación que no tiene nada que ver
con su consumición. Se puede gozar de una obra de arte -tanto más, cuanto más se la entienda-, pero no ha
surgido para ser entendida. El original -que siempre se refiere en ? a un texto literario- no se escribe para
que la gente lo entienda. No nace para servir a los humanos. Es trascendente en el sentido de que va
dirigido a Dios, y es inhumano en el sentido de que no está concebido para el hombre. Del mismo modo
que el lenguaje de las cosas no está dirigido a las cosas, sino al hombre, el lenguaje humano no está dirigido
al hombre, sino a Dios. No hay modo de entender esto si no se considera el círculo del lógos, tal como
quedó trazado en el capítulo anterior. La Palabra de Dios es la unidad del movimiento lingüístico, y por eso
todo lenguaje va en última instancia dirigido a Él. Naturalmente, este punto tendrá que ser aclarado, pero
ahora se dejará para más adelante.

Si el original no está al servicio del lector, ¿cómo va a estarlo la traducción?dccclxxxii Pero si la


traducción no sirve al lector ignorante de la lengua original, si no le está dirigida, ¿por qué y para qué se
traduce? ¿Por el simple placer que pueda tener una lengua en observar cómo suena algo en sus propios
vocablos?dccclxxxiii ¿Qué se esconde ahí? ¿Será un placer ante lo que es exótico y sin embargo se adapta,
como aquellos indios cristianizados que presentó Colón a los Reyes Católicos? ¿Una colonización con buena
conciencia, una ignorancia de las diferencias del otro, un querer hacerlo nuestro a toda costa, adaptándolo
a nuestras formas de hablar y a nuestra mentalidad? ¿Será el placer de ver cómo lo extraño se hace propio
sin dejar del todo de ser extraño, el placer de sentir de qué modo las diferencias se vuelven inofensivas?
¿No será la traducción, en el fondo, el placer de una extrañeza desactivada, el gusto por lo asegurado, por
la diferencia que se ha logrado domesticar? ¿No será, por tanto, una forma elíptica y quizá fraudulenta de
asegurar la propia identidad? Quizá sea así, porque ͚lo nuestro͛ no queremos verlo traducido, excepto
como gesto condescendiente. Lo nuestro no se puede traducir. Quien traduce a Cervantes, lo pierde,
decimos. Lo mismo Shakespeare. O Dante, o Goethe. ¿Acaso no extraña y produce escalofríos que Don
Quijote sea Don Quixote, Don Quichotte, etc., como se le ha traducido? ¿Acaso Ottilie -la protagonista de
Las afinidades electivas- puede ser ͚Otilia͛, y Eduard ͚Eduardo͛? ¿Dónde está la elegancia, dónde el
exotismo y la capacidad de sugestión en ͚Otilia͛ y ͚Eduardo͛?

Pero quizá el placer de que hablamos no sea al fin y al cabo éste, que parece más bien placer de
sujeto, e impropio del lenguaje. Quizá la traducción, más que la doma de un lenguaje extraño, sea su injerto
o trasplante en el propio. La posibilidad de obtener un resultado distinto, pero auténtico. Acaso
quedaríamos asombrados al encontrarnos con un buen Fausto ibérico o un Don Quijote teutón.
Asombrados de ver su sostenido esfuerzo por recoger (légein) la esencia del personaje, asombrados de ver
que a pesar de todo hay en ellos algo muy familiar. Que no nacieron españoles o alemanes, pero que, de
haberlo hecho, serían así. Asombrados de ver que son, a su manera, auténticos. Es lo que ha pasado con
Shakespeare en el mundo. Ha habido representaciones suyas en las que se notaba tanto el esfuerzo por
parecerse al original, que lo único que han logrado es despertar su nostalgia. Pero ha habido otras en las
que este esfuerzo no ha sido el de la copia, sino el de la autenticidad. Se han planteado cómo habría sido
Hamlet en el París de entreguerras, por ejemplo, y el resultado, a menudo, ha sido bueno. Pero yendo más
allá y por poner un ejemplo, ¿no les ha pasado esto mismo a los ingleses con el teatro isabelino, y a
nosotros con el Siglo de Oro? ¿No ha habido que renovar sustancialmente de cuando en cuando las
representaciones para que el original pudiera seguir siendo el mismo? ¡Un original que tiene que cambiar
para seguir siendo el mismo, como en el conocido pasaje de Alicia a través del espejo!dccclxxxiv La
traducción, en su sentido más amplio, sería un servicio placentero a la lengua propia, más aún, una
necesidad inherente a toda lengua. Pero también una necesidad del original, que manifiesta su carácter
originario en que cambia para ser el mismo, como una fuente de caudal siempre renovado. Se abren así
unos interrogantes que habrán de ser respondidos en las páginas que siguen.

3/Ë/.&6" $ $# <= 

Uno de los logros del siglo XIX ha sido iniciar el estudio de la dimensión histórica del lenguaje. Baste
recordar, por ejemplo, que para Dante ͞la lengua latina es perpetua e incorruptible, y la lengua vulgar es
inestable y corruptible. Por eso vemos...comedias y tragedias latinas ue no pueden ser
traducidas͟.dccclxxxv Hoy tenemos conciencia del origen y de las transformaciones de las lenguas. Sin
embargo, se ha reflexionado poco sobre lo que esto significa. ¿Qué movimiento es éste de las lenguas,
quién o qué está haciendo este inmenso experimento a lo largo de los siglos? ¿A qué aspira el incesante
desarrollo de nuevas lenguas, hablas, dialectos? ¿Qué significa su vitalidad irrefrenable? ¿O acaso hemos
de tomarlo como un acontecimiento natural, una especie de orogénesis, una fuerza ciega de la naturaleza?
En 1927, en un breve texto que pasa casi desapercibido -ya citado aquí-, Benjamin afirma: ͞El lenguaje, en
los sucesivos estadios de su existencia histórica, es un único gran experimento ue se lleva a cabo en tantos
laboratorios como pueblos tiene la Tierra͟.dccclxxxvi La historia de las lenguas no es un proceso geológico
que pudiéramos contemplar y describir como el surgimiento de las montañas. No se trata de algo natural,
sino cultural. ¿Y qué significa? Saussure vislumbra la base inestable de las lenguas, y señala -atónito- que la
relación del significante con el significado no resiste el paso del tiempo.dccclxxxvii Observa que la sintaxis
también varía, incluso la fonética. A continuación intenta explicarlo, pero es aquí donde más limitada se ha
mostrado su lingüística. La relación de la sincronía con la diacronía no encuentra en él una mediación
sólida.dccclxxxviii Y aunque pongamos en claro algunos principios del cambio lingüístico, aunque lleguemos
incluso a la idea de que la norma es la excepción, y de que las lenguas tienen, como las poblaciones, una
͚variabilidad genética͛ fundamental, no por eso habremos explicado el sentido del cambio lingüístico, ni
tampoco el hecho de que algunas variaciones se incorporen al lenguaje y otras se dejen de lado. La
diversidad de lenguas y el hecho de que estén en continuo cambio reclaman una reflexión filosófica.

Es también digno de pensar el prejuicio, muy extendido en nuestra época de positivismo


trasnochado, según el cual las lenguas son diversas maneras de decir lo mismo. Los software con
programas de traducción empiezan hoy a comercializarse, e incluso son ofrecidos gratis en Internet. Desde
esta óptica, la historia de las lenguas no significa nada, o al menos nada trascendental: si la realidad está
ahí, y las lenguas son formas de nombrarla, lo que importa es ir a la realidad misma sin detenernos mucho
en el modo en que llegamos a ella. Podríamos incluso proponer un modelo explicativo de la diversidad de
las lenguas que fuera análogo a la teoría de la evolución, como hace la sociobiología: la mutación
lingüística, producida de modo azaroso en un individuo, favorece en algunos casos-de un modo intrincado,
desde luego- la sociedad en la que vive. Este beneficio consiste en una mejor adaptación de la especie
humana a su entorno. La evolución de una lengua se explicaría entonces, en última instancia, en términos
análogos a los del origen de las especies. Pero no entraremos aquí a discutir estas teorías, simplemente
queremos poner de relieve la vitalidad del lenguaje y la escasa atención filosófica que hasta el siglo XX se le
ha prestado.
Cuando se trata de la vida de la lengua, o de su íntima aspiración, parece que habláramos en
metáforas. Pero ? afirma que ͚lenguaje͛ no es en absoluto una metáfora al decir que todo participa en el
lenguaje. De la misma forma, no es tampoco ahora una metáfora la vida que se le atribuye, ni resulta mera
extrapolación de una vivencia humana.dccclxxxix Desde muy pronto defiende Benjamin la dimensión
objetiva del lenguaje, apoyándose en Hölderlin. En su estudio de 1915 sobre el poeta (@), cita los
siguientes versos: ͞Gut auch sind und geschickt einem zu etwas wir,/Wenn wir kommen, mit Kunst, und von
den —immlischen/Einen bringen. Doch selber/Bringen schickliche —ände wir.͟; ͞Valemos también y se no
dispone a algo/Cuando venimos, con arte, y de los celestes/uno traemos. Pero nosotros sólo/Traemos
nuestras dispuestas manos.͟dcccxc ͞denn es wuchs durch/—ände der Menschen allein die Frucht nicht.͟;
͞pues no creció por/Manos de hombres sólo, el fruto.͟dcccxci La tarea del poeta se define en ellos como
una entrega total al lenguaje, que no es sólo obra del hombre. Es una dimensión que lo trasciende y le pone
en contacto con la verdad: ͞Geht auf Wahrem dein Fuß nicht, wie auf Teppichen?͟͟uAcaso tu pie no marcha
sobre lo verdadero, como sobre alfombras?͟dcccxcii No estamos en un terreno metafórico, ni tampoco se
intenta aquí describir una vivencia humana, sino la irrupción del orden lingüístico y la consecuente
suspensión del sujeto. Metáfora puede serlo en todo caso el hablar en términos de ͚subjetividad͛ del
lenguaje, de cuyo empleo Benjamin no está muy seguro.dcccxciii El resto ha de entenderse en sentido
literal. Ya desde el principio de ? se apresura a declarar: ͞determinados conceptos de relación mantienen
su buen y uizá mejor sentido, si no se relacionan de entrada exclusivamente con el hombre͟.dcccxciv

Es un hecho que el lenguaje cambia. ͞Lo ue en la época de un autor era una tendencia de su
lenguaje poético, puede luego uedar obsoleto, y tendencias inmanentes son capaces de alzarse de nuevo
desde lo formado. Lo ue antaño sonó con frescura, puede sonar gastado más tarde, lo ue antes era usual,
puede luego resultar arcaico.͟dcccxcv Pero ͞de la misma manera ue con los siglos cambian (sich wandeln)
completamente el tono y el significado de las grandes obras literarias, así también cambia la lengua
materna del traductor͟.dcccxcvi ¿A qué obedece este cambio? ¿A la propia lengua o a la subjetividad de sus
hablantes? ¿Es la lengua la que se cambia a sí misma, o la hacen cambiar? ͞Buscar la esencia de estos
cambios, junto con el cambio -también continuo- del sentido en la subjetividad de las generaciones
posteriores, en lugar de hacerlo en la vida más propia del lenguaje y de sus obras, significaría confundir -
admitiendo así el más crudo psicologismo- el fundamento y la esencia de un asunto, pero más aún,
supondría negar uno de los más gigantescos y fructíferos procesos históricos por incapacidad de
pensamiento.͟dcccxcvii Las palabras tienen una vida que no se puede atribuir a la subjetividad del receptor,
sino al lenguaje y a sus obras, en contra de Dilthey y de todo psicologismo.dcccxcviii En fecha tan alejada de
? como 1940, escribe: ͞Retrotraer la estructura específica de la recepción literaria a un ͚atomismo
psíuico͛...parece tener tan poco valor como cualuier otra valoración semejante carente de mediación
histórica, esto es, puramente psicológica͟.dcccxcix Si los hablantes y su circunstancia hicieran cambiar la
lengua, ésta no duraría un solo año. La lengua, más bien, es lo que se las ingenia para sobrevivir a
pronunciaciones diversas, a vocabularios locales y regionales, cuando no familiares, a solecismos,
neologismos, modas de todo tipo, etc. Se transforma, pero su tasa de cambio no guarda proporción con la
infinita variabilidad a que se ve sometida. Por otra parte, aún parece más difícil cambiar una lengua por
decreto. Si no puede haber un acuerdo sobre la lengua, porque ella es la condición de posibilidad de todo
acuerdo, resulta imposible imaginar que ninguna academia de la lengua pueda dirigir este movimiento.
¿Qué pensar, entonces? La lengua cambia por sí misma. Para Benjamin, esto significa que tiene historia en
sentido propio, y que por tanto tiene vida. Pero para admitirlo es necesario despegarse de ciertas ideas
sobre lo que es la vida, advirtiendo que ͞incluso las épocas de pensamiento más estrecho han entrevisto
ue no sólo hay ue atribuir vida a la corporalidad orgánica͟.cm La biología no llega a alcanzar de ella una
noción satisfactoria.cmi De hecho, la vida ni ͞se puede definir a partir de...lo animal, ni tampoco a partir de
la sensación (Empfindung), ue sólo puede caracterizarla ocasionalmente͟cmii y, por supuesto, tampoco a
partir del alma. ͞Más bien sólo si a todo auello de lo ue hay historia, y ue no es únicamente su escenario,
se le reconoce vida, alcanza el concepto de ésta su derecho.͟cmiii Este es el paso decisivo. La vida se define
como aquello que tiene historia, y se distingue de aquello en lo que sucede la historia, su escenario. ͞Pues
desde la historia, no desde la naturaleza, por no hablar de una tan difusa como la afección y el alma, se ha
de determinar en último término el ámbito de la vida.͟cmiv La tarea del filósofo es ver qué tiene historia -
qué está vivo-, e interpretar por su medio toda vida natural. ͞De ahí ue la tarea del filósofo sea
comprender toda vida natural a partir de la vida más amplia (umfassenderen) de la historia.͟cmv ͞Las
revoluciones en la naturaleza son el más poderoso testimonio de la historia͟cmvi, dice en un fragmento de
la misma época que el ensayo.

͞Con la objetividad más completamente antimetafórica es como el pensamiento de la vida y


pervivencia (Fortleben) de las obras de arte ha de ser aprehendido.͟cmvii La vida de una lengua queda
atestiguada de modo eminente en la pervivencia histórica de sus obras. ͞uNo es al menos la pervivencia de
las obras incomparablemente más fácil de conocer ue la de las criaturas? La historia de las grandes obras
de arte conoce su descendencia a partir de las fuentes, su configuración en la época del artista, y el período
de su en principio eterna pervivencia en las generaciones posteriores.͟cmviii Las obras sobreviven
(überleben) o perviven (fortleben). Así ocurre con las cartas: ͞Los ͚testimonios͛ pertenecen a la historia de la
pervivencia de un ser humano, y precisamente en el intercambio epistolar se puede estudiar cómo la
pervivencia (Fortleben), con su propia historia, irrumpe en la vida (Leben)͟.cmix Esto último se escribe en
1919, poco antes de ?. Las obras de arte están vivas porque perduran, sobreviven o perviven. La vida de
las obras de arte es, pues, peculiar, comparable a la de la semilla: ambas tienen que ͚morir͛ para dar
fruto.cmx Viven en cuanto que llevan una vida distinta, en cuanto que se renuevan, se sobre(über)-viven a
sí mismas más allá (fort) de sí mismas.cmxi De Man ha llamado la atención sobre ello: sobrevivir
(überleben) es ͞vivir más allá de la muerte en cierto sentido...el original está ya muerto, pero la traducción
pertenece a la vida futura del original͟cmxii, es parte de su historia. La vida lingüística parece congelarse en
la obra, pero la historia de ésta testimonia más bien de qué modo ha sobrevivido a sí misma. La obra
resurge de sus cenizas, el lenguaje aún la habita. Como en el caso de algunos edificios de otras épocas que
han llegado a nuestros días en ciudades como Roma, siguen estando habitados, pero ya no por la
civilización que los construyó. Es una arquitectura que sobrevive, que pervive, pero que no vive
propiamente. O, diríamos, su vivir consiste en pervivir. Son edificios que pertenecen a un mundo
extinguido, y sin embargo viven a través de quienes viven en ellos. Una obra de arte es mucho más
poderosa: ella no tiene que esperar, digámoslo así, a que la habiten, sino que se impone y deja su impronta
en las generaciones venideras, ocupa su memoria y se renueva en ella constantemente. Es un tipo de vida
no orgánica, quizá desconcertante, pero está ahí para todo el que no se ancle en lo meramente biológico.
De este modo concibe Benjamin la vida del lenguaje.

Pues bien: uno de los testimonios más poderosos de la vida de la obra -y de su lenguaje- son las
traducciones. A ella ͞le deben su existencia.͟cmxiii La traducibilidad de una obra marca el grado en que
permanece viva, la capacidad de renovación que posee. ͞La traducción...(es la) insustituible y estricta
escuela del lenguaje mismo en su devenir...por mor del cual se renuncia a lo muerto en el tesoro de la
lengua y se despliega lo vivo͟.cmxiv ͞La vida del original alcanza en ellas su despliegue más tardío y amplio,
constantemente renovado.͟cmxv ͞Späteste...Entfaltung͟: más tardío despliegue, dice el original. Pero spät
viene del antiguo altoalemán spati, que significa ͚meterse hacia dentro͛ (sich hineinziehen). Nos
encontramos, pues, etimológicamente, con un des-pliegue (Ent-faltung) que se vuelve hacia dentro, lo que
en español llamamos ͚repliegue͛. ¿Qué es esto? Una vida que no es vida, sino sobre-vida; un despliegue que
no es tal, sino re-pliegue; una re-novación constante, que sin embargo se produce por una in-volución
creciente... Es vida y es muerte, es ir adelante y es ir hacia atrás, es expansión y es contracción: es la
compleja dimensión del lenguaje puro, que lleva en germen un concepto de historia al que arribará
Benjamin a mediados de los años treinta, y que por desgracia aquí sólo puede quedar apuntado.
3/Ë/ËF' &#"'h!"6 

La traducción, por tanto, es una muestra excepcional de la vitalidad de las lenguas, que
determinadas obras atesoran en grado sumo. Una vez comprendida como manifestación de la vida
lingüística, nos preguntamos con Benjamin qué es lo que la traducción pretende en concreto y, en
definitiva, cuál es la tarea del traductor.

͞Volver a decir ͚lo mismo͛͟cmxvi parece ser su cometido, tal como normalmente se explica. Esa es
la justificación más corriente de la tarea del traductor. Pero ya el hecho de haber comprendido la
traducción como manifestación de la vida del lenguaje, supone una crítica tácita de esta postura. Si a lo que
estamos asistiendo es a una renovación de la vida del lenguaje, la traducción no puede consistir en volver a
͚lo mismo͛. Y además, ¿qué es ͚lo mismo͛? Normalmente se entiende por ello el contenido comunicativo,
esto es, lo que una obra dice. La tarea del traductor sería decir en otra lengua lo que dice el original. Ahora
bien, se pregunta Benjamin, ͞uué ͚dice͛ una obra literaria? u ué comunica? Muy poco a auél ue la
entiende͟.cmxvii Todo el mundo admite -͟incluso el mal traductor lo reconoce͟cmxviii-, que lo que ͚dice͛ un
poema no es lo que hace de ello un poema. El contenido comunicativo no es lo esencial de la obra, ésta
dice mucho más de lo que ͚dice͛. Su decir va mucho más allá del contenido comunicativo. ͞Lo ue se pierde
en las traducciones, ya sean ordinarias, buenas o excelentes, es precisamente lo mejor͟, afirma F.
Schlegel.cmxix El traductor, por tanto, debería ser capaz -así es como normalmente se piensa- de
transmitirnos de algún modo lo que se escapa al contenido comunicativo, al significado prosaico. El
problema es precisamente cómo se concibe ͞lo mejor͟ de que habla Schlegel. ͞Lo ue sigue en pie en un
poema al margen del contenido comunicativo -y hasta el mal traductor reconoce ue es lo esencial- uno se
toma mayoritariamente como lo inasible, lo misterioso, lo ͚poético͛?͟cmxx Al tomarse así -error- se espera
que el traductor haga un poco de poeta -error de los errores-. En este caso, la traducción acaba siendo ͞una
transmisión imprecisa de un contenido inesencial͟.cmxxi

Si lo esencial no es el contenido comunicativo, ¿cómo traducir algo que no se deja separar de la


materialidad del lenguaje y que, a pesar de esto, resulta imposible de determinar? El error consiste
precisamente en querer traducirlo, porque esto significa que, pese a admitir que el contenido comunicativo
no es lo esencial, lo esencial ha sido convertido en contenido comunicativo para poderlo traducir. Y además
con el agravante de ser un contenido necesariamente vago, difuso, fantasmático. La traducción pone de
manifiesto la ingenuidad de esta postura, anclada en el carácter instrumental del lenguaje. ͞Sólo si se
piensa ue todas las lenguas humanas dicen ya lo mismo, y ue ͚lo mismo͛ es plenamente ͚decible͛ en todos
los idiomas, puede concebirse una lengua ue enriuezca y facilite las relaciones humanas, reduciendo las
aparentes diferencias...a nivel de significantes, ue deja intactos los significados.͟cmxxii Pero no es posible
tal lengua, porque no hay significados que puedan subsistir fuera de la atmósfera del lenguaje como si
fuesen entidades espirituales autónomas. El único esperanto posible es la traducción.

Para traducir hay que entender la otra lengua -e incluso amarla, señala Benjamin-.cmxxiii A nivel
empírico, una persona puede ͚dominar͛ dos lenguas, pero ¿puede una lengua ͚dominar͛ otra? Todo indica
que la respuesta a esta pregunta es negativa. Una lengua no puede ͚dominar͛ otra, porque esto es
confundir el plano empírico, en el que una persona ͚sabe͛ dos idiomas, con el plano lingüístico. Ahora bien,
si esto es así, entonces es un error explicar la traducción recurriendo a una supuesta mediación de la
conciencia o del espíritu humano.cmxxiv Con ello no se consigue explicar nada. Que una persona hable o
traduzca dos idiomas exige una explicación empírica, pero que la traducción sea posible, o que sean
posibles dos idiomas, es un problema que rebasa el ámbito empírico y que no se puede solucionar
recurriendo a conceptos tan vagos como ͚espíritu͛ o ͚conciencia͛. La traducción sólo es posible si una lengua
acoge a otra (fundamentalmente la lengua fuente a la lengua destino)cmxxv, y esta hospitalidad tiene que
tener también una condición de posibilidad. Es un hecho que las lenguas se acogen -se traducen- unas a
otras, y si estamos dispuestos a no volver a caer en explicaciones psicologicistas o de filosofía de la
conciencia, tendremos que explicar este hecho de otra forma.

Si el contenido comunicativo es trivialmente traducible, y lo esencial de la obra intraducible, las


traducciones, más que tarea, son el reconocimiento de un fracaso. ͞uY no han de serlo realmente hasta
cierto punto, bajo un concepto riguroso de traducción?͟cmxxvi Aunque de hecho el hombre no pueda
traducir plenamente (͞una exigencia ue los hombres no alcanzan a corresponder͟)cmxxvii, esta
imposibilidad no supone que el original no lo merezca, todo lo contrario.cmxxviii ͞—abría ue considerar la
traducibilidad de las configuraciones lingüísticas aunue fueran humanamente intraducibles͟.cmxxix La
tarea del traductor ͞contendría la indicación de un terreno en el ue podría ser correspondida: un acordarse
por parte de Dios͟.cmxxx Pero si la traducción es una tarea casi imposible para los hombres, ¿por qué se
impone una y otra vez? ¿Qué revela esa insistencia? ¿Qué modo de ser del lenguaje se manifiesta en ella?

3/Ë/ &"#!!&! 

Al margen de su posible fracaso, si la traducción parece una exigencia de la lengua, es porque ésta
no se resigna a no decir, aunque sea a su manera, lo que otra ha dicho. Cuando Benjamin traduce los
Tableaux parisiens -anteponiendo como introducción el ensayo que nos ocupa-, responde a una
reclamación tanto de la lengua francesa como de la alemana. De la primera, porque en la obra su decir es
tan potente, que no puede aguantar en los límites de una sola lengua, y la desborda. De la segunda, porque
no se resigna a no decir lo que dice la otra. En definitiva, si hay traducciones, es porque lo pide el lenguaje
mismo, que quiere decirlo todo. ͞No digo simplemente lo ue uiero a través de las palabras; son más bien
las palabras las ue me dicen como deseo de decir͟cmxxxi, afirma Collingwood-Selby. Se trata de la íntima
aspiración de todas las lenguas, que la traducción pone de manifiesto y cumple en la medida de lo
humanamente posible. Es un deseo que no se puede controlar. ͞Pensar la traducción es descubrir el ser y el
lenguaje como lugar del deseo͟cmxxxii, afirma la autora citada. ¿De qué deseo? Del deseo de ser y decir
plenamente. Ninguna lengua se detiene hasta no decirlo todo, por eso ͚siente͛ el impulso irrefrenable de
traducir, por eso evoluciona y, en consecuencia, se tiene que traducir también a sí misma. La traducibilidad
no es una característica que se pueda sobreentender alegremente, sino que ͞pertenece de modo esencial a
ciertas obras͟cmxxxiii, a saber, a aquellas que expresan más puramente el espíritu lingüístico. ͞En la
traducibilidad se exterioriza un determinado significado ue habita en los originales͟cmxxxiv: el afán de
decirlo todo, que es lo que para Benjamin tienen en común todas las lenguas, más allá de su filiación
histórica.

3/Ë/3#!="("# 

Toda vida, escribe Benjamin, tiene una finalidad expresiva: ͞Todos los fenómenos teleológicos de la
vida...no son en último término teleológicos para la vida, sino para la expresión de su esencia, para la
exposición de su significado͟.cmxxxv ͞Ese fin al ue todas las finalidades singulares de la vida contribuyen,
no se busca de nuevo en la propia esfera de ésta, sino en una más elevada.͟cmxxxvi Si el lenguaje tiene
vida, ha de tener una finalidad, como la de toda vida, y si su vida es de rango elevado, su movimiento ha de
estar ͞determinado, como el de una vida genuina y elevada, por una finalidad genuina y elevada͟.cmxxxvii
¿Cuál es esa finalidad hacia la que apuntan las manifestaciones de la vida de la obra -incluyendo, por tanto,
sus traducciones-? Benjamin responde: la convergencia de las lenguas. La traducción es ͞expresión de la
más íntima relación de las lenguas entre sí (zueinander)͟.cmxxxviii ͞Zueinander͟: una para con otra.
Conviene retener este matiz, teniendo presente que la traducción es siempre un acontecimiento entre dos
lenguas, y no un tipo de relación abstracta entre ellas. O, si se quiere, teniendo presente que el
denominador común de las lenguas no es el resultado de un proceso de abstracción a partir de ellas, al
modo de la lingüística chomskiana, que se plantea ͞desarrollar una fonética universal y una semántica
universal ue delimiten respectivamente el conjunto de señales posibles y el conjunto de representaciones
semánticas posibles para cualuier lengua humana͟, junto con ͞la gramática universal (ue) se preocupará
de los mecanismos usados en las lenguas naturales para determinar la forma de una oración y de su
contenido semántico͟.cmxxxix Frente a esta posibilidad, sin duda legítima en el campo de la lingüística,
Benjamin propone atender al aspecto semántico más profundo, al ͚hecho͛ de que todas las lenguas ͞son
afines en lo ue uieren decir.͟cmxl Es ͞en las traducciones͟ donde ͞se tiene ue acreditar la afinidad de las
lenguas͟.cmxli Ellas son el ͞testimonio͟ de esta afinidad.cmxlii Afinidad que ͞se atestigua mucho más
profunda y concretamente en una traducción ue en la semejanza superficiale indefinible de dos
textos͟.cmxliii Esta afinidad, que en principio hemos determinado como el afán de decirlo todo, cobra
ahora un perfil más nítido. No se trata ya sólo de un deseo, como sugerían las palabras de Collingwood-
Selby, sino del hecho, incontestable para Benjamin, de que toda lengua apunta a la totalidad o lenguaje
puro: ͞Toda afinidad de las lenguas al margen de la historia consiste más bien en ue en cada una de ellas
como conjunto se mienta una cosa y ciertamente la misma, la cual empero no es alcanzable por ninguna de
ellas en particular, sino sólo por la totalidad de sus intenciones mutuamente complementarias: el lenguaje
puro͟.cmxliv En otras palabras: sólo exponiendo su mutua complementariedad -traduciendo- puede
destacarse (reflexivo) aquello a lo que apuntan. Cada lengua lucha contra sus limitaciones para decirlo
todo, esa es la finalidad que las anima. ͞Escribir bien consiste en hacer continuamente peueñas erosiones a
la gramática, al uso establecido, a la norma vigente de la lengua͟, afirma Ortega.cmxlv En cada escritor, en
cada hablante, la lucha continúa. No cesa nunca. Pero esto no es señal de una subjetividad insatisfecha, es
la propia lengua la que lucha por su expresión. No se trata de que ͞el hombre, cuando se pone a hablar, lo
hace porue cree ue va a poder decir lo ue piensa͟, y eso sea ͞ilusorio͟ pues ͞el lenguaje no da para
tanto͟.cmxlvi No se trata de ͞ue, continuamente, al hablar o escribir renunciamos a decir muchas cosas
porue la lengua no nos lo permite͟.cmxlvii Se trata de que es la lengua misma la que en último término
lucha por su expresión, que es expresarlo todo. Lo que creemos pensar o queremos decir son sólo creencias
y voluntades en su sentido más difuso; es sólo, por decirlo así, el velo del lenguaje que, rozándonos el
rostro, nos hace alzar la vista para que captemos su fugaz vuelo. Solamente un subjetivismo desaforado, un
psicologismo típico de toda la Edad Moderna, puede cegarnos ante esta situación, ante este
acontecimiento que es parte de la verdadera experiencia humana, más acá de toda mística, de la que
Benjamin siempre se separa.cmxlviii Toda lengua mienta la totalidad. Por eso decirse a sí misma y decirlo
todo coinciden, y es la ͞ley esencial del lenguaje͟, como afirma ? .cmxlix

Las lenguas, en su contacto, reconocen su afinidad. Es decir, una lengua se reconoce hasta cierto
punto en otra. Advierte familiaridades que no tienen nada que ver con un antepasado común, sino con su
misma forma de ser. Su común finalidad crea una afinidad necesariamente innombrable, pues ninguna
lengua podría decirla. Cinco años después de ?, en una recensión titulada Traducciones, escribe
Benjamin: ͞Igual ue el ue sueña cree apresar con el más débil gesto, con un mínimo movimiento de la
mano, tesoros largamente buscados ue están ahora junto a él, así apresa el espíritu lingüístico alemán, en
realidad sólo en su más próxima cercanía, las palabras desde donde alza su eco el sosegado tono de voz de
Verlaine. Lo ue en ellas teje, es innombrablemente afín a la poesía alemana͟.cml La experiencia de la
familiaridad se mezcla con la de la extrañeza, porque también advierte de qué forma tan distinta cumple
ese querer. Pero las condiciones de la traducción ya están dadas. ͞Yo no digo mi cantar/sino a uien
conmigo va͟, canta el romance, y eso hacen las lenguas, lo que no significa que se fundan en una. Eso es
algo imposible desde el momento en que son inevitable, irreductiblemente distintas.cmli Siempre lo serán,
y no hay contrato lingüístico posible capaz de eliminar sus diferencias. Pero es que tampoco necesitan
fundirse, sino acordarse, acompasar durante un trecho sus pasos, su latido, su memoria.cmlii En su
andadura compartida, se cumple fugazmente su deseo de decirlo todo, que constituye su dicha. Es la única
forma que tienen de alcanzarla -una forma provisional-, forma que se llama traducción.cmliii Volverán a
separarse, y cuando se encuentren de nuevo ya no serán las mismas. La traducción habrá quedado como
testimonio de un momento irrepetible, pero el encuentro siempre se puede renovar. El traductor es quien
organiza -con su competencia técnica- los preparativos de este encuentro. ͞El magno motivo de integrar las
muchas lenguas hacia una verdadera colma su trabajo͟.cmliv Es ésta una motivación mesiánica, que se
analizará más adelante.

3/Ë/4!6" &!<"6!&!&"6" 

͞Para captar la auténtica relación entre el original y la traducción, se puede hacer una
consideración cuyo propósito es por completo análogo al las reflexiones en las ue la crítica del
conocimiento ha demostrado la imposibilidad de una teoría de la copia. Si allí se muestra ue en el
conocimiento no podría haber ninguna objetividad, y ni siuiera su pretensión, de consistir en una copia de
lo real, de la misma forma se puede demostrar auí ue ninguna traducción sería posible si, según su más
íntima esencia, aspirara a la semejanza con el original.͟cmlv Aunque el conocimiento fuera una copia de la
realidad, jamás podríamos saber si la copia es fiel, porque para averiguarlo tendríamos que emplear el
mismo conocimiento que ponemos en cuestión, o postular un acceso independiente a la realidad que
resulta aún más problemático, como la intuición intelectual. Además, si gozáramos de una facultad
semejante, ¿para qué, entonces, el conocimiento? Si nuestro único acceso a la realidad es por medio de
éste, resulta inútil considerarlo copia, porque nos falta el modelo. El problema de la objetividad del
conocimiento sólo se puede plantear si no se lo considera una copia. Para ello hace falta eliminar la
concepción que plantea el conocimiento como una relación entre sujeto y objeto, tarea que Benjamin
realizó, como vimos, en su ensayo de 1918 (hh).cmlvi Lo que le ocurre al conocimiento, con más razón le
ocurrirá al lenguaje, que lo hace posible. ͞No hay ningún mundo de pensamiento ue no sea un mundo de
lenguaje, y sólo se ve en el mundo lo ue el lenguaje presupone.͟cmlvii Su objetividad no se puede dirimir
en una fantástica tierra de nadie entre él y el mundo desde donde pudiéramos sopesar la corrección de sus
afirmaciones. Lo que un lenguaje dice no se puede comparar con una supuesta realidad prelingüística, que
desde el punto de vista benjaminiano no es más que un prejuicio de corte mitológico. Si esto se aplica al
lenguaje del texto original, también tendrá que aplicarse al lenguaje de la traducción. Que resulte buena o
mala, que sea fiel o no al original, no es cuestión que pueda solventarse escuchando a éste, porque una
lengua sólo escucha a otra por la traducción que la hace audible. Lo mismo encontrábamos respecto del
arte en el capítulo 3, cuando establecíamos las semejanzas y diferencias con la ͚imagen originaria͛ de
Goethe.cmlviii La traducción es el oído mediante el que una lengua escucha a otra. No hay término de
comparación, tertium non datur. No hay forma de juzgar el ͚parecido͛ entre ella y el original, porque ella es
la que crea el ͚parecido͛ al decirlo. Una traducción sólo puede ser ͚rebatida͛ por otra.

Pero existen además tres razones, en el caso de la traducción, para declarar imposible toda teoría
de la copia. No se puede reproducir lo mismo que dice el texto original, porque lo que se ha querido decir
nunca se puede determinar por completo (1), porque la lengua fuente y la lengua destino cambian, de
modo que ni el original ni la traducción permanecen siendo los mismos (2) y, sobre todo, porque no hay
dos lenguas que digan lo mismo -en virtud de sus genuinos modos de decir- (3). De los dos primeros puntos
ya se han dado explicaciones en el epígrafe sobre la dimensión histórica del lenguaje, y ahora es necesario
desarrollar el último. No tanto para descartar la teoría de la copia, que es algo bastante obvio, sino para
ahondar en el decir del lenguaje.

En toda lengua, afirma Benjamin, podemos distinguir lo que dice, del modo en que lo dice;
podemos ͞distinguir en la intención de lo mentado (das Gemeinte) el modo de mentar (Art des
Meinens)͟.cmlix Benjamin no establece una separación de dos elementos presentes en el lenguaje pero
independientes uno de otro, sino que es en la intención de lo mentado donde se ha de distinguir el modo
de mentar. Lo mentado, en cuanto intención del lenguaje, lleva implícito que sólo pueda realizarse como
modo. ͚Señalar͛, por ejemplo, lleva implícita la categoría modal, porque sólo se puede señalar de alguna
manera, y aunque sólo hubiera una manera, diríamos entonces que es la única manera de señalar, y si no
hubiera manera de señalar algo, no se podría señalar. Los modos de mentar son ciertamente modos-de, y
no hay un mentar sin modo, porque entonces no habría modo de mentar. Por eso dice Benjamin que en la
intención de lo mentado está el modo de mentar. Una vez que hemos dejado clara la imbricación de estos
dos aspectos del lenguaje, podemos separarlos sin caer en el error. Diremos entonces quelo mentado es el
significado en sentido absoluto, aquello a lo que todas las lenguas aluden, pues ͞ellas, tomadas en
absoluto, significan lo mismo e idéntico͟cmlx, mientras que el modo de mentar, además de realizar la
mención, hace que lo mentado adquiera un matiz distinto en cada lengua. Pero el modo de mentar no es
un capricho lingüístico, o la muestra de una subjetividad en ejercicio, sino que es algo implícito en el hecho
de mentar. No se puede mentar sin modo.

Las lenguas humanas son traducción de todos los lenguajes inferiores, pero como no son la misma,
son un modo determinado de decir, esto es, de traducir. Aquí aparece el ͚modo de decir͛, que no aparecía
en los lenguajes inferiores. En el contexto de los lenguajes de las cosas, lo que se dice no es nunca un modo
de decir, sino un decir sin modo. Las cosas no se dicen de un modo como si pudieran decirse de otro: eso
sólo ocurre en el lenguaje humano. Parece haber una distancia insalvable entre el decir de las cosas y el
decir del hombre, y no se sabe bien si el ͚modo de decir͛ es una plenitud o una decadencia, porque cuando
las cosas se pueden decir de muchos modos, se sospecha que ninguno es el adecuado. Pero, por otra parte,
se puede pensar también lo contrario. Se puede pensar que el decir de las cosas es tan pleno que ninguna
lengua humana puede recogerlo del todo, y que los modos de decir son el medio en el que las cosas
pueden desplegar determinadas cualidades de su lenguaje. Cuanto más rica es un lengua, tantos más
modos tiene, y todos explotan determinadas cualidades del decir de las cosas. Para Benjamin los modos de
decir no son un juego formal, sino que son la realización del decir, y no pueden desestabilizar lo dicho,
porque éste no es previo a ellos. El pensamiento surge como pensado: es la estructura de la reflexión que
Benjamin había estudiado en %, y que ahora está presente entre líneas.

Para aclarar estos conceptos, Benjamin pone el ejemplo de la palabra ͚pan͛ en francés (pain) y en
alemán (Brot). Aunque quieren decir lo mismo, lo dicen de distinto modo, con la consecuencia de que no
significan -excepto en sentido absoluto- lo mismo.cmlxi ͞Y es ue en el modo de mentar radica ue ambas
palabras signifiuen algo distinto para el alemán y para el francés͟.cmlxii En la intención de lo mentado
distinguimos el modo de mentar, y en el modo de mentar distinguimos la diferencia de significado
(relativo). La misma intención lleva a significados distintos, como una luz que inevitablemente se refracta.
Se manifiesta aquí una tensión, una brecha insuperable. En efecto, ͚pain͛ y ͚Brot͛ significan lo mismo en
cuanto que -tomados absolutamente- aluden a lo mismo, pero significan cosas diferentes en cuanto que el
distinto modo en que inevitablemente aluden a ello lo cambia, dejando de ser lo mismo. Son y no son lo
mismo. Estamos, a lo que parece, ante una paradojacmlxiii que cabría describir de la siguiente manera: lo
mentado sólo puede expresarse mediante un modo de mentar que, sin embargo, lo vela necesariamente,
en cuanto que se va de lo uno a lo múltiple. Lo mentado, para desvelarse, tiene que velarse: el mismo acto
de su desvelamiento lo vela. Aquí radica el peligro, la fragilidad y la belleza de la palabra, pues lo bello no
es, según la definición de (0, ͞ni la envoltura, ni el objeto envuelto...sino el objeto en su envoltura͟.cmlxiv
Hay peligro (periculum), porque no se resiste la tentación de abrir la envoltura, de descorrer el velo de Sais;
fragilidad, porque hecho esto, todo se desvanece (peritur). Hay que ser perito (peritus), experto (expertus),
paciente en los dos sentidos (patiens), para no echarlo a perder (perdare) y para hacerlo patente (patens).
No hay experiencia (Erfahrung) sin peligro (Gefahr).

Con la traducción, lo mentado deja de estar soldado como un núcleo compacto e indivisible al
modo de mentar, y se aleja discretamente en la distancia. Discreto (discretus) es lo separado, y discreto es
quien discierne (discernat) lo que se cierne (id uo cernetur). Lo mentado en dos lenguas pasa a ser lo
mismo -se revela- en el mismo instante en que la traducción revela cómo los modos de mentar lo
fragmentan, lo distancian y lo velan. Lo mismo no es algo que esté antes de la brecha, sino que se impone
como la brecha que muestra la limitación de los modos de mentar de una lengua. Se impone, esto es,
ejerce un ͞dominio integral͟ sobre toda lengua.cmlxv ͚Pain͛ y ͚Brot͛ no son lo mismo, pero lo mismo sólo se
realiza como brecha entre ͚pain͛ y ͚Brot͛, que crea el espacio -di-stantia- en el que puede ser sí-
mismo.cmlxvi En cuanto puro espacio, pura brecha, puro guión (-), no está nunca en las lenguas, sino entre
ellas. Lo mismo está siempre en entredicho (por eso da que decir). Es el punto de indiferencia
(Indifferenzpunkt), lo que carece de expresión (das Ausdruckslose) y hace posible toda expresión; lo que,
desde la distancia, unifica todos los decires.cmlxvii

En sus modos, las lenguas no acaban de encontrar acomodo, por eso necesitan traducir y ser
traducidas. La traducción revela esta disconformidad como propia de todas las lenguas, y de aquí podemos
concluir que toda lengua vive en la medida en que se está traduciendo a sí misma constantemente: ͞Pues
en cada una de las lenguas, incompletas, nunca se puede encontrar en relativa independencia lo mentado
por ellas, como en palabras o frases sueltas, sino ue más bien se capta en continuo cambio͟.cmlxviii Lo
mentado, bastante determinable aún en palabras y frases aisladas, se nos escapa por completo en cuanto
nos acercamos a configuraciones lingüísticas de mayor nivel. Todavía relativamente disimulable al nivel de
la palabra, en el marco de una obra elude toda aprehensión inmediata. (De ahí la insatisfacción que
experimenta todo traductor, y la debilidad inherente a todo diccionario). En una conversación, en una obra
literaria, en un discurso, lo mentado ya no se puede determinar con la nitidez con la que se determinaba el
significado absoluto de ͚pain͛ y ͚Brot͛. De hecho, únicamente la crítica, la traducción y la filosofía pueden
intentarlo, y a menudo sólo lo logra el tiempo.

Toda lengua se moviliza para alcanzar la plenitud de lo mentado; lengua es el movimiento


constante que se efectúa para intentar decirlo, movimiento que son los modos dementar. Por eso el
͞sentido no se agota, según su significación poética para el original, en lo mentado, sino ue la alcanza
precisamente por la manera en ue lo mentado está ligado, en la palabra concreta, al modo de mentar.
Esto se suele expresar con el tópico de ue las palabras conllevan un tono emocional (Gefühlston)͟.cmlxix El
movimiento incesante de las lenguas y la historicidad intrínseca de sus productos, testimonian una vida que
busca ͞la eliminación cristalina de lo indecible͟, como le escribió a Buber.cmlxx Toda lengua se moviliza
hacia lo mentado, pero lo mentado sólo surge en los intersticios de los modos de mentar, ajeno a cualquier
intención. Y no aparece como lo que está en la brecha, en el intersticio, sino como la brecha misma. No hay
un término de comparación para la traducción, tertium non datur, decíamos, pero ahora comprendemos
que la traducción construye esa tierra de nadie, ese borde del precipicio que es el lugar de todo posible
acuerdo.

3/Ë/,&!6!<=!"# &"  &'##$

Si las lenguas dijeran cosas absolutamente distintas, la traducción sería imposible, y si todas dijeran
lo mismo, sería innecesaria. ¿Cómo saber que las lenguas dicen lo mismo de maneras distintas? Acudir a la
existencia de traducciones no es ninguna solución, porque quizá no lo sean, sólo lo parezcan. Pero, al
menos, son intentos de traducir. Por eso debemos analizar los problemas a los que se enfrenta la intención
de traducir cuando se pone en práctica.

Al traducir se manifiestan, no sólo por su distinta sonoridad y pronunciación, sino también por las
diferentes connotaciones de sus términos, los modos de mentar de las lenguas. Estas diferencias no se
pueden allanar fácilmente, y por eso no pueden pasar desapercibidas. La traducción es un instrumento muy
preciso que registra diferencias que normalmente son invisibles, pues los hablantes de una lengua
advierten a menudo las tensiones que surgen entre la ͚realidad͛ y la palabra, pero no, lógicamente, entre
una lengua y otra. Se pueden encontrar en situaciones difícilmente expresables, en las que ninguna palabra
parezca encajar; se pueden topar con objetos que sólo saben nombrar con una palabra de otro idioma;
pueden dudar de haber entendido la proferencia de otro hablante; pueden desaprobar la versión de los
hechos afirmada por alguien, etc. En todos estos casos, si no en el momento, más adelante, el discurso se
redobla para allanar las dificultades. Se acaba expresando la situación dando un amplio rodeo, de modo
que quede suficientemente aludida; se aceptan los neologismos, cobrando carta de naturaleza; se inicia un
diálogo para aclarar lo que se ha dicho; se critica una versión de los hechos contraponiéndola a otra, etc. En
todo ello no se sale nunca del ámbito de la propia lengua, que a sus hablantes les parece adecuada,
suficiente y aun excesiva, porque nadie emplea todas las palabras, todas las construcciones sintácticas,
todas las frases hechas. El hablante se sabe, lo piense o no, en disposición de un número para él infinito de
expresiones. No es, por tanto, del lado del lenguaje y del mundo configurado por él, que el hablante sienta
necesidad de otra lengua.cmlxxi Porque además su propia lengua está viva, y se presta a incesantes
cambios, en los que alguna vez todo hablante se recrea. Pero esto mismo refuerza algo quese da también
en todo hablante, y es la curiosidad por la lengua ajena. Que las cosas también se puedan decir de otra
manera, con la misma naturalidad, inteligencia y energía que en la propia, es lo que siempre sorprenderá al
hablante virgen, aquel que no ha entrado aún en contacto con otro modo de hablar. El ser se dice de
muchas maneras. Cada lengua, entonces, aparece como el espacio de una revelación determinada.

La traducción, ahora, se muestra ambivalente. Por un lado, corre el peligro de allanar las diferencias
entre lenguas hasta reducirlas a la insignificancia, a simples modalidades expresivas, a efectos de una
efusión sentimental. Disimulando la brecha entre las lenguas, puede inducirnos a la idea de que en último
término se puede prescindir de ellas. Por otro lado, la traducción tiene también sus virtudes, y la primera
de todas es su capacidad para resaltar lo peculiar de cada lengua. En la traducción, como decíamos, el
contacto íntimo de una lengua con otra revela los modos de decir de cada una. Mientras que el original se
centra en lo mentado, la traducción apunta siempre al modo de mentar del original; lo mentado es para
ella algo secundario. La traducción mienta el modo de mentar de otra lengua y, por lo tanto, dice la otra
lengua. Esta es una situación verdaderamente excepcional en el universo lingüístico. ͞Pues ella significa un
lenguaje más elevado ue el suyo propio, y resulta por tanto inadecuada, violenta y ajena frente a su propio
contenido.͟cmlxxii Lo que una lengua sólo puede mostrar, pero no decir, es precisamente lo que dice la
traducción; esa es su gran virtud. Por eso, el ser-lengua de la lengua aparece incomparablemente más claro
en ella que en el original. La traducción dice, desde el modo de decir de una lengua, otro modo de decir, y
esto es algo que una lengua jamás puede hacer consigo misma. Al centrarse desde una lengua, no en la
supuesta realidad, sino en otra lengua, la traducción proporciona el punto de vista excéntrico que se
requiere para decir -en la medida en que esto es posible- la lingüisticidad de la lengua fuente. Lo mentado
parece quedar fuera de juego: ͞La tarea del traductor, desde el momento en ue tiene a la vista el contrato
originario de las lenguas y la esperanza de la ͚lengua pura͛, excluye o deja entre paréntesis el ͚objetivo
enfocado͛͟, comenta Derrida.cmlxxiii Pero esto es engañoso, porque lo mentado no destaca en ningún
lugar de un modo tan intenso como en la traducción y, de hecho, es en ella donde propiamente se
constituye, como veremos.

La traducción somete a las lenguas a una torsión muy grande, pues nunca se puede trasplantar el
modo de mentar de una lengua a otra sin resistencia. El lenguaje no se deja forzar fácilmente. Pero, por
extraño que parezca, el original y su lengua tampoco salen indemnes de este proceso, porque es la
traducción la que revela y evalúa sus modos de mentar. Realiza una auténtica disección en el original, que
por esta misma operación cobra un nuevo significado. Este es el dominio y la violencia que ella ejerce.
Utilizando una imagen empleada en Los pasajes, diríamos que la traducción golpea con tanta violencia el
original que, como en los aceleradores de partículas, su núcleo llega a escindirse.cmlxxiv El resultado de
esta torsión es la ruptura en el original de la unidad orgánica de lo mentado y el modo de mentar, que es
como la del fruto y la cáscara.cmlxxv Pues en la precisa medida en que la lengua del original aparece como
un modo de decir, pierde su pretensión de exclusividad. Sólo alcanza validez absoluta-que no exclusividad-
en la complementariedad de todos los modos de decir, esto es, en el seno del movimiento traductivo.
Carece de validez en el caso de que pretenda algo más. ͚Es sólo un modo de hablar͛, se dice en español
cuando queremos quitarle hierro a un asunto. Pues bien, la traducción revela que todo son modos de
hablar, que no hay hablar que no sea un modo de hablar, que el hablar sólo se realiza como un modo de
hablar. La traducción ejerce su dominio despojando violentamente al original de ciertas prerrogativas. El
contenido o lo mentado se hace mucho más frágil, porque ya no está sólidamente unido al modo de
mentarlo. Pero, por otra parte, esta dislocación, esta fractura que opera la traducción, constituye la
fortaleza de lo mentado en el original, puesto que no por ello desaparece, sino que recibe una nueva luz
que lo destaca con incomparable fuerza en el intento de exportarlo a otras lenguas. La violencia que ejerce
la traducción es el criterio de verdad de lo mentado: o bien puede existir en otras lenguas, y es trasladable,
o desaparece en ellas, careciendo de traslabilidad alguna. Lo intraducible de una lengua no es lo que tiene
de peculiar e inexportable, sino aquello que en principio puede estar en todas las lenguas (desde luego
nunca como está en el original) y que por eso mismo la traducción traslada, pero no traduce. (Derrida dice
que es ͞traductible͟).cmlxxvi La tarea del traductor consiste en trasladar ese núcleo que sólo se manifiesta
en la traducción. ͞Este núcleo esencial se puede determinar con más exactitud como lo ue en ella misma
(en la traducción) no se puede volver a traducir. Pues aunue se tome de ella todo el contenido
comunicativo ue se pueda, y se traduzca, ese núcleo hacia donde el trabajo del verdadero traductor se
dirigía, ueda atrás, intocable. No es traducible, como la palabra del poeta en el original...de modo ue el
lenguaje de la traducción envuelve su contenido en amplios pliegues, como el manto de un rey.͟cmlxxvii
Derrida añade: ͞No hay traducción de la traducción, éste es el axioma sin el cual no existiría La tarea del
traductor. Si se tocase eso estaríamos tocando, -y esto no debe hacerse- lo intocable de lo intocable, es
decir, lo ue garantiza ue el original siga siendo realmente el original.͟cmlxxviii

Lo mentado jamás puede aprehenderse sino en un modo de mentar, no existe separadamente.


Pero más aún, lo mentado no es sino en el modo de mentar, y pretender aislarlo idealmente de la
materialidad de su expresión significa convertirlo en no-ser, en nada. La futilidad de este intento se
manifiesta en toda traducción que busque repetir el sentido: el texto se le escapa como agua entre las
manos, y al final no queda ni sentido ni texto. El buen traductor se aferra al modo de mentar del original.
Sin embargo, éste no se puede verter por completo a otra lengua, so pena de desfigurarlo. La traducción,
por tanto, es el arte de copiar humildemente el modo de decir del original hasta donde sea posible y, yendo
más allá, es la búsqueda de un modo de decir en la propia lengua que se haga eco de aquél. El eco deforma
un tanto el sonido, pero lo amplifica, manifestando poderosamente la distancia. Esta distancia no es
solamente la de una lengua respecto de otra, sino la de lo mentado respecto de todo modo de mentar. La
traducción muestra así la brecha que la cotidianidad del lenguaje encubre. Entre lo mentado y el modo de
mentar hay una distancia que ella pone de manifiesto. No la anula, pero tampoco la olvida. Funda una
fidelidad que trasciende toda relación histórica, una fidelidad de naturaleza puramente lingüística. Al
mostrar la brecha entre lo mentado y el modo de mentar, al manifestar tan a las claras la imposibilidad de
trascender esa distancia -que es su propia imposibilidad-, la expone con una nitidez incomparable.

3/Ë/*F' &#""&"# h!;6 #$ "(' 8"h'!

͞Todo el enigma de este parentesco (de las lenguas) se concentra auí. u ué uiere decir ͚lo ue
uieren decir͛?͟, se pregunta Derrida.cmlxxix Consideremos por un momento esta frase: ͚lo que se dice es
el decir mismo͛. Interpretémosla en sentido reflexivo. Aquello que se dice a sí mismo, que efectúa el
esfuerzo de decirse, no es ninguna entidad previa al decir. Es el decir mismo el que se dice y, por tanto, el
contenido de su decir es él mismo. Lo que se dice al decir es un decir. ¿Qué decir es? Exactamente, ese
decir que se dice. No hay, por tanto, ningún contenido, y todo es tautología. ¿Es ésta una descripción válida
de lo que significa ͚decir͛? Para Benjamin sí, y ya conocemos su razonamiento: en principio, ͚decir͛ parece
indicar otra cosa que el decir mismo; decir es decir ͚algo͛, y se supone que ese ͚algo͛ es distinto del decir
mismo. Sin embargo, continúa Benjamin, si ͚algo͛ se puede decir, es porque es lingüístico, de lo contrario
no tendría cabida en el lenguaje. Y si es lingüístico, es un decir. Por tanto, decir es decir un decir. Pero ¿qué
hemos aclarado con ello? Parece que nada -como en el concepto fichteano de reflexión- y, sin embargo, no
es así. Parece que hemos reducido todo a un decirse vacío, pero en el movimiento de la argumentación
quizá nos haya pasado por alto un punto esencial: el decir es siempre un decir concreto. El decir que se dice
(y no hay otro) es siempre un decir determinado. La tautología se mantiene, pero es siempre y en cada caso
una tautología determinada, una tautología concreta. Y este es el punto esencial. Lo que se dice es ese
decir mismo que se dice. La comunicabilidad no es algo vacío, un puro esquema formal en el que
coincidirían todas las lenguas, sino siempre y en cada caso algo absolutamente concreto y específico a lo
que sin embargo sólo se puede aludir, haciendo del lenguaje discurso, prosa. La poesía, desde este punto
de vista, es el arte de la cesura, de empezar con la prosa y cortar su discurrir en el momento más
inesperado. Con ello, la aspiración del lenguaje hacia lo mentado -la comunicabilidad- queda a la
intemperie, obligada a salir de la jungla de las frases y a manifestarse en cuanto tal, como pura aspiración,
aliento, hálito. El poeta intenta comunicar la comunicabilidad pura. Y ésta, por otra parte, sólo es concebida
por el poeta como la prosa perfecta, aquella que no necesita de cesura alguna, ni tan siquiera de una coma:
la prosa ideal donde todo queda recogido.cmlxxx

En el lenguaje aparece -o más bien se oculta a su lingüística manera- lo que no podría aparecer de
ninguna otra manera, a saber, el lenguaje mismo. En el lenguaje nunca aparece el lenguaje en persona, sino
en alusión, como lo mentado. Una lengua, cada vez que habla, alude a sí misma en cuanto lengua (es decir,
en cuanto vehículo lingüístico universal, en cuanto medio absoluto), porque no puede mentarse de modo
explícito a sí misma. Ninguna lengua puede afirmar explícitamente su propia lingüisticidad, porque para ello
tendría que salir de sí misma. Toda lengua, por tanto, ante la imposibilidad de decirse por completo, se dice
(a sí misma) como alusión. Alude a la comunicabilidad pura que la constituye, y que ella misma es: el
lenguaje puro. ͞En cada una de ellas como conjunto...se mienta una cosa y ciertamente la misma...el
lenguaje puro.͟cmlxxxi Pero los modos de esta mención le pasan desapercibidos a la propia lengua, y sólo
otra lengua puede sacarlos al descubiertocmlxxxii: ese es el rendimiento de la traducción. ¿Qué lengua
puede decir lo que las lenguas quieren decir? ¿Qué quiere decir lo que quieren decir? ¿Y qué lengua podría
decir lo que quiere decir lo que quieren decir? ¿Cómo responder a esto si no es indirectamente en la forma
de la traducción? Porque no hay metalenguaje. Pero la respuesta que ofrece la traducción no es sencilla.

La pregunta por lo que quieren decir las lenguas recibe contestación en la inextricabilidad del decir
mismo. El querer decir de las lenguas significa o quiere decir su inextirpable raíz material-espiritual en
cuanto decir. Derrida matiza: ͞El objetivo de esta co-operación de las lenguas y de los enfoues
intencionales no trasciende a la lengua, no es algo real ue ellas cercarían por todas partes, como una torre
a la ue pretendieran rodear. No, a lo ue apuntan intencionalmente, cada una por su parte y todas juntas
en la traducción, es a la lengua misma como acontecimiento babélico, una lengua ue no es la lengua
universal en el sentido leibniziano, una lengua ue no es tampoco la lengua natural, puesto ue siguen
existiendo las otras; es el ser-lengua de la lengua, la lengua o el lenguaje como tales, esta unidad sin
ninguna identidad consigo misma ue hace ue haya unas lenguas, y ue seanlenguas͟.cmlxxxiii Lo que
dice el lenguaje no es la articulación de un contenido previo, sino que él mismo es su contenido, y lo
͚encarna͛ al decirlo. La traducción comienza por separar sistemáticamente en un texto significado y
significante para llegar a lo que verdaderamente se ha dicho, al momento en que ya no es posible
separarlos (en virtud de la inseparabilidad de la esencia lingüística y la espiritual, del modo de mentar y lo
mentado): lo intraducible. Aquello que se ha dicho con plenitud de lenguaje puro no se puede decir de otra
manera, pero es la traducción la que -digámoslo así de momento- lo descubre. Y resulta que lo descubierto
-desvelado-, de modo característico, ni se puede decir en la traducción ni se puede decir en el original. En la
traducción, porque es intraducible. En el original, porque éste no puede decir qué ha dicho. Sólo se puede
aludir a ello, de forma oculta en cada lengua, de forma más explícita en la traducción, y quizá también en la
reflexión crítica (de ahí la atención prestada a los conceptos de reflexión y crítica en %). Es evidente que la
traducción fracasa, pues descubre la intraducibilidad de las lenguas. No es posible pues, en cierto aspecto,
ir más allá de una lengua.

La pregunta por el ser de lo que dice el lenguaje acaba siendo la pregunta por el ser del lenguaje, el
ser del decir. La pregunta por el ser del decir acaba siendo, en virtud del decir mismo, la pregunta por lo
que quiere decir lo que quieren decir las lenguas. Y esta es una pregunta que se plantea y se ͚responde͛ en
la traducción. Ella nos coloca al borde de las lenguas, en una tierra de nadie y de todos, en la pura apertura
a los modos de decir. Si el ser se dice de muchas maneras, entonces la traducción nos coloca en el
verdadero terreno del ser. Sólo allí no está desterrado ni enterrado, sino desenterrado provisionalmente,
descubierto como encubierto. Por eso la traducción aterra, tiene algo de monstruoso.cmlxxxiv Tentativa
fracasada de antemano, intento de lo imposible con medios insuficientes y, a pesar de todo, reclamada por
las lenguas, necesaria.

En la traducción, un modo de mentar se enfrenta a otro, y queda puesto en evidencia como parcial,
aunque también como irreductible. Entonces es cuando aparece propiamente lo mentado, como unido y
sin embargo no idéntico a los modos de mentarlo. La traducción hace que las lenguas cobren conciencia de
su parcialidad, pero también de su originariedad. Las sitúa en un horizonte de unidad o, diríamos, de
universal hermanamiento, pues todas quieren decirlo todo, todas son inmediatas y originarias, ninguna
desmerece de ninguna otra. Por tanto, la traducción ͚resuelve͛ la tensión de un modo peculiar, totalmente
distinto del modo en que se resuelve dentro de una sola lengua: integra el conflicto en un nivel superior,
que Benjamin denomina lenguaje puro. La traducción realiza -aunque sea irónicamente-cmlxxxv el lenguaje
puro al situar a la obra en un nivel desde donde ésta no se puede volver a traducir. La exposición del
lenguaje puro es la de su distancia. ͞La ͚restitución configurada͛ del lenguaje puro ue ha de proporcionar la
traducción, es en cuanto tal la de la dis-tancia (Ent-Fernung) del lenguaje puro͟, afirma Menke.cmlxxxvi Por
eso dice De Man que el lenguaje puro está más presente en la traducción que en el original, pero de forma
figurada (͞en el modo del tropo͟).cmlxxxvii

La traducción, por tanto, ilumina una brecha, una fractura en todos los lenguajes, pero no llega a
decirla, pues ¿cómo decir lo que no se puede decir? Sólo cabe que sea mostrado, expuesto o
representado.cmlxxxviii No se puede decir lo que se dice a sí mismo, fundando todo lenguaje. En su
nombre hablan todas las lenguas, pero no se puede decir su nombre. Esto es lo que la traducción pone de
manifiesto. Alude a ello en la medida en que lo dice ficticia, anticipada, irónicamente. Por eso la traducción
es teatro, representación del lenguaje puro, realización que se sabe parcial y efímera. ͞Es imposible ue ella
misma pueda revelar esta relación oculta, imposible ue pueda producirla; pero representarla, en cuanto
ue la realiza en germen o intensivamente, sí ue puede͟; se trata de una ͞realización intensiva, esto es,
anticipada, alusiva͟.cmlxxxix ͞La representabilidad del ͚lenguaje puro͛ no puede separarse por tanto de su
fractura͟.cmxc ͞La traducción hace presente de un modo solamente anticipador, anunciador, cuasi
profético, una afinidad ue no está nunca presente en esta presentación͟, escribe Derrida.cmxci ¿No está
presente? Si no estuviera presente, la traducción no tendría sentido. De lo que se trata es de conocer el
modo en que la afinidad está presente. Y a este respecto hay que decir que sólo puede presentarse (y
representarse) como la disociación o quiebra que es respecto de dos lenguajes. Ahora bien, esta es la forma
de la traducción. ͞En cuanto ͚forma͛, ella es la tematización del ͚lenguaje mismo͛; pero únicamente en su
peculiar interrupción de la unidad de contenido y forma se puede vislumbrar el ͚lenguaje puro͛͟, afirma
Menke.cmxcii La traducción es una de las ͞modalidades de indicación͟cmxciii, caracterizada frente a las
demás (las analogías, los signos) por ser un intento de representar (darstellen) el lenguaje puro. Se trata sin
duda de una representación paradójica, expresión de lo que no tiene expresión. Si Wittgenstein constata,
diríamos que con indiferencia, el aire de familia de los lenguajes (la familia es el mejor ejemplo de afinidad,
subraya Benjamin en un fragmento)cmxciv, Benjamin ve aquí una fractura (Gebrochenheit) y una añoranza
(Sehnsucht).cmxcv De ahí también su semejanza con lo sublime, entendiendo por tal la representación de
lo irrepresentable. Lo irrepresentable no se puede representar como algo irrepresentable, sino como el
fracaso de la representación: como brecha o cesura. ͞De un modo ue recuerda la figura de lo ͚sublime͛, la
traducción es la representación de lo irrepresentable o más bien de una irrepresentabilidad en la
representación͟, afirma Menke.cmxcvi

͞En todo lenguaje y en sus configuraciones ueda, fuera de lo comunicable, lo no-comunicable,


lo...simbolizado͟.cmxcvii La traducción manifiesta el lenguaje puro como distancia irreductible entre los
modos de mentar respecto de lo mentado. Expone así el ͞conflicto entre lo expresado y expresable con lo
inexpresable e inexpresado͟, propio ͞de toda configuración lingüística͟.cmxcviii Saca a la luz una brecha,
una tensión presente en todos y entre todos los lenguajes. ͞El lenguaje no es sólo en cada caso
comunicación de lo comunicable, sino al igual símbolo de lo no-comunicable.͟cmxcix La traducción hace de
la lengua del original el símbolo de lo no-comunicable, pues no puede traducir por completo su modo de
mentar, aquello ͞ue en una traducción es más ue comunicación͟.m Lo que la traducción no puede decir
es el hecho de que el lenguaje se diga. En ? el lenguaje humano no podía decir el hecho de que el lenguaje
de las cosas no se dijera por completo. Pero si en ? esta zona de sombra era una impotencia imposible de
rescatar, absoluta ausencia de espíritu, aquí es todo lo contrario, es lo más espiritual, lo más expresado. En
ambos casos nos encontramos con la paradoja de que no se puede expresar. En? , porque consiste en la
impotencia para expresarse; en ?, porque ninguna expresión le basta. El movimiento lingüístico parte de
la mudez inexpresable y llega a lo que sólo se puede simbolizar: fondo y cénit, respectivamente. El primero
nunca entra en la expresión, el segundo siempre la desborda. Este recorrido es el que refleja la traducción
de un golpe, y por eso podemos decir que en ella el lenguaje no sólo es lo que simboliza, sino que él mismo
se convierte en lo simbolizado.mi El movimiento lingüístico queda simbolizado como lo que ya no se puede
traducir, como el centro de los esfuerzos del traductor.

Dice Ortega que el lenguaje es ͞de suyo un conocimiento, un saber ue por parecernos insuficiente
intentamos superar...—oy, cuando hablamos, no decimos lo ue la lengua en ue hablamos dice, sino ue,
usando convencionalmente y como en broma lo ue nuestras palabras dicen por sí, decimos, con este decir
de nuestra lengua, lo ue nosotros ueremos decir...Al usar...mi lengua materna me comporto
irónicamente, descalifico lo ue voy diciendo y lo tomo en broma...nuestro decir no es ya propiamente decir
lo ue pensamos, sino sólo ͚maneras de hablar͛͟.mii Estamos alejados de nuestra lengua porque nos parece
insuficiente y, como no tenemos otra, sobreponemos nuestra intención a la suya, pasando por encima de
ella, tomándola como una pura convención. Pero la lengua nos devuelve el golpe, porque si nos servimos
de ella como en broma y a modo de convención, lo que queremos decir aparece también como broma y
convención. La ironía queda ironizada. Pero no hemos de referir esa insuficiencia al sujeto, sino a la propia
lengua. La insuficiencia que siente el hablante respecto de su propia lengua es la que la lengua siente
respecto de sí misma. Y mientras que el sujeto busca una salida perdiéndole respeto a la lengua y
relativizándola, la lengua busca otra mucho más sólida: la traducción. De ahí su necesidad de traducir y ser
traducida. La traducción bien entendida, siguiendo con Ortega, ͞trata de decir en un idioma precisamente
lo ue este idioma tiende a silenciar͟miii, tendencia que sólo conocemos en la medida en que otro idioma
la pone de manifiesto, idioma que a su vez tiende a silenciar otras cosas, etc. El lenguaje puro sería aquella
comunicabilidad en absoluto que se pone de manifiesto en la construcción virtual efectuada por la
traducción, en la que las lenguas se complementan entre sí para superar sus respectivos silencios. Lo que
dice a todo decir sin que éste pueda decirlo, el lenguaje puro, no es anterior a la traducción. Ella no lo
descubre como algo preexistente, sino que sólo existe en la medida en que la traducción lo construye. En
otras palabras, la traducción es la encarnación del lenguaje puro, que no existe al margen de ella. La
condición de posibilidad de todo decir es la traducción.

Como ilustración del empuje siempre renovado del movimiento lingüístico, puede servir una cita de
Alemanes, en la que Benjamin comenta la escritura de Pestalozzi. El gran pedagogo abre incansablemente
continuas brechas en el decir, por donde fulgura el aliento del lenguaje puro: ͚͞Conforme pasa el tiempo͛,
ha dicho...con razón el editor de sus ͚Obras completas͛, ͚mayor importancia aduieren todos los escritos de
Pestalozzi.͛...Más ue por sus enseñanzas, Pestalozzi es incomparable por las aplicaciones siempre nuevas
ue para ellas descubre en el pensamiento y en la acción. Sus palabras emergen incalculables, en sucesivos
arrebatos, de un fondo primigenio inagotable, otorgando a la imagen con ue le recuerda su primer
biógrafo un profundo significado: ͚resplandecía desde lejos como los volcanes, despertando la atención de
los curiosos, el asombro de los ue lo admiraban, el espíritu de búsueda de los observadores y la
participación de los filántropos de muchas partes del mundo.͛ Así era Pestalozzi: volcán y peña viva͟.miv

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No hay duda de que el concepto de lenguaje puro es uno de los más complejos en el pensamiento
benjaminiano, y la prueba es que los intérpretes apenas han traspasado aún el umbral de la paráfrasis. Se
examinarán ahora las críticas más directamente relevantes con el objeto de perfilar en lo posible la
interpretación aquí ensayada.

De Man concibe fundamentalmente de dos formas el lenguaje puro, y en ambos casos lo niega. En
la primera hipótesis, no es más que la ficción de un lenguaje en el que lo mentado se podría decir por
completo, sin interferencia de ningún modo de mentar. Sería la quimera de una intención que se realiza sin
mediación alguna, ͞totalmente libre de la ilusión de significado -forma pura si se uiere-͟mv, respecto de la
cual ͞cualuier obra está totalmente fragmentada͟ y ͞con la ue no tiene nada en común͟.mvi Sería un
lenguaje infinito, en el sentido de que o bien incluye o bien excluye todos los modos de mentar, y un decir
absoluto, porque no dice en ningún modo, o dice según todos los modos. Comparado con la escritura, sería
o bien una página tan llena de letras que es negra, o una mística página en blanco. En cualquier caso una
quimera, ya que no es posible decir sin decir en algún modo, y tampoco es posible decir según todos los
modos. En la segunda hipótesis, que es la que maneja con preferencia, el lenguaje puro sería un decir que
coincide con el modo de decir porque lo único que dice es el modo de decir. De esta forma, no necesita ser
infinito por extensión o por inclusión de todos los modos de decir, sino que le basta con afirmarse como
significante puro. (De Man identifica lo mentado con el significado, y el modo de mentar con el
significante). Se trataría de ͞un lenguaje completamente carente de cualuier tipo de función significativa,
un lenguaje ue sería un significante puro, ue carecería por completo de cualuier función semántica, un
lenguaje lingüístico puramente técnico -y limitado sólo a sus propias características lingüísticas͟.mvii
También para Menke el lenguaje puro es una comunicabilidad en absoluto que representa el grado cero del
lenguaje, sobre la que se sitúan los significados.mviii Pero De Man sabe que el lenguaje puro de Benjamin
dice más que esta especie de modelo lingüístico abstracto, que esta comunicabilidad que es como el
vehículo necesario para que los significados circulen. En la medida en que dice más, lo niega,
interpretándolo como el deseo humano, demasiado humano, de dejar dicho de una vez por todas. Se trata
de una intención siempre defraudada, desestabilizada por el modo de ser del lenguaje. ͞Lo ue menos hay -
dice- es algo como la reine Sprache, un lenguaje puro, ue sólo existe como disyunción permanente ue
habita todos los lenguajes como tales͟.mix La disyunción consiste en la imposibilidad de mantener lo que se
quiere decir (das Gemeinte) en el modo de decirlo (Art des Meinens). Nunca se sabe bien lo que se quiere
decir, porque la forma de decirlo lo cuartea y lo centrifuga. Lo que se quiere decir parece claro pero, al
decirlo, cada lengua impone unos modos que llevan la primitiva intención a parajes desconocidos,
incontrolables a priori por el hablante, y capaces de alterar por completo lo que al parecer se pretendía
decir. La traducción produce y revela esta discontinuidad, y por eso el traductor tiene que rendirse ante la
evidencia de que la supuesta coherencia del original no es más que el lugar de una hábil mixtificación, un
tejido sabiamente dispuesto que encubre una composición hecha de jirones. Al traducir ͞te haces
consciente de ciertas disyunciones, de ciertas interrupciones, de ciertas acomodaciones, de ciertas
debilidades, de ciertos engaños, de ciertas convenciones, de ciertas características ue no se corresponden
con la pretensión del original, así ue el original pierde su carácter sagrado...La traducción es un proceso
ue hace prosaico lo ue parecía ser poético en el original͟.mx ͞El original es desarticulado, el original es
reducido a la categoría de prosa, es descanonizado, todo eso por el proceso de traducción, porue la
imposibilidad de la traducción se debe a trastornos ue están en el original, pero ue el original logró
esconder͟.mxi La traducción desestabiliza (͞descanoniza͟) el original al mostrar cómo lo mentado aparece
siempre infinitamente desviado por los modos de mentar. El original sería el testimonio de una intención
irrealizada, una intención que no consigue imponerse, porque los únicos medios a los que puede recurrir-
los modos de mentar- la desvirtúan, deformándola, refractándola y difiriéndola. Al final, lo mentado no
consigue destacarse del texto, sino hundirse cada vez más en él, hasta hacerse irreconocible e imposible de
encontrar. ͞El traductor tiene ue rendirse en relación a la tarea de reencontrar lo ue estaba en el
original.͟mxii Y De Man lo aplica a su propia exposición: ͞—acemos ahora la pregunta más simple, más
ingenua, más literal posible en relación al texto de Benjamin, y no iremos más allá de esto: uué dice
Benjamin? uué dice en el sentido más inmediato posible?...Pero parece ue, en el caso de este texto, esto
es muy difícil de establecer͟.mxiii En otras palabras: el decir se revela alusión, la alusión se revela ilusión, y
lo mentado se esfuma. De Man interpreta la brecha -la disyunción- de modo negativo, y el original no es
más que un sabio encubrimiento...de nada, pura apariencia de significado. Un anhelo sabiamente envuelto
para parecer algo sólido, una belleza traidora.

No se puede rebatir a De Man (y a Collingwood-Selby, que le sigue en esto), desde el momento en


que está dando voz a una experiencia muy común en todo el que se ocupa del lenguaje, y sobre todo de
traducir. Ciertamente la traducción rompe el mito del texto, que consiste en una totalidad unívoca de
sentido fijada allí para siempre. Al traducir, se horada sistemáticamente la fachada granítica del texto hasta
desmenuzarlo por completo, manifestando su apariencia en cuanto tal. Con ello se rompe la totalidad
mítica, que no sabe de otro decir, para dar paso a los decires.

Pero frente a De Man, que tiene de la brecha -o, como él la llama, de la ͚disyunción͛- una idea
puramente negativa, Benjamin no parte de ningún sujeto que conciba una intención previa al lenguaje. Esta
posición sería contraria a todos los presupuestos de ? . Una parte de la interpretación de De Man parece
basarse en este superado subjetivismo, el del sujeto que quiere utilizar el lenguaje y no consigue decir lo
que quiere, porque el lenguaje lo desestabiliza. Desde muy pronto había protestado Benjamin contra la
concepción del lenguaje como instrumento para decir algo previo o para empujar a la acción, como prueba
su primera carta a Buber.mxiv No se trata de que lo mentado por el sujeto sea desestabilizado por el modo
en que lo dice, hasta hacerlo indeterminable. En los modos de decir no se ha de ver un obstáculo, una
retraso infinito, una ramificación desesperante o una refracción absolutamente ajena a la voluntad que los
impulsó.mxv Los modos de decir no son herramientas al servicio del sujeto, sino los modos en que el ser se
dice. No sólo no desestabilizan y nihilizan, sino que son los modos en que se realiza el decir, son el único
modo de decir. Si nunca ͞se ha dicho plenamente lo ue se tenía intención de decir͟mxvi, es porque lo que
se tiene que decir se dice inmediatamente sin intención alguna, esa es la ͚magia͛ del lenguaje. Nada ha
tenido nunca intención de decir, excepto el hombre cuando abandona el ámbito propio del lenguaje (ese es
su pecado original, señalará Benjamin). Lo mentado, por paradójico que resulte, sólo se manifiesta a partir
de la multiplicidad de los decires y en cuanto esa multiplicidad, esto es, a posteriori. Por eso carece de
sentido plantear ͞cómo podría reproducirse, cómo podría volver a decirse eso ue en sí mismo está ya
acabado, eso ue está ya completo, ue es idéntico a sí mismo͟mxvii, como hace Collingwood-Selby,
porque la identidad del sí-mismo surge de los decires y no es nada previo a ellos. Es verdad que la
traducción destruye la pretensión hegemónica del original, al mostrar que las cosas también se pueden
decir de otro modo, pero no por ello ͞el ͚modo de decir͛ hace ue lo ue se ha uerido decir se
tambalee͟mxviii, porque no es nada previo a él, sino más bien lo que lo constituye.mxix No que en el decir
se advierta retroactivamente una intención que antes pasó inadvertida, sino que su armonía con otros
decires es un decir potenciado, un decir segundo, que no se puede decir, pero que está presente en cuanto
tal armonía, y que Benjamin llama lenguaje puro.

Se ha querido llamar aquí la atención sobre los modos de mentar, señalando que no son un simple
expediente del lenguaje, sino la realización misma de lo mentado, y que ellos lo producen. Lejos de
constituir un instrumento útil, y lejos también de considerarse un estorbo, se ha querido resaltar no sólo su
importancia, sino su originariedad. Proceden del origen, del fondo vivo de las lenguas, y expresan su genio y
su inspiración. Sin embargo, también se ha señalado que se creen autosuficientes, y que no captan sus
verdaderas limitaciones hasta que no se enfrentan a los modos de una lengua distinta. Sólo entonces
aparece plenamente la discontinuidad que habita toda lengua -en palabras de De Man-, y la identificación
entre significado y significante, antes uña y carne, pierde gran parte de su fuerza. La traducción levanta las
faldas del lenguaje, que hasta entonces había ostentado una monumentalidad incontestable. El resultado,
sin embargo, no es el que dibuja De Man -el de una huida del significado, como si lo que se quisiera decir
hubiera de perderse inevitablemente al decirlo, incapaz de hacerse realidad-. Se hace realidad, pero de un
modo peculiar. Lo que se quiere decir -que no lo que el sujeto quiere decir- no se dice en un decir, sino en
la complementariedad de los decires. No hay una unidad original que se disperse inevitablemente como si
fuera su destino o su condena, sino que esta dispersión, no en sí misma, no en cuanto infinita distancia
entre los decires, sino en cuanto originaria multiplicidad del decir, manifiesta la potencia de su unidad.mxx
A este respecto, el crecimiento histórico de las lenguas posee para Benjamin una dimensión mesiánica,
pues cuanto más se distancian, tanto más se realiza el lenguaje puro -en la traducción- como su unidad.

Umberto Eco rechaza que el lenguaje puro sea una lengua, y reconstruye de la siguiente forma el
itinerario mental de ?: ͞Debe haber un tertium comparationis ue permita pasar de la expresión de una
lengua A a la de una lengua A, decidiendo ue ambas resultan euivalentes a una expresión metalingüística
C. Pero si existiera este tertium, sería la lengua perfecta, y si no existe, ueda como un simple postulado de
la actividad de traducir͟.mxxi Y acaba añadiendo con desconfianza: ͞esta ͚reine Sprache͛ no es una
lengua...podemos advertir la sombra, bastante amenazadora, de las lenguas santas͟.mxxii Lo primero que
hay que señalar aquí es que traducir, desde el punto de vista práctico, es buscar equivalentes. El problema
es a qué ha de equivaler la expresión que se busca. ¿A un sentido previo? Si se responde afirmativamente,
esto exige buscar un sentido a la expresión original. Con ello, el problema de la traducción no sólo no se ha
resuelto, sino que se ha duplicado: hay que traducir del original para extraer su sentido -leer-, y hay que
traducir el sentido a la lengua destino.mxxiii La ͞expresión metalingüística͟ de Eco no parece tener mucho
sentido si se la considera previa a la traducción, pues como dice Jakobson, ͞para nosotros como lingüistas y
también como usuarios habituales del lenguaje, el significado de todo signo lingüístico es su traducción en
otro signo͟.mxxiv Es decir, que no sólo la traducción no parece poderse explicar satisfactoriamente como
equivalencia a un sentido previo, sino que más bien es al revés: la traducción es la que produce el sentido.
͞La traducción no es volver a dar un sentido previo, transmitir algo idéntico ue la precediera͟mxxv, afirma
Menke. No lo es, porque no está claro que lo que tiene sentido (sintáctica/semánticamente) en una lengua,
lo tenga forzosamente en otra. Sin embargo, lo que para una lengua tiene sentido (lo que la hace hablar),
también lo tiene para otra (lo que hace hablar a una lengua, puede hacer hablar a todas las lenguas). Esto
es, al menos, lo que presupone y ejercita la traducción. Una vez que ella acontece, se puede señalar no
tanto la equivalencia de sentido, sino su complementariedad. Pero ¿y antes? Topamos con su misterio y su
dificultad, porque el proceso de traducción no es convertir las frases de un idioma a otro, esto no es más
que su resultado. Si se limita a trasladar el sentido o significado -en su acepción común-, lo que hace en el
fondo es obviar su propio proceso, mecanizándolo, y lo que tenemos no es una traducción, sino su
caricatura. Ciertamente, quien traduce está siempre a la búsqueda de equivalencias aproximadas entre
expresiones lingüísticas. Pero la comparación que efectúa exige un término de comparación que no está
disponible previamente, y que la misma actividad traductora ha de producir. Este término de comparación,
que no puede ser obviamente ni la lengua fuente ni la lengua destino -y menos su significado, porque éste
presupone ya la traducción-, es para Benjamin el medio del lenguajemxxvi, el lenguaje puro, que en lugar
de ser metalingüístico habría que calificar más bien de intralingüístico, o lingüístico por excelencia. No se
puede determinar como la esfera del significado, y no es nada en que se apoye la traducción como cimiento
previo. La traducción no es posible (si acaso es posible en absoluto) porque haya un lenguaje de los
lenguajes, sino que ella misma es el lenguaje de los lenguajes o, si se quiere, lo constituye (no solamente lo
anticipa, como piensa Derrida).mxxvii Calificar el término de comparación como ͚metalingüístico͛ -así en la
cita de Eco- sólo puede llevar a confusión, porque el medio del lenguaje no es un más allá del lenguaje, sino
un más acá radical, es lo que hace de cualquier lenguaje lenguaje, es el medio absoluto. Por eso la
traducción también se puede entender como un movimiento de repliegue, según destacamos más
arriba.mxxviii Lo que Eco llama ͞expresión metalingüísica C͟ es, en consecuencia, el ser-lengua en cuanto
tal, el puro medio lingüístico y, por tanto, la comunicabilidad por excelencia, sin la cual ninguna lengua sería
posible. Llegamos entonces a una curiosa situación: la traducción constituye el fundamento de las lenguas.
Lo último es lo primero. Y, en efecto, ¿no habíamos dicho que el nombre -lenguaje puro, lengua de la
lengua- es traducción?

La brecha, el intervalo que se abre en cada lengua y entre las lenguas al traducir, es el elocuente
silencio que permite que el ser-lengua de la lengua -la comunicabilidad- aparezca en cuanto tal.mxxix Y es
la traducción quien la construye y la manifiesta, pues es la artífice de esa distancia. La traducción no
͞permite presumir una lengua perfecta͟mxxx (¡como que el movimiento lingüístico es una lucha por
lograrla!), sino que la realiza a su modo (provisional, frágil, tentativo), y por eso el lenguaje puro no es ͞un
simple postulado de la actividad de traducir͟, como dice Eco, sino una paradoja: es su resultado y su
condición de posibilidad. Es como si el lenguaje puro se hubiera inhibido de tal forma, que hubiera dejado
de ser condición de posibilidad de todo lenguaje y de la traducción, para pasar a ser sólo en la medida en
que la traducción lo construye. La explicación de esta paradoja remite en Benjamin a la teología, y deberá
ser abordada en el capítulo siguiente. Llegamos así a la curiosa situación de que la traducción está ya en un
lenguaje, de modo que el lenguaje del lenguaje no aparece ni en la lengua fuente ni en la lengua destino, y
sin embargo el paso de una a otra sólo se explica por él. No es una hipótesis de trabajo, no es una idea
previa, pero tampoco es una condición kantiana de posibilidad, porque el término de comparación no surge
a priori, sino a posteriori: sólo al comparar expresiones lingüísticas es cuando se constituye. Es, por eso, una
construcción y, además, antibabélica.mxxxi

3/Ë/*/."# h' #$

¿Existe, pues, el lenguaje puro, o es una ficción de Benjamin, como pretenden Eco y De Man? Ya
hemos dado la respuesta, pero convendría quizá repasar el concepto de lenguaje delineado en? para
hacerlo más explícito. El lenguaje es pura autocomunicabilidad, que se hace completamente explícita en el
lenguaje más elevado, que es el del nombre. En el nombre, decirse y decirlo todo es lo mismo. Ahora bien,
traducir es hablar en nombre de otra lengua. ¿Y por qué hace falta hablar en nombre de otra lengua, si no
es porque esa lengua no se dice del todo a sí misma, al contrario que la música? Ninguna lengua humana
recoge por completo los nombres, ya que si lo hiciera no necesitaría ser traducida. Que una lengua hable en
nombre de otra ya no es signo de decadencia, todo lo contrario. Los nombres, que son lenguaje pleno, no
se pueden decir por completo en ninguna lengua humana, y por eso hablan unas en nombre de otras.
Toda lengua, que como tal da palabra a la cosa, no expresa a ésta por completo. La cosa sólo puede
encontrar cumplida expresión en la complementariedad de todos los modos de decir. La traducción
organiza esta reunión de complementarios. Interrumpe la continuidad del discurso y el anclaje de las
palabras al significado -esa ficción omnipresente del lenguaje- para dejar ver su ser-lenguaje, o la
lingüisticidad en cuanto tal. Olvida el sentido para preparar el campo fértil donde la cosa fructifique,
liberada de las cadenas de un solo lenguaje. Pero no por ello la traducción pierde el sentido, sino que éste
se renueva en la operación de traducir, reapareciendo en una lingüisticidad superior a aquella de la que se
partió. Lo que se dice está vinculado de tal forma al modo en que se dice, que sólo puede liberarse en
dependencia y complementariedad con los demás modos de decirlo. No hay alternativa a la traducción.
Una instancia superior, la lengua de todas las lenguas, la conciencia de todas las conciencias, el nombre de
todos los nombres, sólo se da como traducción. Todas lo mientan, ninguna lo dice. Sus modos de decir
tienden a excluirse mutuamente.mxxxii Por eso también los nombres, en realidad, no se pueden decir en
ninguna lengua (excepto los nombres propios).mxxxiii Son lo que la traducción rescata como intraducible
incluso para la lengua del original. Con ello, el movimiento lingüístico adquiere un carácter profundamente
simbólico, como ya se ha señalado. El lenguaje puro es el ser-lengua de la lengua, y quien traduce se sitúa
como un nuevo Adán ante la situación de decir un nombre que nunca podrá pronunciar-y por tanto
conocer, dada la raíz lingüística del conocimiento- pero que está presente siempre que dos lenguas se
juntan. Dice Scholem, que empleó algunas de las principales ideas benjaminianas para interpretar el
judaísmo: ͞Se puede hablar al nombre de Dios, pero no decirlo. Porue sólo lo fragmentario en el lenguaje
hace ue el lenguaje se pueda hablar. El ͚verdadero͛ lenguaje no puede hablarse͟.mxxxiv

El lenguaje puro no es, por tanto, un componente más de todo lenguaje, sino aquello que hace de
un lenguaje lenguaje, su condición de posibilidad. Fundamenta los modos de decir, pero él mismo no es un
modo de decir. Aparece lingüísticamente en el momento en que lo dicho es el modo de decir, esto es, en el
momento en que se traduce. O bien aparece en el texto sagrado, que se define como aquél en el que los
modos de mentar pasan a ser lo mentado mismomxxxv, esto es, como la traducción de sí mismo. Por eso
dice Benjamin que el texto sagrado contiene en potencia su propia traducción.mxxxvi En él se destaca la
lingüisticidad como tal, la pura medialidad en que se funda todo lenguaje. Sin embargo, es una extraña
condición de posibilidad, como se ha visto. Porque lo que hace del lenguaje lenguaje, es a la vez lo que el
lenguaje mismo ͞es͟, y a donde se encamina. Está presente como arjé y como télos, pero de distinta
manera. Como arjé, es el fundamento de todo significado. Como télos, es lo que el lenguaje pretende decir
una y otra vez, aquello que se le hurta y que no puede menos de perseguir. El fundamento de todo
significado no es una posesión inmueble que habría que desenterrar, sino que, por decirlo así, el
fundamento es fundamento en la medida en que se constituye como deber-ser del lenguaje. En otras
palabras, sólo hay fundamento en cuanto deber-ser. El lenguaje puro funda todo lenguaje porque es lo que
todo lenguaje persigue. No que el lenguaje persiga algo fuera de sí, sino que se persigue a sí mismo, que
busca expresarse a sí mismo, y por eso indicábamos más arriba que nada, excepto el hombre caído, tiene
intención de decir. Lo que hay es inmediatez comunicativa. El lenguaje puro, entendido como este télos, no
puede dejar de actuar, dejar de estar presente en las lenguas, pues de lo contrario éstas no encontrarían
nunca motivo alguno para decir. La distancia entre lo que una lengua dice y el lenguaje puro que la
constituye es lo que la tensa, la moviliza, y en definitiva la hace posible en cuanto tal. En la distancia o en la
brecha, el lenguaje puro se manifiesta únicamente como el deber-ser de la lengua, y no como un contenido
oculto que esperase ser sacado a luz. La condición de posibilidad del lenguaje es indeterminable excepto
como télos, en cuanto deber-ser del lenguaje. Es ella, por tanto, la que poco a poco se va revelando,
conforme las lenguas se movilizan, reconociéndose distintas, equivalentes y complementarias en la
traducción. No se trata, sin embargo, de un progreso lineal, sino que más bien la ruptura a todos los niveles
con tal progreso es lo único que permite captar su convergencia.
La traducción no puede pretender la inmediatez del original. En este sentido, carece por sí misma
de unidad, forma, completud o belleza. Pero esto mismo es su fuerza. Mientras que el arte pretende una
imagen intensa, convincente o eterna del lenguaje puro, la traducción no puede pretender tal cosa, pero en
cambio asume su realización en el tiempo. El arte no busca una anticipación del lenguaje puro, sino ver el
mundo desde él. La traducción se halla desde siempre desposeída de esta potencia, pero muestra al
desnudo el estado del lenguaje puro como saber de la distancia que de él nos separa, como la paradójica
realización de aquello que no se alcanza y que sin embargo se realiza en el movimiento por alcanzarlo.
Traducir es un arte de distancias. Más aún, es ella la que crea esa distancia desde la que se configura -
precisamente como traducción- el lenguaje puro.

3/Ë/2"(' 8"<6"   6!

La caracterización de lo mesiánico es uno de los tópicos más complejos y debatidos de la literatura


benjaminianamxxxvii, y aquí sólo se pueden ofrecer algunas aproximaciones. Lo mesiánico es en Benjamin
una estructura de lo real, y el punto en que su filosofía se empapa de teología. Respecto de la traducción,
un testimonio de 1917 anticipa esta idea. En carta a Scholem postula, al hilo de la actividad traductora de
Hölderlin, una esfera en la que ingresan las lenguas: ͞En principio no sería imposible ue dos lenguas
convergieran en una esfera; al contrario, eso constituye toda gran traducción͟, y añade: ͞En el espíritu de
Píndaro se le abrió a —ölderlin una misma esfera para las lenguas griega y alemana, y su amor por ambas se
hizo uno͟.mxxxviii No encontramos más testimonios de la idea mesiánica hasta ?, donde cobra una
importancia extraordinaria. Para Benjamin, la afinidad de las lenguas implica su convergencia, pero la
inversa resulta tanto más esclarecedora: es su convergencia lo que las hace afines, pues tomadas en sí
mismas tienden a excluirse mutuamente. El movimiento mesiánico significa en este terreno que todas las
lenguas, animadas por el intento de decirlo todo, necesariamente tienden a converger en un plano, el del
lenguaje puro. Las lenguas ͞crecen hasta el fin mesiánico de su historia͟.mxxxix Este movimiento es
independiente de la traducción, en el sentido en que puede pensarse que, si no hubiera más que una
lengua, ésta poseería hacia el lenguaje puro la misma tendencia que la haría converger con otras lenguas,
caso de que existieran (aunque desde luego no podría hacerla explícita). ͞Esta concordancia deja escapar
resonancias, anunciándolo más ue presentándolo, del puro lenguaje, y del ser-lengua de la lengua.
Mientras ue esta concordancia no se da, el lenguaje puro permanece oculto, velado...sólo una traducción
puede hacerlo salir͟, afirma Derrida.mxl La traducción tiene la virtud de exacerbar el télos del lenguaje,
manifestándolo con una claridad que le está vedada a toda lengua singular. Coloca al original-
anticipándose- en un terreno lingüístico más elevado, el de su convergencia con todas las lenguas, el del
lenguaje puro. Traducir ͞anuncia el fin mesiánico, ciertamente͟, dice Derrida.mxli ͞En ella (la traducción)
crece el original, por decirlo así, hacia una atmósfera más elevada y pura...hacia el predeterminado, no
concedido (versagten) terreno de reconciliación y de plenitud de los lenguajes...hacia...un terreno lingüístico
definitivamente válido͟.mxlii Sólo en la esfera del lenguaje puro, lo mentado por toda lengua se revela en
cuanto tal. ͞—asta entonces permanece oculto (verborgen) en los lenguajes͟.mxliii Verborgen: esto es, no
sólo oculto, sino refugiado en ellos, recogido. Traducir es adelantarse de tal modo que se pueda medir la
distancia de lo oculto a su revelación, calcular la proximidad de lo mentado. El lenguaje puro, que se oculta
y se refugia en toda lengua, saldrá a la luz el día en que llegue el fin mesiánico de las lenguas, hacia donde
todas crecen. ͞—asta entonces (lo mentado) permanece oculto (verborgen) en los lenguajes...éstos
crecen...hasta el final (Ende) mesiánico de su historia͟.mxliv Esta referencia oculta en el lenguaje, que
espera el día en que salga a luz, es la que pone de manifiesto la traducción. La traducción se acredita en
este crecimiento: ͞así pues, por lo ue respecta a la traducción,...hay ue ponerla una y otra vez a prueba
en base a ese sagrado crecimiento de las lenguas: a ué distancia está lo oculto en ellas de la revelación, y
ué presente puede llegar a estar en el saber de esa distancia͟.mxlv En la traducción, lo oculto está
presente bajo la forma del saber sobre la distancia que nos separa de él. ͞Este alejamiento podemos
conocerlo, conocerlo o presentirlo, pero no vencerlo͟mxlvi, escribe Derrida. En el intento de la traducción
por alcanzar el lenguaje puro, y en su consiguiente fracaso (pues resulta intraducible), sale a relucir, como
una revelación, la distancia entre lo oculto y la revelación.mxlvii La revelación de lo mentado consiste en
verlo como mentado (Gemeint). Es un saber de distancias. No hay inmediatez: ͞El crecimiento de las
religiones...es mediato, y hace madurar en las lenguas la oculta semilla de una más elevada͟.mxlviii Dice
Menke: ͞la discrepancia en el lenguaje entre el ͚modo de mentar͛ y lo ͚mentado͛, ue disocia la unanimidad
del sentido y sólo así realiza la lingüisticidad misma del lenguaje, marca también por igual la (necesaria)
distancia de toda formación lingüística respecto del lenguaje puro͟.mxlix Ahora bien, como saber de
distancias es como la traducción nos relaciona con el lenguaje puro, y en eso consiste la experiencia. Para
Derrida ͞esta relación tiene lugar en la forma del ͚presentimiento͛, el modo ͚intensivo͛ ue hace presente lo
ue está ausente, permite a la lejanía llegar como lejanía...Podemos decir ue la traducción es la
experiencia, también...ue...la experiencia es traducción͟.ml Cuando la traducción expresa la afinidad entre
las lenguas, muestra a la par la distancia insalvable entre ellas. Por eso ͞auella relación pensada e íntima
de las lenguas, es sin embargo la de una convergencia peculiar͟.mli El intento de acordarlas -eso es la
traducción-, pone de manifiesto tanto su diferencia como su insuficiencia, y por eso una buena traducción
renuncia en gran medida a salvar la distancia -cosa que una mala consigue siempre por abstracción, doble
errormlii-, buscando más bien ponerla de manifiesto. El saber de la distancia separa la buena de la mala
traducción. Para el traductor digno de este nombre ͞el magno motivo de integrar las muchas lenguas en
una verdadera colma su trabajo. Esta lengua, sin embargo, es auella en la ue ciertamente las frases
aisladas, las composiciones literarias, los juicios, jamás se entienden entre sí - por lo ue también uedan
remitidos a la traducción͟.mliii Porque no se entienden, quedan remitidos a la traducción, pero si quedan
remitidos a ella, quedan sin entenderse. Traducir, pues, no es conciliar. Al menos, no lo es si por ello se
entiende poner de acuerdo a las lenguas en lo que dicen. Sólo se las puede poner de acuerdo en que se han
de poner de acuerdo, esto es lo que más vívidamente expresa la traducción.mliv La traducción es un
͞testimonio͟mlv de lo que intenta o ha intentado el original, pero en absoluto su complemento para el
lenguaje puro, una especie de cemento que permitiera recomponer la unidad perdida. El parentesco o
afinidad de las lenguas no es el de una sola lengua a la que tenderían por su propio crecimiento, una lengua
que supondría la uniformización.mlvi La vida de las lenguas no se dirige a una unanimidad futura, al hilo de
la idea de progreso, sino a separarse incesantemente unas de otras. Pero esto, en lugar de dispersarlas, las
hace converger: ͞Mientras ue los elementos singulares de las distintas lenguas: las palabras, las oraciones,
las conexiones, se excluyen mutuamente, las lenguas mismas se complementan en sus intenciones͟.mlvii
Convergen, pero sólo en la medida en que se separan. ͞Todo parentesco de las lenguas al margen de la
historia consiste más bien en ue en cada una de ellas como conjunto se mienta una cosa y ciertamente la
misma, la cual empero no es alcanzable por ninguna de ellas en particular, sino sólo por la totalidad
(Allheit) de sus intenciones mutuamente complementarias: el lenguaje puro.͟mlviii La omnitudo de sus
intenciones es lo que busca realizar la traducción, pero es una realización imposible, condenada de
antemano al fracaso (versagt). Esta totalidad (Allheit) es objetivamente imposible, como lo es la conciencia
de todas las conciencias, o el conjunto de todos los conjuntos. Lo mesiánico caracteriza en ? el modo en
que lo mentado por los lenguajes encuentra su manifestación, a saber, como fracaso, ruptura y corte de
cada lengua en particular. La traducción hace que en lo que cada lengua dice, se diga algo más, a saber, el
lenguaje puro. Y por la traducción el movimiento lingüístico pasa a ser su símbolo.

El mesianismo del movimiento lingüístico queda desmentido por De Man, para quien ͞Benjamin
estaría más cerca de ciertos elementos de Nietzsche ue de la tradición mesiánica ue pasó toda su vida
manteniendo a raya. El hombre ue es en gran medida responsable de esta desgraciada malinterpretación
de Benjamin es Scholem, ue intentó deliberadamente hacer ue Benjamin dijera lo contrario de lo ue dijo
para sus propios fines͟.mlix Aduce para ello el Fragmento teológico-político, en el que, según él, el ͚día de la
concordia͛ no es la consumación del movimiento lingüístico, sino su consunción, su final. A nuestro juicio,
De Man identifica la idea mesiánica con el final de los tiempos, perdiendo la perpendicularidad del
mesianismo benjaminiano. Tiene razón al criticar la idea de que los lenguajes se encaminan a una meta
final situada al término de la historia, pero esto no excluye otro tipo de relación mesiánica mucho más
coherente con los conceptos benjaminianos de historia y tiempo, que precisamente el citadoFragmento
saca a relucir por vez primera -y, según los editores de ( , en el mismo año que ?, 1921 (aunque sobre
esto hay dudas)-. Ciertamente, se corre el riesgo de interpretar la finalidad trascendente de los lenguajes
como una meta, por lo demás inalcanzable. Con ello, no la distinguiríamos de la incesante búsqueda del
conocimiento, de la ͚tarea infinita͛ neokantiana, que se acerca más y más a un objetivo al que sin embargo,
por definición, no se puede llegar nunca. mlx En el espíritu de esta interpretación neokantiana se movió el
siglo XIX. Todo estaría en movimiento hacia esa meta, día a día estaríamos más cerca de ella. Es la idea del
progreso, que Benjamin critica al menos desde 1919. mlxi Contra esta interpretación, sin embargo, se
alzaría la verdadera idea mesiánica de Benjamin, que no postula ninguna meta hacia la que la humanidad o
sus lenguas avancen paso a paso, sino la irrupción perpendicular, transversal, de otra dimensión. Lo
mentado por los lenguajes no es nada que puedan conseguir, ni tan siquiera por aproximación infinita. Lo
mesiánico no parte de su desarrollo en el tiempo, sino que parte el movimiento temporal, lo intercepta. Es
lo mesiánico lo que irrumpe sobre el lenguaje cotidiano, y no el lenguaje el que arriba a las costas
mesiánicas. Es una ruptura de su continuidad, una brecha o una cesura. Si lo mentado sólo se realiza en los
intersticios de las formas de mentar, -si está siempre en entredicho-, si sólo se dice en la brecha de los
modos de decir, ningún lenguaje humano puede decirlo, aunque lo intente. Esta tensión es la misma que se
encuentra en la palabra ͚filosofía͛. No podemos ni debemos esperar, a partir de nuestras lenguas, una
lengua de todas las lenguas. La lengua pura no se realiza sino en cuanto brecha en nuestros modos de
decir. No podemos esperar la convergencia progresiva de las lenguas hacia el lenguaje puro, puesto que su
afinidad es suprahistórica y, por decirlo así, perpendicular al curso de la historia. El lenguaje puro no está al
final de la evolución histórica de las lenguas, y no tanto porque no exista ese final, sino porque no tiene
nada que ver con él. La complementariedad de los modos de decir que destaca Benjamin no significa que
las lenguas vayan encajando entre sí hasta formar con el tiempo una lengua compuesta superior. Las
lenguas, en cuanto modos de decir, exploran espacios propios. Si su crecimiento se considera santo o
sagradomlxii, esto se debe a que en él se imprime lo mentado, a que la intención de decirlo todo sólo
queda dicha y manifiesta en este crecimiento y como tal crecimiento y que, por tanto, lo que importa no es
la dirección de su desarrollo, sino el desarrollo mismo. Porque, en realidad, no es que no haya progreso,
sino que siempre se progresa hacia nada: lo que no hay es una meta del progreso, su única meta es el
progreso mismo, que es el campo fértil donde germinan las semillas de lo eterno, siguiendo la metáfora
benjaminiana. De ahí que el progreso, como dice Kafka con ironía -y cita Benjamin en su ensayo sobre él-,
sea una cuestión de fe.mlxiii

3/Ë/)+'& &<="& &

La traducción marca siempre una distancia insalvable entre los lenguajes, de manera que la unidad
del movimiento lingüístico, con la que concluye ? , resulta problemática y es sometida a una reflexión más
profunda en ?. Por mucho que se esforzara Benjamin en definir la continuidad del movimiento lingüístico,
señalando que un lenguaje superior es traducción de todos los lenguajes inferiores a él, en ? predomina
el aspecto negativo de esta unidad de movimiento, su carácter de límite del lenguaje. Se trata de un cambio
de acento, de una dislocación, largamente preparada. En efecto, en el capítulo dedicado a la reflexión
romántica vimos cómo aparecía una discontinuidad en el seno del medio artístico. Toda auténtica obra de
arte se caracterizaba por alcanzar aquel punto de ruptura, aquella brecha que relativiza la obra misma en
cuanto representación y muestra la irrupción del medio mismo como punto de indiferencia carente de
expresión. Ahora esta idea se plasma en el medio de los medios, el lenguaje humano.
El hecho mismo de que cada lenguaje sea inmediato e infinito y no esté limitado por nada externo,
como afirma ? , lo convierte en una mónada irreductible. Por tanto, a pesar de la unidad de movimiento
del lenguaje, a pesar de esa contraseña que es él mismo y que cada lenguaje comunica a otro, la traducción
indica siempre una distancia infranqueable. Benjamin la expresará años más tarde de varias formas, sobre
todo con el concepto de aura, ͞aparición única de una distancia, por cerca ue pueda estar͟.mlxiv Los
niveles de lingüisticidad quedan trascendidos por la traducción, pero nunca superados o eliminados en
sentido hegeliano. Es más, la traducción, que los trasciende, subraya con ello también la inmanencia propia
de los lenguajes, su irreductible diferencia. La diversidad de las lenguas humanas es producto de esta
distancia. Al tener que traducir, quedan remitidas a una recepción y a una espontaneidad que no tienen por
qué ser las mismas para todos: ͞tantas traducciones, tantos lenguajes͟.mlxv Nunca existe una única
traducción, el ser se dice de muchas maneras. En cada pueblo y en cada momento histórico se recibe algo
distinto, y este hecho impide, por ejemplo, escribir la historia de la historia, impide determinar lo que
realmente sucedió como si realmente hubiera sucedido algo en absoluto, impide una imagen fija -muerta-
del pasado. La única metaestructura es el nombre, el lenguaje del lenguaje, el lenguaje puro. Pero el
lenguaje puro es tan peculiar, tan distinto de lo que quizá en nuestra ingenuidad esperábamos que fuera,
que no hay manera de disponer de él, no hay forma de utilizarlo, escapa al conocimiento y a la intención.
No hay, pues, una historia de la historia, ni un arte del arte (idea ésta que, como vimos, criticó en los
románticos). Estamos siempre remitidos al decir mismo, y es en este sentido que interpretábamos el verso
de Parménides: ͞es necesario decir y pensar ue el ser es͟.

El terreno de convergencia de todas las lenguas, el lenguaje puro, se identifica con la verdad. Es ͞el
terreno de la verdad el ue los lenguajes mientan͟, escribe en el Prólogo de '.mlxvi El lenguaje de la
verdad es el verdadero lenguaje: ͞Pero si por contra hay un lenguaje de la verdad...entonces este lenguaje
de la verdad es - el verdadero lenguaje.͟mlxvii ¿Cómo es la verdad que aquí se nos dibuja? Aparece como la
unidad jamás lograda, como el principio rector en la vida de todas las lenguas, su origen (Ursprung) y su
meta (Ziel). No aparece como un contenido revelado, ni como un sistema de conocimientos al margen de la
temporalidad, sino como la ruptura violenta de la continuidad lingüística y del curso del tiempo.
Perpendicular tanto a la continuidad intencional de sentido como al tiempo, se caracteriza por quebrarlos,
de manera que podemos decir que el rasgo que delata a la verdad es lo rasgado, la herida. La verdad sólo lo
es en esta herida, en esta ruptura violenta de la superficie, de la continuidad, en este desgarrón que no
muestra ninguna interioridad. Ya sea el cuerpo infinitamente herido de Cristo en el retablo de
Isenheim,mlxviii o la absoluta estilización de su llaga en la carne yerta del Cristo de Mantegna, sólo en la
herida está la verdad. La traducción -y el tiempo, y la crítica- es el bisturí que opera semejante corte en la
carne de las lenguas, pero no por ello deja aparecer un contenido sagrado, sino que el mismo corte es lo
sagrado,mlxix el lenguaje puro. El corte introduce la distancia en una materialidad que se demuestra
fragilísima; rompe la débil continuidad del cuerpo; escribe como la máquina de la colonia penitenciaria de
Kafka; hace de la vida un medio para expresar el significado propio de la vida, a cambio siempre de la
muerte. Dice De Man que las traducciones ͞matan el original al descubrir ue el original ya estaba
muerto...leen el original desde la perspectiva de un lenguaje puro..., y al hacerlo sacan a la luz un
desmembramiento...ue estaba ya ahí en el original desde el principio͟mlxx: la herida ahora visible. La
traducción saja el lenguaje del original, aunque sea de modo imperfecto y provisorio, dando lugar a que
aparezca el lenguaje puro como distancia (di-stantia). Lo que tenemos no es puro alejamiento (que, como
la palabra alemana Ent-fernung, dice lo contrario de lo que dice), pero tampoco lo Mismo (lo mentado),
sino lo Mismo como distancia. ͞El ser se dice de muchas maneras͟ y, por lo tanto, se dice de todas las
maneras y no se dice de ninguna. Lo Mismo (lo mentado) en cuanto dado y no dado como lo Otro (el modo
de mentar); lo Mismo como distancia entre ambos. Esta es la paradoja: lo Mismo como distancia de sí-
Mismo. El fracaso (Aufgabe) del traductor es inexacto y confundente. La traducción ha de fracasar. Si
͚triunfara͛ llegaríamos a lo Mismo sin lo Otro, es decir: una superchería (las malas traducciones, según
Benjamin). La traducción abre una brecha entre el modo de mentar y lo mentado. El modo de mentar ya no
es único, y lo mentado ya no es unívoco, sino que aparece como la brecha misma, ocultándolo y salvándolo.
Esa brecha es el lenguaje puro, que se manifiesta así entre los modos de mentar y lo mentado como
distancia acogedora.mlxxi Es inalcanzable porque es inalcanzabilidad. La unidad de las lenguas, el lenguaje
puro, el lenguaje verdadero, sólo puede aparecernos así. Veladura de nada, velo que se vela a sí mismo, re-
velación. Por eso para Platón, dice Benjamin, la belleza encuentra refugio en la verdadmlxxii, pues también
ella está constituida a nuestros ojos por una necesaria veladura. Pero por eso mismo es también absurdo
concebir su distancia como un retraso que se pueda recuperar en el tiempo.mlxxiii La unidad de la verdad
no es interrogable porque sólo surge como interrupción. Ella, que es entredicho, por eso mismo pone en
entredicho sin poner, interroga sin interrogar, no necesita hacer nada para ello, ͞no obra y deja nada de
hacer͟.mlxxiv No tiene sentido preguntar por el camino para llegar a ella. La tarea (Aufgabe) del traductor
es haber sabido renunciar a esto.

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La teoría expuesta en ? ha de tener consecuencias prácticas, quiere Benjamin, y éstas se pueden


resumir en un único postulado: traducir sin preocuparse del sentido, al que sólo se debe tocar como la
tangente al círculo, en un punto.mlxxv ͞La repetición del sentido deja de ser determinante͟.mlxxvi La
traducción ͞debe prescindir en alto grado del sentido, de la intención de comunicar algo, y a este respecto el
original sólo le es esencial en cuanto ue libera al traductor y a su obra del esfuerzo por expresar y ordenar
lo ue se comunica͟.mlxxvii Para Benjamin, la intención del lenguaje del original no se deja reducir a ningún
sentido más o menos unívoco, que es lo que la teoría tradicional procura hacer constantemente.mlxxviii Lo
que se dice y el modo de decirlo están unidos de tal manera que no se pueden separar para extraer un
hipotético sentido que luego verteríamos a otra lengua. Hay que renunciar a ello como guía de la
traducción y como descripción suficiente del rendimiento del lenguaje. El traductor encuentra un mínimo
de sentido como punto de partida: su conocimiento de la lengua fuente. Pero a partir de ahí, todo es
incertidumbre. Su proceder es intrínsecamente dialéctico: imagina lo que quiere decir el texto; prueba a
traducirlo en su lengua; advierte que al hacerlo se producen disonancias, incongruencias, apertura de
ciertos horizontes y clausura de otros; retorna entonces a la manera de decir del original; modifica lo que
pensaba que quería decir el texto; empieza de nuevo, y así sucesivamente, centrado siempre en la
materialidad del original, que es quien guía su imaginación (definida por Benjamin, no lo olvidemos, como
el don de la recepción pura).mlxxix Pues lo que caracteriza al original es que en él lo dicho está
inextricablemente unido al modo de decirlo, haciendo de la tarea del traductor algo siempre irrealizable en
toda su amplitud.

En la teoría tradicional de la traducción, algo es traducible si su intención queda suficientemente


clara como para hacerla independiente de su realización lingüística concreta. La fidelidad (Treue) a la
palabra no garantiza el sentido (Sinn) del texto, por eso el traductor ha de ser fiel al sentido más que a la
palabra. La traducción, por otra parte, se concibe como servicio al lector, y por eso la tarea del traductor
consistiría en (volver a) dar el sentido lo más claramente posible, aunque tenga que sacrificar las
peculiaridades expresivas del original. Esa es quizá la traición al lenguaje que menciona el proverbio
italiano. Porque, ¿cómo se entiende esta preferencia, esta fidelidad al sentido antes que a la palabra? Sólo
se concibe si se tiene una idea utilitaria de la traducción, considerándola un servicio al lector o a una
pretendida lógica atemporal del sentido. Pero de esta postura se distancia Benjamin desde el principio,
como se ha visto.

Traducir es descubrir lo propio en lo extraño, y lo extraño en lo propio. El problema es esta


simultaneidad.mlxxx Lo extraño que advierto en la lengua ajena me da lo propio de la mía, pero me lo da
también como algo extraño. Y si lo propio se me vuelve extraño, ¿de qué me extraño ante la otra lengua?
De extrañeza a extrañeza, lo Mismo deja de serlo. ¿Pero qué Mismo era? Era la continuidad del sentido, o
más bien el sentido de la continuidad, que para Benjamin es la esencia del mito. Se trata de una
continuidad falsa. Como veíamos, se supone que el original es en principio traducible porque en él se puede
separar lo que se dice del modo en que se dice. Pero la falsedad de esta suposición se muestra cuando, al
traducir, nos damos cuenta de que el modo en que el original dice, hace de lo dicho algo distinto a lo que se
pensaba que decía. En otras palabras: que el contenido comunicativo ni siquiera es una parte fija del texto,
un núcleo estable, una mismidad a la que se añadan muchas otras, sino que él mismo está en entredicho.
La manera de decir las cosas hace que, por ejemplo, una frase signifique lo contrario de lo que parece decir.
Esta es una experiencia lingüística cotidiana, con la que todo hablante cuenta y que al mismo tiempo utiliza.
Pero lo que en la experiencia diaria de una lengua son sólo momentos, a la hora de traducir es lo normal.
Para el traductor, lo dicho está siempre en entredicho. Lo que se ha querido decir se ve expuesto a la duda,
y no por una conciencia crítica, sino por otra lengua. Pero también está en entredicho porque surge de
entre las oraciones, de entre las palabras, de entre los fonemas, e incluso de entre las letras. Lo que se dice
no surge de ellas limpiamente como el parto de Minerva, sino que se encuentra inextricablemente
enredado por entre todas ellas: letras, fonemas, palabras, oraciones. Puesto que el sentido de unapalabra
proviene de ͞la manera en ue lo mentado (Gemeinten) está ligado, en la palabra concreta, al modo de
mentar (Art des Meinens)͟mlxxxi, resulta ilusorio pretender dar en una traducción el sentido de la palabra
sin guardarle fidelidad. Incluida la fidelidad sintáctica: en una recensión de 1927, Benjamin afirma de una
traducción que ͞su belleza consiste precisamente en ue deja trasparecer la sintaxis del texto͟.mlxxxii El
texto adquiere significado e importancia (Bedeutung) por la manera en que las palabras se refieren a algo,
no por aquello a lo que se refieren, pues esto no es determinable antes de la palabra, ni por supuesto es
independiente de ella. ͞En el principio fue la Palabra͟mlxxxiii, cita el mismo Benjamin en griego y alemán. Y
su filosofía es, ciertamente, llevar esto hasta sus últimas consecuencias sin caer en el misticismo. El lógos es
el principio y el final. ͞Esa última esencialidad ue es el lenguaje puro mismo, está...atrapado en el sentido,
pesado y ajeno.͟mlxxxiv El verdadero sentido de la palabra es el que deja trasparecer su comunicabilidad.
Collingwood-Selby señala: ͞El objetivo del buen traductor no es reproducir el sentido acabado y muerto ue,
bajo la arrogancia de una cierta mirada, comunica el original, sino más bien, dejar al descubierto la vida ue
late, incontenible e incontrolable, en él͟.mlxxxv En la traducción, las lenguas se interrogan mutuamente en
torno a lo que dicen, poniéndose en entredicho, que es el terreno del lenguaje puro. Por eso el criterio del
traductor nunca puede ser lo dicho o el sentido, sino el modo de decir del original. Y si el traductor tiene
que buscar un equivalente para solucionar su tarea, será el equivalente del modo de decir del original, no
del sentido.mlxxxvi

El máximo ejemplo de traducción lo ofrece, a ojos de Benjamin, Hölderlin. En él se ha llegado al


límite, e incluso se ha traspasado hasta llegar a lo incomprensible. En algún momento de rapto, Hölderlin
ha olvidado lo que Benjamín escribía en un fragmento de 1916, a saber, que ͞el lenguaje descansa también
en el significado, y no sería nada si careciera de él͟.mlxxxvii ͞Ya la literalidad de cara a la sintaxis impide por
completo volver a dar el sentido, y amenaza del modo más directo con desembocar en lo
incomprensible.͟mlxxxviii Esto significa empujar una lengua hasta su mismo borde, ingresar en lo indecible.

La actividad traductora de Benjamin se mueve con gran coherencia por los cauces que abrió ?.
Kleiner lo ha estudiado con detalle en relación a sus traducciones de la Recherche de Proust, comparándola
con la de Rechel-Mertens.mlxxxix Y concluye: ͞El rasgo ue a nivel semántico más distingue a ambas
traducciones, es ue Rechel-Mertens se decide constantemente por un vocabulario más abstracto ue el del
original, mientras ue en Benjamin, por contra, allí donde hay dudas sobre su traducción, es por haber
traducido con demasiada concreción sensorial o con demasiada afectividad͟.mxc En su correspondencia
también encontramos la misma orientación. En una carta de 1925, escribe a Rilke a propósito de la
traducción de Anabase, de St. Perse: ͞he intentado mantener en alemán el veloz aliento de esta acción
prosódica͟.mxci Al año siguiente comenta algunos aspectos de su traducción de Proust. Señala su amplio
período, difícilmente traducible en alemán, porque en éste las oraciones largas son comunes, mientras que
en francés producen una impresión extraña, que es ͞precisamente lo ue podría ser más importante de
Proust para el lector alemán͟.mxcii También Ortega, con poderosa intuición, afirma: ͞el público de un país
no agradece una traducción hecha en el estilo de su propia lengua...Lo ue agradece es lo inverso: ue
llevando al extremo de lo inteligible las posibilidades de su lengua trasparezcan en ella los modos de hablar
propios al autor traducido͟.mxciii

3/Ë/).  " &" &'#!

El título aparentemente humilde del ensayo -La tarea del traductor- tiene una profundidad
teológica que de momento debemos dejar de lado. La tarea del traductor -parece evidente- consiste en
traducir. Pero si es tan claro, ¿por qué ese título? ¿Qué se quiere decir con él?

Una cita de ? ilumina esta pregunta. La tarea del traductor es la tarea del hombre, ͞a saber,
nombrar las cosas͟.mxciv ͞En la medida en ue acoge el lenguaje mudo y sin nombre de las cosas,
traduciéndolo a nombres con sonido, el hombre cumple esta tarea.͟mxcv El hombre es el traductor. La
tarea del traductor, si merece ser mencionada e incluso colocada en primer lugar como título, es porque
expresa en grado eminente la tarea del hombre. Tarea (Aufgabe) que le ha sido dada (Auf-gabe), y también
un don (Gabe), hacia el que se le encamina (auf) y hacia el que se le eleva (auf). Pero un don que es
también una renuncia (Aufgabe). ? nos permite entenderla: la renuncia del traductor es aceptar que está
limitado a traducir sin llegar a traducir nunca del todo.mxcvi El traductor no puede alcanzar la palabra
originaria por el simple hecho de que es él quien la despliega y la instituye en la distancia, quien la revela
como núcleo de todo decir, situándola siempre más allá de la intención. Por eso el traductor resuelve (löst)
su tarea en la medida en que se disuelve (löst sich) en ella. La consuma en la medida en que se consume en
ella. Vive en la medida en que se desvive por ella. Entonces el lenguaje vuelve al lenguaje. La solución
(Lösung) es la disolución (Lösung, Auflösung).mxcvii ͞La solución (Lösung) al problema de la vida se observa
en la desaparición de este problema͟mxcviii, afirma Wittgenstein en el Tractatus.

Esta tarea a la que el hombre-traductor se siente entregado consiste en recoger (légein) la potencia
denominativa (dominante y denominante) del nombre, que es el ser-lenguaje del lenguaje, el lenguaje
puro. Él, el hombre-nombre, el hombre-traductor, cuya esencia espiritual es por completo lingüística, no
puede renunciar a la tarea del lenguaje, que es él mismo. Incluso podría pensarse que debido a ello no se
trata de ninguna tarea.mxcix El deseo de las lenguas por decirlo todo es su propio deseo. En la medida en
que las sitúa en relación de vecindad, apurando sus límites, revela el lenguaje puro como el intersticio,
como la brecha o la distancia entre ellas, centro inexpresable de toda expresión. Nada le conviene más que
aquellas sentencias del Tao Te Ching que dicen: ͞El nombre ue puede ser nombrado no es el nombre
perpetuo͟; ͞Su ouedad es para el Tao su eficacia. Nunca se llega a colmar͟.mc

La traducción es ese movimiento de repliegue que hace aparecer la brecha, que es el nombre o
lenguaje puro. ͞La traducción verdadera es translúcida, no oculta el original, no le uita la luz, sino ue hace
ue la lengua pura...incida aún con más fuerza sobre el original.͟mci La virtud de la traducción es sacar a la
luz este anhelo oculto en toda lengua. Dice Collingwood-Selby: ͞Cada lengua es, en su deseo de alcanzar el
lenguaje puro, apelación a todas las otras lenguas, llamada de eso ue en cada lengua particular es
insustituible e irreemplazable, de eso ue en cada lengua, tomada aisladamente, se revela como falta͟.mcii
Las lenguas se llaman unas a otras, y el esfuerzo del traductor pondrá de relieve este horizonte de
convergencia, sin el cual no se puede traducir, pero que no es traducible. El traductor sólo puede señalar su
presencia como centro vital de la traducción, y lo paradójico es que en el acto de señalarlo como
inalcanzable lo constituye. En la traducción vemos así simbolizado el movimiento lingüístico, que en su
ordinario discurrir es sólo simbolizante. La traducción permite observar la totalidad del desarrollo
lingüístico; diríamos que es como uno de los puntos panorámicos de un recorrido infinito, un punto por el
que se pasa una sola vez -de ahí lo efímero de la traducción- pero que permite contemplar la totalidad.

Si unimos los resultados de ? y ? a este respecto, vemos que el traductor es el punto medio, el
quiasmo, la necesaria encrucijada por donde todo pasa. Él es el diá-logo del lógos. Pues él es el lógos a
quien el lógos pone en movimiento, y por eso es quien a su vez pone en movimiento al lógos: de abajo
arriba y de arriba abajo. De abajo arriba, incorporando los lenguajes de las cosas a las lenguas humanas, y
las lenguas humanas al lenguaje puro. De arriba abajo, su tarea es ͞redimir (erlösen) en la lengua propia esa
lengua pura ue está exiliada en la ajena, liberarla en la traducción (Umdichtung) de su encierro en el
original͟.mciii El traductor consigue así ͞ue el gran anhelo por la compleción del lenguaje hable desde la
obra͟mciv, coincidiendo con ͞el ingenio filosófico, cuyo rasgo más propio es el anhelo por ese lenguaje ue
se anuncia en la traducción͟.mcv Que se anuncia y se realiza en ella como expresión de ese ͞diálogo
interior y silencioso del alma consigo misma͟ de que habló Platón.mcvi

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Benjamin ha hablado siempre del movimiento lingüístico: sólo hay un lógos. El principio del
Evangelio joánico también es vinculante para él. Ahora bien, el lógos posee una doble dimensión, profana y
sagrada. A la primera va dedicada la sección inicial de ? , a la segunda la sección teológica, que ha llegado
el momento de abordar. El concepto de lenguaje que se ha expuesto en el capítulo 4 conducía al concepto
de revelación, señalando el tránsito de lo profano a lo sagrado. Ese mismo tránsito podemos observarlo en
el capítulo 5, pues no es otra la tarea del traductor que elevar siempre renovadamente la profanidad del
lenguaje humano hacia su sacralidad de lenguaje puro. El ensayo sobre la traducción, concebido como
puerta de entrada a los Tableaux parisiens de Baudelaire, no podía ahondar explícitamente en la
problemática teológica de 1916, de modo que lo sagrado del lógos tan sólo quedaba aludido. Eso no fue
osbtáculo para señalar por nuestra parte el avance que representa sobre? vincular el lenguaje puro a la
traducción, pero quedábamos deudores de explicar la paradoja de un lenguaje puro que es tanto arjé como
télos y, más aún, que sólo se realiza tentativamente en la traducción. Llega el momento de alcanzar un
punto de vista más amplio acerca del lógos. Esta es la tarea que ahora nos aguarda, no sin antes advertir
que está plagada de dificultades de interpretación y marcada por la escasa bibliografía disponible en torno
al tema. Por ello, tiene más de tentativa que el resto de los capítulos de este trabajo. Sea como sea,
ninguna interpretación de Benjamin puede permitirse prescindir de la cuestión teológica si aspira a
comprender la unidad de su pensamiento.

No podemos dejar de observar en la evolución de su obra una creciente importancia de lo profano,


del que ? será el primer exponente. Sin embargo nuestra labor, que se ha basado en una segregación
meticulosa de lo teológico en ? , mostrando la interpretación profana que el mismo Benjamin realiza
decididamente, encuentra ahora su límite. (El mismo recorrido se observa en '). Ya el hecho de que el
año de ? -1921- redactara también el Fragmento teológico-político, nos enseña que lo teológico es en
Benjamin una corriente muy profunda que, aun emergiendo en contadas ocasiones, no por ello deja nunca
de estar presente en una u otra forma. Tal era el sesgo de su pensamiento, que él mismo expresó en la
célebre comparación del papel secante.mcvii El materialismo benjaminiano, con todo su carácter profano,
lejos de ser un abandono de la teología -como creyó Scholem- es consecuencia de su primera (y en este
aspecto definitiva) teoría de la experiencia como traducción.mcviii El auge de lo profano implica ya que el
aspecto teológico está profundamente incardinado en él. Cuando Benjamin se vuelca en lo profano, su
intención es desentrañar de qué modo lo sagrado se revela en el mundo.
La unidad de la experiencia reside en el lenguaje puro, que sin embargo nunca está disponible. Se
trata por tanto de una peculiarísima unidad que las lenguas humanas pueden dejar al descubierto en
cuanto brecha que les hace decirse y traducirse unas a otras. (En última instancia no se piensa a Dios de
otra forma que como unidad del movimiento lingüístico, tal como establece el final de ? .mcix ?
profundiza en la unidad de este movimiento, mostrando su paradójica realización en las lenguas humanas
bajo la forma de la traducción. La unidad sólo se da como convergencia siempre en camino de las lenguas).
La brecha que ha aparecido de múltiples formas en este trabajo, ya sea en la propia conciencia, en el color,
en el arte, en el lenguaje o en la traducción, recibe su explicación última en esta sección teológica de ? ,
que complementaremos con '. La brecha es el único modo en que lo infinito puede aparecer en lo finito.
Y si nos fijamos en lo que la brecha significa, en el modo de su aparecer, veremos que incluye el misterio de
lo finito y de lo infinito. Más aún, es el misterio de lo infinito que quiere aparecer en lo finito y sólo como
finito, de acuerdo con su propia voluntad creadora. El lenguaje puro, la unidad de la experiencia, en fin,
Dios, no están ausentes, pero tampoco están presentes en el modo de la ausencia. Dios no brilla por su
ausencia, diríamos en español. De qué modo está presente es lo que en el fondo ha estado analizando
Benjamin desde su teoría del color. Dios está presente como palabra. ͞La Palabra es la esencia lingüística
de Dios͟.mcx La brecha que la traducción revela en la palabra (humana) es el modo en que Dios se
presenta.

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͞El ue habla en lengua no habla a los hombres sino a Dios.͟ (1 Co 14,2)

͞La esencia lingüística del hombre es por tanto ue él nombra las cosas.- uPara ué nombra? uA
uién se comunica el hombre? - Pero esta pregunta, ues distinta para el hombre ue para otras
comunicaciones (lenguajes)?͟mcxi ͞Antes de contestar a esta pregunta hay ue comprobar de nuevo cómo
se comunica el hombre.͟mcxii ¿Cómo? Nombrando. La esencia humana es nombrar, no es un contenido
que podamos transmitir a alguien mediante palabras. No se puede disponer de ella como de una
mercancía, escapa a todo circuito comercial, no se deja transportar por ningún intermediario, rechaza toda
imposición de destino. Por eso el modo en que el hombre se comunica sirve también para responder a
quién se comunica: a nadie. ¿Para qué nombra el hombre? Para nada. Su caso no es distinto del de toda
otra comunicación o lenguaje, que no puede no decirse, pues ya había quedado establecido que todo
lenguaje se dice a sí mismo en sí mismo. No hay, por tanto, un destinatario del lenguaje, si se entiende por
ello un ser exterior a él al que supuestamente se dirige. Sin embargo, la existencia de niveles lingüísticos
jerarquizados, en los que el superior engloba, traduciéndolo, al inferior, implica que la naturaleza, en último
término, se comunica al hombre, pues el lenguaje humano, en su superior lingüisticidad, es el medio de
todo lenguaje natural. El hombre no se puede concebir ajeno a la naturaleza, sino más bien íntimamente
emparentado (verwandt, dice Benjamin)mcxiii con ella. Además es su portavoz. ¿Hay un lenguaje superior
al humano y que sea el medio en el que éste se desenvuelve, un ser emparentado con él a quien en último
término se comunique, como le ocurre a la naturaleza con el hombre? Benjamin escribe: ͞En el nombre se
comunica la esencia espiritual del hombre a Dios͟.mcxiv En esta primera aparición de Dios en el ensayo,
que pertenece a la sección filosófica y ya ha sido citada, Él es lenguaje puro y perfecto del que el hombre
participa directamente y, por su medio, la naturaleza. Dios da una tercera dimensión a la plana explicación
filosófica desarrollada hasta ahora. Por un lado, relativiza la perfección del lenguaje humano. Por otro,
funda el movimiento lingüístico que explica el ensayo, por el que la naturaleza se comunica en el hombre,
el hombre en Dios, y la naturaleza -a través del hombre-, en Dios. Así es como ͞se despliega la Palabra de
Dios, ue es la unidad de este movimiento lingüístico͟.mcxv
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La sección filosófica de ? nos había dejado, con el concepto de revelación, a las puertas de la
teología. Al identificar esencia espiritual y esencia lingüística, se ponía de manifiesto una escala ontológica
en la que espíritu y lenguaje estaban en proporción directa. Allí donde el lenguaje se despliega en su
máxima explicitud, allí hay un espíritu del rango más elevado. Esta es la calidad revelatoria del lenguaje:
manifiesta una esencia espiritual. Pero el concepto de revelación se refiere sin duda a Dios. Dios es, desde
estas reflexiones sobre el lenguaje, en cuanto máximo espíritu, lenguaje puro. Con la religión nos
encontramos en ͞el más elevado terreno espiritual...el único ue no conoce lo inexpresable͟.mcxvi Postura
contraria a todo misticismo y a toda teología negativa, pues a Dios ͞se le habla en el nombre, y Él se expresa
como revelación͟.mcxvii Por tanto, si ͞únicamente el hombre posee el lenguaje perfecto por su
universalidad e intensidad͟mcxviii, esto quiere decir que Dios está en el hombre en cuanto lenguaje puro:
͞sólo la más alta esencia espiritual, tal como aparece en la religión, reposa por completo (rein) en el hombre
y su lenguaje͟.mcxix El nombre, que es la esencia humana, es también el espíritu de Dios. La revelación
benjaminiana no es una revelación de contenidos, sino la revelación del lenguaje como contenido. Este
formalismo recuerda a Kant, y por eso Benjamin se planteó dos años después de ? , aun con grandes
cambios, un programa filosófico inscrito en las líneas maestras de la filosofía kantiana, como hemos
visto.mcxx

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Ningún arte -sin excluir la poesía, dice explícitamente- descansa puramente en la lingüisticidad por
excelencia, en el núcleo del espíritu lingüístico, sino que el arte se basa en el espíritu lingüístico de las
cosas. Sólo la religión es diferente.mcxxi Desde este punto de vista, la Biblia es revelación. ͞La Biblia es por
de pronto...insustituible porue estas explicaciones le siguen en lo esencial, a saber: ue en ellas se
presupone ue el lenguaje es una última, inexplicable y mística realidad (Wirklichkeit) ue sólo se puede
observar en su despliegue.͟mcxxii En la Biblia no se revela un contenido, lo que se llama una ͚verdad
objetiva͛, sino el lenguaje puro. Así aparece con toda claridad en la caracterización que hace ? del texto
sagrado.

El texto sagrado según ? -revelado, porque nada en él se puede alterarmcxxiii-, se corresponde


con el texto que incluye su traducción virtual en ?, que en este sentido tampoco puede ser
alterado. En una entrada de Calle de dirección única, Benjamin escribe: ͞En el árbol del texto sagrado son
ambos (traducción y comentario) sólo las hojas eternamente rumorosas͟.mcxxv Decir algo que no puede
decirse de otro modo es justo lo que no caracteriza a un texto pleno, o texto sagrado, porque no origina
ningún otro modo de decir con el que pudiera entrar en armonía. No realiza el lenguaje puro. Decir algo
que puede decirse enteramente de otro modo tampoco caracteriza a un texto pleno, sino a un texto trivial.
El texto sagrado es pleno porque es plenamente traductible -en terminología de Derrida- e intraducible. ͞Lo
traductible puro puede anunciarse, darse, presentarse, dejarse traducir como intraducible.͟mcxxvi Su modo
de decir es único porque, originando infinitos modos de decir, no por eso desaparece como un modo más
de decir. En él no se puede separar lo traductible-intraducible de su decir y de su modo de decir, porque
son lo mismo. ͞No hay sentido ue sea él mismo sentido al margen de una literalidad, y en esto radica lo
sagrado. Éste se presta a la traducción, ue a su vez se consagra a él͟, observa Derrida.mcxxvii Y añade: ͞El
texto sagrado...es el texto absoluto porue en su acontecimiento no comunica nada, no dice nada ue cree
sentido fuera de este acontecimiento mismo...Es traductible e intraducible. Sólo hay letra y ésta es la verdad
del lenguaje puro, la verdad como lenguaje puro͟.mcxxviii En el texto sagrado ͞el sentido y la literalidad no
pueden ya separarse porue dan cuerpo a un acontecimiento único, irreemplazable, intransferible, ͚la
verdad en su materialidad͛͟.mcxxix

Las matizaciones que introduce Benjamin nada más dejar la sección filosófica de ? para limitar de
algún modo el recurso a la teología, resultan un tanto ambiguas: ͞no se ha de perseguir una interpretación
de la Biblia, ni tampoco colocarla objetivamente en este lugar, como verdad revelada, a la base de la
reflexión, sino ue se buscará auello ue se desprende por sí mismo del texto bíblico en referencia a la
naturaleza del lenguaje͟.mcxxx En realidad, Benjamin realiza una interpretación de los dos primeros
capítulos del Génesis, admite la Creación sin comentario alguno -admisión cargada de consecuencias, no
sólo en este ensayo, sino en toda su obra-, y ͚desprende͛ del relato bíblico -no ͞se desprende͟, como él
dice- la naturaleza del lenguaje. De hecho, lo único que permanece de la frase citada es la llamada de
atención para no confundir su concepto de revelación con un supuesto contenido intocable de la Biblia, en
coherencia con su concepto de lenguaje. Se trata de una posición que podríamos calificar de
ultralingüística, emparentada con grandes corrientes del pensamiento judíomcxxxi, y bastante más alejada
de la exégesis tradicional cristiana.

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͞Dios...llama a las cosas ue no son para ue sean.͟ (Rm 4,17)

El punto de partida de la sección teológica es el relato bíblico de la Creación, como ya se ha dicho.


Hay una ͞profunda y clara relación del acto creador con el lenguaje͟mcxxxii. Lo que no se explica ni puede
explicarse -el núcleo velado del ensayo-, es este poder creador de la Palabra (que escribiremos en
mayúsculas para referirnos siempre a la Palabra de Dios).mcxxxiii Benjamin lo observa a distancia, merodea
a su alrededor, pero el misterio permanece, y lo sabe. Las cosas fueron creadas por la Palabra:
͞creación...por la Palabra...: Dios habló - y sucedió -͟.mcxxxiv Dios las llama a la existencia por su nombre
propio, las convoca para que comparezcan ante Él: ͞Ciertamente Dios las llamó ante él por sus propios
nombres en la Palabra creadora͟.mcxxxv De esta manera la ͞esencia espiritual se pone de antemano como
comunicable, o más bien precisamente en la comunicabilidad͟.mcxxxvi Pero ¿la esencia espiritual de quién?
Se supone que de las cosas. ¿Por qué no también la de Dios? Así es, efectivamente: la Creación es un
entramado de intercomunicación, en el que por la Palabra de Dios las cosas están puestas en
comunicación, y Dios mismo aparece como la comunicabilidad en la que las cosas están puestas. Si la
esencia espiritual se identifica en último término con la esencia lingüística, es porque las cosas lo son
porque han sido convocadas, han sido llamadas, y la fuerza de esta llamada que crea al llamar marca de
modo indeleble todo lo creado, haciéndolo criatura. Por eso ͞el lenguaje de las cosas͟ es aquel ͞desde
donde a su vez irradia sin sonido y en la magia muda de la naturaleza la Palabra de Dios͟.mcxxxvii Criatura
es haber sido llamado; Creación es la llamada misma.mcxxxviii Y la llamada se hace con el nombre. El
nombre es lo que convoca y hace surgir (hervorruft). Creación significa: a la llamada del nombre acuden las
cosas. La diferencia con el hombre está clara, pues el Génesis nos dice que Dios tiene que hacer pasar las
cosas ante el hombre para que éste pueda llamarlas. Las cosas, en cuanto esencia espiritual, acuden a la
llamada: se comunican. Su esencia espiritual es lingüística. Crear es dotar con la capacidad de devolver la
mirada a aquello que en esta respuesta y como tal comienza a existir. Así definirá años más tarde Benjamin
el concepto de aura.mcxxxix Pero las cosas crean a Dios -así lo ha querido Él-, pues Dios se constituye en
cuanto Dios en el seno de la Creación como aquél a quien devuelven la mirada.

El nombre, en el lenguaje divino, crea y conoce. Al aspecto creativo lo denomina Benjamin Palabra,
al cognoscitivo Nombre. La Palabra crea, el Nombre asimila lo creado. La Creación ͞comienza con la
omnipotencia creadora del lenguaje, y al final el lenguaje, por decirlo así, se incorpora lo creado, lo
nombra͟.mcxl El lenguaje divino sale de sí mismo al crear, y vuelve a sí mismo al nombrar, ͞es por tanto lo
creador y lo consumador (das Vollendende), es Palabra y Nombre. En Dios el Nombre es creador porue es
Palabra, y la Palabra de Dios conoce porue es Nombre͟.mcxli La denominación divina es un momento de la
Creación misma, un modo de expresar la identidad de crear y conocer propia de su lenguajemcxlii: ͞sin
duda, este denominar es sólo la expresión de la identidad de la Palabra creadora y del Nombre cognoscente
en Dios͟.mcxliii Identidad que sólo se mantiene en el acto creador, e implica que en él Dios llama a las cosas
por su propio nombre, que es su nombre propio. ͞Las cosas no tienen nombre propio excepto en Dios. Pues
Dios las llamó sin duda por su propio nombre en la Palabra creadora.͟mcxliv Crear las cosas y darles
nombre es todo uno. Dios nombra las cosas, esto es, son al ser llamadas por su propio nombre.

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El ensayo sobre el lenguaje había establecido en su sección filosófica que la esencia espiritual del
hombre ya no está puesta en la comunicabilidad, sino que es comunicabilidad. ¿Qué lectura teológica se
deriva de esta afirmación? Benjamin la realiza por medio del Génesismcxlv, señalando que ͞la creación del
hombre no sucedió mediante la Palabra͟mcxlvi -como el resto de lo creado-, sino que ͞fue creado en la
Palabra͟.mcxlvii Es decir, fue creado en la esencia lingüística de Dios, pues ͞la esencia lingüística de Dios es
la Palabra͟.mcxlviii Esta interpretación, que proviene del segundo capítulo del Génesis, la aplica también al
primero en un cuidadoso análisis de su estructura narrativa.mcxlix

Ahora bien, de acuerdo con el segundo relato del Génesis, el hombre fue creado a partir de una
materia a la que ͞Dios insufló su aliento, ue es a la vez vida, espíritu y lenguaje͟.mcl Su origen, por tanto,
es doble. ͞Este es el único lugar en todo el relato de la Creación donde se habla de un material del Creador
en el ue éste expresa su voluntad, ue en el resto de las ocasiones se piensa inmediatamente
creadora.͟mcli Sin embargo, el sustrato material quizá aparezca también, indirectamente, en el primer
relato, aunque Benjamin no pase a discutirlo: ͞Ciertamente ue nunca se trata auí, ni respecto del hombre
ni de la naturaleza, de una relación explícita con lo material de donde fueron creados; y si acaso con las
palabras ͚Él hizo͛ se piensa en una creación a partir de la materia, es algo ue auí debe uedar en
suspenso͟.mclii Que sólo en el caso del hombre se hable de un material de la Creación, y que el verbo
hebreo ͚crear͛ (baráh) deje la duda de una posible materia de la misma, indica que la Biblia no logra
penetrar en la relación de la Palabra con lo creado, aunque la enuncie. Esta relación se complica aún más
en el hombre, dado su doble origen.

Stoessel ha afirmado que desde el momento en que la esencia del hombre es nombrar, su
naturaleza material queda en un segundo plano, para acabar cayendo en el olvido.mcliii Ésta ya no es su
esencia, y se puede hablar de una ͞inesencialidad de la físis humana͟.mcliv Semejante descentramiento,
según Stoessel, hace que aunque el hombre nombre a la naturaleza, su propia naturaleza material quede
innominada. Para ella esto es una quiebra que marca a la Creación desde el inicio. Se trata de un fallo de
Dios que el hombre simplemente consuma en el pecado original. En su interpretación, la inadvertida
desnudez paradisíaca -que ella lee como falsa apariencia de incorporeidad- indica que la quiebra ya se ha
producido. Hay una separación radical entre la físis del hombre y la del resto de las cosas. Benjamin, que
pasa de puntillas por este tema en su ensayo, habría cometido el error de ignorar la físis humana, algo que
rectifica años más tarde con el concepto de auramclv. Desde este punto de vista, ͞la teología
(benjaminiana) del lenguaje aparece como un recuerdo encubridor de una relación material olvidada, de
auello ue Benjamin ͚pasó por alto͛ en su interpretación del Génesis: la hechura del hombre, su
procedencia material͟.mclvi ͞Vemos...cómo esta temprana teoría mística del lenguaje se seculariza
finalmente en una ͚iluminación͛, una ͚inspiración͛ ue no por casualidad Benjamin denomina
materialista.͟mclvii
Frente a esta interpretación hay que decir que, según ? , el hombre tiene una relación espiritual
con la materiamclviii, y no hay razón para hacer de la físis humana una naturaleza distinta de la físis en
general. No es cierto que el sustrato material del hombre quede, a diferencia del resto de la naturaleza,
innominado, pues en la medida en que es una esencia espiritual, queda expresada en el nombre, y en la
medida en que no lo es, es tan ajena al lenguaje como el resto de los seres. Benjamin no analiza en ? el
origen mixto del hombre -como por ejemplo sí hizo la gnosismclix-, pero eso no obsta para afirmar que lo
que se olvida o rechaza es la potencia denominativa del nombre, y no la materia, como afirma Stoessel. La
filosofía benjaminiana del lenguaje, lejos de encubrir una relación material, la pone al descubiertomclx, y
para ello nada más claro que la escala de niveles lingüísticos que establece, cuyo primer peldaño está
formado por todos los lenguajes materiales (naturales). Son éstos los que, en la traducción, ascienden a un
nivel lingüístico superior. Tales afirmaciones no cambian en la sección teológica. No hay tampoco una
secularización posterior del pensamiento teológico del primer Benjamin, si por ello se entiende su
abandono. A este respecto, la emergencia de la teología en Sobre el concepto de historia es un argumento
decisivo, a pesar de todos los esfuerzos por aminorar su importancia, como los de Tiedemann.mclxi Lo que
sí hay, y esto de una forma u otra lo han visto todos los críticos, es una dedicación absorbente de Benjamin,
desde 1926, a la lectura de los lenguajes materiales, que alcanza su cumbre en Los pasajes. Por otra parte,
Benjamin no es un gnóstico. Las razones de ello son profundas y decisivas.mclxii La materia no es nada
opuesto al espíritu. El resto silencioso e impronunciable no revela una culpa de la materia. No obstante, el
problema suscitado por Stoessel y Wohlfarthmclxiii sobre un fallo inherente a la Creación tendrá que ser
discutido un poco más adelante.

Según entiende Benjamin, al crear Dios al hombre en la Palabra, le cede el lenguaje que le había
servido para la Creación, hecho que refleja el relato bíblico de dos maneras: Dios le insufla su aliento, y el
hombre es el único viviente al que Dios no pone nombre. ͞No uiso ponerlo bajo el lenguaje, sino ue en el
hombre Dios dejó marchar libremente de sí el lenguaje ue le había servido como medio (Medium) de
creación͟.mclxiv El hombre es la única criatura a la que se le ha dado capacidad de hablar, algo que ͞le alza
sobre la naturaleza͟.mclxv Mientras que la naturaleza no es Palabra, sino que fue creada a partir de la
Palabramclxvi, el hombre es la Palabra misma de Dios. Naturaleza es lo que acude a la llamada, hombre es
llamada. Dios no somete al hombre a su lenguajemclxvii, sino que se lo concede como un don. ͞A este
hombre, ue no fue creado de la Palabra, se le concede ahora el don (Gabe) del lenguaje͟.mclxviii Al
subrayar Benjamin la palabra ͞don͟, alude quizá a otros términos que llenan el texto de profundas
resonancias. La cesión del lenguaje divino es un don (Gabe), pero también una tarea (Aufgabe), una
renuncia (Aufgabe), un veneno (Gift).mclxix Es un regalo (Geschenk), pero también un destino (Geschick). El
hombre es la Palabra entregada en cierto modo a sí misma, de ahí la posibilidad del mal. Estas
connotaciones se irán desplegando a lo largo de la sección teológica del ensayo.

El lenguaje de Dios ha pasado por completo al hombre: no se trata de que Dios le haga partícipe de
su lenguaje, sino de que se lo ha cedido enteramente. Dios ha cesado como hablante. Las cosas no tienen
nombre, en el sentido de que el lenguaje que las nombró en la Creación ha dejado de hacerlo para poder
pasar al hombre. Palabra que llamó y se fue, las cosas comparecen y no encuentran quien las ha nombrado.
El primer círculo del lógos se interrumpe para hacer sitio a un nuevo ser, ͞el único ue nombra por sí mismo
a sus semejantes...el único ue Dios no ha nombrado͟.mclxx Como resultado de la cesión del lenguaje
divino al hombre, éste no puede relacionarse con el Creador como lo hacía la naturaleza en lo que hemos
llamado el primer círculo del lógos. No puede devolver la mirada a Dios -el íntimo diálogo de la naturaleza
con su Creador- porque él no ha sido llamado, sino que él mismo es la llamada. Y esto es lo primero que
Dios le enseña.mclxxi Tiene que nombrar, tiene que ejercer su espontaneidad, y a ello le mueve Dios
hábilmente, haciéndole pasar por delante los seres vivos. Así es como Dios quiere que se relacione con Él:
como un igual. Los peligros, los riesgos, las caídas, se asumen por anticipado. Desde este punto de vista,
toda vuelta a la naturaleza es siempre quimérica y está emparentada con el instinto de muerte, con el país
de los lotófagos, porque implica que el hombre dejaría de serlo. Su tarea consiste en recuperar la Palabra
de Dios en las cosas -que se ha perdido necesariamente como resultado de la cesión-, y constituirse en su
viva imagen. Pues ͞Dios se lo creó como imagen, creó al conocedor como imagen del creador͟.mclxxii Si el
hombre olvida su tarea, hará imposible la Palabra de Dios, porque Él se la ha cedido enteramente.

Cuando el lenguaje divino pasa al hombre, pierde inevitablemente potencia creadora, y no puede
ser de otro modo, dado que lo absolutamente infinito no puede pasar íntegramente a lo que siempre, en
algún aspecto, es finito. El lenguaje nominal humano es esencialmente analítico y discursivo; su infinitud
resulta limitada frente a la infinitud del lenguaje divino.mclxxiii ͞Este poder creador, despojado de su
actualidad divina, devino conocimiento͟.mclxxiv Hay una distancia insalvable, pues ͞todo lenguaje humano
es sólo el reflejo de la Palabra en el nombre. El nombre alcanza tan poco a la Palabra como el conocimiento
a la Creación͟.mclxxv El lenguaje nominal conoce, pero no crea: ͞El hombre es el conocedor del mismo
lenguaje en el ue Dios es creador͟.mclxxvi Lo que conoce, lo conoce en los nombres de las cosas, pues
͞Dios hizo ue las cosas se conocieran en sus nombres. El hombre, sin embargo, las nombra para
conocerlas͟.mclxxvii Y lo que conoce en los nombres con que nombra son los nombres propios, lo más
íntimo de las cosas, la Palabra en las criaturas.mclxxviii Una Palabra que ellas mismas son incapaces de
decir y que el hombre mismo sólo alcanza a decir en traducción, que parece ser el modo en que la Palabra
ha querido manifestarse.

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A consecuencia de la pérdida de potencia creadora, el lenguaje humano se vuelve necesariamente


receptivo, ͞lingüísticamente receptivo͟mclxxix. ͞Esta recepción se dirige...al lenguaje mismo de las
cosas.͟mclxxx El hombre no puede decir lo que quiera, porque su decir no es inmediatamente creador. De
hacerlo, diría lo que no es, no diría nada. Si quiere decir plenamente, tiene que recibir; para decir, depende
de lo que le digan. El hombre ha de escuchar o leer la Palabra de Dios que refleja la Creación. ͞El nombre
ue el hombre da a la cosa depende de cómo se le comunica. En el nombre, la Palabra de Dios ha dejado de
ser creadora, ha devenido en parte receptora, si bien receptora de lenguaje.͟mclxxxi Por eso Adán sólo
puede nombrar a los animales cuando Dios los hace pasar delante de él. Hay sin duda un aspecto
espontáneo en el lenguaje humano, pero está ligado inevitablemente a la recepción. Receptividad y
espontaneidad caracterizan el conocimiento en Kant, pero para Benjamin pertenecen antes que nada al
nombre propio, que es la raíz del conocimiento. Y pertenecen también a la traducción, puesto que es en
ella donde surge el nombre. Como consecuencia de la cesión del lenguaje divino al hombre, el lenguaje
humano -y con él la tarea del hombre- sólo es posible como traducción. ͞El lenguaje de las cosas puede
pasar al lenguaje del conocimiento y del nombre únicamente en la traducción͟.mclxxxii El Creador no
necesita traducir, pero al ceder al hombre su lenguaje, queda remitido voluntariamente a la traducción. Por
eso precisamente, insiste Benjamin, la concepción burguesa del lenguaje es insostenible. La palabra no se
comporta arbitrariamente hacia la cosa, no es una convención, un signo cualquiera que le haya sido
impuesto. ͞Ya no puede surgir la concepción propia del punto de vista burgués, según la cual la palabra se
comporta arbitrariamente hacia la cosa y es un signo de ella (o de su conocimiento) fijado por algún tipo de
convención. El lenguaje jamás proporciona meros signos.͟mclxxxiii

Lo que la cosa comunica al hombre es reflejo del nombre por el que Dios la llamó. Los nombres
humanos son reflejo de los que Dios profirió en la Creación. Traduciendo, responde el hombre a las cosas,
que piden palabra. Contrae con ello la responsabilidad de responder por ellas y, al hacerlo así, responde de
ellas. La traducción abre a las cosas el lenguaje puro, el nombre que Dios les puso y dejó de proferir para
hacer posible el lenguaje humano. Las cosas tienen la necesidad de ser traducidas para que el nombre sea
dicho de nuevo.mclxxxiv ͞La cosa en sí no tiene palabra, es creada por la Palabra de Dios, y conocida en su
nombre según la palabra humana.͟mclxxxv

Con la traducción, las cosas se elevan a la palabra. Por eso las cosas no son Palabra, como matiza
Benjamin, sino que proceden de ella.mclxxxvi Que las cosas acaben siendo Palabra, Palabra con mayúscula,
lo habrá de conseguir el movimiento del lógos por medio del hombre. La traducción es un indicio, como
mínimo, de que el lógos está vivo. Ella es el motor del movimiento lingüístico. El lógos queda remitido a
traducir de otros lenguajes para decirse, en virtud de la ley según la cual expresarse a sí mismo y expresarlo
todo coinciden.mclxxxvii Dios se expresa a sí mismo para expresarlo todo, en el hombre sucede al revés. Es
el hombre, en cuanto traductor, quien pone en movimiento el lenguaje, quien lo hace fluir desde las cosas
hasta la Palabra que él mismo constituye por cesión divina. Se trata de ͞auella tarea ue Dios atribuyó
expresamente al hombre mismo, a saber: nombrar las cosas. Recibiendo el mudo lenguaje sin nombre de las
cosas, y trasladándolo a sonidos en los nombres, cumple el hombre esta tarea͟.mclxxxviii La tarea del
hombre, por tanto, es traducir, poniendo en movimiento el lógos divino. La traducción no consiste en
transmitir un contenido, sino un lenguaje, a saber, el lenguaje de las cosas. Dios garantiza la objetividad de
la traducción.mclxxxix ͞Si el lenguaje nominal del hombre y el lenguaje sin nombre de las cosas no
estuvieran emparentados en Dios, si no hubieran salido de la misma Palabra creadora͟, la traducción sería
un problema ͞insoluble͟.mcxc Sin embargo, en ? se afirma precisamente que la traducción, en cierta
medida, es un problema insoluble para el hombremcxci, y Dios es el único que puede realizar esta tarea. A
͞la exigencia...ue recorre la obra original͟ de ser traducida, ͞sólo puede responder o corresponder...͛un
pensamiento de Dios͛. La traducción, el deseo de traducción es impensable sin esta correspondencia con un
pensamiento de Dios͟, comenta Derrida.mcxcii Pero la Palabra de Dios no aparece en ? como garantía de
la traducción, sino como su resultado. ¿Cuál es, entonces, el lugar de la Palabra de Dios, y en qué consiste
tal Palabra? ¿Se trata del resultado de la traducción de todos los lenguajes, el lenguaje puro, o más bien
hay que situarla al inicio como lo que constituye todo lenguaje, y por tanto el fundamento de su unidad?
¿Se trata, en absoluto, de una promesa, como piensa Derrida?mcxciii Vimos ya en el capítulo anterior cómo
el lenguaje puro era arjé y télos. Ahora, de nuevo, en esta tensión entre ? y ?, la Palabra de Dios parece
estar al principio y al final. Crea el universo pero, a la vez, no es sino el resultado de la armonía de los
decires. Desde el momento en que cede su lenguaje al hombre, desaparece todo lenguaje original, y al
hombre sólo le queda el lenguaje puro o Palabra de Dios en cuanto tarea. El lógos sólo quiere volver a sí
mismo como traducción, y sólo en la traducción volverá a sí mismo, de ahí la tarea del hombre. ͞Dios se
aflige por su nombre͟, ͞implora un traductor...en su nombre͟mcxciv, de ahí el hombre. ͞La ͚Palabra divina͛
o el ͚lenguaje puro͛ no es jamás (ni fue) ͚algo͛; ͚es͛ lo ue ya siempre se ha retirado traduciendo͟.mcxcv

Con la cesión, las cosas, que recogen y reflejan una parte del lenguaje divino, se comunican a aquél
que es lenguaje divino, al hombre. Por tanto, las cosas ya no se comunican a Dios, sino al hombre. El
hombre las recoge en su lenguaje -está remitido a ellas porque ha perdido la actualidad del lenguaje divino-
, esto es, las devuelve a la Palabra al hablar, y de un modo mucho más pleno de lo que lo hacían ellas
mismas. Las cosas participan así de una dicha superior. El acto creador ͞comienza con la omnipotencia
creadora del lenguaje, y al final el lenguaje, por decirlo así, se incorpora lo creado, lo nombra͟.mcxcvi Bien
mirado, aquí no sólo se nos describe un suceso ocurrido en el inicio, en los primeros instantes de la
Creación, y propio sólo de Dios, sino que se nos está describiendo el movimiento lingüístico en su totalidad,
la trayectoria circular del lógos desde la Creación hasta el fin de los tiempos. Es el hombre quien realiza el
movimiento pleno de vuelta del lógos a sí mismo, en el que el lógos se incorpora lo creado porque lo
creado se hace lógos, deviene el cuerpo mismo del lógos.

En este sentido, la Creación es un proceso que sólo el hombre puede llevar a plenitud, en virtud de
la cesión que Dios mismo ha hecho de su Palabra, y que constituye al hombre en cuanto tal. El lenguaje de
Dios no es ͞la solución anticipada de auella tarea ue Dios atribuye expresamente al hombre mismo, a
saber: nombrar las cosas͟.mcxcvii Pero si las cosas tienen su nombre propio en Dios, la tarea del hombre
parece en realidad superflua. A esto se contrapone que las cosas, según Benjamin, carecen de nombre (͞la
cosa en sí no tiene palabra͟)mcxcviii, de ahí que tenga sentido nombrarlas. ͞La palabra humana es el
nombre de las cosas.͟mcxcix ¿Se trata de una contradicción? Esto sólo se puede aclarar con el concepto de
la circularidad del lógos y con el concepto teológico de la imagen.mcc Cierto es que las cosas sólo tienen su
nombre propio en Dios, pero tarea del hombre es ponerse en Dios, como dice San Pablo: ͞Nosotros, necios
por seguir a Cristo; vosotros, sabios en Cristo͟.mcci Así, las cosas, que se comunican en nosotros a nosotros,
están en Dios.

͞Dios descansó cuando en el hombre dejó entregado su poder creador a sí mismo.͟mccii Es el fin de
su actividad creadora, que no cesa hasta que no se ha despojado de su propiológos, entregándoselo al
hombre. El enigmático descanso de Dios en el Génesis, después de haber creado al hombre y de ver cómo
ponía nombre a los animales, no es sino el de la perfectamcciii trayectoria circular del lógos, que lo
constituye a Él (en cuanto Palabra) como centro de este movimiento. El lógos ya está centrado, Dios
reposa, el hombre cumple su tarea. Éste responde ante las cosas, responde de ellas y responde por ellas. Su
lenguaje, despojado de la actualidad creadora de la Palabra, es el movimiento de vuelta de ésta. Dios y el
hombre, recíproca imagen.

Como consecuencia de la cesión del lenguaje divino al hombre, la Palabra de Dios es el movimiento
mismo de la traducción: ͞Todo lenguaje superior es traducción de los inferiores, hasta ue en la última
claridad se despliega la Palabra de Dios, ue es la unidad de este movimiento lingüístico͟.mcciv El lenguaje
es uno porque, en último término, es la Palabra de Dios. Pero acabamos de ver lo que esto significa. La
Palabra divina, el lenguaje de Dios, es la unidad de este movimiento lingüístico, pero no como un lenguaje
que se superponga a los demás, sino como la unidad desplegada del movimiento lingüístico, el movimiento
lingüístico en el momento de su máxima claridad. ͞El lugar de la ͚unidad͛ de los movimientos lingüísticos de
traducción, ue en La tarea del traductor se llama ͚lenguaje puro͛, lo ocupa en Sobre el lenguaje la ͚Palabra
divina͛͟, observa Menke.mccv Lenguaje de Dios que se expande desde la naturaleza hasta el hombre, su
Palabra constituye la palabra muda de la naturaleza, la palabra cognoscente en el hombre (el nombre), y
también la palabra que juzga.mccvi ͞Los lenguajes de las cosas/de la naturaleza son por tanto medios de sí
mismos, y no de una Palabra divina, cuyo ͚residuo͛ son más bien en/como su lingüisticidad, en su
medialidad: en tanto medios͟.mccvii Dios no habla a través del lenguaje de las cosas, como piensa gran
parte de la tradición mística (la signatura rerum de Böhme, la escritura cifrada de la naturaleza de Novalis,
etc.)mccviii, sino que, en todo caso las cosas hablan a través del lenguaje de Dios. De lo contrario, se
degradaría a la Creación, convirtiéndola en portadora de un contenido que no es ella misma. ͞El cosmos
lingüístico no es un cosmos de lenguajes ue hablen de su autor, ue hablen en absoluto de algo distinto de
sí mismos͟, afirma Menke.mccix Sólo hay que añadir: ese decirse a sí mismos lo hace posible el lógos
divino, la comunicabilidad pura. En cuanto Palabra, además de ser el medio del lenguaje de las cosas, Dios
se ha puesto enteramente en manos del hombre. Por eso no hay un lenguaje originario: ͞Allí donde hay
traducciones, no ͚hay͛ el lenguaje ͚uno͛ en cuanto primero e inicial͟.mccx Este aspecto quedará
definitivamente confirmado en la corrección al borrador del Prólogo de '.mccxi

Recibimos la Palabra por nuestra comunidad espiritual con el lenguaje de las cosas. ͞Por la Palabra
está unido el hombre al lenguaje de las cosas.͟mccxii ͞Lo incomparable del lenguaje humano es ue su
comunidad con las cosas es inmaterial y puramente espiritual͟.mccxiii Pero la palabra humana es sólo el
nombre de las cosas, no su origen. Creados en la Palabra, lo que nos une a los lenguajes de las cosas es que
ellos están creados por la Palabra, ͞a partir de la misma Palabra creadora ue en las cosas es comunicación
de la materia en mágica comunidad, en el hombre lenguaje del conocimiento y del nombre͟.mccxiv La
unidad del movimiento lingüístico se puede interpretar ahora, en la parte teológica, como fundada en Dios.
Pero Dios no es la garantía de esta unidad, como si el garante fuera exterior a lo que garantiza, sino el
Nombre de la misma. Desde el punto de vista teológico, Dios garantiza la objetividad de la traducción en el
sentido de que como lenguaje puro, absoluto -como Nombre-, es a donde todos los lenguajes apuntan, es
el télos de todos los lenguajes, y por tanto da sentido a toda traducción. Pero, estrictamente, la objetividad
de la traducción viene garantizada por la unidad del movimiento lingüístico. Que, ciertamente, es Dios. Por
eso la formulación concreta de Benjamin es ésta, que nos permitiremos subrayar: ͞la objetividad de esta
traducción está empero garantizada en Dios͟.mccxv

4/3"#>#'!&" 5

La circularidad del lógos o, si se quiere, su carácter tautológico, es una de las conclusiones


fundamentales de ? . En la sección filosófica se llegaba a ella al descubrir que lo que el lenguaje comunica
se (reflexivo) acaba identificando con el lenguaje mismo. En la sección teológica, el carácter circular del
lógos se deriva de la teología creacionista. El lógos divino es el corazón de las cosas, diástole de la Palabra y
sístole del Nombre. Las cosas han sido llamadas a la existencia, esto es, Dios las crea y las denomina. Son
dos aspectos de un mismo acto. El lenguaje no se dice por completo en las cosas, pues ellas no tienen
capacidad suficiente, su lenguaje es demasiado espeso, material (lo cual no quiere decir que sin la materia
podrían decirse a sí mismas por completo, como interpreta el gnosticismo). Al decirse, se dice sólo en una
pequeña parte el lenguaje divino, y esta es su dicha. Con ello se ha establecido un incipiente movimiento
circular del lógos, su primer ciclo. La Palabra aún no ha sido proferida plenamente. La plenitud de su
movimiento circular no se ha alcanzado aún; Dios carece todavía de imagen. Sólo si la Palabra se ve en una
imagen fiel de sí misma, sólo si es plenamente escuchada, puede realizarse como Palabra, y sólo entonces
se lleva a cabo el movimiento circular completo del lógos, la comunicación plena. Tal es la paradoja. Para
que la Palabra se realice como tal, es necesario que la Palabra vuelva a la Palabra en toda plenitud (fiel
imagen), es necesario un ser que la recoja (légein) entera, que no sea creado por la Palabra, sino que esté
en Ella, un ser que sea Palabra. Por eso Dios deja marchar el lenguaje -que es su propio espíritu- libremente
de sí. El hombre habla el lenguaje de Dios, salvadas las distanciasmccxvi, y lo que le llega a Dios es su misma
Palabra desprovista de actualidad, que es todo lo que puede llegarle.mccxvii La Creación no es sino el
movimiento lingüístico mismo, cuya unidad es Dios en virtud de su propia decisión. ͞Todo lenguaje superior
(con excepción de la Palabra de Dios) se puede contemplar como traducción de todos los demás.͟mccxviii La
Palabra de Dios no es traducción de nada, porque Dios no necesita traducir; ella es el original de donde
toda traducción traduce. Pero el original no está dado de antemano, como ya vimos tanto en el caso de %
y (0 como de ?, sino que se manifiesta como la unidad del movimiento traductivo. La Palabra de Dios es
la tarea del hombre. Sólo así obtiene Dios una imagen de sí en el hombre. El movimiento (amor) del lógos
no trata de restaurar algo perdido, sino de instaurarlo por vez primera. Su perfecta circularidad, ͞la general
circulación de la Palabra dirigiéndose a sí misma͟mccxix, se insinuaba ya en la interpretación benjaminiana
del concepto romántico de reflexión, momento en que ͞el Romanticismo alemán converge...con la teología
judía͟.mccxx Sin embargo, afirmar que la teología benjaminiana del lenguaje es logocéntrica -como hace
Wohlfarthmccxxi-, confunde. Pues no se trata de que el hombre vuelva a presentar la naturaleza al lógos,
en cuyo caso no saldríamos de un monólogomccxxii, sino de que actúe como tal, es decir, como imagen de
Dios. El problema no es que el lógos reclame del hombre todo lo que es suyo, sino que el hombre sea
imagen de Dios. No se puede olvidar que el lógos ha pasado al hombre. El lógos como instancia separada
del hombre no es ya nada, y pretender restituirle lo que él mismo nos ha cedido supone considerarlo al
margen del hombre. El lógos no quiere ser centro distinto del hombre. No lo quiere porque eso iría contra
él mismo, impidiéndole la imagen. Tampoco se trata de que Dios, para comunicarse a un ͚igual͛, conceda la
iniciativa a la naturaleza, a fin de que le hable al hombre, y éste a Él, en cuyo caso la naturaleza sería un
puro instrumento, un triste intermediario. El lógos no dejaría de ser algo externo en esta interpretación.

La función del hombre es hacer posible el movimiento pleno del lógos, su completa
autocomunicación, su total revelación. Por eso las cosas han de tener el nombre que el hombre les dé. Sólo
desde el círculo del lógos el hombre puede ser hombre, y Dios Dios. Este lógos divino, dejado a sí mismo,
despojado de su actualidad creadora, convertido en lógos humano, ha de recoger la Palabra en las cosas.
Debe quedar remitido necesariamente a la traducción, pues las cosas mismas son incapaces de alzar su
Palabra a Dios, y él debe hacerlo en su lugar. Devolver a Dios lo que es de Dios significa el
autorreconocimiento de la criatura en cuanto criatura, y de Dios en cuanto Dios. Es la manera que ambos
tienen de alzar los ojos. Esto justamente es lo que el pecado original impide.

4/4"h"# &!!( 

͞So lernt ich traurig den verzicht:

Kein ding sei wo das wort gebricht.͟

Stefan George: Das Wort.mccxxiii

El significado del Paraíso y del primer pecado -a los que Benjamin dedica el resto de la sección
teológica de ? - son dos temas estrechamente ligados a la historia del pensamiento occidental, y de
vastísimas consecuencias. Sin duda ponen en juego la capacidad de toda teología. En lo que sigue, nos
ceñiremos al texto benjaminiano a fin de evitar una dispersión estéril. No resulta fácil, sin embargo,
interpretar estas últimas páginas de ? . Y esto por dos motivos fundamentales. Primero, por su brevedad,
su carácter casi taquigráfico. Segundo, porque hay una tensión en su pensamiento que indica problemas sin
resolver. Son sobre todo dosmccxxiv: el valor de la multiplicidad lingüística humana y la posibilidad de
redención. Mientras que el primero recibe respuesta en años posteriores con ? -como vimos en el
capítulo anterior, aunque aquí se analizará el aspecto teológico que adquirió en ? -, el segundo es un
misterio que parece frustrar toda interpretación. Ante todo, porque no se plantea explícitamente en el
ensayo y, además, porque no parece poderse resolver.mccxxv Con esto, creemos haber llegado al límite de
nuestra propia interpretación. Antes de adentrarnos en la parte del texto que concierne al pecado original,
convendrá resumir la idea que vertebra sus diferentes partes, y que no es otra que la concepción del
pecado original como pecado lingüístico.

Mientras que la inmensa mayoría de las interpretaciones contemplan la caída desde un punto de
vista moral, Benjamin piensa que es ante todomccxxvi un acontecimiento relacionado con el lenguaje. El
hombre siente la tentación de hacer con la palabra lo mismo que Dios, es decir, crear. Pero en la
formulación del deseo ya está el error, porque Dios no hace nada con la palabra, ella es su espíritu. Lo que
el hombre desea es ser como Dios, que es lo que le promete la serpiente. ¡Pero eso es lo que Dios quiere,
puesto que quiere una imagen de sí! Lo que el hombre no entiende o no acepta es que para ser como Dios
tenga que ser hombre; no puede pretender renunciar a traducir. Eso es lo que ocurre, y al pretender crear
con el nombre, abandona la interioridad del mundo nominal, que es el Paraíso, y lo contempla desde fuera
para hacer algo con él -en una palabra, lo utiliza-. Adán se habría decidido por el aspecto espontáneo de la
traducción a expensas del aspecto receptivo. Pero como no hay decir humano que no sea traducir, y como
ha abandonado su originario aspecto receptivo, a Adán sólo le queda el recurso de su propia subjetividad
para intentar decir. El lenguaje se transforma entonces en un sistema de signos arbitrariosmccxxvii que
funcionan como instrumento de una intención subjetiva. Surge un significado que funciona como el
correlato fantástico de esta intención. Si el nombre utilizado por el hombre fuera realmente creador,
entonces tal significado sería un objeto real. Pero no lo es, sino el quimérico correlato de una intención que
acaba revelándose como subjetividad necesariamente vacía. El hombre quiere crear con el nombre, pero
nada bueno puede hacer una vez que ha prescindido de la traducción, de la recepción de otro lenguaje. Él
mismo ha convertido su querer en imposible. No pretende, pues, ser traductor -͟transformar la sensación
en notación͟, en palabras de Barthesmccxxviii-, sino creador absoluto. Cae así víctima de su prepotencia. Ya
no escucha el lenguaje de las cosas, que se ve sustituido por la subjetividad. El nombre ya no se pone, sino
que se impone. La humanidad acaba ignorando de qué habla y, de hecho, ya no habla propiamente, puesto
que no dice nada, excepto su propio vacío. Los hombres dejan de entenderse entre sí, porque ya no saben
a qué se refieren, y el intento de aclarar la referencia es ya un planteamiento errado. Es el episodio de la
torre de Babel. El lenguaje cae en confusión, y con él la naturaleza entera, que permanece innominada o,
peor aún, malnombrada. Tenemos, por tanto, una subjetividad vacía, un lenguaje que ha perdido toda
inmediatez comunicativa al renunciar a la traducción, y una naturaleza confundida. Se inaugura el reino de
la fantasmagoría. En él, la subjetividad no se sabe vacía, el lenguaje se sueña significativo, la naturaleza no
logra comunicarse. Y como el hombre es también naturaleza, sufre en propia carne las consecuencias. Su
subjetividad le empuja al nihilismo, su lenguaje a una vana palabrería, y la naturaleza se le convierte en
residuo. Así es como cobra forma en ? la teoría de la atrofia de la experiencia del Benjamin de años
posteriores: la experiencia, que se da en el lenguaje y es el lenguaje mismo, decrece en la medida en que se
abandona más y más la inmediatez del nombre, sustituida por la subjetividad. Benjamin nunca dejó de
pensar en estos términos.

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'6  

El esquema general que se ha adelantado de la segunda parte de ? ha de completarse con una


idea a la larga difícil de asumir. La multiplicidad de las lenguas humanas es concebida por Benjamin como
un producto de decadencia originado tras la caída. El lenguaje adánico mostraba una unidad perfecta que
se echó a perder con el pecado original. Aunque el pecado de Adán y Eva fue el que inició este proceso de
fragmentación irreversible, lo cierto es que sus condiciones de posibilidad estaban dadas desde el principio:
͞La palabra muda en la existencia de las cosas ueda atrás tan infinitamente lejos bajo la palabra
denominadora en el conocimiento del hombre, como a su vez ueda ésta bajo la Palabra creadora de Dios, y
así está dado el fundamento de la multiplicidad de las lenguas humanas͟.mccxxix Este texto destaca con
claridad tres palabras: la palabra muda de las cosas, la palabra denominadora del hombre, y la palabra
creadora de Dios. Son la stumme Wort, la benennende Wort y la schaffende Wort. Entre ellas hay una
distancia equivalente. La primera está tan alejada de la segunda como la segunda de la tercera. La palabra
muda se queda atrás, infinitamente retrasada, estancada y sepultada bajo la palabra que nombra. La
existencia concreta (Dasein) de la cosa escapa infinitamente al conocimiento.mccxxx Lo mismo sucede con
la palabra humana respecto de la divina. ¡Qué distancia no habrá, pues, de la primera a la tercera! Esta
distancia es el fundamento necesario de la diversidad de los tres lenguajes (de las cosas, del hombre, de
Dios), pues sin ella no podrían distinguirse entre sí en modo alguno, y habría un único lenguaje. Entre los
lenguajes hay una brecha; la jerarquía establecida en la primera sección de ? se reafirma. Solamente la
traducción salva esta brecha (sin taparla, desde luego, sino poniéndola de manifiesto, esa es su paradoja),
estableciendo una continuidad entre los lenguajes. Y es así que la traducción se define en? , como ͞un
continuo de transformaciones͟.mccxxxi Sólo en una absoluta transformación es como un lenguaje inferior
puede pasar a otro superior. La traducción misma no sale indemne de este proceso, sino que, como vimos,
es un movimiento paradójico. Lo más digno de ser traducido es precisamente lo que no se puede traducir.
Sin embargo, en esta brecha inter e intralingüística que únicamente la traducción salva de un modo
provisional, en esta distancia, no sólo se ha de ver un resto inasumible e intraducible, un desecho universal,
sino la propia Palabra de Dios que inviste a cada lenguaje de su propia infinitud inalienable. Recordemos lo
afirmado en la sección filosófica: ͞Pues precisamente porue a través del lenguaje no se comunica nada, lo
ue se comunica en el lenguaje no puede ser limitado o medido desde fuera, y por eso es inherente a todo
lenguaje su particular e inconmensurable infinitud͟.mccxxxii El movimiento lingüístico no consiste en
quemar etapas pasando de una a otra, sino en comunicarlas entre sí sin perderlas jamás. No es un
movimiento lineal de progresiva superación, sino, en todo caso, osmótico.mccxxxiii Por eso la traducción,
que es la fuerza viva de este movimiento, hace la experiencia de lo intraducible como aquello que
precisamente hay que transmitir. Ya vimos que la traducción es el modelo de la experiencia benjaminiana,
que en su entrega a lo irrealizable lo realiza del único modo en que éste ha querido realizarse.

El lenguaje de Adán en el Paraíso salva la brecha porque es una traducción modélica. Sabe
responder a lo que las criaturas quieren y no pueden responder: a la llamada de Dios que las convocó a la
existencia. Adán recoge y reacciona ante la palabra muda de la naturaleza poniéndole nombre. En el
nombre, Adán conoce, y conoce plenamente, dado que el suyo es el lenguaje con el que Dios creó, y que le
fue cedido por completo. La espontaneidad del hombre al poner nombre es la espontaneidad cognoscitiva
de Dios, que le ha sido entregada en prenda. La traducción adánica salva todas las brechas entre los
lenguajes, llevando a su plenitud el movimiento del lógos, y manifestando así su unidad como Palabra de
Dios.

Pero ¿cómo pensar la unidad del lenguaje adánico? En este punto de ? Benjamin equivocó el
camino, afirmando más bien -luego tendría que rectificar- que Adán hablaba una sola lengua.mccxxxiv De
ser ese el caso, la multiplicidad de las lenguas sólo podría entenderse como un producto de decadencia tras
la caída, corriendo el peligro de interpretar míticamente toda la historia de la humanidad como
degeneración de una edad de oro. Lo que le inclina a esta postura es el problema de la brecha. En efecto,
nosotros lo estamos contemplando con perspectiva, después de haber comentado sus trabajos de 1918
(hh), 1919 (%), 1921 ( ?) y 1922 ((0), pero en 1916 Benjamin aún no tenía una concepción clara de la
brecha. Y al no tenerla, era proclive a interpretarla más bien como producto del pecado original, en lugar
de verla en su originariedad. Lo cual quería decir que el lenguaje paradisíaco era monolítico, sin brecha
alguna. Pero esto, como se ve, casaba mal con la propia idea de la traducción y de la escala lingüística que
el ensayo establecía. De ahí parten algunas de las tensiones y dificultades de la sección teológica de ? .
¿Cómo pensar esta unidad? La brecha entre los lenguajes convierte en necesaria y a la vez en imposible la
traducción. Pero si el nombre no es sino traducción, entonces es necesario e imposible. El nombre es así
una utopía necesaria. La brecha abre una distancia infranqueable entre lenguajes que el nombre sólo salva
poniéndola -y poniéndose- en evidencia. Pero al ponerse él mismo, como nombre, en evidencia, expresa
también su sesgo mesiánico, diciéndose como aquello que no tiene lugar y sin embargo da lugar a todo.
Pues bien, es este mesianismo del nombre el que, como punto de convergencia de toda traducción-lo
veíamos en el capítulo anterior- da unidad a la lengua del Paraíso. No es que Adán hable una sola lengua,
sino que en toda lengua adánica hay una unidad que penetra lo que dice, infundiéndole vida y consistencia.
Como en 1916 aún no ha alcanzado suficiente claridad sobre este punto, Benjamin interpreta que la brecha
-y con ella la fragmentación de la lengua adánica- se origina con la caída. En lugar de ver en la pluralidad de
las lenguas el único -si bien paradójico- modo de salvar esa distancia, ella misma resulta algo negativo.
Habrá que esperar a ? para apreciar en el fracaso del traductor su triunfo. En ? , el hecho mismo de que
el lenguaje humano quede remitido a la traducción implica, como un bloque de granito expuesto a la
intemperie, su progresivo cuarteamiento, siguiendo las líneas de fractura de las distintas traducciones.
Según se traduzca, así serán el nombre y el conocimiento. La caída, entonces, no es más que la
consumación de lo inevitable, y pierde todo significado moral. Pero como Benjamin tampoco está dispuesto
a despojarla de tal significado, se sigue una contradicción que puede resumirse así: la caída fue algo libre y
necesario. Contradicción que se palpa en este pasaje: ͞El lenguaje de las cosas sólo puede acceder al
lenguaje del conocimiento y del nombre en la traducción - tantas traducciones, tantas lenguas, a saber: tan
pronto como el hombre cae del estado paradisíaco, ue sólo conocía una lengua͟.mccxxxv Si la traducción
es siempre una condición sine quanon del lenguaje humano, no se ve la razón de que se fragmentara
únicamente tras la caída, y no antes.

En realidad Adán se expresaba, por decirlo así, en todas las lenguas. Fue el primer políglota. La
unidad de sus lenguas se debía a que en su traducción resplandecía la unidad del lenguaje puro. Y, como
tal, lenguaje de conocimiento. ͞El lenguaje paradisíaco del hombre tiene ue haber sido completamente
cognoscente͟.mccxxxvi Se trataba de una ͞unión de intuición y denominación͟mccxxxvii facilitada por Dios
mismo, porque ͞sólo auella Palabra de donde las cosas fueron creadas permite al hombre nombrarlas, en
cuando ue, aun muda, se comunica en los múltiples lenguajes animales͟.mccxxxviii Hay una ͞comunidad
lingüística entre la Creación muda y Dios͟.mccxxxix Atento a lo que le comunicaban los lenguajes naturales,
Adán lo vertía en múltiples sonidos nunca discordantes, pues eran expresión de una unidad esencialque
penetraba todos sus poros.

Siguiendo con la lectura de ? , se advierte de inmediato un segundo intento de explicar la


proliferación lingüística humana. La causa ya no se sitúa en la distancia entre los tres grandes tipos de
lenguaje (natural, humano, divino), sino en el ͞abandono de auella contemplación de las cosas en la ue
su lenguaje pasaba al hombre͟.mccxl ͞Al salir del lenguaje puro del nombre, el hombre convierte el lenguaje
en instrumento...y eso tiene luego por consecuencia la pluralidad de las lenguas.͟mccxli En esto consiste el
pecado original. ͞Después del pecado original, ue al instrumentalizar el lenguaje puso las bases de su
diversidad, no podía haber más ue un paso para la confusión de las lenguas.͟mccxlii Una vez abandonada
la lengua de Adán, que se mantiene unida porque escucha la Palabra en todo decirse de las cosas, la
traducción despliega un potencial perverso. La lengua caída, a la búsqueda de significado, sigue sin poder
librarse de traducir, pero la traducción se realiza ahora en un escenario caótico donde las cosas y los
nombres, perdida su original ligazón, se confunden. El hombre se ve remitido al abismo de su subjetividad
para poder traducir, y la consecuencia es la multiplicación babélica de las lenguas. ͞En este abandono de las
cosas...surgió el plan de construir la torre, y con ello la confusión de las lenguas.͟mccxliii

Considerar la diversidad de las lenguas como producto de una decadencia, efecto de una caída, no
ha dejado de confundir a los intérpretes desde entonces.mccxliv Pero la propia Biblia habla de lenguas
anteriores al episodio de Babel en el capítulo 10 del Génesis.mccxlv A Benjamin le extraña que el relato
babélico no comience inmediatamente después de la expulsión del Paraíso -que es como él lo expone-, y
observa en un paréntesis: ͞(Según la Biblia, sin embargo, esta consecuencia de la expulsión se sitúa algo
después)͟.mccxlvi Él no menciona Génesis 10, en lo que sigue a casi toda la tradición. ͞uCómo hay ue
interpretar esta pluralidad de lenguas ue se produce antes de Babel? -se pregunta Eco-. Génesis 11 es
dramático, iconográficamente fuerte, y prueba de ello es la riueza de representaciones ue la Torre ha
inspirado a lo largo de los siglos. En cambio, las alusiones a Génesis 10 son casi irrelevantes y desde luego
muestran un menor grado de teatralidad. Es lógico ue la atención de toda la tradición se haya centrado en
el episodio de la confusión babélica y ue la pluralidad de lenguas se haya interpretado como la trágica
consecuencia de una maldición divina. El episodio de Génesis 10, por el contrario, o bien no se ha tenido en
cuenta, o bien se ha reducido durante mucho tiempo al rango de un episodio provinciano: no se trató de
una multiplicación de las lenguas sino de una diferenciación de dialectos tribales.- Pero si bien Génesis 11
resulta de fácil interpretación (había en un principio una sola lengua y después hubo, según la tradición,
setenta o setenta y dos) y, por lo tanto, se tomará como punto de partida de cualuier sueño de ͚restitución͛
de la lengua adánica, Génesis 10 contiene virtualidades explosivas. Si las lenguas ya se habían diferenciado
después de Noé, upor ué no habrían podido diferenciarse incluso antes? Nos encontramos auí ante una
incoherencia en el mito babélico. Si las lenguas no se diferenciaron por castigo sino por tendencia natural,
upor ué hay ue interpretar la confusión como una desgracia?͟mccxlvii

El fragmento 12, redactado unos años después de ? mccxlviii, supone un cambio fundamental al
respecto. Dice Benjamin, en una larga y complicada frase: ͞La doctrina de los místicos acerca de la caída del
lenguaje verdadero no puede, verdaderamente, acabar disolviéndolo en una multiplicidad, ue contradiría
la unidad originaria uerida por Dios; no puede -dado ue la multiplicidad de las lenguas es tan poco
producto de la decadencia como la (multiplicidad) de los pueblos, más aún, está tan lejos de serlo, ue justo
precisamente ya sólo esta multiplicidad proclama su carácter esencial- acabar disolviéndose en una
multiplicidad, sino ue más bien debe hablar de una creciente impotencia de la capacidad de dominio
(Herrschgewalt) integral, dominio ue, siguiendo a los místicos, se ha uerido atribuir a una revelada
unidad de esencia (Wesenseinheit) de tipo lingüístico, al significado; esta unidad, sin embargo, no habría
aparecido como propiamente dicha originariamente, sino como la originaria armonía ue a partir de lo
dicho se hace oír por todos, y cuyo dominio (Gewalt) lingüístico es incomparablemente superior al de
cualuier lenguaje particular͟.mccxlix La diversidad lingüística no sólo no es producto de la caída de una
única lengua, sino que es expresión de la unidad de esencia que domina todas las lenguas. Una lectura
atenta del texto hebreo que contiene el episodio de Babel podría apoyar también esta conclusión.mccl La
multiplicidad de las lenguas no es el producto de una decadencia, sino algo fundamentalmente positivo, es
la manifestación de una unidad de esencia (Wesenseinheit) que no podría manifestarse de otra manera que
como multiplicidad. En este mismo fragmento se precisa más adelante el concepto de unidad aplicado al
lenguaje. La unidad de esencia (Wesenseinheit) no es la unidad de las esencias (Einheit der Wesen). No se
trata de una relación de subsunción bajo un concepto superior, como en los sistemas conceptuales, donde
͞la relación de los conceptos...está sujeta al esuema de la subsunción͟, y ͞los conceptos inferiores están
contenidos en el concepto superior͟.mccli La unidad de esencia se contrapone a la unidad de la esencia
(Einheit des Wesens) y a la unidad de toda construcción conceptual. Para esta última ͞el modo y el número
de las especificaciones de un concepto superior en conceptos inferiores reside en el azar͟mcclii, mientras
que en la unidad de esencia hay una necesidad que se manifiesta como completo dominio o penetración
(vollkommene Durchwaltung) de una multiplicidad de esencias, de modo que éstas poseen un originario
carácter de esencia (Wesenscharakter). La caída o decadencia del lenguaje verdadero (Verfall der wahren
Sprache) no es la disolución de la unidad de esencia en una multiplicidad -pues en su caso la multiplicidad
testimonia la unidad en lugar de anularla-, sino la creciente pérdida del dominio absoluto que ejerce la
unidad sobre esta multiplicidad. Un dominio que se manifiesta en la armonía que emana del conjunto de
todos los lenguajes, cuya prevalencia lingüística (͞sprachliche[r] Gewalt͟) es superior a la de cada lengua
por separado. El dominio no lo ejerce, como quieren los místicos, una unidad de esencia revelada que
consiste en el significado (͞einer offenbarten Wesenseinheit sprachlicher Art der Bedeutung͟). La unidad de
esencia no es lo dicho originaria y propiamente (͞die ursprüngliche eigentlich gesprochene͟), sino la
originaria armonía que se hace perceptible a partir de todo lo dicho (͞die ursprünglich aus den
gesprochenen allen sich vernehmbar machende —armonie͟). La doctrina de los místicos yerra en la
explicación de la unidad lingüística, considerándola producto de un significado revelado y expresado de una
vez para siempre. La Palabra de Dios, la revelación, no es, sin embargo, nada sustancial, sino la armonía
originaria que emana de los deciresmccliii y que, como hemos visto, se realiza paradójicamente en la
traducción. Con ello, la revelación pasa de ser un contenido primigenio independiente del lenguaje, a ser el
decir mismo de los lenguajes. De este modo, toda lengua tiene en sí misma la semilla de su salvación en
cuanto lengua, pues no queda remitida a ninguna remota Edad de Oro, a ningún Paraísopretérito, sino al
movimiento lingüístico mismo.mccliv Por eso el lenguaje adánico pasa a llamarse significativamente en ?
͞lenguaje puro͟, sin connotaciones míticas.

La caída no puede ser entonces el origen de la multiplicidad de las lenguas, sino la ilusión de su
insignificancia. El hombre caído piensa que la diversidad lingüística se puede suprimir con la traducción.
Entendiendo ésta de un modo mecánico, cree que las lenguas son pura arbitrariedad, cuestión de
circunstancias y condiciones históricas. No toma en serio la diversidad, sino que la uniformiza hasta hacerla
invisible. Por eso la caída consiste más bien en el aislamiento de las lenguas respecto de su unidad de
esencia como consecuencia de haber salido de la inmanencia del nombre, esto es, como consecuencia de
haber renunciado a la verdadera traducción. La unidad de esencia, que ejercía un dominio integral sobre la
multiplicidad de las lenguas, se vuelve impotente. En su lugar, la torre de Babel es el sombrío proyecto de
crear artificialmente la unidad, de instituir una lengua y un pensamiento únicos. Solamente así, como ha
sabido ver Collingwood-Selby, se le puede ocurrir al hombre ͞volver a construir la torre de Babel͟.mcclv
Babel es querer unir artificialmente los lenguajes según una concepción instrumental de los mismos. Y esto
es lo que fracasa. Si, llegados a este punto, repensamos el lenguaje adánico, habría que decir que su unidad
no sólo no está reñida con su multiplicidad, sino que la presupone. El fragmento 12 delimita también la
posición de Benjamin desde el otro extremo: la crítica al proyecto babélico no puede desembocar en un
todo vale lingüístico, en una pretendida democracia del significado en la que la lengua estaría aún más
perdida que antes. El objetivo ha de ser recuperar la capacidad de recepción y de espontaneidad, de
escucha y de respuesta -en definitiva, la capacidad de traducir- en la que se expresa la unidad de esencia de
las lenguas. Esto implica un concepto de tiempo muy especial, ya que no se trata de regresar a ningún
Paraíso, ni de ingresar en ningún Futuro. La experiencia de la traducción aparece aquí como el paradigma
de una experiencia del tiempo que será la base del concepto benjaminiano de historia.

4/4/."h"# &!!( #!6!h"# &!(?> #!

Si Benjamin modifica pocos años más tarde la postura mantenida en ? , pudiera parecer que con
ello el pecado original deja de jugar un papel en su pensamiento. Así es como lo ve Menke.mcclvi Pero la
caída no es un simple expediente para explicar la multiplicidad de lenguas humanas, sino la semilla
teológica de un discurso que continuará Benjamin hasta el final de sus días y que en su aspecto ͚profano͛ se
muestra en la citada tesis de la atrofia de la experiencia (Verkümmerung der Erfahrung). El pecado original,
independientemente del problema de la diversidad lingüística, proviene de que el hombre no admite la
tarea que le está encomendada en la Creación. En realidad, como se ha visto, la caída no produce
multiplicidad, sino ceguera ante ella, si acaso no es una rebelión en su contra.

La distancia infinita entre las diferentes palabras (muda, humana, divina) es ya una advertencia de
la imposibilidad de su superación. Y esta imposibilidad no es ninguna deficiencia ontológica, sino muestra
de la voluntad de Dios, que ha hecho a los lenguajes infinitos e inconmensurables. La doble distancia
significa que naturaleza, hombre y Dios quedan remitidos a la traducción. Si el hombre renuncia a ella, el
movimiento del lógos se interrumpe. El pecado original consiste en querer superar la distancia en las dos
direcciones. Pero su posibilidad -la de ͚crear͛ en el nombre- nace de la distancia entre las palabras. La
traducción no se le impone al hombre por encima de su libertad.

Mientras Adán confiere nombre a los animales según lo que éstos le comunican, transformando en
sonidos su lenguaje mudo, la vida del lógos se desarrolla. Pero la tentación le acecha: ¿por qué no
recuperar la potencia creadora del lenguaje? ¿Por qué no hablar sin tener que recibir, independizado por
completo de las cosas? ¿Por qué no librarse de la traducción y buscar un decir inmediato? El pecado
original, afirma Benjamin, fuemcclvii un pecado lingüístico. El hombre dejó de traducir -o lo que es lo
mismo, salió de la inmanencia del nombre- tentado por la idea de un lenguaje autónomo, tan creador como
el de Dios. Tentado, en otras palabras, por un lenguaje con un significado que no tuviera que depender de
la traducción. Un lenguaje ajeno al de Dios, pero semejante al suyo. ͞Seréis como dioses͟mcclviii es la
promesa de la serpiente. En realidad no hay expulsión, es el hombre quien sale por su propio pie del
Paraíso al abandonar el lenguaje originario. Se echa a sí mismo. Cuando Dios dice que expulsará al hombre,
no vaya a comer también del árbol de la vida eternamcclix, esto no parece ser más que la amarga ironía de
un Dios decepcionado y atónito. Es el hombre mismo el que se ha hecho mortal, aunque aún no lo sepa
(como se ve, comer del árbol de la ciencia no le ha vuelto más sabio). ͞La palabra ha de comunicar algo
(fuera de sí misma). Ese es realmente (wirklich) el pecado original del espíritu lingüístico.͟mcclx Desde el
momento en que tiene la intención de comunicar algo, abandonando la labor traductora del nombre, se
abisma en la subjetividad, recién constituida por ese acto de abandono, y el lenguajeoriginario pierde su
carácter inmediato. Es un lenguaje que pretende llegar inmediatamente a lo inmediato, desoyendo su
propia e inmediata mediatez traductora. ͞La palabra, como externamente comunicativa͟ se convierte ͞por
decirlo así, (en) una parodia de la palabra expresamente mediata sobre la expresamente inmediata, la
Palabra creadora de Dios͟.mcclxi La caída del lenguaje adánico supone la caída en el olvido, y la decadencia
de su originaria potencia comunicativa. En tanto ͞imitación no creadora de la Palabra creadora͟, acaba
siendo pura ͞charlatanería͟.mcclxii

El hombre se sitúa fuera del nombre al pretender imitar la potencia creadora de la Palabra divina. El
pecado original es querer que una palabra signifique: llevar la intención del sujeto a la palabra. Al imponer
esta voluntad, nos situamos más allá del lenguaje, manejándolo desde una imaginaria exterioridad que
resulta abstracta y que se transmite a nuestro conocimiento de las cosas. La voluntad de totalización, de
ver las cosas desde fuera, saliendo del espacio y del tiempo, de ver el sistema al completo, en el que
reluciría la verdad como un brillante engastado, es la caída. Ya vimos cómo Rang criticaba este aspecto en
el Idealismo alemán.mcclxiii No hay otra totalidad que la del nombre, no hay otro sistema que el del
nombre, no hay verdad fuera del nombre, no hay un fuera del nombre. El hombre se siente tentado a salir
de él, se imagina estar fuera de él y verlo desde el exterior, pero eso es una fantasmagoría. El pecado
original consiste en querer salir del nombre para dominarlo. Sin embargo, todo lo que sucede, sucede en el
seno del nombre, en su infinita vida interna que se va desplegando poco a poco en el lenguaje humano.
Salir del nombre quiere decir salir de la historia, abandonar el núcleo donde vive el lógos e ingresar en el
reino de la quimera. No hay castigo esperando eternamente a quien cometa hybris, sino que salir del
nombre es ya en sí mismo el castigo, aunque el hombre lo ignore. Nada hay fuera del lógos. La exterioridad
del lógos está en el mismo lógos, de lo cual es muestra que el árbol de la ciencia del bien y del mal esté en
el centro del Paraíso. Si la exterioridad está en la interioridad, no es exterioridad, sino sólo el reclamo de la
misma, la tentación. Viendo que con su aspecto receptivo parece comunicar algo que no es él mismo, el
hombre sueña suplantar la receptividad de su lenguaje por su arbitrio, empeñándose en crear con el
nombre. El significado resulta así una fantasmagoría, y la palabra un puro flatus vocis. Olvidando de qué es
necesidad, se vuelve abstracta. Nace el concepto utilitario de significado por olvido del principio de
lingüisticidad. Surge la arbitrariedad en la relación de la palabra con la cosa. Se hace del lenguaje un simple
instrumento de referencia, mero signo de otra cosa. ͞Al salir del lenguaje puro del nombre, el hombre hace
del lenguaje instrumento..., y con ello también (hace del lenguaje) al menos en parte mero signo͟mcclxiv,
siendo así que ͞el lenguaje jamás proporciona meros signos͟.mcclxv No siendo ya inmediato, el lenguaje no
es inmediatamente comprensible sino para quien comprenda o comparta la intención, pero ésta siempre es
dudosa.mcclxvi Habiendo salido de la inmediatez del nombre, no hay recurso a la subjetividad humana que
pueda sustituirla.mcclxvii ͞El nombre sale de sí mismo en este conocimiento: el pecado original es la hora de
nacimiento de la palabra humana͟.mcclxviii La palabra humana es, pues, palabra caída. Implica el
abandono del lenguaje divino, puesto que ͞la esencia espiritual del hombre es el lenguaje en el ue fue
creado. Fue creado en la Palabra, y la esencia lingüística de Dios es la Palabra͟.mcclxix Como consecuencia,
͞toda lengua humana es sólo reflejo de la Palabra en el nombre͟.mcclxx Anhelante de un supuesto saber
que se le escapa, el hombre embrolla los nombres al querer convertirlos en meros portadores de
significado -ese supuesto saber al que aspira-; se hace sordo al lenguaje de las cosas, que se acaban
confundiendo y, en fin, termina confundiéndose él mismo.mcclxxi No es posible salir de este enredo más
que por un procedimiento judicial, mediante la palabra que juzga, que es tan originaria como el nombre,
pero en cambio desdichada.mcclxxii La inmediatez del juicio va encaminada únicamente a restaurar la del
nombre. El mundo pasa de la felicidad al anhelo de justicia. ͞Ese acontecimiento (la caída) consiste en una
especie de desmadre de la competencia lingüística -comenta Reyes Mate-...La ͚caída͛ consiste en sustituir la
escucha por el juicio͟mcclxxiii, pero un juicio humano sin criterio objetivo posible, un juicio que reclama un
juicio final.

4/4/./) ";#"h#$&"!69"h!h!

Aún quedan restos del lenguaje adánico; todavía, a pesar de todas nuestras intenciones de
significado, las lenguas se dicen en alguna medida a sí mismas, sin salir por completo de la inmanencia del
nombre. Sin embargo, lo que queda es sólo eso: ruinas, olvido. La denominación humana nunca se ajusta
del todo a la cosa, el nombre nunca llega al Nombre, es sólo reflejo de la Palabra. ͞El nombre alcanza tan
poco a la Palabra como el conocimiento a la Creación.͟mcclxxiv Si las cosas tienen nombre propio,
cualquier otro es impropio y, por tanto, si las cosas sólo tienen su nombre propio en Dios, el lenguaje del
hombre es un esfuerzo siempre incompleto. Incompleto, pero no inútil, porque es su mismo esfuerzo el
que manifiesta el inalcanzable lenguaje divino, más aún -como hemos visto-, el que lo constituye. Hay una
distancia insalvable que el lenguaje humano manifiesta con una explicitud negada a cualquier lenguaje
material. Pero en todo esto hay una excepción: el nombre que el hombreda a sus semejantes, también
llamado -y ahora advertimos su honda significación- nombre propio.

͞La imagen más profunda de esta Palabra divina y el punto en el ue el lenguaje humano alcanza la
más íntima participación en la divina infinitud de la sola Palabra, el punto en el ue deja de ser palabra
finita y conocimiento, es el nombre humano.͟mcclxxv En él, la palabra de Dios se conserva intacta: ͞el
nombre propio es Palabra de Dios en sonidos humanos͟.mcclxxvi ͞La teoría del nombre propio es la teoría
del límite entre el lenguaje finito y el infinito.͟mcclxxvii En el nombre propio, como en los nombres que da
Dios a lo creado, ya no se nombra para conocer (͞pero el hombre las nombra <a las cosas> para
conocerlas͟mcclxxviii): ͞al nombre (propio)...no le corresponde...conocimiento alguno, como se ve en ue
ellos (los padres) nombran a los niños recién nacidos͟.mcclxxix ͞Tampoco, en sentido estricto, ningún
hombre habría de corresponder al nombre (según su significado etimológico)͟.mcclxxx Es ilimitado, porque
en realidad es la Palabra de Dios. En el nombre propio, el hombre tiene la garantía de que ha sido creado
por Él (͞garantiza a cada hombre ue ha sido creado por Dios͟mcclxxxi), tiene la muestra más clara de que
͞su esencia espiritual es el lenguaje en el ue fue creado͟.mcclxxxii Por eso, aun el nombre que no es propio
conserva, amortiguado, un momento creador, como se ve en el aspecto espontáneo de la traducción. Pero
también por eso, el nombre propio es creador (͞y en este sentido él mismo es creador͟mcclxxxiii), puesto
que es Palabra de Dios en sonidos humanos. El nombre propio crea nuestra identidadmcclxxxiv: ͞Vivimos
en (o como) nombre; es auello a lo ue correspondemos, un lugar de identidad, una configuración de la
experiencia, un espacio de conexión...un pasaje͟, resume Sieburth.mcclxxxv Vivimos en comunidad con el
lenguaje de Dios. En el nombre propio compartimos su Palabra creadora. ͞El nombre propio es la
comunidad del hombre con la Palabra creadora de Dios.͟mcclxxxvi En el nombre propio sobrevive la fuerza
creadora de la Palabra divina que, en general, ha devenido conocimiento.

4/4/ËE9" &!"#" & &G

La interpretación que hace Benjamin del pecado original no es unívoca, sino que está entreverada
con otras interpretaciones que amenazan desestabilizarla hasta lo irreconocible. Se hace necesario
localizarlas para determinar el fondo problemático sobre el que Benjamin intenta alzarse, lo cual no deja de
tener importantes consecuencias para la orientación general de su pensamiento. A fin de situar en su
verdadero lugar la exégesis benjaminiana, se expondrán con brevedad unos modelos de interpretación que
han sido convenientemente radicalizados.mcclxxxvii Todos ellos giran en torno a una de las cuestiones con
las que habíamos comenzado el tema del pecado original: su libertad o su necesidad, aunque en algunos
casos la respuesta parezca indeterminable.

4/4/Ë/)"6!&"!6>#!

Los males del hombre -entiende el que damos en llamar modelo mítico- han de tener explicación,
ya que no se pueden aceptar sin más. ¿De dónde se derivan? Ha tenido que haber una infracción de las
leyes cósmicas. Sin duda el universo tiene leyes que el hombre ha conocido por el castigo que sufrió al
infringirlas. Así pues, el hombre no respetó ciertas leyes -que no pueden ser sino divinas-, y tuvo que hacer
frente a las consecuencias. Tal es el origen de los males del presente, que se resumen en una sola palabra:
finitud. Y de ahí se deriva también la idea de una Edad de Oro o Paraíso, donde una humanidad que aún no
se había hecho culpable vivió en completa dicha.

Para esta concepción, el castigo del hombre es su finitud, que no le acarrea sino sufrimiento. La
fuerza del mito se manifiesta en una legislación ignorada que el hombre conoce únicamente al
transgredirla, de manera que su destino es ser culpable, y el rito capaz de redimirlo ha de perseguir la
expiación de su pecado, reconociendo la superioridad divina (y demónica) de las fuerzas que legislan el
universo. Algo de este modelo trasparece en el ensayo de Benjamin, sobre todo cuando aclara el origen del
derecho: ͞El árbol del conocimiento no estaba plantado en el jardín de Dios a causa de las aclaraciones ue
hubiera podido dar sobre el bien y el mal, sino como signo ineuívoco del juicio sobre uien preguntase. Esta
monstruosa ironía caracteriza el origen mítico del derecho͟.mcclxxxviii

El modelo de explicación mítica es la atmósfera donde se desenvuelve el Génesis. Sus elementos


míticos han sido uno de los caballos de batalla de la investigación bíblica de todos los tiempos.mcclxxxix El
resultado provisional de tan larga disputa tiende a subrayar, en contra de pretensiones anteriores, la
especificidad bíblica de la narración. Es verdad que encontramos múltiples reminiscencias y contactos con
otras tradiciones semíticas del entorno, pero esto no hace sino poner de relieve la fuerte personalidad del
texto. Un texto que a veces sintetiza, y a veces simplemente yuxtapone, varias tradiciones hebreas. Un
texto, pues, de redacción muy compleja, cuyas etapas, a pesar del ingente esfuerzo filológico, se han
perdido para siempre. Sin embargo, la complejidad de su composición y las casi infinitas interpretaciones
que de ello se derivan, no pueden ocultar su diferencia específica respecto de las demás tradiciones
conocidas. Y este es el punto que aquí nos interesa. La narración del Génesis tiene todo el aspecto de un
relato mítico, pero extrae su personalidad inconfundible de la lucha contra el mito.mccxc Es en esto en lo
que coincide con Benjamin.

4/4/Ë/."6!&"!&" 9 &!!

͞Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó

[en el jardín de Edén]͟. (Gn 2,15)

Ya sea en la órbita más profundamente mítica, ya sea en el estoicismo tardorromano, el


gnosticismo o la especulación cabalística de Luria, es decir, en los más diversos contextos, ha prevalecido
en ocasiones la idea de que este mundo, aun creado por Dios, sufre su abandono. Dios, los dioses o lo
divino se han retirado de este mundo y parece que no les interesa lo más mínimo entrar en contacto con él.
Este es el modelo que damos en llamar ͚del abandono͛. Las razones de la soledad del cosmos son muy
variadas, pero en todo caso irrevocables. Este mundo es un exilio; quizá su nacimiento, como todo
nacimiento, marque la definitiva separación de la divinidad que, al permitirlo, muestra que no se ocupa de
él, ni de lo que en él sucede. El relato bíblico sería la narración de este abandono, en el que por encima e
incluso independientemente de la culpa humanamccxci, la expulsión definitiva del Paraíso es sentida como
algo irreversible.

La tarea del hombre -dijo Benjamin en la primera parte de la sección teológica de ? - ͞sería
insoluble si el lenguaje nominal del hombre y el lenguaje sin nombre de las cosas no estuvieran
emparentados en Dios, emitidos (entlassen) por la misma Palabra creadora, ue en las cosas habría llegado
a ser comunicación de la materia en comunidad mágica, en el hombre lenguaje del conocimiento y del
nombre en el espíritu bienaventurado͟.mccxcii En esta cita, el verbo entlassen posee un peso extraordinario
que la traducción no puede apenas reflejar. Los traductores españoles lo han vertido como ͚emitir͛ y
͚surgir͛, pero entlassen significa ante todo ͚permitir que alguien abandone algo͛ y ͚despedir laboralmente a
alguien͛.mccxciii Es decir, por una parte ͚liberar͛, por otra ͚abandonar͛. De la Palabra surgen ciertamente los
lenguajes, pero ellos son también ͚dejación͛ de Dios. Con ello expresa el texto la ambigüedad y la dificultad
de la Creación. Pues por una parte el acto libre de Dios, el ejercicio de absoluta libertad que significa crear
este mundo, implica que lo creado también es libre. No podemos concebir un Dios libre que cree un mundo
necesario. Pero, por otra parte, esta libertad de lo creado es inseparable del abandono. La concesión de la
libertad implica siempre un momento de abandono, de soledad radical. Podríamos decir que Dios despide a
lo creado con buenas palabras, obligándole así a ser libre.mccxciv Apurando la perspectiva, diríamos que
crear es alejar de sí mismo con buenas palabras.

4/4/Ë/Ë"6!&"!&"c !#" &!

Este modelo -que, a diferencia del anterior, presupone la Creación- considera la caída adánica como
algo inevitable, relativizando su culpa. Es la Creación misma la que no está bien hecha, y Adán no podía sino
pecar. Son sin duda los gnósticos quienes más lejos llevan la idea de un fallo creador o de un mal diseño de
la Creación, de ahí su insistencia en separar al Dios creador del Dios absolutamente trascendente.mccxcv Y
como les parecía en principio inconcebible que el gran Dios pudiera crear mal, concibieron por primera vez
en Occidente una vida interna del lógos -que se desenvolvía en varias épocas o eones llenas de peripecias
espirituales- para explicar su degradación en el Dios creador.

En el texto benjaminiano también se encuentran rastros de este modelo. Para ello, basta considerar
que la Creación implica una distancia entre los lenguajes que se puede interpretar como una caída desde el
lógos divino. La naturaleza ya sería una primera caída, agravada mucho más con la cesión del lenguaje
creador al hombre, pues lo sitúa a tal distancia que resultaría inevitable la multiplicidad y confusión de
Babel. La Palabra de Dios cedida al hombre se concibe eo ipso como Palabra caída. Como es el caso de la
interpretación de Wohlfarth y de Collingwood-Selby, la caída actúa ya en el nombre mismo. Wohlfarth
presupone una caída anterior a la caída propiamente dichamccxcvi; Collingwood-Selby parte de que en el
nombre hay una diferencia estabilizada de un modo tan precario que en cuanto pasa a Adán se
desequilibra.mccxcvii Estas interpretaciones conciben la distancia o brecha como un fallo de Dios mismo en
la Creación, acercándose mucho al gnosticismo. Para este modelo, el hombre no podía menos que caer, y el
propio Benjamin parece insinuar esta lectura, dada la distancia entre la palabra muda, la palabra humana y
la Palabra de Dios.

4/4/Ë/ "6!&"!&" "#" & &&= 

Suponiendo que Adán goza de una posición de equilibrio, y que con él las distancias quedan
mediadas de modo que la Palabra brilla como unidad del movimiento lingüístico, resta preguntarse si el
círculo del lógos se cumple plenamente. Porque Adán está en el Paraíso y no lo sabe. Se encuentra en un
perpetuo estado de ignorancia, en una minoría de edad. Es un poco como la naturaleza, que refleja la
Palabra pero no sabe pronunciarla. Y quizá el círculo del lógos sólo se cierre cuando Adán sepa que en su
palabra se pronuncia la Palabra. Pero ¿cómo alcanzar este saber? De ahí surge la inmensa ironía del relato
bíblico: que tal saber -quizá lo que verdaderamente le tienta a Adán y que, lejos de ser en sí mismo un mal,
es todo lo contrario-, sólo se puede alcanzar si comete el error de querer alcanzarlo. Entonces es cuando
sabe que ha cometido un error. Es un saber que sólo se puede alcanzar pecando, es inseparabledel
pecado. Ese saber necesario es el que la caída hace posible. El hombre cobra conciencia de aquello que ya,
por el hecho de haber cobrado conciencia de ello, se le ha escapado para siempre (tal como vimos en la
teoría del color). Esto quiere decir que la condición de la Palabra divina es la consciente inconsciencia. Si se
pretende conciencia de ella, entonces se pierde irremediablemente. Es así que mediante el pecado puede
cerrarse el círculo del lógos. Si Adán hubiera decidido no comer la fruta del árbol prohibido, aún seguiría en
el Paraíso sin saberlo. ͞No seamos ya niños͟mccxcviii, dice San Pablo. De modo que para que la Palabra
brille en toda su plenitud y el hombre sea realmente imagen de Dios, es necesario el pecado. Pero
necesario no tanto para nosotros, sino para Dios. Y necesario para nosotros en la medida en que con la
Creación, Dios ha hecho depender de nosotros su divinidad.

El lógos necesita que el hombre caiga para llegar a una imagen fiel de sí mismo. Pero necesita que
el hombre caiga libremente. El pecado del hombre es el principio de la redención de Dios. Sólo así se
cumple el círculo del lógos. Todo estaba preparado para ello: Dios mismo había hecho pasar los animales
delante suya para que los nombrase, había colocado el árbol de la tentación en el centro del jardín y había
enunciado la ley, suscitando con ello su transgresión. Excita la pregunta, y la excita aún más al advertir que
quien pregunte está perdido. No porque haya ningún castigo, sino porque preguntar es precisamente el
castigo.mccxcix No puede haber mayor ironía, y es quizá en este sentido que se deba interpretar el texto
sobre el origen del derecho citado en el epígrafe del modelo mítico.

4/4/Ë/3"6!&"!h"& ($(#!&" $ %h




Se presupone en este modelo una teología neotestamentaria de salvación, mediante la cual el


espinoso problema del Génesis se ͚resuelve͛, digámoslo así, por adelantado. Lo que importa no es dilucidar
la causa del primer pecado, sino tomarlo como ocasión de nuestra salvación. Por el pecado original nos vino
Cristo. Sea, pues, una felix culpa. Nos encontramos inmersos en un proceso de pedagogía divina como el
que conciben Pablo de Tarso y Clemente de Alejandría (aunque en el caso de Pablo no sea sino un
elemento de un modelo propio más complejo).

Este modelo tiende a hacer de la caída algo necesario para la edificación del hombre (de ahí el uso
de metáforas constructivas en Pablo).mccc Sugiere un plan divino preestablecido que, aun concediéndole
libertad al ser humano, cuenta con que habrá de caer. La economía salvífica divina lo tiene todo planeado,
y convertirá la caída en ocasión de victoria por medio del Hijo. El problema es que si Adán va a pecar
indefectiblemente, ¿dónde queda su libertad? ¿Acaso necesita pecar el hombre? El modelo de la felix culpa
parece suponer que el hombre sólo se hace verdaderamente hombre en la experiencia de la caída y de su
redención por Cristo. Adán, pues, resulta una abstracción apenas humana. Dios espera que caigamos, y por
eso facilita la caída colocando el mal en el Paraíso como promesa irresistible. Sólo así aprenderá el hombre
que el Nombre que funda su lenguaje no se deja recuperar como quien echa una red, sino que es lo-que-
debe-ser, no lo que quiere ser recogido pasivamente, sino lo que quiere ser construido, encarnado por el
hombre, siendo éste auténtico compañero de Él. Sólo así reconocerá el hombre el Fundamento (¡Adán no
puede re-conocer nada!), lo que en este caso lleva implícito reconocer las exigencias que el Fundamento
nos plantea: no tomarlo como algo en-sí, sino como lo-que-debe-ser. El ser del Fundamento es querer ser
lo-que-debe-ser. Espera pacientemente a que el hombre lo realice, se niega a aparecer si no es en la
interioridad del hombre-mismo, indistinguible de su conducta, uno con él: revelado en el lenguaje como
lenguaje. Sólo en el deseo de contemplar el nombre desde fuera, sólo cayendo, podemos caer en la cuenta
de lo que se espera de nosotros, y sólo así nos situamos en la posición de poder contarlo, de contar por
Dios y de contar para Dios, sabiendo que contamos en Él, a Él y por Él.

4/4/Ë/4"6!&"!>9&!h '!

Quizá también como resultado de la historia textual del Corpus Paulinum, en las epístolas de San
Pablo surge un modelo que se caracteriza por mezclar los anteriores, por eso lo hemos denominado
͚híbrido͛. No es éste el lugar de exponer cómo la cristología paulina lo preside con autoridad, sino que más
bien mostraremos con sencillez el hibridismo del modelo.

La caída es una felix culpa que da ocasión a Cristo (modelo 5), pero este mundo está torcido sin
remedio (modelo 3) y hace falta una nueva creación. El pecado original aparece como consecuencia casi
inevitable de la ley (modelo 1), hasta el momento en que una ley superior que desborda toda la legislación
mítica nos indica el camino, triunfando definitivamente al final de los tiempos. Pero esta remisión al fin de
la historia hace de nuestro mundo un escenario de abandono (modelo 2). En él todos nos sentimos
huérfanos, esperando ansiosamente el fin. No puede extrañar el hibridismo del modelo paulino, cuajado de
tensiones internas, porque el horizonte teológico a que Pablo se enfrenta no tiene parangón en Occidente.

Una vez que se ha producido la caída, ha de desplegarse todo el mal hasta su último confín para
que el hombre experimente su libertad: es el vendaval de la historia. Para renovar la creación se hace
necesario conocer que no hay conocimiento fuera de la Palabra de Dios. Pero salir de la ignorancia y ser
responsable con plena conciencia no consiste, como quizá Adán imaginaba, en un conocimiento secreto
que le transmitiría la serpiente, una gnosis. Consiste en hacer la experiencia de la nulidad de ese
conocimiento pretendido. Esto mismo subraya Pablo enfáticamente.mccci

La tentación se pone bien a la vista, nada menos que en el centro del Paraíso, y Dios mismo
despierta en Adán la conciencia de la transgresión. La ley la implica. En esta idea se centra una y otra vez
Pablo: sin ley no hay transgresión, de modo que la ley, que castiga la transgresión, parece a su vez
implicarla. ͞Donde no hay ley, no hay transgresión.͟mcccii ͞—asta la ley, había pecado en el mundo, pero el
pecado no se imputa no habiendo ley͟.mccciii ͞La ley no da sino el conocimiento del pecado.͟mccciv Sin
embargo la ley no es causa de la transgresión, razona Pablomcccv; la ley es buena, pero deja al hombre al
borde del pecado. Y el difícil pasaje de Rm 7 se puede entender así: no es el pecado el que se sirve de la ley,
sino la ley la que se sirve del pecado, en el sentido de excitarlo para que salga a la luz toda su maldad: ͞las
pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de ue produjéramos
frutos de muerte͟.mcccvi ͞La ley, en verdad, intervino para ue abundara el delito͟mcccvii pues, de lo
contrario, ¿cómo seríamos dignos del Reino de Dios? La herencia, si no se es digno de ella, envilece. Y la
herencia del Reino exige la perfección.mcccviii Adán, o el hombre, ha de caer para cobrar algún día, por
medio del Hijo, conciencia de ser Palabra de Dios. ͞Su caída ha traído la salvación de los gentiles...ha sido
una riueza para el mundo͟.mcccix En San Pablo la ironía de la ley es que excita al pecado, pero sin pecado
no se puede morir y sin muerte no hay resurrección: ͞La ley, en verdad, intervino para ue abundara el
delito; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia͟.mcccx Se trata de una historia sobre-natural:
͞Fuiste cortado del olivo silvestre ue eras por naturaleza, para ser injertado contra tu natural en un olivo
cultivado͟.mcccxi

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Quizá con la excepción del modelo paulino -aunque esto no es seguromcccxii-, todos los demás
modelos están presentes en la interpretación de Benjamin. Y lo interesante es cómo se separa de ellos,
siguiendo y ampliando una interpretación acaso más fiel a la personalidad del texto bíblico. Su modelo
insiste en la absoluta libertad para elegir el mal, y afirma que el único castigo es haber elegido el mal
mismo. Frente a la interpretación mítica (1), hay que decir que el orden divino no es una jerarquía injusta e
incomprensible instituida por poderes inaccesibles que castigan toda hybris con una sanción terrible. Frente
al modelo de la necesidad divina (4) hay que insistir en que hacer de la caída algo necesario supone
declarar invicto el mal.mcccxiii Por otra parte, eliminar la tentación del mal supone vaciar de contenido la
libertad. Si hacemos de la caída necesidad, ésta lo es de un plan preestablecido del lógos, y volvemos al
mito del que se separa, no siempre con éxito, el relato del Génesis. Si hay un plan preestablecido, la caída
es necesaria como felix culpa (5). Porque, de no interpretarse así, sólo se puede ver en la Creación un fallo
de Dios: la caída -que no sería felix culpa- se hace necesaria porque el diseño mismo de la Creación es
defectuoso, y el problema es explicar este inconcebible fallo divino (3). Por otra parte, la orfandad del
cosmos (2) es la expresión negativa de la Creación como libertad de Dios y de lo creado. Dios desea la
libertad, crea libremente, y crea seres libres. Las connotaciones de entlassen en el texto de Benjamin no
pueden ocultar la libertad. Y la consecuencia de la libertad es que todo puede salir al revés de como se
espera o, más aún, que nada puede esperarse con seguridad, ni siquiera el triunfo de la libertad misma.
Contra la idea triunfalista de progreso se alzará Benjamin en Los pasajes y en Sobre el concepto de historia,
pero ya vimos que esta crítica se encuentra al menos desde % (1919).mcccxiv

Los primeros pasos de Adán convierten en realidad la posibilidad de la caída. En el relato bíblico, y
también en el relato que Benjamin hace de él, todo parece dispuesto para que se produzca. Parece
imposible no caer. Pero, al fin y al cabo, quizá todo esto no sea sino la excusa que el propio Adán se inventa
para descargar su responsabilidad, y la ironía del relato bíblico nos esté indicando que lo que se cuenta hay
que tomarlo cum grano salis. En la lectura benjaminiana del Génesis, la palabra de Adán ͞recoge͟ y
͞alberga͟ (aufnimmt) la palabra muda de las cosas: ͞la mudez comunicativa de las cosas͟ es la que ͞el
lenguaje de palabras del hombre recoge en el nombre͟.mcccxv La distancia que lo separa de las cosas y de
Dios no es para Adán motivo de discordia. De haberlo sido, su caída hubiera constituido algo necesario. Y si
el pecado de Adán fue necesario, si -por libre que fuera Adán- no tuvo más remedio que cometerlo, querría
decir que Dios le impuso una tarea imposible. Querría decir que Dios le hizo nombrar las cosas sabiendo
que la distancia que le separaba de ellas multiplicaría al infinito los nombres. Adán se hubiera encontrado
en una situación sin salida: o no nombrar, o caer irremediablemente. ¿Y cómo no nombrar, si Dios mismo le
hace pasar por delante los animales para ver cómo los nombra? ¿Cómo no nombrar, si su esencia es el
nombre? En este caso, realmente no habría pecado original, o bien habría que atribuírselo a Dios (al Dios
creador, como hacen la gnosis). Dios habría cedido su lenguaje creador al hombre, pero la distancia entre
las tres palabras habría llevado inevitablemente a la multiplicidad, a la confusión, a Babel. Esta
interpretación equipara erróneamente la caída con la multiplicidad lingüística humana.

En Adán hay una conducta que no tiene nada de pasiva, y que no está motivada por la
imposibilidad de escuchar la voz de Dios en las cosas. El árbol del conocimiento promete saber qué es el
bien y el mal. ͞Sin embargo -observa Benjamin- Dios ya había conocido en el día séptimo con las palabras
de la Creación. Y he auí ue todo estaba muy bien.͟mcccxvi Por tanto, nada malo hay en la Creación. Y si
no hay nada malo, lo que promete el árbol del conocimiento es una fantasmagoría, ya que el bien es todo
lo creado, y el mal nada. Pero si promete lo que no existe, ¿a qué categoría pertenece el árbol, a la de lo
bueno o a la de lo malo? No puede ser malo, ya que pertenece a la Creación, que Dios mismo consideró
buena. Pero por otra parte -afirma Benjamin-, el saber que promete (por medio de la serpiente) es ͞el único
mal ue conoce el estado paradisíaco͟.mcccxvii El conocimiento sólo se da en el nombre, mientras que
aquél que promete la serpiente, simbolizado en el árbol de la ciencia, carece de nombre. ͞El conocimiento
al ue tienta la serpiente, saber ué es el bien y el mal, no tiene nombre. En su más profundo sentido, es
nulo.͟mcccxviii No es, pues, conocimiento. El árbol representa la tentación de la exterioridad, como dice
Wohlfarthmcccxix, y es el negativo de la libertad humana. Ese mal potencial -sin nombre- ha de estar
presente en el Paraíso si ha de haber libertad. Dios ve que lo que crea es bueno. Adán, al nombrar, debería
haber sabido lo mismo. Tuvo que haberlo sabido. Tuvo que haber sabido que lo que prometía ͚la ciencia del
bien y del mal͛, al menos respecto del bien, era superfluo. Pero...¿y respecto del mal? Si todo está bien, no
hay mal. Pero si no hay mal, ¿por qué ese árbol, plantado por Dios, promete también una ciencia del mal?
Ese árbol, en cuanto tentación de objeto (obsérvese que ni siquiera se le permite tocarlo, dice Eva
completando las primeras órdenes de Dios, que sólo prohibían comer de él)mcccxx, es el símbolo de la
subjetividad humana. Cuando el hombre se deje vencer por el señuelo de la exterioridad, entonces el mal
se hará efectivo, no siendo nada distinto de esa misma salida a un fantasmagórico exterior. El árbol de la
ciencia, la tentación del exterior, está en el centro del Paraíso porque la libertad humana es el eje del relato
bíblico. El mal no es algo sustantivo, sino haberse situado fuera del nombre. ͞El saber del bien y del mal
abandona el nombre, es un conocimiento desde fuera͟.mcccxxi
Wohlfarth quiere hacer del círculo del lógos, del movimiento lingüístico, un inmenso
monólogo.mcccxxii Pero lo que ocurre en realidad es que el lógos no es tal como él lo piensa: una especie
de padre ávido de recobrar lo que dejó salir de sí. En el ordenamiento del mundo, el hombre es
colaborador y compañero de Dios. Al perder su compañía, no recibe castigo alguno, sino esa misma
pérdida. El trabajo no es una maldición bíblica, porque se nos dice que Dios pone al hombre en el Edén para
que lo labre y lo cuide.mcccxxiii El escritor bíblico necesita justificar la existencia del dolor en sus diferentes
formas (trabajo inútil, dolor de parto, pérdida de la vida), explicándolo como consecuencia de la caída. Pero
con ello se retrotrae a patrones míticos de los que el mismo relato se separa en lo que tiene de más propio
y original.mcccxxiv Si el dolor fuera el castigo decretado por Dios a la infidelidad humana, en nada nos
apartaríamos de la explicación mítica.mcccxxv Pero aquí no hay en realidad castigo. El hombre goza de una
libertad sin límites, y es su libertad la que le pierde, la que le lleva al dolor más grande, pero sin ser la causa
de todo dolor. La culpa originaria no recibe ningún castigo, porque ella misma es el castigo. No hay un Dios
paternalista o tiránico que mantenga las jerarquías del cosmos con mano férrea, sino una apelación
constante a la responsabilidad del hombre.mcccxxvi El hombre no es un niño que tenga que ser castigado
por su padre. No siendo ya niño, un castigo no le haría entrar en razón. Caído por su propia culpa a
consecuencia de su libertad, cualquier castigo de Dios dejaría de hacerle libre y responsable. Se trata de
que el hombre comprenda su propia culpa, y actúe en consecuencia. No haycastigo esperando
eternamente a quien cometa hybris, sino que salir del nombre es ya en sí mismo el castigo, aunque el
hombre lo desconozca. El pecado original, en lo que tiene de originario, no es tanto caer, sino no darse
cuenta de la caída u olvidarla. El verdadero Paraíso es optar por él, y no estar inconscientemente en él. Es
responder éticamente, como veremos, al interés emancipador de la naturaleza.

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La sección teológica de ? se dispone en tres niveles sucesivos: la historia del lógos desde Dios (la
Creación), desde el hombre (el pecado original), y desde la naturaleza. Los dos primeros han quedado ya
expuestos, el último centrará ahora nuestra atención.

͞u ué pecho sería capaz de callarse ante la vista de la naturaleza eterna y sublime?͟mcccxxvii,


exclama Benjamin en una carta de 1912. La naturaleza incita a la palabra. En pocos años penetrará en esta
aparentemente simple incitación hasta contemplarla como la verdadera tarea del hombre. Pero este pasaje
eufórico encuentra su réplica en otra carta un año más tarde, donde dice: ͞el pavor ante la naturaleza es la
prueba de una verdadera sensibilidad hacia ella. uien no pueda sentir ante la naturaleza pavor alguno,
será incapaz de emprender nada con ella͟.mcccxxviii El pavor o estremecimiento que provoca la naturaleza
va a ser interpretado en ? como el de una criatura incapaz de expresarse plenamente, cuya única tabla de
salvación es otra criatura que sin embargo la traiciona y esclaviza. Por eso la naturaleza está en duelo
perpetuo, ͞y allá donde se oiga el murmullo de las hierbas, se oye ya siempre también un uejido͟.mcccxxix

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͞La vida del hombre en el puro espíritu del lenguaje era dichosa. Pero la naturaleza es
muda.͟mcccxxx ͞La naturaleza entera está atravesada por un lenguaje mudo y sin nombre͟.mcccxxxi ͞A las
cosas les es negado el puro principio formal lingüístico -el sonido-. Sólo pueden comunicarse unas a otras
mediante una comunidad de mayor o menor materialidad.͟mcccxxxii El lenguaje que constituye su esencia
no puede expresarse plenamente. Es palabra que no se pronuncia de viva voz, y necesita que otro lo haga
por ella. Por eso Dios, después de crear al hombre y de instalarlo en el Paraíso, hizo desfilar ante él los seres
vivos, no sólo ͞para ver cómo los llamaba͟, sino también ͞para ue cada ser viviente tuviese el nombre ue
el hombre le diera͟.mcccxxxiii La mudez de la naturaleza, una vez nombrada por el hombre, deviene una
dicha de rango inferior comparada con la de éste.mcccxxxiv Es algo que ͞se siente ciertamente con claridad
en el segundo capítulo del Génesis͟mcccxxxv, afirma Benjamin. Pero se puede preguntar: ¿y antes de ser
nombrada? ¿También su Seligkeit, su dicha, era inferior? La lengua española parece sugerirlo, al llamar al
estado de felicidad, beatitud o bienaventuranza, ͚dicha͛. Si no es feliz del todo quien no puede expresarse
enteramente -en virtud del principio de lingüisticidad-, la naturaleza no lo es, porque está en ese caso: no
puede expresarse a sí misma por completo, no puede decirse por entero, su decir no es completa dicha.
Necesita ser dicha para ser dichosa. La pregunta es inmediata: ¿por qué fue entonces creada por Dios??
parece contener la respuesta: para ser redimida por el hombre y realizar así a Dios. Ese fue el plan original
de la Creación, desbaratado por la voluntad humana.

Una vez constatado que la dicha de la naturaleza es intrínsecamente inferior a la del hombre, su
inferioridad se agravaría al verse comparada con la de éste, según la voluntad de Dios. Pero peor aún es lo
que ocurre tras la caída. Porque entonces ya no es agravio comparativo lo que siente la naturaleza, sino la
traición más profunda, y su condenación ad aeternum, o más bien hasta que el hombre deje de pecar. De
modo que tendríamos, si se quiere, dos niveles de desgracia: primero, ser muda y estar por tanto sujeta a
denominación; segundo, ser sistemáticamente desoída. La tristeza o duelo de la naturaleza es por tanto
doble. De estos dos niveles, el segundo es con diferencia el más grave. Porque el primero se puede paliar si
se cumple el círculo del lógos: la naturaleza podría sentirse plenamente naturaleza y plenamente expresada
gracias al hombre, es decir, podría participar de la mayor dicha. Sin embargo, el segundo consiste
precisamente en salir del círculo del lógos, y abandonándolo no hay remedio posible.

Con el pecado original, el hombre se aparta ͞de auella contemplación de las cosas en la ue su
lenguaje pasaba a él͟mcccxxxvi, de aquella ͞unión de intuición y denominación͟mcccxxxvii que le permitía
recibir la palabra muda y nombrarla, de aquella ͞recepción y espontaneidad al igual͟mcccxxxviii para la que
el lenguaje tiene la palabra ͚traducción͛, que ͞se aplica también a auella recepción de lo ue no tiene
nombre en el nombre͟.mcccxxxix La traducción se hace imposible, convirtiéndose en un acto arbitrario que
tiene como consecuencia la confusión y la pluralidad lingüística. ͞Después del pecado original, ue al
instrumentalizar el lenguaje puso las bases de su multiplicidad, no podía haber más ue un paso para la
confusión de las lenguas. —abiendo manchado los hombres la pureza del nombre, sólo hizo falta ue se
completara el abandono de auella contemplación de las cosas en las ue su lenguaje pasaba a los
hombres, para hurtarles el fundamento común del ya perturbado espíritu lingüístico.͟mcccxl Ciertamente,
hemos visto cómo su postura en torno a la multiplicidad de las lenguas sufre un importante cambio
después de ? , pero la crítica que entonces ejercimos sobre este punto del ensayo no alcanza otro, que se
mantiene: después del pecado original, el lenguaje humano cae en confusión, y aquella unidad de esencia
del movimiento lingüístico, la comunicabilidad pura, se ve desposeída de su dominio integral. Rota la
comunicabilidad, las cosas se confunden, se enmarañan, y lo mismo sucede con el lenguaje humano. Se
trata de una confusión paralela. ͞Los signos tienen ue enredarse cuando las cosas se enmarañan.͟mcccxli
͞A la esclavización del lenguaje en la charlatanería le sigue casi como su inevitable consecuencia la
esclavización de las cosas en la bufonería.͟mcccxlii Volver la espalda a las cosas supone su esclavitud, junto
con la del lenguaje. Y esto implica la confusión lingüística, la imposibilidad de convivir y de entenderse, la
ruina de la naturaleza social del hombre. ͞En este abandono de las cosas ue fue la esclavización, surge el
plan de la torre de Babel y, con ella, la confusión lingüística.͟mcccxliii

El pecado original cambia la actitud de la naturaleza en lo más profundo.mcccxliv De ser muda,


pasa a enmudecer, lo cual significa que si pudiera hablar, no hablaría. En efecto, ¿para qué va a hacerlo, si
el hombre, a quien se encuentra remitida por voluntad de Dios, ya no le escucha? Si ya era muda, ͞empieza
ahora su otra mudez, a la ue nos referimos como la profunda tristeza de la naturaleza͟.mcccxlv ͞La
tristeza de la naturaleza la hace enmudecer͟mcccxlvi, pues ha sido abandonada por el hombre. Nadie
escucha su lenguaje, y es necesario recordar aquí la definición de intuición que dará tres años más tarde en
%, y que ya comentamos en 3.10: ͞El objeto de la intuición es la necesidad ue tiene un contenido, el cual
se anuncia puramente en el sentimiento, de hacerse por completo perceptible. Intuir es escuchar esta
necesidad͟.mcccxlvii El hombre, por el pecado original, se hace sordo a ella. La naturaleza, sin embargo,
necesita comunicarse. Ya se dijo en 4.8.2 que la naturaleza se comunica en el hombre, y en esa misma
sección filosófica de ? que estudia el capítulo 4, Benjamin había escrito: ͞Toda naturaleza, en tanto se
comunica, se comunica en el lenguaje, por tanto en último término en el hombre. Por eso él es señor de la
naturaleza y puede nombrar las cosas. Unicamente a través de la esencia lingüística de las cosas alcanza
desde sí mismo el conocimiento de ellas - en el nombre. La Creación de Dios se completa cuando las cosas
reciben su nombre del hombre͟.mcccxlviii Este texto se lee ahora a una nueva luz. La naturaleza se
comunica necesariamente en el hombre, y cuando el hombre se aparta de ella, la frustra por completo. Si
no acierta a nombrarla, tampoco a conocerla, pues sólo se conoce en el nombre. La Creación queda así
incompleta, ya que fue designio de Dios que el hombre la nombrase. Esta es la causa del enmudecimiento
de la naturaleza y de su tristeza más profunda. El círculo del lógos no se cierra, y el movimiento lingüístico
se paraliza.

Sólo en el nombre propio la naturaleza se siente reconocida y capaz de devolver la mirada (la
llamada). En eso consiste precisamente la Creación. La naturaleza acudió a la llamada de la Palabra
creadora, pero la Palabra fue cedida al hombre, y si esto es ya motivo de duelo, mucho más la caída. Así
dice en un texto del que debemos ignorar el tema de la pluralidad lingüística por las razones ya conocidas:
͞Ser nombrado -aunue el ue nombre sea igual a los dioses, y bienaventurado- es uizá siempre un atisbo
de duelo. Pero cuánto más no ser nombrado por el lenguaje paradisíaco de los nombres, único y dichoso,
sino por los cientos de lenguas humanas, en las ue el nombre empezó ya a marchitarse, y ue sin embargo,
según dictó Dios, conocen las cosas͟.mcccxlix ͞Lo triste se siente conocido de un extremo a otro por lo
incognoscible.͟mcccl La naturaleza fue obligada a esperar. No se reuniría con el Creador sino por medio del
hombre. Pero el hombre le volvió la espalda, y se puede decir que desde entonces yerra exiliada,
abandonada por todos, convertida en desecho. El hombre aún nombra las cosas, pero como un efecto
colateral de su lenguaje, convertido en instrumento. Pasa por encima de ellas sin oírlas.mcccli ͞En el
lenguaje de los hombres...están sobredenominadas.͟mccclii Este es el ͞más profundo motivo lingüístico de
toda tristeza y (visto desde la cosa) de todo enmudecimiento͟.mcccliii Hasta qué punto cala hondo este
planteamiento en Benjamin, lo demuestra la inclusión literal, sin advertencia explícita, de algunas de estas
frases en la sección final de ', más de ocho años después.mcccliv

Por un lado, su falta de lenguaje y su necesidad de ser denominada (que la acerca tanto a ser
dominada) es su mayor sufrimiento. ͞Carencia de lenguaje: ese es el gran sufrimiento de la
naturaleza͟.mccclv Por otro, el alejamiento de aquel a quien se podría comunicar -el hombre- colma su
dolor. ͞Toda naturaleza empezaría a uejarse si se le prestara lenguaje͟.mccclvi Su primera queja se
dirigiría al lógos -͟se uejaría sobre el lenguaje mismo͟mccclvii-, y es una queja tan originaria que se
anticipa incluso a Adán. Su segunda queja sería un grito en el vacío. Ya no se dirigiría a nadie, porque nadie
escucha. Puro dolor. El hombre, cuya vida y lengua ha de redimir a la naturaleza, pues ͞por mor de la
redención de la naturaleza se dan en ella la vida y lenguaje del hombre͟mccclviii -de ahí el doble origen del
ser humano-, ha abdicado de su tarea. La segunda queja sería aún más desconsoladora que la primera,
porque no es queja de ser como es, sino de no poder ser ni siquiera como es. Este desconsuelo es lo que la
enmudece más profundamente que su misma mudez, porque quiere decir que ni aun concediéndole
lenguaje hablaría, sino que se limitaría a prorrumpir una queja, ͞la expresión más indiferenciada e
impotente del lenguaje, (pues) contiene casi sólo el aliento sensible͟.mccclix Si a la naturaleza le fuese
concedido lenguaje, seguiría siendo prácticamente muda. Sólo se quejaría, como ya lo está haciendo ahora.
Si tuviera lenguaje, sólo pediría ser escuchada, sin renunciar a lo que es. Para Benjamin -como para el cante
flamenco- la queja de la naturaleza no es una hipótesis, como podría parecer, sino ͞una verdad
metafísica͟.mccclx El problema es que no se le puede conceder lenguaje (se entiende, lenguaje nominal),
porque entonces dejaría de ser naturaleza. Es naturaleza, y quiere seguir siendo naturaleza -podemos
suponer-, aunque necesite redención.

Concederle lenguaje a la naturaleza no es sólo ͚͞hacer ue pueda hablar͛͟mccclxi, dice Benjamin,
sino sacarla de su estado de postración para que hable. Ella es la primera en esperar, pues se ve remitida al
hombre. Esa es la primera revolución de la naturaleza. Deja para siempre su diálogo con Dios. Tendrá que
dialogar con el hombre, y Dios funda el encuentro entre ambos, haciendo pasar lo creado ante Adán. Y
suponiendo que en el nombre adánico no hubiera ni sombra de soberbia, se encontraría remitida en el
hombre a Dios, participando en un triálogo. Desde el punto de vista gnóstico, así como desde Benjamin, el
escenario se desplaza ostensiblemente del hombre a la naturaleza. En los dramas cósmicos que describe la
gnosis, o en la exposición benjaminiana de la decadencia del lenguaje, el hombre queda a un lado. La trama
es otra, no va de él aunque vaya con él. Este desplazamiento es tanto más significativo cuanto que el
antropomorfismo posee una base inexpugnable: las cosas se comunican en nosotros, puesto que nuestro
lenguaje nominal es el medio de su lenguaje material. Se quiere que seamos la realización del lógos, pero la
historia del lógos es anterior y tiene primacía. Nuestra tarea es de dioses, aunque seamos hombres. Se
puede redimir a la naturaleza librándola de esa necesidad de decirse, que en su caso no hace sino
manifestar su impotencia. Diciéndola de modo que alcance reconocimiento en Dios, puede sentir la dicha
de ser como es. Si para las cosas ser denominadas es quizá ya una sombra de tristezamccclxii, para el
hombre verse remitido a la traducción no debe serlo, pues es en la traducción y como tal donde
resplandece la Palabra.

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͞...las tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siuiera pueden͟. (Rm
8,7)

͞Comprendo el estremecimiento ue nos ha dejado la mirada atenta a la naturaleza͟.mccclxiii ͞El lado
nocturno de lo natural...no es en el fondo bueno, sino extraño, pavoroso, temible, repugnante -
obsceno.͟mccclxiv

Emprenderemos ahora una interpretación que desarrolla ciertas tendencias inmanentes en el texto
benjaminiano, pero que desde luego, en este sentido, va mucho más allá del texto mismo. Sin embargo,
este paso no es gratuito, sino que parece exigirlo la lógica de la exposición que nos ha llevado hasta aquí.

La situación de la naturaleza apenas ha sido considerada con detenimiento en las interpretaciones


usuales del Génesis, más centradas en el hombre. Sin embargo Benjamin, como hemos visto, le concede
una importancia excepcional. La naturaleza antecede al hombre y, hasta que él aparece, su vida es dichosa
en Dios. Nada le falta, y sin embargo su estado no habría de durar. Primero siente celos por una criatura,
también creada, que no es sólo naturaleza. La atención que le concede Dios deja entonces de ser exclusiva.
Estos celos le harán odiar al hombre y a Dios mismo (1). Pero hay mucho más que celos, hay algo pavoroso,
terrible para ella, y es la desaparición de Dios como interlocutor. Dios cede su lenguaje creador al hombre,
lo cual desde el punto de vista de ella significa que se ve remitida al hombre y no a Dios. Dios desaparece
para siempre de su horizonte, algo que no puede aceptar de buen grado y tiene que sentir como un castigo.
¿Cómo resignarse a aceptar quedar remitida al hombre en lugar de a Dios? Pero Dios así lo dispone, tal es
la incontenible vida del lógos. Esta es su tristeza, porque para ella es un destierro. Deja de expresarse en la
expresión de Dios, deja de ser el cuerpo de su lógos para verse remitida, sometida, dominada nada menos,
por un ser que vino luego y que no es Dios, por más que tenga su aliento (2). Quien le sustituye es un ser
finito, y esto es ya otro motivo de duelo. La naturaleza pierde lo infinito por lo finito (3). No puede recibir
alegremente al hombre. De alguna manera, él es la causa de su pérdida. Pero, además, ella no se ve
remitida simplemente a un ser finito, sino a aquél que posee un lenguaje en comparación con el cual el
suyo es inferior. En el hombre, la naturaleza se descubre desdichada, si desdicha es descubrir que hay una
felicidad más alta. De no existir el hombre, no hubiera habido lugar a comparación alguna, y su dicha
hubiera sido única, ni superior ni inferior (4). Ella no puede cambiar esta situación, y queda remitida
efectivamente al hombre.

Ahora bien, sus recelos y desdichas pronto tendrían que acabar. Porque Adán recoge el lenguaje de
la naturaleza, habla por ella, ella habla en él, y en esta relación de compenetración mutua se constituye el
mundo como morada, es decir, no este valle de lágrimas, sino el Paraíso. Y entonces brilla la Palabra de
Dios como unidad del movimiento del lógos. La dicha de la naturaleza se vería acrecentada al incorporarse
a la del hombre (contra 4); la finitud de éste adquiriría un valor infinito (contra 3); su remisión a él resultaría
una bendición (contra 2) y, finalmente, se incorporaría a un triálogo, inimaginable por ella al principio, que
supera la muda relación en la que había sido creada (contra 1). El círculo del lógos se completaría,
expresando el misterio de Dios.

Sin embargo, la naturaleza se rebela, tomando la iniciativa. Cuanto antes acabe con el hombre,
antes volverá al seno del Creador -imagina-. Es la serpiente, ͞el más astuto de todos los animales del campo
ue Yahveh Dios había hecho͟mccclxv, la que tienta a Eva. Hay aquí una rebelión en absoluto muda, porque
la serpiente habla, si bien muda hacia Dios, contra el que no se atreve. En la muerte del hombre, la
naturaleza sueña con volver a quedar remitida a Dios. Si se hubiera dado el círculo pleno del lógos, la
naturaleza no habría tenido motivo alguno para rebelarse. Por tanto, cuando Adán la nombramccclxvi con
aquiescencia de Dios, nada podría haberla incitado a la rebelión. Y sin embargo se rebela. ¿Cómo es esto
posible?

El punto clave está en considerar el círculo del lógos como algo vivo, y no como la solución
definitiva de un problema cósmico. El problema es que no se trata de algo instantáneo. El Paraíso no es un
estado, sino una función: hay que labrar y cuidar el jardín. Por perfecto que sea el lenguaje adánico, es un
lenguaje humano, es decir, procesual, discursivo, finito. Y es de esta finitud de donde se originan las dos
caídas. Ni el hombre ni la naturaleza aguantan la tarea del lógos -que es el lógos como tarea-, sino que
ambos quieren la inmediatez. El hombre, la inmediatez de un nombre creador que no necesite traducir. La
naturaleza, la inmediatez de su relación con Dios sin tener que pasar por el hombre como obligado
mediador. Con la imposición adamítica del nombre, la Creación solamente empieza a latir, el círculo del
lógos fluye por vez primera, pero no es su realización definitiva, esto sería desconocer el carácter del lógos
y de lo creado. El círculo pleno del lógos sólo vive si naturaleza y hombre desempeñan su tarea, que es
precisamente lo que ambos rechazan al buscar un atajo hacia Dios, hacia ese mismo lógos que se niega a
aparecer sino como tarea. Decimos que la libertad no es efectiva sin la tentación y el mal como posibilidad,
y en consecuencia la tentación debe estar en el corazón humano en tanto sea libre. Pero si la naturaleza
tienta, es porque quiere la perdición del hombre, aun después de que éste la haya nombrado de extremo a
extremo con nombre garantizado por Dios. Se niega a participar en el movimiento del lógos. Es la primera
rebelde contra Dios.mccclxvii Y si bien el hombre cae por su propia culpa, ella sabe tentarle y sabe además
que lo que le promete es falso. Perdiendo al hombre, se imagina poder restaurar su relación con el Creador.

La Creación cambia de manera profunda y radical con la caída del hombre. La naturaleza se ve
remitida a alguien que no sólo no es Dios, sino que además no la escucha y no la considera más que como
campo de explotación de su subjetividad. La malentiende sistemáticamente, o más bien se desentiende de
ella sin dejar de dominarla. Y es así como comienza la historia humana para Benjamin, como una
acumulación de catástrofes. El hombre no se entiende ni con otros ni consigo mismo; su lenguaje no cesa
de enredarle en espejismos, y las cosas se desorientan más aún si cabe, convertidas en predio de signos
erráticos para una humanidad desorientada. No es extraño entonces que la naturaleza enmudezca. Desde
entonces, el mal campa por el mundo, que más que mundo es ruina, y todos los antiguos recelos de la
naturaleza se ven renovados y confirmados del modo más atroz. Si el infierno no es dolor en bruto, sino
más bien aquel estado caracterizado por el recuerdo de lo que pudo ser y ya jamás podrá ser, es decir, un
estado tal que ningún dolor puede borrarlo, ni siquiera por un instante, entonces el infierno, aunque no sea
este mundo, está en este mundo. Deshecho el círculo del lógos, todo se tornan males. Resulta tan difícil
hablar de la naturaleza, que inevitablemente tenemos que hablar sobre ella, por encima de ella. Desde la
caída, la naturaleza se lleva siempre la peor parte. Al verse traicionada por el lenguaje humano, impedida
su vuelta a Dios, su impotencia se vuelve perversa. Nada puede borrar de su faz la injusticia que le ha sido
infligida. Rebelde a Dios y al hombre, gime esperando ansiosamente una redención que no llega. Y sin
embargo, sólo el hombre puede redimirla y redimirse, ese es el misterio del lógos. ͞Porue estimo ue los
sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria ue se ha de manifestar en nosotros.
Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en
efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por auel ue la sometió, en la esperanza de
ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Pues sabemos ue la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también
nosotros, ue poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando
el rescate de nuestro cuerpo. Porue nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza ue se ve, no es
esperanza, pues ucómo es posible esperar una cosa ue se ve? Pero esperar lo ue no vemos, es aguardar
con paciencia. Y de igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaueza...el Espíritu mismo
intercede por nosotros con gemidos inefables͟.mccclxviii

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Desde el principio, el status de la naturaleza es problemático. Se trata de un lenguaje que no puede


decirse a sí mismo por completo y que, en virtud de la íntima aspiración de todos los lenguajes a decirse
plenamente (que aquí llevamos más allá del ámbito de las lenguas humanas, sobrepasando ?), necesita
un lenguaje superior para lograrlo. Naturaleza es verse necesariamente impotente, remitido a la ayuda. Sin
este defecto ontológico, que es la primera causa de su tristeza, la naturaleza sería dichosa, pero no sería
naturaleza. Se trata, a todas luces, de una situación insoportable, que ha sabido ver Wohlfarth con
claridad.mccclxix La naturaleza se lamenta de no poder expresarse plenamente, perosi lo hiciera no sería
naturaleza. En último término, la naturaleza se lamenta de ser naturaleza, contradiciéndose a sí misma,
porque tampoco quiere dejar de ser lo que es. ¿No indica esto, se pregunta Wohlfarth, que la Creación es
algo fallido desde su mismo inicio? Porque de lo que no cabe duda es de que para que la naturaleza pudiera
expresarse plenamente, necesitaría poder pronunciar nombres. Precisamente porque no puede hacerlo, lo
hace el hombre en su nombre (al menos, esa es su tarea). Pero si pudiera pronunciar nombres, ya no sería
naturaleza. Esto implica que la naturaleza es irredimible porque, aun en el supuesto de que el hombre la
expresara fiel y plenamente, jamás podría borrar la tristeza de su rostro.mccclxx Su tristeza le viene de ser
como es. ¿Quién no ha sentido, aunque sea oscuramente, esa limitación? Pues no olvidemos que el
hombre también es naturaleza, dado su doble origen.

La Creación no tiene razón alguna de su existencia. Pero nada se queja de existir, sino que le
resulta, en el caso más extremo, indiferente. Nadie se queja de existir, se queja al existir.mccclxxi Nace y ya
está llorando. Sólo la Palabra puede calmarlo. ¿Y qué palabra se le puede decir que no sea un dulce engaño,
qué decir a quien existe porque sí? Prometerle que todo le irá bien. El Creador contrae una
responsabilidad. La criatura no se queja por haber nacido sin razón (¿de qué le serviría una razón aquí?),
sino por estar separada del Creador. Su queja es paradójica, porque la separación es lo que la hace ser.
Pero eso no se puede interpretar como un anhelo de extinción de la criatura misma, que creería que al
dejar de ser habría de fundirse con el Creador. Vana ilusión, caso de que la tenga (como instinto freudiano
de muerte). Separada como está, lo que quiere es unirse al Creador, y para ello tiene que conservar su
ser.mccclxxii No se puede desoír el clamor de la criatura, no se puede desechar, por paradójico que sea. Ser
creado es anhelar a Dios, y esto no quiere decir, bien mirado, ni querer dejar de existir, ni que querer a Dios
sea una locura. Todo lo contrario, ¿qué deseo más lógico podría tener la criatura que unirse a su Creador-al
lógos-? ¿Y acaso no había de saber esto por anticipado el Creador, y no había de crear su criatura de modo
que pudiera unírsele sin por ello desaparecer? Por eso creó Dios por la Palabra, pues en ella la criatura es
indestructible.mccclxxiii Ella es creada por la Palabra, pero no es Palabra, por eso Dios la nombra.

Dios deja la Creación entera en manos del hombre, cediéndole su lenguaje. No hay medida para la
turbación que esto provoca en lo creado. Un misterio fundamental gravita sobre todo el relato de la
Creación, dejándola en suspenso, cortando su aliento, siendo la primera causa del silencio de la naturaleza.
La mudez de la naturaleza lo es respecto del hombre; cuando aparece el hombre, ella se descubre muda,
no antes; antes hablaba a Dios, quien la recibía por entero, y llevaba una existencia dichosa en su seno:
grávida de Dios, querida por Dios, no se puede ser más feliz; de ahí la alegría judía por la Creación, que
describe Benjamin en El centauro.mccclxxiv Pero es autocontradictorio que la naturaleza se diga por
entero, hemos afirmado, añadiendo que esto es irredimible, es un límite absoluto. Ahora bien, lo
irredimible de su estado sólo surge cuando se la obliga a decirse, que es lo que Dios hace con ella ante Adán
para que éste la nombre. Antes de esa situación, no hay nada que redimir, porque lo irredimible sólo lo es
para el hombre, no para Dios. Dios no necesita que la naturaleza hable para ponerle nombre. EnDios la
naturaleza no necesita hacerse explícita y comprobar en este esfuerzo que no puede hacerse explícita. Al
negarse Dios a serlo sino en la palabra humana, se originan la naturaleza y el hombre como problema, el
verdadero misterio del lógos.

Dios fracasa doblemente: la naturaleza y el hombre se sublevan. La naturaleza fracasa también


doblemente: no sólo no vuelve a quedar remitida a Dios, sino que en lugar de quedar remitida al hombre,
queda sometida a él -si bien no del todo-, en una relación de violencia mutua: ͞él te pisará la cabeza /
mientras acechas tú su calcañar͟.mccclxxv Ambos han salido ya de la inmanencia del nombre. Si la rebelión
de la naturaleza aún podría encontrar defensor, la del hombre es indefendible, pues se produce de forma
gratuita. Ella, al fin y al cabo, lo que quiere es volver a su relación con Dios, negándose a participar en
cualquier otro movimiento del lógos. Pero el hombre lo que quiere es ser como Dios, y eso lo sabe bien la
serpiente, que se lo promete.mccclxxvi Es decir, no pretende restaurar nada, no se niega a participar en el
movimiento del lógos porque añore un estado anterior de unión más íntima con el Creador, lo que quiere
es que su propio (?) lógos sea divino, al margen del de Dios. Esta es la gran diferencia con el resto de lo
creado. El mal natural es siempre de un grado infinitamente inferior en comparación con el mal humano.
Pues en el primero trasluce el ansia de volver a Dios, mientras que el segundo representa la indiferencia
hacia Él. El hombre, al fin, no cumple su función de mediador, y se convierte en un estorbo. Dios se
arrepiente de haberlo creado. Está tentado de eliminarlo por completo, junto con toda la naturaleza, y a
punto estuvo en el Diluvio. ͞Le pesó a Yahveh...haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su
corazón. Y dijo Yahveh: ͚Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre ue he creado, -desde el
hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo- porue me pesa haberlos
hecho.͛͟mccclxxvii El hombre fracasa ante Dios, ante la naturaleza e incluso ante sí mismo, porque ya está
plantada la semilla de la discordia entre Adán y Eva. ¿Acaso no suena a acusación su respuesta a Dios?: ͚͞La
mujer ue me diste por compañera me dio del árbol y comí.͛͟mccclxxviii Pierde el Paraíso, pierde a Dios,
pierde a la naturaleza, y se pierde a sí mismo.

¿Hay salida a esto? ¿Podrá el lógos transmutar en triunfo el fracaso? De momento sólo hay silencio,
pero quizá el silencio sea espera.

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El movimiento del lógos manifiesta tres restos, que aquí enunciaremos por el orden en que han ido
apareciendo en esta exposición. El resto primero, que podemos llamar intralingüístico, consiste en aquella
parte de un lenguaje que no alcanza a decirse por completo. En él, la esencia espiritual no ha pasado aún a
ser del todo esencia lingüística, y por eso el lenguaje presenta un espesor o una opacidad que le impiden
alcanzar explicitud. Este resto caracteriza a todos los lenguajes de la naturaleza, y es lo que los hace
dependientes de un lenguaje superior que sea capaz de explicitarlos.

El segundo resto, que podemos llamar alingüístico, es aquello que un lenguaje superior jamás
puede redimir en uno inferior: el hecho de que éste no sepa decirse por completo. El resto alingüístico es la
impotencia pura para expresarse, impotencia que un lenguaje superior remedia, pero a la vez destaca con
claridad. Es, por tanto, un resto ineliminable del movimiento lingüístico, y lo denominábamos la sombra del
lógos. Sombra del lógos: no se trata de algo preexistente a él, sino el residuo de la comunicación, producido
por la comunicación misma. Resto del lógos... ¿cómo no apreciar el doble sentido? Un resto que se produce
como consecuencia del lógos, pero también la otra mitad del lógos, lo que queda del lógos después del
lógos, aquello de sí mismo que no quiere asimilar. ¿Cómo no apreciar el contrasentido? Un residuo del
lógos que no es lógos. ¿Cómo no apreciar lo consentido? La obtusa permanencia de un residuo en todo
lógos. ¿Cómo no apreciar lo resentido? El resentimiento del residuo, nacido ya como fracaso lógico. ¿Cómo
no apreciar lo presentido? La necesidad de la restitución del residuo. Para la tradición cristiana, la Palabra
se hizo carne y habitó entre nosotros. Ya no hay Palabra, sino que la Palabra se hizo palabra como brecha
en la que ella surge de nuevo por primera vez (sic). Sólo en el sinsentido, en el escándalo de la cruz. Sólo en
el momento en que la lanza abre una brecha en el cuerpo del crucificado.

Si los lenguajes naturales alcanzan explicitud, no lo logran por ellos mismos, ya que su opacidad los
constituye como tales. De ahí que las cosas no puedan ser por completo palabra, porque lo que las hace
cosas es también -aparte de su esencia lingüístico-espiritual- ese resto alingüístico que el movimiento del
lógos no sólo no elimina, sino que pone de relieve. Esto impide caer en la actitud mística que identifica sin
más el ser con la palabra. Más aún, allí donde suena la palabra, resuena también un silencio que ella recoge
y destaca como alingüístico. Ese silencio, que como impotencia es dolor de toda naturaleza, no puede
esperar recibir palabra, pues quedaría desvirtuado por completo. Pero la palabra puede recogerlo, puede
acogerlo como tal en su intangibilidad en la medida en que la esencia espiritual de la cosa encuentra
acomodo lingüístico. Y, de hecho, sólo así la naturaleza puede alcanzar redención sin renunciar a ella
misma. Sólo así la impotencia por decirse deja de ser un desecho despreciable para tener valor en sí misma.
El movimiento del lógos se nos aparece muy distinto de una marcha triunfal que va anulando las
disensiones que se le presentan en su curso. Se nos presenta en su carácter más puramente lógico como
infatigable receptor y acogedor de desechos, de restos intra y alingüísticos. Este lógos no es nunca
monólogo.

El tercer resto, que podemos llamar interlingüístico, no se pone de manifiesto al comparar


lenguajes de diferente nivel (como ocurre con el resto intralingüístico), ni al comparar al lenguaje con la
cosa (como ocurre en el resto alingüístico), sino al comparar lenguajes superiores del mismo nivel, esto es,
al comparar las lenguas humanas. Es la traducción quien descubre la esencia de una determinada lengua
como resto intraducible. Este descubrimiento conlleva el modo en que el lógos se realiza más plenamente.
Pues el resto intraducible no puede ser dicho ni por la lengua fuente ni por la lengua destino. Es,
propiamente, intraducible para ambas y, en definitiva, para todas las lenguas. Pero en el esfuerzo, siempre
condenado al fracaso, por decirlo, la vitalidad de las lenguas se renueva. Y del mismo modo que el resto
alingüístico no desaparecía en el lógos, sino que éste lo constituía en su sombra imprescindible, ahora el
resto interlingüístico acompaña al movimiento del lógos como anhelo de lenguaje puro que se realiza en el
movimiento convergente de las lenguas, cuya expresión más inmediata es la traducción. El lógos no quiere,
pues, realizarse como la gran Palabra final que anularía todas las demás, sino como armonía que brota de la
convergencia de todos los decires. El lógos se realiza, así, como resto interlingüístico (nosotros dijimos que
estaba siempre en entre-dicho) que da que decir a todas las lenguas, haciéndolas posibles. No se puede
olvidar que si hay movimiento lingüístico, es por la traducción. Este concepto ha sido aquí elucidado en la
medida de lo posible, porque su importancia no puede ser subestimada en manera alguna. Sin ella, los
lenguajes no podrían comunicarse unos a otros, más aún, ellos mismos no serían posibles, porque toda
expresión, por inmediata que sea, es traducción. La traducción entre lenguajes nominales es también el
modo en que se realiza el lenguaje puro, lo infinito del movimiento lingüístico.

La presencia de estos tres restos implica que se dan ciertas discontinuidades en toda
representación, en toda continuidad lógica, en todo discurso, en todo lenguaje. Discontinuidades que se
han analizado en el terreno de la percepción del color y del arte antes de llegar al lenguaje nominal,
calificándolas como brecha. Con ello queríamos aludir a la rotura del muro de la representación que opera
el movimiento del lógos, y a las condiciones en que está dado el contacto entre su infinitud y su finitud.
Pues sólo como quiebra, ruptura o brecha puede pensarse la irrupción de lo infinito en lo finito. Se dan así
las condiciones de una experiencia absoluta, pues no tiene sujeto ni objeto alguno, sino que designa más
bien el momento en que el movimiento lingüístico se capta en cuanto tal.

Cuando en el lenguaje más cotidiano se ignora la importancia del triple resto; cuando se toma al
lenguaje como instrumento de contenidos previos; cuando, de mil formas, se hacen oídos sordos a la
experiencia absoluta y se confía en el conocimiento al margen del lenguaje; cuando, en una palabra, se
rompe la inmediatez comunicativa del movimiento lingüístico, entonces la naturaleza y el hombre pagan el
precio más alto que podrían pagar, y se arruinan. Los desechos se ven empujados a llevar una vida
independiente que no es vida. El no saber decirse por entero de la naturaleza desemboca en un mudo
resentimiento que hará estallar sus energías en las direcciones menos previsibles; su impotencia, olvidada y
ninguneada, hinchará el lógos humano de una prepotencia tanto más mortal cuanto más se aleja de él la
naturaleza; lo intraducible desaparecerá del panorama, y ya no habrá nada que decir. En una palabra:
decrecerá la experiencia hasta llegar a la atrofia, pues se ha interrumpido el movimiento del lógos.

El diagnóstico es claro -esa es la esencia de la Modernidad-, pero ¿y las soluciones? ¿Cómo


recuperar la inmediatez comunicativa en la sociedad? ¿Cómo volver al círculo del lógos? ¿Cómo recuperar
todo lo perdido ya? ͚Materialismo histórico͛ son dos palabras cargadas para Benjamin con un significado
propio. ¿Cómo no entender por ellas la restitución del movimiento lingüístico, en el que los lenguajes
materiales pasan al hombre en traducción, y en éste se hacen lenguaje puro justificando la historia? El giro
͚marxista͛ de Benjamin desde 1926 no puede entenderse sin estas premisas, y la labor del resto de su vida
irá encaminada a contestar las preguntas aquí planteadas, que marcan con su inicio el fin de este trabajo.

Pero en toda interpretación del ͚segundo Benjamin͛, no puede olvidarse que el núcleo más íntimo
de la filosofía de Benjamin es la religión. La religión entendida de un modo muy distinto a la ortodoxia
dogmática usual. Se trata de un núcleo escondido a gran profundidad, difícil de captar en una primera
mirada y, desde luego, completamente camuflado para el lector que echara un vistazo a sus recensiones en
Die literarische Welt o escuchara sus emisiones de radio. Sólo en los años finales de su vida encontramos
un par de momentos en que apenas sin tapujos, aunque siempre con un mínimo sentido del pudor, pone
en claro las motivaciones más hondas de su pensamiento. Son aquel diálogo con Lotze sobre la felicidad,
pergeñado en lo más espeso de Los pasajes, y su testamento intelectual, Sobre el concepto de historia.

Benjamin ͚descubre͛ la experiencia como revelación del lenguaje mismo y, paradójicamente, como
tarea humana. En primer lugar, por revelación no puede entenderse un contenido de verdad ofrecido a los
hombres, porque su ámbito no es el del conocimiento. Si acaso la revelación trae conocimiento, es porque
afecta a la totalidad del ser humano, no porque sea objeto de conocimiento. Por otra parte la verdad, tal
como la concibe Benjamin, nunca forma parte de un entramado cognoscitivo. La revelación es el lenguaje
mismo. Sin embargo, observamos que el lenguaje parece desgarrado en multitud de lenguas. Parece haber
habido una unidad original que ha caído o que el hombre ha arruinado. Bien, estas dos alternativas nacen
de la ignorancia, porque la revelación no es el pasado irrecuperable del hombre, en cuyo caso no
saldríamos de la órbita mítica. Siendo ella lo que nos constituye -pues somos lenguaje-, se nos ofrece más
bien como tarea, no como pasado. Se nos ofrece como porvenir. (Este es el origen del mesianismo
benjaminiano). La dispersión lingüística humana constituye una de las condiciones de la revelación misma,
que sólo acontece en el esfuerzo humano por lograrla. Es el hombre el que en el trabajo de concordar la
dispersión, realiza la revelación. Una realización sumamente peculiar, porque el hombre fracasa. Pero es en
el fracaso de su empeño que se muestra su relación de absoluta dependencia respecto de un orden que no
aparece sino como término de relación de ese fracaso. En la brecha abierta en todo lenguaje humano
acontece la revelación. Ella no cambia el fracaso en victoria, porque si lo hiciera se anularía a sí misma.
(͞Pues no uise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado͟ <1 Cor 2,2>). El fracaso sigue
siéndolo, pero sobre él se levanta la revelación. (͞La piedra ue los constructores desecharon, en piedra
angular se ha convertido͟ <Sal 118,22;Mc 12,10>). De ahí la débil fuerza mesiánica que Benjamin detecta
en la historia: su aspecto de proyecto siempre fracasado habla más a las sucesivas generaciones que todos
los triunfos que puedan celebrar. Y de ahí también la tarea del hombre y el sueño final del mesianismo.
Pues un Dios que ha cesado como hablante para que el hombre hable, un Dios que le ha cedido por
completo su lenguaje, en una palabra, un Dios que ha muerto para entregarse al hombre como lenguaje y
que sólo en él quiso (porque ya no existe, ya no puede querer nada) resucitar, es una visión demasiado
intensa como para ser soportada pasivamente. De ahí, quizá, el temor de Dios. Ese es el misterio
insondable del lógos, desplegado todos los días en la cotidianidad más absoluta.

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En este apéndice se comentan algunos textos clásicos sobre la teoría de la traducción desdeuna
perspectiva benjaminiana, buscando con ello situar históricamente el planteamiento de ?. No se trata
aquí de localizar fuentes, algo que él mismo no hizomccclxxix, sino de dar juego a su postura. No obstante,
habrá que prestar especial atención al menos a algunos de los autores que se citan en ?.mccclxxx
Examinaremos primero la larga disputa entre literalidad y sentido, en cuya divisoria situamos a Goethe,
para tratar luego el tema de la afinidad de las lenguas y, finalmente, el de su postulada convergencia.

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El nudo gordiano entre literalidad y sentido, que Benjamin corta a favor del primero, atraviesa toda
la historia de la teoría de la traducción. En primer lugar citaremos a aquellos autores que defienden la
preeminencia del sentido, a pesar de que en algunos casos vislumbren la fuerza de la literalidad.

Cicerón (46 a.C.) confiesa: ͞no...traduje como intérprete, sino como orador...no me fue preciso
traducir palabra por palabra, sino ue conservé el género entero de las palabras y la fuerza de las
mismas͟.mccclxxxi La clara conciencia en la fuerza de las palabras no llega sin embargo a inclinarse hacia la
literalidad.

Para San Agustín (ca. 397), dada ͞la infinita variedad de los traductores latinos͟ de las Escrituras,
͞acontece ue no se ve cuál sea el verdadero sentido de un mismo pasaje cuando muchos autores intentan
darlo a conocer, según la capacidad y el discernimiento de cada uno, si no se coteja con el original la
sentencia traducida por ellos; y muchas veces si el traductor no es doctísimo se aparta del sentido del autor;
por esto para conocer el sentido es preciso recurrir a las lenguas de donde se tradujo el latín; o consultar las
versiones de auellos ue se ciñeron más a la letra, no porue basten éstas, sino porue mediante ellas se
descubrirá la verdad o el error de los otros ue al traducir prefirieron seguir el sentido ue verter las
palabras͟.mccclxxxii Es interesante observar que Agustín presupone un sentido verdadero, y que la función
del original o de las versiones más literales consiste en descartar de las traducciones los sentidos espúreos y
preservar los restos del verdadero.

Esta postura experimenta en San Jerónimo (405) una curiosa y enormemente significativa división:
͞no solamente confieso, sino ue proclamo en alta voz ue, aparte las sagradas Escrituras, en ue aun el
orden de las palabras encierra misterio, en la traducción de los griegos no expreso palabra de palabra, sino
sentido de sentido͟.mccclxxxiii La traducción que hace Alfonso de Cartagena (1430) de estas mismas
palabras es aún más expresiva: ͞non solamente lo digo, mas aun con libre voz lo confieso, ue en la
interpretaçión de los libros griegos non curo de exprimir una palabra por otra mas sigo el seso e efecto,
salvo en las santas Escripturas, porue allí la orden de las palabras trae mixterio͟.mccclxxxiv San Jerónimo
establece, pues, un orden profano en el que se ha de traducir el sentido, y un orden sagrado en el que se ha
de buscar la máxima literalidad. La división es tajante, y niega cualquier oportunidad al texto ͚profano͛:
͞jamás tendí a trasladar las palabras, sino las sentencias...Una traslación literal de una lengua a otra
encubre el sentido͟.mccclxxxv ͞—ilario no se ciñó a la letra somnolienta ni se retorció con la maloliente
interpretación de los rústicos, sino ue, a ley de vencedor, traspuso, por decirlo así, cautivo el sentido a su
propia lengua͟.mccclxxxvi La traducción profana es una expedición de conquista, en la que el sentido se
atrapa y se conduce preso a la lengua de la Iglesia.

Maimónides (1199) no es tan expeditivo, pero queda atrapado en la reproducción de lo Mismo: ͞El
traductor debe, sobre todo, aclarar el desarrollo del pensamiento, después escribirlo, comentarlo y
explicarlo de modo ue el mismo pensamiento sea claro y comprensible en la otra lengua͟.mccclxxxvii

Sebillet (1548) se opone radicalmente a aquella frase de Benjamin en ? que dice que la palabra es
la arcada y la oración el muro: ͞no te atengas de manera supersticiosa a las palabras de tu autor,
deséchalas y atente a la oración, déjate llevar más por la frase y las propiedades de tu lengua ue por la
dicción de la extranjera͟.mccclxxxviii

J. Dryden (1692) lo expresa con rotundidad: ͞El sentido del autor, hablando en general, tiene ue
ser sagrado e inviolable͟.mccclxxxix A. Dacier (1699) evita enfrentarse al dilema, cayendo en la
contradicción más vacía acerca del concepto de ͚original͛. La traducción literal ͞se vuelve demasiado infiel
pues, para conservar la letras, daña el espíritu y es obra de un frío y estéril genio, mientras ue la otra, al
procurar conservar sobre todo el espíritu, se mantiene en sus grandes libertades, fiel también a la letra;
gracias a estos rasgos osados, pero siempre auténticos, se convierte no sólo en la fiel copia de su original,
sino en un mismo segundo original͟.mcccxc ¿Qué sentido tiene hablar de ͞segundo original͟?

Quizá el colmo del psicologismo se alcance, mucho antes que con la empatía decimonónica, con
N.P. Ablancourt (1709), como representante de la traducción ͚a la francesa͛. Su omnisciencia como
traductor rebasa lo imaginable, y la supuesta confianza en lo que dice el lenguaje se manifiesta como
infidelidad suprema hacia el mismo: ͞no me atengo a las palabras del autor, ni siuiera a sus pensamientos.
Yo guardo el efecto ue él intentó producir en la mente, y dispongo el material según la manera de nuestra
época. Tiempos diferentes no reuieren palabras diferentes, pero sí diferentes pensamientos y los
embajadores se suelen vestir con la moda de los países a los ue ellos tratan de agradar͟.mcccxci

Gottsched (1736) establece pronto la primacía del sentido para la traducción alemana. Recomienda
preocuparse de ͞expresar no tanto las palabras cuanto mucho más el sentido correcto y el pensamiento
total de cada frase ue se traduce, pues si bien las palabras portan la intelección y de ellas debo sacar el
pensamiento del escritor, no se dejan reproducir tan fácilmente en otro idioma como para ue se puedan
seguir paso a paso͟.mcccxcii
Christoph Martin Wieland (1794), un autor muy leído en el XVIII alemán, célebre también como
traductor, expresa de modo paradigmático la conocida posición tradicional: ͞entender sobre todo y
perfectamente al autor para, a continuación, exponer los pensamientos del mismo, sin atenerse a la
expresión y mucho menos a la construcción retórica de los periodos en el original (lo ue en alemán
produciría la peor impresión)͟.mcccxciii

Leopardi (1830) sigue cayendo en la nostalgia de lo Mismo. Quiere que la traducción resulte tan
natural como lo es el original para los lectores: ͞ue el autor traducido no suene, por ejemplo, a griego en
italiano o a griego o francés en alemán, sino ue suene en italiano o en alemán tal y como el mismo es
originalmente en griego o en francés͟.mcccxciv Conseguir esta naturalidad supone siempre renunciar a la
traducción literal, y adaptar el original a la lengua destino como a un lecho de Procusto. Es un ejemplo de
mala traducción para Benjamin. Busca conseguir el mismo efecto en los lectores que el original, algo
doblemente imposible, como señala Benjamin, dada la vitalidad y constante cambio de las lenguas.
Orientada a una estética de la recepción, la naturalidad carece de criterios sólidos que permitan aplicarla.
Ya en 1861 escribe M. Arnold: ͞aconsejo al traductor ue no intente crear, sobre la base de la Ilíada, un
poema ue conmueva a nuestros contemporáneos como el original pudo concebirse para emocionar a su
audiencia, por la simple razón de ue posiblemente no podamos decir de ué manera laIlíada emocionó a
su audiencia͟.mcccxcv ͞De ahí ue la mayor alabanza de una traducción, sobre todo en la época en ue
surge, no sea ue pueda leerse como un original de su idioma͟, afirma Benjamin.mcccxcvi Para Leopardi la
traducción ha de suplantar al original, mientras que para Goethe y Benjamin ha de representarlo. Dice este
último en un fragmento: ͞pues el sentido de la traducción es sobre todo: representar la lengua ajena en la
propia͟.mcccxcvii Leopardi no advierte la discontinuidad que supone la traducción, él quiere a toda costa
igualarla al resto de las manifestaciones lingüísticas, quiere que tenga la misma espontaneidad, frescura y
calidad estética que el original. El problema es que en ese caso ͞la traducción no es traducción, sino...una
obra nueva....Los franceses...no tienen ninguna verdadera traducción...sino más bien un trasvase del
contenido (original) en las obras extranjeras, es decir, obras originales compuestas con ideas
ajenas͟.mcccxcviii Benjamin llama a esto ͞una transmisión inexacta de un contenido inesencial͟.mcccxcix

Abundan ejemplos como los de P.D. Huet (1860), intentando una armonía imposible: ͞creo ue el
mejor modo de traducir es auel en el ue el intérprete se atiene en primer lugar al sentido del autor,
después, si lo permite la naturaleza de ambas lenguas, a las palabras mismas de la manera más estricta y,
finalmente y en la medida en ue pueda hacerse, al carácter originario del autor͟.mcd

La extensión de los prejuicios que representa Leopardi no parece tener límite. De dos autores
contemporáneos, Nida y Tarber (1986), consignamos el siguiente texto: ͞—oy, en cambio, preocupa menos
la forma del mensaje ue la reacción del receptor. Lo decisivo es ue éste, en la medida de lo posible,
reaccione ante el mensaje traducido de la misma manera ue los primeros receptores reaccionaron ante el
texto original.- A la vieja pregunta de si una traducción es correcta habrá ue responder con otra pregunta:
upara uién?͟mcdi

En Schopenhauer (1851), el lenguaje se reduce al contenido comunicativo o significado


proposicional, sin mayor conflicto: ͞...sólo se posee íntegramente un idioma cuando no sólo se es capaz de
traducir libros, sino también a sí mismo, de tal manera ue sin sufrir pérdida de su individualidad, se puede
comunicar en él inmediatamente y de esta manera se puede hablar tanto a los extranjeros como a los
nacionales͟.mcdii

Wilamowitz-Moellendorf (1891) es sin duda un caso extremo de la tendencia a la empatía


(Einfühlung) del siglo XIX, que tiene por consecuencia la evaporación de la literalidad. Esto es más llamativo
aún en un filólogo de tanta fama como él. ͞También se observa fácilmente -escribe del buen traductor- ue
se aleja más y más de la regla -eso uiere decir auí la fidelidad literal y la medida de los versos del texto
original- cuanto mayor es su comprensión del texto, cuanto más se atreve a expresar libremente los
pensamientos, vivencias y estados de ánimo del poeta porue los ha asumido plenamente.͟mcdiii Aunque
tiene una aguda conciencia de la vida del lenguaje, se pierde en un misticismo subjetivo precisamente por
la insistencia en el sentido: ͞...el espíritu del poeta ha de sobrevenirnos y hablar con nuestras palabras. Los
nuevos versos han de tener el mismo efecto sobre sus lectores. (...) Auí también es válido despreciar la
letra y buscar el espíritu, no traducir palabras ni oraciones, sino recoger pensamientos y sentimientos y
ponerlos de manifiesto͟.mcdiv

/)/.(!""

Mención aparte merece Goethe, que es de los pocos autores que se citan y se valoran
positivamente en ?. La traducción no es para él un doble, sino que representa (darstellt) al original,
aunque confunda afinidad con identidad. El objetivo del traductor ha de ser ͞conseguir una traducción
idéntica al original, de manera ue pudiera valer no en vez de la otra, sino en su lugar.- Este modo de
traducir encontró en un principio la más dura resistencia, pues el traductor ue sigue de cerca su original
renuncia más o menos a la originalidad de su nación, resultando así un tercer término al ue es necesario
ue el gusto del público se adapte͟.mcdv Y pone como ejemplo la desfavorable acogida que empezó
teniendo Voss. El concepto de identidad en Goethe sirve no obstante para eliminar toda traducción
encaminada a producir el mismo efecto en el lector que el que produce el original: no se trata de que
funcione igual de bien (͞valer...en vez de la otra͟), sino de representarla dignamente. De esta manera, el
original no queda oculto, sino más bien puesto en evidencia (aunque el doble sentido de la expresión
española nos lleve mucho más allá de Goethe). ͞—ay ue ver a los traductores como afanosos
intermediarios, ue nos alaban una belleza medio velada presentándola como absolutamente encantadora:
producen una inclinación irresistible por el original.͟mcdvi Esto está sin duda mucho más cercano a
Benjamin. Si situamos la siguiente cita de Goethe en su contexto, veremos que habla de tres traducciones
posibles: ͞...la primera nos hace conocer lo extranjero en nuestro sentido.͟mcdvii La segunda ͞intenta
apoderarse del sentido extranjero para representarlo a través del propio͟.mcdviii La tercera es la que se ha
citado arriba, y ahora vemos que ella es la que trasciende el sentido e intenta identificarse con el original.
Goethe está hablando de una traducción que trascienda el sentido, puesto que no se trata ni de hacerlo
comprensible (primer modo), ni de trasladarlo al lenguaje propio (segundo modo), sino de hacerse como el
original. La tercera traducción no está pensada como servicio al lector, por eso Goethe la sitúa al final,
puesto que su clasificación tiene significado histórico. Una vez que se han pasado por los dos primeros
tipos, queda el tercero, que es un servicio a la literatura y a la lengua propia, y ͞uien ahora pasa por alto lo
sucedido (dice refiriéndose a Voss)...tendrá ue esperar a ue la historia de la literatura pronuncie el
nombre de uien bajo innumerables obstáculos emprendió tal camino...͟mcdix ͞Una traducción ue intenta
identificarse con el original se aproxima a la versión interlineal y facilita enormemente la intelección del
original, con lo ue se nos introduce en el texto o, incluso, se nos arroja a él, y con ello se cierra el círculo en
el ue se mueve el acercamiento de lo extraño y lo propio, de lo conocido y lo desconocido.͟mcdx La versión
interlineal es el ideal de toda traducción, también en Benjamin.mcdxi Sin embargo, Goethe aún está
prendido del sentido, de la inteligibilidad, que él cree que se alcanza con la versión interlineal, algo ya de
por sí dudoso a no ser que piense que ͞la intelección del original͟ no coincide con su sentido. En Benjamin,
la versión interlineal es posible precisamente porque el sentido ha dejado de ser determinante en el
original.mcdxii

Goethe, como muchos de los defensores de la literalidad, reconoce lo intraducible, donde


reconocemos el concepto benjaminiano: ͞Al traducir -recomienda Goethe- tenemos ue llegar casi a lo
intraducible. Sólo entonces tomaremos conciencia de la nación extraña y del idioma extranjero͟.mcdxiii Sólo
al traducir se toma conciencia de lo intraducible, mientras que para el lector del original pasa
desapercibido. Goethe añade que el ͞contenido puro͟ de una poesía a veces se ve mejor si no se reproduce
la forma, el ritmo y la rima, y en su lugar se vierte en prosa. Esto no sustituye a una traducción más
ambiciosa, pero sería un primer paso pedagógico: ͞a favor de mi sugerencia uiero y voy a hacer mención
de la traducción de la Biblia de Lutero, pues el ue este hombre extraordinario nos haya entregado en
nuestra lengua materna una obra concebida en los más diversos estilos reproduciendo su tono poético,
histórico, instructivo e imperativo como si todo fuera de una pieza, ha promovido más el sentido religioso
ue si hubiera intentado reproducir todas las peculiaridades concretas del original͟.mcdxiv Introduciremos
ahora dos cortes en este texto de Goethe después de citar a Benjamin: ͞La fidelidad a la palabra aislada
casi nunca puede volver a dar plenamente el sentido ue tiene en el original. Pues éste no se agota, según
su significación poética para el original, en lo mentado, sino ue la alcanza precisamente por la manera en
ue lo mentado está ligado, en la palabra concreta, al modo de mentar. Esto se suele expresar con el tópico
de ue las palabras conllevan un tono emocional͟.mcdxv Es decir, que lo mentado se alcanza por la manera
de mentarlo en la palabra concreta, de modo que el tono emocional de la palabra no es un añadido
colorista a su rendimiento, sino que es parte indisoluble del proceso por el que el original llega a lo
mentado. Goethe: ͞Lutero...reproduciendo su tono...ha promovido más el sentido religioso...ue si hubiera
intentado reproducir todas las peculiaridades concretas del original͟. Esta interpretación resulta ͚falsa͛ si
acudimos al original goethiano: ͞...hat die Religion mehr gefördert, als wenn er die Eigentümlichkeiten des
Originals im eizelnen hätte nachbilden wollen͟.mcdxvi El traductor del original de Goethe ha introducido
aquí el término ͚sentido͛ por su cuenta. Sin embargo, nuestra interpretación se mantiene a pesar de ello,
pues lo que Goethe dice en el original sigue siendo que Lutero, al ͞reproducir͟ (nachbilden) el tono,
fomentó el contenido (religioso) del original más que con otro tipo de traducción. El traductor español ha
resaltado un aspecto posible del original que, sin embargo, no hubiera salido a la luz de no ser por la
traducción. Las traducciones despliegan la potencia del original. ͞En ellas la vida del original alcanza su
despliegue continuamente renovado, el más tardío y el ue más abarca͟, dice Benjaminmcdxvii, pues ͞un
determinado significado, inherente a los originales, se exterioriza en su traducibilidad.͟ mcdxviii

Es interesante observar cómo un poeta de la talla de Goethe tomó contacto con otras lenguas. Fue
precisamente el tono, la musicalidad, el ritmo lo que aprendió, más allá de la gramática y de los ejercicios
de sentido: ͞Así he aprendido el latín, como el alemán, el francés y el inglés, únicamente practicándolo, sin
regla ni concepto...al saltarme la gramática tanto como la retórica me pareció ue todo discurría con
naturalidad, retenía las palabras y sus configuraciones en el oído y en la mente (in Ohr und Sinn)͟.mcdxix El
significado de ͞Sinn͟ es aquí esencial, pues proviene del sentido del oído y salta al sentido mental desde el
primero: ͞in Ohr und Sinn͟, con lo que Goethe habla de un sentido que no es el del significado
comunicativo, sino el sentido del propio lenguaje, su espíritu, diríamos. La sensibilidad lingüística de Goethe
se pone aquí de manifiesto: ͞También auí me ayudó el don innato de poder captar fácilmente el sonido, la
musicalidad, el movimiento, el acento, el tono y todo tipo de peculiaridades externas de un lenguaje͟mcdxx,
sólo que no son características exteriores, sino muy interiores. Se manifiesta un prejuicio significativo. Se
pone de manifiesto también la capacidad de imitación de Goethe, en virtud de la cual él mismo se
transforma, y llegamos a formulaciones como ésta: ͞La lengua francesa me resultó encantadora desde mi
juventud; la había conocido en una vida más movida, y por medio de ella había conocido una vida más
movida͟.mcdxxi Aquí es el lenguaje el que le da vida.

¿Cómo traduce un poema finlandés si no conoce este idioma? Los filólogos descubrieron que utilizó
una edición donde al lado del original constaba la traducción al francés. ͞Tomó el sentido de los versos
franceses, pero el ritmo del original finlandés.͟mcdxxii El culmen se alcanza, sin embargo, con sus
traducciones del chino. Parece que manejó una traducción inglesa de 1824 en la que figuraba también el
texto original.mcdxxiii Goethe se inspiró en la materialidad y disposición de los caracteres chinos para
traducirlos. Lo que sin duda parece una locura, expresa por otra parte su profunda fe en la materialidad del
lenguaje como portador de un significado que no se agota en lo semántico.

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La tradición que defiende la literalidad como norma general, sin divisiones entre escritura sacra y
profana al estilo de San Jerónimo, quizá no sea tan antigua. Dante (1310), al explicar los cuatro sentidos de
un texto (literal, alegórico, moral y anagógico), afirma: ͞al explicar estos sentidos, debe ir siempre delante el
literal, por estar incluidos en éste todos los demás y porue sin él sería imposible e irracional entender los
demás͟.mcdxxiv Sin embargo, partiendo del mismo planteamiento, Alfonso de Cartagena (1430) vuelve a
San Jerónimo, demostrando que esta posición aún no está firmemente establecida: ͞Por ende, en las
doctrinas ue non tienen el valor por la autoridat de uien las dixo nin han seso moral nin míxtico, mas
solamente en ellas se cata lo ue la simple letra significa, non me paresce dapñoso retornar la intençión de
la escriptura en el modo del fablar ue a la lengua en ue se pasa conviene͟.mcdxxv

L. Bruni (1440), haciendo gala de una nueva sensibilidad, intenta ciertamente conservar un
equilibrio imposible: ͞El método mejor de traducir es el siguiente: conservar de la mejor manera la
estructura de la frase original, sin ue las palabras traicionen el sentido ni el esplendor ni la belleza de las
propias palabras͟.mcdxxvi Sin embargo, es de los primeros en afirmar explícitamente los valores de la
literalidad, y en decidirse por ellos: ͞el buen traductor de un texto se dedicará con toda su mente, su
espíritu y su voluntad al autor original del escrito, y en cierto modo trasladará la forma de la frase, su
postura, su manera de andar y su colorido, y meditará la manera de expresar todos sus trazos. De ello
resulta un efecto admirable.͟ ͞El traductor deberá comprender, como he dicho, las cualidades de la frase y
reflejarlas de manera similar en la lengua a la ue traduce...y debe reproducir escrupulosamente la
responsión rítmica͟.mcdxxvii

El espíritu de la literalidad y las amenazas al sentido unívoco, alcanzan su cumbre con Lutero
(1530). Su puesto en la teoría de la traducción no se deja despachar con unas pocaspalabras, pero al
menos hay que destacar que la autonomía de la conciencia la alcanza Europa -en la figura de Lutero- por
medio de una conciencia filológica. Así justifica su trascendental labor: ͞Y con todo no me he apartado
arbitrariamente de la letra, sino ue con gran esmero yo y mis ayudantes hemos examinado dónde en un
pasaje dependía de la letra, ateniéndonos a la palabra y no saliéndonos libremente de ella...he preferido
uebrar la lengua alemana, antes ue apartarme de la palabra͟.mcdxxviii

Esa aguda conciencia de las decisiones a que se enfrenta la traducción se encuentra adormecida en
un contemporáneo humanista, que vuelve a defender el equilibrio. Se trata de Juan Luis Vives (1532):
͞Versión es la traducción de las palabras de una lengua a otra, conservando el sentido. En algunas de estas
versiones se atiende no más ue al sentido; en otras, la sola frase y la dicción...El tercer género es cuando la
sustancia y las palabras mantienen su euilibrio y euivalencia, es decir, cuando las palabras añaden fuerza
y gracia al sentido y ello cada una de por sí o unidas o en todo el cuerpo de la composición...En esas
interpretaciones, las cosas y las palabras se pesan en balanza euilibrada͟.mcdxxix Será larga esta tradición
del equilibrio, pues aparece en la Enciclopedia (1779), si bien bastante problematizada: ͞La representación
escrupulosa de todos los miembros del poeta no ofrece más ue un cuerpo enjuto y descarnado; pero la
representación libre no debe ser infiel͟.mcdxxx ͞...las obras ue no son más ue pensamiento, son fáciles de
traducir a todas las lenguas...Pero si una obra profundamente pensada está escrita con energía, entonces la
dificultad de traducirla bien comienza a hacerse sentir...Así, a medida ue en una obra el carácter del
pensamiento depende más de la expresión, la traducción se hace más espinosa.͟mcdxxxi

Muy otra es la sensibilidad de Fray Luis de León (1561), en el que advertimos la insistencia sin
concesiones en la literalidad, la conciencia de los múltiples sentidos del original, la necesidad del
comentario como complemento (un tema en el que insistirá Benjamin con posterioridad a ?)mcdxxxii, la
relegación del sentido a un mínimo imprescindible, y la idea del lenguaje de la traducción como
naturalización o adopción de la otra lengua. En todo ello, Fray Luis de León es un adelantado a su época.
͞Lo ue yo hago en esto son dos cosas: la una es volver en nuestra lengua, palabra por palabra, el texto de
este libro; en la segunda declaro con brevedad, no cada palabra por sí, sino los pasos donde se ofrece
alguna obscuridad en la letra, á fin ue uede claro su sentido entero...para ue los ue leyeren la
traducción puedan entender la variedad toda de sentidos á ue da ocasión el original si se leyese...Bien es
verdad ue, trasladando el texto, no pudimos tan puntualmente ir con el original, y la cualidad de la
sentencia y propiedad de nuestra lengua nos forzó a ue añadiésemos alguna palabrilla, ue sin ella
uedaría oscurísimo el sentido; pero éstas son pocas.͟mcdxxxiii En definitiva, se trata de ͞hacer ue hablen
en castellano, y no como extranjeras y advenedizas, sino como nacidas en él͟.mcdxxxiv

El gran traductor inglés Alexander Pope (1715) defiende la fuerza de la versión literal: ͞Es cierto ue
ninguna traducción literal puede ser exacta para un original excelente en una lengua superior. Pero es un
gran error pensar (como han hecho muchos) ue una atrevida paráfrasis puede remediar este defecto
general...Si hay alguna oscuridad, a menudo hay una luz en la antigüedad, luz ue nada mejor preserva ue
una versión casi literal͟.mcdxxxv

El verbo poderoso de Víctor Hugo (1865) defiende también, de acuerdo con el espíritu romántico,
la fidelidad absoluta a la letra. La traducción es un testimonio -Bezeugung, dice Benjaminmcdxxxvi-, aunque
V. Hugo no sepa decirnos de qué: ͞Traducir a Shakespeare, traducirlo realmente, con confianza, traducirlo
abandonándose a él, traducirlo con honesta simpleza y fiero entusiasmo; no eludir ni omitir, ni esconder
nada, sin poner un velo allí donde es sincero. No cogiendo su piel para mentir sobre ella, traducirlo sin
recurrir a esa restricción mental ue es la perífrasis; traducirlo sin complacencia purista para los franceses o
puritana para los ingleses; decir la verdad, toda la verdad, nada más ue la verdad; traducirlo como si se
prestara un testimonio; no traicionarlo en absoluto...͟.mcdxxxvii

Finalmente, Pannwitz (1928) efectúa en esta breve cita una separación esencial entre el contenido
proposicional (͚significación͛) y el sentido: ͞el sentido no es la significación de la palabra, sino su
plenitud͟.mcdxxxviii El término ͚plenitud͛ alude a un proceso viviente, a una maduración como la del fruto
en la comparación de Benjamin. El sentido no es para Pannwitz ningún resultado mecánico, sino, por
decirlo así, un milagro de esplendor orgánico. Por eso puede defender el sentido, sólo que en este caso no
se trata de nada que haya que copiar del original, sino de una semilla que hay que cultivar en la lengua del
traductor. Benjamin citó a Pannwitz en ? sobre este punto.mcdxxxix

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La afinidad de las lenguas es un problema que se comentará aquí en menos autores, pero que no
obstante ha preocupado desde siempre, como muestra la Biblia. Quizá nadie como J.J. Breitinger (1740), en
pleno Siglo de las Luces, haya expresado más claramente la concepción instrumental del lenguaje, para la
que las lenguas ya no es que sean afines, sino que son trivialmente equivalentes. Equivalencia que se basa
además en la psicología humana. Como vemos, nada más alejado de Benjamin. ͞Sólo en lenguas distintas se
pueden encontrar palabras euivalentes y..., por consiguiente, los diversos idiomas no deben considerarse
sino como diferentes inventarios de palabras e idiomatismos totalmente euivalentes ue pueden ser
intercambiados y, dado ue sólo se diferencian unos de otros en lo ue atañe a la naturaleza externa del
tono y de la figura, en el significado coinciden plenamente. Los idiomas son un medio a través del cual los
hombres pueden manifestarse sus pensamientos: dado ue los objetos de los ue los hombres se ocupan en
su pensamiento son, a lo largo y ancho del mundo, una y la misma cosa; dado ue la verdad ue con esta
ocupación buscan es de una única especie y dado ue las fuerzas del espíritu están limitadas a un género,
tiene ue existir una considerable euivalencia entre los pensamientos de los hombres, euivalencia ue,
por consiguiente, también debe darse en la expresión.͟mcdxl Traducir sería así ͞el mero intercambio de
signos euivalentes ue susciten en el ánimo del lector los mismos conceptos y pensamientos y las mismas
impresiones en el mismo número, medida e intensidad͟.mcdxli

La posición de J.H. Frere (1840) es particularmente representativa de una gran cantidad de autores,
y resulta idónea para contraponerla a la de Benjamin. Frere parece defender un lenguaje puro, pero en
seguida veremos que no tiene nada que ver con Benjamin: ͞El lenguaje de la traducción, pienso, debe ser en
la medida de lo posible, un elemento puro, impalpable e invisible, un medio de los pensamientos y
sentimientos, nada más. Y nunca debería atraer la atención él mismo͟.mcdxlii El gran problema de la
traducción es que se trata de un lenguaje dislocado -Benjamin habla de una Gebrochenheit-, puesto que en
él no se da la relación habitual entre forma y contenido. Traducir es utilizar un lenguaje para expresar un
contenido que le es ajeno, por eso fracasa. Lo que puede esperar la traducción es que su violencia, esa
fractura que produce su intención en el lenguaje del traductor, lleve a considerar -como la cesura en el
terreno del arte- el original como símbolo del lenguaje puro.mcdxliii Esta violencia de la traducción, su
fuerza para romper el sueño del lenguaje materno fragmentándolo, no sería nada si no es porque sólo así
se consigue que el gran anhelo por la completud de los lenguajes hable desde la obra. Por eso las palabras
de Frere, que implican un esfuerzo del traductor para que no se note que su trabajo es una traducción,
suponen no sólo hacer tabla rasa de la violencia y de la fractura que aquí se producen, sino también
esconderla. Frere escamotea de esta forma la tarea del traductor, que no consiste en lograr la naturalidad
que pedía, por ejemplo, Leopardi; antes bien, se trata de seguir paso a paso la fragmentación, los
diferentes límites entre una lengua y otra, pues sólo así se complementan. Es la fragmentación la que deja
ver el original: si se funde con nuestra lengua, desaparece. El desiderátum del traductor no puede ser, por
tanto, el de Frere, y si bien afirma Benjamin que ͞la traducción verdadera es translúcida, no oculta el
original, no le uita la luz, sino ue hace ue la lengua pura...incida aún con más fuerza sobre el
original͟mcdxliv, esto no quiere decir que el lenguaje de la traducción deba ͞ser en la medida de lo posible,
un elemento puro, impalpable e invisible͟, sino que la traducción ha de ser transparente como traducción.
Sólo así será posible el lenguaje puro como acontecimiento entre lenguajes, la ͞traducción como suceso
entre dos regiones lingüísticas͟.mcdxlv Frere, sin embargo, quiere que el lenguaje del traductor sea el
lenguaje puro, entendido como un acceso aproblemático a contenidos universales. Por eso va unido a un
craso psicologismo: lo compartido por todos los hombres son ciertos contenidos mentales. ͞El dominio
propio del traductor está, creemos, en esa amplia proporción de sentimiento, pasión, interés, acción y
costumbres ue son comunes al ser humano de todos los países y de todas las edades y ue en todas las
lenguas adopta las formas apropiadas de expresión, capaces de representarlo en toda su infinita
variedad...͟.mcdxlvi Hay un contenido psíquico común que los lenguajes expresan, cada uno a su modo.
Nada más opuesto a las tesis de Benjamin.

Benedetto Croce (1902), por su parte, -cuyo Breviario de estética leerá Benjamin en 1923mcdxlvii-
atribuye la afinidad (en este caso de las obras de arte) a los avatares históricos. Esto es justo lo que no le
interesa a Benjamin. Con todo, su afirmación de que es la afinidad la que permite la traducción, está
cargada de sentido desde una perspectiva benjaminiana: ͞La semejanza de las expresiones y la afinidad de
las obras de arte existen...Pero se trata de semenjanzas como las ue se dan entre individuos y ue no se
pueden fijar con delimitaciones conceptuales...a las ue se ajustan mal la identificación, la subordinación, la
coordinación y otras relaciones entre los conceptos, y ue consisten simplemente en lo ue se llama ͚aire de
familia͛, ue deriva de las condiciones históricas en las ue nacen las distintas obras o de la afinidad de
espíritu de los artistas.- Y es justamente en estas semejanzas donde se basa la posibilidad relativa de las
traducciones͟.mcdxlviii
Hermann Broch (1948) no fundamenta la afinidad de las lenguas, y por tanto su traducibilidad, en sí
mismas, sino en el espíritu humano. Para él, ͞si no hubiera en lo más profundo una unidad estructural ue
atraviesa todo lo ue lleva rostro humano...no se daría una traducibilidad. El tertium comparationis
necesario para la traducibilidad es el hombre mismo, es la estructura fundamental unitaria de ese misterio
ue se llama espíritu humano͟.mcdxlix Lo intraducible, el núcleo de lenguaje puro en Benjamin, es para
Broch un puro acontecimiento local: ͞...en cada organismo lingüístico hay un núcleo intraducible, peculiar
del mismo, cuya intraducibilidad descansa en una relación regional y muchas veces incluso local͟.mcdl Lo
que hay que traducir no son ͞palabras u oraciones, sino los contenidos de sentido͟mcdli, que están
asociados a una ͞metasintaxis͟ común a todas las lenguas. ͞Él (el traductor) expresa este sentido en la
lengua de traducción como si no existiera un original. Si consigue esto y compara después la oración así
surgida con su original, podrá comprobar con cierta sorpresa ue de nuevo aparecen las peculiaridades
sintácticas del original, sólo ue en una transformación, adecuada al original y adecuada al idioma de
traducción, viéndose obligado a atribuir esto a la metasintaxis ue opera conjuntamente en y tras ambos
idiomas.͟mcdlii

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Otra de las ramas del frondoso árbol de la tradición no habla simplemente de la afinidad, sino de la
convergencia y mesianismo de las lenguas. El humanista francés J. Peletier (1555) sueña en pleno
Renacimiento con una concordia lingüística universal: ͞pensad ué grandiosidad sería el ver una segunda
lengua responder a toda la elegancia de la primera, y por encima conservar la suya propia. Mas como ya
dije, eso no se puede͟.mcdliii Y es que ͞los conceptos son comunes al entendimiento de todos los hombres,
mas las palabras y los modos de hablar tienen su particularidades en cada nación.͟mcdliv

Con Herder (1767), el ámbito de la lengua alemana alcanza una sensibilidad lingüística que hará
época. Véase en la siguiente cita un adelanto de la idea benjaminiana sobre la intención de la traducción, la
idea de que la traducción no está al servicio del lector, sino de la lengua, y cómo se traduce ͞según el
modelo de una lengua más perfecta͟, que para él es la del original, y para Benjamin será el lenguaje puro:
͞El auténtico traductor tiene otra intención más alta ue el hacer inteligible al lector libros extranjeros; una
intención ue le eleva a la categoría de autor y ue convierte al chamarilero en comerciante ue enriuece
realmente el país.- Esta intención no es otra ue la de adaptar a su lengua materna los pensamientos
excelentes según el modelo de una lengua más perfecta...Sin intentos ue estén en relación con esta
intención, no hay ninguna lengua ue pueda dejar su originaria bastedad y llegar a la perfección, y ningún
prosista podrá ser perfecto en la misma͟.mcdlv

Novalis (1798) es sin duda una de los autores de referencia de Benjamin. Ya en% (1919) había
citado este texto del Blütenstaub, referido a un tipo especial de traducciones, denominadas ͚míticas͛:
͚͞Exponen el carácter puro y pleno de la obra de arte individual. No nos dan la obra de arte real, sino el ideal
de la misma...͛... uizá piensa Novalis...en una traslación medial y continua de la obra desde una lengua a
otra, una concepción ue por la naturaleza infinitamente enigmática de la traducción es de entrada tan
sostenible como cualuier otra͟.mcdlvi La consideración de este ideal es lo que posiblemente lleva a
Benjamin al concepto de lenguaje puro. W. von Humboldt (1816), como heredero del Romanticismo, lleva
la intuición romántica más lejos: ͞Si se prescinde de las expresiones ue designan meros objetos corporales,
ninguna palabra de un idioma se corresponde perfectamente con otra de otro idioma. Los diferentes
idiomas son a este respecto sólo sinonímicos; cada uno expresa el concepto de manera distinta...Una
palabra...es...una fuerza ue actúa sobre el espíritu y con capacidad para reproducirse. Si uno uisiera
representarse el origen de una palabra de una manera humana (lo ue en sí mismo ya es imposible, pues la
formulación de la misma supone ya la certeza de ser entendida, y el idioma sólo es pensable como un
producto de mutua y simultánea interacción en la ue uno no está en situación de ayudar al otro, sino ue
cada uno tiene ue hacer simultáneamente su propio trabajo y el de todos los otros), ésta se asemejaría al
del origen de una forma ideal en la fantasía del artista͟.mcdlvii

De F. Schlegel conservamos un dictum lapidario: ͞El imperativo de traducir descansa en el


postulado de la unidad lingüística͟.mcdlviii También el concepto de ironía desarrollado por F. Schlegel y
Novalis recibió un tratamiento muy pormenorizado en %, y aparece brevemente en ?.mcdlix La ironía
muestra que la obra de arte es sólo el fragmento de una totalidad que no aparece sino fragmentada. La
traducción consiste, precisamente, en esto. Por eso dice J. Grimm (1847) que no se puede recuperar el
original a partir de la traducción: ͞se exagera el valor de esas traducciones de casi todas las obras
extranjeras de fama, entre nosotros demasiado extendidas e insaciables, al afirmar incluso ue algunas de
ellas están tan logradas ue a partir de las mismas se podría reconstruir de nuevo el texto originario, si éste
llegara a perderse͟.mcdlx

A.V. Fedorov (1983) sostiene la complementariedad de las traducciones, pero de ello no extrae sino
la consecuencia de una vaga síntesis que espera en el futuro: ͞Diferentes traducciones de una obra no
contradicen la traducibilidad, sino ue van ͚explícitas͛ por la misma o emanan de ella. Las traducciones se
completan unas a otras, descubren facetas del original y, en fin, sirven de material para una futura
síntesis͟.mcdlxi El ensayo de Benjamin, por contra, explota a fondo esta característica afirmando la vida de
las lenguas y su horizonte mesiánico de convergencia.

Para J. Grimm (1847) los modos de decir de las lenguas tienden a excluirse entre sí, como señala
Benjamin: ͞En todos los casos en los ue en un idioma no se designa el mismo concepto con una palabra
euivalente a la de los otros, el diccionario lo reproduce mediante diversas expresiones emparentadas entre
sí, todas las cuales dan en el significado del mismo, si bien no de una manera concéntrica, sino en diferentes
direcciones...con lo ue se marcan los límites existentes entre ellos͟.mcdlxii En esto coincide con W. von
Humdoldt (1816), que había dicho: ͞Se puede incluso afirmar ue una traducción es tanto más divergente
cuanto con mayor ahínco intenta conseguir la fidelidad. Pues...sólo puede oponer a cada particularidad otra
distinta. Pero esto...amplía el significado y la capacidad de expresión del propio idioma͟.mcdlxiii

Humboldt y Schleiermacher son dos grandes aldabonazos contra la instrumentalización del


lenguaje. Sería pretencioso tratar de resumir sus ideas en unas pocas citas, pero aún así, a modo de
ilustración, citaremos un pasaje del último donde, aunque la diferencia de las lenguas se atribuye a una
hipotética irracionalidad, lo que importa es que no se minusvalora en absoluto: si ͞las lenguas sólo se
diferenciasen realmente por el sonido...toda traducción...sería tan puramente mecánica como en el terreno
comercial...Pero el hecho es ue...con todas sucede precisamente lo contrario...esta irracionalidad, por
decirlo así, penetra todos los elementos de dos lenguas...y donde uiera ue predomine el pensamiento, ue
se identifica con la expresión, y no la cosa͟.mcdlxiv Esta fue la tradición que recogió Benjamin.

Es Franz Rosenzweig (1924) quien se acerca más a los postulados de Benjamin. En sus comentarios
sobre la traducción encontramos la defensa de la literalidad, la insistencia en que el tono es esencial, el
convencimiento en la ampliación de la lengua propia mediante la traducción, el lenguaje como algo vivo y,
sobre todo, la unidad y convergencia mesiánica de las lenguas. ͞Mi intención fue traducir literalmente͟,
aclara desde el principio.mcdlxv ͞Al exigirle a la lengua esta función de reproducir el tono extranjero en su
extrañeza, es decir, al exigirle ue no alemanice lo extranjero, sino ue extranjerice lo alemán, uno se le está
pidiendo algo imposible?- No lo imposible, sino lo necesario...la lengua cuyo hablante no exige nada de ella
ueda convertida en un medio de comunicación al ue cualuier esperanto le puede arrebatar el derecho de
existencia. uien tenga algo ue decir lo dirá de forma distinta, lo ue le convertirá en creador de lenguaje.
El lenguaje, una vez ue él ha hablado, tendrá otro aspecto distinto...No es posible ue una lengua en la ue
Shakespeare, Isaías o Dante se han introducido para hablar salga intacta de ellos. Necesariamente deberá
experimentar una renovación, lo mismo ue si un nuevo hablante hubiera surgido en ella.͟mcdlxvi ͞Así
como cada lengua ha parido a cada uno de sus hablantes, también todo hablar humano, todas las lenguas
extranjeras ue se hablan y se han hablado están contenidas, al menos in nuce, en él. Y así es
efectivamente. Sólo existe un idioma. No hay peculiaridades lingüísticas de un idioma ue no se puedan
constatar, al menos in nuce, en cualuier otro. En esta unidad esencial de todos los idiomas y en el
mandamiento inherente de la general comprensión humana se basa tanto la posibilidad de la traducción
como la tarea del traductor, su poder y su deber. Se puede traducir porue en cada idioma está contenido
cualuier otro en cuanto posibilidad; se puede traducir cuando esa posibilidad se actualiza a través del
cultivo de semejantes barbechos; y se debe traducir para ue llegue ese día de la concordia de las lenguas,
ue sólo en cada una de ellas, no en el espacio vacío, puede crecer.͟mcdlxvii Como vemos, aún recurre
vagamente a la ͞comprensión humana͟, pero lo decisivo es la insistencia en la concordia linguarum y sobre
todo en que se da ͞en cada una͟ de las lenguas, no en ningún ͞espacio͟ interlingüístico, necesariamente
͞vacío͟. En El libro del sentido común sano y enfermo, Rosenzweig llega a formulaciones paralelas a las de
Benjamin, sobre todo respecto a la convergencia. ͞El lenguaje de los hombres está múltiplemente
escindido...dos seres humanos no se entienden...si no existiera la certeza de ue el inicio, ue es establecido
siempre por el hombre singular, será proseguido hasta la meta última del lenguaje universal. Si no se
hallara en cada palabra, ue una vez fue primera, la fuerza ue permite proseguirla y trasladarla,
traducirla, por el torrente del tiempo, hasta el instante en ue haya devenido palabra final.͟mcdlxviii
͞Mediante los nombres antiguos y mediante el deber de proseguirlos en la tradición y de traducirlos a los
propios se crea en última instancia el vínculo común de la humanidad. La humanidad está siempre ausente.
Sólo los hombres están ahí presentes, sólo éste, y este otro, y auél. Pero el lenguaje, y la ley ue le manda
transmitir y traducir, ue le manda confrontar constantemente toda nueva palabra con toda otra antigua,
liga la cosa a toda esta humanidad.͟mcdlxix

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Si yo supiera,

ay Celima, lo que siento,

de mi mismo sentimiento

lisonja al dolor hiciera;

pero de la pena mía

no sé la naturaleza,

que entonces fuera tristeza,

lo que hoy es melancolía.

Sólo sé que sé sentir

lo que sé sentir no sé

que ilusión del alma fue.

Calderón, El príncipe constante, 6

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Si el Barroco es de interés para nosotros, más allá de toda erudición, es porque en ese período no
se pudo resistir más la tensión acumulada en el pensamiento occidental, no se pudo tapar la brecha que
surgía una y otra vez en los más diversos campos, y que se expresó de forma paradigmática en la duda
metódica cartesiana. La representación tradicional entra en una crisis que tiene como virtud revelar su
insuficiencia, aunque no se salga de la representación misma. Los esfuerzos más maduros del Barroco se
encaminan a exponer esta llaga como misterio. Siente ya una pérdida inlocalizable -Nietzsche dirá: la
muerte de Dios-, que lo aleja de la creencia ingenua en la inmediatez de la naturaleza y del lenguaje. Por
eso es el antecesor de la sensibilidad moderna. ͞Las inuietudes religiosas nunca perdieron su importancia,
pero auel siglo les negaba cualuier tipo de solución religiosa, exigiéndoles o imponiéndoles una solución
profana en su lugar.͟mcdlxx Se trata de ͞un mundo al ue le estaba negado el acceso inmediato al más
allá͟, por más que creyera en él.mcdlxxi La extraordinaria inquietud religiosa del período no puede ocultar
la apoteosis de lo profano que por vez primera experimenta la Cristiandad. Comparado con él, el
Renacimiento es ingenuo y alegre. La conciencia de habitar un mundo caído sin ninguna vinculacióndirecta
con la historia sagrada, en cambio, llena al Barroco de una gravedad insuperable. Sus obras, plúmbeas,
macizas, se nos caen literalmente de las manos. Su tenebrismo anonada. Sus apoteosis desconciertan. El
Barroco intuye el misterio de la trascendencia como brecha en un mundo profano al que no puede ni
quiere renunciar. La gran virtud barroca es haber sabido mantener esta situación límite por encima de
reconciliaciones ad hoc, llevándola hasta la paradoja en su anhelo de salvación. Sin embargo, su
subjetividad se desfonda y permanece atrapada en los rígidos dilemas que aquella época era incapaz de
abandonar.

Europa había vivido hasta entonces en la creencia de una historia soteriológica que también fue la
base del optimismo renacentista. Enmarcada en un designio salvífico y lejos ya de la amenaza del
paganismo, la naturaleza podía verse en el Renacimiento como esplendor transfigurado en símbolo. Era
una inmanencia sin tensiones, segura de sí. Con el siglo XVII y las luchas de religión, la independencia del
poder secular respecto del religioso, el auge de los Estados absolutos, etc., la historia deja de ser entendida
como historia de salvación. Hay demasiada distancia entre la inmanencia y la trascendencia. ͞La
Cristiandad, o bien Europa, estaba dividida en una serie de cristiandades parciales cuyas acciones históricas
ya no pretendían estar integradas en la corriente del proceso de salvación.͟mcdlxxii Se alcanza así ͞la total
secularización de lo histórico en el estado de Creación͟.mcdlxxiii La pérdida de toda conexión real con una
historia de salvación lleva a aferrarse al mundo. La historia deja de ser propiamente historia de salvación
para hacerse puro acontecer natural alejado de toda revelación. ͞Mientras ue la Edad Media presenta la
precariedad de la historia y la caducidad de la criatura como etapas en el camino de la salvación, el
Trauerspiel alemán se sume por completo en el desconsuelo de la condición terrena. Si admite la posibilidad
de redención, dicha posibilidad reside en lo profundo de esta misma fatalidad, más ue en el cumplimiento
de un plan divino de salvación.͟mcdlxxiv Se busca ͞hallar consuelo para la renuncia a un estado de gracia
en la regresión a un mero estado creatural͟.mcdlxxv

Al Barroco se le presenta la naturaleza como una catástrofe marcada por la caducidad a que está
entregada como su más propio destino. ͞La naturaleza es sentida por ellos como una eterna caducidad, y
era sólo en esta caducidad donde la mirada saturnina de auellas generaciones reconocía la
historia.͟mcdlxxvi La historia se hace escenario de ͞todo lo ue...desde el principio tiene de intempestivo, de
doloroso, de fallido͟.mcdlxxvii ͞Si con el Trauerspiel la historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura.
La palabra ͚historia͛ está escrita en la faz de la naturaleza con los caracteres de la caducidad. La fisonomía
alegórica de la naturaleza-historia, ue sube al escenario con el Trauerspiel, está efectivamente presente en
forma de ruina. Con la ruina la historia ha uedado reducida a una presencia perceptible en la escena. Y
bajo esta forma la historia no se plasma como un proceso de vida eterna, sino como el de una decadencia
imparable.͟mcdlxxviii ͞La razón de la catástrofe...no consiste en una transgresión ética, sino ue se debe a
la situación misma del hombre en tanto ue criatura͟.mcdlxxix ͞El espectáculo, de continuo repetido, del
ascenso y la caída de los príncipes...no aparecían a los ojos de los autores como manifestaciones de
moralidad, sino como el aspecto natural (y esencial en su persistencia) del curso de la historia. El Occidente
anterior al racionalismo no llegó a concebir ningún tipo de amalgama íntima de conceptos históricos y
morales͟.mcdlxxx Ya no se podía volver al Renacimiento, porque la pérdida del horizonte salvífico
realzaban aún más si cabe la historia y la naturaleza como catástrofe continuada. Este mundo, lejos de
provocar arrebatos, aparece como reino de la caducidad, dominio de un tiempo definitivamente
secularizado. ͞El hombre religioso del Barroco le tiene tanto apego al mundo porue se siente arrastrado
con él a una catarata. No hay escatología barroca, y por ello mismo existe un mecanismo ue junta y exalta
todo lo nacido sobre la tierra antes de ue se entregue a su final. El más allá es vaciado de todo auello en
lo ue sople el más ligero hálito del mundo...a fin de ue el cielo así desalojado, en su vacuidad última,
uede en disposición de aniuilar algún día en su seno a la tierra con violencia catastrófica.͟mcdlxxxi

El tiempo se ha introducido en el presente, dejando de constituir una dimensión externa a los


acontecimientos para llegar a ser su misma esencia, de ahí que pueda entrar en escena. ͞De los
acontecimientos ue integran la ͚historia de la salvación͛ se elimina lo eterno y lo ue ueda es un tableau
vivant abierto a todas las rectificaciones de la dirección escénica.͟mcdlxxxii El presente se transforma en un
campo lleno de tensión y de contraposiciones, donde lo arcaico y lo actual se dan simultáneamente. ͚͞La
esencia del Barroco estriba en la simultaneidad de sus acciones͛, escribe —ausenstein...el procedimiento más
radical para hacer presente el tiempo en el espacio (uy en ué consiste la secularización del tiempo, sino en
transformarlo en un presente estricto?) es convertir los acontecimientos en simultáneos.͟mcdlxxxiii La
secularización del tiempo pierde el sentido del tiempo, la historicidad. Todo es presente, el mismo presente
de la naturaleza caída, convertido en destino y eterno retorno. ͞El destino, ue constituye el verdadero
orden del eterno retorno, no podemos concebirlo temporalmente más ue en sentido figurado(es decir,
parasitariamente)͟.mcdlxxxiv Se cae así en el mito, como señalaba en (0.mcdlxxxv Pero en la ͞entrega
desesperada y melancólica a un orden, considerado impenetrable, de constelaciones funestas͟ se expresa
también la muy barroca ͞fidelidad desesperanzada al mundo de las criaturas y a la ley de la culpa por la ue
se rige su existencia͟.mcdlxxxvi

Con ello, la tensión entre inmanencia y trascendencia alcanza un punto álgido. El intento de habitar
lo profano necesita a toda costa una respuesta a la antítesis entre inmanencia y trascendencia. ͞La teoría
del estado de excepción está acuñada como respuesta a esta antítesis͟.mcdlxxxvii ͞Es cometido del tirano la
restauración del orden durante el estado de excepción: una dictadura cuya utopía será siempre...sustituir el
vacilante acontecer histórico por la férrea constitución de las leyes naturales.͟mcdlxxxviii Pero es una
respuesta inútil, porque el soberano está aquejado de los mismos males: ͞Pues si, en el momento en ue el
soberano despliega el poder con la máxima embriaguez, reconocemos en él tanto la manifestación de la
historia como la instancia capaz de detener sus vicisitudes, entonces sólo cabe decir lo siguiente en favor de
este César sumido en la embriaguez del poder: víctima de la desproporción de la ilimitada dignidad
jeráruica con ue Dios lo inviste, cae en el estado correspondiente a su pobre esencia humana͟.mcdlxxxix
͞Se trata de la incapacidad para decidir ue aueja al tirano.͟mcdxc Y es que los tiranos ͞no están movidos
por pensamientos, sino por impulsos físicos vacilantes͟mcdxci, los de una físis prácticamente muda, incapaz
de expresarse más allá de su temblorosa caducidad. Ya conocemos el origen de este enmudecimiento, que
hace imposible pensar y decidir. Otra respuesta inútil es el ideal estoico, tan difundido en la época: ͞La
técnica estoica también pretende dar al alma una estabilidad análoga frente al estado de excepción ue
para ella supone el estar dominada por los afectos. Tal técnica también persigue la creación de una nueva
condición a contrapelo de la historia...ue esté tan alejada del estado primero de inocencia de la Creación
como la constitución dictatorial del tirano͟.mcdxcii Esto es un claro indicio de lo alejada que se sentía
aquella época del origen, como lo es también el movimiento contrario, que busca la vuelta a la naturaleza
originaria (ya desde la Arcadia de Sannazaro). El cosmos profano no va a abandonarse, al precio de la
fantasmagoría de un supuesto saber, el del melancólico: ͞Toda la sabiduría del melancólico viene del
abismo; deriva de la inmersión en la vida de las cosas creadas y nada debe a la voz de la
revelación͟.mcdxciii Con ello, el Barroco resitúa el problema de la revelación en un plano superior al que
alcanzó el Clasicismo y el Romanticismo, de ahí su actualidad. El hecho mismo de que la antigua revelación
se hubiera hecho ya imposible -manifestado en la ausencia de toda historia salvationis y de toda
escatología, de toda transfiguración renacentista de la naturaleza- junto con las raíces profundamente
religiosas de la época, le obligan a un gigantesco replanteamiento del problema que no ha perdido aún
ejemplaridad para nosotros.

Frente a esta experiencia de la historia, y por motivos más profundos que los románticosmcdxciv, la
totalidad se revela falsa y la belleza se extingue, como se mostraba en (0.mcdxcv ͞En el terreno de la
intuición alegórica la imagen es fragmento, runa. Su belleza simbólica se volatiliza al ser tocada por la luz de
la teología. La falsa apariencia de la totalidad se extingue...La misma manera de ser del Clasicismo le
impedía percibir la falta de libertad y el carácter inacabado y roto de la bella physis sensible.͟mcdxcvi ͞Con
ello la alegoría reconoce encontrarse más allá de la categoría de lo bello.͟mcdxcvii ͞Es común a las obras
literarias de auel período el acumular fragmentos incesantemente sin un propósito bien definido y el
adoptar estereotipos con vistas a su realce, a la espera permanente de un milagro.͟mcdxcviii Esto hace del
arte algo intrínsecamente problemático, lugar de una tensión casi insostenible de dos intenciones de
totalidadmcdxcix: la intención artística, que busca -como dice en el Prólogo- un símil del mundo de las
ideasmd, y la intención teológica que rompe o interrumpe este intento. ͞Al escritor (barroco) no le está
permitido borrar los rastros de su propia actividad combinatoria, pues no es el mero todo, sino la
construcción manifiesta de éste lo ue constituía el centro de todos los efectos intencionados.͟mdi La
síntesis que logra el Barroco se muestra en que la misma alegoría adquiere ese rasgo de interrupción que
caracteriza a la intención teológica. ͞Pues, mientras ue el símbolo atrae hacia sí al hombre, lo alegórico,
irrumpiendo desde las profundidades del ser, intercepta a la intención en su camino descendente y le golpea
en el rostro.͟mdii

La concepción del símbolo en Benjamin está marcada por la discontinuidad, la ruptura, la brecha.
En primer lugar, Benjamin critica ͞un concepto de símbolo ue con el genuino no tiene en común más ue el
nombre͟mdiii, impuesto desde el Clasicismo y el Romanticismo. Es el ͞concepto profano de símbolo͟mdiv,
que Benjamin opone al símbolo teológico. Según esta concepción, ͞en la obra de arte la ͚manifestación͛ de
una ͚idea͛ se considera un ͚símbolo͛͟.mdv Se supone así una continuidad entre la obra de arte y la totalidad.
͞Se creía ue lo bello, en cuanto creación simbólica, debe formar un todo continuo con lo divino.͟mdvi La
belleza se considera la manifestación visible de la idea, de la verdadmdvii, y se soslaya el misterio de ͞la
unidad del objeto sensible y el suprasensible, ue constituye la paradoja del símbolo teológico͟.mdviii La
decisión moral queda ensordecida en el mundo de lo bello, que se despliega en una historia soteriológica.
͞La noción de la inmanencia ilimitada del mundo ético al mundo de lo bello fue desarrollada por la estética
teosófica de los románticos, pero sus fundamentos ya habían sido establecidos desde mucho antes. El
Clasicismo presenta una clara tendencia a atribuir la apoteosis de la existencia al individuo cuya perfección
no es meramente ética.͟mdix El Romanticismo pretende así ͞un conocimiento deslumbrador (y, en
definitiva, no vinculante)...del absoluto͟mdx, un conocimiento inmediato. Pretende conjurar la verdad, el
absoluto. Y resulta característico que esté en definitiva desconectado del mundo ético. Frente a estas
tentativas, que pretenden llegar, sin conseguirlo, a ͞un vínculo indisoluble de forma y contenido͟mdxi que
parece exigir el propio concepto de símbolo, frente a estos intentos apresurados por alcanzar lo absoluto-
en definitiva, la revelación- en la conciencia, el Barroco ni puede ni quiere resolver la tensión extrema entre
inmanencia y trascendencia, sino que la expone dialécticamente. De ahí que la apoteosis barroca sea
también dialéctica.mdxii Se trata de ͞captar la síntesis a la ue en la escritura alegórica se llega a partir de
la lucha de la intención teológica con la intención artística, una síntesis ue no debe ser considerada tanto
una paz como una tregua dei entre las dos posiciones adversas͟.mdxiii En el Barroco la síntesis es
intrínsecamente inestable, porque ya no hay totalidad simbólica. Pero con ello, ciertamente, se hace más
justicia al símbolo teológico, pues queda aludido en la alegoría como misterio. Ya había dicho Benjamin en
(0 que la belleza no hace aparecer la idea, sino el misterio de la idea.mdxiv De ahí que la alegoría barroca
haga más justicia a este mundo, le sea más fiel, porque en definitiva no lo trasciende.mdxv

El símbolo no puede entenderse en su oposición clasicista a la alegoría, al contrario. Es la categoría


del tiempo la que los puede diferenciar.mdxvi El símbolo expresa la necesidad que tiene una idea -que sólo
puede escucharse- de hacerse visible.mdxvii Esta paradoja -a su base está la paradoja del símbolo teológico
que reconoce Benjamin- hace que la obra de arte, a la que le es esencial la apariencia bella, no sea la
manifestación de la idea, sino de su misterio.mdxviii En la determinación del símbolo que ofrece
Creuzermdxix, se reconoce el carácter de esta experiencia capaz de determinar la decisiónmdxx.
Experiencia que sólo puede producirse como irrupción de lo sin-expresión, como cesura en el lenguaje y en
el arte. El carácter de irrupción del símbolo se domestica en el símbolo artístico -que se hace plástico por
influencia de Winckelmann-.mdxxi El concepto de símbolo plástico de Creuzer oscila en la teoría del arte de
Schlegel. La reconciliación romántica huye tanto del Clasicismo como del símbolo plástico. En ella todo ha
de quedar disuelto en el absoluto. Para el Romanticismo ͞lo infinito es el universo, es la esencia de todas las
cosas͟.mdxxii ͞La infinitud del Romanticismo no tiene portador, los románticos no conocen nada infinito,
sino sólo lo infinito mismo.͟mdxxiii ͞Donde la infinitud constituye la verdadera esencia del mundo...la tarea
de la poesía es...el movimiento de disolución de todas las apariencias en el infinito, en lo absolutamente
libre y religioso͟.mdxxiv ͞El arte fue el terreno en el ue el Romanticismo se esforzó por realizar más
puramente la reconciliación inmediata de lo condicionado con lo incondicionado.͟mdxxv Gracias a la
reflexión, ͞auel conflicto entre lo infinito y lo finito ueda, por tanto, resuelto gracias a ue lo infinito,
limitándose a sí mismo, se humaniza͟.mdxxvi Pero la infinitud de la reflexión -que Fichte detiene
recurriendo a la intuición intelectual-, aunque sea vista como algo positivo por los románticos, resulta
insuficiente para fundamentar el concepto de forma, como ya vimos en 3.9. Aun partiendo de las
categorías del Clasicismo -Goethe-, la teoría romántica del arte necesita separase pronto de ellas, pues esa
reconciliación inmediata del símbolo plástico no respondía al sentimiento de su época, caracterizada por
una vuelta a la tensión de la trascendencia tal como la conoció el Barroco. No en vano la ironía romántica
proviene de la alegoría barroca.mdxxvii

Los siglos XVIII y XIX muestran una incomprensión profunda de la alegoría, contra la que
emprenden una lucha a menudo oculta incluso para ellos mismos, y de este modo tanto más significativa.
Con ello se vuelven incapaces de captar la tensión paradójica del símbolo. ͞El Clasicismo...como no tenía
más remedio ue desdeñar la alegoría, sólo captó una imagen engañosa de lo simbólico.͟mdxxviii ͞Al
mismo tiempo ue el concepto profano de símbolo, característico del Clasicismo, se va formando...el
concepto de lo alegórico...destinado a proporcionar el fondo oscuro contra el ue el mundo del símbolo
debía destacarse en claro.͟mdxxix ͞Y aun hoy día nada es menos evidente ue el hecho de ue, al primar en
ella las cosas sobre las personas y el fragmento sobre la totalidad, la alegoría se enfrente polarmente al
símbolo y, por ello mismo, en igualdad de fuerzas.͟mdxxx Al degradar la alegoría a ͞una relación
convencional entre una imagen designativa y su significado͟mdxxxi -oponiéndola al símbolo- lo que se
pretende es desactivar la intención barroca, caracterizada ͞por la tensión extrema de la
trascendencia͟.mdxxxii Pues lo que distingue a la alegoría, lo que ésta representa, es la imposibilidad de
decir directamente las cosas. Nace de una obstrucción de las fuentes del lenguaje, de una pérdida de
relación creativa con las cosas. No es un prurito formalmdxxxiii, una innecesaria complicación que épocas
posteriores calificarían como pérdida de inspiración creadora. Es, por el contrario, el intento -retorcido,
dilatado, complicado- de decir las cosas que se le ofrece a una época: ͞Con sus peripecias e intrigas, el
Trauerspiel barroco buscaba la complicación. Y es precisamente este aspecto el ue permite comprender
claramente su relación con la alegoría. El sentido de su acción se expresa en una configuración intrincada,
semejante a la ue forman las letras de un monograma...͛Lo ue se dice no pretende ser un diálogo en
modo alguno; se trata simplemente de una explicación de las imágenes, puesta en boca de las imágenes
mismas͛͟.mdxxxiv

/./. !9 '##$&" c'"" &""(' 8"

͞Los traductores barrocos se complacían en las acuñaciones verbales más violentas, semejantes a las ue
hoy día encontramos sobre todo en forma de arcaísmos, y gracias a las cuales se pretende tener acceso a
las fuentes mismas de la vida del lenguaje. Esta violencia es siempre el signo distintivo de una produción en
la ue, del conflicto de fuerzas desencadenadas, apenas se puede extraer la expresión articulada de un
contenido verdadero.͟mdxxxv

/././)")2)4

Benjamin escribe sobre esta cuestión un breve pero denso ensayo: El significado del lenguaje en el
Trauerspiel y en la tragedia.mdxxxvi Los editores de ( sitúan este texto entre junio y noviembre de
1916.mdxxxvii Es, pues, inmediatamente anterior a ? , y será retomado años más tarde en la redacción de
'. Expondremos a continuación sus líneas principales.mdxxxviii

Cuando los sentimientos buscan expresarse en los sonidos articulados y con significado del
lenguaje, tropiezan, se acumulan, se estancan. En el origen de la tristeza o del duelo, hay una inhibición
(—emmung)mdxxxix de la expresión. En lugar de una elaboración (Verarbeitung)mdxl de la experiencia, hay
una inversión (Umdeutung)mdxli de la misma. Del significado como instrumento de la palabra, se pasa a la
palabra como instrumento del significado. ͞El Trauerspiel no es la trayectoria circular del sentimiento ue a
través del mundo puro de la palabra desemboca en la música, volviendo al sentimiento dichoso libre de
duelo, sino ue en mitad de este camino la naturaleza se ve traicionada por el lenguaje, y auella enorme
inhibición del sentimiento se convierte en duelo.͟mdxlii La palabra, escindida respecto de su significado (͞la
duplicidad de la palabra y de su significado͟)mdxliii, es incapaz de hacerse cargo del sentimiento, que se
condensa en el duelo. Aquí está su origen. Hay duelo ante la imposibilidad de que el sentimiento se
exprese, consumándose la traición. Los sentimientos, que se expresaban espontáneamente en un lenguaje
inferior, podrían expresarse a un nivel superior en los sonidos articulados del lenguaje, hasta llegar a la
música como transfiguración máxima. Y sin embargo esto no ocurre desde el instante en que se toma el
lenguaje como instrumento. La palabra-significado interrumpe el flujo de este movimiento cíclico de
progresivas transformaciones (Verwandlungen) -el ciclo que va de los sonidos de la naturaleza a los sonidos
del sentimiento, encontrando su culminación en la música-. La palabra-peregrina o ͞la palabra en la
transformación͟mdxliv (recordemos que en el ensayo sobre el lenguaje definirá la traducción como una
serie continua de transformaciones: ͞Traducir es trasladar un lenguaje a otro mediante un continuo de
transformaciones͟)mdxlv queda interrumpida por la palabra-significado, o ͞la palabra, actuando según el
puro significado ue transporta͟.mdxlvi En vez de ser lugar de paso y de purificación de naturaleza y
sentimiento, la subjetividad afirmada del hombre, que quiere un significado (es decir, ͚otro͛) para la
palabra, que come del árbol de la ciencia del bien y del mal, detiene la energía del lenguaje; naturaleza y
lenguaje tropiezan con el significado, todo se estanca. Se interrumpe el ciclo, ya no pasa nada: es la
historia. La historia es lo que no pasa, que no es igual a que no pase nada, sino el estancamiento universal:
—emmung, Stauung escribe Benjamin; Verdrängung -represión-, dirá Freud.mdxlvii ͞El mundo del
significado͟ es el ͞del insensible tiempo histórico͟.mdxlviii En el Trauerspiel esta situación la encarna el rey
como portador y símbolo de un significado vacío.
Esta situación reclama a la palabra que juzgamdxlix, cuya magia ha de instaurar orden y legalidad.
La palabra que juzga da a cada uno -al significado y al sentimiento- lo suyo. Sin embargo, perpetúa con ello
el desgarro, funda un movimiento infinito y paradójico: la justicia no tiene fin, y por tanto es peor aún que
la injusticia. El rey quiere hacer justicia, pero no puede decidir. Esto es la historia. La tragedia pretende la
institución de la justicia, una justicia que en un mundo donde el lenguaje está corrompido resulta por
definición imposible, de ahí lo trágico. Es en el discurso entre los hombres donde se muestra la fractura
originaria del lenguaje en la imposibilidad de ponerse de acuerdo, y esto y sólo esto es lo trágico.mdl Por
eso lo trágico va unido a la palabra, y no es concebible una pantomima trágica. Por eso, también, está lejos
de ser un sentimiento. Este es el origen histórico de la tragedia. Pero en el siglo XVII, cuando florece el
Trauerspiel, no cabe esta salida. No hay tragedia propiamente dicha. Si la palabra, que es la única que
puede dar voz a la naturaleza, en lugar de recoger su lenguaje le impone uno, si lo que hace es amoldarla a
su propio (?) significado, se comporta entonces como un lecho de Procusto. Esto se produce siempre que el
lenguaje deja de atender a su esencia, que es nombrar, y pasa a concebirse como instrumento; cuando en
lugar de traducir, lo que hace es imponer. En este caso, su imposición convierte progresivamente a la
naturaleza en desecho, haciéndola enmudecer.mdli El lenguaje pasa a ser pura charlatanería, Geschwätz
(? ), irisación de una subjetividad hueca que se refleja infinitamente a sí misma, vanidad.

La tristeza o duelo es el sentimiento tematizado en el Trauerspiel. Pero esta tristeza proviene de la


imposibilidad de encontrar un acceso al lenguaje, de ahí que la existencia del Trauerspiel sea un enigma, y
Benjamin se pregunte qué hace posible el paso de la tristeza a la palabra.mdlii Si lograra formularse
lingüísticamente, sería una queja y una acusación en toda regla, los dos aspectos deKlage que Wohlfarth
subraya.mdliii El Trauerspiel es la escenificación del fracaso del lenguaje para expresar la naturaleza, y por
eso consigue expresar el duelo, que es el sentimiento ligado a ese fracaso. No hay que olvidar que en el
sentimiento -de acuerdo con la definición de intuición de %- es donde se anuncia puramente el
objeto de la intuición, que aquí se revela como el lenguaje puro, el nombre propio. Con el Trauerspiel, el
Barroco acoge los restos intra y alingüísticos de la naturaleza, en un primer paso hacia la redención.

/././."

La físis del tirano, abrumada de culpa e incapaz de decidir, es la expresión de un mundo donde la
labor del nombre se ha hecho imposible. Las fuentes originarias de aquella recepción y espontaneidad que
permitían a Adán traducir el lenguaje de las cosas al suyo propio, han quedado cegadas, y lo peor es que el
Barroco apenas vislumbra la manera de que fluyan de nuevo. Surge entonces la conciencia aguda y
atormentada de la volatilidad de todo significado, de su carácter onírico y demoníaco. La salida barroca
consiste en exponer sin piedad el estado del lenguaje caído, en mostrar su llaga, a fin de tornar inútil
cualquier ilusión de totalidad o, más bien, a fin de tornar la totalidad en ilusión. El alegorista dispone la físis
para que transporte los más diversos significados, mostrando a la luz del día la arbitrariedad de su
proceder. La alegoría es la expresión de la convención, dirá Benjamin, la convención que instituye el
lenguaje caído. De este modo la palabra aparece, liberada de su rígido anclaje a un significado, como una
criatura recién nacida y apenas balbuciente, capaz de nombrar por vez primera. El peligro del Barroco está
en abismarse en la arbitrariedad y en la convención, incapaz de romper sus rígidos esquemas.

El pecado original obstruye las fuentes del lenguaje al imposibilitar la labor del nombre. La
naturaleza languidece innominada, peor aún, malnombrada. Maldita. La visión barroca está ͞fundada en la
doctrina de la caída de la criatura, ue arrastró consigo a la naturaleza͟.mdlv El mundo natural es el reino
de la culpa: ͞resultó absolutamente decisivo para el desarrollo de esta modalidad de pensamiento (el
alegórico) el hecho de ue no sólo la caducidad, sino también la culpa tuviera ue aparecer
manifiestamente asentada en la esfera tanto de los ídolos como de los cuerpos͟.mdlvi Con la
͞secularización del tiempo͟mdlvii, sentida como alejamiento definitivo de la trascendencia, cesa la garantía
divina que posibilitaba la objetividad de la traducción.mdlviii El vínculo entre significante y significado,
firmemente asentado en el nombre, se tambalea. Aparece la brecha como distancia entre ambos, creando
una tensión insoportable, que se expresa en el retorcimiento barroco, en sus tácticas de dilación y de
complicación.mdlix El tiempo secularizado ha abierto la brecha, mortificando el lenguaje hasta descoyuntar
sus miembros, convirtiéndolo en disiectamembra, haciendo del significante un signo vacío, portador puro a
la espera de un contenido proporcionado por la subjetividad abismática del barroco, haciendo gala, no sin
desesperación, de su carácter arbitrario. Ya no existe esa ingenua espontaneidad expresiva que transfigura
el discurso; tras la piel de la naturaleza ha dejado de bullir la sangre que la transportaba a la región del
símbolo. Su rostro se ha vuelto cadáver. ͞En el momento del declive, y sólo en él, el acontecer histórico se
encoge hasta entrar en la escena. Esta noción esencial de la decadencia de las cosas constituye el polo
opuesto del concepto de la naturaleza transfigurada, elaborado durante el primer Renacimiento.͟mdlx

Si las cosas no se pueden decir directamente, el tiempo es esencial. Frente a la concepción del
tiempo como instante místicomdlxi -como nu-, que impera en el símbolo, en el que la naturaleza aparece
transfigurada a la luz de la redenciónmdlxii, en el Barroco ͞el instante místico se convierte en el ͚ahora͛
actual; lo simbólico se deforma en lo alegórico͟.mdlxiii ͞Y lo ue resulta barroco sobre todo es el carácter
provocatorio y agresivo de este gesto.͟mdlxiv Si las cosas no se pueden decir por derecho (¿hay algo menos
barroco que una línea recta, y más que una voluta?), es porque la naturaleza es un ser histórico,
evanescente, marcado por la muerte, y su significado sólo puede ser leído al final del proceso. ͞Tal es el
núcleo de la visión alegórica, de la exposición barroca y secular de la historia en cuanto historia de los
padecimientos del mundo, el cual sólo es significativo en las fases de su decadencia.͟mdlxv Es en su rigidez
cadavérica, en su decadencia, donde emerge la significación. De ahí la tendencia barroca a la ostentación
del significante, al hieratismo de la forma.mdlxvi ͞A mayor significación, mayor sujeción a la
muerte͟.mdlxvii Aquí no hay transfiguración del mundo, trascendencia de la historia, sino el anclaje más
radical a la naturaleza. En medio de esta constelación aparecen el melancólico y el alegorista como fieles
custodios de una físis que ya no está en estado de gracia.

Si ͞la escritura y el sonido se encuentran mutuamente enfrentados en una polaridad dealta


tensión͟mdlxviii, resulta evidente que en el contexto barroco ͞la tensión entre la palabra y la escritura es
inconmensurable͟.mdlxix En esta tensión que se despliega dialécticamente en el Barroco bajo la forma de
la ͞hinchazón͟mdlxx, ͞el sonido articulado es y sigue siendo algo puramente sensual, mientras ue el
significado se aposenta en la escritura͟.mdlxxi La palabra, en cuanto sonido, aún contiene la expresión
espontánea de la criatura, mientras que el signo escrito guarda duelo ante el significado que transmite, más
aún, éste es causa de duelo. ͞El precipicio abierto entre la imagen escrita dotada de significación y el
embriagador sonido articulado, separación ue cuartea el sólido macizo del significado verbal, fuerza a la
mirada a adentrarse en las profundidades del lenguaje.͟mdlxxii

Perdida esta relación originaria con el lenguaje de las cosas, la escritura se convierte en
͞omnipotencia sobre las cosas del mundo͟.mdlxxiii Aquel siglo descubre el significado como motivo de luto
en sí mismo, pretensión de sustituir una raíz extirpada. Queda el silencio de su mudez, la actitud grave.
Ante el duelo de la naturaleza, el Barroco guarda luto, respeta el dolor, acoge su resistencia a todo
lenguaje, manteniéndose fiel a la muda inercia de las cosas. Desarrolla un estado de ánimo melancólico que
corresponde a la indefinida pérdida de la naturaleza, la pérdida de lo que pudo ser y nunca fue. ͞En esa
melancolía, la caída se contempla a sí misma, deteniendo su momento descendente.͟mdlxxiv El
pensamiento enmudece, haciéndose solidario con el silencio de la naturaleza, pues la actitud adecuada al
duelo es la condolencia. ͞Es como si el pensamiento, plegándose sobre sí mismo, estuviera actuando en
concierto con el silencio de la naturaleza͟, esperando que quizá ͞una comunicación mimética, ͚aurática͛,
podría reestablecerse entre el hombre y la naturaleza͟mdlxxv, una suerte de correspondances como las del
célebre poema de Baudelaire.
El luto afecta al lenguaje hablado, ͞ue en Böhme es el de las criaturas bienaventuradas y en los
versos del Trauerspiel el de las criaturas caídas͟.mdlxxvi Y es que Böhme representa la posición contraria.
Según él, ͞si el espíritu le manifiesta la signatura, entonces el hombre comprende lo ue dice la boca del
otro y hasta llega a comprender cómo el espíritu...se ha revelado en el sonido por medio de la voz͟.mdlxxvii
Para Böhme ͞el lenguaje hablado es, por consiguiente, el dominio de la expresión libre, originaria, de la
criatura, mientras ue los caracteres escritos de la alegoría esclavizan a las cosas en los excéntricos
entrelazamientos del significado.͟mdlxxviii Es decir, Böhme quiere unir orgánicamente lo que en el lenguaje
caído está irremediablemente separado. El Barroco, sin embargo, ya no admite la vuelta a los orígenes, y su
͚solución͛ consiste en exacerbar la tensión lingüística de modo que el desmembramiento acabe provocando
la manifestación de la unidad primitiva, en el sentido del fragmento 12. El desgarro entre la efusiva
expresión espontánea de la naturaleza y el significado, representado por la palabra escrita, vuelve inútil
todo intento de reunificación. El lenguaje se expone a sí mismo como cuerpo doloroso, llaga viva de la
humanidad pecadora, exilio que ha roto quizá para siempre la integridad de la Creación, pero por otra
parte se afirma en su condición terrena y cobra conciencia de su propio valor atormentado.

En medio de un panorama de caducidad imparable, es necesario imponerse en este mundo con


todos los recursos disponibles. ͞El gesto ue así trata de apropiarse del significado llega a identificarse con
el gesto ue distorsiona violentamente la historia.͟mdlxxix Coherente con esta actitud, el Barroco toma la
palabra, que ͞podría decirse ue es el éxtasis de la criatura: es exposición, presunción, impotencia frente a
Dios͟mdlxxx y la libera: ͞la palabra se pavonea emancipada de cualuier asociación de sentido heredada,
como una cosa ue puede ser explotada alegóricamente͟.mdlxxxi ͞De esta forma el lenguaje es
desintegrado para ue se preste en sus fragmentos a una expresión renovada y más intensa.͟mdlxxxii Esta
es la renovación de las fuentes del lenguaje que intenta el alegorista. ͞Reducido a escombros, el lenguaje en
sus pedazos ha dejado de servir como mero medio de comunicación y, en cuanto objeto recién nacido,
aduiere una dignidad igual a la de los dioses, los ríos, las virtudes y otras formas naturales análogas
transfiguradas en alegoría.͟mdlxxxiii Esta renovación, sin embargo, es ella misma paradójica y está
condenada de antemano, aunque no se ofrece ninguna otra vía a aquel tiempo. ͞El mero hecho de ue,
separadas (las palabras) las unas de las otras, todavía signifiuen algo, confiere cierto carácter amenazador
a ese significado residual ue han conservado.͟mdlxxxiv El significado ͞afecta a la palabra hablada sólo
como si fuera una enfermedad inescapable͟.mdlxxxv El resultado es que con la pretendida renovación ͞la
palabra se uiebra en el acto mismo de resonar, y la obstrucción de las emociones, ue estaban dispuestas
a brotar, despierta el sentimiento de luto. El significado aparece auí, y seguirá todavía apareciendo, como
el fundamento de la tristeza.͟mdlxxxvi Lo que se consigue es ͞la transformación de la pura sonoridad del
lenguaje de la criatura en la ironía grávida de significado͟.mdlxxxvii ͞Los significados inhiben la efusión
inocente de un lenguaje natural onomatopéyico, dando origen a un sentimiento luctuoso͟.mdlxxxviii ͞Las
cosas más insignificantes, a falta de una relación natural y creativa con ellas, se presentan como cifra de
una sabiduría enigmática͟.mdlxxxix Señor de los significados, el alegorista hace de las cosas sus meros
portadores. ͞La cosa se convierte para él en la clave de un dominio de saber escondido͟.mdxc La alegoría
fuerza la comparecencia del significadomdxci, y ͞el alegorista...no deja así de reconocer en la arbitrariedad
una manifestación radical del poder de la sabiduría͟.mdxcii En ella, ͞la significación domina como un
sombrío sultán en el harén de las cosas͟.mdxciii

En aquel momento y bajo aquella concepción de la historia presidida por una ͞radical nostalgia de
la naturaleza͟mdxciv, solamente la imposición de significado, junto con una fidelidad absoluta a las cosas,
podía soñar con un acercamiento a la naturaleza y con una renovación del lenguaje. Este acercamiento se
concibe como una revelación, pero es una gnosis, pues ͞en la medida de lo posible evita la comunicación
profana, es de carácter cortesano y distinguido͟.mdxcv El afán jeroglífico y emblemático de aquel siglo es el
esfuerzo por separar aún más el sonido del significado, irreconciliables.mdxcvi Esta tendencia a eliminar del
sonido todo significado, esta ͞tensión fonética del lenguaje del siglo XVII conduce directamente a la música
en cuanto oponente del discurso cargado de sentido͟.mdxcvii A finales de siglo, con la disolución del
Trauerspiel en la ópera, la tensión se deshace a favor de la efusión del sonido, en detrimento del
significado.mdxcviii ͞Desde el Trauerspiel, la ópera aparece necesariamente como un producto de
decadencia.͟mdxcix Frente a ella, lo propio del Barroco es exhibir esta tensión. ͞La antítesis de sonido y
significado debería alcanzar su máxima intensidad si se lograra presentar a ambos en unidad sin llegar a
estar reunidos en el sentido de formar una construcción lingüística orgánica.͟mdc Por eso en la ópera, ͞con
la desaparición del impedimento (el significado) desaparece también el luto, el alma de la obra, y, al uedar
vacío el armazón dramático, ueda a su vez vacío el armazón escénico, ue ahora debe buscarse otra
justificación, ya ue la alegoría, aun cuando no se ausente del todo, ueda convertida en una hueca
fachada.͟mdci

99!( c> 

En 0.4 se indican las FUENTES utilizadas. La cronología por la que nos hemos regido en este trabajo
corresponde a la fecha de terminación de los textos, que en el caso de Benjamin casi nunca coincide con la
de su publicación. Para ello nos hemos basado sobre todo en el índice que proporcionan los editores de (
en el tomo VII (p.934ss), a donde remitimos para más detalles. Por otra parte, para contrastar la bibliografía
secundaria puede ser útil ofrecer aquí el orden de publicación de su obra a partir de su muerte. Los tomos
de ( y las cartas figuran en mayúsculas.

La BIBLIOGRAFIA SECUNDARIA recoge todas las obras citadas, algunas de ellas sin relación alguna
con Benjamin. No hay ninguna pretensión de exhaustividad, sino todo lo contrario: he intentado ceñirme a
la bibliografía que me ha sido realmente útil, pasando en silencio la demás. Para una visión panorámica de
la bibliografía benjaminiana, es referencia imprescindible la de Brodersen (1984), que recoge unas 1.800
entradas sobre Benjamin hasta su fecha de cierre, 1983. Para la bibliografía nueva hasta 1995, se puede
consultar mi artículo Bibliografía benjaminiana. Comentario crítico, ahora en
http://mateu.cabot.eresmas.net/Benjamin_Bibliografia.htm.

c'"" 
CRONOLOGÍA DE LAS PRIMERAS EDICIONES DE WALTER BENJAMIN TRAS SU MUERTE

Berliner Kindheit um 1900, Suhrkamp, Frankfurt/M 1950

Einbahnstrasse. Aphorismen, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1955

Schriften, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1955

Illuminationen, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1961

Berliner Kindheit um 1900, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1962

Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1962

Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1963

Tableaux Parisiens, Suhhrkamp, Frankfurt/M 963

Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1963


Goethes Whalverwandtschaften, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1964

Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1965

Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1966

BRIEFE, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1966

Versuche über Brecht, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1966

Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des —ochkapitalismus, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1969

Über Kinder, Jugend und Erziehung. Mit Abb. aus der Sammlung Benjamin, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1969

Über Literatur, Suhhrkamp, Frankfurt/M1969

Baudelaire. Ausgewählte Gedichte. Zweisprachig, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1970

Berliner Chronik, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1970

Lesezeichen. Schriften zur deutschsprachigen Literatur, Philipp Reclam, Leipzig 1970

Das Paris des Second Empire bei Baudelaire, Aufbau, Weimar 1971

Drei —örmodelle, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1971

GESAMMELTE SC—RIFTEN III: KRITIKEN UND REZENSIONEN, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1972

GESAMMELTE SC—RIFTEN IV: KLEINE PROSA, BAUDELAIRE-ÜBERTRAGUNGEN, Suhhrkamp, Frankfurt/M


1972

Über —aschisch, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1972

Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1973

Denkbilder, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1974

GESAMMELTE SC—RIFTEN I: AB—ANDLUNGEN, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1974

GESAMMELTE SC—RIFTEN II: AUFSÄTZE, ESSAYS, VORTRÄGE, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1977

Benjamin über Kafka, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1980

Moskauer Tagebuch, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1980

WALTER BENJAMIN/GERS—OM SC—OLEM: BRIEFWEC—SEL 1933-1940, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1980

GESAMMELTE SC—RIFTEN V: DAS PASSAGEN-WERK, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1982

Aufklärung für Kinder. Rundfunkvorträge, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1985

GESAMMELTE SC—RIFTEN VI: FRAGMENTE. AUTOBIOGRAP—ISC—E SC—RIFTEN, Suhhrkamp, Frankfurt/M


1985

GESAMMELTE SC—RIFTEN SUPPLEMENT: PROUST-ÜBERSETZUNG, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1987


GESAMMELTE SCHRIFTEN VII: NACHTRÄGE, Suhhrkamp, Frankfurt/M 1989
Briefe an Siegfried Kracauer, Cotta 1988

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Barcelona 1986.
Iluminaciones I Taurus, Madrid 1971
Poesía y capitalismo.Iluminaciones 2. (Baudelaire) Taurus, Madrid 1972
Discursos interrumpidos I Taurus, Madrid 1973
El narrador Revista de Occidente Nº129, Madrid 1973; pp. 301-333
—aschisch Taurus, Madrid 1974
Reflexiones sobre niños, juguetes, libros infantiles, jóvenes y educación Nueva Visión, Buenos Aires 1974
Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones 3. Taurus, Madrid 1975
Para una crítica de la violencia Premia, Mexico 1977
Imaginación y sociedad. Iluminaciones 1 Taurus, Madrid 1980
Perspectivas del libro infantil Camp de l'arpa Nº73/marzo, Barcelona 1980
Infancia en Berlín hacia 1900 Alfaguara, Madrid 1982
Para una crítica de la violencia Premia, México 1982
Suite ibicenca En: Hanna Much / Oswaldo Lamborghini Teorías de Ibiza Libros de la Gorgona, Ibiza 1983
Diario de Moscú Taurus, Madrid 1987
Dirección única Alfaguara, Madrid 1987
El Berlín demónico (Relatos radiofónicos) Icaria, Barcelona 1987

Walter Benjamin/Gershom Scholem. Correspondencia, 1933-1940 Taurus, Madrid 1987


El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán Península, Barcelona 1988
Escritos. La literatura infantil, los niños y los jóvenes Nueva Visión, Buenos Aires 1989 [Reedición del texto
de Buenos Aires 1974 ampliada con un nuevo texto de Benjamin y un estudio preliminar]
Capitalismo como religión EL PAIS 20-9-1990
Ciencia del arte estricta Kalías Nº3-4 Valencia 1990
El origen del drama barroco alemán Taurus, Madrid 1990
Seis sonetos Creación Nº1/pp. 63-66 1990
—istorias y relatos Península, Barcelona 1991
Para una crítica de la violencia y otros ensayos.Iluminaciones 4 Taurus, Madrid 1991
Desembalando mi biblioteca Quimera Nº85 Barcelona
La metafísica de la juventud Paidós, Barcelona 1993
Sonetos Península/Edicions 62, Barcelona 1993. Bilingüe
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Art i literatura Eumo, Barcelona 1984
Diari de Moscou Magrana/Ed.62 Barcelona 1987
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Sens Uniue. Enfance berlinoise Lettres Nouvelles, Paris 1978
Correspondance Aubier-Montaigne, Paris 1979
Charles Baudelaire. Un poète lyriue à l'apogée du capitalisme Payot, Paris 1979
Origine du drame baroue allemand Flammarion, Paris 1985
Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages Cerf, Paris 1989
Essais I (1922-1934), II (1935-1940) Denoël, Paris 1983
Le concept de critiue esthétiue dans le romantisme allemand Flammarion, Paris 1986

( 

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Moscow Diary Harward University Press, Cambridge MA 1986

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Obras Escolhidas I Sao Paulo 1985
Obras Escolhidas II Sao Paulo 1987
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i En la traducción de Juan Mateos y L. Alonso Schökel (1974). El resto de las citas bíblicas en este trabajo -si
no se indica lo contrario- pertenecen a la Biblia de Jerusalén.

ii La diferencia respecto de la tradición analítica -en una generalización apresurada- consistiría en lo


siguiente: para Benjamin el lenguaje dice lo que es, mientras que para los analíticos es un medio
ontológicamente neutro. A este respecto, quizá sea útil tomar como referencia el artículo de Quine On
What There Is. (Quine <1961>, cap.1) Para Quine, el juicio de realidad o existencia no descansa en la mera
posibilidad, dado que carecemos de normas universales sobre lo que es posible. Sin duda, es posible loque
no es contradictorio, pero el teorema de Church -consecuencia del de Gödel- establece que no hay una
prueba de contradictoriedad universalmente aplicable. Resulta preciso determinar en cada caso qué es
contradictorio. ͞u ué fórmula, en efecto, encontrar para decir o pensar ue lo falso es real, sin ue, al
proferirla, se encuentre uno encallado y embrollado en la contradicción?͟ (Platón, Sofista, 236d) Quine
separa el juicio de existencia de la intención lingüística, apoyándose en la teoría de las descripciones
definidas de Russell. Lo que un lenguaje dice no implica que exista algo que cumpla su decir. ͞When a
statement of being or notbeing is analyzed by Russell's theory of descriptions, it ceases to contain any
expression which even purports to name the alleged entity whose being is in uestion, so that the
meaningfulness of the statement no longer can be thought to presuppose that there be such an entity.͟
(Quine, ob. cit., p.7) De esta manera, ͞to be assumed as an entity is, purely and simply, to be reckoned as
the value of a variable͟. (Ibid., p.13) Decir que algo existe es decir que hay una entidad que cumple, como
variable, las condiciones de un enunciado. Decir que algo no existe es sinónimo de decir que no hay
ninguna entidad que cumpla con las condiciones de un enunciado dado. Con ello, la cuestión ontológica
desaparece del ámbito lingüístico para convertirse en un problema de higiene mental y vital -herencia de
Wittgenstein-. ͞Lo propio de la ontología es el escrutinio de esa aceptación acrítica del reino de los objetos
físicos mismos, o del de las clases, etc. La tarea consiste auí en explicar lo ue había estado implícito, en
precisar lo ue había sido vago, en exponer y resolver paradojas, deshacer nudos, arrancar plantas
atrofiadas, llevar la luz a los barrios bajos ontológicos.͟ (Quine <1974>, p.596) ͞En última instancia, las
sentencias teoréticas en general no pueden defenderse más ue pragmáticamente͟. (Ibid., p.591) ͞En todos
los casos se disuelven los problemas en el sentido de ue se muestra ue son puramente verbales, y
puramente verbales, a su vez, en el relevante sentido de surgir puramente de usos lingüísticos ue pueden
evitarse en favor de otros ue no producen tales problemas.͟ (Ibid., p.581) Si para evitar caer en la dificultad
enunciada por Platón, tanto Russell como Quine separan el significado del nombre y convierten a este
último en mero argumento de una función -siguiendo los pasos de Frege-, Benjamin va a conceder primacía
absoluta al nombre, del que se deriva según él todo significado.

iii En una carta a Adorno, Benjamin menciona su ͞'Theorie der Erfahrung'͞. (7.5.1940, 9 848; para el sistema
de siglas que se ha seguido en este trabajo, cfr. 0.3) El hecho de que lo escriba entre comillas indica que se
está refiriendo probablemente a una expresión del propio Adorno, que en cualquier caso él admite. Sin
embargo, dadas las especiales vicisitudes de la historia efectual benjaminiana, hay que esperar treinta años
para encontrar por fin la siguiente afirmación en la crítica: ͞It would be worth demonstrating that the
theory of experience represents the by no means secret center of all Benjamin's conceptions͟. (Krumme
<1971>, p.80) Desde entonces, la bibliografía en torno al concepto benjaminiano de experiencia se ha
hecho inabarcable, y su 'teoría de la experiencia' cada vez más difusa. No obstante, algunos trabajos han
contribuido especialmente a desbrozar este tema, y conviene mencionarlos aquí. Lindner (1971) es de los
primeros en desarrollar la conexión entre experiencia, naturaleza e historia, centrándose en el segundo
período de Benjamin, la etapa 'materialista'. Se inicia así la línea de investigación más seguida hasta
nuestros días, en la que el primer Benjamin queda bastante al margen. Habermas (1972) cita a Krumme y
sitúa el núcleo de la experiencia benjaminiana en su filosofía del lenguaje, aunque sin desarrollarla.
Pfotenhauer (1974, 1975) expone la experiencia estética del segundo Benjamin en sus conexiones sociales,
iniciando el tema que más bibliografía -de muy desigual valor- ha producido. La tesis doctoral de Witte
(1976) supone un hito en los estudios benjaminianos al situar su primer período en el contexto político-
social, indicando la posibilidad de una interpretación coherente y sistemática de su heterogénea
producción. Rosen (1977) divulga en un artículo que hizo época en el mundo anglosajón la especificidad de
la experiencia benjaminiana, pero sin avanzar nuevas ideas. Wohlfarth (1978) contrapone la experiencia de
Benjamin a la de Hegel, algo que desde un plano teológico hace también Desideri (1987). Kleiner (1980)
afirma desde el principio que el pensamiento de Benjamin es una ͞Sprachphilosophie, die Theorie der
Erfahrung ist͟ (p.3), pero en este aspecto su trabajo se queda en la mera afirmación. Hillach (1980), Nagel
(1980), Stierle (1980), Buck-Morss (1989), etc., analizan el concepto benjaminiano de percepción
enlazándolo con la historia y la estética. Los trabajos en torno a La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica y al concepto de aura son inabarcables, pero por su dedicación al primer
Benjamin hay que mencionar a Stoessel (1983). Sin embargo, en medio de este panorama, carecemos
todavía de un trabajo sistemático sobre la experiencia. Tiedemann (1982) y Menninghaus (1983) vuelven a
señalar la centralidad del concepto, este último distinguiéndolo del mito, pero sin llegar a formulaciones de
conjunto; Pfankuch (1984) no renueva, a pesar de su título, la investigación ya realizada; tampoco Bolz
(1982, 1984), a nuestro juicio. Frisby (1985), desde una perspectiva más sociológica que filosófica, ha
contribuido a clarificar algunas de las más importantes influencias sobre Benjamin respecto del concepto
de experiencia, pero se centra en el segundo período, como Makropoulos (1989), que esboza la teoría
benjaminiana de la Modernidad con rigor y amplitud. Andrew Benjamin (1992) recoge interesantes
contribuciones sobre el papel de la experiencia y de la tradición, pero el conjunto queda deslavazado, sin
duda por la propia naturaleza del trabajo. Sobresale, sin embargo, el excelente artículo de Wohlfarth
(1991b), que es uno de los pocos análisis rigurosos de ? , junto con los de Menke (1991) y Collingwood-
Selby (1997). Todos ellos contienen determinaciones fundamentales del concepto benjaminiano de
experiencia. Entre nosotros, Ana Lucas (1988) supo difundir el pensamiento de Benjamin y señalar su
actualidad, suscitando tesis como la presente. Jarque (1992), Fernández Martorell (1992) y Reyes Mate
(1997) han sabido dar una visión general de Benjamin subrayando la centralidad de la experiencia, aunque
sin avanzar tampoco sustancialmente. En cualquier caso, como puede verse, es un campo de investigación
abierto.

iv Moses (1992) establece una división de la obra benjaminiana que ha hecho fortuna, distinguiendo tres
estadios sucesivos en los que cada uno incorpora el anterior: el estadio teológico, el estadio estético y el
estadio político. El año 1926 marcaría, aproximadamente, el paso al estadio político. Al margen de una
teologización excesiva del pensamiento benjaminiano, que desconoce el valor de su apuesta por lo profano
-señalada inequívocamente por autores como Habermas (1972), Kambas (1985), Hillach (1985), Bolz (1985),
Menninghaus (1995), etc.- Moses ofrece un modelo coherente de suma utilidad para situar una producción
tan variada y dispersa.

v Cfr. Frisby (1992), pp.231ss. El ensayo de Kracauer, titulado Der Detektiv Roman. Ein philosophischer
Traktat, lleva las fechas de 1922 y 1925, permaneciendo inédito hasta 1971, en que apareció en sus
Schriften I, (pp.103-204), publicados por Suhrkamp.

vi En Los pasajes (V 577, etc.).

vii ͞Zum Denken gehört nicht nur die Bewegung der Gedanken sondern ebenso ihre Stillstellung.͟ (I 702)

viii Cfr. Der destruktive Charakter. (IV 396)

ix ͞gleich im Rücken der Planke, gleich dahinter, ists wirklich.͟ Duineser Elegien, X, verso 38.

x En los cursos de 1915/1916 de Moritz Geiger y Walter Lehmann en la universidad de München. Cfr.
Brodersen (1990), p.93; Fuld (1981), p.74. Constan dos cartas de Benjamin a Rilke (3.7.1925, 9 390;
9.11.1925, 9 405).

xi En realidad, parece ser que del francés brèche derivaron el alemán Bresche y el castellano brecha. Sin
embargo, el vocablo francés proviene de una raíz germánica (antiguo altoalemán brehhan, antiguo inglés
brecan), de ahí los verbos brechen en alemán y to break en inglés, del que se deriva el briser francés. En
alemán existe también el término Brechung (inglés breach), que podría traducirse como quiebra o brecha.
Si hemos preferido esta última opción es por mantener cierta continuidad etimológica (ya que quebrar
proviene del latín crepare, y tiene otras connotaciones), que más adelante ha mostrado sus ventajas.
Aunque la palabra brecha ha perdido parte de su potencia primitiva, aún pervive en las expresiones que
sigue utilizando el inglés, francés, español y alemán. Proviene de la guerra medieval, cuando en los asedios
se abrían brechas en las murallas que rodeaban la ciudad. Se habla así de romper una promesa (to breach a
promise), de estar en la brecha (être toujours sur la brèche, in die Bresche springen), de abrir una brecha
(faire brèche, eine Bresche schlagen), de morir en la brecha (mourir sur la brèche), de arrojarse a la brecha
(sich in die Bresche werfen), etc.

xii Es interesante recordar que esa x acaba triunfando en castellano al final del siglo XVII, que hasta
entonces escribe también 'esperiencia' y 'espiriencia'. Es decir, en el siglo en que Benjamin sitúa el inicio de
la Modernidad. (Cfr. Joan Corominas y J.A. Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico,
Gredos, Madrid, 1980-1986)

xiii De ahí la oscuridad como color en la Farbenlehre de Goethe, y el interés de Benjamin por ella como
modelo metafísico que escapa a la dialéctica del todo/nada. A fines de 1918 espera leerla pronto (8.1.1918,
9 204). En 1921 lee al menos tres estudios sobre ella. (Cfr. Verzeichnis der gelesenen Bücher, VII 449,
números 794, 795 y 796). En (0 la tiene muy en cuenta para la interpretación de la novela de Goethe (cfr.
I 147), y encabeza el Prólogo de ' con una magnífica cita de los Materialien zur Geschichte der
Farbenlehre (I 207). En 1928 escribe una recensión sobre un nuevo estudio de la misma (III 148), citando
estas importantes palabras: ͞Goethes Lehre 'bildet sich nicht ein, Farben aus dem Licht zu entwickeln; sie
sucht uns vielmehr zu überzeugen, daß die Farbe zugleich von dem Lichte und von dem, was sich ihm
entgegenstellt, hervorgebracht werde'. Das ist der Kern der Sache. Das ist der Sinn des berühmten Wortes:
'Die Farben sind die Taten und Leiden des Lichtes.'͞ (III 149) En esta misma recensión ensalza a Siegmund
Friedländer (III 150) por su obra Schöpferische Indifferenz (München, 1918), como uno de los más brillantes
intérpretes de la Farbenlehre. El autor y el título de este libro ya había sido citado por él en 1920
(1.12.1920, 9 247) y 1926 (III 51 y 53). Su influencia sobre Benjamin, aunque ha sido señalada alguna vez
(cfr. Freundschaft, p.129), está por estudiar.

xiv Platón (Sofista, 255c). Platón se niega a esta posibilidad. Para él, como propone en el Sofista, el ser, el
reposo, el movimiento, lo idéntico y lo distinto son los cinco originarios que, participando unos de otros,
explican la realidad.

xv La expresión española 'hacer lo propio' indica 'hacer lo adecuado', pero no puede evitar la connotación
de 'apropiárselo, liquidarlo'.

xvi En español, 'ser un fenómeno' no es lo mismo que 'ponerse de manifiesto'. Mientras que lo primero es
positivo e indica admiración, lo segundo es equivalente a 'ponerse en evidencia', que incluye la connotación
de 'hacer el ridículo'. Es interesante observar que las expresiones que usamos aquí para hablar de la
paradójica relación entre la traducción y la brecha son ellas mismas paradójicas. La traducción pone de
manifiesto la brecha, es decir: la pone en evidencia y por lo mismo la pone en ridículo. La traducción salva
la distancia o brecha, esto es: la preserva, la guarda.

xvii Considérese, de nuevo, el doble sentido.

xviii 1 Co 51ss.

xix ͞...dort...sehe ich die Methode meiner folgenden Arbeiten vorgezeichnet.͟ (VI 216)

xx Mientras que los fragmentos no publicados en ( , de seguir a los editores, parecen no revestir
importancia, no ocurre así con las cartas. Las dos ediciones disponibles hasta la fecha -9 y 9A - son
manifiestamente incompletas y además están censuradas. Los motivos por los que en su día fueron
censuradas hoy ya no importan. Desde hace años se lleva anunciando una nueva edición, pero hasta el
presente no se ha hecho realidad. [Añadido posterior: se encuentra disponible esta nueva edición en
Suhrkamp en seis volúmenes, a partir de 1995]. La segunda edición de 9, que es la que aquí manejamos, no
mejoró el panorama. En ella se aclara (en letra pequeña antes de la mancheta): ͞es wurden lediglich
Druckfehler korrigiert und in den Anmerkungen einige Änderungen vorgenommen͟. No deseamos aquí
entrar en una polémica que de todos modos ya se desató en su día en Alemania, tanto en torno a los(
como a 9. (Cfr., entre otros, a Unseld <1968>, Brenner <1969>, Garber <1972; 1974>, Hartung <1974>,
Garber <1978>, Fuld <1979; 1981; 1987>, Infelise-Fronza <1980>, Garber <1987>). Scholem -editor, junto
con Adorno, de 9-, reconocía que la edición era en realidad ͞eine Auswahl von erheblichem Umfang͟ (9 7),
habiendo seleccionado 300 de las 600 cartas en su poder. Lamentablemente, los criterios de selección
llevan a más de una sospecha. Aparte de esto, se ha perdido mucha correspondencia. Scholem cita la
siguiente: de la época de la Jugendbewegung, las cartas a su familia, a Kurt Tuchler, a Franz Sachs, a Gustav
Wyneken -excepto la carta abierta-, a Fritz Heinle, y a Georg Barbizon. Las cartas a Ludwig Strauss que se
conservan no se reproducen en 9, aunque en ( se publican algunos pasajes extensos (cfr. II 836ss.). De la
época de la Primera Guerra Mundial, las cartas a Wolf Heinle, a Erich Gutkind, a Ernst Bloch y a Siegfried
Kracauer. ͞Was Brecht aufbewahrt hat, war von uns aus nicht zu übersehen͟. (9 8) Considera
completamente perdidas las cartas a Grete Cohn-Radt y a Dora Benjamin; parcialmente, las dirigidas a Jula
Cohn; perdida o inhallable, la correspondencia con André Breton. Reconoce que puede haber mucha
correspondencia en francés de la que no tiene conocimiento. Entre 1915 y 1921 mantuvo Benjamin una
intensa correspondencia con Werner Kraft sobre cuestiones literarias, que pensó publicar con el título
͞Briefen zur neuern Literatur͟, pero se ha perdido por completo, conservándose únicamente las cartas que
volvieron a dirigirse tras recuperar su amistad en los años treinta. La importancia de una nueva edición de
la correspondencia no puede ser exagerada, ya que su interés no es sólo biográfico, sino también filosófico.
Benjamin trató muchos temas teóricos en sus cartas, y de ellas se ha hecho un uso importante en este
trabajo. En estos últimos años han aparecido algunas nuevas, pero de escasa importancia para nuestro
tema. Merecería la pena investigar las cartas dirigidas a Benjamin, de las que apenas sabemos nada
exceptuando las de Adorno, Scholem y Horkheimer publicadas en 9 y 9A . Habría que consultar también los
Diarios de Scholem de 1915-1919, que pudieran contener información complementaria al libro que éste
dedicó en 1975 a Benjamin.
xxi Die drei Religionssucher, (II 892-894).

xxii ͞...die einzige und die wahre Religion͟. (II 892)

xxiii ͞...der war arm und konnte nicht lange lustig umherwandern, sondern mußte viel eher daran denken,
sich sein tägliches Brot zu verdienen.͟ (II 892/893)

xxiv ͞...und da gewahrte er auch ganz klein, schwach in der Ferne Wege, die hinaufführten auf die
blühenden, leuchtenden Gebirge.͟ (II 893)

xxv ͞Ganz langsam und noch immer von seinem großen Erlebnis ergriffen, begann der Dritte seine
Schicksale zu erzählen. Aber nicht so wie die anderen die ihrigen geschildert hatten, erzählte er sie, nicht so
wie er sie wohl erlebt hatte, sondern so wie er seine Wege am Morgen übersehen hatte, als er auf der Spitze
des Berges stand...͛Ich glaube, wenn man den ganzen Weg seines Lebens so überschaut, dann sieht man
wohl auch den Weg zu jenen Bergen und den blendenden Gipfeln. Was aber in jenem Feuer gebannt ist, das
können wir wohl nur ahnen, und müssen es jeder zu formen suchen nach unseren Schicksalen.͟ (II 894)

xxvi Der Erzähler es de 1936. (II 438)

xxvii La literatura castellana tiene un ejemplo paradigmático -entre muchos otros- en el Libro del conde
Lucanor, de Don Juan Manuel, y su contrapartida inquietante -precursora de la kafkiana inutilidad ridícula
de la tradición- en las citas refraneras de Sancho Panza.

xxviii ͞Einem Menschen einen komplizierten Charakter zusprechen kann nur heißen, ihm...den Charakter
absprechen͟. (I 174) En Schicksal und Charakter opone la complicación del destino a la simplicidad
liberadora del carácter: ͞Während das Schicksal die ungeheure Komplikation der verschuldeten Person, die
Komplikation und Bindung ihrer Schuld aufrollt, gibt auf jene mythische Verknechtung der Person im
Schuldzusammenhang der Charakter die Antwort des Genius. Die Komplikation wird Einfachheit, das Fatum
Freiheit.͟ (II 178)

xxix ͞...diese konkrete Totalität der Erfahrung ist die Religion͟. (II 170)

xxx ͞Garnicht satt sehen konnte er sich daran!͟ (II 893)

xxxi I 155.

xxxii ͞...nichts was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist. Freilich fällt erst der
erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst der erlösten Menschheit ist ihre
Vergangenheit in jedem ihrer Momente zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke wird zu einer
citation à l͛ordre du jour - welcher Tag eben der jüngste ist.͟ (I 694) Sobre el concepto de historia, tesis III.

xxxiii Cfr. el relato de Lisa Fittko (1982), la mujer que guió en su huida de Francia a través de los Pirineos al
grupo de refugiados entre los que se encontraba Benjamin.

xxxiv Así lo señala en dos ocasiones: II 214 y 439.


xxxv Cfr. 9 44, nota 2.

xxxvi II 836ss.

xxxvii ͞...mein entscheidendes geistiges Erlebnis͟. (II 836)

xxxviii Alude con ello a la escuela de campo de Haubinda, donde Benjamin pasó dos años decisivos antes de
volver al instituto (1905-1907). La escuela, fundada en 1901 por Hermann Lietz en un espíritu de idealismo
cultural, fue dirigida desde 1904 por Paulus Geheeb y Gustav Wyneken. Este último tenía un programa para
la reforma educativa que trató allí de poner en práctica. El joven Benjamin se impregna de su sentido
idealista y de ese ambiente donde profesores y alumnos forman una comunidad cultural con iguales
derechos donde lo que prima es la búsqueda de la verdad. Benjamin seguirá en contacto con Wyneken en
su período universitario. La posición de éste y de gran parte de las asociaciones libres de estudiantes a
favor de la guerra, le llevará a una honda decepción que le hará romper prácticamente con todas sus
amistades. La tremenda carta de despedida a Wyneken en 1915 (9.3.1915,9 120) -la única dirigida a él que
al parecer se conserva- es una prueba de ello. (Cfr. Brodersen <1990>, p.48ss.; Witte <1985>, p.10ss.; Fuld
<1981>, p.39ss.)

xxxix ͞Vielleicht ist es am Anfang nötig, daß ich wiederhole, wie sich meine Stellung zum Jüdischen formte.
Nicht durch ein jüdisches Erlebnis - durch kein Erlebnis überhaupt. Sondern lediglich durch die eine wichtige
Erfahrung...͟ (II 838)

xl ͚͞Amerika͛ von Asch habe ich gelesen. Es scheint mir künstlerisch gut und fein, wenn auch nicht
bedeutend. Gewiß fühle ich die Verwandtschaft zwischen mir und jenen Juden, doch nicht stärker als die mit
anderen. Es mag daher kommen, daß ich mich [nicht ?] sehr lebhaft einfühle und die Einfühlung nur da
gesteigert finde, wo ich einem ideell und programmatisch nahen Menschen begegne͟. (II 840)

xli ͞äußere[r] und innere[r] Erfahrung͟. (II 837)

xlii ͞innerlichste[n] Einfluß͟. (II 837)

xliii ͞Von Wickersdorf aus, nicht spekulativ, nicht schlechthin gefühlsmäßig, sondern aus äußerer und
innerer Erfahrung, habe ich mein Judentum gefunden.͟ (II 837)

xliv ͞...vom jüdischen Erlebnis reden͟. (II 838)

xlv ͞...vage Vorstellungen vom jüdischen Geist͟. (II 838)

xlvi Y ciertamente será así hasta el final, basta recordar su negativa a viajar a Palestina en los años veinte y,
más aún, de huir a Estados Unidos a comienzos de la Segunda Guerra Mundial, cuando todavía estaba a
tiempo. En ambos casos adujo su fidelidad a Europa, y la imposibilidad de continuar su trabajo en otro
lugar. Esto es aún más significativo si pensamos que Benjamin cambió constantemente de domicilio
durante casi toda su vida, pero siempre dentro de Europa. Ingrid Scheurmann detecta cerca de treinta
cambios de domicilio entre 1933 y 1940. (Cfr. Scheurmann <1992>, p.84)

xlvii ͞Sie stellen —albmenschen vor.͟ (II 838)

xlviii ͞Das Jüdische war ihnen Naturtrieb͟. (II 838)

xlix Dialog über die Religiosität der Gegenwart. (II 16ss.)

l ͞Irreligiös sind wir, weil wir nirgends mehr das Beharren beachten.͟ (II 17)
li ͞Sie verstehen, daß auch ich aus meinem 4jährigen Gebundensein nicht lösen kann und will; aus diesen
meinen festesten Zusammenhängen mit der Wickersdorfer Idee könnte ich mich nur unter Gefährdung alles
dessen, was mir jetzt selbstverständlicher Besitz ist, lösen.͟ (II 837)

lii ͞Ich bin hier gebunden.͟ (II 838)


liii ͞...isolieren wir alles...Kunst, Wissenschaft, Sport, Geselligkeit - bis zum lumpigsten Individuum geht er
hinunter, dieser göttliche Selbstzweck. Jeder stellt etwas dar, bedeutet etwas, ist der Einzige.͟ (II 17)

liv ͞Wie jedes einzelne, das nicht klar und ehrlich erkannt wird, ͚Selbstzweck͛ wird.͟ (II 17)

lv ͞...das Judentum ist mir in keiner —insicht Selbstzweck, sondern ein vornehmster Träger und Repräsentant
des Geistigen.͟ (II 839)

lvi ͞Mir graust vor dem Bild sittlicher Selbständigkeit...ein Unding.͟ (II 20)

lvii ͞Eine Göttlichkeit, die allerorten ist, die wir jedem Erlebnis und jedem Gefühl mitteilen, ist
Gefühlsvergoldung und Profanation.͟ (II 22)

lviii ͞Ja, ist der —umanismus, der Pantheismus etwas anderes als die gewaltige Inkarnation der ästhetischen
Lebensauffassung?͟ (II 21)

lix ͞[Ihre] gerühmte sittliche Selbständigkeit würde den Menschen zur Arbeitermaschine machen, für
Zwecke, von denen immer einer den anderen bedingt in endloser Reihe.͟ (II 20)

lx ͞...man gebe zu, daß das Individuum gezwängt, in seinem Innenleben gezwängt und verdunkelt wird; und
aus dieser Not gewinne man ein Bewußtsein vom Reichtum, vom natürlichen Sein der Persönlichkeit
wieder...weil noch niemals die Persönlichkeit derart hoffnungslos im sozialen Mechanismus verstrickt war.͟
(II 26)

lxi ͞Und hier liegt die tiefste, wirklich: ich sage die tiefste Erniedrigung, der das moderne Individuum bei
Strafe des Verlustes der gesellschaftlichen Möglichkeiten unterliegen muß: in der Verschleierung der
Individualität, all dessen, was innerlich umwühlend und bewegend ist.͟ (II 28)

lxii ͞...im Individualismus Keime...zu einer künftigen Religiosität liegen͟. (II 26)

lxiii ͞...nicht alles so ruhig und selbstverständlich im Ich verankert zu sehen, wie wir es gewohnt sind͟. (II 27)

lxiv ͞...geistiger Not...Sehnsucht nach einem ehrlichen persönlichen Leben͟. (II 29)

lxv ͞So wahr ich Menschen des täglichen Lebens kenne, sage ich Ihnen, daß diese das Körpergefühl h
i rer
geistigen Persönlichkeit verloren haben.͟ (II 33)

lxvi ͞Der Kulturmensch hat nur einen Ort, den er sich rein erhalten kann, in dem er wirklich sub specie
aeterni sein darf: das ist sein Inneres, er selbst. Und die alte und oft geplagte Not ist, daß wir selber uns
verlieren. Verlieren durch all die glorreichen Fortschritte, die Sie rühmen: verlieren, fast möchte ich sagen,
durch den Fortschritt.͟ (II 25)

lxvii Hofmannsthal, Terzinen I, Über Vergänglichkeit. (8.7.1913, 9 72)

lxviii 9 46.

lxix ͞Nur wer die Straße geht, erfährt von ihrer —errschaft...während der bloße Leser die neuen Ansichten
seines Innern nie kennen lernt, wie der Text, jene Straße durch den immer wieder sich verdichtenden inneren
Urwald, sie bahnt: weil der Leser der Bewegung seines Ich im freien Luftbereich der Träumerei gehorcht, der
Abschreiber aber sie kommandieren läßt.͟ (IV 90)

lxx ͞...die tiefste Einsamkeit ist die des idealen Menschen in der Beziehung zur Idee, die sein Menschliches
vernichtet.͟ (4.8.1913, 9 87)

lxxi ͞Wir sollen Ding und Sache sein vor der Kultur...all unsere Menschlichkeit als ein Preisgeben vor dem
Geist empfinden und kein privates Gemüt, keinen privaten Willen und Geist dulden͟. (23.6.1913, 9 67)

lxxii ͞Fast alle vergessen, daß sie selber der Ort sind, wo Geist sich verwirklicht. Weil sie sich aber starr
machten, zu Pfeilern eines Gebäuden statt zu Gefäßen, Schalen, die einen immer reinern Inhalt empfangen
und bergen können, darum verzweifeln sie an der Verwirklichung, die wir in uns fühlen.͟ (15.9.1913, 9 93)

lxxiii ͞...wenn sie -wie der Mystiker- ganz eins mit dem übersinnlichen wurden, dann haben sie sie (die
Einsamkeit) schon verloren, zugleich mit dem Ich.͟ (4.8.1913, 9 87)

lxxiv ͞...daß ich mich nicht ganz wohl fühle bei der großen Mystik...Ich rette mich nicht - ich steige nicht auf,
sondern ich siege auf diesem Boden.͟ (5.5.1913, 9 50/51)

lxxv ͞Empfindung der Idee͟. (4.8.1913, 9 87)

lxxvi ͞Empfindung des Ich͟. (4.8.1913, 9 87)


lxxvii ͞Das Ich ist keine Gabe, sondern eine Beschränkung. Diese eben ist Reife...ich bin erst frei...ich bin erst
selbst, wenn ich die Grenzen kenne.͟ (5.5.1913, 9 51)

lxxviii ͚Erfahrung͛. (II 54ss.)


lxxix ͞Vermutlich das Beste, was ich bisher für den Anfang schrieb.͟ (23.6.1913, 9 63) El Anfang era una
revista estudiantil berlinesa encuadrada en el movimiento de renovación pedagógica
(Schulreformbewegung), donde Benjamin publicó sus primeros trabajos, algunos anónimos y otros bajo el
seudónimo de ͚Ardor͛. (Cfr. p. ej. Brodersen <1990>, p.39ss.)

lxxx ͞In einem frühen Aufsatz habe ich alle rebellischen Kräfte der Jugend gegen das Wort ͚Erfahrung͛ mobil
gemacht. Und jetzt ist dieses Wort ein tragendes Element in vielen meiner Sachen geworden. Trotzdem bin
ich mir treu geblieben. Denn mein Angriff durchstieß das Wort ohne es zu vernichten. Er drang ins Zentrum
der Sache vor.͟ (II 902) Según los editores, este texto es probablemente de 1929, al menos no anterior a
esta fecha.

lxxxi ͞...dort nämlich wo die Einsicht sich unzureichend erweist... wird sie (die Philosophie)...sich versucht
finden, die sprachliche und gedankliche Tiefe, [die in der Intention solcher Untersuchungen liegt], nicht
sowohl auszuschachten als zu erbohren.͟ (13.1.1924, 9 329)

lxxxii ͞...so würde ich den Frontalangriff...kaum mehr wagen, sondern,...den Dingen in Exkursen begegnen.͟
(13.1.1924, 9 330) Benjamin se refiere aquí a Destino y carácter, de 1919, pero con tanta más razón es
aplicable a ͚Experiencia͛.

lxxxiii ͞Unseren Kampf um Verantwortlichkeit kämpfen wir mit einem Maskierten. Die Maske des
Erwachsenen heißt ͚Erfahrung͛.͟ (II 54)

lxxxiv ͞...träges Ich vom Leben geworfen...wie von Wellen an Klippen͟. (II 55)

lxxxv Rosenzweig (1994), en la excelente traducción de Alejandro del Río, p.67.

lxxxvi Adelbert von Chamisso, Peter Schlemihl͛s wundersame Geschichte (1813).


lxxxvii Chamisso (1994), p.15.
lxxxviii Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis (1922), cit. en Phelan (1990), p.134.

lxxxix ͞Die Maske des Erwachsenen heißt ͚Erfahrung͛...Alles hat dieses Erwachsene schon erlebt: Jugend,
Ideale, —offnungen, dasd Weib. Es war alles Illusion.͟ (II 54)

xc ͞Das aber ist ein Vorgang, der von weither kommt.͟ (II 442)

xci Cfr. A.2.1.

xcii ͞Auch hier trat, wie so oft schon in meinem Leben und wie überhaupt so oft in der Weltgeschichte, ein
Ereignis an der Stelle einer Tat.͟ (Chamisso <1994>, p.60)

xciii Cfr. Sacks (1996).

xciv ͞Rat, in den Stoff gelebten Lebens eingewebt, ist Weisheit. Die Kunst des Erzählens neigt ihrem Ende zu,
weil die epische Seite der Wahrheit, die Weisheit, ausstirbt.͟ (II 442)

xcv ͞Das aber ist ein Vorgang, der von weither kommt...säkularer geschichtlicher Produktivkräfte, die die
Erzählung ganz allmählich aus dem Bereich der lebendigen Rede entrückt...͟ (II 442)

xcvi ͞...wittenbergische Philosophie...Jeder Wert war den menschlichen —andlungen genommen. Etwas
Neues entstand: eine leere Welt...das taedium vitae...Denn die tiefer Schürfenden sahen sich in das Dasein
als in ein Trümmerfeld halber, unechter —andlungen hineingestellt.͟ (I 317/318;131)

xcvii ͞Eine Generation, die noch mit der Pferdebahn zur Schule gefahren war, stand unter freiem —immel in
einer Landschaft, in der nichts unverändert geblieben war als die Wolken und unter ihnen, in einem Kraftfeld
zerstörender Ströme und Explosionen, der winzige, gebrechliche Menschenkörper.͟ (II 439)

xcviii ͞...in seinen Großen aber den Trübsinn (angesiedelt)͟. (I 317;130)

xcix ͞Der spleen [dagegen] stellt das Erlebnis in seiner Blöße aus. Mit Schrecken sieht der Schwermütige die
Erde in einen bloßen Naturstand zurückzugefallen.͟ (I 643/644)

c ͞Niemand aber verlangt strammere Unterwürfigkeit, strengere ͚Ehrfurcht͛ vor dem ͚Geist͛ als er.͟ (II 56)

ci ͞Denn würde er Kritik üben - so müßte er ja mitschaffen.͟ (II 56)

cii ͞die Sinnlosigkeit des Lebens͟; ͞Die Brutalität͟ (II 54)

ciii I 173ss.

civ Rosenzweig (1994), p.34.

cv ͞...was in...Träumen ihm erschien, war die Stimme des Geistes, die auch ihm einmal rief, wie jeden
Menschen.͟ (II 56)

cvi ͞Nichts haßt der Philister mehr als die ͚Träume seiner Jugend͛. (Und Sentimentalität ist meist die
Schutzfärbung dieses —asses).͟ (II 56)

cvii Dado que lo cita en Das Glück des antiken Menschen, escrito alrededor de junio de 1916. (Cfr. II 127)

cviii Rosenzweig (1994), p.35.


cix Ibid., p.34/35.

cx Ibid., p.35.

cxi ͞...den Menschen zur Arbeitsmaschine machen͟. (II 20)

cxii ͞Wenn das früheste vollkommene Muster des Romans der Don uichote ist, so ist sein spätestes
vielleicht die ͚Education Sentimentale͛.͟ (II 455)

cxiii Gustave Flaubert, La educación sentimental, traducción de Miguel Salabert, Planeta, Barcelona, 1984,
p.373.

cxiv ͞Ein Stück germanischen —eidentums und finsteren Glaubens an die Schicksalsverfallenheit sprach sich
in jener überladnen Reaktion aus, die zuletzt das gute Werk schlechthin, nicht seiner Verdienst- und
Bußcharakter allein, aus dem Felde schlug.͟ (I 317;131)

cxv Cfr. 3.9.

cxvi Ignoro si en su correspondencia.

cxvii ͞...ward ich zum Ersatz an die Natur, die ich stets geliebt, gewiesen, die Erde mir zu einem reichen
Garten gegeben, das Studium zur Richtung und Kraft meines Lebens, zu ihrem Ziel die Wissenschaft. Es war
nicht ein Entschluß, den ich faßte. Ich habe nur seitdem, was da hell und vollendet im Urbild vor mein
inneres Auge trat, getreu mit stillem, strengem, unausgesetztem Fleiß darzustellen gesucht, und meine
Selbstzufriedenheit hat von dem Zusammenfallen des Dargestellten mit dem Urbild abgehangen.͟
(Chamisso <1994>, p.74/75)

cxviii La devotio moderna es un fenómeno -minusvalorado- de importancia capital para la formación de la


subjetividad europea. Su origen no tiene apenas que ver con el ascetismo altomedieval, sino con el auge de
la burguesía en el siglo XIV, que descubre un territorio íntimo alejado del tráfago cotidiano, ligado a
espacios urbanos interiores como los que nos muestra la pintura holandesa de la época. Funciona entre
otras cosas como cámara de sublimación de un yo cada vez más evidente. El sacrificio de sí mismo en aras
de una espiritualidad superior es la primera afirmación, aún tímida, de una individualidad pujante. Aparte
de los precursores, entre los que destacan Eckhart y Seuse, Jan van Ruysbroeck (1294-1381) es el primer
gran representante de la devotio moderna. Su Zierde der geistlichen Hochzeit (1336) dedica 26 capítulos a
la ͚vida activa͛, 77 a la ͚vida interior͛ y 6 a la ͚contemplación divina͛, todo un síntoma. (Cfr. Müller <1950>,
p.24ss.) La importancia de la devotio moderna no le pasó desapercibida a Benjamin. (Cfr. carta del
25.12.1934, 9 634)

cxix De la que Nietzsche es a la vez su crítico y su representante.

cxx Museo, Hero y Leandro, traducido por José G. Montes, Gredos, Madrid, 1994, p.72/73.

cxxi Cfr. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (I 450ss.).

cxxii ͞...es gibt wirklich keinen Geist͟. (II 55)

cxxiii ͞...das Leben, die Summe der Erfahrungen͟. (II 55)

cxxiv ͞Sinnlos und geistverlassen ist die Erfahrung nur für den Geistlosen.͟ (II 55)

cxxv ͞Man erlebt immer nur sich selber, so sagt Zarathustra am Ende seiner Wanderung.͟ (II 56)
cxxvi ͞Dennoch - in einem sollten die Ältern Recht behalten mit ihren müden Gesten und ihrer überlegenen
—offnungslosigkeit? Was wir erfahren, das wird traurig sein und nur im Unerfahrbaren werden wir Mut und
Sinn gründen können? Dann wäre der Geist frei. Aber stets und stets würde das Leben ihn niederziehen͟. (II
55)

cxxvii ͞Jede unserer Erfahrungen hat ja nun Inhalt. Wir selber aus unserm Geiste werden ihr Inhalt geben.͟
(II 55)

cxxviii ͞Aller Sinn, das Wahre, Gute, Schöne ist in sich selbst gegründet; was soll uns da die Erfahrung?͟ (II
55)

cxxix ͞...daß es Werte gibt -unerfahbare-, denen wir dienen͟. (II 55)

cxxx ͞Dies hier ist nicht Ausgeburt von einem Erlebnis. Es ist vielmehr erfahrbare Wirklichkeit an sich
selber.͟ (III 144/145)

cxxxi ͞Studieren kann jeder, lernen nur, wer aufs Dauernde aus ist. Eine souveräne Neigung zum
Dauernden, ein aristokratischer Widerwille gegen Nuancen hat...das Wort. Erlebnis will das Einmalige und
die Sensation, Erfahrung das Immergleiche.͟ (III 198)
cxxxii ͞(Wiederholung) ist nicht nur der Weg, durch Abstumpfung, mutwillige Beschwörung, Parodie,
furchtbarer Urerfahrungen —err zu werden, sondern auch Triumphe und Siege aufs intensivste immer wieder
durchzukosten...Verwandlung der erschütterndsten Erfahrung in Gewohnheit, das ist das Wesen des
Spielens.͟ (III 131)

cxxxiii ͞Verkapselt und unscheinbar wie der Same sind im Leben des Menschen seine wahrhaft zeugenden
Erfahrungen. Was im höchsten Sinne fruchtbar ist, liegt in der harten Schale der Unmitteilbarkeit
beschlossen. Nichts scheidet echte Produktivität von fehlender, vor allem aber falscher, so deutlich wie die
Frage: hat der Mann beizeiten -im Jahrzehnt zwischen fünfzehn und fünfundzwanzig- erlebt, was ihm den
Mund verschließt, was ihn verschwiegen, wissend und bedenklich macht, was ihm Erfahrung wurde, für die
er immer zeugen und die er nie verraten, niemals ausplaudern wird.͟ (III 275)

cxxxiv ͞...geben sie doch das Gefühl, es könne, ja vielleicht es müsse einer sie geschrieben haben, der fast
nichts, geschweige denn solches erlebte. Und schlimm genug, wenn es paradox klingt: aber nur die
lautersten, gewaltigsten Werke können solchen Eindruck im Leser wecken. (Oder sehen vielleicht ͚Don
uichote͛, ͚Krieg und Frieden͛ im entferntesten Sinne erlebt aus?)...Wie dieses Werk...nicht Erlebnissen,
sondern einer Vision entstieg͟. (III 155)

cxxxv ͞Lyrik...im Sinn des vorigen Jahrhunderts...Gedichten, in denen sich ein individuelles Erlebnis oder eine
individuelle Stimmung derart niedergeschlagen habe, daß sich der Leser mit dem eigenen Gefühl in das
Gedichtete des Dichters zu versetzen, es innerlich sich anzueigen vermöge.͟ (III 400)

cxxxvi ͞[Denn] gerade für das lyrische Gedicht wie für sonst nichts im Schrifttum gilt: nur wo es einem ganz
zu Fleisch und Blut geworden ist, beginnt es sein Werk. Der Schauplatz aber alles Förderlichen, Nahrhaften,
Nutzbaren, das aber der Lyrik einwohnt, heißt Gedächtnis...das Gedicht ist die besondere Speise, die Stärke
des Gefühls in organische Dauer umzusetzten bestimmt ist, die Gefühle überwältigt und einverleibt...Wie ein
Gedicht nach jahrelangem Wissen Gewohnheit wird, das bestimmt sein Ethos.͟ (III 163)

cxxxvii ͞...hat das Erzählte die Fülle einer echten Erfahrung gemein, die sich in Worten Fixierung, nicht
Ausdruck sucht.͟ (III 78)

cxxxviii ͞...erstaunlich, wie tief hier der Abstand vom Erlebten in das Erleben selber eingebettet ist.͟ (III 251)

cxxxix ͞ [Schriftsteller] sollten daran gewöhnt werden, das Wörtchen ͚Ich͛ als ihre eiserne Ration zu
betrachten. Wie Soldaten vor Ablauf von dreißig Tagen die ihrige nicht anrühren dürfen, so sollten
Schriftsteller nicht vor geendigtem dreißigstem Jahr das ͚Ich͛ auskramen. Je früher sie darauf zurückgreifen,
desto schlechter verstehen sie sich auf ihr —andwerk.͟ (III 68)

cxl Karl Kraus. (II 334)

cxli ͞Ausnahmen sind die großen Polemiker. Ihr ͚Ich͛ ist eine konstruktive Leistung. Es ist durchsichtig und
prismatisch angelegt und jede Reaktion in ihnen untersteht moralischen Gesetzen, die exakt sind wie die
Gesetze über die Brechungswinkel.͟ (III 68)

cxlii ͞Er mußte...sich so schrankenlos exponieren: von seinen Feinden und Freunden, seinen Nachbarn im
Theater und zu —ause, seinen Tieren und seinen Schriften, seinen politischen Überzeugungen und seinen
Rankünen, seinen Leidenschaften und seinen Verwandten sprechen.͟ (III 69)
cxliii ͞...sein Ich so unverbraucht und unbestechlich mitten ins sachliche Bereich hineinstellen͟. (III 69)

cxliv ͞Die Urzeit -im Bilde zu reden: die Tiefsee- der Sprache, das ist das Medium, in das...der
Dichter...herabtauch(t). Der Lyriker-tut es in der Taucherglocke der Kunstform, verantwortlich und auf Zeit,
der Kranke nackt und bloß, so daß er bei den Schätzen da unten, die er zu heben nicht imstande ist,
verbleibt. —at man dergestalt den Raum der Individualität mit ihrem trügerischen Kunstbegriff verlassen, so
klären sich die Dinge von selber.͟ (III 165)

cxlv I 167ss. Esta contraposición, en la que no podemos entrar aquí, es también la del mito frente a la
redención: ͞den mythischen Motiven des Romans entsprechen jene der Novelle als Motive der Erlösung͟. (I
171)

cxlvi ͞Im Epos ruht das Volk nach dem Tagwerk; lauscht, träumt und sammelt...der Romancier...ist der
wirklich Einsame, Stumme. Der epische Mensch ruht nur aus.͟ (III 230)

cxlvii ͞Ja, nichts trägt so sehr zum gefährlichen Verstummen des inneren Menschen bei, nichts tötet den
Geist des Erzählers so gründlich ab wie die unverschämte Ausdehnung, die in unser aller Existenz das
Romanlesen annimmt.͟ (III 231)

cxlviii ͞Es sind doch auch Lehrjahre, in denen nichts gelernt wird, als zu existiren, nach seinen besondern
Grundsätzen oder seiner unabänderlichen Natur zu leben͟. (F. Schlegel, Über Goethe͛s Meister, Athenäum
I,2 p.347 <facsímil de la edición original, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1990>).

cxlix ͞Ohne wimmelndes Volk können die Neapolitaner das Dasein sich gar nicht vorstellen.͟ (VII 207)

cl ͞Ausgeteilt, porös und durchsetzt ist das Privatleben. Was Neapel von allen Großstädten unterscheidet,
das hat es mit dem —ottentottenkral gemein: jede private —altung und Verrichtung wird durchflutet von
Strömen des Gemeinschaftslebens. Existieren, für den Nordeuropäer die privateste Angelegenheit, ist hier
wie im —ottentottenkral Kollektivsache.͟ (IV 315)

cli ͞Demgegenüber wollen wir versuchen, das lebendige Kräftespiel der Geschichte und zumal des
Volkslebens aufzusuchen, das in der wilden, barbarischen Schönheit der Stadt sich mehr unabsichtlich als
bewußt und mit künstlerischer Planmäßigkeit abgedrückt hat.͟ (VII 603)

clii ͞...jenes andere Neapel [kennen lernen], auf das zuerst Goethe in der italienischen Reise aufmerksam
gemacht hat:...das großartigte Volksleben͟. (VII 603)

cliii ͞Neapel ist ein Paradies, jedermann lebt in einer Art von trunkner Selbstvergessenheit. Mir geht es
ebenso, ich erkenne mich kaum, ich scheine mir ein ganz anderer Mensch. Gestern dacht͛ich: entweder du
warst sonst toll, oder du bist es jetzt.͟ (Goethe, Italienische Reise, <1977>, vol.XI, p.227)
cliv ͞...will man hier nur leben; man vergißt sich und die Welt, und für mich ist es eine wunderliche
Empfindung, nur mit genießenden Menschen umzugehen.͟ (Ibid., p.228)
clv ͞Der Bolschewismus hat das Privatleben abgeschafft. Das Ämterwesen, der politishce Betrieb, die Presse
sind so mächting, daß für Interesen, die mit ihnen nicht zusammenfließen, gar keine Zeit bleibt.͟ (IV 327)
Esto se escribe en 1927.

clvi ͞Es ist keine Jahreszeit, wo man sich nicht überall von Eßwaren umgeben sähe͟. (Goethe, ob. cit., p.371)
͞...daß der Nordländer zur Vorsorge, zur Einrichtung von der Natur gezwungen wird...Mehrere Monate lang
entfernt man sich gern aus der freien Luft und verwahrt sich in —äusern vor Sturm, Regen, Schnee und Kälte;
unaufhaltsam folgen de Jahreszeiten aufeinander, und jeder, der nicht zugrunde gehen will, muß ein
—aushalter werden.͟ (Ibid., p.367)

clvii ͞...derjenige der weder ein eigenes —aus hat, noch zur Miete wohnt, sondern im Sommer unter den
Überdächern, auf den Schwellen der Paläste und Kirchen, in den öffentlichen —allen die Nacht zubringt und
sich bei schlechtem Wetter irgendwo gegen ein geringes Schlafgeld untersteckt, ist deswegen noch nicht
verstoßen und elend͟. (Ibid., p.368)

clviii ͞Ich vermutete zwar sehr bald...daß dies wohl eine nordische Ansicht sein möchte, wo man jeden für
einen Müßiggänger hält, der sich nicht den ganzen Tag ängstlich abmüht...alle die Menschen, die ich hie
und da still stehen oder ruhen fand, waren Leute, deren Beruf es in dem Augenblick mit sich brachte.- Die
Lastträger...die Kalessaren...Schiffer...Fischer͟. (Ibid., p.363)

clix ͞In so großer Gesellschaft und Bewegung fühl͛ich mich erst recht still und einsam; je mehr die Straßen
toben, desto ruhiger werd͛ich.͟ (Ibid., p.231)

clx ͞Die Geburtskammer des Romans ist das Individuum in seiner Einsamkeit, das sich über seine wichtigsten
Anliegen nicht mehr exemplarisch aussprechen kann, selbst unberaten ist und keinem Rat geben kann.
Einen Roman schreiben heißt, in der Darstellung des Menschlichen Daseins das Inkommensurable auf die
Seite treiben.͟ (III 231) Una formulación que repetirá en varias ocasiones: 1931 (III 309), 1938 (III 536).
clxi ͞Ratlosigkeit ist das Siegel der inkommensurablen Persönlichkeit, an der der bürgerliche Roman seinen
—elden hat.͟ (III 536)

clxii ͞Die Form, in der sie (die nuancierte bürgerliche Individualität) ausgestellt wurde, war der bürgerliche
Roman; sein Gegenstand das inkalkulable ͚Schicksal͛ des Einzelnen, dem gegenüber jedeAufklärung sich als
unzulänglich erweisen sollte.͟ (III 530)

clxiii ͞Die russischen Autoren der Vorkriegszeit verstehen nicht, dem Dasein Kontur zu geben. Sie können -
ausgenommen Tolstoi- kein Schicksal zeichnen. Ihnen stellt alles von der Innenseite des Erlebnisses dar.͟ (III
63)

clxiv Entrevista en El País, 29/11/93.

clxv ͞Das bürgerliche Dasein ist das Regime der Privatangelegenheiten. Je wichtiger und folgenreicher eine
Verhaltungsart ist, desto mehr enthebt es sie der Kontrolle.͟ (IV 144)

clxvi ͞Eine sonderbare Paradoxie: die Leute haben nur das ehrgeizigste Privatinteresse im Sinne, wenn sie
handeln, zugleich aber werden sie in ihrem Verhalten mehr als jemals bestimmt durch die Instinkte der
Masse. Und mehr als jemals sind die Masseninstinkte irr und dem Leben fremd geworden...die
Verschiedenheit individueller Ziele wird belanglos vor der Identität der bestimmenden Kräfte.͟ (IV 95/96)

clxvii ͞...jene Identität zwischen Berufs- und Privatleben...die von diesen Leuten unter dem Namen
͚Menschlichkeit͛ verstanden wird, in Wahrheit aber das eigentlich Bestialische ist, weil alle echte
Menschlichkeit -unter den heutigen Verhältnissen- nur aus der Spannung zwischen jenen beiden Polen
hervorgehen kann.͟ (III 283)
clxviii ͞Was —err von Pauw...von den zynischen Philosophen...zu äußern wagt, paßt völlig hierher...Ein
armer, uns elend scheinender Mensch könne in den dortigen Gegenden die nötigsten und nächsten
Bedürfnisse nicht allein befriedigen, sondern die Welt aufs schönste genießen; und ebenso möchte ein
sogenannter neapolitanischer Bettler die Stelle eines Vizekönigs in Norwegen leicht verschmähen und die
Ehre ausschlagen, wenn ihm die Kaiserin von Rußland das Gouvernement von Sibirien übertragen wollte.͟
(Goethe, ob. cit., p.367)

clxix ͞Pascal und die Allegorienhölle des Barock sind hier der Vorhof jener Zelle, in der Kierkegaard der
Trauer sich anheimgibt...und der ganze hochmütige Anspruch seiner Existenzialphilosophie beruht auf der
Überzeugung, in ihr, als dem Bezirk des ͚Innerlichen͛, der ͚reinen Geistigkeit͛, den Schein durch die
͚Entscheidung͛...überwunden zu haben...So bekommt die Kierkergaardsche Innerlichkeit ihren bestimmten
Ort in der Geschichte und Gesellschaft. Ihr Modell ist das bürgerliche Interieur, in welchem historische und
mythische Züge ineinandertreten...(In ihm) erweist sich die Innerlichkeit als ͚das geschichtliche Gefängnis
des urgeschichtlichen Menschenwesens͛.͟ (III 382)

clxx ͞Es ist die aus chinesischen Märchen überlieferte Bewegung eines Verschwindens (des Malers) in dem
(selbstgemalten) Bilde...letztes Wort dieser Philosophie...Das Selbst wird ͚als Verschwindendes gerettet
durch Verkleinerung͛. Dieses Eingehen ins Bild ist nicht Erlösung; aber es ist Trost. Der Trost, dessen uelle
die Phantasie ist ͚als Organon bruchlosen Übergangs vom Mythisch-—istorischem in Versöhnung͛.͟ (III
382/383)

clxxi ͞Jede undialektische Konstruktion der Individualität -und die bürgerliche ist eine solche- muß fallen. Die
dialektische aber kristalliert sich um die Verantwortung. Einzig und weit ist die Person nicht in der Fülle
dessen, wie sie lebt -sie reicht, soweit der Kreis der Dinge sich dehnt, für welche sie haftet: haftbar gemacht
werden muß, nicht haftbar sich fühlt. Größe im Sinn des historischen Materialismus bestimmt sich an dem
Maße, in welchem die ͚Indifferenz͛ der Person ͚schöpferisch͛ durch Verantwortung wird.͟ (III 53) Las comillas
aluden tácitamente al libro de S. Friedländer, Schöpferische Indifferenz. (Cfr. nota 13)

clxxii ͞...das Lehrhafte gegen das Insichgekehrte, den Erzähler gegen den Romancier͟. (III 309)

clxxiii ͞...ist eigentlich reines Innen, kennt kein Außen, und somit äußerster Gegenpol zur reinen epischen
—altung, die das Erzählen ist.͟ (III 232)

clxxiv ͞Sein Jammerdasein bleibt ein ͚Innenleben͛, das einer Außenwelt nur korrespondiert, sie nirgends in
sich hineinzieht und hell macht.͟ (III 64)

clxxv ͞Die Fähigkeit, Gehörtes weiterzugeben und im Erlebten den Geist der Geschichte, das Erzählbare zu
erwecken...ist gebunden an die reine Erschlossenheit des inneren Menschen...Es ist also eine
Lebensbedingung des Epischen im neuen Sinne, dies Private, aus welchem der Roman sein Recht nimmt, zu
liuidieren...Geht also der Bildungsroman auf den Aufbau einer Persönlichkeit aus, wird der Epiker es lieber
mit ihrem Abbau halten. Im Bildungsroman hat der —eld seine Erlebnisse; die formen seine Persönlichkeit.
—ier, im epischen Raum, macht die Versuchsperson Erfahrungen, und die vermindern sie...seine
menschlichen Züge schrumpfen, desto vertrauenerweckender treten die kreatürlichen an ihm heraus͟. (III
309/310/311)

clxxvi ͞Es ist die große politische Bedeutung der Lehre von der Erbsünde, dieser Art Unmittelbarkeit und
Innerlichkeit den Garaus zu machen.͟ (III 320)

clxxvii I 218ss.

clxxviii ͞...nichts in —änden bleiben, als einige psychologische Daten, die in der Subjektivität, wenn nicht des
Forschers so des gleichzeitigen Normalbürgers͟. (I 219;22)
clxxix ͞Das unvermittelte Interesse ist immer ein subjektives und hat in der Geisteswissenschaft
ebensowenig Rechte wie in irgendeiner andern. Die Frage kann sich nicht unvermittelt darauf richten, ob die
romantischen Lehren über den Traum ͚richtig͛ waren; sie sollte vielmehr auf die geschichtliche Konstellation
gehen, aus der die gedachten romantischen Unternehmungen entspringen. In solch vermitteltem Interesse,
das sich in erster Linie auf den historischen Standindex der romantischen Intentionen richtet, wird unser
eigener, aktualer Anteil am Gegenstand legitimer zur Geltung kommen als in dem Appel an die Innerlichkeit,
die sich den Texten unvermittelt zuwendet, um ihnen die Wahrheit abzufragen.͟ (III 558) Paralelo a III 588
(año 1940).

clxxx ͞Die besondere Struktur der literarischen Rezeption auf einen ͚psychischen Atomismus͛
zurückzuführen, wie der Verfasser es unternimmt, hat vermutlich ebenso wenig Wert wie jede ähnliche,
historisch unvermittelte - d.h. rein psychologische - Auswertung.͟ (III 588)

clxxxi Cfr. I 155 y, especialmente, I 166.

clxxxii Sobre la influencia del círculo de George en Benjamin, cfr. Speth (1991), pp.13ss; 137ss. No hay que
olvidar tampoco que la escultora Jula Cohn, amiga íntima de Benjamin -a quien éste le dedica (0 (I 123)-
se relaciona con el círculo de George y le une amistad con Friedrich Gundolf.

clxxxiii Friedrich Gundolf, Goethe, Berlin, 19184.

clxxxiv Cfr. I 201. Respondiendo a una encuesta solicitada por Die literarische Welt en 1928, Benjamin
explica la ambigua impronta que George dejó en él (cfr. II 622). La crítica definitiva está en la recensión que
le dedica en 1933 (III 392), considerándolo el final de un movimiento literario que había empezado con
Baudelaire.

clxxxv Nietzsche (1983), vol. I, p.14.

clxxxvi Para la relación entre Nietzsche y Benjamin, un tema poco explotado, cfr. Pfotenhauer (1985),
Wohlfarth (1991a) y Comay (1990).

clxxxvii Cfr. 1.1.

clxxxviii Cfr. I 279ss.

clxxxix ͞Denn wenn irgendwo, so zeigt sich im Entschluß die moralische Welt vom Sprachgeist erhellt. Kein
sittlicher Entschluß kann ohne sprachliche Gestalt, und streng genommen ohne darin Gegenstand der
Mitteilung geworden zu sein, ins Leben treten.͟ (I 176)

cxc ͞Denn menschliches Leben läßt sich nicht nach Analogie eines Kunstwerks betrachten.͟ (I 161)

cxci ͞...die Darstellung des Lebens als die eines menschlichen͟; ͞des Entscheidenden und für den Menschen
Unentscheidbaren der Sittlichkeit͟. (I 156)

cxcii ͞...das Leben des Menschen, und sei es das des Schaffenden, ist niemals das des Schöpfers.͟ (I 160)

cxciii ͞Denn mag es nur selten eine Klassikerausgabe versäumen, in ihrer Einleitung es zu betonen, daß
gerade ihr Gehalt wie kaum ein anderer aus des Dichters Leben einzig und allein verständlich sei, so enthält
dies Urteil im Grunde schon das próton pseudós der Methode, die in dem schablonierten Wesensbild und
leerem oder unfaßlichem Erleben das Werden seines Werks im Dichter darzustellen sucht.͟ (I 155)
cxciv ͞...muß überall, wo sich die Einsicht auf Gehalt und Wesen richtet, das Werk durchaus im
Vordergrunde stehn. Denn nirgends liegen diese dauerhafter, geprägter, faßlicher zutage als in ihm.͟ (I 155)
cxcv ͞...der einzige rationale Zusammenhang zwischen Schaffendem und Werk in dem Zeugnis besteht, das
dieses von jenem ablegt. Vom Wesen eines Menschen gibt es nicht allein Wissen nur durch seine
Äußerungen, zu denen in diesem Sinn auch die Werke gehören - nein, es bestimmt sich allererst durch jene.
Werke sind unableitbar wie Taten und jede Betrachtung, die im ganzen diesen Satz zugestände, um ihm im
einzelnen zu widerstreben, hat den Anspruch auf Gehalt verloren.͟ (I 155/156)

cxcvi ͞...so bleibt, wo von dem Werke abgesehen wird, das Wesen vollends unergründlich.͟ (I 156)

cxcvii ͞Die kanonische Form des mythischen Lebens ist eben das des —eros...Aber dieses menschliche Leben
ist vielmehr das übermenschliche͟. (I 157)

cxcviii ͞...Werk, Wesen und Leben gleich bestimmungslos sich vermengen...Denn im Bereich des Mythos
bilden in der Tat das Wesen, Werk und Leben...Einheit...Dort ist das Wesen Dämon und das Leben
Schicksal͟. (I 157)

cxcix ͞Wohl lassen der einzelne Zug (des Lebens), die einzelne Beziehung sich aufhellen, nicht aber die
Totalität͟. (I 161)

cc ͞So vollendet sich ein Dogma...das die vielberufene ͚Gestalt͛ des Dichters als einen Zwitter von —eros und
Schöpfer zu fassen vermeint, an dem sich nichts mehr unterscheiden, doch von dem sich mit dem Schein des
Tiefsinns alles behaupten läßt.͟ (I 160)

cci ͞...die Gestalt beschworen werden soll͟. (I 160)

ccii ͞Die kritischen Maximen, die Wertmaßstäbe, die noch in Gundolfs Schriften so meistersingerlich
klappernd gehandhabt wurden, sind hier zum alten Eisen geworfen, vielmehr in der Glut einer Erfahrung
dahingeschmolzen, die auf die hieratische Trennung von Werk und Leben verzichten konnte, weil sie an
beiden die physiognomische, im strengsten Sinne unpsychologische Sehart bewährt.͟ (III 253)

cciii De hecho, solamente lo considera -en '- como historiador del Renacimiento y del Barroco, del que
menciona su obra Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (I 242),
citando de ella un pequeño fragmento de importancia secundaria (I 274). En su Lista de libros leídos sólo
hay dos entradas de Dilthey: en 1918 el tercer tomo de Schleiermachers Leben (nº 551) y en 1919 las Ideen
über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (nº 611).

cciv Así, en una carta de 1919 sobre su examen de doctorado, leemos: ͞Ich mußte fürs Examen sehr genau
Diltheys Arbeit ͚Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie͛ lesen und fand sie gänzlich
vergeblich.͟ (24.7.1919, 9 216) A partir de 1919 sólo nos consta una mención más de él, esporádica, en su
correspondencia (8.11.1918, 9 203).

ccv Cfr. 9 43.

ccvi Pues en 1919 afirma: ͚͞Erlebnis und Dichtung͛ habe ich niemals ganz gelesen͟. (24.7.1919, 9 216)

ccvii Dilthey (1944ss.), vol. VIII, p.372.

ccviii Cfr. I 207ss.

ccix Dilthey (1944ss.), vol.I, p.5.

ccx Ibid.

ccxi Gabilondo (1988), p.115.


ccxii No en vano su filosofía busca más bien blindar la individualidad burguesa en el marco de una
renovación de la Bildung liberal alemana como alternativa al autoritarismo del II Reich. Cfr. Villacañas
(1997), p.118ss., y en especial pp.138 y 139.

ccxiii Dilthey, ob. cit., vol.VI, p.204. [Subrayado L.F.C.]

ccxiv Ebbinghaus, fundador y director de la Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane,
critica la obra de Dilthey Ideas para una psicología descriptiva y analítica (1894), en un artículo de su revista
(1896, nº9, pp.161-205; incluido en Rodi <1983>).

ccxv Villacañas (1997), p.132.

ccxvi No así en la ciencia, desde luego, como veremos en 1.3.

ccxvii Gadamer (1977), p.299.

ccxviii Gadamer (1977), p.304. [Preposición ͞al͟ cambiada por ͞del͟ en la traducción, L.F.C.]

ccxix Gabilondo (1988), p.163.

ccxx Villacañas (1997), p.132.

ccxxi Dilthey, ob. cit, vol.VII, p.339. [Subrayado L.F.C.]

ccxxii Ibid., p.107.

ccxxiii Dilthey, ob, cit., vol.VI, p.366/367.

ccxxiv Villacañas (1997), p.132.

ccxxv Dilthey, ob. cit., vol.VII, p.9.

ccxxvi Gabilondo (1988), p.163.

ccxxvii Dilthey, ob. cit., vol.VII, p.249.

ccxxviii Dilthey, ob. cit., vol.VI, p.41.

ccxxix Pardo (1995), p.86.

ccxxx ͞Dilthey acaba pensando la investigación del pasado histórico como desciframiento y no como
experiencia histórica͟. (Gadamer <1977>, p.303) ͞Dilthey pretende analizar esa categoría de subjetividad
finita como un estudio ue debe ser trascendental respecto a la comprensión histórica.͟ (Villacañas <1997>,
p.126) Gadamer intenta corregir esta trayectoria de la hermeneútica. Sin embargo, en la orientación
hermeneútica de Dilthey está en germen la dialéctica del concepto de historia que desarrollará Benjamin.
Para ello hay que librarse del historicismo y considerar que este desciframiento no lo es de una clave
original, de ͞lo ue realmente ha sido͟ (͞...wie es eigentlich gewesen͟, Leopold von Ranke, Geschichte der
romanischen und germanischen Völker con 1494 bis 1514, Sämtliche Werke, vol.33/34, p.VII; cit. en
Kittsteiner <1984>, p.164), sino que es la lectura de lo que nunca fue escrito, de un pasado que nunca ha
sido del todo y de un presente que sólo se presenta en ese acto de lectura. Que lo que se descifra, en
definitiva, es el tiempo mismo.
ccxxxi El Nachtrag, incomprensiblemente excluido de la edición española. (Cfr. Walter Benjamin, Para una
crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, traducción de Roberto J.Blatt, Taurus, Madrid,
1991, pp.75-84)

ccxxxii Über die Wahrnehmung. (VI 33)

ccxxxiii Sin embargo, en la interpretación hemos renunciado a separar explícitamente las dos fuentes,
puesto que no añadiría nada a la comprensión del tema.

ccxxxiv Aparte de las citas más o menos extensas de Kant en su obra (como la carta que edita en Alemanes
<IV 157>), poseemos las siguientes indicaciones de lectura, sacadas de su correspondencia y del Verzeichnis
der gelesenen Schriften (VII 437 ss.):
1913
-KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (citado en carta 30.4.1913).
-KANT, Kritik der Urteilskraft, Einleitung (citado en carta 5.5.1913).
-KANT, Kritik der reinen Vernunft (citado en carta 30.7.1913).
-RIEHL: Sin título especificado, lo utiliza como comentario de la Kritik d.r.V. (citado en carta 30.7.1913).
1916
-ZILSEL, Das Problem der historischen Zeit, en Kant-Studien (citado en carta 11.11.1916).
1917
-KANT, Briefwechsel (citado en carta 23.5.1917).
-KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte...; Rezension von Herders Ideen...; Zum ewigen Frieden. (Nº
504 del Verzeichnis)
1918
-KANT, Kritik der praktischen Vernunft. (Nº 547)
-KANT, Grundlegung zur Metaphyisik der Sitten. (Nº 556)
1923
-WASIANSKI,E.A.C, Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren. (Nº 930)
-KANT, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen. (Nº 931)
1924
-KANT, Von der Macht des Gemüts..., perteneciente a Der Streit der Fakultäten. (Nº 950)
-BOROWSKI,L.E, Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant. (Nº 951)
-JACHMANN,R.B, Immanuel Kant. (Nº 952)

ccxxxv ͞So interessant wie problematisch͟ (23.6.1913, 9 62); ͞ich weiß von seiner Methode: sie ist modern
im allerschlechtesten Sinne des Wortes, sozusagen: modern a tout prix͟ (1.2.1918, 9 176); en 1940, en fin, le
dice irónicamente a Adorno: ͞Ich bin ja Schüler von Rickert (wie Sie Schüler von [—ans] Cornelius sind)͟.
(7.5.1940, 9 857) La afirmación de Fernández Martorell (1992) -͟muy otra es la memoria ue todavía
guarda en 1940, cuando pide a Adorno ue le envíe el artículo de Rickert -Unmittelbarkeit und Sinndeutung-
explicándole ue había sido alumno suyo y le alegraría conservar su texto͟ (p.41)- se basa en un error de
traducción: lo que Benjamin le pide a Adorno es la recensión que éste había hecho del texto de Rickert, y
no el texto de Rickert mismo. Scholem anota: ͞Benjamin sagte, er sei von Rickert enttäuscht, der zwar
wirklich sehr scharfsinnig, aber ohne Tiefe sei͟ (Freundschaft, p.24); ͞er sprach in diesen Jahren von Rickert
ohne jede Ehrfurcht͟ (Freundschaft, p.32). También acude al curso de Jonas Cohn sobre la Crítica del Juicio
de Kant y la estética de Schiller, curso que sentencia con estas palabras: ͞...chemisch gedankenrein͟.
(7.6.1913, 9 61)

ccxxxvi ͞Rickerts großes Buch kenne ich nicht͟. (1.2.1918, 9 176)

ccxxxvii En la determinación del concepto de origen (I 226). La influencia de Cohen en Benjamin está aún
por estudiar. (Cfr. Günther <1974> y Friedmann <1981>)

ccxxxviii 11.4.1918. (9 185)


ccxxxix Freundschaft, p.78.

ccxl ͞Ich werde...beginnen über Kant und die Geschichte zu arbeiten. Noch weiß ich nicht, ob ich den
notwendigen durchaus positiven Gehalt in dieser Beziehung bei dem historischen Kant vorfinden
werde...glaube ich jetzt den letzten Grund de mich auf dieses Thema verwiesen hat darin zu erkennen, daß
immer die letzte metaphysische Dignität einer philosophischen Anschauung...sich in ihrer
Auseinandersetzung mit der Geschichte am klarsten zeigen wird͟. (22.10.1917, 9 151)

ccxli Ya antes de rechazar el tema, le había escrito a Scholem: ͞Doch wäre es nicht ganz ausgeschlossen,
daß in dieser Beziehung Kants Philosophie noch sehr unentwickelt wäre.͟ (22.10.1917, 9 152) Que
abandonara la filosofía kantiana de la historia como tema para su tesis, a pesar de que en la carta dice que
en la historia se muestra la dignidad metafísica de un filósofo, es ya un juicio negativo sobre Kant. Éste no
supo integrar su experiencia de la historia con la experiencia científica, de la que hizo el punto de partida de
su teoría del conocimiento. Desde ella -tal es el convencimiento al que llega Benjamin- no hay transición ni
aplicación de interés para la historia, no hay posibilidad alguna de esperar una salvación de los fenómenos
históricos. Eso es lo que le lleva al Romanticismo, aparte del interés que siempre había mostrado por él (cfr.
los artículos de II 42 y 47, ambos de 1913). Los románticos sí poseen un profundo interés en la salvación de
toda la experiencia, especialmente la histórica. Aunque su teoría del conocimiento lleva a dilemas
insolubles, como él mismo dice en % y Menninghaus (1987) ha sabido señalar, aunque todavía-como
Kant- no son conscientes de que el lenguaje -y no la conciencia- es la clave del conocimiento, la historia
juega en ellos un papel fundamental. (Cfr. cap. 3)

ccxlii ͞...gemäß der Beziehung die Kant zwischen beiden gefunden hat.͟ (II 163)

ccxliii ͞...Gewißheit...deren Kriterium die systematische Einheit oder die Wahrheit ist.͟ (II 158)

ccxliv ͞Die historische Kontinuität die durch den Anschluß an das Kantische System gewährleistet wird ist
zugleich die einzige von entscheidender systematischer Tragweite.͟ (II 157)

ccxlv ͞...einer noch kommenden neuen und höhern Art der Erfahrung͟. (II 160)
ccxlvi ͞künftige Metaphysik͟ (II 160)
ccxlvii ͞Es ist möglich die höchsten Bestimmungen die Kant von der Erkenntnis gegeben hat festzuhalten
und dennoch seiner erkenntnistheoretischen Auffassung von der Struktur der Naturerkenntnis oder
Erfahrung zu widersprechen.͟ (VI 33)
ccxlviii ͞...unter der Typik des Kantischen Denkens die erkenntnistheoretische Fundierung eines höhern
Erfahrungsbegriffes vorzunehmen.͟ (II 160)

ccxlix ͞Das Problem der Kantischen wie jeder großen Erkenntnistheorie hat zwei Seiten...die Frage nach der
Gewißheit der Erkenntnis die bleibend ist; und...die Frage nach der Dignität einer Erfahrung die vergänglich
war. Denn das universale philosophische Interese ist stets zugleich auf die zeitlose Gültigkeit der Erkenntnis
und auf die Gewißheit einer zeitlichen Erfahrung...gerichtet.͟ (II 158)

ccl ͞[Nur] ist den Philosophen diese Erfahrung in ihrer gesamten Struktur nicht als eine singulär zeitliche
bewußt gewesen und sie war es auch Kant nicht.͟ (II 158)

ccli ͞Es handelt sich dabei selbstverständlich um denselben Tatbestand den man als die religiöse und
historische Blindheit der Aufklärung oft hervorgehoben hat ohne zu erkennen inwelchem Sinne diese
Merkmale der Aufklärung der gesamten Neuzeit zukommen.͟ (II 159)

cclii ͞Daß Kants Interesse einer Unterbindung der leeren phantastischen Gedankenflüge sich noch anders
erfüllen ließe als durch die Lehre der transzendentalen Aesthetik͟. (VI 35)

ccliii ͞...eine der niedrigst stehenden Erfahrungen oder Anschauungen von der Welt.͟ (II 159)
ccliv ͞...gleichsam auf den Nullpunkt, auf das Minimum von Bedeutung reduzierten Erfahrung͟. (II 159)

cclv ͞Kein vor-Kantischer Philosoph hat sich in diesem Sinne vor die erkenntnis-theoretische Aufgabe gestellt
gesehen, keiner allerdings auch in dem Maße freie —and in ihr gehabt, da eine Erfahrung deren uintessenz
deren Bestes gewisse Newton͛sche Physik war derb und tyrannisch angefaßt werden durfte ohne zu leiden.͟
(II 159)

cclvi ͞Und auch diesen Begriff (der Begriff der wissentschaftlichen Erfahrung) suchte er (Kant), teils von der
Verwandtschaft mit dem vulgären Erfahrungsbegriff so sehr als möglich zu lösen, teils eben<,> da diese
Lösung nur unvollständig möglich war...͟ (VI 35)

cclvii ͞...vom Zentrum des Erkenntniszusammenhanges͟. (VI 35)

cclviii ͞...die sogennante ͚Materie der Empfindungen͛ die sozusagen künstlich von dem belebenden Zentrum
des kategorialen Zusammenhangs durch die Anschauungsformen in denen sie unvollständig absorbiert
wurde, ferngehalten wurde.͟ (VI 34)

cclix ͞...mit der Aufhebung dieses Unterschiedes aber scheint tatsächlich die Umbildung der
transzendentalen Philosophie der Erfahrung zu einer transzendentalen aber spekulativen Philosophie
anzuheben, wenn unter spekulativem Denken ein solches verstanden wird welches die gesamte Erkenntnis
deduziert aus ihren Prinzipien.͟ (VI 36)

cclx ͞...den Inbegriff der Erkenntnis deduktiv erfassenden Metaphysik͟. (VI 36)

cclxi ͞...in einer Zeit in der die Erfahrung in der Tat in eine außerordentliche Flachheit und Gottlosigkeit
versunken war das philosophische Interesse wenn es aufrichtig war an der Rettung dieser Erfahrung für den
Erkenntnisbegriff kein Interesse mehr haben konnte.͟ (VI 36)

cclxii ͞Es bestand kein Interesse mehr an der Notwendigkeit der Welt sondern das ganze Interesse warf sich
auf die Betrachtung ihrer Zufälligkeit, Undeduzierbarkeit, da man auf jene gottlose Erfahrung stieß...͟. (VI
37)

cclxiii ͞das philosophische Grundinteresse͟ (VI 37)

cclxiv ͞Deduzierbar soll jene ͚leere gottlose Erfahrung͛ nicht mehr sein͟; ͞...und weil Kant nicht jene leere
Erfahrung deduzieren wollte, erklärte er die Nicht-Deduzierbarkeit der Erfahrung in der Erkenntnis.͟ (VI 37)

cclxv ͞Das Ganze ist ein durchaus metaphysisches Rudiment in der Erkenntnistheorie͟. (II 161)

cclxvi ͞Es ist überaus merkwürdig daß Kant im Interesse der Apriorität und Logizität da eine scharfe
Diskontinuität u<nd> Trennung macht wo aus dem gleichen Interesse die vorkantischen Philosophen die
innigste Kontinuität und Einheit zu schaffen suchten, nämlich durch spekulative Deduktion der Welt die
innigste Verbindung zwischen Erkenntnis und Erfahrung zu schaffen.͟ (VI 35)

cclxvii ͞Möglichkeit der Metaphysik...Deduzierbarkeit der Welt aus dem obersten Erkenntnisprinzip oder-
zusammenhang͟. (VI 35)

cclxviii ͞...zu Kants Zeit war es historisch das einzig Mögliche ihre (der Metaphysik) Ansprüche zu vernichten,
denn der Anspruch seiner Mitgenossen auf sie war Schwäche oder —euchelei.͟ (II 160)

cclxix ͞Die Erfahrung des Kantischen Zeitalters bedurfte keiner Metaphysik͟. (II 160)
cclxx ͞Ja, man darf sagen, daß eben die Größe seines Versuches, der ihm eigene Radikalismus eine solche
Erfahrung zur Voraussetzung hatte deren Eigenwert sich der Null näherte͟. (II 159)

cclxxi ͞Die Möglichkeit der Metaphysik hat Kant nirgends bestritten͟. (II 160)

cclxxii La religión en Kant está desconectada del conocimiento, y es sólo expresión de la ley moral. ͞...alle
Religion darin besteht: daß wir Gott für alle unsere Pflichten als den allgemein zu verehrenden Gesetzgeber
ansehen.͟ (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, <1983> vol.VII, 9 147) Dios sería
el legislador: ͞denn eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser
Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen, in einer Welt
möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann.͟ (ibid.) La ley moral es
el único contenido de la religión verdadera, que puede revestirse de los más variados cultos y puede
explicitarse en los más diversos modos a lo largo de la historia (religiones estatutarias), pero sin añadir
nunca nada esencial a la misma: ͞so ist doch die reine moralische Gesetzgebung, dadurch der Wille Gottes
ursprünglich in unser —erz geschrieben ist, nicht allein die unumgängliche Bedingung aller wahren Religion
überhaupt, sondern sie ist auch das, was diese selbst eigentlich ausmacht, und wozu die statutarische, nur
das Mittel ihrer Beförderung und Ausbreitung enthalten kann.͟ (Ibid., 9 148)

cclxxiii Versuch eines Beweises, dass die wissentschaftliche Beschreibung eines Vorgangs dessen Erklärung
voraussetzt. (VI 40ss.)

cclxxiv Cfr. II 169.

cclxxv ͞Prinzipiell jedoch ist eine Physik ohne Experiment möglich, denn es bleibt dabei, daß das Experiment
lediglich ein methodologisches Mittel der Nachprüfung der Relation der —ypothese zur Mathematik ist,
welche prinzipiell auch im Denken muß aufgefunden werden können...Experiment[es]...ein prinzipiell
umgehbares methodologisches —ilfsmittel ist͟. (VI 42) El texto podría ser de Feyerabend.

cclxxvi ͞...insofern zufällig, als wir die Notwendigkeit (die Mathematizität) der Erscheinungen nicht
unmittelbar denken können.͟ (VI 41)

cclxxvii ͞Wäre unsere Erscheinungswelt nicht zufällig, so könnten wir keine Physik haben, ebensowenig aber
würden wir sie brauchen.͟ (VI 42)

cclxxviii ͞(die Erfahrungsbegriff der Aufklärung) unterschied sich in den hier wesentlichsten Zügen aber nicht
allzusehr von der der übrigen Jahrhunderte der Neuzeit.͟ (II 159)

cclxxix ͞—at Kant auch...die Prinzipien der Erfahrung aus den Wissenschaften und besonders der
mathematischen Physik abnehmen wollen, so war ihm doch...die Erfahrung selbst und schlechthin nicht mit
der Gegenstandswelt jener Wissenschaft identisch͟. (II 158) Y es que en Kant existe siempre la tensión
tremenda, que su inconfundible estilo manifiesta, entre la estrechez de esa experiencia científica y un
concepto más elevado de la misma, que debería quedar recogido en la doctrina (Lehre), entendida en
sentido benjaminiano como religión: ͞wer nicht in Kant das Denken der Lehre selbst ringen fühlt...weiß von
Philosophie garnichts͟. (22.10.1917, 9 150)

cclxxx ͞...seine Beziehung nicht nur auf das reine sondern zugleich auch auf das empirische Bewußtsein͟. (II
158)

cclxxxi ͞Kants Erkenntnistheorie erschließt das Gebiet der Metaphysik nicht weil sie selbst primitive
Elemente einer unfruchtbaren Metaphysik in sich trägt welche jede andere ausschließt.͟ (II 160)

cclxxxii ͞In der Erkenntnistheorie ist jedes metaphysiche Element ein Krankheitskeim der sich in der
Abschließung der Erkenntnis von dem Gebiet der Erfahrung in seiner ganzen Freiheit und Tiefe äußert.͟ (II
160)
cclxxxiii ͞Die Entwicklung der Philosophie ist dadurch zu erwarten daß jede Annihilierung dieser
metaphysischen Elemente in der Erkenntnistheorie zugleich diese auf eine tiefere metaphysisch erfüllte
Erfahrung verweist.͟ (II 160/161)

cclxxxiv ͞Es ist nämlich gar nicht zu bezweifeln daß in dem Kantischen Erkenntnisbegriff die wenn auch
sublimierte Vorstellung eines individuellen leibgeistigen Ich welches mittelst der Sinne die Empfindungen
empfängt und auf deren Grundlage sich seine Vorstellungen bildet die größte Rolle spielt. Diese Vorstellung
ist jedoch Mythologie und was ihren Wahrheistgehalt angeht jeder andern Erkenntnismythologie
gleichwertig...Die gemeinmenschliche Vorstellung von sinnlicher (und geistiger) Erkenntnis sowohl unserer
als der Kantischen als auch der vor-Kantischen Epoche ist nun durchaus eine Mythologie͟. (II 161/162)

cclxxxv ͞Die Kantische ͚Erfahrung͛ ist in dieser —insicht, was die naive Vorstellung vom Empfangen der
Wahrnehmungen angeht, Metaphysik oder Mythologie und zwar nur eine moderne und religiös besonders
unfruchtbare.͟ (II 162) Es significativo que Benjamin vuelva a escribir entre comillas Erfahrung, como había
hecho en su artículo de 1913 (II 54, cfr. 1.1.).

cclxxxvi ͞Diese Vorstellung ist jedoch Mythologie und was ihren Wahrheitsgehalt angeht jeder andern
Erkenntnismythologie gleichwertig.͟ (II 161)

cclxxxvii ͞Den Arten des empirischen Bewußtseins entsprechen ebensoviele der Erfahrung, welche mit
—insicht auf ihre Beziehung aufs empirische Bewußtsein was die Wahrheit angeht lediglich den Wert der
Phantasie oder —alluzination haben.͟ (II 262)

cclxxxviii ͞...eine objektive Beziehung zwischen empirischem Bewußtsein und dem objektiven Begriff von
Erfahrung ist unmöglich.͟ (II 262)

cclxxxix ͞Wahnsinn ist eine der Gemeinschaft fremde Wahrnehmung.͟ (VI 32)

ccxc Cfr. II 161ss.

ccxci ͞...eine objektive Beziehung zwischen empirischem Bewußtsein und dem objektiven Begriff von
Erfahrung ist unmöglich.͟ (II 162) ͞Das reine transzendentale Bewußtsein ist artverschieden von jedem
empirischen Bewußtsein und es ist daher die Frage ob die Anwendung des Terminus Bewußtsein hier
statthaft ist.͟ (II 163)

ccxcii ͞...und selbst soweit Kant und die Neukantianer die Objektnatur des Dinges an sich als der Ursache der
Empfindungen überwunden haben bleibt immer noch die Subjekt-Natur des erkennenden Bewußtseins zu
eliminieren.͟ (II 161)

ccxciii ͞Wie sich der psychologische Bewußtseinsbegriff zum Begriff der Sphäre der reinen Erkenntnis
verhält bleibt ein Hauptproblem der Philosophie, das vielleicht nur aus der Zeit der Scholastik her zu
restituieren ist.͟ (II 163)

ccxciv ͞Erfahrung, so wie sie mit Bezug auf den individuellen leibgeistigen Menschen und dessen Bewußtsein
und nicht vielmehr als systematische Spezifikation der Erkenntnis gefaßt wird ist wiederum in allen ihre
Arten bloßer Gegenstand dieser wirklichen Erkenntnis und zwar ihres psychologischen Zweiges.͟ (II 162)

ccxcv ͞...der unmittelbare und natürliche Begriff der Erfahrung͟. (VI 36)

ccxcvi ͞...Erfahrungsbegriff des Erkenntniszusammenhanges͟. (VI 36)

ccxcvii ͞Erfahrung und Erkenntnis der Erfahrung͟. (VI 37)


ccxcviii ͞Die Erfahrung selbst kommt, so paradox dies klingt, in der Erkenntnis der Erfahrung gar nicht vor,
eben weil diese Erkenntnis der Erfahrung, mithin ein Erkenntniszusammenhang ist.͟ (VI 36)

ccxcix ͞Alle echte Erfahrung beruht auf dem reinen erkenntnis-theoretischen (transzendentalen)
Bewußtsein͟. (II 162)

ccc ͞...wenn dieser Terminus (Bewußtsein) unter der Bedingung daß er alles Subjekthaften entkleidet sei
noch verwendbar ist.͟ (II 163)

ccci ͞[Die Erfahrung]...steht mithin in einer völlig andern Ordnung͟. (VI 36)

cccii ͞Für den Begriff der Erkenntnis ist nämlich die Erfahrung nichts außer ihr liegendes Neues, sondern nur
sie selbst in einer andern Form͟. (VI 36)

ccciii ͞Erfahrung als Gegenstand der Erkenntnis ist die Einheitliche und Kontinuierliche Mannichfaltigkeit der
Erkenntnis.͟ (VI 36; repetida en II 168)

ccciv ͞[Erfahrung:] das Symbol der Erkenntniseinheit͟. (VI 37)

cccv ͞...die ͚Erfahrung͛ die wir in der Erfahrung erfahren dieselbe, identische ist, die wir in der Erkenntnis
der Erfahrung erkennen.͟ (VI 37)

cccvi En 1916 trabajó sobre este concepto, del que nos queda un oscuro fragmento, Thesen über das
Identitätsproblem (VI 27), y también un texto mucho más explícito del año anterior: @ (II 112).

cccvii ͞Die Fixierung des bei Kant unbekannten Begriffes der Identität hat voraussichtlich in der
transzendentalen Logik eine große Rolle zu spielen, insofern er in der Kategorientafel nicht steht, dennoch
vermutlich den obersten Begriff der transzendentallogischen ausmacht und vielleicht wahrhaft geeignet ist
die Sphäre der Erkenntnis jenseits der Subjekt-Objekt-Terminologie autonom zu begründen.͟ (II 167)

cccviii Nos basamos para este punto en el trabajo pionero de Speth (1991), pp.27-43.

cccix ͞Es darf von keinem gegebenen ͚Mannigfaltigen͛, das der Verstand, gebunden überdies an die
gegebenen Anschauungsformen, bloß aufzureihen, zu verbinden und- nachträglich - zu rekognoszieren
hätte, mehr die Rede sein.͟ (Paul Natorp, Kant und die Marburger Schule, Kant-Studien 17, p.201; en Speth
<1991>, p.31)

cccx ͞reine[r] Anschauung͟, ͞reine(s) Denken͟ (Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871,
p.785; en Speth <1991>, p.30)

cccxi Emil Lask, discípulo de Rickert, enseñó filosofía en Heidelberg sustituyendo a Windelband en 1913.
Pertenecía al círculo de Weber, con el que Benjamin tuvo un fracasado intento de acercamiento en 1922,
cuando éste era liderado por Marianne Weber (30.12.1922, 9 295). En 1908 Lask ya había cuestionado el
subjetivismo de Rickert en el III Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Heidelberg, con una
contribución titulada ͞Gibt es einen ͚Primat der praktischen Vernunft͛ in der Logik?͟, a lo que Rickert
replicó con ͞Zwei Wege der Erkenntnistheorie͟ (Kant-Studien 1909). Convendría revisar dos trabajos de
Lask, ͞Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre͟, ͞Die Lehre vom Urteil͟ publicados en 1911 y
1912 respectivamente, que quizá pudieran arrojar alguna luz sobre Benjamin. De Lask no conservamos
entrada alguna en el Verzeichnis der gelesenen Bücher. Sus Gesammelte Schriften fueron publicados en
Tübingen en 1923.

cccxii ͞Mit Emil Lask protestiert Benjamin gegen die Auflösung des Gegebenen ins Subjekt. Während Lask
das am Gegenstand selbst Sichfindende hervorhebt und an eine gegenständlicheUrstruktur denkt, versucht
Benjamin...über die subjektive Konstitution...hinauszukommen.͟ (Speth <1991>, p.31)
cccxiii ͞transzendentalen Platonismus͟ (Lukács, Emil Lask, Kant-Studien 22, 1918, p.361; en Speth <1991>,
p.27)

cccxiv ͞Das Identitätsgesetz ist entgegen dem transzendentalen Standpunkt der Neukantianer nicht mehr
vom Subjekt abhängig.͟ (Speth <1991>, p.27)

cccxv ͞Die Differenz zwischen Benjamin und dem Neukantianismus liegt darin, daß der Neukantianismus
die Metaphysik in Methodologie und rationalen Formalismus verwandelt, während Benjamin an der
Metaphysik festhält.͟ (Speth <1991>, p.27)

cccxvi ͞Es ist nämlich nicht zu bezweifeln daß die Reduktion aller Erfahrung auf die wissentschaftliche, wie
sehr sie in mancher —insicht die Ausbildung des historischen Kant ist, in dieser Ausschließlichkeit bei Kant
nicht gemeint ist.͟ (II 164)

cccxvii ͞Die Philosophie beruht darauf daß in der Struktur der Erkenntnis die der Erfahrung liegt und aus ihr
zu entfalten ist.͟ (II 163)

cccxviii ͞Es ist als Programmsatz der künftigen Philosophie aufzustellen daß mit dieser Reiningung der
Erkenntnistheorie die als radikales Problem Kant zu stellen ermöglicht und notwendig gemacht hat nicht nur
ein neuer Begriff der Erkenntnis sondern zugleich auch der Erfahrung aufgestellt wäre, gemäß der
Beziehung die Kant zwischen beiden gefunden hat.͟ (II 163)

cccxix ͞Die große Umbildung und Korrektur die an dem einseitig mathematisch-mechanisch orientierten
Erkenntnisbegriff vorzunehmen ist, kann nur durch eine Beziehung der Erkenntnis auf die Sprache wie sie
schon zu Kants Lebzeiten —amann versucht hat gewonnen werden.͟ (II 168)

cccxx ͞...ist für Kant die Tatsache daß alle philosophische Erkenntnis ihren einzigen Ausdruck in der
Sprache...habe völlig zurückgetreten. Diese Tatsache aber dürfte sich letzten Endes als die entscheidende
behaupten͟. (II 168)

cccxxi ͞das sprachliche Wesen der Erkenntnis͟ (II 168)

cccxxii ͞Ein in der Reflexion auf das sprachliche Wesen der Erkenntnis gewonnener Begriff von ihr wird einen
korrespondierenden Erfahrungsbegriff schaffen der auch Gebietederen wahrhafte systematische
Einordnung Kant nicht gelungen ist umfassen wird. Als deren Oberstes ist das Gebiet der Religion zu
nennen.͟ (I 168)

cccxxiii ͞Die absolute Erfahrung ist, für die Anschauung der Philosophie, Sprache; Sprache jedoch als
symbolisch-systematischer Begriff verstanden. Sie spezifiziert sich in Spracharten͟. (VI 38) El concepto
simbólico del lenguaje es uno de los más complejos en Benjamin. Menninghaus (1995), que ha analizado en
profundidad su filosofía del lenguaje, reconoce en la reedición de su estudio que se debería prestar mucha
más atención a la teoría benjaminiana del símbolo. (Cfr. Menninghaus <1995>, Nachbemerkung zur
Taschenbuchausgabe)

cccxxiv ͞...unmittelbaren Erscheinungen der absoluten Erfahrung͟. (VI 38)

cccxxv Marzo de 1918, según los editores. (II 936)

cccxxvi ͞Umprägung der ͚Erfahrung͛ zu ͚Metaphysik͛͟. (II 169)

cccxxvii ͞Es gibt aber eine Einheit der Erfahrung die keineswegs als Summe von Erfahrungen verstanden
werden kann, auf die sich der Erkennntnisbegriff unmittelbar bezieht.͟ (II 170)
cccxxviii ͞...jene Kontinuität im Wesen der Erfahrung in deren Vernachlässigung der Mangel des
Neukantianismus zu vermuten ist.͟ (II 170)

cccxxix El Prólogo de ', que sintetiza casi todos los temas del primer (y en muchas ocasiones único)
Benjamin, insistirá especialmente en este punto.

cccxxx ͞Es bestand sicherlich [bei Kant] eine Tendenz gegen die Zerfällung und Aufteilung der Erfahrung in
die einzelnen Wissenschaftsgebiete͟. (II 164)

cccxxxi ͞Die transzendentale Dialektik weist schon in der Kantischen Fassung die Ideen auf auf denen die
Einheit der Erfahrung beruht. Für den vertieften Begriff der Erfahrung ist aber...Kontinuität nächst der
Einheit unerläßlich und in den Ideen muß der Grund der Einheit und der Kontinuität jener nicht vulgären und
nicht nur wissentschaftlichen sondern metaphysichen Erfahrung aufgewiesen werden.͟ (II 167)

cccxxxii ͞...es muß in der Metaphysik die Möglichkeit gefunden werden ein reines systematisches
Erfahrungskontinuum zu bilden; ja ihre eigentliche Bedeutung scheint hierin zu suchen zu sein.͟ (II 164)

cccxxxiii ͞Es liegt aber offenbar das Auszeichnende im Begriff der Metaphysik nicht...in der Illegitimität ihrer
Erkenntnisse, sondern in ihrer universalen, die gesamte Erfahrung mit dem Gottesbegriff durch Ideen
unmittelbar verknüpfenden Macht.͟ (II 164) [Subrayado L.F.C.] ͞De modo inmediato mediante las ideas͟:
aparece aquí una quiebra, una distancia insalvable que Benjamin analizará en muchos otros textos, aunque
ahora nos limitemos a enunciarla en el marco de hh.

cccxxxiv ͞Die großen Philosophien stellen die Welt in der Ordnung der Ideen dar. Der Fall ist die Regel, daß
die begrifflichen Umrisse, in welchen das geschah, längst brüchig geworden sind. Nichtsdestoweniger
behaupten diese Systeme als Entwurf einer Weltbeschreibung...ihre Geltung.͟ (I 212)

cccxxxv Así en el Prólogo de ': ͞Die Idee ist ein Sprachliches͟. (I 216)

cccxxxvi Cfr. 5.3.8.

cccxxxvii Cfr. nota 333.

cccxxxviii Steiner (1989), pp.168-261 y 310-320.

cccxxxix Scholem y Adorno (en 9 867) sugieren el comienzo de la relación en Berlín, 1918. Pero por esas
fechas Benjamin estaba en Suiza, y no volvería a Berlín hasta marzo de 1920. En una carta que no consta en
9 y nos transmite Scholem (Freundschaft, p.128), del 26.5.1921, cita ya a Rang. Todo indica, pues, que se
conocieron hacia mediados o finales de 1920.

cccxl Cfr., p. ej., 9 373.

cccxli Cfr. 9 373, 634.

cccxlii Cfr. 9 438.

cccxliii El título completo es Deutsche Bauhütte. Philosophische Politik Frankreich gegenüber. Ein Wort an
uns Deutsche über mögliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik.
Mit Zuschriften von Alfons Paquet, Ernst Michel, Martin Buber, Karl Hildebrandt, Walter Benjamin, Theodor
Spira, Otto Erdmann, Sannerz, Leipzig, 1924.

cccxliv ͞...kann weder als dogmatische Setzung noch auch als regulative Idee hypostasiert werden; das Reich
Gottes...steht nicht in der Regie des menschlichen, sondern in der des —eiligen Geistes.͟ (Steiner <1989>,
p.314)
cccxlv ͞Die Idee der Allheit ruht ausschließlich in Gott und von Gott gibt es keine Idee͟. (Rang, ob. cit., p.125;
en Steiner <1989>, p.315) En puridad, Rang concibe a Dios -o al Reino de Dios, dada la concisión de su
estilo, que lo hace a veces oscuro- distinto de la idea de las ideas. Pero nada puede convenirle más, puesto
que de Dios no hay idea, como no la puede haber de la idea de las ideas. Rang, sin embargo, presupone una
entidad en la que descansa la idea de las ideas.

cccxlvi ͞...eine gewisse Bezeugung, wie eben unser Verantwortungsbewußtsein gegen Allheit sie zeigt. So
stehen wir in unserem Gewissen unmittelbar vor Gott͟. (Rang, ob. cit., p.125; en Steiner <1989>, p.315)

cccxlvii ͞...des Denkens des Bereichs und Gesetze dieser, alle Ideen umfassenden, Idee͟. (Rang, Ideenlehre,
inédito; en Steiner <1989>, p.316)

cccxlviii ͞Eigentliches Weltsystem eschatologisch. Die philosophische Aussage dagegen eine eschatologische
Station.͟ (Ibid.)

cccxlix ͞Die Verabsolutierung der sittlichen Idee noch in ihrer —ypostasierung zum Weltziel als idealem
Fluchtpunkt unendlicher Entwicklung führt dazu, den ͚Zusammenhang von Ideal und Real͛ zu zerbrechen;
der ͚Grundtatsachen des deutschen philosophischen Idealismus͛ besteht für Rang gerade darin, daß er
͚keinen —alt in einer moralischen Mitte͛ findet und in seiner ͚Idee von Allgemeinheit, Unbedingtheit und
Ganzheit͛ die Idee selbst verflüchtigt und ͚mit ihr das Leben in ein Wolkenkukuksheim͛.͟ (Steiner <1989>,
pp.49/50. Entre comillas simples Steiner cita la Ideenlehre de Rang)

cccl ͞...Bezirk der Ideen, deren Umkreis diejenige Gottes bezeichnet͟. (II 141)

cccli ͞...Konvergenz der Ideen auf den obersten Begriff der Erkenntnis͟. (II 167)

ccclii ͞...diese konkrete Totalität der Erfahrung ist die Religion, die aber der Philosophie zunächst nur als
Lehre gegeben ist.͟ (II 170)

cccliii ͞Jedoch kommt der Stamm- und Urbegriff der Erkenntnis in diesem Zusammenhang nicht zu einer
konkreten Totalität der Erfahrung ebensowenig zu irgend einem Begriff von Dasein.͟ (II 170) [Subrayado
L.F.C.]

cccliv ͞...die Philosophie überhaupt in ihren Fragestellungen niemals auf die Daseinseinheit sondern immer
nur auf neue Einheiten von Gesetzlichkeiten stoßen kann deren Integral ͚Dasein͛ ist.͟ (II 170)

ccclv ͞...erst in der Lehre stößt die Philosophie auf ein Absolutes, als Dasein, und damit auf jene Kontinuität
im Wesen der Erfahrung...͟. (II 170)

ccclvi ͞...die Sphäre totaler Neutralität in Bezug auf die Begriffe Objekt und Subjekt͟. (II 163)

ccclvii ͞...auf keine Weise mehr die Beziehung zwischen zwei metaphysischen Entitäten bezeichnet.͟ (II 163)

ccclviii ͞...desjenigen Erkenntnisbegriffes der, indem er zugleich den Erfahrungsbegriff ausschließlich auf das
transzendentale Bewußtsein bezieht, nicht allein mechanische sondern auch religiöseErfahrung logisch
ermöglicht.͟ (II 164)

ccclix ͞Damit soll durchaus nicht gesagt sein daß die Erkentnnis Gott, wohl aber durchaus daß sie die
Erfahrung und Lehre von ihm allererst ermöglicht.͟ (II 164)

ccclx ͞Diese Erfahrung umfaßt denn auch die Religion, nämlich als die wahre, wobei weder Gott noch
Mensch Objekt oder Subjekt der Erfahrung ist, wohl aber diese Erfahrung auf der reinen Erkenntnis beruht
als deren Inbegriff allein die Philosophie Gott denken kann und muß.͟ (II 163)
ccclxi La versión española resulta incorrecta: ͞la experiencia...está basada en el conocimiento puro cuya
esencia es ue sólo la filosofía puede y debe pensar a Dios.͟ (Walter Benjamin, Para una crítica de la
violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus 1991, p.80) La esencia del conocimiento puro no es que
únicamente la filosofía pueda y deba pensar a Dios, sino que Dios sólo puede y debe ser pensado por la
filosofía como esencia del conocimiento puro. No es éste el único error en la traducción, algo por desgracia
demasiado frecuente en las versiones españolas de Benjamin, hasta el punto de volver algunos textos
simplemente incomprensibles. La práctica de revisar las traducciones parece irse olvidando en algunas
editoriales.

ccclxii ͞die autonome ureigne Sphäre der Erkenntnis͟ (II 163)

ccclxiii ͞Im Sein der Erkenntnis sein heißt Erkennen.͟ (VI 38) Literalmente, ͞ser en el ser del conocimiento͟.
Es significativa la expresión española ͚estar en conocimiento de algo͛, que transmite con fidelidad lo que
dice Benjamin.

ccclxiv ͞...wäre entweder in ihrem allgemeinen Teile selbst als Theologie zu bezeichnen oder wäre dieser
sofern sie etwa historisch philosophische Elemente einschließt übergeordnet.͟ (II 168) Como se ve, su idea
de la teología es aún estática. En ' (y en el Fragmento teológico-político) aparece ya íntimamente ligada al
devenir histórico.

ccclxv ͞Die Grundtendenz dieser Bestimmung vom Verhältnis zwischen Religion und Philosophie ist aber:
gleichmäßig zu erfüllen die Forderungen erstens der virtuellen Einheit von Religion und Philosophie,
zweitens der Einordnung der Erkenntnis von der Religion in die Philosophie, drittens der Integrität der
Dreiteilung des Systems.͟ (II 171)

ccclxvi ¿Ensayo? ¿Estudio? ¿Artículo? ¿Exposición? ¿Fragmento? Resulta difícil asignar un género a la
mayoría de los textos benjaminianos. Los propios editores de ( reflejan esta indecisión al titular el
segundo volumen, donde aparece ? , ͞Aufsätze, Essays, Vorträge͟, a los que se añaden en el índice
Arbeiten, Studien, Reden, Artikel y Fragmente. La situación no hace más que complicarse si acudimos a los
otros volúmenes, donde encontramos Abhandlungen (vol. I), Kritiken, Rezensionen, Entwürfe, Vorschlägen
(vol. III); kleine Prosa, Übertragungen, Denkbilder, Satiren, Polemiken, Glossen, Berichte, illustrierte
Aufsätze, —örmodelle, Geschichten, Novellistisches, Mißzellen (vol. IV); Exposés, Aufzeichnungen,
Materialien, Notizen, Entwürfe (vol. V); Fragmente, autobiographische Schriften, Lebensläufe, Protokolle,
Memoranden (vol. VI); Sonette, Rundfunkgeschichten, Rundfunkvorträge, Rätsel (vol. VII). Con esta
diversidad no puede extrañar que la ordenación de los editores sea de lo más relativa. En el cuerpo mismo
de la obra de Benjamin se puede apreciar, pues, aquello que indicaba en la primera sección deCalle de
dirección única: ͞Die bedeutende literarische Wirksamkeit...muß die unscheinbaren Formen, die ihrem
Einfluß in tätigen Gemeinschaften besser entsprechen als die anspruchsvolle universale Geste des Buches in
Flugblättern, Broschüren, Zeitschriftenartikeln und Plakaten ausbilden. Nur diese prompte Sprache zeigt sich
dem Augenblick wirkend gewachsen͟. (IV 85) Entender la producción benjaminiana como una escritura
táctica, planificada según una estrategia, ofrece al menos otra perspectiva más fructífera que la de críticos
como Mayer (1992), que propagan una injustificada mitología benjaminiana cuando subrayan͞la
sorprendente y extrema diversidad de los esbozos y proyectos de Benjamin, cuyo fracaso siempre iba
implícito en su misma redacción͟. (p.9) Interpretaciones como ésta ignoran la evidente estrategia que guía
a Benjamin en la composición de sus textos, e ignoran también la coherencia de su obra. Esta doble
ignorancia lleva a interpretar la producción benjaminiana como una colección de caprichos momentáneos:
͞A Benjamin le gustaban los seudónimos y las mistificaciones. Una novela de Goethe o un cuadro de Klee
vienen como anillo al dedo para un esfuerzo de autoanálisis.͟ (Ibid., p.36) Mejor lo ha visto Rosen (1977)
cuando afirma: ͞Each attack of Benjamin was a strategic move; no doubt he hoped not to have to pay too
high a price for each, not to suffer so great a loss.͟ (En Smith <1991>, p.136) No se trata aquí de hacer una
historia de la crítica benjaminiana, pero conviene tener en cuenta que a menudo ha sido bastante
desafortunada. (Cfr. Fernández-Castañeda <1995>)
ccclxvii El artículo de Habermas (1972) fue decisivo a este respecto, al mostrar la relación entre el concepto
de historia, la teoría de la experiencia y la filosofía del lenguaje en Benjamin. Habermas sintetiza así su
pensamiento: ͞...a theory of experience grounded in a mimetic theory of language͟. (Cita según la
traducción de su artículo en Smith <1991> p.112)

ccclxviii Es significativo que, al contrario que en muchos otros casos, Benjamin nunca hiciera gestión alguna
para publicar ? . Eso no significa en absoluto que hubiera desaparecido de su horizonte intelectual. Una
prueba la tenemos -prueba externa, porque la interna proviene del análisis de sus textos, como se verá- en
que diecisiete años después, en 1933, le pide a Scholem desde Ibiza el manuscrito de ? para poder
completar La doctrina de lo semejante: ͞Bei näherem Bedenken des Unternehmens, dir meine neuen
Notizen über die Sprache zu schicken, erkannte ich, daß dieses...Vorhaben für mich ausführbar allein werden
würde, wenn ich vorher einen Vergleich dieser Notizen mit jenen frühen ͚Über Sprache
überhaupt...͛vornehmen könnte...Ich bitte dich darum dringend, diese, sobald als möglich...zu senden͟.
(23.5.1933, 9A 71)

ccclxix Menninghaus (1987, 1995) rastrea las fuentes románticas, sobre todo Friedrich Schlegel y Novalis,
poniéndolas en conexión con la lingüística moderna; Dieckhoff (1987) localiza la presencia de la tradición
mística francesa y alemana.

ccclxx El mejor testimonio de ello es sin duda % y, en parte, '. En una recensión de 1939 afirma: ͞...die
Romantik einen Prozeß vollendet, den das 18. Jahrhundert begonnen hatte: die Säkularisierung der
mystischen Tradition. Alchimisten, Illuminaten und Rosenkreuzer hatten angebahnt, was in der Romantik
zum Abschluß kommt.͟ (III 559)

ccclxxi Son sólo tres: J.G. Hamann, el conocido como ͚pintor Müller͛, y Kierkegaard. De Hamann sólo
conservamos una mención suya en una carta de 1938 (16.4.1938,9 753) y la entrada de un libro sobre él en
el Verzeichnis (R. Unger, Hamanns Sprachtheorie, nº 715), que corresponde a 1920. Su influencia en ?
resulta indudable y, aunque ha sido tratada en Menninghaus (1995) y Dieckhoff (1987), aún espera un
desarrollo sistemático. Del ͚pintor Müller͛ no poseemos mención alguna. Sobre la influencia de Kierkegaard,
cfr. nota 375.

ccclxxii Esta lista, sin embargo, presenta problemas, pues no es raro encontrar libros en sus trabajos y en
sus cartas que no aparecen en ella. Un caso relevante, por ejemplo, es el libro de Franz Joseph Molitor,
Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, una importante fuente judía, citado en carta
(23.5.1917, 9 134) y que no consta en el Verzeichnis. Este no es un caso aislado, como puede comprobar
cualquiera comparando la bibliografía de %, (0 y ' con el Verzeichnis. Por otra parte, la lista no incluye
únicamente los libros que leyó en su totalidad, como creía Scholem y rectifican los propios editores (VII
724). Ha de ser considerada, en consecuencia, no tanto por lo que excluye sino por lo que incluye.

ccclxxiii Cfr. VII 437.

ccclxxiv De entre ellos, solamente parece haber cinco autores directamente relevantes para ? : Fritz
Mauthner, Die Sprache, citado en carta del 22.7.1910 (9 28); Hölderlin, citado por primera vez en carta del
22.7.1910 (ibid.); Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, citado en carta del 12.8.1912 (9 43); Kierkegaard,
Entweder-Oder y Begriff der Angst, citados respectivamente en carta del 30.4.1913 y 17.7.1913 (9 47 y 78);
Martin Buber, Daniel, Gespräche von der Verwirklichung, citado en carta del 6.5.1914 (9 102).

ccclxxv Con respecto a Mauthner, Werner Petschko y Joachim Kühn, de la Fritz-Mauthner Gesellschaft, en
una consulta amablemente atendida a través de Internet, descartan toda influencia decisiva en Benjamin, y
citan para ello su correspondencia: ͞Es ist fürchterlich schwer, und ich werde wohl vorläufig verzichten͟.
(22.7.1910, 9 28) La influencia de Dilthey es puramente negativa, como se analiza en 1.2 y atestigua su
correspondencia (24.7.1919, 9 216). Hölderlin, en cambio, ejerce una influencia tan temprana y tan
profunda en Benjamin (cfr. finales de 1916, 9 131), que parece desafiar toda fijación, al margen de las
pocas ocasiones en que lo cita -pero siempre en los momentos más relevantes-; sólo el análisis detallado de
sus textos podrá fijar en cierto modo su influjo. Algo parecido, pero en menor proporción, puede decirse de
Kierkegaard (cfr. 30.4.1913, 9 47; 17.7.1913, 9 79). Se trata en ambos casos de influencias difíciles de
determinar por su amplitud, y que en todo caso iluminan ? a posteriori. El caso de Buber es distinto,
porque de algún modo constituye el detonante de la redacción de? , y será tratado en el capítulo 4.

ccclxxvi Benjamin había conocido a Scholem, que por esas fechas estaba iniciando sus estudios superiores,
hacía escasamente un año (1915). Tenía dieciocho años, cinco menos que Benjamin, y su interés por el
pensamiento judío aún no le había llevado a la cábala. (Cfr. Freundschaft, p.18)

ccclxxvii Cfr. 2.8.1925. (9 400/401)

ccclxxviii ͞Die Briefe und die Schrift von Lewy erhalten Sie, sowie ich mit meinen Sachen in Ordnung bin, jetzt
liegt noch so vieles herum, daß ich nicht alles gleich finde.͟ (1.12.1920, 9 247)

ccclxxix Cfr. carta del 27.10.1921. (9 279/280)

ccclxxx Cfr. carta del 21.7.1925. (9 398)

ccclxxxi Cfr. carta del 21.7.1925. (9 398)

ccclxxxii Cfr. cartas del 6.4.1925 (9 378) y del 21.7.1925 (9 395).

ccclxxxiii ͞Vielleicht kannst Du mir einige wertvolle —inweise zu —umboldt geben - Du hast ihn doch wohl
teilweise studiert.͟ (21.7.1925, 9 395)

ccclxxxiv Se trata de: W. Humboldt, Lettre à M.Abel-Rémusat sur la nature des formes grammaticales en
général et sur la génie de la langue chinoise en particulier, consignada en 1925 con el nº 982, y del
estudio de R. Haym, Wilhelm von Humboldt, que le sigue inmediatamente en el Verzeichnis con el nº 983.

ccclxxxv Cfr. 9 409, 514 y 515.

ccclxxxvi Cfr. 9 112 y 114.

ccclxxxvii Brodersen (1990) recrea en lo posible este ambiente en su biografía sobre Benjamin (p.93ss.).

ccclxxxviii ͞Mein mexikanischer Dozent hat noch nicht angezeigt und scheint aus irgendeinem Grunde nicht
zu lesen.͟ (11.11.1916, 9 130)

ccclxxxix ͞Brennend würde mich alles interessieren was Sie mir über Lehmann und das, was man bei ihm
treibt, etwa mitteilen.͟ (23.11.1919, 9 224/225)

cccxc ͞...Lehmann und ich ein großes Wiedersehen gefeiert haben und...in den Vorlesungen, wo ich war,
alles im alten Stil, der mir eigentlich zu meiner Freude jetzt scheerbartisch erscheint, begonnen hat.͟ (aprox.
8.11.1921, 9 281/282)

cccxci Puttnies & Smith (1991).


cccxcii De entre los autores que aquí se han podido reseñar, sólo Wohlfarth (1991b), Menke (1991),
Desideri (1992) y Collingwood-Selby (1997) se enfrentan a la cuestión ontológica de ? , y por eso serán
tenidos especialmente en cuenta en el capítulo 4.

cccxciii Los editores de ( datan (VII 561) entre 1914 y 1915 los primeros fragmentos que conservamos
sobre la fantasía y el color, que quedarán parcialmente recogidos en Der Regenbogen, de principios de
1915. Una carta fechada aproximadamente en enero de 1915 se refiere con toda probabilidad a este
trabajo: ͞...da ich bis dahin (anfangs Frebruar) eine erfreuliche Arbeit über die Phantasie und die Farbe
beendet haben werde.͟ (9 120) Los editores de 9 lo creen entonces (1966) perdido, pero fue descubierto
por Giorgio Agamben en 1977 (cfr. Agamben <1982b>). De la misma época es un manuscrito de la colección
Scholem titulado Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses. Aus einer alten Handschrift, que
presupone el anterior y habría que situar a mediados de 1915. Finalmente, tenemos el fragmento 78 (VI
110), considerado por Scholem una posdata a los dos textos citados. Después de este grupo, y exceptuando
Das Leben der Studenten, datado entre mayo de 1914 y septiembre de 1915, Benjamin se dedicó en
exclusiva el año de 1916 al tema del lenguaje. La cronología -a veces sólo aproximada- del material
disponible es la siguiente:
1914/15: Fr 77, 83.
1915: Der Regenbogen; Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses. Aus einer alten Handschrift; Fr 78.
1917: Malerei und Graphik; Über die Malerei oder Zeichen und Mal.
1918: Fr 92, 93,94.
1918/19: Fr 91.
1919: Fr 79, 95, 99, 100.
1919/20: Fr 80.
1920: Fr 96.
1920/21: Fr 81, 82, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 101, 102.
1922: Una hoja no editada contiene una bibliografía de 25 entradas sobre el color, realizada desde ca.
1919/20 hasta, como pronto, 1922. Esto demuestra que Benjamin pensaba seguir trabajando sobre el tema
(cfr. VI 699).
1931/32: Fr 97.
1936: Fr 98.

cccxciv Sin embargo, extraña comprobar que son muy pocos los autores que han analizado críticamente
este material, algo que hasta cierto punto se puede atribuir a la tardía fecha de su publicación: 1985 y
1989, volumen VI y VII, respectivamente, de ( . Speth (1991), por ejemplo, que estudia la primera
producción benjaminiana, no lo tiene en cuenta. Una notable excepción es Steiner (1989).

cccxcv Zur Ästhetik. (VI 108 ss.)

cccxcvi Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie. (VII 19) Este texto tiene su complemento, como se
ha dicho, en un manuscrito de la misma época: Der Regenbogen oder die Kunst des Paradieses. Aus einer
alten Handschrift. (VII 562)

cccxcvii Malerei und Graphik. (II 602)

cccxcviii Über die Malerei oder Zeichen und Mal. (II 603)

cccxcix Son textos importantes: 9 67, 155, 173, 229, 437.

cd II 142.

cdi II 144.

cdii Menninghaus (1995) comenta: ͞...das gebräuchliche Paradigma des Wortes ͚Medium͛ reicht ja von der
Naturwissenschaft über die Kommunikationstheorie bis zum spiritistischen ͚Medium͛. Das Wort ͚Medium͛
umfaßt also implizit dieselben Extreme der Erfahrungsbereiche, die im Begriff der ͚Magie͛ ausdrücklich
verschränkt und füreinander funktionalisiert werden.͟ (p.17)

cdiii Es conocida su anotación en el Arbeitsjournal: ͞alles mystik, bei einer haltung gegen mystik͟. (Brecht
<1973>, p.16) Lo que para Brecht es una contradicción en los términos, es sin embargo el meollo del
pensamiento benjaminiano. A Scholem, por su parte, le pareció escandaloso su acercamiento al marxismo,
mientras que a Adorno y Horkheimer les resultaba insuficiente. Adorno, como es sabido, no soportaba el
plumpes Denken de Brecht. Benjamin había elegido conscientemente estar en la encrucijada, sólo tenía
cuidado de no mezclar las amistades.

cdiv ͞Er hat sich vielmehr auch direkt und völlig unmetaphorisch der Ergründung der ͚Bezirke des okkulten
Wissens͛ (II 204) zugewandt, um in ihnen Paradigmen auch der alltäglichen ͚Merkwelt͛ und vornehmlich der
Sprache (II 209) zu entdecken.͟ (Menninghaus <1995>, p.19) Y cita un pasaje cristalino del ensayo sobre el
Surrealismo de Benjamin: ͞Jede ernsthafte Ergründung der okkulten...Gaben und Phänomene hat eine
dialektische Verschränkung zur Voraussetzung, die ein romantischer Kopf sich niemals aneignen wird. Es
bringt uns nämlich nicht weiter, die rätselhafte Seite am Rätselhaften pathetisch oder fanatisch zu
unterstreichen; vielmehr durchdringen wir das Geheimnis nur in dem Grade, als wir es im Alltäglichen
wiederfinden, kraft einer dialektischen Optik, die das Alltägliche als undurchdringlich, das Undurchdringliche
als alltäglich erkennt͟. (II 307)

cdv Cfr. II 149.

cdvi Sacks (1997), p.25.

cdvii De modo similar, en Los pasajes no se interesa por la construcción económica de la realidad, por la
función tectónica de los procesos económicos -que es lo que le había interesado fundamentalmente a
Marx- sino por su función expresiva: ͞Nicht die wirtschaftliche Entstehung der Kultur, sondern der Ausdruck
der Wirtschaft in ihrer Kultur ist darzustellen.͟ (V 573/574) Esta función estética o expresiva, lejos de
constituir un mundo cerrado, una torre de marfil, influye profundamente en el pensamiento. Benjamin se
refiere con ello a su influjo sobre la doctrina de Marx: ͞Diese Untersuchung...wird...darauf stoßen, in
welcher Weise die Umwelt, in der die Lehre von Marx entstand, durch ihren Ausdruckscharakter, also nicht
durch ihre Kausalzusammenhänge, auf diese einwirkte͟. (V 574) De modo que observamos, desde el
comienzo hasta el fin de su producción, el convencimiento de que el acontecer de la expresión es
fundamental para determinar la esencia, sea de la naturaleza, sea de una época; en una palabra, el
convencimiento en la relevancia ontológica del lenguaje, dado que ? identifica expresión (Ausdruck) y
lenguaje: ͞Und allerdings ist der Ausdruck seinem ganzen und innersten Wesen nach nur als Sprache zu
verstehen͟. (II 141)

cdviii ͞...die Gabe der reinen Empfängnis͟. (VII 22) Respecto al término ͚puro͛, conviene tener en cuenta lo
que dice en una nota de %: ͞Er bezeichnet nämlich erstens die methodische Dignität eines Begriffs (wie in
͚reine Vernunft͛), sodann aber kann er eine inhaltliche positive, wenn man will sittlich gefärbte Bedeutung
haben͟. (I 117)

cdix ͞...die Phantasie,...das reine Aufnehmen im Selbstvergessen͟. (VII 20)

cdx ͞...nur in der Anschauung gibt es das Absolute.͟ (VII 21)

cdxi En %, Benjamin considera el trasfondo histórico que está a la base de la intuición intelectual, y
comparte el motivo por el que es defendida. Se trata de no renunciar a las más altas aspiraciones de la
filosofía. Sin embargo, hay entre líneas cierto tono de reproche: ͞Sobald die Geschichte der Philosophie in
Kant, wenn auch nicht zum ersten Male, so doch explizit und nachdrücklich, zugleich mit der
Denkmöglichkeit einer intellektuellen Anschauung ihre Unmöglichkeit im Bereich der Erfahrung behauptet
hatte, tritt ein vielfältiges und beinahe fieberhaftes Bestreben hervor, diesen Begriff für die Philosophie als
Garantie ihrer höchsten Ansprüche wieder zurückzugewinnen. Es ging von Fichte, Schlegel, Novalis und
Schelling in erster Reihe aus͟. (I 19) Más adelante, Benjamin critica el papel de la intuición en la
Wissenschaftslehre de Fichte (tema que será tratado en el próximo capítulo). En ' su postura está ya
claramente definida, afirmando respecto de la intuición intelectual: ͞Wenn irgendwo die Schwäche, welche
jede Esoterik der Philosophie mitteilt, beklemmend deutlich wird, so ist es in der ͚Schau͛, die den Adepten
von allen Lehren neuplatonischen —eidentums als philosophische Verhaltungsweise vorgeschrieben wird.
Das Sein der Ideen kann als Gegenstand einer Anschauung überhaupt nicht gedacht werden, auch nicht der
intellektuellen. Denn noch in ihrer pradoxesten Umschreibung, der als intellectus archetypus, geht sie aufs
eigentümliche Gegebensein der Wahrheit, als welches jeder Art von Intention entzogen bleibt, geschweige
daß sie selbst als Intention erschiene, nicht ein.͟ (I 215/216)

cdxii Cfr. II 170.

cdxiii ͞...der Systembegriff des XIX. Jarhunderts ignoriert. Soweit er die Philosophie bestimmt, droht diese
einem Synkretismus sich zu beuemen, der die Wahrheit in einem zwischen Erkenntnissen gezogenen
Spinnennetz einzufangen sucht als käme sie von draußen herzugeflogen.͟(I 207;10)

cdxiv ͞...der Uruell der Farbe͟. (VII 21)

cdxv ͞Aber doch bleibt die Farbe vom Wesen der Phantasie der reinste Ausdruck. Denn eben ihr entspricht in
dem Menschen kein schöpferisches Vermögen.͟ (VII 22)

cdxvi ͞...die Phantasieanschauung -der Gegensatz aller gestaltenden Einbildung- ist in der Welt der Farbe zu
—ause. Aller Form nämlich, allem Umriß, den der Mensch wahrnimmt, entspricht er selbst mit dem
Vermögen, ihn hervorzubringen. Der Körper im Tanz, die —and in ihren Gesten bildet ihn nach und eignet ihn
sich an. Dies Vermögen aber hat an der Farbe seine Grenze; der Menschenkörper kann die Farbe nicht
erzeugen. Er entspricht ihr nicht schöpferisch, sondern empfangend͟. (III 416/417)

cdxvii ͞...entspringt darum im Innersten der Phantasie, [weil] sie nur Eigenschaft ist, in nichts ist sie Substanz
oder bezieht sich auf sie.͟ (VII 23)

cdxviii ͞Farbe kann nur noch gesehen werden...Die Farbe in ihrer eignen Welt ist eine geistige
Rezeption...Der Mensch tritt ihr nur im selbstvergessnen Weben der Phantasie gegenüber.͟ (VI 118) De la
misma forma dirá, años después, (El narrador, 1936), que la eficacia del narrador reside en que quienes lo
escuchan se hallan olvidados de sí mismos: ͞Je selbstvergessener der Lauschende, desto tiefer prägt sich
ihm das Gehörte ein͟. (II 447)

cdxix Naturalmente, Benjamin está hablando del color en la fantasía, de los colores de la fantasía, que es la
sede orginaria del color, y no del color en un respecto empírico, como cualidad de las cosas. Habla del color
puro, no del color aplicado.

cdxx ͞...in der Farbe das eigentlich geistige Wesen der Sinne, das Aufnehmen, erscheint͟. (VII 23)

cdxxi ͞...die Farbe als dieses Geistige, Unmitelbare der reine Ausdruck der Phantasie ist.͟ (VII 23)

cdxxii ͞...ich war nichts als Sehen. Alle anderen Sinne waren vergessen, verschwunden. Auch ich selbst war
nicht, nicht mein Verstand, der die Dinge aus den Bildern der Sinne erschließt. Ich war keine Sehende, ich
war nur Sehen. Und was ich sah, waren nicht Dinge...nur Farben. Und ich selbst war gefärbt in dieser
Landschaft.͟ (VII 19/20)

cdxxiii ͞Ein Sehender ist ganz in der Farbe, sie ansehen heißt den Blick in ein fremdes Auge versenken, wo er
verschlungen wird, in das Auge der Phantasie. Die Farben sehen sich selbst, in ihnen ist das reine Sehen und
sie sind sein Gegenstand und Organ zugleich. Unser Auge ist farbig. Farbe ist aus dem Sehen erzeugt und
färbt das reine Sehen.͟ (VII 23)

cdxxiv ͞Farbe nimmt in sich auf, indem sie färbt und sich hingibt.͟ (VI 109)

cdxxv ͚͞Ich sehe͛ heißt ich nehme wahr und auch ͚Es sieht aus͛ (meist von Farben) <.> Dafür ist die Farbe der
Ausdruck./ Das Aussehen der Farben und ihr gesehen werden ist gleich / Das heißt: die Farben sehen sich.͟
(VI 117)
cdxxvi En Schicksal und Charakter, (0 y ', insiste en que los contenidos de un lenguaje no son
lógicamente deducibles de su forma: ͞Ein Bedeutungszusammenhang ist nie kausal zu begründen͟(II 172);
͞...niemals ableitbar ihr Gehalt (der Ehe) sich zur Sache verhält͟ ((0, I 128); ͞Daß die Wahrheit als Einheit
und Einzigkeit sich darstellt, dazu wird ein lückenloser Deduktionszusammenhang der Wissenschaft
mitnichten erfordert͟. (', I 213) Menninghaus (1995) insiste en los límites del estructuralismo lingüístico
señalando que tanto entre un hecho lingüístico y sus efectos estilísticos como entre la estructura del habla
y su ͚esencia espiritual͛ no hay deducción posible, y cita para ello a Rifaterre: ͞was in der
vorwissenschaftlichen Lektüre zwar unmittelbar wahrgenommen wird, einer analytischen Zerlegung des
Textes aber dennoch unerreichbar bleibt͟. (Rifaterre <1973>, p.93; en Menninghaus <1995>, p.240) No
puede ser de otro modo, puesto que -señala Benjamin- ͞...in Ideen sind die Phänomene nicht einverleibt. Sie
sind in ihnen nicht enthalten͟. (I 214)

cdxxvii ͞Die Farbe ist etwas Geistiges...Dieser abstrahiert von der Farbe als dem trügerischen Deckmantel
individuell einzelner Dinge in Zeit und Raum. In der konturierenden Farbe sind die Dinge nicht versachlicht,
sondern erfüllt von einer Ordnung in unendlichen Nüancen...wo sie nicht die Gegenstände illustrieren will.͟
(VI 110/111)

cdxxviii ͞Raumloses...reine Eigenschaft von keiner Substanz͟. (VII 25)

cdxxix ͞...Farbe...läßt im reinen Aufnehmen den Sinn unmittelbar auf das Geistige treffen͟. (VII 23)
[Subrayado L.F.C.]

cdxxx ͞Das reine Sehen ist nämlich nicht auf den Raum und auf dem Gegenstand gerichtet, sondern auf die
Farbe, die gewiß im höchsten Grade gegenständlich aber nicht raumgegenständlich erscheint...Die
Gegenständlichkeit der Farbe beruht nicht auf der Form, sie geht ohne die Anschauung empirisch zu streifen
sogleich auf den geistigen Gegenstand durch Isolierung des Sehens. Sie hebt die intellektuellen
Verbindungen der Seele auf und schafft die reine Stimmung ohne darum die Welt aufzugeben.͟ (VI 111)

cdxxxi ͞Die Farbe ist daher ursprünglich für sich, das heißt: sie bezieht sich nicht auf Dinge, aber auch nicht
etwa auf ihre Erscheinung in Farbflecken; sondern sie bezieht sich auf die höchste Konzentration des
Sehens.͟ (VI 117)

cdxxxii ͞Von sich selbst aus gesehen...geht ganz auf das geistige Wesen der Dinge, nicht auf die
Substanz...Damit gehört sie der Natur an, aber als unempirisches, formloses rein Rezipiertes. Die Farbe
gehört einer nur aufgenomnen geistigen Welt an -macht sie aus.͟ (VI 118)

cdxxxiii ͞In der Fläche entwickelt sich an sich die raumhafte Natur der Dinge, unempirisch,
konzentriert...indem die Dinge nicht schlechthin ihre Dimensionalität entwickeln, nicht ihre Ausdehnung im
Raume, sondern ihr Dasein zum Raume.͟ (VII 563)

cdxxxiv ͞Es ist Gegenstand ohne Raum und also Raum ohne Gegenstand was Kinder sehen͟. (VI 695) Este
pasaje está tachado por él mismo, pero en muchos casos Benjamin tacha en el borrador lo que va
incorporando a la redacción definitiva. Objeto sin espacio, como color puro, lo pinta Cézanne en sus
célebres bodegones, así como el espacio sin objeto -cuando separa ligeramente el contorno de la fruta de
su color-. El florero azul del Musée de Orsay es una buena muestra de ello. (Cfr. M. Schapiro, Cézanne,
Julio Ollero editor, 1981, p.86)

cdxxxv ͞...den lebendigen Raum zu erfassen͟. (VII 20)

cdxxxvi ͞Die Gegenstände verlangen eine Erscheinungsform, welche rein auf ihre Beziehung zum Raume
gegründet ist...Diese verlangte Erscheinungsform, welche dies ausmacht, ist die Farbe in ihrer künstlerischen
Bedeutung.͟ (VII 563)
cdxxxvii De modo que el hombre es este difícil tener lugar, es saberse sólo inevitable y necesario lugar. El
héroe-dios Lug de la mitología céltica (que César identifica con Mercurio <De bello gallico VI, XVII>) se
presenta ante el guardián de la fortaleza como el único en el que toda industria tiene lugar:
͞Guardián: -u ué eres?
Lug: -Soy carpintero.
G.: -No necesitamos carpinteros porue tenemos uno muy bueno...
L.: -Pero soy un excelente herrero.
G.: -No necesitamos herreros porue ya tenemos uno muy bueno...
L.: -Soy campeón o guerrero profesional.
G.: -No necesitamos campeones porue ya tenemos uno...
L.: -Bien, pero yo soy arpista.
G.: -No necesitamos arpista porue tenemos uno excelente...
L.: -Soy file e historiador.
G.: -No necesitamos gente de esos oficios, ya ue tenemos con nosotros a un hombre ue es un cumplido
maestro en poesía e historia...
L.: -Soy hechicero.
G.: -No necesitamos hechiceros porue entre nosotros se encuentran muchos druidas.
L.: -Sea: soy médico.
G.: -No necesitamos médico porue tenemos uno excelente...
L.: -Pues bien, soy copero.
G.: -No necesitamos coperos porue ya tenemos nueve.
L.: -Y también soy un excelente artesano del bronce.
G.: -No necesitamos artesanos del bronce porue tenemos con nosotros al famoso...
L.: -Ve a ver a tu amo, enumérale todos los oficios diferentes de los ue te acabo de hablar, y pregúntale si
entre sus compañeros de guerra hay alguno ue, como yo, conozca y practiue todas estas profesiones.͟
(Lebar Gabala, en: H. D͛arbois de Jubainville, El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, Visión,
Barcelona, 1981, pp.116-117)

cdxxxviii Gadamer ha caracterizado la experiencia como un toparse con el límite, pero sus conclusiones son
tan distintas de las que -por ahora- se insinúan en Benjamin, que resulta luminoso compararlas.
Comentando a Esquilo, afirma: ͞Lo ue el hombre aprenderá por el dolor no es ésto o auello, sino la
percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de ue las barreras ue nos separan de lo divino no
se pueden superar...La verdadera experiencia es auélla en la ue el hombre se hace consciente de su
finitud͟. (Gadamer <1977> p.433) ͞La verdadera experiencia, es siempre negativa.͟ (ibid., p.428) ͞Enseña a
reconocer lo ue es real...Pero lo ue es no es en este caso esto o auello, sino ͚lo ue ya no puede ser
revocado͛ (Ranke).͟ (ibid., p.433) En Gadamer la experiencia, como choque contra la barrera, es en realidad
un provechoso escarmiento. Por eso produce dolor, porque al rebotar cobramos humildad hemeneútica,
nos abrimos a la escucha y a dejarnos hablar por otros, adquiriendo conciencia de nuestra historicidad. En
Benjamin el choque es gozoso; no hace percibir la finitud del hombre sino su infinito; pone en cuestión la
equivalencia finito/infinito=hombre/Dios; no conduce de vuelta a una finitud concienciada; no es negativa,
sino que es una positividad concentrada -como dice del color-; enseña a reconocer que lo real es
precisamente lo que puede ser revocado -tesis III de Sobre el concepto de historia-, en contra del
historicismo (y Gadamer cita, no por casualidad, a Ranke). La irrupción (y no el choque, como en Gadamer),
indicio del límite, limita al sujeto y a su conciencia en el sentido de que los deja en suspenso, no en el
sentido de que los devuelva a la propia finitud. En caso contrario no sería tanto un límite (Grenze) como
una barrera (Schranke). Lo que se anuncia en la interrupción benjaminiana no es la finitud humana, sino la
irrupción de un orden o medio que al revelarse suspende al sujeto y a su conciencia, y este acontecer es lo
infinito teniendo lugar en nosotros. La filiación romántica de este enfoque es únicamente el último estadio
de una larga tradición, no sólo occidental:
͞Cuando el ojo está a punto de perder la visión,
llega a ver el pelo más diminuto.
Cuando el oído está cerca de la sordera,
se oye el vuelo de un peueño mosuito.
Cuando la boca está a punto de perder el gusto,
se llega a distinguir las aguas de Zi y de Sheng.
Cuando la nariz está a punto de perder el olfato,
se llega a percibir el olor de la leña uemada.
Cuando el cuerpo está a punto de anuilosarse,
alcanza una extremada agilidad.
Cuando la mente está a punto de extraviarse,
llega al conocimiento del ser y del no ser.
Por eso, sólo cuando una cosa llega a su límite,
puede conocer el retorno.͟
(Lie zi, El libro de la perfecta vacuidad, Kairós, Barcelona, 1994, p.97) Este retorno de que habla Lie Zi no
equivale a una finitud concienciada, como tampoco en Benjamin.

cdxxxix ͞Die Farbe ist der reine Ausdruck des Weltanschauens, die Überwindung des Sehenden.͟ (VII 23)

cdxl En el Prólogo de ' (I 209ss.).

cdxli Pero, como hemos dicho, su ͚desaparición͛ no significa su aniquilación, porque entonces no habría
medio de saber que hay medio, no habría medio de saber nada, ni memoria.

cdxlii ͞Dreierlei: Sich als etwas Fremdes ansehen, den Anblick vergessen, den Blick behalten. Oder nur
zweierlei, denn das Dritte schließt das Zweite ein.͟ (Kafka <1992>, vol. VI, p.67)

cdxliii ͞Die Farben der Phantasie...Die Landschaft schimmerte in ihnen...Als belebte sich die Natur͟. (VII 19)

cdxliv ͞Farbe, die die Natur durchgeistigt und beseelt, ihren Ursprung zurückführt in die Phantasie͟. (VII 25)

cdxlv Der Centaur (VII 26).

cdxlvi ͞Das Feuchte war das Leben, aber es war doch zugleich das Gestaltlose, fast Unbelebte aus dem sich
das Lebendige gestaltete, es war das Medium der Belebung. Weil es Medium war, war es die Einheit über
den Gegensätzen.͟ (VII 26)

cdxlvii ͞...das Medium aller Veränderungen͟. (VI 110)

cdxlviii ͞In der schreibenden —and des Dichters, in der malenden des Künstlers...waltet die Phantasie als
Anschauung des Kanons im Schauenden und den Dingen. Als Einheit der beiden in der Anschauung des
Kanons.͟ (VII 22)

cdxlix ͞Ganz aus Phantasie schaffen, hieße göttlich sein. Es hieße ganz aus den Gesetzen schaffen,
unmittelbar und frei von der Beziehung auf sie durch Formen.͟ (VII 24) ͞Dem Menschen ist zum Ausdruck
seines Geistes nur die Form gegeben, und auf ihrer Vollendung beruht jede seiner Schöpfungen im Geiste.͟
(VII 562) ͞Phantasie kann sich nämlich niemals auf die Form beziehen, die Sache des Gesetzes ist, sondern
nur die lebendige Welt vom Menschen aus schöpferisch im Gefühl anschauen. Dies geschieht in der Farbe͟.
(VI 111) ͞Betrachte die Malerei. Sie geht nicht von der Phantasie, von der Farbe aus, sondern vom Geistigen,
Schöpferischen, von der Form.͟ (VII 20) ͞Die Kunst schafft. Und sie schafft gegenständlich, das heißt mit
Beziehung auf die reinen Formen der Natur.͟ (VII 20)

cdl ͞Alle Künste beziehen sich endlich auf Phantasie.͟ (VI 109)

cdli ͞In der Farbe ist das Auge rein dem Geistigen zugewandt, sie erspart den Weg des Schaffenden durch
die Form in der Natur. Sie läßt im reinen Aufnehmen den Sinn unmittelbar auf das Geistige treffen, auf die
—armonie.͟ (VII 23)
cdlii ͞Ich sehe nun klar, daß beide in der Welt der Farbe leben. Daß Phantasie das Medium ist, in dem sie
empfangen und schaffen.͟ (VII 24)

cdliii ͞Könnte ich dir sagen, wie vertraut die Farbe mir ist! Eine Welt von Erinnerung ist um mich. Ich denke
an die Farben der Kinder. Wie ist sie dort überall das rein Empfangene, der Ausdruck der Phantasie.
Verweilen innerhablb der —armonie, über der Natur in Unschuld.͟ (VII 24/25)

cdliv ͞Die künstlerische Ordnung ist paradiesisch, weil noch nirgends an Verschmelzung im Gegenstand der
Erfahrung aus Anregung gedacht ist, die Welt vielmehr farbig im Zustande der Identität, Unschuld,
—armonie ist.͟ (VI 111)

cdlv ͞Das Leben in der Farbe ist die Verheißung der kindlichen geistigen Welt.͟ (VI 118)

cdlvi Menninghaus (1987) subraya que la tesis principal de %, el medio romántico determinado como
reflexión absoluta, no encuentra apoyo suficiente en las fuentes por él citadas (y nulo en las que excluye,
como Schelling): ͞Die Theorie der Reflexion als des Mediums, ja als des Seins des Absoluten selbst - die
Benjamins Dissertation als die romantische vorträgt -, findet in den bislang rekonstruierten fundamentalen
Bestimmungen einen denkbar harten Widerpart͟. (Menninghaus <1995>, p.77) Esto, sin embargo -que
también es discutible (cfr. Lacou-Labarthe & Nancy <1978>)-, no resulta decisivo para nuestro trabajo.

cdlvii La complejidad de la tarea no es desdeñable: ͞...la visión benjaminiana del arte...no se encuentra
formulada como tal...en ningún escrito individual ni en el conjunto de todos sus escritos.͟ (Jarque <1992>,
p.15)

cdlviii ͞Das im Selbstbewußtsein über sich selbst reflektierende Denken͟. (I 18)

cdlix ͞—andlung der Freiheit, durch welche die Form zur Form der Form als ihres Gehaltes wird und in sich
selbst zurückkehrt͟. (Fichte, Begriff der Wissenschaftslehre, en Sämtliche Werke, Berlin, 1845-1846, vol.1,
p.67; citado por Benjamin en I 21)

cdlx Cfr. 4.2.

cdlxi Se trata de un antiguo problema, al que ya se enfrentó Plotino. En su tratado contra los gnósticos,
Plotino defiende la identidad del nous y la inmanencia de sus pensamientos para desacreditar las hipóstasis
de la gnosis. ͞La Inteligencia verdadera se piensa a sí misma en sus pensamientos y su inteligible no está
fuera de ella͟, pues ͞la ue piensa ue piensa será absolutamente la mismísima ue pensó. Si no, habrá dos
Inteligencias: la ue piense sin más y la ue piense ue piensa, siendo otra, y no esta misma, la ue ya ha
pensado.͟ (Plotino <1992>, p.494) No se le escapa la infinitud de la reflexión, pero la anula filosóficamente
al remitirla a la identidad del nous y, en una palabra, la rechaza: ͞Aunue una cosa es pensar y otra pensar
ue piensa, en todo caso es una sola intuición no inconsciente de sus propios actos͟, (ibid., p.493) pues ͞si
sobre el segundo concepto, el ue enuncia ue piensa ue piensa, introdujera uno un tercer concepto, el ue
enuncia ue piensa ue piensa ue piensa, el absurdo aparecerá aún más evidente. uY por ué no proseguir
así indefinidamente?͟ (Ibid., p.494/495)

cdlxii ͞...die Unendlichkeit...trübt jene Unmittelbarkeit und ist durch einen philosophischen Prozeß aus der
Reflexion zu eliminieren.͟ (I 25)

cdlxiii El comentario a Hölderlin en @ se estructura, a nivel profundo, como contraposición entre Oriente y
Occidente. El texto Über das Mittelalter (II 132) define lo occidental como potencia del límite, frente a la
ilimitación característica de lo oriental.

cdlxiv Para Fichte, ͞im absoluten Ich ist die Unendlichkeit der Reflexion, im Nicht-Ich die des Setzens
überwunden...Dieses System kann in seinem theoretischen Teil keinerlei Unendlichkeit dulden͟. (I 25) ͞Fichte
kennt zwei dergestalt unendliche Aktionsweisen des Ich, nämlich außer der Reflexion noch das Setzen͟. (I
22) ͞Jene Beschränkung der unendlichen Setzungstätigkeit ist also die Bedingung der Möglichkeit der
Reflexion.͟ (I 24)

cdlxv ͞Fichte kennt zwei dergestalt unendliche Aktionsweisen des Ich, nämlich außer der Reflexion noch das
Setzen. Man kann die Fichtesche Tathandlung förmlich als eine Kombination dieser beiden unendlichen
Aktionsweisen des Ich auffassen, in der sie ihre beiderseitige formale Natur, ihre Leerheit gegenseitig
auszufüllen und zu bestimmen suchen: die Tathandlung ist eine setzende Reflexion oder ein reflektiertes
Setzen. ͞ (I 22)

cdlxvi ͞Jene Beschränkung der unendlichen Setzungstätigkeit ist...die Bedingung der Möglichkeit der
Reflexion.͟ (I 24)

cdlxvii ͞[Fichte ist überall bestrebt,] die Unendlichkeit der Aktion des Ich aus dem Bereich der theoretischen
Philosophie auszuschließen͟. (I 22)

cdlxviii ͞Im absoluten Ich ist die Unendlichkeit der Reflexion, im NichtIch die des Setzens überwunden.͟ (I 25)

cdlxix ͞Es ist vielleicht nicht zuviel gesagt, wenn man behauptet, daß der dialektische Charakter des Setzens
gerade wegen seiner Kombination mit dem Reflexionsbegriff bei Fichte noch nicht zum gleich vollen und
charakteristischen Ausdruck gelangt wie bei —egel.͟ (I 22)

cdlxx ͞...daß die Reflexion nicht in eine leere Unendlichkeit verlaufe, sondern in sich selbst substanziell und
erfüllt sei.͟ (I 31)

cdlxxi En el pensar, ͞Fichte sucht also und findet eine Geisteshaltung, in der Selbstbewußtsein schon
unmittelbar liege und nicht erst durch eine prinzipiell endlose Reflexion hervorgerufen zu werden
brauche...Wegen seiner Unmittelbarkeit wird es eine Anschauung gennant͟. (I 25) Sin embargo, en su
primera formulación de la Wissenschaftslehre, de 1794 (Begriff der Wissenschaftslehre), el conocimiento
inmediato que procura el pensar no se denomina aún intuición. El concepto de intuición intelectual no
aparece en aquella obra. ͞Offenbar handelt es sich in ihr um einen Versuch der Bestimmung und
Legitimierung unmittelbarer Erkenntnis, der von deren späterer Begründung bei Fichte durch die
intelletktuelle Anschauung abweicht.͟ (I 21) Este es el momento de máximo acercamiento a Schlegel y
Novalis. En la Wissenschaftslehre de 1797, como hemos visto, la posición ha cambiado. Fichte intenta
controlar el movimiento infinito de la reflexión anclándolo en la intuición intelectual, y se aleja con ello de
los románticos. Para Schlegel, la distinción entre conocimiento e intuición es arbitraria: ͞denken...bloß als
mittelbar und nur das Anschauen als unmittelbar zu nehmen, ist ein ganz willkürliches Verfahren derjenigen
Philosophen, die eine intellektuelle Anschauung aufstellen͟. (F. Schlegel, Philosophische Vorlesungen aus
den Jahren 1804 bis 1806, Bonn, 18462, p.43; citado por Benjamin en I 33) Schlegel, observa Benjamin,
defiende la inmediatez del conocimiento en cuanto tal, y no sólo de la intuición, rompiendo así con la
tradición kantiana: ͞Dennoch ist für Schlegel selbstverständlich die Unmittelbarkeit der Erkenntnis zu retten;
dazu bedarf es aber eines Bruches mit der Kantischen Lehre, nach welcher einzig und allein Anschauungen
unmittelbare Erkenntnis gewähren.͟ (I 32)

cdlxxii ͞...so sieht Schlegel unmittelbar und ohne daß er dies eines Beweises bedürftig hielte, das ganze
Wirkliche in seinem vollen Inhalt mit steigender Deutlichkeit bis zur höchsten Klarheit im Absolutum sich in
den Reflexionen entfalten.͟ (I 32)

cdlxxiii ͞Während Fichte die Reflexion in die Ursetzung, in das Ursein verlegen zu können meint, fällt für die
Romantiker jene besondere ontologische Bestimmung, die in der Setzung liegt, fort.͟ (I 29)

cdlxxiv ͞Beides sind nur relative Reflexionseinheiten. Es gibt also in der Tat keine Erkenntnis eines Objekts
durch ein Subjekt. Jede Erkenntnis ist ein immanenter Zusammenhang im Absoluten.͟ (I 58)
cdlxxv ͞Erst mit der Reflexion entspringt das Denken, auf das reflektiert wird. Darum kann man sagen, jede
einfache Reflexion entspringe absolut aus einem Indifferenzpunkt.͟ (I 39)

cdlxxvi ͞Ganz im Gegenteil sind alle Einheiten im Wirklichen außer dem Absoluten selbst nur relative. Sie
sind so wenig in sich abgeschlossen und beziehungslos, daß sie durch Steigerung ihrer Reflexion...vielmehr
andre Wesen, Reflexionszentren, mehr und mehr ihrer eigenen Selbsterkenntnis einverleiben können.͟(I
56/57)

cdlxxvii ͞Alle Erkenntnis ist Selbsterkenntnis eines denkenden Wesens, das kein Ich zu sein braucht. Vollends
das Fichtesche Ich, das dem Nicht-Ich, der Natur entgegengesetzt ist, bedeutet für Schlegel und Novalis nur
eine niedere der unendlich vielen Formen des Selbst.͟ (I 55)

cdlxxviii ͞...der romantische Standpunkt nicht der des Cartesius ist͟. (I 28)

cdlxxix Baudelaire (1961), p.374.

cdlxxx W. Benjamin, El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, Península, Barcelona, 1988,
traducción de J.F. Yvars y V. Jarque, p.18.

cdlxxxi ͞...jede einfache Reflexion entspringe absolut aus einem Indifferenzpunkt. Welche metaphysiche
ualität man diesem Indifferenzpunkt der Reflexion zuschreiben möchte, steht frei.͟ (I 39)

cdlxxxii En un fragmento datado ad quem en mayo de 1918, Benjamin se pregunta:͞Ist Denken überhaupt
in dem Sinne eine Tätigkeit wie hämmern, nähen, oder ist es keine Tätigkeit auf etwas hin, sondern ein
transzendentes Intransitivum, wie gehen ein empirisches?͟ (VI 43) Y añade esta cuestión: ͞Aber kann der
Mensch als empirisches Wesen überhaupt denken?͟ (VI 43) Como ya se dijo en el comentario a hh, la
relación entre el nivel empírico y el trascendental no puede enturbiar la preeminencia de este último. (Cfr.
1.3.5)

cdlxxxiii ͞...daß die Reflexion logisch das erste sei. Denn weil sie die Form des Denkens ist, ist dieses logisch
ohne sie...Erst mit der Reflexion entspringt das Denken, auf das reflektiert wird.͟ (I 39)

cdlxxxiv ͞Das Reflexionsmedium ist...methodisch oder erkenntnistheoretisch angesehen das Medium des
Denkens, denn es ist nach dem Schema der Reflexion des Denkens, der kanonischen Reflexion, gebildet.͟ (I
54)

cdlxxxv ͞Der Gegenstand, wie alles Wirkliche, liegt im Reflexionsmedium.͟ (I 54)

cdlxxxvi ͞In allen seinen Bestimmungen bleibt also das Absolutum ein Denkendes, und ein denkendes Wesen
ist alles, was es erfüllt.͟ (I 54)

cdlxxxvii ͞Außer der Sphäre des Denkens und Erkennens umfaßt also jene Grundgesetzlichkeit des
Reflexionsmediums auch die der Wahrnehmung, und endlich sogar die der Tätigkeit.͟(I 56)

cdlxxxviii ͞Auf mannigfache Weise kann es bestimmt gedacht werden: als Natur, als Kunst, als Religion
usw.͟ (I 54)

cdlxxxix ͞Niemals aber wird es den Charakter des Denkmediums verlieren, eines Zusammenhanges
denkender Beziehung.͟ (I 54)

cdxc ͞Ich denke...(das ist) die Form der Apperzeption, die jeder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht͟. (Kant,
Kritik der reinen Vernunft, A 354)
cdxci En un fragmento que podría ser anterior a % (para la fecha, cfr. VI 677), Benjamin analiza el
fenómeno antropológico del doble como una reflexión incompleta: ͞das Urphänomen des Doppels͟ se
produce en aquel estado de ͚ensimismamiento͛ (Versunkenheit) ͞in der der Mensch nicht in Gott und damit
auch nicht in sich selbst völlig versunken ist, sondern in Fremdes und daher nur unvollständig versunken ist͟.
(VI 76) Estado que ͞nur für ein Subjekt und nur vor einem andern...sich einstellen kann͟. (ibid.) El sujeto cree
ver un doble que le ve a él: ͞Das Wahrgenommene...bricht nun in ihn hinein...und es bleibt...neben dem
Gefühl: das bist du beim Anblick des andern...andererseits das Gefühl: das ist dein Doppel͟. (ibid.) Este
estado incipiente de reflexión se habría dado en una época primitiva de la humanidad que Benjamin
denomina ͚fantasmal͛ (Gespentisch) (cfr. Freundschaft, p.79ss.), para quedar anulada en su mayor parte en
la época ͚demónica͛ (Dämonisch) o mítica.

cdxcii ͞Und weil es (das Denken) als sich selbst reflektierend gedacht wird, wird es als sich selbst
unmittelbar erkennend gedacht.͟ (I 54)
cdxciii ͞...und weil dieses eigene Denken ein erfülltes substantielles ist, so erkennt es sich selbst zugleich,
indem es sich denkt.͟ (I 55)

cdxciv Un año antes, en hh, había escrito: ͞und selbst soweit Kant und die Neukantianer die Objektnatur des
Dinges an sich als der Ursache der Empfindungen überwunden haben bleibt immer noch die Subjekt-Natur
des erkennenden Bewußtseins zu eliminieren͟. (II 161)

cdxcv ͞...das Erkanntwerden eines Wesens durch ein anderes fällt zusammen mit der Selbsterkenntnis des
Erkanntwerdenden, mit der des Erkennenden und mit Erkanntwerden des Erkennenden durch das Wesen,
das er erkennt. Das ist die genaueste Form des Grundsatzes der romantischen Theorie der
Gegenstandserkenntnis.͟ (I 58)

cdxcvi ͞...jenes erste ursprüngliche, stoffliche Denken͟. (I 54)

cdxcvii ͞Die Theorie...führt in ihrer Totalität auf rein logische, unauflösliche Widersprüche; vor allem im
Problem der Urreflexion.͟ (I 58/59, nota 141)

cdxcviii En la segunda parte de estas Lecciones, titulada ͞Die Psychologie als Theorie des Bewußtseins͟,
sobre todo en las secciones primera (͞Theorie der Anschauung͟) y segunda (͞Theorie der Erinnerung und
des Verstandes͟) del capítulo IV, Schlegel profundiza en su polémica contra Fichte en torno al problema del
origen de la reflexión. Resulta extraño que Benjamin no haya analizado con más detalle estas secciones de
una fuente que utiliza tan a menudo en %. La disculpa de que se centra en torno a 1800, y que estas
lecciones introducen importantes variaciones respecto a la primera posición romántica -la que comparte
con Novalis-, no parece suficiente. Pero sin duda por entonces Benjamin ya se había dado cuenta de los
límites del formalismo romántico, centrando su atención en Goethe. (Cfr. Friedrich Schlegel, Die
Windischmannschen Vorlesungen. Die Entwicklung der Philosophie in zwölf Büchern (Köln 1804-1805), en
Schlegel <1964ss.>, vol.XII, p.325ss.)

cdxcix ͞Eine genaue Betrachtung von Schlegels Anschauungkritik weckt...erhebliche Zweifel an Benjamins
Verfahren, im Gegenzug auf eine Identität der nicht-anschauenden Denkens mit der Reflexion zu schließen
und damit erneut die lebendige ͚Unmittelbarkeit͛, die Schlegel für das ͚Denken͛ reklamiert, auch
umstandslos der Reflexion attestieren zu können͟. (Menninghaus <1987>, p.43)

d Menninghaus (1987), p.51 da otra razón para ello que no excluye a ésta. En su hipótesis, si Benjamin
hubiera continuado el análisis del origen de la reflexión, hubiera tenido que enfrentarse al hecho de que
Fichte y los románticos acaban situando su origen en el sentimiento (Gefühl), de modo que la reflexión
tendría que dejar de ser considerada sólo conciencia para quedar remitida a algo de raíces inconscientes.
Con ello el paradigma romántico de la reflexión, caracterizado por la continuidad, experimenta una cierta
quiebra que no casa en absoluto con el planteamiento benjaminiano.͞...würde der Ursprung der Reflexion
im Gefühl am Ende Benjamins Theorem von einer absoluten Bewußtheit romantischenDenkens
korrodieren.͟ (Menninghaus <1987>, p.51)
di ͞Die romantische Kunstanschauung beruht darauf, daß im Denken des Denkens kein Ich-Bewußtsein
verstanden wird. Die Ichfreie Reflexion ist eine Reflexion im Absolutum der Kunst.͟ (I 39/40)

dii ͞Im frühromantischen Sinne ist der Mittelpunkt der Reflexion die Kunst, nicht das Ich.͟ (I 39)

diii ͞...die völlige Positivität dieser Kritik, in der sie von ihrem modernen Begriff, welcher in ihr eine negative
Instanz erblickt, sich radikal unterscheidet.͟ (I 67)

div ͞Da das Organ der künstlerischen Reflexion die Form ist, so ist die Idee der Kunst definiert als das
Reflexionsmedium der Formen.͟ (I 87)

dv ͞Das Moment der Selbstvernichtung, die mögliche Negation in der Reflexion kann also nicht ins Gewicht
fallen gegenüber dem durch und durch Positiven der Erhöhung des Bewußtseins im Reflektierenden.͟(I 67)

dvi ͞Die Darstellung einer sich wie ins Unendliche immer wieder selbst anschauenden Natur war der
schönste Beweis, den ein Künstler von der unergründlichen Tiefe seines Vermögens geben konnte.͟ (F.
Schlegel, Jugendschriften, Minor, II, 179; citado por Benjamin en I 99) En el Athenaeum apareció la
recensión de Schlegel sobre el Wilhelm Meister, que para Benjamin será un modelo durante la redacción de
(0.

dvii ͞Indem ich...dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.͟ (Novalis, Schriften,
Heilbron <ed.>, Berlin, 1901, t.2, p.304; citado por Benjamin en I 68/69) [Subrayado L.F.C.]

dviii ͞Idee der Kunst͟ se ha traducido por ͞idea del arte͟ y no ͚idea de arte͛ para subrayar de alguna manera
que no se trata de una concepción que nosotros, sujetos, tengamos sobre el arte, sino, de acuerdo con el
espíritu romántico, de la idea que el arte tiene de sí mismo.

dix ͞...für die Romantiker ist Kritik viel weniger die Beurteilung eines Werkes als die Methode seiner
Vollendung.͟ (I 69)

dx ͞Jedes Werk ist dem Absoluten der Kunst gegenüber mit Notwendigkeit unvollständig, oder -was
dasselbe bedeutet- es ist unvollständig gegenüber seiner eigenen absoluten Idee.͟ (I 70)

dxi Menninghaus (1980), p.422 y 439. También lo señala Steiner (1989), p.14.

dxii ͞Die begrenzende Natur der Form haben die Frühromantiker mit der Begrenztheit jeder endlichen
Reflexion identifiziert͟. (I 72)

dxiii ͞Ganz analog zu dem Gedanken, mit welchem in seiner ersten Schrift zur Wissenschaftslehre Fichte die
Reflexion an der bloßen Form der Erkenntnis sich manifestieren sieht...bekundet den Romantikern das reine
Wesen der Reflexion sich an der rein formalen Erscheinung des Kunstwerks.͟ (I 72/73)

dxiv ͞Die Form ist also der gegenständliche Ausdruck der dem Werke eigenen Reflexion, welche sein Wesen
bildet. Sie ist die Möglichkeit der Reflexion in dem Werke, sie liegt ihm also a priori als ein Daseinsprinzip
zugrunde͟. (I 73)

dxv ͞Die Unendlichkeit der Kunst kommt zunächst allein in einem solchen Zentrum als in einem Grenzwert
zur Reflexion͟. (I 73)

dxvi ͞Dieser Grenzwert ist die Darstellungsform des einzelnen Werkes.͟ (I 73)

dxvii ͞Auf ihr beruht die Möglichkeit einer relativen Einheit und Abgeschlossenheit des Werkes im Medium
der Kunst.͟ (I 73)
dxviii ͞...ist auch die Einheit des Werkes gegenüber der der Kunst nur eine relative͟. (I 73)

dxix ͞Diese besondere Zufälligkeit als eine prinzipiell notwendige, d.h. unvermediliche einzugestehen, sie
durch die strenge Selbstbeschränkung der Reflexion zu bekennen, ist die genaue Funktion der Form.͟(I 73)

dxx I 26.

dxxi ͞...die ursprüngliche Reflexion in einer höheren auflöst und so fortfährt.͟ (I 73)

dxxii ͞Was unbedingte Willkür...scheint und scheinen soll, muß dennoch im Grunde auch wieder schlechthin
notwendig...sein͟. (F. Schlegel, 37. Lyzeumsfragment; citado por Benjamin en I 74)

dxxiii ͞Die höhere Form ist die Selbstbeschränkung der Reflexion.͟ (I 74)

dxxiv ͞...man kann sich nur in den Punkten und an den Seiten selbst beschränken, wo man unendliche Kraft
hat͟. (F. Schlegel, 37. Lyzeumsfragment; citado por Benjamin en I 74) Se ha traducido en primera persona
del plural para evitar confusiones entre el pronombre indeterminado ͚uno͛ y el adjetivo ͚uno͛, queaparece
en la cita siguiente.

dxxv ͞Nur dadurch, daß es Eins und Alles ist, wird ein Werk zum Werk.͟ (F. Schlegel, Gespräch über die
Poesie, Jugendschriften, Minor, II, 366; citado por Benjamin en I 75)

dxxvi ͞...es ist nur eine relative Einheit, bleibt ein Essay, in welchem Ein und Alles sich angelegt findet.͟ (I 75)

dxxvii ͞Jedes Kunstwerk hat ein Ideal a priori, eine Notwendigkeit bei sich, da zu sein.͟ (Novalis, ob. cit., II,
p.231; citado por Benjamin en I 76) La primera cita de este texto corresponde a @ (1915, I 105/106). La
tercera que no es literal pero muy explícita a ' (I 233).

dxxviii ͞...dies ist ein Standpunkt, zu dem eine Einschätzung des Werkes nach Regeln niemals führen konnte,
ebensowenig wie eine Theorie, welche das Werk nur als Produkt eines genialischen Kopfes verstand.͟ (I 76)

dxxix ͞Jede Form als solche gilt als eine eigentümliche Modifikation der Selbstbegrenzung der Reflexion,
einer andern Rechtfertigung bedarf sie nicht, weil sie nicht Mittel zur Darstellung eines Inhalts ist.͟ (I 76)

dxxx ͞Die frühromantische Theorie begründet die Geltung der Formen unabhängig vom Ideal der Gebilde.͟(I
77)

dxxxi ͞Die immanente Tendenz des Werkes und demgemäß der Maßstab seiner immanenten Kritik ist die
ihm zugrunde liegende und in seiner Form ausgeprägte Reflexion.͟ (I 77)

dxxxii ͞Kritik des Werkes ist vielmehr seine Reflexion͟. (I 78)

dxxxiii ͞Kritik ist also...einerseits Vollendung, Ergänzung, Systematisierung des Werkes, andrerseits seine
Auflösung im Absoluten.͟ (I 78)

dxxxiv ͞Ist diese (die Kritik) möglich, liegt also im Werke eine Reflexion vor, welche sich entfalten,
absolutieren und im Medium der Kunst auflösen läßt, so ist es ein Kunstwerk.͟ (I 78/79)

dxxxv ͞...[weil] es gar keinen andern Maßstab, kein Kriterium für das Vorhandensein einer Reflexion gibt, als
die Möglichkeit ihrer fruchtbaren Entfaltung, die Kritik heißt.͟ (I 79)

dxxxvi ͞Die Romantiker faßten nicht, wie die Aufklärung, die Form als eine Schönheitsregel der Kunst...Die
Form galt ihnen weder selbst als Regel noch auch als abhängig von Regeln.͟ (I 76)
dxxxvii ͞Die Idee der Kunst als eines Mediums schafft also zum ersten Male die Möglichkeit eines
undogmatischen oder freien Formalismus͟. (I 77)

dxxxviii ͞Der Kardinalgrundsatz der kritischen Betätigung seit der Romantik, die Beurteilung der Werke an
ihren immanenten Kriterien, ist auf Grund romantischer Theorien gewonnen͟. (I 72)

dxxxix La objetividad formal que establecen los románticos también permite atacar el subjetivismo en la
valoración estética, que considera la obra de arte como mera expresión de la fuerza creadora del artista:
͞Friedrich Schlegel...ist zu verdanken die ebenso wichtige Sicherung der Kunstkritik gegen die skeptische
Toleranz, die aus dem schrankenlosen Kultus der schaffenden Kraft als bloßer Ausdruckskraft des Schöpfers
zuletzt hervorgeht....Er hat die Gesetze des Geistes in das Kunstwerk selbst gebannt, anstatt dieses zum
bloßen Nebenprodukt der Subjektivität zu machen͟. (I 71)

dxl ͞[Dennoch] gibt es...eine Ironie, welche...über die Einheit der dichterischen Form sich hinwegsetzt.͟ (I 83)

dxli ͞...stellt ein objektives Moment am Werke dar.͟ (I 84)

dxlii ͞Die Ironisiserung der Form besteht in ihrer freiwilligen Zerstörung͟. (I 84)

dxliii ͞Zerstörung der Illusion͟. (I 84)

dxliv ͞Die Ironisierung der Form greift also...dieselbe an, ohne sich doch zu zerstören͟. (I 84)

dxlv ͞Dieses Verhältnis zeigt eine auffallende Verwandtschaft mit der Kritik, welche unwiderruflich und
ernsthaft die Form auflöst, uma das einzelne Werk ins absolute Kunstwerk zu verwandeln, zu
romantisieren.͟ (I 84)

dxlvi ͞Es versteht sich von selbst, daß sie, wie die Kritik, sich nur in der Reflexion darstellen kann.͟ (I 85)

dxlvii ͞Die Kritik opfert um des Einen Zusammenhanges willen das Werk gänzlich. Dasjenige Verfahren
dagegen, welches unter Erhaltung des Werkes selbst dennoch seine völlige Bezogenheit auf die Idee der
Kunst zu veranschaulichen vermag, ist die (formale) Ironie.͟ (I 86)

dxlviii ͞Es ist also bei dieser Art der Ironie, welche aus der Beziehung auf das Unbedingte entspringt,...die
Rede...von der Angleichung des begrezten Werkes an das Absolute, von seiner völligen Objektivierung um
den Preis seines Untergangs.͟ (I 85)

dxlix ͞...ein doppelter Formbegriff͟. (I 86)

dl Recoge con ello las reflexiones que había emprendido en 1915 con@. En ellas la obra es la
determinación de un apriori, y su paradoja consiste en que ese apriori es indeterminable antes del esfuerzo
mismo de la obra por mostrarlo. (Cfr. II 105-108)

dli ͞Kritik, deren Schwergewicht nicht in der Einschätzung des einzelnen Werkes, sondern in der Darstellung
seiner Relationen zu allen übrigen Werken und endlich zu der Idee der Kunst liegt.͟ (I 78)

dlii ͞Die bestimmte Form des einzelnen Werkes, die man als Darstellungsform bezeichnen möge, wird das
Opfer ironischer Zersetzung. Über ihr aber reißt die Ironie einen —immel ewiger Form, die Idee der Formen,
auf, die man die absolute Form nennen mag, und sie erweist das Überleben des Werkes, das aus dieser
Sphäre sein unzerstörbares Bestehen schöpft, nachdem die empirische Form, der Ausdruck seiner isolierten
Reflexion, von ihr verzehrt wurde.͟ (I 86)

dliii ͞...seiner absoluten Abhängigkeit von der Idee der Kunst͟. (I 86)
dliv ͞Das Werk ist nicht, wie es —erder betrachtete, wesentlich eine Offenbarung und ein Mysterium
schöpferischer Genialität, die man wohl ein Mysterium der Substanz nennen dürfte, es ist ein Mysterium der
Ordnung, Offenbarung seiner absoluten Abhängigkeit von der Idee der Kunst, seines ewigen unzerstörbaren
Aufgehobenseins in derselben.͟ (I 86)

dlv ͞Non per il loro designare elementi ultimi della realtà..., piuttosto per il loro indicare...una certa
immagine che vogliamo impiegare e che in ualche modo persiste nella variabilità dei significati e nella
mutevolezza e instabilità dei referenti.͟ (Desideri <1992>, p.267) ͞Was die Namen der Sprache bezeichnen,
muß unzerstörbar sein: denn man muß den Zustand beschreiben können, in dem alles, was zerstörbar ist,
zerstört ist. Und in dieser Beschreibung wird es Wörter geben; und was ihnen entspricht, darf dann nicht
zerstört sein, denn sonst hätten die Wörter keine Bedeutung.͟ (Wittgenstein <1984>, p.271,
<Philosophische Untersuchungen, & 55>)

dlvi ͞Die formale Ironie...stellt den pradoxen Versuch dar, am Gebilde noch durch Abbruch zu bauen: im
Werke selbst seine Bezieung auf die Idee zu demonstrieren.͟ (I 87) [Subrayado en la traducción, L.F.C.]

dlvii Esto es lo que apreciaba F. Schlegel en el Wilhelm Meister: el intento de llegar al absoluto haciendo de
la obra lo absoluto en el sentido de un proceso infinito de reflexión. El tema de la obra dentro de la obra es
un recurso utilizado desde tiempos inmemoriales en las más diversas manifestaciones artísticas, pero hay
que admitir que desde el siglo XVII cobra una importancia singular. Es sintomático que aparezca de modo
firme y decidido en la segunda parte del Quijote (novela que, por otra parte, se presenta como traducción,
con las implicaciones que esto tiene para nuestro análisis, cfr. cap.5). Las Meninas son a este respecto la
explotación más ambiciosa del tema. Dado que ni se ve la obra (el lienzo está vuelto de espaldas), ni se ve
directamente su referencia (sólo el reflejo de los reyes en el espejo), ¿qué es lo que vemos? La
representación de la imposibilidad tanto de acceder directamente a la realidad como de acceder a la obra.
El cuadro de Velázquez, pues, es una obra que se califica a sí misma de imposible. De ahí emerge el arte
como misterio, y es responsable sin duda de la enigmática atmósfera que envuelve el cuadro. Velázquez
habría ido más lejos que los románticos, pues la exactitud de su retina y de su mano no está llevada por la
confianza en la manifestación del absoluto, sino por el misterio de su lejanía. También habría ido más lejos
que algunos deconstruccionistas, pues no es la presencia de una ausencia lo que representa su cuadro-en
el sentido en que Menke (1991) interpreta la filosofía benjaminiana del lenguaje-, como podría parecer (los
reyes deberían estar donde está el espectador para que pudieran relejarse en el espejo del fondo, y como
es evidente que ahí sólo está el espectador, están ausentes, ergo...), y mucho menos la ausencia de la
presencia (los reyes estuvieron allí donde está el espectador, pero ya no están, ergo...), sino que lo que el
cuadro representa (en la diagonal del lienzo y de las escaleras al fondo) es, por lo pronto, la imposibilidad
de decidir entre la presencia y la ausencia. Esto rompe necesariamente toda representación, siendo la
brecha que se abre con violencia y se muestra en su verdad no interrogable (otro tema benjaminiano, cfr. I
172, 210). La tempestad de Giorgione brinda otro ejemplo particularmente interesante.

dlviii Benjamin descubrió en Hölderlin una guía extraordinaria en estas reflexiones. En su breve escrito
titulado Die Bedeutung der Tragödien, no citado por Benjamin, leemos: ͞Die Bedeutung der Tragödien ist
am leichtesten aus dem Paradoxon zu begreifen...Im Tragischen nun ist das Zeichen an sich selbst
unbedeutend, wirkungslos, aber das Ursprüngliche ist gerade heraus. Eigentlich nämlich kann das
Ursprüngliche nur in seiner Schwäche erscheinen͟. (Hölderlin <1977>, p.534)

dlix Más aún, el Tao puede iluminar de qué modo se da el ideal del arte. Según Lao-tse, el Tao aparece
como hueco, pero no como ausencia. Todo lo contrario, está bien presente, pero de una forma especial:
͞Treinta radios hacen el cubo de una rueda, pero lo útil para el carro es su nada.- Con arcilla se fabrican las
vasijas, pero en ellas lo útil es la nada͟. (Lao-tse <1996>, p.41) De ahí que se hurte a todo intento de
denominación: ͞El Tao ue puede ser expresado no es el Tao perpetuo.͟. (p.21) Y por lo mismo está y no
está en la obra: ͞—echa la obra, no se ueda con ella. No se ueda con ella, pero tampoco se va de ella͟.
(p.23) Su modo de ser, por decirlo de alguna manera, es y ha de ser el de una presencia jamás colmada:͞Su
ouedad es para el Tao su eficacia. Nunca se llega a colmar͟. (p.27) Por eso la ética de Lao-tse consiste en
hacer lo mismo: es la doctrina del wu wei, del activo no hacer nada. ͞Con el no obrar nada hay ue no se
arregle.͟ (p.25) También en la reflexión romántica hay un fuerte componente de wu wei, pues no consiste
en querer no hacer nada, porque esto es ya hacer algo, sino en que la acción no corra de ͚mi͛ parte, y sí de
la reflexión misma. Por eso la ironía formal de Schlegel busca abrir la obra de arte a la reflexión, cercenando
sus pretensiones de totalidad.

dlx ͞Dies ist die Struktur des Werkes, für das die Romantiker eine immanente Kritik verlangen.͟ (I 77)

dlxi Cfr. 5.3.2.

dlxii I 128ss.

dlxiii ͞...die Reflexion...liegt in der Darstellungsform des Werkes eingeschlossen, entfaltet sich in die Kritik,
um sich endlich im gesetzmäßigen Kontinuum der Form zu erfüllen.͟ (I 88)

dlxiv Si lo fuera, sería el conjunto de todos los conjuntos, la paradoja ͚descubierta͛ por Russell a principios
de siglo. (Cfr. Garciadiego <1992>, p.116ss.) Es interesante comprobar que Benjamin intentó resolver la
paradoja de Russell analizándola como una confusión semántica que consiste en identificar el sujeto de un
juicio de designación con el sujeto de cualquier otro tipo de juicio. (Cfr. VI 9ss.)

dlxv ͞Dieses unsichtbare Werk͟. (I 90)

dlxvi ͞...eine Idee im platonischen Sinn͟. (I 90)

dlxvii ͞...als den Realgrund aller empirischen Werke͟. (I 90)

dlxviii ͞Er wollte diesen Begriff als eine Idee im platonischen Sinn...bestimmen, und er beging die alte
Vermengung von abstrakt und allgemein, wenn er ihn darum zu einem individuellen machen zu müssen
glaubte. Nur in dieser Absicht bezeichnet Schlegel wieder und wieder mit Nachdruck die Einheit der Kunst,
das Kontinuum der Formen selber als ein Werk.͟ (I 90)

dlxix ͞...die mystische These, daß die Kunst selbst ein Werk sei͟. (I 91)

dlxx ͞Denn nicht an sich selbst, sondern einzig und allein in einer Zuordnung dinglicher Elemente im Begriff
stellen die Ideen sich dar. Und zwar tun sie es als deren Konfiguration.͟ (I 214)

dlxxi Cit. supr. (I 86)

dlxxii ͞Die Idee ist Werk und auch das Werk ist Idee, wenn es die Begrenztheit seiner Darstellungsform
überwindet.͟ (I 91) Se encuentra aquí en germen una de las principales ideas del Prólogo de ': la que
explica el nombre como configuración de los elementos de la realidad empírica, por la que ésta queda
salvada en sentido platónico (I 213ss.) No es, desde luego, un nominalismo (contra el que se dirige
metódicamente en su crítica a Burdach, cf.I 220ss.) porque, como pone de manifiesto su célebre ejemplo
de las constelaciones, la configuración no se puede extraer -ni por inducción ni por abstracción- de la
realidad empírica, sino que es un don del lenguaje. (Cfr. I 214ss.)

dlxxiii ͞...daß Idee und Werk in der Kunst nicht absolute Gegensätze sind.͟ (I 91)

dlxxiv ͞Dadurch wird...die...Unterbrechung notwendig...so...daß alsdann nicht mehr der Wechsel der
Vorstellung, sondern die Vorstellung selber erscheint.͟ (Hölderlin <1977>, p.619; Benjamin cita el pasaje
íntegro en I 181/182) En el capítulo final de ', destacando la fortaleza del drama calderoniano frente al
Trauerspiel, afirma: ͞Nur die Intrige wäre vermögend gewesen, die Organisation der Szene zu jener
allegorischen Totalität zu führen, mit welcher in dem Bilde der Apotheose ein von den Bildern des Verlaufes
Artverschiedenes sich erhebt͟. (I 409;223)
dlxxv ͞Die Darstellung des Tragischen beruht vorzüglich darauf...daß das grenzenlose Eineswerden durch
grenzenloses Scheiden sich reiniget.͟ (Hölderlin <1977>, p.623)

dlxxvi ͞...dies Erstarren (gründet) den Gehalt im Werke.͟ (I 181)

dlxxvii ͞Der tragische Transport ist nämlich eigentlich leer, und der ungebundenste.͟ (Hölderlin,
Anmerkungen zum Oedipus, en Hölderlin <1977>, p.618) Cfr. el comentario de Benjamin a este pasaje en
(0: I 199. Por contra, la poesía romántica o poesía universal de Schlegel lo abarca todo: ͞Sie umfasst alles,
was nur poetisch ist͟. (F. Schlegel, Athenaeum, edic. cit, I, p.204)

dlxxviii ͞Das in ihm (im Kunstwerk) wogende Leben muß erstarrt und wie in einem Augenblick gebannt
erscheinen...Was...Einhalt gebietet, die Bewegung bannt und der —armonie ins Wort fällt ist das
Ausdruckslose...Das Ausdruckslose ist...kritische Gewalt.͟ (I 181) [Se ha simplificado la cita para evitar el
tema de la belleza, que trataremos más adelante, pero el sentido del pasaje no queda alterado.]

dlxxix Por eso Benjamin valora un rasgo esencial del arte goethiano, que ya supo ver Schlegel en su
recensión del Meister. Dice Benjamin refiriéndose a Las afinidades electivas: ͞der Schein ist in dieser
Dichtung nicht sowohl dargestellt, als in ihrer Darstellung selber͟. (I 187) Y Schlegel: ͞Glücklicherweise ist es
eben eins von den Büchern, welche sich selbst beurtheilen...Ja es beurtheilt sich nicht nur selbst, es stellt sich
auch selbst dar.͟ (F. Schlegel, Atnenaeum, edic. cit., I, p.335) En los últimos años, este rasgo moderno, que
el Romanticismo fue el primero en señalar (y al que también hemos aludido en la nota 557 de este capítulo,
en torno al tema de ͚la obra dentro de la obra͛), lo practica con especial fortuna José Saramago. Es un rasgo
presente en todas sus novelas esa voz suya -no la del narrador-, que comenta la obra que está escribiendo.
Saramago lo hace, además, con una ironía inconfundible (e inolvidable), de tal modo que la representación
queda puesta -devaluada, criticada, escarnecida- como representación, y cuanto más queda en evidencia,
tanto más evidente resulta su valor, su insustituible espacio, donde lo humano se hace al fin posible.

dlxxx Cfr. 5.3.8.

dlxxxi ͞[...in dem berühmten 116. Athenäumsfragment...in dem es von der romantischen Poesie heißt, daß
sie] ͚am meisten zwischen dem Dargestellten und dem Darstellenden frei von allem...Interesse [auf den
Flügeln der poetischen Reflexion] in der Mitte [schweben͛...kann.]͟ (I 63)

dlxxxii ͞Nicht aus dem Nichts tritt es (das Kunstwerk) hervor sondern aus dem Chaos. Ihm jedoch wird es
nicht, wie nach dem Idealismus der Emanationslehre die geschaffene Welt es tut, sich entringen.͟ (I 180)

dlxxxiii ͞Das schlechthin Materialische͟; ͞Die absolute Geistigkeit͟; ͞...(ist) ihre gauklerische Synthesis, mit
welcher sie die echte, die des Lebens, äfft.͟ (I 404;228) El sujeto de esta última frase es la conciencia (das
Bewußtsein), y no el medio absoluto de reflexión. Pero como éste es concebido por los románticos como
conciencia, y criticado en este sentido por Benjamin, le aplicamos aquí la cita de '.

dlxxxiv ͞Kritik ist Mortifikation der Werke...Mortifikation der Werke: nicht also - romantisch - Erweckung des
Bewußtseins in den lebendigen, sondern Ansiedlung des Wissens, in ihnen, den abgestorbenen...das Werk
als Ruine sich behauptet.͟ (I 357/358;175/178) Benjamin incluye además en este pasaje una nota que
remite a %.

dlxxxv ͞Andererseits aber ist es gerade das Sinnen, wenn es nicht sowohl geduldig auf Wahrheit, denn
unbedingt und zwangshaft mit unmittelbarem Tiefsinn aufs absolute Wissen geht, Dinge nach ihrem
schlichten Wesen sich entziehen, um als rätelhafte allegorische Verweisungen und weiterhin als Staub vor
ihm zu liegen.͟ (I 403;227)

dlxxxvi ͞Die Untersuchung des Ausdrucks einer Sprache als solcher hat nur deshalb, auch für den späteren
Benjamin, an Kunstwerken ihren prädestinierten Gegenstand, weil in ihnen das nichtsignifikative
Sprachmoment eine ͚dominierende Rolle spielt͛, während es im gewöhnlichen Sprechen in der Regel einen
untergeordneten Rang in der —ierarchie sprachlicher Funktionen einnimmt.͟ (Menningahus <1995>, p.15)

dlxxxvii ͞Noch heute ist dieser Stand der deutschen Kunstphilosophie um 1800, wie er in den Theorien
Goethes und der Frühromantiker sich darstellt, legitim. Die Romantiker so wenig wie Goethe haben diese
Frage gelöst, ja auch nur gestellt.͟ (I 117)

dlxxxviii ͞Die Romantiker haben es...nicht vermocht, das Ideal der Kunst zu erfassen.͟ (I 118)

dlxxxix ͞...Romantik, welche kein a priori des Inhalts...in der Kunst achtete͟. (I 119)

dxc ͞Alle Bestimmungen, die Friedrich Schlegel über den Gehalt der Kunst...gegeben hat, entbehren im
Gegensatz zu seine Auffassung der Form jeder genaueren Beziehung auf das Eigentümliche der Kunst,
geschweige daß er ein a priori dieses Gehalts gefunden hätte.͟ (I 111)

dxci ͞Die Kunstheorie der Frühromantiker und die Goethes sind in den Prinzipien einander entgegengesetzt.͟
(I 110)

dxcii ͞...die Kritisierbarkeit als ein wesentliches Moment am Kunstwerk anzuerkennen, verweigert Goethe.͟
(I 119)

dxciii ͞Im Verhältnis zum Ideal bleibt das einzelne Werk glecihsam Torso.͟ (I 114)

dxciv ͞Die Werke der Kunst, und mit ihnen die Formen, sind nicht geschaffen.͟ (I 829)
dxcv ͞[...Schlegels älterem Standpunkt, daß nämlich die Reflexion, welche er früher als Kunst dachte,]
absolut schöpferisch, inhaltlich erfüllt [sei.]͟ (I 63)

dxcvi ͞Phantasie kann sich nämlich niemals auf die Form beziehen...sondern nur die lebendige Welt vom
Menschen aus schöpferisch im Gefühl anschauen.͟ (VI 111)

dxcvii El arco iris es para el joven Benjamin el símbolo de este proceso: ͞Und der Regenbogen ist mir die
reinste Erscheinung dieser Farbe, die die Natur durchgeistigt und beseelt, ihren Ursprung zurückführt in die
Phantasie und sie zum stummen angeschauten Urbild der Kunst macht͟. (VII 25)

dxcviii ͞Denn in der Farbe ist die Natur geistig und sie ist von ihrer geistigen Seite her rein farbig. Sie ist
wirklich Urbild der Kunst nach ihrem Dasein in der Phantasie.͟ (VII 24)

dxcix ͞Die Idee der Natur zu erfassen und sie damit tauglich zum Urbild der Kunst (zum reinen Inhalt) zu
machen, das war im letzten Grund Goethes Bemühen͟. (I 112)
dc ͞Nicht im ewigen Werden, in der schöpferischen Bewegung im Formenmedium liegt nach Goethes
Auffassung der Uruell der Kunst.͟ (I 112)

dci ͞Die Kunst selbst schafft nicht ihre Urbilder.͟ (I 112)

dcii ͞...diese (die Urbilder) beruhen vor allem geschaffenen Werk in derjenige Sphäre der Kunst, wo diese
nicht Schöpfung, sondern Natur ist.͟ (I 112)

dciii ͞Willst du sagen, daß die Kunst die Natur nachbildet? GEORG: Du weißt, daß ich so nicht denke. Es ist
wahr, der Künstler will immer nur die Natur im Grunde erfassen, er will sie rein aufnehmen, förmlich
erkennen. Aber im Kanon ruhen die innern, die schaffenden Formen des Empfangens.͟(VII 20)

dciv ͞Innerhalb großer geschichtlicher Zeiträume verändert sich mit der gesamten Daseinsweise der
historischen Kollektiva auch ihre Wahrnehmung. Die Art und Weise, in der die menschliche Wahrnehmung
sich organisiert...ist nicht nur natürlich sondern auch geschichtlich bedingt.͟ (I 439)
dcv ͞In einem tieferen Sinn kann also der Satz, das Kunstwerk bilde die Natur ab, richtig sein, wenn nur eben
als Inhalt des Kunstwerks Natur selbst, nicht aber Naturwahrheit verstanden wird.͟ (I 112)

dcvi Ya en un fragmento datado entre 1917 y 1918 sobre el ámbito propio de la novela, escribe: ͞Allgemein
ist diese Sphäre jedenfalls nicht die der Realität.͟ (VI 125) Pero será en % donde este pensamiento se
formule con claridad: ͞...diese ͚wahre͛ sichtbare Natur, welche den Inhalt des Kunstwerks ausmachen soll,
nicht nur nicht mit der erscheinenden sichtbaren Natur der Welt ohne weiteres identifiziert, sondern
vielmehr sogar zunächst streng begrifflich von ihr unterschieden werden muß͟. (I 113) Se trata de un texto
añadido con posterioridad a la conclusión de la obra, lo que demuestra la importancia que Benjamin le
concede.

dcvii ͞...die wahre Natur als Inhalt der Werke selbst.͟ (I 113)

dcviii ͞...[daß] nur in der Kunst, nicht aber in der Natur der Welt, die wahre, anschaubare, urphänomenale
Natur abbildhaft sichtbar würde, während sie in der Natur der Welt zwar präsent aber verborgen (durch die
Erscheinung überblendet) wäre.͟ (I 113)

dcix ͞...das Korrelat des Inhalts, das Dargestellte (also die Natur) nicht mit dem Inhalt verglichen werden
kann.͟ (I 112)

dcx ͞Das Dargestellte (also die Natur)...kann nur im Werk gesehen, außerhalb desselben allein angeschaut
werden. Ein naturwahrer Inhalt des Kunstwerkes würde voraussetzen, daß die Natur der Maßstab sei, an
dem er gemessen würde; dieser Inhalt selbst soll aber sichtbare Natur sein.͟ (I 113)

dcxi En un añadido posterior a la presentación de la tesis, comentando un pasaje de la misma, Benjamin se


plantea si la verdadera naturaleza son sólo las imágenes originarias, al margen de la ciencia. ͞Im übrigen
faßt diese Stelle (das Kunstwerk bilde die Natur ab) den Begriff der wahren Natur - ohne weiteres als
identisch mit dem Bereich der Urbilder oder Urphänomene oder Ideale, ohne sich um den Begriff der Natur
als eines Gegenstands der Wisenschaft zu kümmern.͟ (I 112/113) Pero esta duda no implica volver a la
postura de Goethe. (Cfr. nota 633)

dcxii ͞Er bezeichnet nämlich...sowohl die Sphäre der wahrnehmbaren Erscheinungen wie auch die der
anschaubaren Urbilder.͟(I 147)

dcxiii ͞...daß die wesentlichsten Inhalte des Daseins in der Dingwelt sich auszuprägen, ja ohne solche
Ausprägung sich nicht zu erfüllen vermögen.͟ (I 126)

dcxiv ': I 227ss.; Los pasajes: V 227.

dcxv ͞Aber auf Grund jenes Doppelsinns im Naturbegriff wurde zu oft aus den Urphänomenen als Urbild die
Natur als das Vorbild.͟ (I 148)

dcxvi ͞Niemals hat doch Goethe Rechenschaft [von dieser Synthesis] erbringen können͟. (I 147)

dcxvii ͞...die reinen Inhalte als solche sind in keinem Werk zu finden.͟ (I 111)

dcxviii ͞Die Werke können jene unsichtbaren -aber anschaulichen- Urbilder...nicht erreichen, sie vermögen
nur in mehr oder weniger hohem Grad ihnen zu gleichen.͟ (I 111)

dcxix ͞...so ist auch der Zusammenhang dieses Ideals mit der Kunst nicht in einem Medium gegeben,
sondern durch eine Brechung bezeichnet.͟ (I 111) [Subrayado en la traducción, L.F.C.]
dcxx Este es el punto que le interesa especialmente a Benjamin en (0: comprobar cómo Goethe rompe en
los momentos álgidos de su producción literaria con su propio planteamiento, manifestando del modo más
dramático la distancia y la brecha. Así ocurre en Las afinidades electivas, en su afán por mantener, a pesar
de todo, una esperanza de redención para Ottilie. Y así ocurre con ese conocidísimo y tremendo poema del
Diván que empieza: ͞Nicht mehr auf Seidenblatt/ Schreib ich symmetrische Reime...͟ (Goethe <1977>,
vol.III, p.408) En la renuncia a la forma bella desde la forma bella, el arte de Goethe renuncia a sí mismo del
modo más artístico imaginable. El tema de la obra dentro de la obra, envuelto en un misterio no exento de
melancolía pero lleno de seguridad en Velázquez, se cubre aquí, en el marco de un arte también genial, de
tonos inquietos y sombríos en los que Benjamin intuyó los horrores del mito y aun de épocas anteriores al
mito, como dirá de Kafka. (De quien escribe: ͞Die Welt des Mythos...ist unvergleichlich jünger als Kafkas
Welt, der schon der Mythos die Erlösung versprochen hat͟. <II 415>)

dcxxi ͞...die Urbilder sind unsichtbar und das ͚Gleichen͛ bezeichnet eben die Beziehung des höchsten
Wahrnehmbaren zum prinzipiell allein Anschaubaren.͟ (I 112)

dcxxii ͞...zwar präsent aber verborgen (durch die Erscheinung überblendet).͟ (I 113)

dcxxiii Cfr. Steiner (1989), p.46ss.

dcxxiv ͞Sinn für Offenbarung..., die vernommen werden muß, d.h. in der metaphysisch akustischen Sphäre
liegt.͟ (17.6.1918, 9 197)

dcxxv ͞Dabei ist Gegenstand der Anschauung die Notwendigkeit des im Gefühl sich als rein ankündigenden
Inhalts, vollständig wahrnehmbar zu werden. Das Vernehmen dieser Notwendigkeit ist das Anschauen. Das
Ideal der Kunst als Gegenstand der Anschauung ist also notwendige Wahrnehmbarkeit - welche niemals im
Kunstwerk selbst, als welches Gegenstand der Wahrnehmung bleibt, rein erscheint.͟ (I 112)

dcxxvi ͞Die Natur der Urphänomene war der Maßstab, ablesbar jeden Werkes Verhältnis zu ihr.͟ (I 147/148)

dcxxvii ͞Die Urphänomene liegen der Kunst nicht vor, sie stehen in ihr. Von Rechts wegen können sie
niemals Maßstäbe abgeben.͟ (I 148)

dcxxviii ͞...daß adäuat im Bereich der Kunst allein die Urphänomene -als Ideale- sich der Anschauung
darstellen͟. (I 148)

dcxxix ͞Unterscheidungslos verfällt das Dasein dem Begriffe der Natur, der ins Monströse wächst͟. (I 148)

dcxxx ͞Scheint bereits in dieser Kontamination des reinen und empirischen Bereichs die sinnliche Natur den
höchsten Ort zu fordern, so triumphiert ihr mythisches Gesicht in der Gesamterscheinung ihres Seins. Es ist
für Goethe nur das Chaos der Symbole.͟ (I 148)

dcxxxi ͞Nirgends hat der Dichter je versucht, eine —ierarchie der Urphänomene zu begründen.͟ (I 148)

dcxxxii ͞...ist das Chaos nichts anderes, als das Sinnbild des absoluten Mediums͟. (I 92)

dcxxxiii Elisabeth Rotten, Goethes Urphänomen und die platonische Idee, Gießen, 1913. Discípula de
Natorp, parte de la interpretación que hace éste de la idea platónica como principio regulativo de la
naturaleza en: Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Leipzig, 1903. Debido a
esto, Rotten no distingue entre un concepto artístico y otro científico de la naturaleza. Steiner (1989, pp.74-
76) detalla este punto y muestra que la identificación entre estos dos conceptos, presente ya en Goethe,
provoca la crítica de Benjamin, que defenderá un concepto ético y no natural de la naturaleza. Es
significativo que Natorp corrigiera en gran medida su interpretación de la idea platónica como ley de la
naturaleza en la segunda edición de su libro, publicada en Leipzig en 1921.
dcxxxiv ͞...in der Wissenschaft als Ideen bestehen, die den Gegenstand der Anschauung zu bestrahlen,
jedoch nie ihm zu werden vermögen.͟ (I 850) Se trata de una variante que pertenece a la fuente llamada
por los editores M1, un texto previo al definitivo, que es el J2ba. Por desgracia no incluyen las variantes del
primer borrador, el M2.
dcxxxv ͞...[in der Wissenschaft] die Idee sie vertritt, die den Gegenstand der Wahrnehmung zu bestrahlen,
doch in der Anschauung nie zu wandeln vermag.͟ (I 148) [Subrayado en la traducción, L.F.C.]

dcxxxvi ͞...ist die Frage, wie der Wissenschaft Natur erscheint, dringend, und in ihrer Beantwortung würde
der Begriff der Anschauung vielleicht nichts leisten.͟ (I 113)

dcxxxvii De ahí el extraordinario interés que presenta para Benjamin la estética barroca.

dcxxxviii Lo que aparece en la fantasía, dice Benjamin en Der Regenbogen, no se entiende como modelo
(Vorbild), sino como arquetipo (Urbild) en el que aparece y desaparece el creador: ͞Als das Erscheinende, in
dem er (der Schöpfer) aufgeht, in dem er verharrt, das er nie verläßt und das der Phantasie entsprungen
ist͟. (VII 21) El tema de la desaparición del artista en la obra lo repetirá Benjamin en varias ocasiones para
ilustrar la superación de la dicotomía sujeto-objeto.

dcxxxix ͞Phantasie ist nur durch solche Anschauung (die der Kinder) von Farben und im Umgang mit ihnen
ganz zu entwicklen, zu befriedigen, in Zucht zu halten.͟ (VI 110)

dcxl ͞...[daß andrerseits] das Bild auf etwas das es nicht selbst ist...bezogen werde...wonach das Bild
benannt wird...das sprachliche Wort͟. (II 606/607)

dcxli ͞...der TOPOS des Kanons ist die Sprache͟. (VI 126)

dcxlii ͞...das Erscheinende der Phantasie...meine (ich) nicht als Vorbild, sondern als Urbild...Und was andres
ist dies Urbild, als die Bürgschaft der Wahrheit seiner (des Künstlers) Schöpfung, die Gewähr, eins zu sein
mit der Einheit des Geistes...was andres verbürgt die Muse dem Dichter durch das Urbild, als den Kanon
selbst, die ewige Wahrheit, die der Kunst zu Grunde liegt.͟ (VII 21)

dcxliii Escrito durante el invierno de 1914/5. Es, por tanto, de la misma fecha que los primeros textos sobre
el color. En 1928 lo menciona como ͞meine[r] erste[n] größere[n] Arbeit͟ (II 921), y sabemos por su
correspondencia que quiso entregárselo a Norbert von Hellingrath, uno de los grandes editores de
Hölderlin, deseo que quedó frustrado por la muerte de éste en la Primera Guerra Mundial. ͞—aben Sie
gelesen daß Norbert von —ellingrath [der —erausgeber der Georg Müllerschen —ölderlinausgabe, den
Benjamin sehr hoch schätzte] gefallen ist? Ich wollte bei seiner Rückkehr meine —ölderlin-arbeit zu lesen
geben, deren äusserlicher Anlass die Stellung ihres Themas in seiner Arbeit über die Pindar-Übersetzung
war.͟ (27.2.1917, 9 133)

dcxliv ͞...das Geistige nur Ausdruck der Funktion ist, die zur Identität strebt.͟ (II 124)

dcxlv En realidad Benjamin, basado en la edición de Paul Ernst de 1905, ignora la existencia de una versión
más antigua, que sí aparece en la edición de Hellingrath en 1916. (Cfr. II 923) La primera versión de
Benjamin es en realidad la segunda. No obstante, para evitar confusiones, seguiremos el uso de Benjamin.
Es interesante observar que la versión no considerada por él, y que se supone es la primera de todas,
confirma a nuestro juicio su interpretación del poema. Las citas -no así la traducción, que es nuestra- están
tomadas de la edición bilingüe de Federico Gorbea, ya citada, que tiene la ventaja de incluir las tres
versiones, si bien el texto alemán presenta ciertos errores que hemos subsanado acudiendoa una reedición
de Friedrich Beißner (Hölderlin <1977>, p.105ss.)

dcxlvi Ibid., p.180.

dcxlvii Ibid., p.184.


dcxlviii Ibid,, p.184.

dcxlix Ibid., p.186.

dcl Ibid., p.184. Este verso se repite en (0 (I 166). Benjamin se cita a sí mismo en múltiples ocasiones, la
mayoría de ellas tácitamente. Es siempre señal de un pasaje al que le concede gran importancia.

dcli ͞Entdeckt wird die Wahrheit im Wesen der Sprache.͟ (I 197) ͞Benjamin bestimmt Wahrheit als Sprache
und Sprache als Wahrheit.͟ (Hörisch <1985>, p.58)

dclii ͞...so ist...der Gehalt der Sache...erfaßbar allein in der philosophischen Erfahrung ihrer göttlichen
Prägung, evident allein der seligen Anschauung des göttlichen Namens.͟ (I 128) ͞...der Sachgehalt selbst,
welcher allein philosophischer Anschauung -genauer: philosophischer Erfahrung- sich ergibt͟. (I 127)

dcliii Cfr. I 128.

dcliv I 126. Cfr. nota 613.

dclv ͞Die frühromantische Theorie begründet die Geltung der Formen unabhängig vom Ideal der Gebilde.
Die ganze philosophische Tragweite dieser Einstellung nach ihrer positiven und negativen Seite zu
bestimmen, ist eine —auptaufgabe der vorliegenden Abhandlung.͟ (I 77)

dclvi ͞...löst...aus dem Innersten der Wirklichkeit die Idee als das Wort sich los, das von neuem seine
benennenden Rechte beansprucht.͟ (I 217;19)

dclvii También los Evangelios nos transmiten las palabras de Jesús centrándose en lo auditivo, en la más
pura tradición semítica: ͞El ue tenga oídos, ue oiga͟. (Mt 13,9)

dclviii ͞...Angst vor Verantwortung͟. (I 154)

dclix ͞...immer wieder eine Idee mit der geschichtlichen Welt sich auseinandersetzt, bis sie in der Totalität
ihrer Geschichte vollendet daliegt.͟ (I 226)

dclx ͞...als Restauration (der Offenbarung), als Wiederherstellung einerseits, als eben darin Unvollendetes,
Unabgeschlossenes andererseits͟. (I 226) El paréntesis corresponde a la primera versión de este texto (I
935), que es mucho más abiertamente teológica que la redacción ͚definitiva͛. Sin duda, como es el caso de
las dos versiones de La doctrina de lo semejante, Benjamin camufla las implicaciones teológicas de su
pensamiento para hacer posible la publicación del texto.

dclxi ͞Ursprung also ist Entelechie.͟ (I 946)

dclxii ͞Diese echt idealistische —altung erkauft ihre Sicherheit, indem sie das Kernstück der Ursprungsidee
preisgibt. Denn jeder Ursprungsnachweiß muß vorbereitet auf die Frage nach der Echtheit des
Aufgewiesenen sein. Kann er sich als echt nicht beglaubigen, so trägt er seinen Titel zu Unrecht.͟ (I 226)

dclxiii ͞...andere[n], gleich ursprüngliche[n] Aufgabe der Philosophie...Darstellung der Ideen.͟ (I 214) ͞...da
die Philosophie offenbarend zu reden sich nicht anmaßen darf͟. (I 217)

dclxiv ͞Das Symbolische...ist das, worin die unauflösliche und notwendige Bindung eines Wahrheitsgehaltes
an einen Sachgehalt erscheint.͟ (I 152)

dclxv Cfr. nota 667.


dclxvi Benjamin lo señala, recogiendo en % una espléndida cita de Schlegel al respecto. Se encuentra en
Lucinde: ͞ ͚Was soll also das undebindgte Streben und Fortschreiten ohne Stillstand und Mittelpunkt? Kann
dieser Sturm und Drang der unendlichen Pflanze der Menschheit, die im Stillen von selbst wächst und sich
bildet, nährenden Saft oder Gestaltung geben? Nichts ist es, dieses leere unruhige Treiben, als eine
nordische Unart͛.͟ (F. Schlegel, Lucinde, Reclam, sin año, p.28; citado por Benjamin en I 93) Esto se puede
comparar con el ajetreo napolitano para confirmar la tesis de Max Weber en La ética protestante y el
espíritu del capitalismo. Los napolitanos están sumergidos en una actividad incesante pero, a diferencia de
la actividad norteña, no es un esfuerzo desmesurado e infinito hacia tareas supremas en último término
inalcanzables, no es una progreso que discurra en el vacío. El tráfago napolitano no es un discurrir sin
fundamento, sino que brota de una vitalidad basada en un pasado inmemorial que lo transforma todo en
poesía. Es por lo tanto incapaz de separar lo público de lo privado, incapaz de llevar una contabilidad
estricta y de realizar un cálculo riguroso de rendimientos e inversiones. No puede alentar al capitalismo. El
protestante norteño, en cambio, concibe su vida como un campo libre -yermo- donde todo depende de su
trabajo, un campo de cálculo. El norteño trabaja, el napolitano se expresa. Al margen de la exageración y de
la mitología que contengan estas palabras, resulta indudable que apuntan a una diferenciaque quizá hoy
sea menos visible, pero que en el XIX y a principios del XX aún se podía apreciar con claridad.

dclxvii ͞An den Begriff der progressiven Universalpoesie kann das modernisierende Mißverständnis sich
besonders leicht heften, wenn sein Zusammenhang mit dem des Reflexionsmediums unbeachtet bleibt. Es
würde darin bestehen, die unendliche Progression als eine bloße Funktion der unbestimmten Unendlichkeit
der Aufgabe einerseits, der leeren Unendlichkeit der Zeit andererseits, aufzufassen.͟ (I 91) ͞Daher ist die
Progredibilität durchaus nicht das, was unter dem modernen Ausdruck ͚Fortschritt͛ verstanden wird...Sie ist,
wie das ganze Leben der Menschheit, ein unendlicher Erfüllugs-, kein bloßer Werdeprozeß.͟ (I 92)

dclxviii ͞Wenn trotzdem nicht zu leugnen ist, daß in diesen Gedanken der romantische Messianismus nicht
in seiner vollen Kraft wirkt, so sind sie doch kein Widerspruch gegen Schlegels prinzipielle Stellung zur
Ideologie des Fortschritts͟. (I 92/93) Las consecuencias de este análisis para el concepto romántico de
historia son fundamentales, y Benjamin las comparte en gran medida. Puesto que escapan de los límites de
este trabajo, bastará aquí con mencionarlas. (No hay que olvidar además que Benjamin pretendió en un
primer momento centrar su tesis en el concepto de historia, antes de orientarla por fin al concepto de
crítica de arte. Cfr. 9 161 y 9 179). Para los románticos, historia y mesianismo no son conceptos que se
superpongan externamente al medio reflexivo, sino la expresión más íntima de su dinamismo interno. No
se trata de una elaboración teórica independiente de procedencia cristiana que se acople mejor o peor a su
idea del medio reflexivo. Se trata antes bien del modo en que para ellos se despliega este medio. No lo
hace linealmente, porque es el movimiento mismo de la reflexión, que no cesa de recoger las reflexiones
previas para profundizar en ellas y ampliarlas. La historia ha de entenderse en consecuencia como un
proceso de creciente plenitud que no coincide con el concepto ilustrado de progreso ni con el tiempo como
magnitud continua. Para los románticos no hay progreso entendido como discurrir hacia una meta
inalcanzable, sino un proceso de plenitud caracterizado como reflexión de creciente hondura. Así es como
se representan la realización del Reino de Dios en la tierra, que es lo que en el fondo les mueve, como
Benjamin se cuida de señalar al comienzo de su tesis. Esto implica un concepto de tiempo no lineal, no
mecánico, que acabará inspirando en Benjamin el concepto de tiempo-ahora (Jetztzeit).

dclxix ͞Die romantische Dichtart ist noch im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, daß sie ewig nur
werden, nie vollendet sein kann.͟ (F. Schlegel, Athenaeum, edic. cit., I, p.205)

dclxx Benjamin cita el siguiente pasaje de los fragmentos del Atnenaeum: ͞...die Schönheit...ist...nicht bloß
der leere Gedanke von etwas, was hervorgebracht werden soll,...sondern auch ein Faktum, nämlich ein ewig
transzendentales͟. (F. Schlegel, Athenaeum, edic. cit., I, p.247; citado por Benjamin en I 92)

dclxxi ͞(Der Künstler) entwirft ein Bildchen der Ideenwelt und eben darum, weil er es als Gleichnis entwirft,
in jeder Gegenwart ein endgültiges.͟ (I 212;14)
dclxxii ͞Dies [ein ewig transzendentales] ist sie [die Schönheit] als Kontinuum der Formen, als ein Medium,
dessen Versinnlichung durch das Chaos als den Schauplatz ordnender Durchwaltung schon bei
Novalis...begegnet ist͟. (I 92)

dclxxiii Cfr. I 180ss.

dclxxiv ͞Eine Kategorie der Sprache und Kunst, nicht des Werkes oder der Gattungen͟. (I 181)

dclxxv Benjamin recurre a las Anmerkungen zum Oedipus de Hölderlin para acercarse a este concepto de
interrupción, que en el poeta alemán es la cesura (Cäsur), como hemos dicho. (Cfr. I 181, 183, 194)

dclxxvi Este carácter retardante también lo descubre Benjamin en la poesía y novela románticas: ͞Die
geistigste Poesie ist der Roman; sein retardierender Charakter ist der Ausdruck der ihm eigenen Reflexion͟, y
añade una cita de F. Schlegel: ͚͞Durch seine retardierende Natur kann das Stück dem Roman, der sein
Wesen eben darin setzt,...verwandt erscheinen͛, heißt es an der gleichen Stelle vom ͚—amlet͛͟. (F. Schlegel,
Jugendschriften, Minor, II 179; citado por Benjamin en I 99)

dclxxvii ͞[Jedenfalls] hat jede Kunstart und jedes Kunstwerk in sich ein Moment, an dem das Vernehmen sich
staut und dieses ist das Wesentliche seiner Form.͟ (VI 126)

dclxxviii ͞Das Ausdruckslose ist die kritische Gewalt, welche Schein vom Wesen in der Kunst zwar zu trennen
nicht vermag, aber ihnen verwehrt, sich zu mischen.͟ (I 181)

dclxxix ͞Diese Gewalt hat es als moralisches Wort. Im Ausdruckslosen erscheint die erhabne Gewalt des
Wahren, wie es nach Gesetzen der moralischen Welt die Sprache der wirklichen bestimmt.͟ (I 181)

dclxxx ͞...zerschlägt was in allem schönen Schein als die Erbschaft des Chaos noch überdauert͟. (I 181)

dclxxxi ͞Die Moralität der Schöpfung prägt dem Werk den Stempel des Ausdruckslosen auf.͟ (I 830)

dclxxxii Cfr. I 829/830.

dclxxxiii Son aquí muy fuertes las resonancias de Rang, tal como analizamos en 1.3.7.

dclxxxiv ͞...wie in solchem Bunde selbst die Schönheit als Erinnerung sich überdauert͟. (I 178)

dclxxxv ͞Was jenseits dieser Grenze sich bewegt ist Ausgeburt des WAhnsinns in der einen, ist beschworene
Erscheinung in der andern Richtung.͟ (I 182)

dclxxxvi Esta reflexión de Benjamin se encamina a separar el concepto de verdad del objeto del
conocimiento. La compleja relación entre belleza y verdad se desarrolla en ' en forma de comentario al
Banquete (cfr. I 210ss.), en el que aquí no podemos entrar.

dclxxxvii ͞[Denn] weder die —ülle noch der verhüllte Gegenstand ist das Schöne, sondern dies ist der
Gegenstand in seiner —ülle.͟ (I 195) En un fragmento Benjamin se pregunta si acaso los objetos introducidos
en una botella no son arte precisamente por intocables: ͞So sind diese Dinge in der Flasche dadurch
Kunstwerke, daß sie der Berührung entzogen sind?͟ (VI 127)

dclxxxviii Esto es lo que se deduce a partir de dos pasajes de uno de los pocos borradores conservados de
%: ͞Der schöne Schein ist der Schein der Totalität...Das Gesetz[,] wonach der schöne Schein an den
maximalen Grad von Totalität gebunden ist, heißt Form͟. (VII 734) Acerca del recurso a los borradores
benjaminianos, séanos permitido un breve comentario metodológico. Los que han llegado hasta nosotros
podrían dividirse desde un punto de vista exclusivamente temático en dos grupos, salvando un tanto
crasamente su enorme variedad. Unos, como el borrador al Prólogo de ' y algunos de (0, son un estadio
de redacción muy cercano al definitivo, que los sigue paso a paso, a menudo con alteraciones estilísticas
que no llegan a alterar sustancialmente su contenido, pero que lo pueden disimular. Muy a menudo
Benjamin suaviza o maquilla de alguna manera su pensamiento para adaptarlo a los requerimientos
objetivos de su publicación, como puede ser en parte el caso del citado Prólogo y es sin duda el de las dos
versiones de La doctrina de lo semejante (la segunda titulada Sobre la capacidad mimética). Otros
borradores desarrollan temas paralelos que en algún caso trata en obras posteriores. Se da el hecho, por
tanto, de que en los borradores del primer grupo podemos encontrarnos formulaciones más radicales que
en el texto ͚definitivo͛, y entre los del segundo grupo temas paralelos de gran calado. Por ello es necesario
considerarlos atentamente, concediéndoles en muchos casos la misma o mayor importancia que el texto
definitivo. Esto lo han hecho tipográficamente los editores de ( con las dos versiones de La doctrina de lo
semejante, dos de Infancia en Berlín, y las tres de La obra de arte.... También lo han hecho en la crítica
varios comentaristas. La comparación de estas versiones sólo puede ser parcial, ya que no han sido
publicadas íntegramente. Esto no se ha de entender como una crítica a ( , dada la extrema dificultad de la
edición, y su carácter pionero. Pero sí es una señal de aviso en torno a dos puntos: que la crítica ha de
ocuparse más en la comparación de los materiales, editados o no, y que las obras de Benjamin necesitan
disponerse de otra forma que en ( , algo que sin duda los mismos editores reconocen. En cualquier caso,
los borradores y lo que los editores han llamado ͚fragmentos͛ (( VI), no pueden ser ignorados en ninguna
investigación hoy día, como por desgracia es a veces el caso.

dclxxxix ͞So ist denn der Schein in ihr eben dies: nicht die überflüssige Verhüllung der Dinge an sich, sondern
die notwendige von Dingen für uns.͟ (I 195)

dcxc ͞...sie macht nicht die Idee sichtbar, sondern deren Geheimnis.͟ (I 196)

dcxci ͞...ein Ausdrucksloses, das unsichtbar oder blendend aus der konkreten Situation herausspringt.͟(III
137)

dcxcii ͞Es (das Mysterium) kann...niemals in Worten, sondern einzig und allein in der Darstellung zum
Ausdruck kommen͟. (I 200/201)

dcxciii El número, que sí añade inteligibilidad a las cosas, manifiesta también la irrupción de un orden
transempírico, pero se diferencia de la belleza en que instaura un principio mediato de inteligibilidad en las
cosas. La belleza, en cambio, un principio inmediato de habitabilidad.

dcxciv ͞Denn einerseits ist es das Schwarze, Dunkle, Unergründliche, andrerseits aber das Spiegelnde, Klare
und Klärende. Die Macht dieser Zweideutigkeit....ist im Wesen der Leidenschachft in den
Wahlverwandtschaften herrschend geworden.͟ (I 183)

dcxcv ͞Mit der Scheinhaftigkeit, die Ottiliens Schönheit bestimmt, bedroht Wesenslosigkeit noch die
Rettung, die die Freunde aus ihren Kämpfe gewinnen.͟ (I 184)

dcxcvi ͞Denn ist die Schönheit scheinhaft, so ist es auch die Versöhnung, die sie mythisch in Leben und
Sterben verheißt.͟ (I 184)

dcxcvii ͞Er allein ist͛s, der im Gefühle der —offnung den Sinn des Geschehens erfüllen kann͟. (I 200)
dcxcviii ͞Wer blind wählet, dem schlägt Opferdampf in die Augen.͟ (Klopstock, Die Grazien, citado por
Benjamin en I 125)

dcxcix ͞...Verhältnis von Mythos und Wahrheit. Dieses Verhältnis ist das der gegenseitigen Ausschließung.͟
(I 162)

dcc ͞Diese (die Entscheidung) annihiliert die Wahl, um die Treue zu stiften͟. (I 189)
dcci ͞Wesen...Bestimmbar aber nicht definierbar, daher weder Werke noch Manifestationen synthetisch aus
ihm ableitbar.͟ (VII 732)

dccii ͞Denn die Wahl ist natürlich...die Entscheidung ist transzendent.͟ (I 189)

dcciii Entre los materiales para la preparación de (0 que se conservan, el manuscrito 803 del Benjamin-
Archiv (I 828ss.), titulado Kategorien der Ästhetik, es uno de los más importantes, al aclarar aspectos que
en la redacción definitiva del texto quedan sumidos en una enigmática oscuridad. Sin ser tampoco muy
explícito, se pueden señalar en él los siguientes puntos:
(1) La creación artística y la Creación divina no se pueden comparar de ninguna manera entre sí. Mientras
que la forma surge de lo insondable, la criatura ha sido creada de la nada (͞Die Form entspringt im
Unergründlichen, aber das Geschöpf ist aus dem Nichts geschaffen͟, I 830; cfr. también VII 732). ͞Geschöpf
und Gestalt - Gebild und Form sind als Geschaffenes und Entsprungenes von einander zu unterscheiden.͟(I
830)
(2) La obra de arte se dirige, como hija de la apariencia (Schein) que es, a la percepción, mientras que la
Creación implica una cesión de Dios que es propiamente un acto moral. Este acto moral permite que
aparezca lo creado, constituyendo la percepción. ͞Das Leben der Schöpfung bleibt im Dunkel, im Schatten
des Schöpfers, bis sich dieser von ihr löst. Diese Ablösung des Schöpfers ist ein moralischer Akt. Er
konstituiert die Sphäre der Wahrnehmung in ungebrochener, geradliniger Intention von der Schöpfung aus,
die in ihr gut ist, die nur weil sie als ͚gut͛ gesehen wird, ͚Sehen͛ konstituiert.͟ (Ibid.)
(3) La obra de arte, en cuanto remitida a la percepción, está relacionada indirectamente con el acto moral
de la Creación. En la obra ͚aparece͛ pues -bajo el modo de la brecha, decimos nosotros- aquello que ella no
es y sin embargo la constituye. ͞Die Moralität der Schöpfung prägt dem Werk den Stempel des
Ausdruckslosen auf.͟ (Ibid.)

dcciv Cfr. II 606/607, cit. en nota 640.

dccv ͞Vielmehr war gewiß nie eine Zeit, der mehr als Goethes der Gedanke fremd gewesen ist, daß die
wesentlichsten Inhalte des Daseins in der Dingwelt sich auszuprägen, ja ohne solche Ausprägung sich nicht
zu erfüllen vermögen.͟ (I 126) Los personajes de la novela de Goethe ͞unterstehen auf der —öhe der Bildung
den Kräften, welche jene als bewältigt ausgibt, ob sie auch stets sich machtlos erweisen mag, sie
niederzuhalten.͟ (I 134) De lo cual es consciente Goethe, como muestra el anuncio que escribió para su
novela, reproducido por Benjamin en I 188.
dccvi ͞...die ͚ewige Wiederkunft alles Gleichen͛...ist das Zeichen des Schicksals͟ en la novela. (I 137)

dccvii ͞...so gibt es doch Gebilde, die...zum Ideal des Problems (der Philosophie) die tiefste Affinität haben.
Es sind die Kunstwerke.͟ (I 172)

dccviii ͞...die virtuelle Formulierbarkeit seines (des Kunstwerkes) Wahrheitsgehalts als höchsten
philosophischen Problems; wovor sie (die Kritik) aber...innehält, das ist eben diese Formulierung selbst.͟ (I
173) ͞...in jedem wahren Kunstwerke lasse eine Erscheinung vom Ideal des Problems sich auffinden.͟ (I 834)

dccix ͞Wäre nämlich die Einheit in der Lösung aller Probleme selbst erfragbar, so würde alsbald mit —insicht
auf die Frage, welche sie erfragt, die neue sich einstellen, worin die Einheit ihrer Beantwortung mit der von
allen übrigen beruhe. Daraus folgt, daß es keine Frage gibt, welche die Einheit der Philosophie erfragend
umspannt.͟ (I 172) En los borradores a (0 hallamos otra formulación más sintética. (Cfr. I 833) En ' se
encuentra una formulación semejante, en la que se hace explícito que esta unidad es la de la verdad. (Cfr. I
210)

dccx ͞...wie unterschieden Wahrheit von dem Gegenstade der Erkenntnis...ist͟. (I 211)

dccxi ͞Die Vielheit der Kunstwerke ist, wie die Romantiker schon sahen, harmonisch, und zwar ist sie es, wie
ebenfalls diese schon ahnten, nicht aus einem vagen, nicht aus einem der Kunst allein angehörigen und ihr
allein immanenten Prinzip. Sie ist es mit Beziehung auf die Erscheinungen des Ideals des Problems.͟ (I 834)
dccxii ͞Die Idee ist ein Sprachliches, und zwar im Wesen des Wortes jeweils dasjenige Moment, in welchem
es Symbol ist (also im Namen).͟ (I 216) ͞...de[s](r) Name[ns]...bestimmt die Gegebenheit der Ideen.͟ (Ibid.)

dccxiii ͞Mir erschließen sich gegenwärtig Zusammenhänge von der weitesten Tragweite und ich darf sagen
daß ich zum ersten Mal zur Einheit dessen was ich denke vordringe...Vor allem: für mich hängen die Fragen
nach dem Wesen von Erkenntnis, Recht, Kunst zusammen mit der Frage nach dem Ursprung aller
menschlichen Geistesäußerungen aus dem Wesen der Sprache.͟ (9 165) Los editores de ( (VII 566)
corrigen la fecha que aparece en 9 (28.12.1917) por la de 28.2.1918, algo que por otra parte 9 señalaba
como posible.

dccxiv Probleme der Sprachsoziologie (III 452).

dccxv Los fragmentos que dejó Benjamin sobre el lenguaje, casi todos ellos publicados por los editores de
( en el tomo VI, aguardan aún una interpretación comprensiva, que sólo Menke (1991) ha sabido iniciar.

dccxvi Paul Hankamer, Die Sprache, ihr Begriff und ihre Deutung im 16. und 17. Jahrhundert, 1927 (III 59);
Eva Fiesel, Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik 1927 (III 96); Otto Funke, Englische
Sprachphilosophie im späteren 18.Jahrhundert 1934 (III 600); Richard Hönigswald, Philosophie und Sprache
1939 (III 564); Louis Dimier, De l͛esprit a la parole 1939 (III 569).

dccxvii II 334 y 409, respectivamente.

dccxviii Para unos, como Scholem, se trata de una aberración incomprensible. Para otros, como Adorno,
Benjamin no consigue ser lo suficientemente hegeliano-marxista, y en el fondo tampoco hace falta que lo
sea, para eso está el Institut für Sozialforschung. La insistencia de Benjamin en serlo es para él su principal
defecto. Se trata de una cuestión que apasionó mucho a la crítica en un momento en que se buscaban
adscripciones claras a favor o en contra del marxismo, pero que hoy están ya trasnochadas. Lo cual no
supone abogar por una interpretación ͚blanda͛ de Benjamin, como a veces ha sucedido en estos años. Pero
se trata de una cuestión en la que ahora no podemos entrar. Cfr. para este tema, excluyendo su aplicación
a la estética: Dirk & Vilmar (1965), Geyrhofer (1967), Bulthaup (1975a), Kaiser (1976), Masini (1977),
Pfotenhauer (1977), Müller (1979), Greffrath (1981), Hering (1983), Ahrens (1985), Wolin (1989), etc.

dccxix ͞Methode ist Umweg.͟ (I 208;10)

dccxx ͞...der Text...ist intern zumindest dreigeteilt͟. (Menke <1991>, p.27)

dccxxi Por desgracia ( (II 931ss.) da muy pocas indicaciones del modo en que se ha editado ? . Sería muy
interesante comprobar si la separación gráfica entre las partes que aquí hemos señalado se cumple en el
original, y también cuáles fueron las correcciones manuscritas al texto tipografiado que ha servido de base
a la edición (T1). Habría que comprobar también si la segunda fuente (T2), que los editores no saben si es
anterior o posterior a T1, difiere de ésta. En su defecto, quedan algunos borradores del ensayo y algunos
intentos de continuarlo, editados en VII 785, sumamente interesantes, que se han tenido en cuenta en lo
que sigue.

dccxxii ͞...diese abbrechenden und neu einsetzenden Ansätze sich gegenseitig auch in Frage stellen...in
einer Figur kaleidoskopischer Zerstreuung, deren Theorie...in der Erkenntniskritischen Vorrede zum
Ursprung des Trauerspiels gleichsam nachgeliefert wird.͟ (Menke <1991>, p.27)

dccxxiii A este respecto, el estudio de Menke (1991) analiza modélicamente -con una profundidad hasta
ahora desconocida en la crítica- los planteamientos lingüísticos de Benjamin, pero al mismo tiempo soslaya
su conexión con la experiencia y con la historia.

dccxxiv Derrida (1987), p.44.


dccxxv Se trata de los fragmentos 6 y 3, respectivamente, de Diels-Kranz. Me he servido de la traducción de
Matilde del Pino (Heráclito, Parménides, Empédocles. La sabiduría presocráctica, Sarpe, Madrid, 1985, p.80
y 79, respect.), que obedece a un propósito meramente divulgativo. Agustín García Calvo ofrece una
traducción notablemente distinta, en una modélica edición bilingüe. Traduce así el fragmento 6: ͞Debe ser
cosa el decir y el saber͟. El 3: ͞Pues es concebirlo lo mismo que serlo͟. (A. García Calvo, Lecturas
presocráticas, Lucina, Zamora, 19922, p.192) En un caso traduce noein por ͚saber͛, en otro por ͚concebir͛. Si
los consideramos equivalentes, tenemos dos premisas: decir es saber (1), saber es ser (2), que nos llevan a
la conclusión: decir es ser. Indudablemente, la traducción de García Calvo nos lleva lejos, pero a pesar de
todo me he ceñido a la primera porque me parece más literal. En cualquier caso, esta cuestión es
secundaria, puesto que aquí no se busca una interpretación de Parménides. La cita ha de tomarse como si
fuera el original, lo dijera o no el filósofo de Elea. También me remito a la primera versión indicada en las
citas de Parménides que siguen.

dccxxvi ͞Tó ón légetai pollajós͟. (Aristóteles, Metafísica, IV,2, 1003b)

dccxxvii ͞Das Dasein der Sprache erstreckt sich...auf schlechthin alles. Es gibt kein Geschehen oder Ding
weder in der belebten noch in der unbelebten Natur, das nicht in gewisser Weise an der Sprache
teilhätte...der größere oder geringere Bewußtseinsgrad, mit dem solche Mitteilung scheinbar (oder
wirklich) verbunden ist, kann daran nichts ändern, daß wir uns völlige Abwesenheit der Sprache in nichts
vorstellen können͟. (II 140/141) Esta última frase se completa con otra que dice: ͞...[daß] wir uns nichts
vorstellen können, das sein geistiges Wesen nicht im Ausdruck mitteilt͟. (II 141) La respuesta es inmediata:
que no nos lo podamos representar o imaginar no significa que no exista. No podemos decir lo que no
podemos pensar (͞Was wir nicht denken können, daß könnenwir nicht denken; wir können also auch nicht
sagen, was wir nicht denken können͟ Wittgenstein, Tractatus, 5.61), pero ¿podemos pensar lo que no
podemos decir? Puede haber realidades que no se puedan decir pero se puedan mostrar. Es el caso de la
forma lógica en Wittgenstein (p.ej., Tractatus 4.12 y 4.121) y de lo mentado (das Gemeinte) en Benjamin (IV
14). El par decir/mostrar del primero es afín al par función comunicativa/función simbólica de la palabra del
segundo.

dccxxviii ͞...wenn Lampe und Gebirge und der Fuchs sich dem Menschen nicht mitteilen würden, wie sollte
er sie dann benennen?͟ (II 143)

dccxxix ͞Wie immer wir bei der Sprache nach ihrem Wesen anfragen, allem zuvor braucht es dessen, daß
sich uns die Sprache selbst zusagt.͟ (Martin Heidegger <1959>, p.176 <Das Wesen der Sprache>)

dccxxx ͞Was ein Volk der Mühe wert hält zu sagen, richtet sich danach, welche Chancen des Ausdrucks,
welche Arten der Mitteilung es überhaupt absieht.͟ (IV 457)

dccxxxi ͞...jede Mitteilung geistiger Inhalte ist Sprache͟. (II 140)

dccxxxii ͞...daß wir uns nichts vorstellen können, das sein geistiges Wesen nicht im Ausdruck mitteilt͟. (II
141) La palabra alemana ͚Wesen͛, que hemos traducido por ͚esencia͛, significa también una forma de ser,
un ser determinado, una presencia. Procede del antiguo altoalemán ͚wesan͛ (ser, suceder, etc.). Es
necesario tener en cuenta estas connotaciones.

dccxxxiii ͞...seinem ganzen und innersten Wesen nach nur als Sprache zu verstehen͟. (II 141)

dccxxxiv ͞Jede Äußerung menschlichen Geisteslebens kann als eine Art der Sprache aufgefaßt werden͟. (II
140)

dccxxxv ͞...es ist jedem wesentlich, seinen geistigen Inhalt mitzuteilen͟. (II 141)

dccxxxvi ͞Eine Metapher aber ist das Wort ͚Sprache͛ in solchem Gebrauche durchaus nicht.͟ (II 141)
dccxxxvii ͞Man wende nicht ein, wir kennten keine Sprache außer der des Menschen, das ist unwahr. Nur
keine benennende Sprache kennen wir außer der menschlichen; mit einer Identifizierung von bennenender
Sprache mit Sprache überhaupt beraubt sich die Sprachtheorie der tiefsten Einsichten.͟ (II 143)

dccxxxviii Menninghaus (1995) habla de una ͞vorausgesetzten Hierarchie metaphysischer Grundannahmen:


1. Jedem Menschen, ja ͚jedem Geschehen oder Ding͛, jedem Werk eignet ein ͚geistiges Wesen͛͟, etc. (p.11)

dccxxxix ͞Sprache bedeutet...das auf Mitteilung geistiger Inhalte gerichtete Prinzip in den...Gegenständen͟.
(II 140)

dccxl ͞...geistiges Wesen..d.h. die Welt im Geiste dieses Wesens͟. (VII 786)

dccxli Cfr. I 228. El leibnizianismo de Benjamin es un tema aún no estudiado por la crítica. En el conciso
pero modélico estudio del Prólogo de ' que debemos a Lönker (1977), Leibniz aparece sólo fugazmente.
(Cfr. p.301)

dccxlii ͞...daß er Sein als an sich selbst sprachlich verfaßt denkt - das ist das geheime Zentrum des Denkens
Benjamins.͟ (Hörisch <1985>, p.58)

dccxliii ͞Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken.͟ (Wittgenstein,
Tractatus, 4.121) [El segundo subrayado ha sido cambiado de sitio en la traducción, L.F.C.]

dccxliv ͞Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt,
wenn er durch sie - auf ihnen - über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen,
nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.)͟ (Wittgenstein, Tractatus, 6.54)

dccxlv ͞Die Sprache der Natur ist einer geheimen Losung zu vergleichen, die jeder Posten dem nächsten in
seiner eigenen Sprache weitergibt, der Inhalt der Losung aber ist die Sprache des Postens selbst.͟ (II 157)

dccxlvi Este movimiento autoenvolvente del lenguaje -que se explicita al final en la citada imagen de los
centinelas- es profundamente afín al concepto romántico de reflexión, como se verá más adelante, y
encontró su campo de aplicación por excelencia en el arte. En el terreno artístico es mucho más fácil
estudiar esta automanifestación del lenguaje, ya que en él la función representativa, significativa, profana o
instrumental apenas tiene importancia, y esta es una de las razones más poderosas de la dedicación de
Benjamin a la estética. (Cfr. 3.9.)

dccxlvii ͞Demnach bleibt nach diesen Erwägungen ein gereinigter Begriff von Sprache zurück, wenn der
auch noch unvollkommen sein mag.͟ (II 157)

dccxlviii ͞...als eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische
Wirklichkeit͟. (II 147) Esta es también, según Benjamin, la presuposición de la Biblia: ͞und die Bibel ist
zunächst in dieser Absicht nur darum unersetzlich, weil diese Ausführungen im Prinzipiellen ihr darin
folgen, daß in ihnen die Sprache...[sigue el texto anterior] vorausgesetzt wird.͟ (ibid.)

dccxlix Si para Gadamer ͞Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache͟, para Benjamin, según Hörisch,
͞gerade Sein, das nicht verstanden werden kann, ist Sprache.͟ (Hörisch <1985>, p.59) Y añade: ͞eine
Theorie...die in ͚Sprachunbewußtheit...die eigentliche Seinsweise des Sprechens͛ vermutet, hat
Hermeneutik zu sein aufgehört, sofern gelingende und den Sprechenden zugängliche Verständigung noch
irgend ein zentraler Begriff dieser Disziplin sein soll͟. (p.51) La fijación fonocéntrica de Gadamer, según
Hörisch, le empuja a privilegiar la comprensión. La hermeneútica busca, en consecuencia, forzar el sentido
en el presente. Característico de Benjamin, por contra, es su fijación en la escritura. (Cfr. Kleiner <1980>,
p.16ss.) En la escritura, la comprensión y el sentido dejan de presentarse con carácter de urgencia para dar
espacio a otro modo de ser del lenguaje, que Benjamin considera su verdadera esencia. Benjamin es para
Hörisch un antihermeneuta, ya que lo que quiere es ͞Sinn und Wahrheit vor dem Verstehen hüten͟.
(Hörisch <1985>, p.52) Si el fonocentrismo remite a la masculinidad, la fijación en la escritura -en el texto
tejido- parece remitir, siguiendo a Hörisch, a la feminidad. Benjamin, igual que la mujer, ͞behütet...den Sinn
vor dem Verstehen, sie wehrt dem Mißbrauch der Worte͟ (II 131), alzándose así contra la tradición
socrático-cartesiana y contra el juicio kantiano de la razón, ͞jene juristisch skandalöse Prozedur, die
Erkenntnis über sich selbst zu Gericht sitzen läßt͟. (Hörisch <1985>, p.52/53) Sin embargo, también es
cierto que ͞nur in der Sprache, dem Medium der ͚Verständigung͛, der gewaltlosen menschlichen
Übereinkunft, sieht er Gerechtigkeit verbürgt͟. (Janz <1983>, p.371) Pero obsérvese que Janz pone
͚entenderse͛ entre comillas, y aquí está la clave. El entendimiento que procura (o más bien que es) el
lenguaje, tiene tan poco que ver con lo que Benjamin llamaría ͚el concepto profano de entenderse͛, que es
mejor no utilizar el término para evitar confusiones. Tanto Stoessel (1983) como Buci-Glucksmann (1984)
han analizado el papel de lo femenino en la obra de Benjamin.
En otro contexto, la obra del historiador de arte Riegl, tan apreciado por Benjamin, suministra
puntos de contacto interesantes con su obra, algunos de ellos puestos en evidencia por él mismo, otros no.
Entre estos últimos, la insistencia de Riegel en los tejidos y en lo táctil como fundamento material y formal
de la decoración es uno de los más interesantes que se podrían estudiar en conexión con la idea
benjaminana de texto.

dccl ͞...die Formen des in ihr verschlossenen sprachlichen Lebens͟; ͞deren im Begriff verkrustete
Oberfläche͟; ͞verantwortungslose Willkür͟; ͞befangen in jener Anschauung vom Zeichencharakter der
Sprache͟. (13.1.1924, 9 329)

dccli ͞Eine Wissenschaft, die sich im Protest gegen die Sprache ihrer Untersuchungen ergeht, ist ein
Unding.͟ (I 222;25)

dcclii ͞Die Sprache gibt niemals bloße Zeichen.͟ (II 150) Y de nuevo en ': ͞Worte sind...keine Zeichen.͟ (I
222)

dccliii ͞Daß man nicht der organischen Leiblichkeit allein Leben zusprechen dürfe...Vielmehr nur wenn
allem demjenigen, wovon es Geschichte gibt und was nicht allein ihr Schauplatz ist, Leben zuerkannt wird,
kommt dessen Begriff zu seinem Recht.͟ (IV 11)

dccliv ͞...in den verschiedenen Stadien ihres geschichtlichen Daseins, ist ein einziges großes Experiment,
das in so vielen Laboratorien veranstaltet wird als die Erdkügel Völker trägt.͟ (IV 457)

dcclv El 6.5.1914 visita a Martin Buber, pues Benjamin tiene previsto realizar una lectura y discusión pública
de su libro Daniel, Gespräche von der Verwirklichung en el círculo de lectura (el conocido Sprechsaal) que
había fundado en Berlin. El acto tiene lugar el 23.6.1914, donde debate acaloradamente con Buber. Fruto
de este encuentro es el ofrecimiento de este último para colaborar en la revista Der Jude, a lo que contesta
negativamente en carta (julio de 1916, 9 125), explicando que no cree en la utilización política del lenguaje,
ni aun para el fin más loable, dejando así entrever su primera filosofía del lenguaje. La carta será un motivo
de separación, pues Benjamin se siente plagiado posteriormente en los sucesivos escritos de Buber sobre el
lenguaje. De hecho, se interrumpirán los contactos, que sólo se reanudarán una vez en 1927 con la
publicación de un artículo de Benjamin (Moscú) en la revista de Buber Die Kreatur. El contexto donde
surgen las reflexiones benjaminianas del lenguaje está fuertemente politizado en torno a la cuestión del
hogar nacional judío y el incipiente antisemitismo, que la Primera Guerra Mundial no hará sino aumentar.
Hermann Cohen, por ejemplo, publica en 1915 Deutschtum und Judentum, mit grundlegenden
Betrachtungen über Staat und Internationalismus, -editado de nuevo en 1925, ya fallecido-, donde se
intentan buscar puntos de convergencia entre los dos pueblos, respondiendo a acusaciones demasiado
simplistas de otros intelectuales de su tiempo, como Treitschke. ͞Der Historiker Heinrich Treitschke hatte
damals den Antisemitismus dem gebildeten deutschen Bürgertum dadurch schmackhaft gemacht, daß er in
seinen Preußischen Jahrbüchern das Judentum als die Nationalreligion eines fremden Stammes
bezeichnete, die den deutschen Christen nichts zu geben vermochte. Cohen hatte Treitschke mit einem
langen offenen Brief geantwortet...͟ (F.G. Friedmann <1981>, p.17) Su figura de los últimos años
impregnará a todos aquellos que se acerquen al Instituto de Estudios Judíos fundado por él en Berlin.
Benjamin se había ocupado del sionismo y de la cuestión judía desde 1912 en su correspondencia, hoy
perdida, con Kurt Tuchler. Nos quedan, sin embargo, unas cartas fechadas en 1912 y 1913 a Ludwig Strauß,
poeta, traductor de obras literarias judías del este y sionista convencido. En ellas Benjamin se distancia del
sionismo político activo porque es contradictorio con su idea de cultura y de judaísmo, lo cual pondrá en
relación más tarde con el lenguaje (cfr. 1.1). Vemos por tanto que la reflexión sobre el lenguaje dista
mucho de producirse en unas circunstancias neutras, y que lo que está a debate en esos agitados años
bélicos es también la capacidad del lenguaje para decir la realidad y para movilizar políticamente a las
masas. Ante todo ello reacciona Benjamin a la defensiva, ya que advierte una traición a la esencia del
lenguaje. Esto no obsta para señalar que su postura es también característica de quien goza de una
existencia económica asegurada por el padre (que en 1918 vende su participación en una casa de subastas
y vive de las rentas) y ha sido educado en instituciones privadas de un alto idealismo cultural (la escuela de
Haubinda, dirigida por Wyneken). Todo esto cambiará cuando desde mediados de 1920 la inflación no
permita a la familia Benjamin grandes alegrías, y cuando en el verano de 1924 conozca y se enamore de
Asja Lacis.

dcclvi Dice en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica: ͞Die im folgenden neu in die
Kunsttheorie eingeführten Begriffe unterscheiden sich von geläufigeren dadurch, daß sie für die Zwecke
des Faschismus vollkommen unbrauchbar sind.͟ (I 473)

dcclvii ͞...nur ein Mittel der mehr oder weniger suggestiven Vorbereitung der Motive, die in dem Innern der
Seele den Handelnden bestimmen.͟ (julio de 1916, 9 126) ͞...ohnmächtige, zum bloßen Mittel
herabgewürdigte Sprache und Schrift͟. (Ibid.)

dcclviii ͞Schrifttum überhaupt kann ich...nur magisch das heißt un-mittel-bar verstehen.͟ (julio de 1916, 9
126)

dcclix ͞...durch die Vermittlung von Inhalten͟. (julio de 1916, 9 126)

dcclx ͞...daß die kristallreine Elimination des Unsagbaren in der Sprache die uns gegebene und
nächstliegende Form ist, innerhalb der Sprache und insofern durch sie zu wirken.͟ (julio de 1916, 9 127)

dcclxi La siguiente apreciación de Menninghaus parece sugerir que en Benjamin la efectividad política del
lenguaje proviene de otro lugar que de la esencia (͚mágica͛) del mismo: ͞Die Opposition gegen jegliche
͚Vermittlung von Inhalten͛ und ͚Motive von Handlungen͛ ist dagegen schlechthin irrationalistisch. Diese
Verabsolutierung der Sprach-Magie gegen die Ansprüche politischer ratio ist das, was Brecht liquidiert und
auch Benjamin nicht mehr vertritt͟. (Menninghaus <1995>, p.246) Sin embargo, es exactamente lo
contrario. En Benjamin es la potencia del nombre la única que nos puede liberar de la historia como eterno
retorno.

dcclxii ͞...die Überzeugung, welche in meinen literarischen Versuchen mich leitet...daß jede Wahrheit ihr
Haus, ihren angestammten Palast, in der Sprache hat͟. (13.1.1924, 9 329)

dcclxiii ͞self-addressing Word͟ (Wohlfarth <1991b>, p.158)

dcclxiv ͞Die Unterscheidung zwischen dem geistigen Wesen und dem sprachlichen, in dem es mitteilt, ist
die ursprünglichste in einer sprachtheoretischen Untersuchung͟. (II 141)

dcclxv ͞...muß man, um ein sprachliches Wesen zu verstehen, immer fragen, für welches geistige Wesen es
denn der unmittelbare Ausdruck sei.͟ (II 141)

dcclxvi Durch puede traducirse por ͚a través͛, ͚por͛ y ͚mediante͛. Aunque la última es más idiomática, tiene
el inconveniente de interferir con ͚medio͛, que en Benjamin posee un significado completamente opuesto a
toda connotación instrumental. De ahí que se haya excluido la tercera alternativa siempre que ha sido
necesario evitar connotaciones no deseadas.

dcclxvii ͞Es ist fundamental zu wissen, daß dieses geistige Wesen sich in der Sprache mitteilt und nicht
durch die Sprache.͟ (II 142)

dcclxviii ͞...die deutsche Sprache z.9. ist keineswegs der Ausdruck für alles, was wir durch sie - vermeintlich
- ausdrücken können, sondern sie ist der unmittelbare Ausdruck dessen, wassich in ihr mitteilt. Dieses
͚Sich͛ ist ein geistiges Wesen.͟ (II 141)

dcclxix ͞Was sich in der Sprache ausdrückt, können wir nicht durch sie ausdrücken͟. (Wittgenstein,
Tractatus, 4.121) Wittgenstein se refiere a la forma lógica, que determina lo que es y lo que no es; ésta se
puede mostrar, pero no decir. Sin embargo, en el primer Wittgenstein lenguaje y realidad tienen en común
la forma lógica, mientras que en Benjamin no se puede hablar de realidad al margen del lenguaje, y no hay
espacio para la cuestión de la isomorfía. Wiesenthal (1973) interpreta la filosofía benjaminiana del lenguaje
como una variante de la isomorfía de Wittgenstein, suponiendo una ͞Strukturidentität von phänomenaler
Realität und Sprache͟. (p.80) Según ella, la teoría benjaminiana del lenguaje es una ͞ontologische Fassung
der Abbildtheorie͟ (p.92), algo que el mismo Benjamin critica en ? (IV 12). Olvida, como dice
Menninghaus (1995), ͞daß der frühe Sprachaufsatz als das zu Übersetzende gar nicht die ͚materielle
Struktur der Dinge͛, sondern allein ihre ͚magische͛ ͚Sprache͛ bestimmt͟. (p.235) Menninghaus interpreta
correctamente la falta de contenido del lenguaje como negación de contenido representativo, en el sentido
de que el lenguaje no es copia de ninguna realidad exterior a él mismo. (Menninghaus <1995>, p.233ss.)
Mientras que el primer Wittgenstein (al menos), siguiendo a Russell, entiende el lenguaje desde la lógica,
Benjamin entiende la lógica desde el lenguaje: ͞Die Logik hat als Grundhypothese: jedes Bedeutete (jeder
Gegenstand) ist erkennbar (besteht für die Erkenntnis) nur durch sein Correlat mit der Sphäre des
Bedeutenden. Logik ist Bedeutungsanalyse. In der Sphäre des Bedeutenden werden alle logischen
Grundkategorien vollendet͟. (VI 20/21)

dcclxx ͞bürgerliche Auffassung der Sprache͟ (II 144)

dcclxxi ͞Sie besagt: das Mittel der Mitteilung ist das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adressat ein
Mensch.͟ (II 144)

dcclxxii De Piaget es inútil citar bibliografía en torno a este tema, puesto que constituye el centro de su
teoría genética del conocimiento, y está presente en todos sus libros. Del prehistoriador Leroi-Gourhan
tenemos los dos tomos de La geste et la parole (Albin Michel, Paris, 1964 y 1965), sumamente interesantes
y demasiado ignorados.

dcclxxiii ͞Wie teilt der Mensch sich mit?͟ (II 143)

dcclxxiv ͞Wer da glaubt, der Mensch teile sein geistiges Wesen durch die Namen mit, der kann wiederum
nicht annehmen, daß es sein geistiges Wesen sei, das er mitteile, -denn das geschieht nicht durch Namen
von Dingen, also durch Worte, durch die er ein Ding bezeichnet.͟ (II 144) La traducción española (Walter
Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones 4, Taurus, Madrid, 1991) yerra en
un punto esencial, dificultando la comprensión del texto: ͞El que crea que el hombre comunica su
naturaleza espiritual por medio de los nombres, estará impedido de asumir que es, efectivamente, su
entidad espiritual lo que comunica (hasta aquí, nada que objetar), ya que esto no ocurre por medio de los
nombres de las cosas, de las palabras. Por medio de las palabras señala a las cosas.͟ La ambigüedad de esta
última frase -¿es la constatación de una conducta lingüística indeseable, o la afirmación de un hecho?-
impide dar con el sentido de la crítica benjaminiana: señalar a las cosas por medio de las palabras, como
quien pone en correlación los elementos de dos conjuntos preexistentes, es precisamente lo que Benjamin
descalifica en el ensayo, aunque no lo afirme en estos términos.
dcclxxv Por otra parte, considerar las palabras como instrumentos de designación es como mínimo confuso.
Dice Menke (1991) resumiendo la postura de Benjamin: ͞Daß die Sprache nicht bezeichnet, heißt, daß sie
sich nicht auf einen außersprachlichen Referenten bezieht, weder auf einen Gegenstand, noch auf eine
(sprachunabhängig gedachte) Bedeutung͟. (p.30) En todo caso, es el nombre el que hace posible la
designación. Esto al menos es lo que se desprende, no con total seguridad, de algunos de los fragmentos
que conservamos. En el número 4, datado hacia la época de ? o inmediatamente posterior, se dice: ͞Das
Zeichen...bezeichnet...das Wort...Kraft des Namens haben die Wörter ihre Intention auf den Gegenstand͟.
(VI 14) El número 6, datado aproximadamente entre 1920 y 1921, dice: ͞Das genaue Verhältnis von
Bedeutung und Bezeichnung bleibt zu untersuchen...die Möglichkeit der Bezeichnung eines Gegenstandes
auf seiner Bedeutbarkeit beruhen dürfte.͟ (VI 16)

dcclxxvi ͞It is unimaginable to him that words are related to reality accidentally.͟ (Habermas <1972>, cit.
según Smith <1991>, p.110)

dcclxxvii ͞Dagegen kennt die andere (Auffassung der Sprache) kein Mittel, keinen Gegenstand und keinen
Adressaten der Mitteilung.͟ (II 144)

dcclxxviii ͞Es wird...in die Mitteilbarkeit gesetzt͟. (II 145)

dcclxxix ͞...als Mitteilung teilt die Sprache ein geistiges Wesen, d.i. eine Mitteilbarkeit schlechthin mit.͟ (II
145/146) ¿Es posible una comunicabilidad absoluta sin nada que comunicar, sin apoyarse en nada que
comunicar? ¿Cómo podría tener lugar? Schobinger (1979) lo duda, y por eso detecta un cambio en
Benjamin tras ? , privilegiando los aspectos profanos del lenguaje, entre los que cuenta el significado. La
comunicabilidad no acontece si no hay un aspecto (profano) que comunicar. Según su interpretación, en ?
los dos aspectos se excluyen, y el profano es totalmente negativo, con lo que el ensayo no esclarece el
concepto de comunicabilidad. Menke (1991) defiende una posición parecida, aunque más compleja y
matizada. De hecho, Benjamin siguió trabajando sobre el tema, como demuestran los fragmentos. Sin
embargo, no se puede ser tan excluyente -como veremos en el comentario a la parte teológica-. En un
fragmento datado en el mismo año de ? encontramos esta afirmación: ͞Die Sprache beruht mit auf
Bedeutung, sie wäre nichts wenn sie <nicht> auch Bedeutung hätte.͟ (VI 10/11) Ahora bien, la palabra clave
está aquí en el ͞auch͟. El lenguaje también tiene significado (profano, se entiende), pero ¿de dónde le
viene ese significado? Eso es lo que ? intenta explicar. El vuelco progresivo de Benjamin hacia los aspectos
͚profanos͛ del lenguaje es engañoso, porque es en ellos y sólo en ellos donde irrumpe lo ͚sagrado͛, lo
simbólico, la comunicabilidad que ? busca establecer como fundamento lingüístico.

dcclxxx Datado por los editores de ( conjeturalmente entre 1920 y 1921.

dcclxxxi Cacciari ha visto correctamente este aspecto. Conectando ? con ', escribe que ͞en el nombre la
idea llega a la auto-transparencia. La cosa y el nombre constituyen por esto un símbolo. Al nombre se le
oye resonar de por sí como ͚él mismo͛ con la cosa; no el nombre en la medida en que sirve a la definición
de la cosa a través de la red de sus relaciones, sino el nombre como sonido de la cosa...allí se puede
escuchar el sonido de la palabra aún viviente, Casa, Puente, Fuente, Puerta, Ventana, Arbol, Torre,
Columna.͟ (Cacciari <1989>, p.86,89)

dcclxxxii En el fragmento 6, la comunicabilidad no comunica un significado, sino que lo significa. La


comunicabilidad comunica algo que la palabra no puede comunicar, sino significar: el significado. La palabra
sería expresión inmediata de una comunicabilidad, y mediata de un significado. ͞Das Wort ͚Turm͛ teilt
erstens eine Mitteilbarkeit seiner selbst mit. Es teilt als Wort mit, daß es mitteilbar ist...Es ist etwas
<U>rsprüngliches und ein Wort teilt also mit, daß ein bestimmtes, ursprüngliches Wesen mitteilbar ist.
Damit allein aber bedeutet es noch nichts. Es teilt zwar etwas mit, etwas ganz <B>estimmtes und
Engültiges, nämlich eine Mitteilbarkeit, dasjenige aber von dem es die Mitteilbarkeit mitteilt, teilt es selbst
nicht mit, das bedeutet es.͟ (VI 16)

dcclxxxiii ͞Einen Inhalt der Sprache gibt es nicht͟. (II 145)


dcclxxxiv ͞Denn gerade, weil durch die Sprache sich nichts mitteilt, kann, was in der Sprache sich mitteilt,
nicht von außen beschränkt oder gemessen werden, und darum wohnt jeder Sprache ihre
inkommensurable einziggeartete Unendlichkeit inne.͟ (II 143) Es interesante observar que, desde otra
perspectiva muy distinta, Saussure llega a parecida conclusión: ͞La lengua, por el contrario, no está limitada
por nada en la elección de sus medios, pues no se adivina qué sería lo que impidiera asociar una idea
cualquiera con una secuencia cualquiera de sonidos.͟ (Saussure <1992>, p.99)

dcclxxxv ͞...jede Sprache teilt sich in sich selbst mit.͟ (II 142)

dcclxxxvi ͞Es gibt also keinen Sprecher der Sprachen, wenn man damit den meint, der durch diese Sprachen
sich mitteilt.͟ (II 142)

dcclxxxvii El riesgo de una posición semejante, inherente a todo el planteamiento benjaminiano, es


desembocar en una tautología estéril que lo acercaría a posiciones como la de MacLuhan al afirmar que el
medio es el mensaje. En esta afirmación, que tanto le habría dado que escribir a Benjamin, los mass media
se pavonean de su omnipresencia y hasta de su propio vacío. Uno literalmente no ve lo que pone la
televisión, sino que ve la televisión. Se necesita sentir la presencia del medio, por eso es omnipresente. El
medio mismo, sin embargo, no tiene nada que transmitir excepto su mismo acontecer. Pero su acontecer, a
diferencia del lenguaje, es un acontecer vacío -y para llenar el hueco se intenta la retransmisión a escala
continental (Eurovisión) o planetaria (CNN), y la continua repetición-. A este respecto, dice Thiessen (1985):
͞Nur, Benjamins Theorie gründete ja nicht in einem vulgären ͚the medium is the message͛͟. (p.188) Y Reyes
Mate (1997): ͞El lenguaje no es sólo un medio que se pueda alquilar tranquilamente para decir algo sino
que es ese algo hecho comunicación͟. (p.207) Para Benjamin, siempre se trata en el lenguaje de una
comunicabilidad concreta (esencia espiritual) que el nombre pone de manifiesto, en lo que se diferencia de
una lingüística saussureana. Afirmar la medialidad absoluta del lenguaje no significa vaciarlo de contenido,
asimilándolo a una tautología hueca. Benjamin insiste en que ͞das sprachliche Wesen der Dinge ist ihre
Sprache. Das Verständnis der Sprachtheorie hängt davon ab, diesen Satz zu einer Klarheit zu bringen, die
auch jeden Schein einer Tautologie in ihm vernichtet͟. (II 142) No hay tautología, aclara Benjamin, porque
es una esencia espiritual la que se manifiesta como lenguaje: ͞Dieser Satz ist untautologisch, denn er
bedeutet: das, was an einem geistigen Wesen mitteilbar ist, ist seine Sprache͟. (II 142) El hecho de que una
esencia espiritual no se manifieste propiamente en el lenguaje, sino que sea el lenguaje mismo, en lugar de
vaciar al lenguaje de significado, lo llena. Algo que, ciertamente, no está en el ánimo de la frase de
MacLuhan y que, de no ser por esto, podría ser reivindicada por el propio Benjamin.

dcclxxxviii ͞Das Mediale, das ist die Unmittelbarkeit aller geistigen Mitteilung, ist das Grundproblem der
Sprachtheorie, und wenn man diese Unmittelbarkeit magisch nennen will, so ist das Urproblem der Sprache
ihre Magie.͟ (II 142/143)

dcclxxxix ͞Ein Dasein, welches ganz ohne Beziehung zur Sprache wäre, ist eine Idee; aber diese Idee läßt
sich auch im Bezirk der Ideen, deren Umkreis diejenige Gottes bezeichnet, nicht fruchtbar machen.͟ (II 141)

dccxc ͞Das Wort soll etwas mitteilen (außer sich selbst). Das ist wirklich der Sündenfall des Sprachgeistes.͟
(II 153) Cómo Benjamin contrarresta esta tendencia, y de qué modo surge la palabra como expresión
inmediata de una esencia espiritual, lo muestra una inapreciable anécdota transmitida por Jean Selz, al que
conoció en 1933: ͞One night at my house, he was struck by the dominance of a certain color in a room with
white walls, a dominance that had occurred without any intention on my part. The color was red. Several
bunches of roses, carnations, and pomegranate flowers presented an entire spectrum of reds to which was
added the stark red of a peasant woman͛s handkerchief, made even more vivid by the light of a lamp.
Benjamin was quick to give the room its definition: ͚A laboratory designed to extract the essence of the
color red.͛ He then uttered the German word rot (red). ͚Rot͛, he said, ͚is like a butterfly alightning upon
each shade of the color red.͛ Later on his attention was drawn by the red handkerchief: ͚To me, it occupies
a space between ͚torch͛ and ͚torchon͛ (cloth).͛ In this manner he associated two words whose difference in
meaning had drawn them away from their common etymology (torquere, to twist).͟ (Jean Selz, Walter
Benjamin à Ibiza, en Smith <1991>, p.357) La palabra no se aprecia en su significado, sino que Benjamin
obliga a éste a volver a la palabra misma (a su origen, en este caso etimológico), y en ese movimiento de
vuelta surgen inesperadas analogías, como la de ͚torche͛ y ͚torchon͛. La palabra -como se ve en la primera
parte de la anécdota- expresa de inmediato una esencia espiritual, o más bien es su quintaesencia. No
expresa o es un estado fáctico del mundo (muchos tonos de rojo), porque captar que un espacio es ͞un
laboratorio diseñado para extraer la esencia del color rojo͟ no es en absoluto algo fáctico. Su insistencia en
la palabra al margen del significado no se le escapa a Selz, que destaca ͞his love of investigation, which
never allowed him to neglect form in favor of content, wether in the field of historical or literary criticism͟.
(Ibid., p.358) También Arendt (1990) ha sabido verlo: ͞...su enfoque básico...permaneció inmutable: no
investigar las funciones utilitarias o comunicativas de las creaciones lingüísticas sino comprenderlas en su
forma cristalizada y por lo tanto fragmentaria como expresiones no-comunicativas y sin intención de la
͚esencia del mundo͛͟. (p.190) No se trata de un simple juego -como podría parecer por el carácter
desenfadado de la anécdota- sino que Selz lo vio como ͞a method for discovering truth͟. (Selz, en Smith
<1991>, p.358)

dccxci ͞Der destruktive Charakter ist gar nicht daran interessiert, verstanden zu werden. Bemühungen in
dieser Richtung betrachtet er als oberflächlich. Das Mißverstandenwerden kann ihm nichts anhaben. Im
Gegenteil, er fordert es heraus, wie die Orakel, diese destruktiven Staatseinrichtungen, es herausgefordert
haben. Das kleinbürgerlichste aller Phänomene, der Klatsch, kommt nur zustande, weil die Leute nicht
mißverstanden werden wollen. Der destruktive Charakter läßt sich mißverstehen; er fördert den Klatsch
nicht.͟ (IV 397)

dccxcii ͞...die Erkenntniskritik die Unmöglichkeit einer Abbildtheorie zu erweisen hat͟. (IV 12)

dccxciii ͞...daß es in der Erkenntnis keine Objektivität und sogar nicht einmal den Anspruch darauf geben
könnte, wenn sie in Abbildern des Wirklichen bestünde͟. (IV 12)

dccxciv ͞Denn ist das Erkennen das Werkzeug...oder ein passives Medium...Wir gebrauchen in beiden
Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen.͟ (Hegel, Phämomenologie des Geistes, Suhrkamp,
Frankfurt/M, 1970, p.68/69)

dccxcv ͞Diese Sprache der intentionslosen Wahrheit (d.i. der Sache selbst) hat Autorität. Und zwar ist diese
Autorität der Sprechart der Maßstab der Sachlichkeit. Er, nicht die empirische Sache, in der die
intentionslose Wahrheit ja steht und an der sie demzufolge, da sie die Sache außerhalb ihrer selbst nicht
vorfindet, sich auch nicht messen kann.͟ (VI 50)

dccxcvi ͞...das innerste Wesen der Sprache selbst͟. (II 144)

dccxcvii ͞Im Namen ist das geistige Wesen, das sich mitteilt, die Sprache. Wo das geistige Wesen in seiner
Mitteilung die Sprache selbst in ihrer absoluten Ganzheit ist, da allein gibt es den Namen, und da gibt es
den Namen allein.͟ (II 144)

dccxcviii ͞Der Name ist dasjenige, durch das sich nichts mehr, und in dem die Sprache selbst und absolut
sich mitteilt.͟ (II 144)

dccxcix ͞Die Sprache...spricht sich nur da rein aus, wo sie im Namen spricht͟. (II 145)

dccc ͞Man kann den Namen als die Sprache der Sprache bezeichnen (wenn der Genetiv nicht das Verhältnis
des Mittels, sondern des Mediums bezeichnet)͟. (II 144/145)

dccci Hacer del nombre la esencia del lenguaje humano está a contracorriente de la lingüística moderna,
pero es quizá el punto central de todo el pensamiento benjaminiano y donde sin duda muestra la máxima
afinidad con el pensamiento judío. Desde su posición, la lengua ante todo nombra, y si se expande
formando el discurso es para rondar aquello que quiere y no puede-o aún no sabe- nombrar. ͞Antes de ser
discurso o comunicación, la lengua humana es nominación...En un artículo excelente, Giorgio Agamben
señaló que esta diferenciación entre el plano del discurso (logos) y el plano del nombre (onoma) es esencial
a toda la tradición filosófica, desde Platón hasta Wittgenstein.͟ (Gagnebin <1993>, p.25) El artículo de
Agamben (1986) es su contribución al primer congreso internacional sobre Benjamin.

dcccii ͞...die Sprache schlechthin das geistige Wesen des Menschen ist; und nur darum ist das geistige
Wesen des Menschen allein unter allen Geisteswesen restlos mitteilbar...Der Inbegriff dieser intensiven
Totalität der Sprache als des geistigen Wesens des Menschen ist der Name.͟ (II 144)

dccciii
͞Der Name...verbürgt...daß die Sprache schlechthin das geistige Wesen des Menschen ist; und nur darum
ist das geistige Wesen des Menschen allein unter allen Geisteswesen restlos mitteilbar.͟ (II 144)

dccciv Una esencia que consiste en expresar toda otra esencia es algo paradójico. Recuerda, de nuevo, la
paradoja de conjuntos de Russell: el conjunto de todos los conjuntos, ¿se contiene a sí mismo? De la misma
forma: la expresión de todo lo expresable, ¿se expresa a sí misma? Esta paradoja marca el verdadero límite
del lenguaje, el punto de indiferencia (Indifferenzpunkt) o lo sin-expresión (das Ausdruckslose) -en
terminología de Benjamin-, el lugar donde se convierte en símbolo de sí mismo.

dcccv ͞Alle Natur, sofern sie sich mitteilt, teilt sich in der Sprache mit, also letzten Endes im Menschen.͟ (II
144)

dcccvi ͞So gipfeln im Namen die intensive Totalität der Sprache als des absolut mitteilbaren geistigen
Wesens und die extensive Totalität der Sprache als des universell mitteilenden (benennenden) Wesens.͟ (II
145)

dcccvii ͞...Herr der Natur͟ (II 144)

dcccviii ͞Wem teilt die Lampe sich mit? Das Gebirge? Der Fuchs? -Hier...lautet die Antwort: dem Menschen.
Das ist kein Anthropomorphismus.͟ (II 143)

dcccix Una interesante aproximación a lo que dice Benjamin nos la ofrece el siguiente texto de Hermann
Usener, un autor que Benjamin leyó en 1923 para escribir ' (tal como consta en el Verzeichnis bajo el
número 888), pero que no conocía en 1916: ͞Nicht durch einen Willkürakt stellt sich die Benennung eines
Dinges fest. Man bildet nicht einen beliebigen Lautkomplex, um ihn als Zeichen eines bestimmten Dinges
wie eine Münze einzuwerfen. Die geistige Erregung, welche ein in der Außenwelt entgegentretendes
Wesen hervorruft, ist gleichzeitig der Anstoß und das Mittel des Benennens. Sinnliche Eindrücke sind es,
welche das Ich durch den Zusammenstoß mit dem Nicht-Ich erhält, und diejenigen derselben, welche die
lebhaftesten sind, drängen von selbst zur lautlichen Explikation: sie sind die Grundlagen der einzelnen
Benennungen, welche das sprechende Volk versucht.͟ (H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von
der religiösen Begrifsbildung, Bonn, 1896, p.72; cit. en Dieckhoff <1987>, p.40) Kany (1987) ha estudiado
comparativamente el método filológico de Usener, Warburg y Benjamin.

dcccx Cfr. nota 785.

dcccxi ͞...als Mitteilung teilt die Sprache... eine Mitteilbarkeit schlechthin mit.͟ (II 145/146)

dcccxii ͞Die Sprache selbst ist in den Dingen selbst nicht vollkommen ausgesprochen.͟ (II 147)

dcccxiii ͞Der Mensch allein hat die...vollkommene Sprache.͟ (II 145)


dcccxiv ͞Den Dingen ist das reine sprachliche Formprinzip - der Laut - versagt...Das Unvergleichliche der
menschlichen Sprache ist, daß ihre magische Gemeinschaft mit den Dingen immateriell und rein geistig ist,
und dafür ist der Laut das Symbol.͟ (II 147)
dcccxv En los lenguajes artísticos tampoco se explicita el lenguaje por completo, ya que se basan en una
materialidad que en cuanto tal resulta opaca porque no se dice a sí misma. El lenguaje nominal es la
excepción.

dcccxvi ͞Die Unterschiede der Sprachen sind solche von Medien, die sich gleichsam nach ihrer Dichte, also
graduell, unterscheiden; und das in der zwiefachen Hinsicht nach der Dichte des Mitteilenden
(Benennenden) und des Mitteilbaren (Namen) in der Mitteilung.͟ (II 146)

dcccxvii La unidad de la verdad está fuera de toda duda para Benjamin. Cfr. 5.3.10.

dcccxviii ͞...ist nun ohne Gefahr der Verwirrung eine Frage möglich, die zwar von höchster metaphysischer
Wichtigkeit ist, aber an dieser Stelle in aller Klarheit zunächst als eine terminologische vorgebracht werden
kann. Ob nämlich das geistige Wesen - nicht nur des Menschen (denn das ist notwendig) - sondern auch der
Dinge und somit geistiges Wesen überhaupt in sprachtheoretischer Hinsicht als sprachliches zu bezeichnen
ist.͟ (II 145)

dcccxix ͞Sprache ist dann das geistige Wesen der Dinge...und die Thesis: das sprachliche Wesen der Dinge
ist mit ihrem geistigen, sofern letzteres mitteilbar ist, identisch, wird in ihrem ͚sofern͛ zu einer Tautologie.͟
(II 145)

dcccxx ͞Die Sprache teilt also das jeweilige sprachliche Wesen der Dinge mit, ihr geistiges aber nur, sofern
es unmittelbar im sprachlichen beschlossen liegt, sofern es mitteilbar ist.͟ (II 142)

dcccxxi ͞Das geistige Wesen ist mit dem sprachlichen identisch, nur sofern es mitteilbar ist.͟ (II 142)

dcccxxii ͞Das sprachliche Wesen der Dinge ist ihre Sprache.͟ (II 142)

dcccxxiii ͞Nicht, was an einem geistigen Wesen mitteilbar ist, erscheint am klarsten in seiner
Sprache...sondern dieses Mitteilbare ist unmittelbar die Sprache selbst.͟ (II 142)

dcccxxiv Menke (1991) caracteriza el método benjaminiano como una exposición negativa:
͚͞Negative͛͛Darstellung͛...besteht darauf, daß in der Darstellung kein Verhältnis von Erscheinung und
Wesen gegeben ist.͟ (p.18) La estética de Benjamin se dirige expresamente contra este modo de pensar,
como puede verse en 3.9.

dcccxxv ͞Die Sprache ist ihrem mitteilenden Wesen...nach, da unvollkommen, wo das geistige Wesen, das
aus ihr spricht, nicht in seiner ganzen Struktur sprachliches, das heißt mitteilbares ist.͟ (II 145)

dcccxxvi Cfr. nota 789.

dcccxxvii ͞...als Benennung/Markierung eines strukturellen ͚Restes͛ an jeder Mitteilung.͟ (Menke <11991>,
p.49)

dcccxxviii Menke pasa por alto este matiz. Pero pronto resulta ser más que un matiz. El resto incomunicable
de un lenguaje nominal no es en absoluto el mismo que el de un lenguaje material, y tiene unas
implicaciones metafísicas -y teológicas- de gran alcance, como se verá en los capítulos que siguen.

dcccxxix ͞Allen Dingen haftet etwas Sprachloses an, das aber nur als solches erscheinen kann weil seine
Sprache irgend etwas daseiendes Geistiges nicht auszudrücken vermag. Das meinen wir wenn wir die Dinge
stumm nennen...Das geistige Wesen der Dinge teilt sich nicht vollkommen in ihrer Sprache mit.͟ (VII 786)
dcccxxx Cfr. nota 784.

dcccxxxi ͞Für die Metaphysik der Sprache ergibt die Gleichsetzung des geistigen mit dem sprachlichen
Wesen, welcher nur graduelle Unterschiede kennt, eine Abstufung allen geistigen Seins in Gradstufen.
Diese Abstufung, die im Inneren des geistigen Wesens selbst stattfindet, läßt sich unter keine obere
Kategorie mehr fassen, sie führt daher auf die Abstufung aller geistigen wie sprachlichen Wesen nach
Existenzgraden oder nach Seinsgraden͟. (II 146)

dcccxxxii ͞...sieht man in der Perspektive des Unaussprechlichen zugleich das letzte geistige Wesen. Nun ist
es klar, daß in der Gleichsetzung des geistigen mit dem sprachlichen Wesen diese Verhältnis der
umgekehrten Proportionalität zwischen beiden bestritten wird.͟ (II 146)

dcccxxxiii ͞...das Ausgesprochenste zugleich das reine Geistige ist͟. (II 146)

dcccxxxiv ͞Diese beiden Sphären (des Mitteilenden und des Mitteilbaren), die rein geschieden und doch
vereinigt nur in der Namensprache des Menschen, entsprechen sich natürlich ständig.͟ (II 146)

dcccxxxv En esto hay que disentir de Menke, porque para ella el silencio es un resto del lenguaje mismo, en
el que se haría patente su propia ausencia, que es la de la esencia espiritual (en cierta manera ͚exiliada͛ en
el lenguaje: ͞...die Sprache ist der Daseinsmodus oder Modus der Anwesenheit des -entfernten,
͚abwesenden͛- ͚Wesens͛͟. Menke, <1991>, p.49/50). Menke confunde la esencia espiritual con la cosa
misma, algo que en Benjamin, de acuerdo con la interpretación propuesta, debe quedar separado. La
esencia espiritual no está presente como ausencia, sino como presencia lingüística efectiva (a no ser que se
quiera considerar a ésta como un modo de ausencia). Esto es al menos lo que se deduce de la insistencia de
Benjamin en la inmediatez del lenguaje. Pero Menke ataca precisamente -desde luego muestra aquí la
coherencia de su planteamiento- el concepto de inmadiatez, defendiendo que ͞el lenguaje no es de
inmediato ͚inmediato͛͟, sino que es una ͞inmediatez secundaria͟ (͞Sprache ist nicht unmittelbar
͚unmittelbar͛͟; ͞sekundäre Unmittelbarkeit͟, escribe. <Menke, 1991, p.42>), algo en lo que resulta difícil
seguirla.

dcccxxxvi ͞Die Sprache dieser Lampe z.B. teilt nicht die Lampe mit (denn das geistige Wesen der Lampe,
sofern es mitteilbar ist, ist durchaus nicht die Lampe selbst), sondern: die Sprach-Lampe, die Lampe in der
Mitteilung, die Lampe im Ausdruck.͟ (II 142)

dcccxxxvii Cfr. nota 727. [Subrayado L.F.C.]

dcccxxxviii ͞Innerhalb aller sprachlichen Gestaltung waltet der Widerstreit des Ausgesprochenen und
Aussprechlichen mit dem Unaussprechlichen und Unausgesprochenen.͟ (II 146) [Subrayado L.F.C.]

dcccxxxix Parménides, Diels-Kranz 2, edic. cit. (cfr. nota 725), p.79.

dcccxl Parménides, Diels-Kranz 8, edic. cit., p.81.

dcccxli ͞Alles was sich aussprechen läßt, läßt sich klar aussprechen.͟ (Wittgenstein, Tractatus, 4.116)

dcccxlii ͞Es ist nämlich Sprache in jedem Falle nicht allein Mitteilung des Mitteilbaren, sondern zugleich
Symbol des Nicht-Mitteilbaren.͟ (II 156) Este uso de ͚símbolo͛ es semejante al primero del que tenemos
constancia, en una carta de 1913: ͞Schließlich ist jede gute Tat nur das Symbol der Freiheit dessen, der sie
wirkte.͟ (4.8.1913, 9 89) La buena acción es símbolo de aquello que no se puede expresar (la libertad), de la
que no tenemos garantía alguna: ͞Wir haben dafür keine Gewähr͟. (Ibid.)

dcccxliii ͞Zuspitzung des Konflikts zwischen der Notwendigkeit, als Philosoph die Erkenntnis als unablöslich
von ihrem Medium -der Sprache- zu begreifen, und dem dringenden Wunsch des Philosophen, die ͚Sachen
selbst͛ in der Sprache zu berühren.͟ (Bresemann <1989>, p.171/172)
dcccxliv ͞Die Ansicht, daß das geistige Wesen eines Dinges eben in seiner Sprache besteht...ist der große
Abgrund, dem alle Sprachtheorie zu verfallen droht, und über, gerade über ihm sich schwebend zu erhalten
ist ihre Aufgabe.͟ (II 141)

dcccxlv ͞...hat diese Paradoxie als Lösung ihre Stelle im Zentrum der Sprachtheorie, bleibt aber Paradoxie
und da unlösbar, wo sie am Anfang steht.͟ (II 141/142)

dcccxlvi Cfr. nota 843.

dcccxlvii Cfr. nota 306.

dcccxlviii ͞Die Gleichsetzung des geistigen mit dem sprachlichen Wesen ist...von so großer metaphysischer
Tragweite, weil sie auf denjenigen Begriff hinführt...der Offenbarung.͟ (II 146)

dcccxlix ͞...wie von selbst im Zentrum der Sprachphilosophie͟. (II 146)

dcccl ͞Die Unendlichkeit aller menschlichen Sprache bleibt immer eingeschränkten und analytischen
Wesens im Vergleich mit der absoluten uneingeschränkten und schaffenden Unendlichkeit des
Gotteswortes.͟ (II 149)

dcccli Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. La obra se publicó póstumamente en 1919.

dccclii Sabemos por Scholem la lectura intensiva que ambos realizaron en 1918 del libro de CohenKants
Theorie der Erfahrung, una obra de 1871, que había sido editada ese año con nuevas correcciones. (Cfr.
Freundschaft, p.76 ss.) El resultado no fue alentador, por lo que Benjamin se volcó en el Romanticismo,
apartando a Kant como tema de su tesis. Sin embargo, es indudable que Benjamin tenía cierto interés por
Cohen. En carta a Scholem de 1920 (1.12.1920, 9 245) encontramos esta mención a su última obra: ͞die
offenbar höchst merkwürdige Religion der Vernunft͟. Sin embargo, en el Verzeichnis der gelesenen Bücher
sólo figura, con el 642 (que corresponde al año 1920) Die dramatische Idee in Mozarts Operntexten. No hay
más mención de Cohen en el Verzeichnis. Esto, sin embargo, no es determinante, y se dan muchos casos
parecidos: tampoco consta Der Stern der Erlösung de Rosenzweig, del que sabemos positivamente qué
partes leyó (cfr. Moses <1982>). En cualquier caso, volvemos a encontrar mencionado a Cohen en(0 (I
129), y en ' (I 226), cuyo concepto de origen (Ursprung) se desarrolla en explícita referencia a él.
Sabemos, por otra parte, que Cohen está en Berlín desde 1912, y que ejerció una gran influencia entre los
jóvenes intelectuales judíos de entonces (cfr. Friedmann <1981>). Es posible que Benjamin leyera en 1916 o
aun antes algún texto de Cohen relacionado con la religión, aunque no, desde luego, laReligion der
Vernunft. (Ya en 1907 había publicado Cohen un artículo titulado Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung
zur Grundlegung der Religionsphilosophie en el Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur, Bd.10,
Berlin; en 1915 publica Der Begriff der Religion im System der Philosophie).

dcccliii ͞Gott offenbart sich überhaupt nicht in Etwas, sondern nur an Etwas, in dem Verhältnis zu Etwas.͟
(Cohen <1988>, p.82)

dcccliv ͞...nämlich nicht mein Wesen, sondern meine Wirkungen.͟ (Cohen <1988>, p.94)

dccclv ͞Die Mitteilung, die Gott an die Menschen erläßt͟. (Cohen <1988>, p.83)

dccclvi ͞...die Gefahr einer materiellen Auffassung Gottes͟. (Cohen <1988>, p.85)

dccclvii ͞Da ist von keinem Geheimnis, von keiner Entschleierung (Revelatio) die Rede͟. (Cohen <1988>,
p.97)
dccclviii ͞...also nicht die Stimme, sondern die Worte allein seien ihnen vernehmlich geworden.͟ (Cohen
<1988>, p.85/86) La interpretación de Cohen se podría perfilar más en sentido benjaminiano, pues según el
texto bíblico tampoco son palabras lo que oyen, sino sólo su rumor. Esto marca una distancia insalvable
entre el lenguaje humano y el divino. Dios habría dado la pauta del lenguaje nominal al hombre, pero sin
imponerle una sola palabra. Es, pues, casi sólo el aliento divino lo que escuchan, en concordancia con el
libro del Génesis, donde se dice que Yahveh Dios ͞insufló en sus narices aliento de vida͟ (Gn 2,7).

dccclix ͞...die Tatsache, daß die ersten zerbrochen werden konnten, bleibt bestehen, und sie dient der
Tendenz, die Offenbarung zu vergeistigen.- Nicht in der Niederschrift auf Tafeln besteht der Geist der
Offenbarung.͟ (Cohen <1988>, p.90)

dccclx ͚͞Nicht mit euren Vätern hat der Ewige diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir diese hier
sind heute allesamt am Leben͛. Mit dem stärksten Nachdruck wird in diesem Satze der ganze historiche
Faden verschmäht, und wahrlich erst recht nicht fallen gelassen͟. (Cohen <1988>, p.88)

dccclxi Cohen (1988), p.94.

dccclxii ͞Wenn diese geistige Abfolge nur dennoch im Laufe der politischen Ereignisse wie ein
geschichtlicher Akt ausgezeichnet wurde, damit er als ein nationaler gelten könne, so haben wir gesehen,
daß im Beginne der eigentlichen, der literarischen Geschichte, die Kritik und Korrektur hier eintrat, welche
den Sinai in das Herz des Menschen verlegte.͟ (Cohen <1988>, p.98)

dccclxiii ͞Die Offenbarung ist die Schöpfung der Vernunft͟. (Cohen <1988>, p.84;)

dccclxiv II 147. Es una carta de Hamann a Jacobi, del 18.10.1785. (Cfr. II 935)
dccclxv A lo largo de este capítulo hemos traducido Sprache de dos maneras: como lenguaje, cuando se
toma en sentido general, incluyendo los lenguajes de la naturaleza; como lengua, cuando se refiere a los
lenguajes nominales humanos, esto es, a los diferentes idiomas. Si en algunas ocasiones no se respeta esta
distinción, es porque el contexto lo aclara suficientemente. Reine Sprache se ha vertido como ͚lenguaje
puro͛, a fin de separarlo un tanto de las lenguas humanas.

dccclxvi ͞[Der] ununterbrochene Strom...fließt durch die ganze Natur vom niedersten Existierenden bis zum
Menschen und vom Menschen zu Gott.͟ (II 157)

dccclxvii ͞Es ist notwendig, den Begriff der Übsersetzung in der tiefsten Schichte der Sprachtheorie zu
begründen, denn er ist viel zu weitragend und gewaltig, um in irgendeiner —insicht nachträglich, wie
bisweilen gemeint wird, abgehandelt werden zu können.͟ (II 151)

dccclxviii ͞Die Unterschiede der Sprachen sind solche von Medien, die sich gleichsam nach ihrer Dichte, also
graduell, unterscheiden͟. (II 146)

dccclxix ͞Alle höhere Sprache ist Übersetzung der niederen͟. (II 157)

dccclxx ͞...als Übersetzung aller anderen betrachtet werden kann͟. (II 151)

dccclxxi ͞...Empfängnis und Spontaneität zugleich, wie sie sich in dieser Einzigartigkeit der Bindung nur im
sprachlichen Bereich finden͟. (II 150)

dccclxxii ͞Die Übersetzung ist die Überführung der einen Sprache in die andere durch ein Kontinuum von
Verwandlungen. Kontinua der Verwandlung, nicht abstrakte Gleichheits- und Ähnlichkeitsbezirke durchmißt
die Übersetzung.͟ (II 151)

dccclxxiii ͞Die Sprache der Natur ist einer geheimen Losung zu vergleichen, die jeder Posten dem nächsten in
seiner eigenen Sprache weitergibt, der Inhalt der Losung aber ist die Sprache des Postens selbst. Alle höhere
Sprache ist Übersetzung der niederen, bis in der letzten Klarheit sich das Wort Gottes entfaltet, das die
Einheit dieser Sprachbewegung ist.͟ (II 157)

dccclxxiv ͞[Der ͚Name͛]...sich zur alleinigen Aufgabe macht, daß in ihm die Sprache (die Mitteilbarkeit) sich
mitteile͟. (Menke <1991>, p.109)

dccclxxv ͞Das menschliche Wort ist der Name der Dinge.͟ (II 150)

dccclxxvi Es de sobra conocido que algunos pasajes de ? pasaron casi literalmente al capítulo final de ',
pero esto no quiere decir que Benjamin compartiera en 1925 la respuesta ensayada en 1916 en torno al
valor de la diversidad lingüística humana, entre otras cosas -como se verá- porque ya en 1921 ( ?) la había
cambiado. Sin embargo, hay que subrayar que lo que a Benjamin le parece inastisfactorio en el ensayo
sobre el lenguaje no es su enfoque teológico, sino el modo en que se realiza. No hacer esta distinción
equivale a ͚olvidar͛, como hace Menke (1991) a lo largo de su estudio, el papel de la teología en Benjamin,
cosa que parece totalmente fuera de toda lógica a quien se acerque sin prejuicios a sus textos.

dccclxxvii Los editores de ( datan el ensayo entre marzo y noviembre de 1921 (VII 938). Kaulen (1987,
p.12) precisa más, situándolo en mayo de ese año.

dccclxxviii ͞Eine Übsersetzung ist eine Arbeit, die neben gewissen anderen Maßstäben auch denen der
Wissenschaft genügen muß. Sie ist eine der gar nicht wenigen Disziplinen, die Wissenschaft auf die Kunst
anwenden, genau so wie andere sie für die Industrie und die Architektur verwerten.͟ 1928 (III 121)
͞Täuschen wir uns nicht: sie (die Übersetzung) ist vor allem einmal eine Technik. Und warum sollte sie als
solche sich nicht mit andern Techniken kombinieren lassen. Ich denke da in erster Linie an die Technik des
Kommentars.͟ 1935/6 (VI 158)

dccclxxix ͞Nirgends erweist sich einem Kunstwerk oder einer Kunstform gegenüber die Rücksicht auf den
Aufnehmenden für deren Erkenntnis fruchtbar...Denn kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer,
keine Symphonie der —örerschaft.͟ (IV 9) El verbo gelten, que aquí hemos traducido por ͚dirigirse͛, significa
también ͚servir͛, ͚estar en vigor͛, ͚ser válido͛, etc. En el comentario que sigue se juega con esta polisemia,
que la traducción no refleja.

dccclxxx ͞Wem teilt der Mensch sich mit?͟ (II 143)

dccclxxxi El lenguaje, en el concepto ͚purificado͛ de ? , (no) conoce ͞keinen Adressaten der Mitteilung. Sie
besagt: im Menschen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit.͟ (II 144)

dccclxxxii ͞Besteht das Original nicht um dessentwillen (des Lesers), wie ließe sich dann die Übersetzung aus
dieser Beziehung verstehen?͟ (IV 9)

dccclxxxiii ͞Yo diría más: aun cuando se entendieran bien las lenguas extranjeras, se podría tener en una
traducción bien hecha en su propia lengua un placer más familiar y más íntimo.͟ (Mme. De Staël, De l͛esprit
des traductions <1816>, en Vega <1994>, p.237.)

dccclxxxiv ͚͞Well, in our country͛, said Alice, still panting a little, ͚you͛d generally get to somewhere else-if
you ran very fast for a long time as we͛ve been doing.͛
͚A slow sort of country!͛ said the ueen. ͚Now, here, you see, it takes all the running you can do, to
keep in the same place.͟ (Lewis Carroll <1997>, p.152 <Through the Looking Glass>)

dccclxxxv Dante, El convite, I, 5. En: Dante Alighieri, Obras completas, BAC, Madrid, 1994, p.577.

dccclxxxvi ͞Die Sprache, in den verschiedenen Stadien ihres geschichtlichen Daseins, ist ein einziges großes
Experiment, das in so vielen Laboratorien veranstaltet wird als die Erdkugel Völker trägt.͟ (IV 457)
dccclxxxvii ͞El tiempo, ue asegura la continuidad de la lengua, tiene otro efecto, en apariencia
contradictorio con el primero: el de alterar más o menos rápidamente los signos lingüísticos, de modo ue,
en cierto sentido, se puede hablar a la vez de la inmutabilidad y de la mutabilidad del signo.͟ (Saussure
<1992>, p.97) ͞Sean cuales fueren los factores de alteración, ya obren aisladamente o combinados, siempre
conducen a un desplazamiento de la relación entre el significado y el significante.͟ (Ibid., p.98) ͞Esta
evolución es fatal; no hay un solo ejemplo de lengua ue la resista. Al cabo de cierto tiempo, siempre se
pueden observar desplazamientos sensibles.͟ (Ibid., p.99/100)

dccclxxxviii ͞Contra el principio de Saussure, la diacronía se genera en la sincronía.͟ (Amado Alonso, en:
Saussure <1992>, p.X)

dccclxxxix II 141. El concepto de vida está ya íntimamente relacionado con el de espíritu y el de lenguaje
por lo menos desde la época de ? (1916). En una carta de ese año escribe: ͞daß...allein mit allen Namen
Worten und Zeichen das Leben im Geiste gesucht werden muß͟. (finales de 1916, 9 131)

dcccxc Hölderlin, Blödigkeit, <1977>, p.106.

dcccxci Hölderlin, Mein Eigentum, <1977>, p.65.

dcccxcii Hölderlin (1977), p.184. Este verso lo cita de nuevo en (0 (I 166).

dcccxciii Así se deduce de una observación de hh en la que Benjamin, asociando subjetividad y conciencia,
intenta explicar que la verdadera experiencia desborda a ambas, por lo que habría que hablar de una
subjetividad/conciencia ͚trascendental͛, cuyos lazos con la subjetividad/conciencia empírica son oscuros.
Pero ni aun con el calificativo de ͚trascendental͛ le parece viable mantener esos dos términos. ͞Alle echte
Erfahrung beruht auf dem reinen erkenntnis-theoretischen (transzendentalen) Bewußtsein wenn dieser
Terminus unter der Bedingung daß er alles Subjekthaften entkleidet sei noch verwendbar ist. Das reine
transzendentale Bewußtsein ist artverschieden von jedem empirischen Bewußtseinund es ist daher die
Frage ob die Anwendung des Terminus Bewußtsein hier statthaft ist.͟ (II 162/163)

dcccxciv ͞...gewisse Relationsbegriffe ihren guten, ja vielleicht besten Sinn behalten, wenn sie nicht von
vorne herein ausschließlich auf den Menschen bezogen werden.͟ (IV 10)

dcccxcv ͞Was zur Zeit eines Autors Tendez seiner dichterische Sprache gewesen sein mag, kann später
erledigt sein, immanente Tendenzen vermögen neu aus dem Geformten sich zu erheben. Was damals jung,
kann später abgebraucht, was damals gebräuchlich, später archaisch klingen.͟ (IV 12/13)

dcccxcvi ͞Denn wie Ton und Bedeutung der großen Dichtungen mit den Jahrhunderten sich völlig wandeln,
so wandelt sich auch die Muttersprache des Übersetzers.͟ (IV 13)

dcccxcvii ͞Das Wesentliche solcher Wandlungen wie auch der ebenso ständigen des Sinnes in der
Subjektivität der Nachgeborenen statt im eigensten Leben der Sprache und ihrer Werke zu suchen, hieße-
zugestanden selbst den krudesten Psychologismus - Grund und Wesen einer Sache verwechseln, strenger
gesagt aber, einen der gewaltigsten und fruchtbarsten historischen Prozesse aus Unkraft des Denkens
leugnen.͟ (IV 13)

dcccxcviii Cfr. 1.2.

dcccxcix ͞Die besondere Struktur der literarischen Rezeption auf einen ͚psychischen Atomismus͛
zurückzuführen...hat vermutlich ebenso wenig Wert wie jede ähnliche, historisch unvermittelte -d.h. rein
psychologische- Auswertung.͟ (III 588)
cm ͞Daß man nicht der organischen Leiblichkeit allein Leben zusprechen dürfe, ist selbst in Zeiten des
befangensten Denkens vermutet worden͟. (IV 11)
cmi La historia de la biología está plagada de intentos por definir la vida junto con confesiones de que allí
hay algo que a pesar de todo se escapa. ͞Resulta difícil, si no imposible, encontrar una definición precisa de
la vida ue incorpore todas nuestras ideas intuitivas.͟ (Orgel <1979>, p.197) Sin volver a los acalorados
debates del siglo XIX, la biología funciona hoy con definiciones pragmáticas, conscientemente acotadas.
͞—oy en día, la mayoría de los científicos estarán de acuerdo en ue la pregunta ͚uué es la vida?͛ no es una
buena pregunta científica.͟ (Orgel, p.194) Es claro que ha tenido que apartar el problema en gran medida
para poder desarrollarse como ciencia, pero nunca se sabe si un futuro cambio de paradigma no hará ver
las cosas de otra manera. Es interesante comprobar que las definiciones pragmáticas que los biólogos dan
de la vida se cumplirían también en el caso del lenguaje. Por ejemplo, Orgel establece unos ͞reuisitos,
necesarios y suficientes para calificar una estructura como ͚viva͛. 1. El objeto es complejo y, no obstante,
bien especificado. 2. El objeto es capaz de reproducirse. (También el objeto puede ser descendiente de
objetos afines ue pueden reproducirse, incluso si él mismo es ͚estéril͛). Estas condiciones...implican ue: a)
el objeto es un producto de la selección natural (a menos ue sea un producto de la tecnología humana), b)
la información precisada para especificar el objeto se almacena en una estructura ue es estable durante la
vida reproductiva del objeto͟. (Orgel, p.198/199) El leguaje es complejo (1); indudablemente se reproduce -
y además de dos formas: por el sonido y por la escritura, en soportes tanto biológicos, nuestros cerebros,
como físicos: CDs, libros, etc.- (2); es un producto de la selección natural (a); posee un núcleo relativamente
estable (b). Tampoco costaría mucho encajar el lenguaje en la definición de Monod, cuando destaca las tres
características que, juntas, distinguen lo natural de lo artificial: teleonomía, morfogénesis autónoma e
invariancia reproductiva (Monod <1972>, cap.I). Algunos biólogos, al igual que Monod, rechazan extender
el concepto de vida más allá de la bioquímica: ͞El planteamiento del presente libro es ue nosotros, al igual
ue todos los demás animales, somos máuinas creadas por nuestros genes.͟ (Dawkins <1993>, p.3) ͞uCuál
es la naturaleza final del hombre?...Si el cerebro es una máuina con 10 mil millones de células nerviosas y
la mente puede explicarse como la actividad conjunta de un número finito de reacciones uímicas y
eléctricas, estos linderos limitan el prospecto humano, somos biológicos y nuestras almas no pueden volar
libremente...Por más ue adornemos esa desnuda conclusión con metáforas e imágenes, sigue siendo el
legado filosófico del último siglo de investigación científica.͟ (Wilson <1980>, p.13) ͞No existe la menor
duda de ue, en su conjunto, el desarrollo de la biología se ha efectuado en un sentido antivitalista. En la
interpretación de los fenómenos vitales, se tiende, cada vez más, a excluir la intervención de factores
misteriosos y distintos de la materia.͟ (Rostand <1985>, p.204) Aunque, por si acaso, algunos dejan la
puerta abierta: ͞por lejos ue hayamos llegado en el análisis de los fenómenos vitales y de su reducción a
los fenómenos físico-uímicos, preciso será reconocer ue la vida aún no nos ha entregado todos sus
secretos y ue no tenemos aptitud para definir a la naturaleza y para explicar el origen de la singular forma
de energía de la cual nuestro pensamiento es evidentemente tributario͟. (Ibid., p.205)

cmii ͞...aus den...[Momenten des] Animalischen definiert werden könnte, wie aus Empfindung, die es nur
gelegentlich kennzeichnen kann.͟ (IV 11)

cmiii ͞Vielmehr nur wenn allem demjenigen, wovon es Geschichte gibt und was nicht allein ihr Schauplatz
ist, Leben zuerkannt wird, kommt dessen Begriff zu seinem Recht.͟ (IV 11)
cmiv ͞Denn von der Geschichte, nicht von der Natur aus, geschweige von so schwankender wie Empfindung
und Seele, ist zuletzt der Umkreis des Lebens zu bestimmen.͟ (IV 11)

cmv ͞Daher entsteht dem Philosophen die Aufgabe, alles natürliche Leben aus dem umfassenderen der
Geschichte zu verstehen.͟ (IV 11)

cmvi ͞...die Revolutionen in der Natur die gewaltigste Bezeugung der Geschichte sind͟. Fragmento 51,
datado en torno a 1920. (VI 72)

cmvii ͞In völlig unmetaphorischer Sachlichkeit ist der Gedanke vom Leben und Fortleben der Kunstwerke zu
erfassen.͟ (IV 11)

cmviii ͞...ist nicht wenigstens das Fortleben der Werke unvergleichlich viel leichter zu erkennen als dasjenige
der Geschöpfe? Die Geschichte der großen Kunstwerke kennt ihre Deszendenz aus der uellen, ihre
Gestaltung im Zeitalter des Künstlers und die Periode ihres grundsätzlich ewigen Fortlebens bei den
nachfolgenden Generationen.͟ (IV 11)

cmix ͞Die ͚Zeugnisse͛ gehören zur Geschichte des Fortlebens eines Menschen und eben, wie in das Leben das
Fortleben mit seiner eignen Geschichte hineinragt, läßt sich am Briefwechsel studieren.͟ (19.9.1919, 9220)
Muchos años después -en 1936- publicaría de puro milagro y bajo un pseudónimo de resonancias arias
(Detlef Holz) una antología de cartas de autores alemanes desde la Ilustración titulada Deutsche Menschen
(IV 149). En tiempos de crisis, Benjamin intenta precisamente que perviva la verdadera cultura alemana a
través de estos ͚testimonios͛, algunos de ellos rescatados del olvido.

cmx ͞Se parece el reinado de Dios al grano de mostaza ue un hombre sembró en su campo; siendo la más
peueña de las semillas, cuando crece sale por encima de las hortalizas y se hace un árbol, hasta el punto
ue vienen los pájaros a anidar en sus ramas.͟ (Mt 13, 31ss. Traducción de J. Mateos y L. Alonso Schökel)
cmxi La única vez que San Juan menciona el Reino de Dios es en este pasaje: ͞Pues sí, te aseguro ue, si uno
no nace de nuevo, no podrá gozar del reinado de Dios.͟ (Jn 3, 3. Traducción de J. Mateos y L. Alonso
Schökel)

cmxii De Man (1990), p.132.

cmxiii ͞...sie ihm ihr Dasein verdanken͟. (IV 11)

cmxiv ͞Übersetzung...unersetzlicher und strenger Schulgang werdender Sprache selbst...um seinetwillen


abgestorbenes Sprachgut aufzugeben und das frische zu entfalten͟. (II 243) Este texto pertenece al anuncio
de la revista que intentó publicar sin conseguirlo, Angelus Novus. Fechado entre diciembre de 1921 y enero
de 1922 -y teniendo en cuenta que ? se termina en noviembre de 1921- es lo primero que escribe sobre
la traducción después del ensayo. Para la revista que proyectaba, Benjamin quiere publicar traducciones no
tanto modélicas cuanto experimentales. Se trata de desarrollar la vitalidad de la lengua propia a partir de
su propio contenido. La lengua ajena no da ni el contenido ni la forma a la lengua propia, pero es para ella
un modelo afín de vitalidad: ͞Wo nämlich dieser (der Sprache) noch der eigene Inhalt nicht gegenwärtig ist,
an dem sie sich aufbaut, bietet der ihrer würdige verwandte anderer zugleich mit der Aufgabe sich dar, um
seinetwillen abgestorbenes Sprachgut aufzugeben und das frische zu entfalten.͟(II 243) Este es para él el
valor formal de la verdadera traducción, en la que el original, en muchos aspectos, ha dejado de ser el
centro y ha pasado a la periferia, en coherencia con el desarrollo de ?.

cmxv ͞In ihnen erreicht das Leben des Originals seine stets erneute späteste und umfassendste Entfaltung.͟
(IV 11)

cmxvi ͚͞Dasselbe͛ wiederholt zu sagen͟. (IV 9)

cmxvii ͞Was ͚sagt͛ denn eine Dichtung? Was teilt sie mit? Sehr wenig dem, der sie versteht.͟ (IV 9)

cmxviii ͞...und auch der schlechte Übersetzer gibt zu, [daß es das Wesentliche ist]͟ (IV 9)

cmxix ͞Was in gewöhnlichen guten oder vortrefflichen Übersetzungen verloren geht, ist gerade das Beste͟.
(F. Schlegel, Kritische Fragmente, en F. Schlegel, Schriften zur Literatur, Wolfdietrich Rasch <ed.>, München,
1970, p.16; cit. en Menninghaus <1995>, p.239)

cmxx ͞Was außer der Mitteilung in einer Dichtung steht -und auch der schlechte Übersetzer gibt zu, daß es
das Wesentliche ist- gilt es nicht allgemein als das Unfaßbare, Geheimnisvolle, ͚Dichterische͛?͟ (IV 9)

cmxxi ͞...eine ungenaue Übermittlung eines unwesentlichen Inhalts͟. (IV 9)

cmxxii Collingwood-Selby (1997), p.87.


cmxxiii El traductor ͚llamado͛ a hacer una traducción (berufene, subraya Benjamin), es el que tiene el
mismo amor por los dos idiomas, no por uno solo, es aquél que ͞die Liebe und die Verehrung eines
Gegenstandes...in seiner Sphäre ausdrückt.͟ (17.7.1917, 9 142) ͞Im Geiste Pindars erschloß sich —ölderlin
die gleiche Sphäre der deutschen und der griechischen Sprache: seine Liebe zu beiden wurdeeine.͟ (Ibid.)

cmxxiv Es la posición de Hermann Broch en su trabajo de 1948: ͞Si no hubiera en lo más profundo una
unidad estructural ue atraviesa todo lo ue lleva rostro humano...no se daría una traducibilidad. El tertium
comparationis necesario para la traducibilidad es el hombre mismo, es la estructura fundamental unitaria
de ese misterio ue se llama espíritu humano.͟ (Broch, Einige Bemerkungen zur Philosophie und Technik
des Übersetzens, en Vega <1994>, p.310/311) Desideri (1994) replica: ͞il rimando ad un tertium
comparationis...che si chiama spirito umano...è...impotente dinanzi a uel nucleo di intraducibilità proprio
di ogni formazione linguistica͟. (p.158)

cmxxv Este matiz es fundamental, y ha sido justamente subrayado por Desideri (1994) comparándolo con la
visión. Ciertamente, ͞il soggetto-agente del vedere accoglie il molteplice che ha dinanzi; accoglie l͛estraneo,
lo ospita in sé. Ma, in uesta ospitalità, è egli stesso...ospite de ciò che vede. Nel semplice vedere sono oltre
di me: fuori͟. (p.156) No se trata de que en su magnanimidad nuestra lengua acoja tolerantemente a la
otra, sino de que la otra nos acoja. ͞Nel vedere come nel tradurre si fa un͛esperienza eccentrica
dell͛alterità.͟ (Ibid.)

cmxxvi ͞Und sollten sie das bei einem strengen Begriff von Übersetzung nicht wirklich bis zu einem gewissen
Grade sein?͟ (IV 10)

cmxxvii ͞...eine Forderung, der Menschen nicht entsprechen͟. (IV 10)

cmxxviii Una recensión de 1929 lleva el significativo título de Bücher, die übersetzt werden sollten (III 174),
es decir: hay libros que merecen ser traducidos, se traduzcan o no.

cmxxix ͞Entsprechend bliebe die Übersetzbarkeit sprachlicher Gebilde [auch]...zu erwägen, wenn diese für
die Menschen unübersetzbar wären.͟ (IV 10)

cmxxx ͞...den Verweis auf einen Bereich enthalten, in dem ihr entsprochen wäre: auf ein Gedenken Gottes.͟
(IV 10)

cmxxxi Collingwood-Selby (1997), p.79.

cmxxxii Ibid., p.80.

cmxxxiii ͞...eignet gewissen Werken wesentlich͟. (IV 10)

cmxxxiv ͞...eine bestimmte Bedeutung, die den Originalen innewohnt, sich in ihrer Übersetzbarkeit äußere.͟
(IV 10)

cmxxxv ͞Alle zweckmäßigen Lebenserscheinungen...sind letzten Endes zweckmäßig nicht für das Leben,
sondern für den Ausdruck seines Wesens, für die Darstellung seiner Bedeutung.͟ (IV 11/12) A Murena, el
traductor al español, le suena esto tan raro, que en lugar de ͞nicht für͟ lee ͞nicht nur für͟: ͞En último
término, todos los fenómenos vitales y su objetivo, no sólo son útiles para la vida, sino también...͟ (La tarea
del traductor, en Vega <1994>, p.287) También De Man (1990) ha señalado algún desliz del traductor
francés que indica un grado tal de extrañeza ante el texto, que se traduce lo contrario de lo que está
escrito, confirmando, como él dice, que ͞el texto de la traducción es él mismo una traducción y la
intraducibilidad ue menciona sobre sí mismo habita su propia textura y habitará en cualuiera ue a su vez
trate de traducirlo͟. (p.134) No encuentro que el texto de Benjamin mencione su propia intraducibilidad, y
considerando que esta cita es una traducción del inglés, quizá pudiera ser un ͚error͛, lo que acaba por
confirmar lo babélico de nuestra situación.
cmxxxvi ͞...jener Zweck, auf den alle einzelnen Zweckmäßigkeiten des Lebens hinwirken, nicht wiederum in
dessen eigener Sphäre, sondern in einer höheren gesucht wird.͟ (IV 11)

cmxxxvii ͞Diese Entfaltung ist als die eines eigentümlichen und hohen Lebens durch eine eigentümliche und
hohe Zweckmäßigkeit bestimmt.͟ (IV 11)

cmxxxviii ͞Ausdruck des innersten Verhältnisses der Sprachen zueinander͟. (IV 12)

cmxxxix Chomsky (1992), p.202.

cmxl ͞...in dem verwandt sind, was sie sagen wollen͟. (IV 12)

cmxli ͞...in den Übersetzungen die Verwandtschaft der Sprachen sich zu bewähren hat͟. (IV 12)

cmxlii Que Benjamin emplee ͞testimonio͟ (Bezeugung) no carece de importancia. Aquí se ha citado
sacándola del contexto sólo en apariencia: ͞...das Leben der Werke...von welchem die Übersetzung eine
höchste Bezeugung ist͟. (IV 15) La vida que testimonia la traducción se orienta a una finalidad superior, de
modo que también ella es testimonio de esta finalidad.
cmxliii ͞...bezeugt sich...in einer Übersetzung weit tiefer und bestimmter als in der oberflächlichen und
undefinierbaren Ähnlichkeit zweier Dichtungen.͟ (IV 12)

cmxliv ͞Vielmehr beruht alle überhistorische Verwandtschaft der Sprachen darin, daß in ihrer jeder als
ganzer jeweils eines und zwar dasselbe gemeint ist, das dennoch keiner einzelnen von ihnen, sondern nur
der Allheit ihrer einander ergänzenden Intentionen erreichbar ist: die reine Sprache.͟ (IV 13)

cmxlv J. Ortega y Gasset, Miseria y esplendor de la traducción, en Vega <1994>, p.299.

cmxlvi Ortega, ob. cit., p.300.

cmxlvii Ibid., p.301.

cmxlviii Menninghaus (1995) ha mostrado fehacientemente cómo Benjamin entronca con la tradición
mística alemana para secularizarla y tornarla materialista. Su estudio se propone desde el principio una
͞Darstellung von Benjamins...profaner Rettung der Sprachmystik͟. (p.8) La cuestión del misticismo
benjaminiano se complica por el contenido teológico de su pensamiento. Todo ello exige un desarrollo
particular que será ofrecido fundamentalmente en el capítulo 6.

cmxlix ͞...das Wesensgesetz der Sprache, nach dem sich selbst aussprechen und alles andere ansprechen
dasselbe ist.͟ (II 145)

cml ͞Wie ein Träumender mit der schwächsten Gebärde, der kaum eben sich regenden —and, in seiner Nähe
langgesuchte Schätze zu greifen glaubt, so greift der deutsche Sprachgeist wirklich nur in seiner nächsten
Nähe die Worte, aus denen Verlaines zögernder Stimmfall zurücktönt. Was er in ihnen dichtet, ist deutscher
Poesie unnennbar verwandt.͟ 22.8.26 Übersetzungen (III 40)

cmli Excepto en los nombres propios. Los nombres propios son lo que, propiamente, no se puede traducir,
pero tampoco lo necesitan. Ocupan una posición fronteriza respecto de todas las lenguas, como se verá
más adelante. Derrida lo ha visto con claridad. En su interpretación de Benjamin, es esta situación
fronteriza del nombre propio la que permite traducir, es el ͞envite y posibilidad del contrato de traducción͟.
(Derrida <1987>, p.54)

cmlii ͚Acordarse͛ es el Eingedenken de Benjamin, el acontecimiento de un presente especial (Jetzt-Zeit) en


el que afluye acordadamente un pasado que se le acompasa, acorde que rompe con su latido el tiempo
mecánico y establece un acuerdo entre generaciones, fundando tradición. La traducción es el paradigma de
la tradición, entendiendo por ésta la experiencia del acordarse.- En el poema Mein Eigentum, Hölderlin le
pide al recuerdo (Erinnerung) la estabilidad de un suelo sólido (festem Boden) y de una patria querida
(rühmlicher —eimat). Pero no es el recuerdo quien los da, sino el acordarse (Eingedenken), dice Benjamin. El
recuerdo sólo lleva a desear un descanso en paz, a la muerte, que es lo que por un momento pide Hölderlin
(͞Doch heute laß mich stille den trauten Pfad/Zum —aine gehn, dem golden die Wipfel schmückt/Sein
sterbend Laub, und kränzt auch mir die/Stirne, ihr holden Erinnerungen!͟). En la siguiente estrofa, sin
embargo, desaparece el recuerdo y se pide ayuda al canto (͞Sei du, Gesang, mein freundlich Asyl!͟).
(Hölderlin <1977>, p.66)

cmliii ͞Übersetzung ist eine Form.͟ (IV 9) La provisionalidad, lo efímero de la traducción, parece frustrar
todo intento conciliatorio: ͞Und wie beklommen folgt man der leichten —and, die Vers auf Vers wie
Stockwerk auf Stockwerk türmt, bis oftmals ein geringfügiger Fehler im letzten das Ganze sang- und
klanglos zu Fall bringt.͟ (III 40) Con todo, en ningún lugar lo efímero y pasajero tienen tanto derecho a
construir la conciliación como aquí: ͞Wie willig aber neigt dafür das Ephemere, der Effekt, sich dieser
Gattung (Übersetzung); er hat im Schrifttum nirgendwo ein höheres Recht als hier.͟ (Ibid.) Vemos, por
tanto, que el planteamiento del ensayo se mantiene con toda coherencia -la cita es de 1928-, pero está
sometido a una mayor tensión: por una parte, el derecho a la tentativa de conciliación; por otra, su
fragilidad, su fugacidad, su continuo fracaso. Lo que cuenta al fin es el ejercicio largamente practicado, esa
mano llena de experiencia y sabia en memoria que va apilando alturas en el castillo de naipes del lenguaje
como por milagro. Benjamin dedicó varios textos al tema del ejercicio en su relación con el cuerpo, la
naturaleza y la memoria, que sin estas observaciones podrían pasar como meras curiosidades, y no lo son
en absoluto. Destacan especialmente Die glückliche Hand (IV 771) y Rastelli erzählt... (IV 777). Estos textos
están motivados por un cambio de perspectiva que Benjamin explicitó en la carta a Hofmannsthal de 1924
(13.1.1924, 9 329), y que consiste en la renuncia a atacar frontalmente la superficie petrificada del
lenguaje. Con verdadera ͚mano izquierda͛, se trata de ir acercándose al núcleo viviente del lenguaje,
sorteando su coraza conceptual mediante digresiones.

cmliv ͞...das große Motiv einer Integration der vielen Sprachen zur einen wahren erfüllt seine Arbeit.͟ (IV 16)

cmlv ͞Um das echte Verhältnis zwischen Original und Übersetzung zu erfassen, ist eine Erwägung
anzustellen, deren Absicht durchaus den Gedankengängen analog ist, in denen die Erkenntniskritik die
Unmöglichkeit einer Abbildtheorie zu erweisen hat. Wird dort gezeigt, daß es in der Erkenntnis keine
Objektivität und sogar nicht einmal den Anspruch darauf geben könnte, wenn sie in Abbildern des
Wirklichen bestünde, so ist hier erweisbar, daß keine Übersetzung möglich wäre, wenn sie Ähnlichkeit mit
dem Original ihrem letzten Wesen nach anstreben würde.͟ (IV 12)

cmlvi Cfr. II 161.

cmlvii ͞Es gibt keine Gedankenwelt, die nicht eine Sprachwelt wäre, und man sieht nur das an Welt, was
durch die Sprache vorausgese<t>zt ist.͟ (VI 158) Se trata de un fragmento datado varios años después de
?.

cmlviii Cfr. 3.9.

cmlix ͞...in der Intention vom Gemeinten die Art des Meinens zu unterscheiden͟. (IV 14) [Subrayado L.F.C.]

cmlx ͞...sie, absolut genommen, das Selbe und Identische bedeuten.͟ (IV 14)

cmlxi Cfr. De Man (1990, p.135ss.), que comenta de manera muy gráfica esta diferencia.

cmlxii ͞In der Art des Meinens nämlich liegt es, daß beide Worte dem Deutschen und Franzosen je etwas
Verschiedenes bedeuten͟. (IV 14) [Subrayado L.F.C.]
cmlxiii Para que fuera una contradicción, deberían ser y no ser en el mismo sentido, pero esto es
precisamente lo que ya ha quedado descartado: son lo mismo en un sentido, pero en otro no. Esto último
es lo que se trata de explicar.

cmlxiv ͞...weder die —ülle noch der verhüllte Gegenstand [ist das Schöne], sondern dies ist der Gegenstand
in seiner —ülle.͟ (I 195)

cmlxv ͞integrale —errschgewalt͟ fr.12 (VI 24)

cmlxvi Para Menninghaus (1995, p.52) lo que caracteriza el concepto benjaminiano de traducción es la
absolutización del aspecto expresivo por encima e incluso en contra del significado. Menninghaus
interpreta que ͚lo mentado͛ es el aspecto semántico de la palabra, siendo el ͚modo de mentar͛ el aspecto
expresivo, distinción que rastrea en los románticos. Sin embargo, le pasa desapercibido que ͚lo mentado͛
no equivale en Benjamin al significado lógico-semántico de la palabra, sino al nombre puro. Desideri (1994)
afirma con razón que ͞l͛unità dell͛inteso non può essere costituita dal contenuto logico-semantico della
parola.͟ (p.159) Es fácil advertir que toda interpretación de ? varía según se entienda la relación entre ͚lo
mentado͛ y ͚el modo de mentar͛. Menninghaus postula para su interpretación no sólo cierta influencia del
Romanticismo en Benjamin, sino también de Mallarmé. La influencia de Mallarmé es indiscutible en ?
desde el momento en que lo cita sin traducir en un momento culminante del texto. Sin embargo, eso no
apoya el punto concreto que defiende Menninghaus. Derrida (1987) afirma que͞en el texto de Mallarmé, el
efecto de propiedad intraducible se asocia menos al nombre o a la verdad de adecuación ue al único
acontecimiento de una fuerza realizativa͟ (p.46), pero el nombre para Benjamin es precisamente una
fuerza realizativa, de modo que esto impide aún más considerar que ͚lo mentado͛ equivalga a ͚lo
semántico͛.

cmlxvii Desideri (1994) ha dado unas breves notas que caracterizan con suma fidelidad el propósito de
Benjamin. La tarea del traductor ͞é comprensibile solo se si intende l͛unità dell͛Inteso altrimenti che come
identità di un riferimento oggettuale esterno suscettibile di definizione empirico-analitica o di una immagine
mentale interna universalmente attribuibile a ualsiasi soggeto linguistico. Lo Stesso, piuttosto, sta
nell͛intervallo tra ueste due dimensioni - tra uella oggettuale-esterna e uella psicologica-interna - e vive
nella differenza da entrambe͟. (p.159/160) Aquello que está en entredicho pone en entredicho toda lengua
(͞uell͛intervallo in cui tutti i modi di intendere finiscono; nel uale tutte le lingue conoscono la loro
finitezza: conoscono il luogo-non luogo del loro in-tendere͟ <p.160>), haciéndola fragmento del lenguaje
puro.

cmlxviii ͞Bei den einzelnen, den unergänzten Sprachen nämlich ist ihr Gemeintes niemals in relativer
Selbständigkeit anzutreffen, wie bei den einzelnen Wörtern oder Sätzen, sondern vielmehr in stetem Wandel
begriffen͟. (IV 14)

cmlxix ͞Denn dieser (der Sinn) erschöpft sich nach seiner dichterischen Bedeutung fürs Original nicht in dem
Gemeinten, sondern gewinnt diese gerade dadurch, wie das Gemeinte an die Art des Meinens in dem
bestimmten Worte gebunden ist. Man pflegt dies in der Formel auszudrücken, daß die Worte einen
Gefühlston mit sich führen.͟ (IV 17) Menninghaus (1995, p.14ss.) no capta el tono irónico y crítico con el
que Benjamin alude al tono emocional -pues el tono emocional está a un paso de la vivencia y de la
subjetividad de la que Benjamin se separa con decisión- y por eso su interpretación no consigue poner de
manifiesto la relevancia ontológica de ?. Por contra, el tempo que Nietzsche destaca en todo lenguaje
entronca directamente con lo que está diciendo Benjamin, con el modo en que lo mentado se mienta.El
tempo se asienta en las cosas y en las palabras; el decir tiene su tempo, no hay un contenido independiente
del tempo en que se expresa. ͞Lo ue peor se deja traducir de un idioma a otro es el tempo de su
estilo...tempo ue pasa por encima de todos los peligros para asentarse en las cosas y las palabras.͟
(Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, en Vega <1994>, p.267) ͞—ay traducciones ue, siendo
bienintencionadas, constituyen casi falsificaciones, en cuanto obligadas generalizaciones del original, sólo
porue no han podido traducir su tempo͟. (Ibid.) En otro contexto, también Benjamin recoge la reflexión
sobre el tempo (Calle de dirección única, IV 90).
cmlxx ͞...die kristallreine Elimination des Unsagbaren͟. (julio de 1916, 9 127)

cmlxxi ͞...los hechos lingüísticos apenas provocan la crítica, en el sentido de ue cada pueblo está
generalmente satisfecho de la lengua ue ha recibido.͟ (Saussure <1992>, p.95)

cmlxxii ͞Denn sie bedeuet eine höhere Sprache als sie ist und bleibt dadurch ihrem eigenen Gehalt
gegenüber unangemessen, gewaltig und fremd.͟ (IV 15)

cmlxxiii Derrida (1987), p.65.

cmlxxiv La comparación se aplica en Los pasajes a la historia. El método de los Los pasajes, le comenta
Benjamin a Bloch, es romper el continuo de la historia como si se tratara de una fisión nuclear. ͞Es war im
Zusammenhange eines Gesprächs, in dem ich darlegte, wie diese Arbeit - vergleichbar der Methode der
Atomzertrümmerung - die ungeheuren Kräfte der Geschichte freimacht, die im ͚Es war einmal͛ der
klassischen —istorie gebunden liegen.͟ (V 578) El continuo de la historia es en nuestro caso el del lenguaje
humano como continua intención significativa.

cmlxxv ͞Bilden nämlich diese (Gehalt und Sprache) im ersten (im Original) eine gewisse Einheit wie Frucht
und Schale͟. (IV 15)

cmlxxvi Derrida (1987), p.67.

cmlxxvii ͞Genauer läßt sich dieser wesenhafte Kern als dasjenige bestimmen, was an ihr (an der
Übersetzung) selbst nicht wiederum übersetzbar ist. Mag man nämlich an Mitteilung aus ihr entnehmen,
soviel man kann und dies übersetzen, so bleibt dennoch dasjenige unberührbar zurück, worauf die Arbeit
des wahren Übersetzers sich richtete. Es ist nicht übertragbar wie das Dichterwort des Originals...so umgibt
die Sprache der Übersetzung ihren Gehalt wie ein Königsmantel in weiten Falten.͟ (IV 15)

cmlxxviii Derrida (1987), p.60.

cmlxxix Ibid., p.53.

cmlxxx La dimensión del recogimiento, de la vuelta (Einkehr), ya había sido señalada por Hölderlin, y
Benjamin lo destaca en su comentario del poeta (@).

cmlxxxi Cfr. nota 944.


cmlxxxii ͞El mejor remedio contra la ignorancia de los signos propios es el conocimiento de las lenguas.͟
(San Agustín, De doctrina christiana, en Vega <1994>, p.79)

cmlxxxiii Derrida (1987), p.64/65.

cmlxxxiv De ͞monstruosidad͟ la califica Jacobs (1975, p.763).

cmlxxxv ͞Übersetzung verpflanzt also das Original in einen wenigstens insofern - ironisch - endgültigeren
Sprachbereich, als es aus diesem durch keinerlei Übertragung mehr zu versetzen ist͟. (IV 15)

cmlxxxvi ͞Die ͚gestaltete Zurückerstattung͛, der reinen Sprache, die die Übsersetzung leisten soll, ist als
solche die der Ent-Fernung der reinen Sprache.͟ (Menke <1991>, p.120)

cmlxxxvii De Man (1990), p.142.

cmlxxxviii Wittgenstein se topa con el mismo problema en el Tractatus, con la diferencia de que para él,
además del lenguaje y de la lógica, está la realidad. A pesar de esta posición metafísica, tan distinta de la de
Benjamin (que cambia, como es sabido, en las Philosophische Untersuchungen), la consecuencia que extrae
de ello es clara: ͞Der Satz kann die gesamte Wirklichkeit darstellen, aber er kann nicht das darstellen, was
er mit der Wirklichkeit gemein haben muß, um sie darstellen zu können - die logische Form.͟ (Tractatus,
4.12) ͞Der Satz zeigt die logische Form der Wirklichkeit. Er weist sie auf.͟ (Ibid., 4.121)

cmlxxxix ͞Sie (die Übersetzung) kann dieses verborgene Verhältnis selbst unmöglich offenbaren, unmöglich
herstellen; aber darstellen, indem sie es keimhaft oder intensiv verwirklicht, kann sie es...intensive, d.h.
vorgreifende, andeutende Verwirklichung͟. (IV 12)

cmxc ͞Darstellbarkeit der ͚reinen Sprache͛ ist also nicht zu trennen von ihrer Gebrochenheit͟. (Menke
<1991>, p.113)

cmxci Derrida (1987), p.53.

cmxcii ͞Sie ist als ͚Form͛ Thematisierung der ͚Sprache selbst͛; aber nur in der ihr eigentümlichen
Unterbrechung der Einheit von Gehalt und Form ist der ͚reinen Sprache͛ ansichtig zu werden͟. (Menke
<1991>, p.113)

cmxciii ͞Typen der —indeutung͟ (IV 12)

cmxciv Fragmento 24, VI 43.

cmxcv El primer término aparece en IV 15, el segundo en IV 17 y IV 18. Sehnsucht remite inevitablemente,
para todo lector de Goethe, al célebre poema del Diván titulado ͞Selige Sehnsucht͟, del que Benjamin
menciona en otro contexto los versos ͞Keine Ferne macht dich schwierig, / Kommst geflogen und gebannt͟.
El poema de Goethe puede leerse sin dificultad como símbolo de la tarea del traductor, necesariamente
enmarcada en una perspectiva mesiánica. Lo comentaremos muy brevemente por estrofas.

Sagt es niemand, nur den Weisen, No lo digas, sólo al sabio,


Weil die Menge gleich verhöhnet, Que pronto burla la gente,
Das Lebendge will ich preisen Quiero ensalzar lo viviente
Das nach Flammentod sich sehnet. Que añora llama de muerte.

Esto es, se busca lo que vive de la vida, que es lo que anhela brillar en la muerte. Así la lengua humana
busca el lenguaje puro al precio de sí misma.

In der Liebesnächte Kühlung, En fresca noche de amor,


Die dich zeugte, wo du zeugtest, Que un día te engendró, donde tú engendras,
Überfällt dich fremde Fühlung Te asalta un raro temblor
Wenn die stille Kerze leuchtet. A la luz sosegada de candelas.

Esta vida de la pura lengua represada en la obra es originaria: de ella salió todo, de ella sale lo que el
hombre ͚crea͛, y es ella la que lo hace vibrar y estremecerse, volviéndole incapaz de reposo.

Nicht mehr bleibest du umfangen Ya no estás abrazado


In der Finsternis Beschattung, Por la sombra en las tinieblas,
Und dich reißet neu Verlangen Te asalta el anhelo renovado
Auf zu höherer Begattung. Hacia más alta pareja.

No pueden el hombre y su obra permanecer en ese estado, buscan una unión más alta, buscan luz.

Keine Ferne macht dich schwierig, No hay distancia que te aparte,


Kommst geflogen und gebannt, Tu vuelo viene encantado,
Und zuletzt, des Lichts begierig, Y al fin, de luz anhelante
Bist du Schmetterling verbrannt. Eres élitro quemado.

La traducción inicia su camino a la búsqueda del lenguaje puro, es imposible resistir a su llama y su llamada,
pero en ella quedará destruida.

Und so lang du das nicht hast, Y hasta que tú no consigas


Dieses: Stirb und werde! Este ¡muere y llega a ser!
Bist du nur ein trüber Gast Serás sólo oscuro huésped
Auf der dunklen Erde. Sobre la tierra oscura.

El hombre, la obra, han de morir, sólo así llegan a ser, esa es la paradójica condición de la vida más alta, y
hasta en tanto no se acepte esa extinción en la llama, todo son sombras y peregrinaje por esta oscura
tierra. Devenir, morir y llegar a ser, es la condición del texto y de la traducción. Y a pesar de todo, el anhelo
es dichoso: selige Sehnsucht. Goethe añadió más tarde cuatro versos a modo de glosa que relacionan el
poema con la escritura:
Tut ein Schilf sich doch hervor,
Welten zu versüßen!
Möge meinem Schreibe-Rohr
Liebliches entfließen!
(Goethe <1977>, vol.III, p.299)

cmxcvi ͞In einer an die Figur des ͚Erhabenen͛ erinnernenden Weise ist die Übersetzung die Darstellung eines
Undarstellbaren oder vielmehr einer Undarstellbarkeit in der Darstellung͟. (Menke <1991>, p.120)

cmxcvii ͞Es bleibt in aller Sprache und ihren Gebilden außer dem Mitteilbaren ein Nicht-Mitteilbares,
ein...Synmbolisiertes.͟ (IV 19)

cmxcviii II 146, cit. nota 838.

cmxcix II 156, cit. nota 842.

m ͞...was an einer Übersetzung mehr ist als Mitteilung.͟ (IV 15)

mi ͞...das Symbolisierende zum Symbolisierten selbst zu machen, die reine Sprache gestaltet der
Sprachbewegung zurückzugewinnen, ist das gewaltige und einzige Vermögen der Übersetzung.͟ (IV 19)

mii Ortega y Gasset, ob. cit., p.301ss.

miii Ibid.

miv ͚͞Je mehr die Zeit vorschreitet͛, hat...mit Recht der —erausgeber seiner ͚Sämtlichen Werke͛ gesagt,
͚desto wichtiger werden alle Schriften Pestalozzis.͛...Unvergleichlich aber als in seinen Lehren ist Pestalozzi
durch die immer neuen Einsatzstellen, die er im Denken und im —andeln für sie entedeckte. Die
Unerschöplichkeit des Urgrunds, aus welchem seine Worte unberechenbar mit immer neuen Stößen
brechen, gibt dem Bilde, in dem sein erster Biograph seiner gedacht hat, den tiefsinnigsten Bezug: ͚Vulkanen
ähnlich leuchtete er in die Ferne und erregte die Aufmerksamkeit der Neugierigen, das Staunen der
Bewunderer, den Forschungsgeist der Beobachter und die Teilnahme der Menschenfreunde mehrerer
Erdteile.͛ Das war Pestalozzi: Vulkan und Feldstein.͟ (IV 165/166)

mv De Man (1990), p.130.

mvi Ibid., p.141.

mvii Ibid., p.149;131.


mviii ͞Die ͚reine͛ Mitteilung einer Mitteilbarkeit ist ein ͚Nullpunkt͛ der Sprache.͟ (Menke <1990>, p.125)

mix De Man (1990), p.142.

mx Ibid., p.150.

mxi Ibid., p.151.

mxii Ibid., p.125.

mxiii Ibid., p.123.

mxiv Cfr. 4.4 y nota 758. Una posición paralela se establece en (0, donde se analiza la relación entre moral
y lenguaje en oposición al mito. Allí se establece que si bien no hay acción moral ajena al lenguaje, ello no
se ha de tomar en el sentido de que éste le sirva de instrumento. (Cfr. I 177)

mxv Quizá haya sido Montaigne (Ensayos: De la experiencia) el primer autor moderno enfrentado explícita
y conscientemente a este problema. En virtud de su incomparable intuición, su anhelo de verdad no por
ello deja de mostrar las fracturas del discurso tradicional. De una parte, Montaigne se desespera por la
selva infinita de las interpretaciones, que ͞disipan la verdad y la uebrantan͟. (Montaigne <1968>, p.233)
Por otro, todo intento de uniformidad, de orden, lleva a juzgar injustamente el caso concreto, hasta llegar a
aquella sentencia salomónica: ͞Las leyes se mantienen en crédito, no porue sean justas, sino porue son
leyes. Ése es el fundamento místico y único de su autoridad͟. (Ibid, p.238) Por un lado, la tortura de las
interpretaciones: ͞Las glosas aumentan las dudas͟ (ibid., p.234), ͞no hacemos más ue glosarnos
mutuamente. Todo pulula de comentarios, pero de autores hay gran escasez...Nuestras polémicas son
siempre verbales͟. (Ibid., p.235) Por otro, Montaigne defiende el esfuerzo incansable de interpretación, y
señala que lo interrumpimos por cansancio, por debilidad, no porque la tarea esté acabada, ya que es una
tarea infinita.

mxvi Collingwood-Selby (1997), p.92.

mxvii Ibid.

mxviii Ibid., p.93.

mxix Ya se vio en el comentario de Benjamin a Hölderlin (@) una trayectoria muy parecida a ésta. Cfr. 310.

mxx Lo mitológico consiste, precisamente, en partir de una Edad de Oro, una plenitud de sentido que
inevitablemente decae. El mito narra esta decadencia y los sucesivos intentos por recuperarla. Como esa
Edad de Oro nunca se puede caracterizar suficientemente, ni se puede saber en qué consiste en la práctica,
considerarla perdida lleva de forma inevitable a la melancolía. Freud la define como el duelo por una
pérdida indeterminable (͞man kann nicht deutlich erkennen, was verloren wurde͟, Freud <1994>, Bd.III,
Trauer und Melancholie, p.199). Bajo la clave de la melancolía, la Modernidad se ha interpretado a sí
misma, y no basta con remontarse a Rousseau, pues Benjamin pone de relieve el alcance histórico de la
melancolía barroca. Para Steiner (1984) ͞die Moderne ließe sich als der Versuch bestimmen, eine Theologie
des Sündenfalls durch eine ganze Reihe säkularer...Szenarien eines ͚Urverlustes͛ zu ersetzen...Wir suchen
nach der verlorenen uelle eines Zusammenhangs͟. (En Dällenbach & Hart Nibbrig <1984>, p.28/29)
De Man (1990) no cree en absoluto, y en esto le damos la razón, en ͞la modernidad...como una
pérdida de lo sagrado, una pérdida de cierto tipo de experiencia poética, como el reemplazo de esto por un
historicismo seglar ue pierde contacto con lo ue era originalmente esencial͟ (p.122) y critica una
interpretación de Benjamin que lo alabe ͞por haber restablecido el contacto con lo ue había sido
olvidado͟. (Ibid.) No es fácil, sin duda, mantener siempre una interpretación antinostálgica y
antimelancólica de Benjamin, pero es indudable que Benjamin mismo luchó duramente por mantenerla a
raya. Él estaba preocupado por la aplicación política de su pensamiento, y hacer de sus textos un canto
nostálgico supone desactivar su fuerza política y no ver lo principal: de qué manera se puede salir de la
melancolía -primero en el lenguaje, más tarde en la política-. No se puede olvidar de ningún modo a este
respecto su ensayo de 1930 sobre Erich Kästner, titulado Linke Melancholie (III 279), que Phelan (1990,
pp.145-171) ha analizado en su contexto histórico.

mxxi Eco (1994), p.289.

mxxii Ibid., p.288.

mxxiii Además, concebir el lenguaje puro como tercer término impediría precisamente la traducción, como
señala el mismo Eco (1994), ya que ella ͞podría enunciar cualuier pensamiento expresado en otras lenguas
mutuamente intraducibles, pero el precio ue habría ue pagar sería ue todo lo ue la lengua perfecta
resuelve en sus propios términos no podría ser de nuevo traducido a nuestras lenguas naturales.͟(p.289) El
lenguaje puro, sin embargo, garantiza para Benjamin la traducibilidad de las lenguas; existe en cuanto que
no hay lenguas intraducibles entre sí, lo cual es independiente tanto de su similitud gramatical o semántica
como de su filiación histórica.

mxxiv ͞...für uns als Linguisten wie auch als normale Sprachbenutzer ist die Bedeutung eines jeden
sprachlichen Zeichens seine Übersetzung in ein anderes Zeichen͟. (Jakobson, Der Doppelcharakter der
Sprache und die Polarität zwischen Metapher und Metonymik, en Haverkamp <1983>, p.190)

mxxv ͞Übersetzung ist nicht Wiedergabe eines ihr vorausgehenden Identischen/Sinns.͟(Menke <1991>,
p.108)

mxxvi ͞Sprache ist Medium und Medium der Übersetzung͟. (Menke <1991>, p.107)

mxxvii Cfr. nota 991.

mxxviii Cfr. 5.3.2.

mxxix Es ͞l͛intervallo che congiunge l͛unità dell͛Inteso ad ogni modo di intendere͟ (Desideri <1994>, p.160)
y está ͞nello Zwischen tra le lingue: nella pausa del significato che permette il passaggio dell͛una nell͛altra͟.
(Ibid., p.161/162)

mxxx Eco (1994), p.288.

mxxxi Aquí hay que situar el origen lógico del concepto benjaminiano de configuración, tal como aparecerá
en ', y también su concepto de historia como construcción, tal como aparece en Los pasajes. El concepto
de configuración, que luego cristaliza como ͚imagen dialéctica͛ (dialektisches Bild), es también el resultado
de una construcción en la que la traducción se emplea por primera vez sistemáticamente-pero entre
líneas- para absorber todo lo real, con implicaciones metafísicas que desarrollará en ', pero que se
manifiestan ya desde el principio de su trayectoria intelectual. La historia, por otra parte, es una
construcción, porque al comparar épocas pasadas con el presente se construye el término de comparación,
que es la actualidad, la cual no es ni el pasado ni el presente, sino ͚tiempo-ahora͛ (Jetztzeit), un tiempo
encarnado en la traducción.

mxxxii ͞...las expresiones idiomáticas de una misma lengua tienden a diferir entre sus hablantes...Por tanto,
lo ue se dice bien en un lenguaje no es posible trasladarlo a otro de la misma manera.͟ (R. Bacon, De
linguarum cognitio (1262), en Vega <1994>, p.88)

mxxxiii Cfr. 6.6.2.1.


mxxxiv ͞Der Name Gottes ist ansprechbar, aber nicht aussprechbar. Denn nur das Fragmentarische an ihr
macht die Sprache sprechbar. Die ͚wahre͛ Sprache kann nicht gesprochen werden͟. (Scholem <1981a>,
p.270/271)

mxxxv ͞Daß die ͚Art des Meinens͛ restlos zum ͚Gemeinten͛ würde, ist die Grenze von Sprache...oder der
heilige Text.͟ (Menke <1991>, p.118)

mxxxvi ͞Denn in irgendeinem Grade enthalten alle großen Schriften, im höchsten aber die heiligen, zwischen
den Zeilen ihre virtuelle Übersetzung.͟ (IV 21)

mxxxvii ͞El problema de la recepción de Benjamin se centra en este problema de lo mesiánico͟. (De Man
<1990>, p.123)

mxxxviii ͞Es wäre nun prinzipiell nicht unmöglich daß zwei Sprachen in eine Sphäre eingehen: im Gegenteil
das konstituiert alle große Übersetzung͟; ͞Im Geiste Pindars erschloß sich —ölderlin die gleiche Sphäre der
deutschen und der griechischen Sprache: seine Liebe zu beiden wurde eine.͟ (17.7.1917, 9 142)

mxxxix ͞...bis ans messianische Ende ihrer Geschichte wachsen͟. (IV 14)

mxl Derrida (1987, p.65) Es necesario matizar las palabras de Derrida, porque el lenguaje puro, según
Benjamin, sigue estando oculto (verborgen) en la traducción. Sin embargo, lo está de otra manera, puesto
que ahora es reconocido en cuanto tal, y su ocultamiento resulta ser más bien un refugio. El verbo
verborgen, por otra parte, tiene el doble matiz de ocultamiento y de refugio, de lo que ocultándose se
salva.

mxli Derrida (1987), p.66.

mxlii ͞In ihr wächst das Original in einen gleichsam höheren und reineren Luftkreis der Sprache hinauf...auf
den vorbestimmten, versagten Versöhnungs- und Erfüllungsbereich der Sprachen...in einen...endgültigeren
Sprachbereich͟ (IV 14/15)

mxliii ͞So lange bleibt es in den Sprachen verborgen.͟ (IV 14)

mxliv ͞So lange bleibt es (das Gemeinte) in den Sprachen verborgen... diese derart bis ans messianische
Ende ihrer Geschichte wachsen͟. (IV 14)

mxlv ͞...so ist es die Übersetzung...immer von neuem die Probe auf jenes heilige Wachstum der Sprachen zu
machen: wie weit ihr Verborgenes von der Offenbarung entfernt sei, wie gegenwärtig es im Wissen um
diese Entfernung werden mag.͟ (IV 14) Agradezco la traducción de este difícil pasaje a Félix Duque.
Compárese con este texto de la Introducción a la traducción del Agamenón de Esquilo (1816), de W. von
Humboldt: ͞...las traducciones son más bien trabajos ue deben probar y determinar, como en un patrón
permanente, el estado de las lenguas en un momento determinado para influir sobre éste y ue
constantemente deben ser repetidas, como obras permanentes...Cada una reproduce lo ue captó y pudo
representar; pues el espíritu auténtico sólo está en el original...͟. (En Vega <1994>, p.243)

mxlvi Derrida (1987), p.66.

mxlvii Es precisamente esa distancia, lograda por el tiempo, -ese fracaso que se traduce en olvido- la que ha
colmado el aura de los nombres que componen la Recherche de Proust. Sólo lo que se ha perdido se puede
volver a encontrar. ͞Llegado al fondo mismo de renunciamiento, el narrador va a reencontrar el poder de la
escritura puesto a su alcance͟. (Barthes <1996>, p.172)

mxlviii ͞Mittelbar...ist es das Wachstum der Religionen, welches in den Sprachen den verhüllten Samen einer
höhern reift.͟ (IV 14)
mxlix ͞...die Diskrepanz, von Sprache, als ͚Art des Meinens͛, und ͚Gemeintem͛, die die Einstimmigkeit des
Sinns disoziiert und erst als solche die Sprachlichkeit selbst der Sprache realisiert, markiert zugleich auch die
(notwendige) Entfernung jeder sprachlichen Formation von der reinen Sprache.͟ (Menke <1991>, p.120)

ml Derrida <1987>, p.66.

mli ͞Jenes gedachte, innerste Verhältnis der Sprachen ist aber das einer eigentümlichen Konvergenz.͟(IV
12)

mlii Esto es lo que le reprocha a Scholem en una carta de 1918: ͞Es handelt [sich] bei Ihren Übersetzungen
offenbar nicht darum, einen Text für das Deutsche gleichsam zu retten, sondern eher darum ihn regelrecht
auf das Deutsche zu beziehen. Sie empfangen in dieser —insicht von der deutschen Sprache keine
Eingebung.͟ (30.3.1918, 9 182)

mliii ͞...das große Motiv einer Integration der vielen Sprachen zur einen wahren erfüllt seine Arbeit. Dies ist
aber jene, in welcher zwar die einzelnen Sätze, Dichtungen, Urteile sich nie verständigen - wie sie denn auch
auf Übersetzung angewiesen bleiben͟. (IV 16)

mliv En un artículo publicado en EL PAIS (11.5.1995) titulado La lengua y la lucha, X. Rubert de Ventós
sienta como base del diálogo la capacidad de ponerse de acuerdo en que hay que ponerse de acuerdo, pero
nada más. Si no fuera así, no habría diálogo: o porque se está de acuerdo y no hay nada que dialogar, o
porque no se está de acuerdo ni siquiera en dialogar. Esta condición la extiende a la lengua misma. Pero es
sin duda en los diálogos espontáneos, en el habla más humilde, donde ve-diríamos- el lenguaje puro -y
purificador, catártico- en acción: ͞Es sólo en estas formas menores y no enfáticas de la comunicación donde
el cuerpo mismo del lenguaje aduiere toda la densidad y eficacia catártica...͟. Desde aquí adquiere un
significado profundo el hecho de que Gabilondo (1997, p.227ss.) caracterice la traducción como diálogo.

mlv ͞Bezeugung͟ (IV 15)

mlvi Desideri (1994) advierte que la unidad de las lenguas no es la de ͞un movimento di integrazione
reciproca...nel senso di una loro sintesi superiore͟, ͞un processo in cui l͛irriducibilità dei diversi modi di
intendere sarebbe progressivamente erosa͟ (p.159), porque entonces ͞sarebbe in palese contradizione con
l͛affermazione relativa alla sovrastorica affinitas tra le lingue.͟ (Ibid.) No que hayan de quedar suprimidas
en una síntesis superior, sino que ͞l͛affinità tra le lingue presuppone, in ultima istanza, un comune confine:
un comune con-finire.͟ (Ibid.)

mlvii ͞Während nämlich die eizelnen Elemente, die Wörter, Sätze, Zusammenhänge von fremden Sprachen
sich ausschließen, ergänzen diese Sprachen sich in ihren Intentionen selbst.͟ (IV 13/14)

mlviii ͞Vielmehr beruht alle überhistorische Verwandtschaft der Sprachen darin, daß in ihrer jeder als ganzer
jeweils eines und zwar dasselbe gemeint ist, das dennoch keiner einzelnen von ihnen, sondern nurder Allheit
ihrer einander ergänzenden Intentionen erreichbar ist: die reine Sprache.͟ (IV 13)

mlix De Man (1990), p.158. También añade que ͞la interpretación de Benjamin por parte de la escuela de
Frankfurt está entreverada de elementos mesiánicos ue están realmente allí, como un deseo de Benjamin,
pero ue Benjamin logró controlar por medio de una estrategia extraordinariamente refinada͟(ibid.), que
consiste en ejemplificarlos en imágenes que se vuelven contra sí mismas.

mlx Cfr. fr. 30, Die unendliche Aufgabe (VI 51) y fr. 32, Zweideutigkeit des Begriffs der ͚unendlichen
Aufgabe͛ in der kantischen Schule (VI 53).

mlxi Cfr. nota 666. El contexto de la cita es asímismo interesante. La tarea artística, según interpreta
Benjamin a los románticos, consiste en la determinación progresiva del ideal del arte. Pero esta
progresividad, observa, no tiene nada que ver con el progreso, sino que es un proceso de cumplimiento
(Erfüllungsprozess), una especie de maduración evangélica de los tiempos. Para demostrarlo, cita entonces
el pasaje de Lucinde. La interrelación entre estas dos dimensiones, la del tiempo lineal y la del
cumplimiento mesiánico, recibirá una formulación mucho más articulada dos años después en el citado
Theologisch-politisches Fragment (II 203).

mlxii ͞...heilige Wachstum der Sprachen͟. (IV 14)

mlxiii ͞An Fortschritt glauben heißt nicht glauben, daß ein Fortschritt schon geschehen ist. Das wäre kein
Glauben.͟
(II 428)

mlxiv ͞...einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag.͟ (II 378)

mlxv ͞...soviel Übersetzungen, soviel Sprachen͟. (II 152)

mlxvi ͞...den Bereich der Wahrheit, den die Sprachen meinen͟. (I 207)

mlxvii ͞Wenn anders es aber eine Sprache der Wahrheit gibt...so ist diese Sprache der Wahrheit- die wahre
Sprache.͟ (IV 16)

mlxviii La obra maestra del llamado Mathias Grünewald la conoció tras su llegada a Friburgo en 1912. En
1913 la encuentra de nuevo en una exposición en Basilea. Entonces anota: ͞Endlich, das Größte der
Gemälde dort, Grünewalds Christus am Kreuz, der mich diesmal noch viel stärker ergriff als voriges Jahr. Ich
nähere mich immer mehr der dtsch. Kunst der Renaissance, sowie ich in Paris bemerkte, daß mich die
italienische Frührenaissance berührte.͟ (1.7.1913, 9 76). El impacto del cuadro dejó huella explícita dos
años después en Der Regenbogen (VII 25), de 1915. La misma carta, un poco más arriba, cita el celebérrimo
grabado de Durero sobre la melancolía (͞ein unsagbar tiefes ausdrucksvolles Blatt͟), que iba a jugar un
papel decisivo en '.

mlxix Quizá no esté de más recordar que la herida -entendida como sacrificio- está ligada en la lengua
griega y latina a lo sagrado. Así, ierós es sagrado; iereúo sacrificar, degollar; iereion el animal que se
sacrifica; iereús sacerdote. En latín tenemos la serie sacro-sacrificare-sacrificium-sacerdo.

mlxx De Man (1990), p.130.

mlxxi Este es el sentido de la hospitalidad de las lenguas que destaca Desideri (1994) en la traducción. La
distancia acoge porque sólo en ella algo se puede recoger, y sólo en ella se encuentra recogimiento. La
distancia protege de la intrusión, y sólo así es como determinadas cosas acceden a revelarse. Es el caso de
la belleza. Garantía de última impenetrabilidad, sólo la distancia da confianza, y lo que en ella se recoge se
deja recoger porque sabe que no será anulado o trascendido.

mlxxii ͞Ob Wahrheit dem Schönen gerecht zu werden vermag? diese Frage ist die innerste im ͚Symposion͛.
Platon beantwortet sie, indem er der Wahrheit es zuweist, dem Schönen das Sein zu verbürgern.͟ (I 211)

mlxxiii Quien quiera recuperar ese retraso, emprendiendo un supuesto camino de vuelta, está
irremediablemente perdido. Así al menos interpreto una parábola de Kafka que lleva por título Gibs auf!:
͞Es war sehr früh am Morgen, die Straßen rein und leer, ich ging zum Bahnhof. Als ich eine Turmuhr mit
meiner Uhr verglich, sah ich, daß es schon viel später war, als ich geglaubt hatte, ich mußte mich sehr
beeilen, der Schrecken über diese Entdeckung ließ mich im Weg unsicher werden, ich kannte mich in dieser
Stadt noch nicht sehr gut aus, glücklicherweise war ein Schutzmann in der Nähe, ich lief zu ihm und fragte
ihn atemlos nach dem Weg. Er lächelte und sagte: ͚Von mir willst du den Weg erfahren?͛ ͚Ja͛, sagte ich, ͚da
ich ihn selbst nicht finden kann.͛ ͚Gibs auf, gibs auf͛, sagte er und wandte sich mit einem großen Schwunge
ab, so wie Leute, die mit ihrem Lachen allein sein wollen.͟ (Kafka <1992>, vol. V, p.87) En las calles vacías del
lenguaje puro, esperando (ya es mal síntoma) el movimiento -va a la estación-, el personaje interpreta la
disociación de los relojes como retraso. Intenta encontrar el camino, pero es inútil: ͞uDe mí uieres
experimentar el camino?͟, ͞Déjalo, déjalo͟, esto es: no te lo voy a decir, no te lo puedo decir aunque
quisiera (¿son órdenes?); es pregunta vana porque no hay camino, hay que dejar de buscarlo. Por eso el
policía se aparta con un gran salto, ͞como el de la gente ue uiere reírse a solas͟.

mlxxiv Lao-tse (1996), p.95.

mlxxv ͞Wie die Tangente den Kreis flüchtig und nur in einem Punkte berührt...so berührt die Übersetzung
flüchtig und nur in dem unendlichen kleinen Punkte des Sinnes das Original͟. (IV 20)

mlxxvi ͞...die Wiedergabe des Sinnes aufhört, maßgebend zu sein͟. (IV 17)

mlxxvii ͞Eben darum muß sie von der Absicht, etwas mitzuteilen, vom Sinn in sehr hohem Maße absehen
und das Original ist ihr in diesem nur insofern wesentlich, als es der Mühe und Ordnung des Mitzuteilenden
den Übersetzer und sein Werk schon enthoben hat.͟ (IV 18)

mlxxviii Cfr. Apéndice 1.

mlxxix Cfr. 2.3.

mlxxx Dice W. Humboldt:͟Esta fidelidad debe orientarse al carácter del original...va necesariamente unido
ue la traducción porte en sí misma un cierto colorido de extrañeza...Mientras no se sienta la extrañeza,
sino lo extraño, la traducción habrá alcanzado su máxima fidelidad; pero allí donde la extrañeza aparece en
sí misma y uizá oscurece lo extraño, allí el traductor está demostrando ue no está a la altura de su texto.͟
(W. Humboldt, Introducción a la traducción del Agamenón de Esquilo, en Vega <1994>, p.241) ͞Cuando...se
uiere evitar lo extraño -pues se ha dicho ue el traductor debería escribir como el autor original escribiría
en el idioma del traductor...se destruye toda traducción͟, pues ͞ningún escritor habría escrito lo mismo y de
la misma manera en otro idioma distinto͟. (Ibid) ͞...El espíritu del autor...aparece más claro cuando se le
mira en el medio doble de dos diferentes idiomas.͟ (Ibid, p.244)

mlxxxi ͞...wie das Gemeinte an die Art des Meinens in dem bestimmten Worte gebunden ist.͟ (IV 17) (Cita
completa en nota 969).

mlxxxii ͞...deren Schönheit gerade darin besteht, daß die Syntax des Texts hindurchschimmert͟. (III 54)

mlxxxiii ͞...im Anfang war das Wort.͟ (IV 18)

mlxxxiv ͞Ist jene letzte Wesenheit, die da die reine Sprache selbst ist...behaftet mit dem schweren und
fremden Sinn.͟ (IV 19)

mlxxxv Collingwood-Selby (1997), p.100.

mlxxxvi Así lo refleja también la práctica traductora de Benjamin. En una carta de 1933, escribe: ͞Die
französische Übersetzung der ͚Berliner Kindheit͛ dagegen macht Fortschritte. Wir arbeiten täglich daran.
Der Übersetzer kann kein Wort Deutsch. Die Technik, mit der wir vorgehen, ist, wie du dir denken kannst,
nicht von Pappe. Was so entsteht aber fast durchweg hervorragend.͟ (9A 92; también, con ligeras
variantes, en 9 589)

mlxxxvii Cfr. nota 779.

mlxxxviii ͞Gar die Wörtlichkeit hinsichtlich der Syntax wirft jede Sinneswiedergabe vollends über den —aufen
und droht geradenwegs ins Unverständliche zu führen.͟ (IV 17)
mlxxxix Kleiner (1980). No se debe olvidar la importante colaboración de Franz Hessel, que últimamente
empieza a ser rescatado del olvido. Hessel no sólo fue traductor de parte de la Recherche proustiana, en
íntima colaboración con Benjamin, sino que le enseñó a éste los entresijos de París, y su nombre queda
indeleblemente unido a la obra de Los pasajes. No hay más que leer sus Paseos por Berlín (1929) -del que
Benjamin hizo una recensión- para advertir de inmediato una afinidad muy profunda entre ambos. Cfr. la
traducción española (Hessel <1997>), que además de incluir la recensión de Benjamin contiene un
esclarecedor prólogo de Jean-Michel Palmier.

mxc ͞Deutlichstes Unterscheidungsmerkmal der beiden Übersetzungen auf semantischer Ebene ist
weiterhin, daß Rechel-Mertens sich durchgängig für die Wahl einer abstrakteren Vokabulars entscheidet als
im französischen Text vorgegeben, daß hingegen Benjamin dort, wo seine Übersetzung zweifelhaft ist, eher
zu sinnlich konkret und anschaulich oder zu affektiv übersetzt.͟ (Kleiner <1980>, p.131)

mxci ͞Den rascheren Atem dieser prosodischen Aktion habe ich vor allem im Deutschen festzuhalten
gesucht.͟ (3.7.1925, 9 390)

mxcii ͞...was gerade dem deutschen Leser an Proust das Wichtigste sein könnte͟. (23.2.1926, 9 412)

mxciii Ortega, ob. cit., p.307.

mxciv ͞...nämlich, die Dinge zu benennen.͟ (II 151)

mxcv ͞Indem er die stumme namenlose Sprache der Dinge empfängt und sie in den Namen in Lauten
überträgt, löst der Mensch diese Aufgabe.͟ (II 151)

mxcvi En una recensión de 1926 dice del traductor: ͞Aus beiden Sprachen baut er etwas auf und kann
gemeinhin schon von Glück sagen, wenn sein Gerüst ein wenig länger als ein Kartenhaus sich hält.͟ (III 40)

mxcvii Resistiremos la tentación de conectar esto con el nirvana, con la mística carmelita y con tantos
temas afines.

mxcviii ͞Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems.͟ (Wittgenstein,
Tractatus, 6.521)

mxcix En (0 escribirá: ͞Von Gott aber kommen dem Menschen nicht Aufgaben sondern einzig
Forderungen...Wie denn übrigens der Begriff der Aufgabe auch vom Dichter aus betrachtet unangemessen
ist͟. (II 159)

mc Lao-tse (1996), pp.21, 27.

mci ͞Die wahre Übersetzung ist durchscheinend, sie verdeckt nicht das Original, steht ihm nicht ins Licht,
sondern läßt die reine Sprache...nur um so voller aufs Original fallen.͟ (IV 18)

mcii Collingwood-Selby (1997), p.103.

mciii ͞Jene reine Sprache, die in fremde gebannt ist, in der eigenen zu erlösen, die im Werk gefangene in der
Umdichtung zu befreien, [ist die Aufgabe des Übersetzers.]͟ (IV 19)

mciv ͞...daß die große Sehnsucht nach Sprachergänzung aus dem Werke spreche.͟ (IV 18)

mcv ͞...ein philosophisches Ingenium, dessen eigenstes die Sehnsucht nach jener Sprache ist, welche in der
Übersetzung sich bekundet.͟ (IV 17)

mcvi Platón, Sofista, 263 e.


mcvii ͞Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen.
Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben.͟ (V 588)

mcviii Por eso, en última instancia, es el enano jorobado de la primera tesis de Sobre el concepto de
historia, que representa la teología, quien dirige al muñeco que representa el materialismo histórico. ͞In
Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an
Schnüren lenkte.͟ (I 693)

mcix Cfr. nota 873.

mcx ͞...Gottes sprachliches Wesen ist das Wort.͟ (II 149)

mcxi ͞Das sprachliche Wesen des Menschen ist also, daß er die Dinge benennt.- Wozu benennt? Wem teilt
der Mensch sich mit? - Aber ist diese Frage beim Menschen eine andere als bei anderen Mitteilungen
(Sprachen)?͟ (II 143)

mcxii ͞Ehe diese Frage zu beantworten ist, gilt es noch einmal zu prüfen: Wie teilt der Mensch sich mit?͟ (II
143)

mcxiii II 151.

mcxiv ͞im Namen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit.͟ (II 144)

mcxv ͞...sich das Wort Gottes entfaltet, das die Einheit dieser Sprachbewegung ist.͟ (II 157)

mcxvi ͞Das höchste Geistesgebiet der Religion...das einzige, welches das Unaussprechliche nicht kennt.͟ (II
147)

mcxvii ͞...es wird angesprochen im Namen und spricht sich aus als Offenbarung.͟ (II 147) ͞Es͟ se refiere a
͞das höchste Geistesgebiet der Religion...im Begriff der Offenbarung͟ (ibid.), es decir, a Dios. De ahí nuestra
traducción.

mcxviii ͞Der Mensch allein hat die nach Universalität und Intensität vollkommene Sprache.͟ (II 145)
mcxix ͞...allein das höchste geistige Wesen, wie es in der Religion erscheint, rein auf dem Menschen und
der Sprache in ihm beruht͟. (II 147)

mcxx Algo que se revelará imposible, pues la experiencia del duelo de la naturaleza, que junto con la
experiencia del lenguaje como medio absoluto es el núcleo de la experiencia benjaminiana, no se deja
interpretar de ninguna manera según esquemas kantianos. Wohlfarth (1991b) lo ha visto claramente: ͞how
could an experience as ͚noumenal͛ as that of nature͛s mourning be effectively submitted to Kantian
criteria?͟ (p.214)

mcxxi ͞...allein daß höchste geistige Wesen, wie es in der Religion erscheint, rein auf dem Menschen und
der Sprache in ihm beruht, während alle Kunst, die Poesie nicht ausgenommen, nicht auf dem allerletzten
Inbegriff des Sprachgeistes, sondern auf dinglichem Sprachgeist, wenn auch in seiner vollendeten
Schönheit, beruht.͟ (II 147)

mcxxii ͞...die Bibel ist zunächst...unersetzlich, wiel diese Ausführungen im Prinzipiellen ihr darin folgen, daß
in ihnen die Sprache als eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische
Wirklichkeit vorausgesetzt wird.͟ (II 147)
mcxxiii ͞Genau das meint aber der Begriff der Offenbarung, wenn er die Unantastbarkeit des Wortes für die
einzige und hinreichende Bedingung und Kennzeichnung der Göttlichkeit des geistigen Wesens, das sich in
ihm ausspricht, nimmt.͟ (II 146/147)

mcxxiv Cfr. nota 1036.

mcxxv ͞Am Baum des heiligen Textes sind beide (Kommentar und Übersetzung) nur die ewig rauschenden
Blätter͟. (IV 92)

mcxxvi Derrida (1987), p.66.

mcxxvii Ibid., p.67.

mcxxviii Ibid., p.67.

mcxxix Ibid., p.66.

mcxxx ͞...so soll damit weder Bibelinterpretation als Zweck verfolgt noch auch die Bibel an dieser Stelle
objektiv als offenbarte Wahrheit dem Nachdenken zugrunde gelegt werden, sondern das, was aus dem
Bibeltext in Ansehung der Natur der Sprache selbst sich ergibt, soll aufgefunden werden͟ (II 147)

mcxxxi Piénsese en el Sefer Yetzirah.

mcxxxii ͞...tiefe deutliche Beziehung des Schöpfungsaktes auf die Sprache͟. (II 148)

mcxxxiii El hecho de que los sustantivos se escriban en alemán con mayúscula impide el juego entre Palabra
(de Dios) y palabra (humana). Pero más bien impide su explicitud, porque en realidad Benjamin está
relacionando constantemente la palabra con la Palabra, como se ve cuando escribe en la misma frase
͞Gottes Wort͟ y ͞Menschenwort͟ (II 150). En las traducciones aquí ofrecidas se realiza ya tácitamente una
interpretación del texto benjaminiano en este sentido. La traducción española, por desgracia, no separa
coherentemente las dos posibles grafías del término, que tan pronto va en mayúscula como en minúscula,
aunque se refieran a Dios. (Cfr. Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos.
Iluminaciones 4, Taurus, Madrid, 1991, p.56ss.)

mcxxxiv ͞Erschaffung...durch das Wort...: Gott sprach - und es geschah -͟. (II 148)

mcxxxv ͞Gott rief im schaffenden Wort freilich bei ihren Eigennamen sie hervor.͟ (II 155)

mcxxxvi ͞(Es wird) das geistige Wesen also von vornherein als mitteilbar gesetzt, oder vielmehr gerade in
die Mitteilbarkeit gesetzt͟. (II 145)

mcxxxvii ͞...die Sprache der Dinge...aus denen wiederum lautlos und in der stummen Magie der Natur das
Wort Gottes hervorstrahlt͟. (II 150) Obsérvese de nuevo, como en la nota 1135, el prefijo ͞hervor-͟. Si Dios
hace surgir las cosas, el lenguaje de las cosas hace surgir a Dios como Palabra.

mcxxxviii ¿Puede Dios pensar las cosas en cuanto cosas antes de llamarlas, o es algo que se da a la vez, y
nunca hay una esencia antes de existir, en terminología escolástica? ¿Necesita Dios crear el mundo, o es
libre para hacerlo? Desde el momento en que lo piensa en cuanto tal, ¿lo crea? La precursión del lenguaje
aparece de nuevo, esta vez como problema en el seno de Dios.

mcxxxix Cfr. nota 1064.

mcxl ͞Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein, und am Schluß einverleibt sich gleichsam die
Sprache das Geschaffene, sie benennt es.͟ (II 148)
mcxli ͞Sie (die Sprache Gottes) ist also das Schaffende, und das Vollendende, sie ist Wort und Name. In Gott
ist der Name schöpferisch, weil er Wort ist, und Gottes Wort ist
erkennend, weil es Name ist.͟ (II 148)

mcxlii En el mundo humano, el creador de una obra no por eso llega a conocerla, a veces incluso todo lo
contrario. Se trata de una identidad que sólo se puede atribuir a Dios, ya que sólo de Él se puede decir
propiamente que crea.

mcxliii ͞...offenbar ist diese Benennung nur der Ausdruck der Identität des schaffenden Wortes und des
erkennenden Namens in Gott͟. (II 151)

mcxliv ͞Die Dinge haben keine Eigennamen außer in Gott. Denn Gott rief im schaffenden Wort freilich bei
ihren Eigennamen sie hervor.͟ (II 155)

mcxlv Gn 1, 26-27; 2, 7

mcxlvi ͞...Erschaffung des Menschen nicht durch das Wort geschehen͟. (II 148) [Subrayado L.F.C.]

mcxlvii ͞Im Wort wurde geschaffen͟. (II 149) [Subrayado L.F.C.]

mcxlviii ͞Gottes sprachliches Wesen ist das Wort͟. (II 149)

mcxlix ͞Diese eigentümliche Revolution des Schöpfungsaktes, wo er sich auf den Menschen richtet, ist aber
nicht minder deutlich in der ersten Schöpfungsgeschichte niedergelegt, und in einem ganz anderen
Zusammenhange verbürgt er mit gleicher Bestimmtheit den besonderen Zusammenhang zwischen Mensch
und Sprache aus dem Akte der Schöpfung heraus.͟ (II 148) Y sigue el análisis de Gn 1.

mcl ͞...Gott dem Menschen den Odem einblies: das ist zugleich Leben und Geist und Sprache.͟ (II 147)

mcli ͞Dies ist in der ganzen Schöpfungsgeschichte die einzige Stelle, an der von einem Material des
Schöpfers die Rede ist, in welchem dieser seinen Willen, der sonst doch wohl unmittelbar schaffend
gedacht ist, ausdrückt.͟ (II 148)

mclii ͞Zwar handelt es sich hier nirgends weder bei Mensch noch Natur um eine ausdrückliche Beziehung
auf das Material, aus dem sie geschaffen wurden; und ob jeweils in den Worten: ͚er machte͛ an ein
Schaffen aus Materie etwa gedacht ist, muß hier dahingestellt bleiben.͟ (II 148)

mcliii Stoessel (1983), p.75ss.

mcliv ͞Wesenslosigkeit der menschlichen Physis͟. (Stoessel <1983>, p.75)

mclv Y en este sentido Sotessel (1983) interpreta ͞die Dialektik der Aura als Erinnerung an dieses
Vergessene͟. (p.78)

mclvi ͞...erscheint die Sprachtheologie nur wie eine Deckerinnerung für eine vergessene materiale
Beziehung, für jenes, was Benjamin in seiner Deutung der Genesis >übersah<: das Gemachtsein des
Menschen, seine Herkunft aus Materie.͟ (Stoessel <1983>, p.77)

mclvii ͞...wir...sehen...wie diese frühe mystische Sprachtheorie sich schließlich profanisiert in einer
͚Erleuchtung͛, einer ͚Inspiration͛, die Benjamin nicht von ungefähr materialistisch nennt.͟ (Stoessel <1983>,
p.77)
mclviii ͞Das Unvergleichliche der mensclichen Sprache ist, daß ihre magische Gemeinschaft mit den Dingen
immateriell und rein geistig ist͟. (II 147)

mclix ͞Algunos pretenden también distinguir entre el hombre a la vez macho y hembra hecho a imagen y
semejanza de Dios -se trataría del hombre espiritual- y el hombre modelado con tierra.͟ (Ireneo de Lyon,
Contra las herejías, en Montserrat <1983> vol.I, p.187) Según los ofitas, ͞Adán y Eva poseyeron primero
cuerpos ligeros y luminosos, como etéreos, pues así habían sido creados; caídos acá abajo, se les cambiaron
en oscuros, compactos e inertes. También el alma se les quedó deslavazada y lánguida, puesto que poseían
únicamente el soplo mundano impartido por su artífice. Hasta que Prúnicos (͚lasciva͛, la Sabiduría),
compadecida de ellos, les devolvió el olor suave de la impregnación luminosa. Por su medio accedieron al
recuerdo de quiénes eran...͟ (Ibid., p.238/239) Sería pretencioso e inacabable acumular testimonios, que
aquí sólo pueden tener naturalmente un propósito ilustrativo. Pero de lo que no cabe duda esde que uno
de los grandes problemas que se plantean casi todos los gnósticos es el del origen material y espiritual del
hombre. Cfr. Piñero et al., Introducción (1997).

mclx Cfr. Wohlfarth <1991b>,pp.157-166: A Marxist͛s Genesis.

mclxi Cfr. Tiedemann (1983), p.99ss. Una visión mucho más ajustada al componente teológico de las tesis la
proporciona Desideri (1987), p.289ss.

mclxii Cfr. Cacciari (1989), p.85, nota.

mclxiii Wohlfarth (1991b), pp.157-215.

mclxiv ͞Er wollte ihn nicht der Sprache unterstellen, sondern im Menschen entließ Gott die Sprache, die
ihm als Medium der Schöpfung gedient hatte, frei aus sich.͟ (II 149)

mclxv ͞...er wird über die Natur erhoben͟. (II 148)

mclxvi ͞...die Sache an sich kein Wort hat, geschaffen ist sie aus Gottes Wort͟. (II 150)

mclxvii ͞Gott hat den Menschen nicht aus dem Wort geschaffen, und er hat ihn nicht benannt. Er wollte ihn
nicht der Sprache unterstellen͟. (II 149)

mclxviii ͞...diesem nicht aus dem Worte geschaffenen Menschen wird nun die Gabe der Sprache beigelegt͟.
(II 148)

mclxix La palabra alemana para ͚veneno͛ (Gift) proviene de dar (geben), en el sentido de droga que se da al
enfermo, del dos latino (dosis del latín medieval), del griego dósis, don, entrega. Lo que se da es un regalo,
una medicina, un veneno. De ahí la expresión española ͚regalo envenenado͛.

mclxx ͞[Von allen Wesen ist der Mensch] das einzige, das seinesgleichen selbst benennt, [wie es denn] das
einzige [ist], das Gott nicht benannt hat.͟ (II 149)

mclxxi Se lo enseña al dejarle en el Edén como señor: ͞Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en el
jardín de Edén para que lo labrase y cuidase͟. (Gn 2,15) El locus clásico, no obstante, es Gn 1,28. La fuente
yahvista y la eloísta (Gn 1 y Gn 2, a grosso modo) coinciden en este punto.

mclxxii ͞Gott schuf ihn sich zum Bilde, er schuf den Erkennenden zum Bilde des Schaffenden.͟ (II 149)

mclxxiii ͞Die Unendlichkeit aller menschlichen Sprache bleibt immer eingeschränkten und analytischen
Wesens im Vergleich mit der absoluten uneingeschränkten und schaffenden Unendlichkeit des
Gotteswortes.͟ (II 149)
mclxxiv ͞Dieses Schopferische, seiner göttlichen Aktualität entledigt, wurde Erkenntnis.͟ (II 149)

mclxxv ͞Alle menschliche Sprache ist nur Reflex des Wortes im Namen. Der Name erreicht so wenig das
Wort wie die Erkenntnis die Schaffung.͟ (II 149)

mclxxvi ͞Der Mensch ist der Erkennende derselben Sprache, in der Gott Schöpfer ist.͟ (II 149)

mclxxvii ͞Gott machte die Dinge in ihren Namen erkennbar. Der Mensch aber benennt sie maßen der
Erkenntnis.͟ (II 148)

mclxxviii ͞...das schaffende Wort in ihnen ist der Keim des erkennenden Namens͟. (II 151)

mclxxix ͞sprachempfangend͟ (II 150)

mclxxx ͞...auf die Sprache der Dinge selbst...ist diese Empfängnis gerichtet.͟ (II 150)

mclxxxi ͞...es beruht der Name, den der Mensch der Sache gibt, darauf, wie sie ihm sich mitteilt. Im Namen
ist das Wort Gottes nicht schaffend geblieben, es ist an einem Teil empfangend, wenn auch
sprachemfangend, geworden.͟ (II 150)

mclxxxii ͞Die Sprache der Dinge kann in die Sprache der Erkenntnis und des Namens nur in der Übersetzung
eingehen͟. (II 152) [El segundo subrayado es nuestro, L.F.C.; el primero no se ha transcrito, porque se sitúa
en otro contexto aún no analizado.]

mclxxxiii ͞[Damit] kann die Vorstellung nicht mehr aufkommen, die der bürgerlichen Ansicht der Sprache
entspricht, daß das Wort zur Sache sich zufälllig verhalte, daß es ein durch irgendwelche Konvention
gesetztes Zeichen der Dinge (oder ihrer Erkenntnis) sei. Die Sprache gibt niemals bloße Zeichen.͟ (II 150)

mclxxxiv Tal es el sentido de ͞la nueva creación͟ de que habla San Pablo: ͞...el que está en Cristo, es una
nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo
y nos confió el ministerio de la reconciliación...poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación͟. (2Co
5,17ss.) ͞Porque nada cuenta, ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la creación nueva.͟ (Ga 6,15)

mclxxxv ͞...die Sache an sich kein Wort hat, geschaffen ist sie aus Gottes Wort und erkannt in ihrem Namen
nach dem Menschenwort.͟ (II 150)

mclxxxvi ͞...aus Gottes Wort͟. (II 150) Cfr. nota 1166.

mclxxxvii Cfr. nota 949.

mclxxxviii ͞...jene(r) Aufgabe, die Gott ausdrücklich dem Menschen selbst zuschreibt: nämlich die Dinge zu
benennen. Indem er die stumme namnlose Sprache der Dinge empfängt und sie in den Namen in Lauten
überträgt, löst der Mensch diese Aufgabe.͟ (II 151)

mclxxxix ͞Die Objektivität dieser Übersetzung ist aber in Gott verbürgt.͟ (II 151)

mcxc ͞...wäre nicht die Namensprache des Menschen und die namenlose der Dinge in Gott verwandt,
entlassen aus demselben schaffenden Wort͟; ͞unlösbar͟. (II 151)

mcxci Cfr. IV 10, y 5.3.1.

mcxcii Derrida (1987), p.49. Como ya vimos, el original benjaminiano dice ͞ein Gedenken Gottes͟ y no ͞ein
Gedanken Gottes͟, esto es, ͚un acordarse por parte de Dios͛ y no ͚un pensamiento de Dios͛. Esto último es
mucho más mentalista y abstracto que lo que Benjamin insinúa. Basar la traducción en un recuerdo
(Gedenken) que no tiene nada que ver con la interioridad (Erinnerung), es un rasgo específicamente
benjaminiano que sólo se puede entender desde su concepto de historia.

mcxciii ͞Lo sagrado y el estar-por-traducir no se pueden concebir el uno sin el otro. Se producen el uno al
otro al filo del mismo límite.La traducción no llega jamás a alcanzar, a tocar, a pisar ese reino. Hay ahí algo
intocable y, en este sentido, la reconciliación es sólo una promesa. Pero una promesa no es algo
inconsistente, no sólo se caracteriza por lo que le falta para que se cumpla. Como promesa, la traducción es
ya un acontecimiento, y la firma decisiva de un contrato. Se cumpla éste o no, eso no es obstáculo para que
el compromiso tenga lugar y sea archivado. Una traducción tal que llegue, que llegue a prometer la
reconciliación, a hablar de ella, a desearla o a hacerla deseable, es un acontecimiento poco frecuente y que
merece consideración.͟ (Derrida <1987>, p.56/57)

mcxciv Derrida (1987), p.51.

mcxcv ͞Das ͚göttliche Wort͛ oder die ͚reine Sprache͛ ist (und war) nie ͚etwas͛; es ͚ist͛ was sich immer schon
übersetzend entzogen hat͟. (Menke <1991>, p.118)

mcxcvi ͞Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein, und am Schluß einverleibt sich gleichsam
die Sprache das Geschaffene, sie benennt es.͟ (II 148)

mcxcvii ͞...die vorhergenommene Lösung jener Aufgabe, die Gott ausdrücklich dem Menschen selbst
zuschreibt: nämlich die Dinge zu benennen͟. (II 151)

mcxcviii ͞...die Sache an sich kein Wort hat͟. (II 150) A este respecto, no se debe confundir que las cosas
carezcan de nombre con el hecho de que el lenguaje de la cosa no tenga nombre. Que su lenguaje no sea
nominal, no quiere decir que ella carezca de nombre. Simplemente, ͞a las cosas les está negado el principio
formal puramente lingüístico͟ (II 147), simbolizado en el sonido, ͞son mudas͟ (ibid.), su nivel de lenguaje
corresponde al de la materia, y sólo pueden reflejar la Palabra de Dios, en ningún caso pronunciarla. La
llamada de Dios es lo que las hace ser, pero su lenguaje es incapaz de responder plenamente a la Palabra
que las anima.

mcxcix ͞Das menschliche Wort ist der Name der Dinge.͟ (II 150)

mcc La teología de la imagen es un tema demasiado complejo para ser tratado aquí, desbordando los
límites de este trabajo. Conviene recordar, no obstante, que si Dios se ha hecho una imagen, el hombre
necesita también la suya. En el relato del Génesis Dios se la procura al hombre, porque éste no la encuentra
en los demás seres. En las primeras palabras de Adán que se nos transmiten, éste reconoce y alaba su
imagen: ͞Dijo luego Yahveh Dios: ͚No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda
adecuada.͛ Y Yahveh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó
ante el hombre...mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada. EntoncesYahveh Dios...(sigue el
relato de la creación de la mujer) Entonces éste (Adán) exclamó: ͚Esta sí que es hueso de mis huesos / y
carne de mi carne͟. (Gn 2,18ss.)

mcci 1 Co 4,10.

mccii ͞Gott ruhte, als er im Menschen sein Schöpferisches sich selbst überließ.͟ (II 149) Cfr. Gn 2,2.

mcciii ͞...sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial.͟ (Mt 5,48)

mcciv ͞Alle höhere Sprache ist Übersetzung der niederen, bis in der letzten Klarheit sich das Wort Gottes
entfaltet, das die Einheit dieser Sprachbewegung ist.͟ (II 157)
mccv ͞Die Stelle der ͚Einheit͛ der übersetzenden Sprachbewegungen, die in Die Aufgabe des Übsersetzers
͚reine Sprache͛ heißt, nimmt in Über die Sprache das ͚göttliche Wort͛ ein.͟ (Menke <1991>, p.113)

mccvi Cfr. II 157.

mccvii ͞Die Sprachen der Dinge/der Natur sind also Medien ihrer selbst, nicht die eines göttlichen Wortes,
dessen ͚Residuum͛ sie vielmehr nur in/qua ihrer Sprachlichkeit, in ihrer Medialität sind: als Medien͟.
(Menke <1991>, p.108)

mccviii Menke (1991), p.108.

mccix ͞...ist der Sprach-Kosmos nicht ein solcher von Sprachen, die von ihrem Autor sprächen, die
überhaupt von etwas anderem als sich selbst sprächen.͟ (Menke <1991>, p.108)

mccx ͞Wo es Übersetzungen gibt, ͚ist͛ nicht die ͚eine͛ Sprache, als anfängliche und erste.͟ (Menke <1991>,
p.114)

mccxi Cfr. I 937.


mccxii ͞Durch das Wort ist der Mensch mit der Sprache der Dinge verbunden.͟ (II 150)

mccxiii ͞Das Unvergleichliche der menschlichen Sprache ist, daß ihre magische Gemeinschaft mit den
Dingen immateriell und rein geistig ist͟. (II 147)

mccxiv ͞...aus demselben schaffenden Wort, das in den Dingen Mitteilung der Materie in magischer
Gemeinschaft, im Menschen Sprache des Erkennens und Namens͟. (II 151)

mccxv ͞Die Objektivität dieser Übersetzung ist aber in Gott verbürgt.͟ (II 151) A este respecto, nada más
llamativo que la insistencia de San Pablo (1 Co 1) en la preposición ͚en͛. Por otra parte, se ha de observar
que en todo ? sólo hay dos cosas que quedan expresamente garantizadas (verbürgt), a saber, la esencia
lingüística del hombre (II 144) y la objetividad de la traducción (II 151), garantizados respectivamente por el
nombre y por Dios.

mccxvi Salvar las distancias es precisamente la tarea del hombre en cuanto traductor, sin que, como vimos
en el capítulo anterior, esto signifique ocultarlas, todo lo contrario.

mccxvii Pero lo que le llega a Él, le llega al hombre. Llegarle a Él es llegarle al hombre, en virtud de su propia
decisión divina de cederle la Palabra.

mccxviii ͞...daß jede höhere Sprache (mit Ausnahme des Wortes Gottes) als Übersetzung aller anderen
betrachtet werden kann.͟ (II 151)

mccxix ͞...the general circulation of a self-addressing Word͟. (Wohlfarth <1991b>, p.158)

mccxx ͞...German Romanticism converges...with Jewish Theology͟. (Wohlfarth <1991b>, p.159)

mccxxi ͞...Benjamin͛s logocentric theology͟. (Wohlfarth <1991b>, p.209)

mccxxii Así lo entiende Wohlfarth <1991b>, erróneamente, a nuestro juicio.

mccxxiii George (1986), p.34.

mccxxiv Pasamos por alto otros que él mismo enuncia, como el problema del signo, del símbolo, etc.
mccxxv Esta es la conclusión a la que llega Wohlfarth <1991b>, p.188ss.: The Trial of Nature.

mccxxvi Benjamin no excluye con ello la interpretación moral, pero la deja de lado. ͞Für den
Wesenszusammenhang der Sprache hat der Sündenfall eine dreifache Bedeutung (ohne seine sonstige hier
zu erwähnen).͟ (II 153)

mccxxvii ͞Language should not, theologically speaking, be said to be arbitrary, but rather to have become
so. L͛arbitraire du signe, the axiomatic basis of all Saussaurean linguistics, would thus not be an innocent
category, an objective, structural fact of language, but a crying shame; it would be synonymous with the
arbitrary despotism exercised by a fallen language.͟ (Wohlfarth <1991b>, p.163)

mccxxviii Barthes (1996), p.172.

mccxxix ͞Wie das stumme Wort im Dasein der Dinge so unendlich weit unter dem benennenden Wort in
der Erkenntnis des Menschen zurückbleibt, wie wiederum dieses wohl unter dem schaffenden Wort Gottes,
so ist der Grund für die Vielheit der menschlichen Sprachen gegeben.͟ (II 152)

mccxxx La inaccesibilidad de la existencia concreta, sólo abierta a la religión, se estudia en el importante


Apéndice a hh (II 170). Cfr. 1.3.7.

mccxxxi Cfr. nota 872.

mccxxxii Cfr. nota 784.

mccxxxiii Y así concibe la teología en la conocida comparación del papel secante. (Cfr. nota 1107) La
teología cala en la filosofía. El nombre cala en el lenguaje cotidiano.

mccxxxiv Cfr. II 152.

mccxxxv ͞Die Sprache der Dinge kann in die Sprache der Erkenntnis und des Namens nur in der
Übersetzung eingehen so viel Übersetzungen, so viel Sprachen, sobald nämlich der Mensch einmal aus dem
paradiesischen Zustand, der nur eine Sprache kannte, gefallen ist.͟ (II 152)

mccxxxvi ͞Die paradiesische Sprache des Menschen muß die vollkommen erkennende gewesen sein͟. (II
152)

mccxxxvii ͞Verbindung von Anschauung und Benennung͟. (II 152)

mccxxxviii ͞...nur das Wort, aus dem die Dinge geschaffen sind, ihre Benennung dem Menschen erlaubt,
indem es sich in dem mannigfachen Sprachen der Tiere, wenn auch stumm, mitteilt͟. (II 152)

mccxxxix ͞Sprachgemeinschaft der stummen Schöpfung mit Gott͟. (II 152)

mccxl ͞...Abkehr von jenem Anschauen der Dinge, in dem deren Sprache dem Menschen eingeht͟. (II 154)

mccxli ͞Indem der Mensch aus der reinen Sprache des Namens heraustritt, macht er die Sprache zum
Mittel...und das hat später die Mehrheit der Sprachen zur Folge.͟ (II 153)

mccxlii ͞Nach dem Sündenfall, der in der Mittelbarmachung der Sprache den Grund zu ihrer Vielheit gelegt
hatte, konnte es bis zur Sprachverwirrung nur noch ein Schritt sein.͟ (II 154)

mccxliii ͞In dieser Abkehr von den Dingen...entstand der Plan des Turmbaus und die Sprachverwirrung mit
ihm.͟ (II 154)
mccxliv El problema de la multiplicidad lingüística y su relación con la caída ha confundido a muchos
intérpretes de Benjamin que, o bien no dispusieron del fragmento 12 -que es fundamental a este respecto,
como se verá-, publicado en el tomo VI de ( en 1985, o bien no lo han tenido en cuenta. Para Wohlfahrth
(1991b), la variabilidad implícita en la traducción significa que la caída no sólo es inevitable, sino que se
produjo desde el mismo momento en que Adán comenzó a hablar, e incluso antes. ͞This process,
moreover, already starts before the Fall.͟ (p.175ss.) Se difumina con ello toda responsabilidad moral, y su
trabajo adquiere un tono inconfundiblemente gnóstico que será discutido en su momento. Collingwood-
Selby (1997), en su por otra parte profundo análisis, identifica la multiplicidad lingüística con la caída, en la
línea de ? , pero parece ignorar el fragmento 12. ͞Ante todo, lo que ha de reconocerse aquí es que la
diferencia y la multiplicidad de las lenguas, en Benjamin, remiten inevitablemente a la caída, son
manifestación patente de la lengua humana como lengua caída.͟ (Collingwood-Selby <1997>, p.95) Otros
autores parten también de que para Benjamin la diversidad lingüística es en sí misma una decadencia, lo
que le convierte en un conservador regresivo, pues propondría la vuelta a un único lenguaje, llámese
lenguaje puro, lenguaje de la verdad, o lenguaje adánico. Menke vuelve a poner las cosas en su sitio, lo que
es un mérito indiscutible de su trabajo. (Menke <1991>, p.115ss.)

mccxlv ͞Estos fueron los hijos de Jafet por sus territorios y lenguas...Estos fueron los hijos de Cam, según
sus linajes y sus lenguas...Estos fueron los hijos de Sem, según sus linajes y lenguas...Hasta aquí los linajes
de los hijos de Noé, según su origen y sus naciones. Y a partir de ellos se dispersaron los pueblos por la
tierra después del diluvio.͟ (Gn 10, 5ss.)

mccxlvi ͞(Nach der Bibel stellt diese Folge der Austreibung aus dem Paradiese allerdings erst später sich
ein.)͟ (II 152)

mccxlvii Eco (1994), p.20/21.

mccxlviii Está fechado por los editores de ( entre fines de 1920 y mayo-agosto de 1921 (VI 648),
coincidiendo por tanto con ?.

mccxlix ͞Die Lehre der Mystiker vom Verfall der wahren Sprache kann also wahrheitsgemäß nicht auf deren
Auflösung in eine Vielheit, welche der ursprünglichen und gottgewollten Einheit widerspräche,
hinauslaufen, sondern -da die Vielheit der Sprachen ebensowenig wie die der Völker ein Verfallsprodukt, ja
soweit davon entfernt ist es zu sein, daß gerade eben diese Vielheit allein deren Wesenscharakter
ausspricht, - sie kann nicht auf deren Auflösung in eine Vielheit gehen, sondern muß vielmehr sprechen von
einer zunehmenden Ohnmacht der integralen Herrschgewalt, welche man eben im Sinne der Mystiker
einer offenbarten Wesenseinheit sprachlicher Art der Bedeutung wird zuweisen wollen, daß jene nicht
sowohl <als> die ursprüngliche eigentlich gesprochene, als vielmehr <als> die ursprünglich aus den
gesprochenen allen sich vernehmbar machende Harmonie von ungleich größerer sprachlicher Gewalt als
jede Einzelsprache sie besessen, erschienen wäre.͟ (VI 24) [Subrayado L.F.C.]

mccl Se trata del primer versículo del capítulo 11 del Génesis. La Biblia de Jerusalén traduce sin matices:
͞Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras͟. Sigue sin duda el ejemplo de la Vulgata:
͞Erat autem terra labii unius, et sermonum eorundem͟. La versión de Lutero dice: ͞Es hatte aber alle Welt
einerlei Zunge und Sprache͟. [Subrayado L.F.C.] Einerlei significa ciertamente ͚una misma͛, pero el sufijo -
lei, que proviene, a través del francés antiguo ley, del latín lex, otorga una dimensión nueva a la palabra:
einerlei sería ͚de una sola ley͛, lo cual implica ya una diversidad de fondo. El original hebreo reza: ͞vahi kol-
haaretz safá ejat udbarim ajadim͟, ͞y·era toda-la·tierra labio uno y·palabras varias͟. ejat (safá es femenino)
se traduce por ͚una͛, ͚única͛, ͚sola͛, ͚primera͛. ajadim, plural de ejat, se traduce por ͚algunas͛, ͚unas
cuantas͛. Considero ajustado traducirla por ͚varias͛, máxime cuando va unida a dbarim (͚palabras͛, ͚cosas͛,
͚sucesos͛, ͚asuntos͛, ͚hechos͛, etc.) formando una expresión bastante indeterminada en hebreo, que se
traduce por ͚algunas palabras͛, ͚varias cosas͛, ͚otros asuntos͛, etc. En base a esto, es posible interpretar el
original en sentido divergente y no convergente: en lugar de una lengua y unas palabras, la tierra tenía una
lengua y diversas palabras. Esta interpretación permitiría explicar por qué en Gn 10 ya existe la pluralidad
lingüística. Además, Gn 10 utiliza para lengua lashon, ͚lengua͛, mientras que en el episodio de Babel (Gn 11)
se utiliza safá, ͚labio͛. Dios no confunde las lenguas, sino el labio: lo que se trastoca es la unidad esencial de
la diversidad.

mccli ͞Das Verhältnis der Begriffe...untersteht dem Schema der Subsumption. Die Unterbegriffe sind im
Oberbegriff enthalten.͟ (VI 23/24)

mcclii ͞...die Art und Anzahl der Spezifikationen eines Oberbegriffs in Unterbregiffe beim Zufall liegt͟. (VI
24)

mccliii Con ello se descarta toda idea de que la traducción sea la reconquista de una ͞substancia semántica
del original͟, como interpreta Berger (1975), p.651. También Habermas habla de un ͞potencial semántico al
que recurre el hombre para investir el mundo de significado y hacerlo accesible a la experiencia͟, potencial
que considera fijo e inmutable. (Habermas <1972>, en Smith <1991>, p.110) Estas interpretaciones
despojan el lenguaje de efectividad y actualidad, haciéndolo representante de un núcleo semántico oculto
que identifican erróneamente con el lenguaje puro. Con ello, la filosofía benjaminiana del lenguaje
adquiere unos tintes místicos injustificados. Sin embargo, hemos visto que la revelación lo es del ser-
lenguaje del lenguaje, de la medialidad pura, y no de ningún contenido previo. Menninghaus rechaza la
interpretación de Berger, señalando que para Benjamin no hay ninguna substancia semántica originaria.
(cfr. Menninghaus <1995>, p.239) Lo mismo opina Menke, que cita a Menninghaus: ͞la traducción no
puede ni debe ser ninguna restitución de la ͚idéntica substancia semántica del original͛͟. (Menke <1991>,
p.113) Para ella, tanto como para Menninghaus, ͞resulta dudoso en qué medida se pueda unir en absoluto
al concepto de ͚lenguaje puro͛ algo así como la ͚utopía de la armonía lingüística͛͟. (Ibid., p.117) Y añade: ͞La
traductiva y plena ͚armonía de las lenguas͛ llamada ͚lenguaje puro͛, no existe; sería...silencio͟. (Ibid.,
p.117/118) Ahora bien, el fragmento 12, interpretado junto con ?, sí nos proporciona un modelo de
lenguaje puro como armonía de las lenguas que es algo más que el silencio entendido como nada, como
interrupción de todo lenguaje. Es un silencio elocuente, del que hablan todas las lenguas y al que todas las
lenguas hablan, un silencio inseparable de la palabra, hasta el punto que lo hemos calificado como aquello
que está en entredicho. Esta caracterización lo hace por otra parte incompatible con ningún contenido
previo ͚revelado͛ por un dios.

mccliv Por eso estamos y no estamos fuera del Paraíso, piensa Kafka: ͞Wenn das, was im Paradies zerstört
worden sein soll, zerstörbar war, dann war es nicht entscheidend; war es aber unzerstörbar, dann leben wir
in einem falschen Glauben.͟ (Kafka <1992>, vol. VI, p.36) ͞Die Vertreibung aus dem Paradies ist in ihrem
Hauptteil ewig: Es ist also zwar die Vertreibung aus dem Paradies endgültig, das Leben in der Welt
unausweichlich, die Ewigkeit des Vorganges aber (oder zeitlich ausgedrückt: die ewige Wiederholung des
Vorgangs) macht es trotzdem möglich, daß wir nicht nur dauernd im Paradiese bleiben könnten, sondern
tatsächlich dort dauernd sind, gleichgültig ob wir es hier wissen oder nicht.͟ (Ibid., p.35)

mcclv Collingwood-Selby (1997), p.87.

mcclvi Menke (1991), p.395ss.

mcclvii ¿Por qué decimos ͚fue͛, y no ͚es͛? Y la respuesta sólo puede ser: porque es original, porque está en
el origen, y por lo tanto uno se descubre ya de siempre caído. En este sentido, precisamente por su
originariedad, se parece mucho a la experiencia de la irrupción del medio, tal como se describía en 1.1.7:
͞El sujeto llega siempre tarde, y se ve remitido inevitablemente al recuerdo...Pero conviene señalar desde
ahora que es el recuerdo de un olvido necesario͟. Sin embargo, la cuestión de la necesidad del pecado
original no es fácilmente solventable, y es discutida en el apartado 6.6.3.

mcclviii Gn 3, 5.

mcclix ͚͞¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el
mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva
para siempre.͛ Y le echó Yahveh Dios del jardín de Edén͟. (Gn 3, 22,23)
mcclx ͞Das Wort soll etwas mitteilen (außer sich selbst). Das ist wirklich der Sündenfall des Sprachgeistes.͟
(II 153)

mcclxi ͞Das Wort als äußerlich mitteilendes, gleichsam eine Parodie des ausdrücklich mittelbaren Wortes
auf das ausdrücklich unmittelbare, das schaffende Gotteswort͟ (II 153)

mcclxii ͞...unschöpferische Nachahmung des schaffenden Wortes͟; ͚͞Geschwätz͛͟. (II 153)

mcclxiii Cfr. 1.3.7.

mcclxiv ͞Indem der Mensch aus der reinen Sprache des Namens heraustritt, macht er die Sprache zum
Mittel..., damit auch an einem Teile jedenfalls zum bloßen Zeichen͟. (II 153)

mcclxv Cfr. nota 1183.

mcclxvi Es interesante comprobar cómo este análisis tiene un reflejo ético inmediato, y pensamos sobre
todo en la ética kantiana. No hay nada absolutamente bueno sino la buena intención, pero ésta pertenece
al homo absconditus. Como mucho, puede ser deducida de las obras, pero con considerable margen de
error. Yendo más lejos, nadie puede estar seguro de tener una intención completamente buena. Kant
admite ͞daß der erste subjektive Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich sei͟ (Kant,
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, <1983>, 9 7. Cfr. también la importante nota de la
ob. cit., 9 90).

mcclxvii Esta posición está representada paradigmáticamente en el Trauerspiel alemán por la figura del rey.
Cfr. ' (I 245ss.) La bibliografía al respecto es numerosa, entre la que destacamos: Garber (1987), p.91ss.;
Bolz (1985a), p.249ss.; Cacciari (1989), p.60ss.; Makropoulos (1989), p.28ss.

mcclxviii ͞Der Name tritt aus sich selbst in dieser Erkenntnis heraus: Der Sündenfall ist die Geburtstunde
des menschlichen Wortes͟. (II 153)

mcclxix ͞Das geistige Wesen des Menschen ist die Sprache, in der geschaffen wurde. Im Wort wurde
geschaffen, und Gottes sprachliches Wesen ist das Wort.͟ (II 149)

mcclxx ͞Alle menschliche Sprache ist nur Reflex des Wortes im Namen.͟ (II 149)

mcclxxi ͞...Abkehr von jenem Anschauen der Dinge, in dem deren Sprache dem Menschen eingeht...Zeichen
müssen sich verwirren, wo sich die Dinge verwickeln. Zur Verknechtung der Sprache im Geschwätz tritt die
Verknechtung der Dinge in der Narretei fast als deren unausbleibliche Folge.͟ (II 154)

mcclxxii ͞Seine Magie ist eine andere als die des Namens, aber gleich sehr Magie.͟ ͞Im Sündenfall, da die
ewige Reinheit des Namens angetastet wurde, erhob sich die strengere Reinheit des richtenden Wortes,
des Urteils.͟ ͞...die Magie des Urteils...die nicht mehr selig in sich selbst ruht.͟ (II 153)

mcclxxiii Reyes Mate (1997), p.210.

mcclxxiv ͞Der Name erreicht so wenig das Wort wie die Erkenntnis die Schaffung.͟ (II 149)

mcclxxv ͞Das tiefste Abbild dieses göttlichen Wortes und der Punkt, an dem die Menschensprache den
innigsten Anteil an der göttlichen Unendlichkeit des bloßen Wortes erlangt, der Punkt, an dem sie nicht
endliches Wort und Erkenntnis nicht werden kann: das ist der menschliche Namen.͟ (II 149)

mcclxxvi ͞...der Eigenname ist Wort Gottes in menschlichen Lauten͟. (II 150)
mcclxxvii ͞Die Theorie des Eigennamens ist die Theorie von der Grenze der endlichen gegen die unendliche
Sprache.͟ (II 149)

mcclxxviii ͞Der Mensch aber benennt sie (die Dinge) maßen der Erkenntnis.͟ (II 148)

mcclxxix ͞...dem Namen...entspricht...keine Erkenntnis, wie sie (die Eltern) die Kinder ja auch neugeboren
benennen.͟ (II 150)

mcclxxx ͞Es sollte im strengen Geist auch kein Mensch dem Namen (nach seiner etymologischen
Bedeutung) entsprechen͟. (II 150)

mcclxxxi ͞[Mit ihm] wird jedem Menschen seine Erschaffung durch Gott verbürgt͟. (II 150)

mcclxxxii ͞Sein geistiges Wesen ist die Sprache, in der geschaffen wurde.͟ (II 149)

mcclxxxiii ͞...und in diesem Sinne ist er selbst schaffend͟. (II 150)

mcclxxxiv Desideri (1992) es quien con más profundidad ha estudiado el problema del nombre propio en
Benjamin, comparándolo con Witgenstein.

mcclxxxv ͞We live in (or as) a name; it is that which we correspond to, a locus of identity, a configuration of
experience, a connecting space...a passage.͟ (Sieburth <1989>, p.15)

mcclxxxvi ͞Der Eigenname ist die Gemeinschaft des Menschen mit dem schöpferischen Wort Gottes.͟ (II
150)

mcclxxxvii Estos modelos de interpretación se han de tomar aquí a título puramente heurístico, y no
pretenden reflejar la historia de la tradición exegética. Tampoco se ha de buscar en ellos precisión histórica,
ni su orden presupone necesariamente un decurso temporal. Son más bien ͚tipos ideales͛ en sentido
weberiano. Por otra parte, la cuestión de sus mutuas relaciones teológicas desborda necesariamente los
límites de este trabajo. Benjamin no se enfrentó explícitamente a estos modelos, ni en general tuvo
conciencia clara de ellos, lo cual desde luego no impide aducirlos para interpretar su obra.

mcclxxxviii ͞Der Baum der Erkenntnis stand nicht wegen der Aufschlüsse über Gut und Böse, die er zu
geben vermocht hätte, im Garten Gottes, sondern als Wahrzeichen des Gerichts über den Fragenden. Diese
ungeheure Ironie ist das Kennzeichnen des mythischen Ursprungs des Rechtes.͟ (II 154)

mcclxxxix Una buena síntesis la ofrece Westermann (1993). Una destacada antología con las contribuciones
más importantes del siglo es la de Müller (1991).

mccxc A este respecto, no se puede olvidar que la lucha contra el mito es un parámetro fundamental del
pensamiento benjaminiano. (0 y el ensayo Franz Kafka, entre otros, lo muestran con toda claridad. Como
es sabido, Benjamin quiso situar históricamente esta lucha en el paso del mito a la tragedia, apoyado por
las ideas de Rang y Rosenzweig.

mccxci El sentir general del gnosticismo lleva incluso a rechazar la idea del pecado original, considerando la
transgresión algo positivo para el hombre y, en último término, para la economía general del cosmos. Así
ocurre en los textos de Nag Hammadi: ͞El autor del Testimonium veritatis...da un valor positivo a la
transgresión de Adán y Eva. A través de la supuesta falta éstos alcanzan el conocimiento de lo que es su
verdadero ser: un germen de naturaleza espiritual, de categoría superior al Demiurgo ignorante, que trata
de mantener al hombre y a la mujer en la ignorancia͟. (Trebolle <1993>, p.573) Esta cita se confirma y
enriquece con la reciente traducción española de la célebre biblioteca gnóstica, en especial los tratados La
hipóstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo, en Piñero et al. (1997), p.348ss. y 377ss. Es
importante advertir que la caída no se interpreta como felix culpa en el gnosticismo, porque no es ocasión
de la gracia divina. Por más que sea felix para la adquisición de ese conocimiento que le permitirá al
hombre remediar el fallo de la Creación, Dios -nos estamos refiriendo al Dios absoluto de la gnosis, al
propáter de Valentiniano y Basílides- no se revela, y permanece siempre ajeno. Todo el sentimiento de
abandono lo intenta suplir la gnosis recurriendo a una historia espiritual del lógos, que es desde luego su
gran novedad.

mccxcii ͞Unlösbar wäre sie, wäre nicht die Namensprache des Menschen und die namenlose der Dinge in
Gott verwandt, entlassen aus demselben schaffenden Wort, das in den Dingen Mitteilung der Materie in
magischer Gemeinschaft, im Menschen Sprache des Erkennens und Namens in seligem Geiste geworden
wäre.͟ (II 151) H.A. Murena traduce entlassen por ͚emitir͛, y R. Blatt por ͚surgir͛.

mccxciii Así lo define el diccionario Duden (1996): ͞1.jemandem erlauben, etwas zu verlassen...jemanden
von einer Verpflichtung entbinden. 2.jemanden nicht weiterbeschäftigen, jemandem kündigen͟.

mccxciv En el texto citado de Benjamin, la connotación de abandono y despido de entlassen podría


traducirse, de no ser por el diferente nivel semántico de la palabra, por el verbo ͚despachar͛. ͚Despachar͛ es
enviar a alguien, pero también quitarle de en medio.
mccxcv Dice Ireneo de Lyon (Adversus haereses): ͞...valiéndose de textos sacados de las escrituras,
pretenden dar testimonio de su Pre-Padre, que consideran desconocido por todos antes de la venida de
Cristo. Quieren demostrar que nuestro Señor ha anunciado un Padre diferente del creador de este
universo, un creador que...consideran como ͚fruto de la caída͛.͟ (Montserrat <1983>, vol.I, p.189) Qué
hacía Dios antes del mundo era una cuestión que ya había sido planteada por epicúreos y estoicos. (Cfr.
Cicerón, De natura deorum, I 9; Plutarco, De placitis I, 7, 8). Valentiniano (160-165) realiza ya la separación
entre el Dios supremo y la Creación a través de instancias intermedias, ͞como si les fuera posible mostrar
un ser más excelso y mejor que el Dios que ha creado el cielo, la tierra, y todo lo que en ellos se contiene͟,
critica Ireneo. (Ibid., p.88) Y más adelante: ͞...los más impíos son éstos que dicen que el creador...provino
de una deficiencia procedente ella misma de otra deficiencia, de modo que, si hay que prestarles oídos,
sería el producto de una tercera deficiencia͟. (Ibid., p.182) En la exposición que Ptolomeo, discípulo suyo,
hace del sistema valentiniano- transmitida por Ireneo- leemos que el Salvador ͞formó...al que es Dios,
Padre y rey de todos͟ -el Deminurgo-, el cual ͞estaba convencido de haber creado por sí mismo todas estas
cosas͟. (Ibid., p.119) Basílides separa el Dios que crea el universo del Dios Supremo. De los 365 cielos, el
Dios judío ocupa el último. El que lo crea (el Primer Arconte) cae de su estado y necesita redimirse con la
gnosis mediante Jesucristo. Carpócrates realiza la misma separación entre el Dios supremo y la Creación, a
través de espíritus inferiores. Según Marción, el Dios del Antiguo Testamento es extranjero, más bien un
Demiurgo, creador de un mundo imperfecto a base de una materia preexistente y él mismo imperfecto,
mientras que el Dios bueno y desconocido fue revelado por Jesucristo.
La trascendencia absoluta de Dios queda firmemente establecida en la gnosis por la misma
terminología empleada: Valentino y Ptolomeo hablan de Propáter, de Pre-principio, etc. El Apócrifo de Juan
copto se anticipa al Pseudo Dionisio: ͞Al espíritu no se le ha de concebir como Dios o definirlo de manera
determinada. Porque es más excelente que los dioses. Es una potestad sobre la cual nadie manda. Nadie,
en efecto, existe antes que él, ni él necesita de nadie. No requiere vida alguna, por ser eterno. Nada le hace
falta, por ser incapaz de complemento; tan incapaz, que en todo tiempo es absoluta consumación. Es luz, e
infinita, porque nadie es antes que él para delimitarle. Indiscernible, pues nadie existe antes de él para
discernirle. Inconmensurable... invisible... eterno... indescriptible... Es aquel cuyo nombre no se puede
nombrar... No es consumación, ni santidad, ni divinidad, sino algo mucho más excelente que eso. No es
tampoco infinito ni fue limitado, sino algo más excelente que eso. No es corpóreo ni incorpóreo. No es
grande ni tampoco pequeño. No tiene magnitud alguna mensurable... En general, nada de cuanto existe,
sino algo superior a eso͟. (Ibid., p.255) Pero de entre todos los textos conservados, destaca el de Basílides:
͞Era cuando nada era, y esta nada no era una de las cosas existentes, sino que, para hablar con toda
claridad, sin subterfugios ni engaños, era en absoluto nada. Y cuando empleo el verbo ser, no quiero decir
que la nada era, sino que busco hacer comprender lo que quiero mostrar, es decir, que no había en
absoluto nada. Lo que recibe un nombre no es del todo inefable, ya que decimos por lo menos que es
inefable, ahora bien, aquello no es ni tan siquiera inefable. Efectivamente, lo que no es ni inefable no es
llamado de ese modo, sino que se encuentra por encima de todo nombre que se pueda nombrar͟. (Ibid.,
vol.II, p.185) El judaísmo helenístico y el platonismo medio afirmaban que Dios era árretos, algo que ni
siquiera concede Basílides.
El Principio absolutamente trascendente de los gnósticos supone un problema para el Principio
mismo en cuanto se intenta comunicar. Dice Teódoto: ͞El Padre, que es...por naturaleza firme y no
comunicable (anéndotos), experimentó simpatía y se entregó a sí mismo como comunicable (endósimos),
para que Silencio comprendiese esto͟. (Ibid., vol I, p.258) Las hipóstasis que siguen a continuación en la
gnosis narran esta lucha por comunicarse, utilizando para ello la metáfora del reflejo y la de la sexualidad:
͞Él conoció su propia imagen cuando la vio en la pura agua de la vida que le circunda. Y su pensamiento
realizó una obra, se reveló a sí mismo͟. (Apócrifo de Juan, ibid., p.259) Énnoia, ͞queriendo romper las
eternas cadenas, ablandó la grandeza, induciéndole al deseo de su reposo. Y se unió con él y produjo al
Padre de la Verdad͟. (Carta dogmática valentiniana, ibid.) El mal y la caída son el intento de Dios por
comunicarse a sí mismo. Dice el Evangelio de Verdad: ͞La ignorancia del Padre ha producido la angustia y el
temor, y la angustia se ha hecho espesa como la bruma͟. (Ibid., p.261)
El Dios malo se identifica con el del Antiguo Testamento, creador del mundo y del hombre. El Dios
bueno es revelado por Jescucristo; la gnosis consiste en hacerse cargo de esta revelación. Frente a él hay un
principio preexistente y resistente, la materia, que el Dios demiurgo (según Marción, el dios de los judíos,
inferior, vengativo y justiciero) no puede plasmar debidamente.

mccxcvi Esto es lo que desde el comienzo se deriva de su su planteamiento. ͞Is it, then, possible to name
nature without already doing her a certain injustice?͟ -se pregunta Wohlfarth (1991b, p.159)-, y la
respuesta es negativa: ͞Even before the Fall, the slight but palpable injustice of human language seems to
have compounded the ontological inequity of the world. Even prelapsarian naming contains a barely
perceptible, structural fault...a fall before the fall͟. (Ibid., p.174/175)

mccxcvii Cfr. Collingwood-Selby (1997), p.51ss.

mccxcviii Ef 4,14.

mccxcix Dado que para Benjamin la verdad no es interrogable (I 177, 210, cfr. 5.3.10), cualquier intento de
interrogarla nos llevaría a la falsedad, siendo por tanto el castigo.

mccc ͞...somos colaboradores de Dios y vosotros...edificación de Dios.Conforme a la gracia de Dios que me


fue dada, yo, como buen arquitecto, puse el cimiento, y otro construye encima͟, etc. (1 Co 3,9ss.) ͞Pero la
ciencia hincha, el amor en cambio edifica.͟ (1 Co 8,1) ͞...mientras habitamos en el cuerpo...͟. (2 Co 5,6) ͞Así
pues, ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados
sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda
edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en quien también vosotros
estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espíritu.͟ (Ef 2,19ss.)

mccci ͞Pero la ciencia hincha, el amor en cambio edifica. Si alguien cree conocer algo, aún no lo conoce
como se debe conocer. Mas si uno ama a Dios, ése es conocido por él.͟ (1 Co 8,1-3) ͞...el mundo mediante
su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría͟. (1 Co 1,21)

mcccii Rm 4,15.

mccciii Rm 5,13.

mccciv Rm 3,20.

mcccv Rm 7.

mcccvi Rm 7,5.

mcccvii Rm 5,20.
mcccviii ͞...para que seáis hijos de vuestro Padre celestial...sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial.͟ (Mt 5,45,48)

mcccix Rm 11,11-12.

mcccx Rm 5,20.

mcccxi Rm 11,24.

mcccxii En el número 524 del Verzeichnis, que corresponde a 1917, figura el libro de A. Harnack, Lehrbuch
der Dogmengeschichte, también citado en carta de 22.10.1917, donde escribe: ͞Gegenwärtig, ehe ich
meine Kantlektüre beginnen kann, lese ich das Lehrbuch der Dogmengeschichte von Harnack in drei
Bänden. Ich stehe am Ende des ersten. Das Buch gibt mir sehr viel zu denken indem es mich zum ersten Mal
befähigt mir eine Vorstellung von dem was Christentum ist zu machen und mich fortwährend auf
Vergleiche mit dem Judentum führt, für die mein Wissen, euphemistisch gesagt, ganz unzulänglich ist.͟ (9
152) Sabemos por la carta de 28.12.1917 (fecha que los editores de ( <VII 566> corrigen, pues debe ser
del 28.2.1918) que en septiembre había iniciado la lectura del libro: ͞Seit September lese ich Harnacks
Dogmengeschichte in drei Bändne, die mir sehr wertvolle und aufschlußreiche Kenntnisse vermittelte; ich
hoffe, sie bald beendet zu haben͟. (9 166) Como se ve, ? es anterior a esta fuente, pero podría indicar un
interés previo de Benjamin por estos temas teológicos.

mcccxiii Cfr. 3.8.

mcccxiv ͞...die mitteilende Stummheit der Dinge...(ist es, was) die Wortsprache des Menschen...im Namen
aufnimmt͟. (II 152)

mcccxv ͞...die mitteilende Stummheit der Dinge...(ist es, was) die Wortsprache des Menschen...im Namen
aufnimmt͟. (II 152)

mcccxvi ͞Gott aber hatte schon am siebenten Tage mit den Worten der Schöpfung erkannt. Und siehe, es
war sehr gut.͟ (II 152) Benjamin sigue la traducción de Lutero. Gn 1,31: ͞Vio Dios cuanto había hecho, y
todo estaba muy bien͟. (Jerusalén) ͞Viditque Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.͟ (Vulgata)
͞Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.͟ (Lutero) El texto hebreo
presenta un matiz que no traducen (al menos) las versiones que citamos. Una transcripción literal lo pone
en evidencia:
͞Vaiare elohim et-kal-asher asá vehiné-tob meod͟
͞Y vio Dios todo-lo que hizo y he aquí-bien mucho.͟
El autor bíblico no dice ͚y he aquí que estaba (es war) muy bien͛. No consta en el pasaje el verbo ser/estar
en pasado. Lutero traduce correctamente el matiz de viva interpelación que posee ͞hiné͟ (siehe),
interpelación dirigida o bien al lector, o bien de Dios hacia sí mismo (facilitado por el plural ͞elohim͟,
aunque a efectos gramaticales sea un singular, como es sabido). En cualquier caso, ͞hiné͟ muestra algo a
alguien, se lo muestra en el presente. Ahora bien, en hebreo no hay presente del verbo ser/estar. No se
puede decir ͚mira: está muy bien͛. Sólo se puede decir ͚mira: muy bien͛. Introducir el verbo ser en pasado
es ya una interpretación, desde luego posible y plausible, que supone que el mundo creado era bueno, y
abre la duda de si lo es ahora. Sin duda la frase que antecede (͞Y vio Dios...͟), en pasado, gravita
poderosamente sobre el humilde ͞he aquí͟ o ͞mira͟, pero no hay por qué dejarse llevar por esa fuerza.
También podemos decir: ͚y he aquí/y mira: es muy bueno͛. En este caso, el texto cobra una actualidad
inesperada.
Por otra parte, Benjamin sobreinterpreta. En el relato del Génesis, Dios ve que lo que crea es bueno
antes de darle un nombre, después de darle un nombre e incluso independientemente de ello. Sólo en un
caso, el día tercero, ve Dios que lo creado está bien después de imponerle un nombre, como interpreta
Benjamin. En el día primero es antes, y en los demás es siempre al final, pero ya no se habla de nombre
alguno.
mcccxvii ͞...das einzige Böse, das der paradiesische Zustand kennt͟. (II 153)

mcccxviii ͞Die Erkenntnis, zu der die Schlange verführt, das Wissen, was gut sei und böse, ist namenlos. Es
ist im tiefsten Sinne nichtig͟. (II 152)

mcccxix ͞...paradoxical presence of the exterior within a garden without exterior͟. (Wohlfarth <1991b>,
p.180)

mcccxx ͞Y Dios impuso al hombre este mandamiento: ͚De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del
árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.͛͟
(Gn 2,16-17) ͞Respondió la mujer a la serpiente: ͚Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas
del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de
muerte.͛͟ (Gn 3,2)

mcccxxi ͞Das Wissen um gut und böse verläßt den Namen, es ist eine Erkenntnis von außen͟. (II 152/153)

mcccxxii ͞Having ͚breathed his breath͛...into man, the Lord summons a general assembly at which the
whole of Creation may bear witness, in His presence, to His greater glory. (...) a monologue adressed by a
monotheistic God to no one but Himself.͟ (Wohlfarth <1991b>, p.158/159)

mcccxxiii ͞Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase.͟
(Gn 2,15)

mcccxxiv ͞El relato veterotestamentario del Génesis no ve el llamado pecado original del hombre en que
éste quiera ser tan sólo hombre en un mundo que es sólo mundo, sino más bien en que el hombre no
quiere aceptar su propia estructura finita y contingente; anhela lo infinito, es decir, la inmortalidad y la
omnisciencia, para hacerse así igual a Dios.͟ (Schillebeeckx <1983>, p.156) ͞Die universale Bedeutung von
Gen 2-3 liegt darin, daß hier die Geschöpflichkeit des Menschen zusammengesehen wird mit seiner
Begrenztheit durch Fehlbarkeit, Leid, Mühsal und Tod.͟ (Westermann <1993> vol.I, p.38)

mcccxxv ͞En dicho contexto, el dualismo nace de la ira del hombre frente a los sufrimientos y al mal, frente
a la injusticia y al absurdo, presentes en nuestro mundo, en la naturaleza y la historia. El dualismo niega,
por tanto, que Dios haya querido crear al mundo en su mundanidad yal hombre en su humanidad. La
finitud no es la condición normal de la creatura, sino algo debido a una catástrofe ocurrida en los orígenes
o a un misterioso pecado original. Si se interpreta así la situación de las creaturas, la salvación, es decir, la
verdadera e íntegra imagen de nuestro ser humano, se encuentra o en un paraíso pasado, ahora perdido, o
en una nueva tierra y humanidad de los tiempos apocalípticos, que Dios creará tan sólo más tarde, es decir,
sobre las ruinas de nuestro mundo y en un futuro imprevisto e inesperado que -dado el cúmulo de miserias
en que vivimos- llegará pronto. Desde este punto de vista, el mundo creado es una especie de compromiso
entre Dios y un cierto poder tenebroso.͟ (Schillebeeckx <1983>, p.155)

mcccxxvi La responsabilidad es un tema de continua reflexión en la Biblia. Su culminación


veterotestamentaria se da en Ezequiel y en el cuarto canto del Siervo de Isaías, que pertenecen además al
mismo período histórico de la deportación a Babilonia. En Ez 18,30 Yahveh se separa de lainterpretación
mítica de la culpa hereditaria y afirma: ͞Yo os juzgaré, pues, a cada uno, según su proceder͟. En Is 53,4 el
Siervo se hace responsable de la culpa de todos dentro de un horizonte mesiánico.

mcccxxvii ͞...wesen Brust vermöchte zu schweigen beim Anblick der ewig erhabenen Natur!͟ (14.5.1912, 9
39)

mcccxxviii ͞...Grauen vor der Natur die Probe auf wahrhaftes Naturempfinden ist. Wer kein Grauen vor der
Natur empfinden kann, der weiß überhaupt nichts mit ihr anzufangen.͟ (30.7.1913, 9 83)
mcccxxix ͞...wo auch nur Pflanzen rauschen, klingt immer eine Klage mit.͟ (II 155)

mcccxxx ͞Das Leben des Menschen im reinen Sprachgeist war selig. Die Natur aber ist stumm.͟ (II 154)

mcccxxxi ͞...die ganze Natur ist von einer namenlosen stummen Sprache durchzogen͟. (II 157)

mcccxxxii ͞Den Dingen ist das reine sprachliche Formprinzip -der Laut- versagt. Sie können sich nur durch
eine mehr oder minder stoffliche Gemeinschaft einander mitteilen.͟ (II 147)

mcccxxxiii Gn 2,19.

mcccxxxiv ͞...diese vom Menschen benannte Stummheit selbst Seligkeit nur niederen Grades geworden
ist.͟ (II 154/155)

mcccxxxv ͞...ist zwar im zweiten Kapitel der Genesis deutlich zu fühlen͟. (II 154)

mcccxxxvi ͞...von jenem Anschauen der Dinge, in dem deren Sprache dem Menschen eingeht͟. (II 154)

mcccxxxvii ͞Verbindung von Anschauung und Benennung͟. (II 152)

mcccxxxviii Cfr. nota 871.

mcccxxxix ͞...gilt auch von jener Empfängnis des Namenlosen im Namen. [Es ist die Übersetzung der
Sprache der Dinge in die des Menschen.]͟ (II 150)

mcccxl ͞Nach dem Sündenfall, der in der Mittelbarmachung der Sprache den Grund zu ihrer Vielheit gelegt
hatte, konnte es bis zur Sprachverwirrung nur noch ein Schritt sein. Da die Menschen sie Reinheit des
Namens verletzt hatten, brauchte nur noch die Abkehr von jenem Anschauen derDinge, in dem deren
Sprache dem Menschen eingeht, sich zu vollziehen, um die gemeinsame Grundlage des schon
erschütterten Sprachgeistes den Menschen zu rauben.͟ (II 154)

mcccxli ͞Zeichen müssen sich verwirren, wo sich die Dinge verwickeln.͟ (II 154)

mcccxlii ͞Zur Verknechtung der Sprache im Geschwätz tritt die Verknechtung der Dinge in der Narretei fast
als deren unausbleibliche Folge.͟ (II 154)

mcccxliii ͞In dieser Abkehr von den Dingen, die die Verknechtung war, entstand der Plan des Turmbaus und
die Sprachverwirrung mit ihm.͟ (II 154)

mcccxliv ͞Nach dem Sündenfall aber ändert sich...das Ansehen der Natur im tiefsten.͟ (II 155) [El texto
suprimido en la cita posee gran importancia para la interpretación, pero será añadido posteriormente para
no interrumpir ahora uno el hilo principal de la exposición.]

mcccxlv ͞Nun beginnt ihre andere Stummheit, die wir mit der tiefen Traurigkeit der Natur meinen.͟ (II 155)

mcccxlvi ͞...die Traurigkeit der Natur macht sie verstummen.͟ (II 155)

mcccxlvii Cfr. nota 625.

mcccxlviii ͞Alle Natur, sofern sie sich mitteilt, teilt sich in der Sprache mit, also letzten Endes im Menschen.
Darum ist er der Herr der Natur und kann die Dinge benennen. Nur durch das sprachliche Wesen der Dinge
gelangt er aus sich selbst zu deren Erkenntnis - im Namen. Gottes Schöpfung vollendet sich, indem die
Dinge ihren Namen vom Menschen erhalten.͟ (II 144)
mcccxlix ͞Bennant zu sein - selbst wenn der Nennende ein Göttergleicher und Seliger ist - bleibt vielleicht
immer eine Ahnung von Trauer. Wieviel mehr aber benannt zu sein, nicht aus der einen seligen
Paradiesessprache der Namen, sondern aus den hunderten Menschensprachen, in denen der Namen schon
welkte, und die dennoch nach Gottes Spruch die Dinge erkennen.͟ (II 155)

mcccl ͞Das Traurige fühlt sich so durch und durch erkannt vom Unerkennbaren.͟ (II 155) La esperanza de
San Pablo es precisamente poder salir de esta situación: ͞Ahora conozco de un modo parcial, pero
entonces conoceré como soy conocido͟. (1 Co 13,12)

mcccli ͞El que tenga oídos, que oiga.͟ (Mt 13,9; Lc 8,8; Mc 4,9)

mccclii ͞In der Sprache der Menschen...sind sie überbennant.͟ (II 155)
mcccliii ͞...tiefster sprachlicher Grund aller Traurigkeit und (vom Ding aus betrachtet) allen Verstummens.͟
(II 155)

mcccliv Cfr. I 398. Las pequeñas variaciones que presenta de las citas de ? se deben a motivos de
redacción, y no parecen cambiar su carácter.

mccclv ͞Sprachlosigkeit: das ist das große Leid der Natur͟. (II 155)

mccclvi ͞[Es ist eine metaphysische Wahrheit, daß] alle Natur zu klagen begönne, wenn Sprache ihr
verliehen würde.͟ (II 155)

mccclvii ͞...sie würde über die Sprache selbst klagen͟. (II 155)

mccclviii ͞...um ihrer Erlösung willen ist Leben und Sprache des Menschen in der Natur͟. (II 155)

mccclix ͞[Die Klage ist aber] der undifferenzierteste, ohnmächtige Ausdruck der Sprache, sie enhält fast nur
den sinnlichen Hauch͟. (II 155)

mccclx ͞eine metaphysische Wahrheit͟ (II 155)

mccclxi ͞...͛machen, daß sie sprechen kann͛͟. (II 155)

mccclxii ͞Benannt zu sein...bleibt vielleicht immer eine Ahnung von Trauer͟. (II 155)

mccclxiii ͞Ich verstehe den Schauer, den uns der Einblick in die Natur zurückgelassen hat͟. (Dialog über die
Religiosität der Gegenwart, II 24)

mccclxiv ͞...die Nachtseite des Natürlichen[: es] ist nicht gut im Grunde, es ist sonderbar, grauenhaft,
furchtbar, scheußlich - gemein.͟ (Dialog über die Religiosität der Gegenwart, II 22)

mccclxv Gn 3,1.

mccclxvi ͞El hombre puso nombre a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del
campo͟. (Gn 2,20) [Subrayado L.F.C.]

mccclxvii Para el gnosticismo en general la naturaleza, además de caer, lo hizo antes que el hombre, de ahí
la tristeza presente en el mundo. En la compleja especulación gnóstica, la materia o naturaleza suele
proceder de un principio femenino no creado que, como silencio, permite el lógos (el otro principio). Para
los gnósticos, sin silencio no hay lógos, pero sin lógos tampoco hay silencio. Cada uno de estos principios se
conciben como la condición de posibilidad del otro. El problema es que el silencio (o sabiduría, en la
enmarañada terminología gnóstica) desea palabra (saber), pero jamás podrá alcanzarla. ͞De aquí...recibe su
primer origen la substancia de la materia: de la ignorancia, de la tristeza, del temor y del estupor.͟ (Ireneo
de Lyon, Adversus haereses, en Montserrat <1983>, vol. I, p.100) ͞...la Intención...de la Sabiduría superior,
una vez apartada del Pleroma, entró en ebullición por necesidad en regiones de sombra y de vacío, porque
salió de la luz y del Pleroma, informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber comprendido nada. El
Cristo de arriba se apiadó de ella...y...le dio forma. (...) Y una vez realizado esto...la abandonó, a fin de
que...apeteciera las cosas de arriba, gracias al aroma de incorrupción que le dejaron el Cristo y el Espíritu
Santo. (...) formada y capaz de entender, pero al mismo tiempo vaciada del Logos invisible...al quedar
abandonada sola en el exterior, cayó...y padeció tristeza, porque no había comprendido...Tal fue, según
enseñan, la constitución en su substancia de la materia, de la que provino este mundo...las demás cosas
recibieron su principio del temor y de la tristeza. De las lágrimas de aquélla (la Sabiduría) provino toda la
substancia húmeda, de su risa la substancia luminosa, de la tristeza y el estupor los elementos corporales
del mundo. Pues a veces lloraba y se acongojaba, según dicen, por haber sido abandonada sola en la
oscuridad y en el vacío, a veces daba en pensar en la luz que la había abandonado y entonces cobraba
ánimos y reía, para volver luego a sus temores y quedar de nuevo sumida en consternación y estupor.͟
(Ibid., p.112/113) ͞...de la tristeza procedieron los espíritus del mal, y de ahí tuvo también su origen el
diablo, al que llaman ͚dominador del mundo͛, e igualmente los demonios y toda substancia espiritual del
mal.͟ (Ibid., p.120) ͞Los elementos corpóreos del mundo proceden...del estupor y de la angustia, así como
de lo más innoble. La tierra, por la inmovilidad, del estupor; el agua, por el movimiento, del temor; el aire,
por la fijación de la tristeza; el fuego les corresponde a todos ellos como muerte y corrupción͟. (Ibid.,
p.121) ͞...la materia no es capaz de salvación. Se dará la consumación cuando se forme y alcance la
perfección en el conocimiento todo lo espiritual, es decir, los hombres espirituales͟. (Ibid., p.25) ͞El Señor
en la cruz -sostienen- significó las pasiones que ella padeció al exclamar: ͚Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?͛, indicando así que Sabiduría había sido abandonada por la luz e impedida en su avance por
el Límite. E, igualmente, significó su tristeza al decir: ͚Mi alma se halla en gran tristeza͛; su temor, al
suplicar: ͚Padre, si es posible que se aparte de mí el cáliz͛; la perplejidad, con aquellas palabras: ͚No sé qué
decir͛.͟ (Ibid., p.39) Los manuscritos de Nag Hamaddi añaden una gran complejidad terminológica y
conceptual a esta cuestión, que aquí simplemente se cita a modo de ilustración. (Cfr. Piñero et al. <1997>)

mccclxviii Rom 8,18ss.

mccclxix ͞She could...be truly redeemed if she were granted language. But this possibility is inherently
unrealizable...She has, in short, every reason to complain.͟ (Wohlfarth <1991b>, p.170)

mccclxx ͞La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los Cielos͟. (1 Cor 15,50)

mccclxxi Un día, la queja al existir se convertirá en queja por existir. Parece, sin duda, la más ridícula de las
quejas. Nada quiere dejar de existir, así que toda queja al respecto es retórica. Pero esto se transforma en
una queja aún más grande: queja por existir y por no querer dejar de existir, en un querer que vino con la
existencia misma. Si se pudiera dejar la existencia sin tener que quererlo, ¿cuántos no se habrían ido ya?
Ese es el impulso freudiano de muerte.

mccclxxii ͞La alteridad sólo es posible a partir del Yo.͟ (Levinas <1987>, p.63)

mccclxxiii Sobre la indestructibilidad del nombre, cfr. nota 555.

mccclxxiv ͞Wo nicht das Wort belebt, wird Leben mit Weile wach und wo sich die Schöpfung verweilt ist sie
traurig. Das ist die jüdische Heiterkeit in der Schöpfung: daß sie entsteht aus dem Wort, voll tiefen Ernstes
aber voll hohe Freude.͟ (VII 26) En esto se distingue de la visión griega, que surge ya en un mundo caído:
͞Die griechische Natur kommt zu sich blind, sie erwacht traurig und findet keinen Erwecker.͟ (Ibid.)

mccclxxv Gn 3,15.

mccclxxvi ͞...seréis como dioses͟. (Gn 3,5)

mccclxxvii Gn 6,6-7.
mccclxxviii Gn 3,12.

mccclxxix El 26.3.1921 le escribe a Scholem que está en plena redacción del ensayo. Declara no haber
encontrado nada en la tradición filosófica que le sirviera de ayuda, y se la pide a él. ͞Nur handelt es sich um
einen Gegenstand, der so zentral für mich ist...͟ (9 259) No se sabe qué ayuda pudo proporcionarle
Scholem, pero no pudo ser determinante dado que el ensayo ya se estaba escribiendo.

mccclxxx Los autores ditados en ? son: Lutero, Voß, los Schlegel, Hölderlin, Goethe, Mallarmé, George,
Pannwitz y Borchardt.

mccclxxxi Cicerón, De optimo genere oratorum, en Vega (1994), p.77. En adelante se indicará sólo el
número de página cuando las citas se refieran a esta antología.

mccclxxxii San Agustín, De doctrina christiana, p.80.

mccclxxxiii San Jerónimo, Epistolam ad Pammachium, p.92.

mccclxxxiv Alfonso de Cartagena, Introducción a La Rethorica de M. Tullio Cicerón, p.92.

mccclxxxv San Jerónimo, ob. cit., p.86.

mccclxxxvi Ibid.

mccclxxxvii Maimónides, Epístola a Ben Tibbon, p.87.

mccclxxxviii Th. Sebillet, Del Arte Poética, p.123.

mccclxxxix John Dryden, Prólogo a la traducción de La Eneida, p.155.

mcccxc A. Dacier, Prólogo a L͛Iliade, p.160.

mcccxci N.P. Ablancourt, Lucien. De la traduction, p.162.

mcccxcii Gottsched, Prólogo a los Auserlesene Schriften zu Lucian von Samosata, p.170.

mcccxciii C.M. Wieland, Anzeiger des Teutschen Merkur, feb.1794, p.217.

mcccxciv G. Leopardi, Zibaldone, p.251.

mcccxcv M. Arnold, On Translating Homer, p.262.

mcccxcvi ͞Es ist daher, vor allem im Zeitalter ihrer Entstehung, das höchste Lob einer Übersetzung nicht, sich
wie ein Original ihrer Sprache zu lesen͟. (IV 18)

mcccxcvii ͞...denn der Sinn der Übersetzung ist überhaupt: die fremde Sprache in der eignen zu
repräsentieren͟. (VI 160) Una primera versión, en lugar de ͚repräsentieren͛ dice ͚sprechen͛, lo que supone
una mayor radicalización. La traducción, según esta primera versión, habría de hablarla lengua ajena en la
propia. Esto no sólo es exagerado, sino que el principal problema viene precisamente de creer que se
puede hablar la lengua ajena en la propia sin fricciones. Esta creencia llevaría a ͚puentear͛, apoyados en el
sentido, las diferencias entre los lenguajes, con lo que llegaríamos a una conclusión diametralmente
opuesta a Benjamin. Quizá por eso el término, para evitar confusiones, fue tachado. Además,
͚repräsentieren͛ tiene connotaciones más afines al tono general de ?, pues la tarea del traductor consiste
en dejar ver la lengua del original, y ͚representar͛ siempre deja en claro que se habla por boca de otro.
mcccxcviii G. Leopardi, ob. cit., p.250.

mcccxcix ͞...eine ungenaue Übermittlung eines unwesentlichen Inhalts͟. (IV 9)

mcd P.D. Huet, De Interpretatione Libri duo, p.143.

mcdi
Nida/Tarber, La traducción: teoría y práctica, p.332/333.

mcdii Schopenhauer, Über Sprache und Worte, en Parerga und Paralipomena, p.259.

mcdiii Wilamowitz-Moellendorf, Was ist Übersetzen, prólogo a la traducción de Hipólito (Eurípides), p.278.

mcdiv Ibid.

mcdv Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verständniss des West-östlichen Diwans, p.248.

mcdvi ͞Übersetzer sind als geschäftige Kuppler anzusehen, die uns eine halbverschleierte Schöne als höchst
liebenswürdig anpreisen: sie erregen eine unwiderstehliche Neigung nach dem Original.͟ (Goethe, Kunst
und Altertum, <1977>, vol. IX, p.531)

mcdvii Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verständniss des West-östlichen Diwans, p.247.

mcdviii Ibid.

mcdix Ibid., p.248.

mcdx Goethe, carta a Schiller (1795), p.246.

mcdxi ͞Die Interlinearversion des heiligen Textes ist das Urbild oder Ideal aller Übersetzung.͟ (IV 21)

mcdxii ͞Wo der Text unmittelbar, ohne vermittelnden Sinn, in seine Wörtlichkeit der wahren Sprache, der
Wahrheit oder der Lehre angehört, ist er übersetzbar schlechthin.͟ (IV 21)

mcdxiii ͞Beim Übersetzen muß man bis ans Unübersetzliche herangehen; alsdann wird man aber erst die
fremde Nation und die fremde Sprache gewahr.͟ (Goethe, Literatur und Leben, <1977>, vol. IX, p.633)

mcdxiv Goethe, Ficción y verdad (Dichtung und Wahrheit), p.249.

mcdxv Cfr. nota 969.

mcdxvi Goethe, Dichtung und Wahrheit <1977>, vol. X, p.540.

mcdxvii ͞In ihnen erreicht das Leben des Originals seine stets erneute späteste und umfassendste
Entfaltung͟. (IV 11)

mcdxviii ͞...daß eine bestimmte Bedeutung, die den Originalen innewohnt, sich in ihrer Übersetzbarkeit
äußere.͟ (IV 10)

mcdxix ͞So hatt ich denn das Lateinische gelernt, wie das Deutsche, das Französische, das Englische, nur aus
dem Gebrauch, ohne Regel und ohne Begriff...daß ich die Grammatik übersprang, so wie die Redekunst: mir
schien alles natürlich zuzugehen, ich behielt die Worte, ihre Bildungen und Umbildungen in Ohr und Sinn͟.
(Goethe, Dichtung und Wahrheit, <1977>, vol. X, p.264)
mcdxx ͞Auch hier kam mir die angeborene Gabe zustatten, daß ich leicht den Schall und Klang einer
Sprache, ihre Bewegung, ihren Akzent, den Ton und was sonst von äußern Eigentümlichkeiten, fassen
konnte.͟ (Goethe, Dichtung und Wahrheit, <1977>, vol. X, p.102)

mcdxxi ͞Die französische Sprache war mir von Jugend auf lieb; ich hatte sie in einem bewegteren Leben, und
ein bewegteres Leben durch sie kennen gelernt.͟ (Goethe, Dichtung und Wahrheit, <1977>, vol. X, p.524)

mcdxxii Fritz Ernst, Einführung (Goethe <1977>, vol. XV, p.1095).

mcdxxiii Ibid., p.1096.

mcdxxiv Dante, Il Convivio, p.91.

mcdxxv Alfonso de Cartagena, Introducción a La Rethorica de M. Tullio Cicerón, p.92.

mcdxxvi L. Bruni, De interpretatione recta, p.98.

mcdxxvii Ibid., p.99.

mcdxxviii Lutero, Sendbrief vom Dolmetschen, p.111.

mcdxxix Juan Luis Vives, Arte de hablar, p.115/116.

mcdxxx Encyclopédie, p.199.

mcdxxxi Ibid., p.203/204.

mcdxxxii Un texto de Calle de dirección única (1926) dice ya: ͞Kommentar und Übersetzung verhalten sich
zum Text wie Stil und Mimesis zur Natur: dasselbe Phänomen unter verschiedenen Betrachtungsweisen.͟(IV
92) El comentario recibe una dignidad que no tenía en (0 (fechado entre verano de 1921 y febrero de
1922), donde era un prolegómeno para la crítica y debía despejar todos los contenidos fácticos
(Sachverhalte) que el paso del tiempo había convertido en inexplicables o extraños. El comentario no juega
ningún papel en ?, escrita en el mismo período del ensayo sobre Goethe, pues está datado entre marzo y
noviembre de 1921 aproximadamente. En una recensión de 1930 (Symeon, III 266) el comentario se
equipara a la traducción, como parte imprescindible. En una carta de 1935 le alaba a Scholem una
traducción comentada con estas palabras: ͞Diese glückliche Form der Übersetzung, die im Kommentar
Rechenschaft von sich ablegt und das Faktum der verschiedenen Sprachsituation mit zum Thema
macht...Und gerade weil die Verschiedenheit der Sprachsituation zugestanden war, konnte die Übersetzung
wirksam, zum Bestandteil der eignen Welt werden.͟ (24.10.35, 9 694)

mcdxxxiii Fray Luis de León, Traducción literal y declaración del libro de los Cantares de Salomón, p.134.

mcdxxxiv Ibid.

mcdxxxv A. Pope, Prólogo a la traducción de Homero (Iliads), p.164.

mcdxxxvi ͞...das Leben der Werke..., von welchem die Übersetzung eine höchste Bezeugung ist.͟ (IV 15)

mcdxxxvii Victor Hugo p.264.

mcdxxxviii Pannwitz, p.297.


mcdxxxix Dice Pannwitz: ͚͞unsre übertragungen auch die besten gehn von einem falschen grundsatz aus sie
wollen das indische griechische englische verdeutschen anstatt das deutsche zu verindischen
vergriechischen verenglischen͛͟ (IV 20) Compárese con estas palabras de J. Delille (1769): ͞Siempre he
pensado ue la traducción es una manera de enriuecer el lenguaje. Cuando se escribe una obra original en
una lengua cualuiera, es como si se agotaran las propias fuentes de ese idioma, si se me permite la
expresión. Pero cuando se traduce, se importan las riuezas contenidas en la lengua extranjera a la propia
por medio del más gratificante comercio.͟ p.192

mcdxl J.J. Breitinger, p.174.

mcdxli J.J. Breitinger, p.176.

mcdxlii J.H. Frere, p.253.

mcdxliii ͞...das Symbolisierende zum Symbolisierten selbst zu machen, die reine Sprache gestaltet der
Sprachbewegung zurückzugewinnen, ist das gewaltige und einzige Vermögen der Übersetzung.͟(IV 19)

mcdxliv Cfr. nota 1101.

mcdxlv ͞Übersetzung als Geschehnis zwischen zwei Sprachregionen͟. (VI 730)

mcdxlvi J.H. Frere, p.253.

mcdxlvii Cfr. Verzeichnis der gelesenen Bücher, nº 925 (VII 454).

mcdxlviii B. Croce, p.280.

mcdxlix H. Broch, p.310/311.

mcdl H. Broch, p.318.

mcdli H. Broch, p.319.

mcdlii H. Broch, p.319.

mcdliii J. Peletier, p.129.

mcdliv Ibid.

mcdlv Herder, p.184.

mcdlvi ͚͞Sie stellen den reinen, vollendeten Charakter des individuellen Kunstwerks dar. Sie geben uns nicht
das wirkliche Kunstwerk, sondern das Ideal derselben͛...Vielleicht denkt Novalis...an eine mediale stetige
Überführung des Werkes aus einer Sprache in die andere, eine Auffassung, die bei der unendlich
rätselhaften Natur der Übersetzung von vornherein ebenso statthaft ist, wie eine andere.͟ (I 70)

mcdlvii W. von Humboldt, p.239.

mcdlviii ͞Der Imperativ d(es) übersetzens beruht wohl auf (dem) Postulat der Spracheinheit.͟ (F. Schlegel
<1964>, vol. XVIII, p.288)

mcdlix ͞Nicht umsonst mag hier das Wort ͚ironisch͛ an Gedankengänge der Romantiker erinnern.͟ (IV 15)

mcdlx J. Grimm, p.255.


mcdlxi A.V. Fedorov, p.347.

mcdlxii J. Grimm, p.258.

mcdlxiii W. von Humboldt, p.240.

mcdlxiv F. Schleiermacher, p.227.

mcdlxv Franz Rosenzweig, p.282.

mcdlxvi Ibid., p.283.

mcdlxvii Ibid., p.283/284.

mcdlxviii Rosenzweig (1994), p.55.

mcdlxix Ibid., p.55/56.

mcdlxx ͞...so verloren...nirgends die religiösen Anliegen ihr Gewicht: nur die religiöse Lösung war es, die das
Jahrhundert ihnen versagte, um an deren Stelle eine weltliche ihnen abzufordern oder aufzuzwingen.͟ (I
258;64)

mcdlxxi ͞...[mit der Gegenreformation seine Herrschaft in] eine[r] Welt [antritt], der der unmittelbare Weg
ins Jenseits versagt war.͟ (I 258;65)

mcdlxxii ͞Die Christenheit oder Europa ist aufgeteilt in eine Reihe von europäischen Christentümern, deren
geschichtliche Aktionen nicht mehr in der Flucht des Heilsprozesses zu verlaufen beanspruchen.͟ (I 257;64)

mcdlxxiii ͞[Denn nicht die Antithese von Geschichte und Natur, sondern] restlose Säkularisierung des
Historischen im Schöpfungsstande [hat in der Weltflucht des Barock das letzte Wort.]͟ (I 270/271;78)

mcdlxxiv ͞Wo das Mittelalter die Hinfälligkeit des Weltgeschehens und die Vergänglichkeit der Kreatur als
Stationen des Heilswegs zur Schau stellt, vergräbt das deutsche Trauerspiel sich ganz in die Trostlosigkit der
irdischen Verfassung. Kennt es eine Erlösung, so liegt sie mehr in der Tiefe dieser Verhängnisse selbst als im
Vollzuge eines göttlichen Heilsplans.͟ (I 260;66)

mcdlxxv ͞...Trost im Verzicht auf einen Gnadenstand im Rückfall auf den bloßen Schöpfungsstand zu
finden.͟ (I 259/260;66)

mcdlxxvi ͞Natur schwebt ihnen vor als ewige Vergängnis, in der allein der saturnische Blick jener
Generationen die Geschichte erkannte.͟ (I 355;173)

mcdlxxvii ͞Die Geschichte in allem was sie Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes von Beginn an hat͟. (I 343;159)

mcdlxxviii ͞Wenn mit dem Trauerspiel die Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie es als
Schrift. Auf dem Antlitz der Natur steht ͚Geschichte͛ in der Zeichenschrift der Vergängnis. Die allegorische
Physiognomie der Natur-Geschichte, die auf der Bühne durch das Trauerspiel gestellt wird, ist wirklich
gegenwärtig als Ruine. Mit ihr hat sinnlich die Geschcihte in den Schauplatz sich verzogen. Und zwar prägt,
so gestaltet, die Geschichte nicht als Prozeß eines ewigen Lebens, vielmehr als Vorgang unaufhaltsamen
Verfalls sich aus.͟ (I 353;171)
mcdlxxix ͞...ist nicht sittliche Vergehung, sondern der Stand des kreatürlichen Menschen selber der Grund
des Unterganges.͟ (I 268;75) De esta interpretación barroca que conduce al mito se separa Benjamin ya en
? , y nunca dejará de insistir en la responsabilidad moral del hombre.

mcdlxxx ͞Das ständig wiederholte Schauspiel fürstlicher Erhebung und des Falls...stand den Dichtern nicht
sowohl als Moralität, denn als die in ihrer Beharrlichkeit wesenhafte, als die naturgemäße Seite des
Geschichtsverlaufs vor Augen. Wie jede innige Verschmelzung von historischen und von moralischen
Begriffen dem vorrationalistischen Abendlande fast ebenso unbekannt...͟ (I 265;74)

mcdlxxxi ͞Der religiöse Mensch des Barock hält an der Welt so fest, weil er mit ihr sich einem Katarakt
entgegentreiben fühlt. Es gibt keine barocke Eschatologie; und eben darum einen Mechanismus, der alles
Erdgeborne häuft und exaltiert, bevor es sich dem Ende überliefert. Das Jenseits wird entleert von alledem,
worin auch nur der lesiseste Atem von Welt webt...um einen letzten Himmel zu räumen und als Vakuum
ihn in den Stand zu setzen, mit katastrophaler Gewalt dereinst die Erde in sich zu vernichten.͟ (I 246;51)

mcdlxxxii ͞Aus dem heilsgeschichtlichen Geschehen sondert man das Ewige ab und was bleibt, ist ein allen
Korrekturen der Regie erreichbares lebendes Bild.͟ (I 358;176)

mcdlxxxiii ͛͞Das Wesen des Barock ist die Gleichzeitigkeit seiner Handlungen͛, heisst es...bei Hausenstein.
Denn fürs Vergegenwärtigen der Zeit im Raume - und was ist deren Säkularisierung anderes, als in die
strikte Gegenwart sie wandeln?- ist Simultanisierung des Geschehens der gründlichste Verfahren.͟ (I 370;
189)

mcdlxxxiv ͞Da nun das Schicksal, die wahre Ordnung der ewigen Wiederkunft, nur uneigentlich, nämlich
parasitär, zeitlich zu nennen ist͟. (I 313;126)

mcdlxxxv Cfr.I 120, 122.

mcdlxxxvi ͞...trostloser und schwermütiger Anheimfall an eine für undurchdringlich erachtete Ordnung
unheilvoller Konstellationen...hoffnungslose Treue zum Kreatürlichen und zu dem Schuldgesetze seines
Lebens͟. (I 333;148)

mcdlxxxvii ͞Und auf diese Antithetik ist die Theorie des Ausnahmezustands gemünzt.͟ (I 246;51)

mcdlxxxviii ͞Sache des Tyrannen ist die Restauration der Ordnung im Ausnahmezustand: eine Diktatur,
deren Utopie immer bleiben wird, die eherne Verfassung der Naturgesetze an Stelle schwankennde
historischen Geschehens zu setzen.͟ (I 253;59)

mcdlxxxix ͞Denn wird im Herrscher da, wo er die Macht am rauschendsten entfaltet, die Offenbarung der
Geschichte und zugleich die ihren Wechselfällen Einhalt tuende Instanz erkannt, so spricht für den im
Machtrausch sich verlierenden Cäsaren dieses Eine: er fällt als Opfer eines Mißverhältnisses der
unbeschränkten hierarchischen Würde, mit welcher Gott ihm investiert, zum Stande seines armen
Menschenwesens.͟ (I 250;56)

mcdxc ͞Das ist die Entschlußunfähigkeit des Tyrannen.͟ (I 250;56)

mcdxci ͞Denn nicht Gedanken, sondern schwankende physische Impulse bestimmen sie.͟ (I 251;56)

mcdxcii ͞Zu einer entsprechenden Fixierung aber will auch die stoische Technik für einen Ausnahmezustand
der Seele, die Herrschaft der Affekte, ermächtigen. Auch sie sucht eine widerhistorische
Neuschöpfung...welche nicht minder als die diktatorische Verfassung des Tyrannen von dem harmlosen
ersten Schöpfungsstande entfernt ist.͟ (253;59)
mcdxciii ͞Denn alle Weisheit des Melancholikers ist der Tiefe hörig; sie ist gewonnen aus der Versenkung
ins Leben der kreatürlichen Dinge und von dem Laut der Offenbarung dringt nichts zu ihr.͟ (I 330;144)

mcdxciv Cfr. I 106 y 3.8.

mcdxcv Cfr. I 181 y 3.11.

mcdxcvi ͞Das Bild im Feld der allegorischen Intuition ist Bruchstück, Rune. Seine symbolische Schönheit
verflüchtigt sich, da das Licht der Gottesgelahrtheit drauf trifft...Unfreiheit, Unvollendung und
Gebrochenheit der sinnlichen, der schönnen Physis zu gewahren, war wesensmäßig dem Klassizismus
versagt.͟ (I 352;169)

mcdxcvii ͞Damit bekennt die Allegorie sich jenseits von Schönheit.͟ (I 353/354;171)

mcdxcviii ͞Denn jenen Dichtungen ist es gemein, ohne strenge Vorstellung eines Ziels Bruchstücke ganz
unausgesetzt zu häufen und in der unablässigen Erwartung eines Wunders Stereotypien für Steigerung zu
nehmen.͟ (I 354;171)

mcdxcix ͞Eine gründliche Ahnung von der Problematik der Kunst...tritt als Rückschalg ihrer
renaissancistischen Selbstherrlichkeit auf.͟ (I 352)

md Cfr. nota 671.

mdi ͞Sein Kombinieren darf der Dichter nicht vertuschen, wenn anders nicht sowohl das bloße Ganze, denn
dessen offenbare Konstruktion das Zentrum aller intentionierten Wirkungen war.͟ (I 355;172 [traducción
modificada, en una de las pocas imprecisiones de Muñoz Millanes])

mdii ͞Wo das Symbol den Menschen in sich zieht, schießt aus dem Seinsgrund Allegorisches der Intention
auf ihrem Weg hinab entgegen und schlägt sie dergestalt vors Haupt.͟ (I 359;177)

mdiii ͞...ein[en] Symbolbegriff...der mit dem echten außer der Bezeichnung nichts gemein hat.͟ (I 336;151)

mdiv ͞...profanen Symbolbegriff [des Klassizismus]͟. (I 337;153)

mdv ͞...im Kunstwerk die ͚Erscheinung͛ einer ͚Idee͛ als ͚Symbol͛ angesprocchen wird.͟ (I 336;152)

mdvi ͞Als symbolisches Gebilde soll das Schöne bruchlos ins Göttliche übergehen.͟ (I 337;152)

mdvii ͞Vielmehr enthält die berühmte Formel, wie sie zuletzt in äußerster Verflachung Solger entwickelte,
es sei Schönheit die sichtbar gewordene Wahrheit, die grundsätzlichste Entstellung dieses großen
Gegenstandes.͟ (I 194)

mdviii ͞Die Einheit von sinnlichem und übersinnlichem Gegenstand, die Paradoxie des theologischen
Symbols͟. (I 336;152)

mdix ͞Die schrankelose Immanenz der sittlichen Welt in der des Schönen ist von der theosophischen
Ästhetik der Romantiker entwickelt worden. Aber ihr Grund war längst gelegt. Deutlich genug geht die
Tendenz der Klassik auf die Apotheose des Daseins im nicht nur sittlich vollendeten Individuum.͟ (I
337;152) El círculo de Stefan George, como vimos en 1.1.2, continuó defendiendo fervientemente estos
postulados.

mdx ͞Das Buhlen der romantichen Ästhetiker um glänzende und letzlich unverbindliche Erkenntnis eines
Absoluten͟. (I 336;151)
mdxi ͞...eine unzertrennliche Verbundenheit von Form und Inhalt͟. (I 336;152)

mdxii ͞...ist die barocke Apotheose dialektisch. Sie vollzieht sich im Umschlagen von Extremen.͟ (I 337)
͞...wird die profane Welt in allegorischer Betrachtung sowohl im Rang erhoben wie entwertet. Von dieser
religiösen Dialektik des Gehalts ist die von Konvention und Ausdruck das formale Korrelat.͟ (I 351)

mdxiii ͞...die Synthese zu fassen, die in der allegorischen Schrift aus dem Kampf von theologischer und
künstlerischer Intention im Sinne nicht sowohl eines Friedens als einer tregua dei zwischen den
widerstreitenden Meinungen sich ergibt.͟ (I 353;170)

mdxiv I 196.

mdxv ͞Von einer Vergeistigung des Körperlichen kein leisester Schimmer. Die ganze Natur wird
verpersönlicht, aber nicht um verinnerlicht, sonder im Gegenteil - entseelt zu werden.͟ (H.Cysarz, Deutsche
Barockdichtung, Leipzig, 1924, p.31; citado por Benjamin en I 363) ͞Das barocke Kunstwerk will nichts als
dauern und klammert sich mit allen Organen an das Ewige.͟ (I 356)

mdxvi ͞Unter der entscheidenden Kategorie der Zeit...läßt das Verhältnis von Symbol und Allegorie
eindringlich und formelhaft sich festlegen.͟ (I 342/343;158)

mdxvii Cfr. la ya citada definición de intuición en nota 625.

mdxviii Cfr. I 196.

mdxix ͞So setzt er (Creuzer) das Wesen der Symbole...in die folgenden vier Momente: ͚Das Momentane,
das Totale, das Unergründliche ihres Ursprungs, das Nothwendige͛͟-y continúa Benjamin citando a Creuzer-
͞Es ist wie ein plötzlich erscheinender Geist, oder wie ein Blitzstrahl, der auf einmal die dunkele Nacht
erleuchtet. Es ist ein Moment, der unser ganzes Wesen in Anspruch nimmt͟, y acaba de este modo su cita:
͞In wichtigen Lagen des Lebens, wo jeder Moment eine folgenreiche Zukunft verbirgt, die Seele in
Spannung erhält, in verhängnisvollen Augenblicken, waren daher auch die Alten der göttlichen Anzeigen
gewärtig, die sie ...[puntos suspensivos de Benjamin] Symbola nannten.͛͟ (I 340;156, las citas son de
Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig, Darmstadt, 1819,
p.64, 59ss.)

mdxx Tal como quedaba definida en (0, cfr. I 190.

mdxxi ͞...eine Anschauungsweise, die Creuzer mit den klassizistischen Symboltheorien teilt...ist die Lehre
von dem Kunstsymbol...Daß Winckelmanns Verehrung der griechischen Skulptur...für Creuzer hier
maßgebend war, steht außer Zweifel.͟ (I 340/341)

mdxxii ͞Das Unendliche ist das Universum, es ist das Wesen aller Dinge.͟ (II 610)

mdxxiii ͞Die Unendlichkeit der Romantik hat keinen Träger, die Romantiker kennen nichts Unendliches,
sondern nur das Unendliche selbst.͟ (II 610)

mdxxiv ͞Wo die Unendlichkeit das wahre Wesen der Welt ausmacht, ist...die Aufgabe der Dichtung...die
Bewegung der Auflösung aller Erscheinungen ins Unendliche, in das absolut Freie und Religiöse͟. (II 610)

mdxxv ͞Die Kunst war dasjenige Gebiet, in welchem die Romantik die unmittelbare Versöhnung des
Bedingten mit dem Unbedingten am reinsten durchzuführen strebte.͟ (I 114)

mdxxvi ͞Jener Widerstreit zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen ist also aufgelöset, dadurch daß
jenes, sich selbst begränzend, ein Menchliches ward.͟ (Creuzer, ob. cit., p.63/64; citado por Benjamin en I
341;157)
mdxxvii ͞...eine wahre Geschichte der romantischen Ausdrucksmittel vermöchte...das Fragment und selbst
die Ironie als Umbildung des Allegorischen zu erweisen.͟ (I 364;182)

mdxxviii ͞...der Klassizismus...griff in diesem Verlangen, wie es die Allegorie verschmähen mußte, auch nur
ein Trugbild des Symbolischen.͟ (I 341;157)

mdxxix ͞Gleichzeitig mit dem profanen Symbolbegriff des Klassizismus bildet...der des Allegorischen, sich
heraus...als der finstere Fond abgestimmt...gegen den die Welt des Symbols hell sich abheben sollte.͟ (I
337;153)

mdxxx ͞Und auch heute ist es nichts weniger als selbstverständlich, daß im Primat des Dinghaften vor dem
Personalen, des Bruchstücks vor Totalen die Allegorie dem Symbol polar aber ebendarum gleich machtvoll
gegenübertritt.͟ (I 362;181)

mdxxxi ͞...ein konventionelles Verhältnis zwischen einem bezeichnenden Bilde und seiner Bedeutung.͟ (I
339;155)

mdxxxii ͞...die verzögernde Überspannung der Transzendenz͟. (I 246;51)

mdxxxiii ͞Allegorie...ist nicht spielerische Bildertechnik͟. (I 339;55)

mdxxxiv ͞Verwicklung sucht das barocke Trauerspiel mit seinen Wechselfällen und Intrigen. Greifbar
deutlich ist gerade hier, wie genau die Allegorie es betrifft. In einer komplizierten Konfiguration setzt sich
der Sinn von seiner Handlung wie Lettern im Monogramm durch...͛Das Gesprochene will Nichts weniger als
ein Dialog sein; es ist nur eine Erklärung der Bilder, von ihnen selbst hergesagt͛.͟ (I 371;190) La cita incluida
es de J. Tittmann, Die Nürnberger Dichterschule, Göttingen, 1847, p.184.

mdxxxv ͞Die barocken Übersetzer fanden Freude an den gewaltsamsten Prägungen wie sie bei Heutigen
zumal als Archaismen begegnen, in denen man der Quellen des Sprachlebens sich zu versichern meint.
Immer ist diese Gewaltsamkeit Kennzeichen einer Produktion, in welcher ein geformter Ausdruck
wahrhaften Gehalts kaum dem Konflikt entbundener Kräfte abzuringen ist.͟ (I 236;40)

mdxxxvi Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie. (II 137)

mdxxxvii VII 936.

mdxxxviii Dice Wohlafrth respecto de este ensayo: ͞It is almost as if it were being told this time from the
perspective of nature rather than that of the Logos. For it is not so much the fall of language into meaning
as language itself, qua meaning, which causes her mourning͟. (Wohlfarth <1991b>, p.208) El texto de
Benjamin supone que el lenguaje es significado, algo que quedará corregido en ? de forma radical. Se
podrían conjuntar ambos textos si todo lo que se dice en el primero se engloba en el lenguaje caído de? .
Pero si hacemos esto, nos privamos de ver el problema de fondo que se solventó demasiado rápido en? :
que el lenguaje, no sólo el caído (que es significado y arbitrariedad), esconde una dialéctica que implica
historia como movimiento del lógos.

mdxxxix II 138.

mdxl II 464.

mdxli II 127.
mdxlii ͞[Denn] es ist das Trauerspiel nicht der sphärische Durchgang des Gefühls durch die reine Welt der
Worte mündend in Musik zurück zur befreiten Trauer des seligen Gefühls, sondern mitten auf diesem Wege
sieht sich die Natur von Sprache verraten und jene ungeheure Hemmung des Gefühls wird Trauer.͟ (II 138)

mdxliii ͞...die Zwei des Wortes und seine Bedeutung͟. (II 139)

mdxliv ͞...das Wort in der Verwandlung͟. (II 138)

mdxlv Cfr. nota 872.

mdxlvi ͞...das Wort nach seiner reinen tragenden Bedeutung wirkend͟. (II 138)

mdxlvii Cfr. Makropoulos (1989) y Wiegmann (1989).

mdxlviii ͞...die Welt der Bedeutung, der gefühllosen historischen Zeit͟. (II 139)

mdxlix ͞¿No sabéis que los santos han de juzgar al mundo? ...vosotros vais a juzgar al mundo ...¿No sabéis
que hemos de juzgar a los ángeles? Y ¡cómo no las cosas de esta vida!͟ (1 Co 6,2)

mdl ͞Die Überbenennung als sprachliches Wesen des Traurigen deutet auf ein anderes merkwürdiges
Verhältnis der Sprache: auf die Überbestimmtheit, die im tragischen Verhältnis zwischen den Sprachen der
sprechenden Menschen waltet.͟ (II 155/156)

mdli En el dolor es donde, únicamente, el hombre moderno aún encuentra su esencia: ͞Der nachantike
Mensch kennt vielleicht nur eine einzige seelische Verfassung, in der er sein Inneres mit voller Reinheit und
voller Größe zugleich zum Ganzen der Natur, des Kosmos in Beziehung setzt, nämlich den Schmerz͟. (II 126)

mdlii ͞Welche metaphysische Beziehung hat dies Gefühl [Trauer] zum Worte...?͟ (II 138)

mdliii Wohlfarth <1991b> p.190.

mdliv Cfr. 3.10.

mdlv ͞...begründet in der Lehre von dem Fall der Kreatur, die die Natur mit sich herabzog͟. (I 398;221)

mdlvi ͞Denn durchaus entscheidend für die Ausgestaltung dieser Denkart war, daß im Bezirk der Götzen
wie der Leiber nicht die Vergänglichkeit allein, sondern die Schuld sinnfällig angesiedelt scheinen mußte.͟ (I
398;221)

mdlvii ͞...deren (der Zeit) Säkularisierung͟. (I 370;189)

mdlviii Cfr. nota 1189.

mdlix ͞Verwicklung sucht schon das barocke Trauerspiel mit seinen Wechselfällen und Intrigen...In einer
komplizierten Konfiguration setzt sich der Sinn von seiner Handlung wie Lettern im Monogramm durch.͟ (II
371) ͞Denn der Blick, der an der Sache selbst sich zu genügen gewußt hätte, war selten.͟ (I 357) ͞Es
entspricht das im Innersten der endlos vorbereitenden, umschweifigen, wollüstig zögernden Art der
barocken Formgebung.͟ (II 358)

mdlx ͞Mit dem Verfall, und einzig und allein mit ihm, schrumpft das historische Geschehen und geht ein in
den Schauplatz. Der Inbegriff jener verfallenden Dinge ist der extreme Gegensatz zum Begriff der verklärten
Natur, den die Frührenaissance faßte.͟ (I 355;173)

mdlxi ͞Das Zeitmaß der Symbolerfahrung ist das mystische Nu͟. (I 342)
mdlxii ͞...im Symbol mit der Verklärung des Unterganges das transfigurierte Antlitz der Natur im Lichte der
Erlösung flüchtig sich offenbart͟. (I 343)

mdlxiii ͞Aus dem mystischen ͚Nu͛ wird das aktuelle ͚Jetzt͛; das Symbolische wird ins Allegorische verzerrt.͟
(I 358;176)

mdlxiv ͞Und nicht zuletzt ist das Verletzende, das Ausfallende dieser Geberde barock.͟ (I 359;177)

mdlxv ͞Das ist der Kern aller allegorischen Betrachtung, der barocken, weltlichen Exposition der Geschichte
als Leidensgeschichte der Welt; bedeutend ist sie nur in den Stationen ihres Verfalls.͟ (I 343;159)

mdlxvi ͞Immer erkennbarer wird in den Hervorbringungen des reifen Barock...und dringlicher die
hieratische Ostentation.͟ (I 346;162) ͞Es siegt das starre Antlitz der bedeutenden Natur͟. (I 347;164)

mdlxvii ͞Soviel Bedeutung, soviel Todverfalleheit͟. (I 343;159)

mdlxviii ͞Schrift und Laut stehen in hochgespannter Polarität einander gegenüber.͟ (I 376;196)

mdlxix ͞Unermeßlich ist [im Barock] die Spannung zwischen Wort und Schrift.͟ (I 377;197)

mdlxx ͞Ihr Verhältnis begründet eine Dialektik, in deren Licht der ͚Schwulst͛ als durch un durch planvolle,
konstruktive Sprachgeberde sich rechtfertigt.͟ (I 376)

mdlxxi ͞Lautliches ist un bleibt dem Barock ein rein Sinnliches; die Bedeutung ist in der Schrift zu Hause.͟ (I
383;204)

mdlxxii ͞Die Kulft zwischen bedeutendem Schriftbild und berauschendem Sprachlaut nötigt, wie das
gefestete Massiv der Wortbedeutung in ihr aufgerissen wird, den Blick in die Sprachtiefe.͟ (I 376;196)

mdlxxiii ͞...Allmacht über die Dinge der Welt.͟ (I 377;197)

mdlxxiv ͞In such melancholy, the Fall contemplates itself, and thereby arrests its downward momentum.͟
(Wohlfarth <1991b>, p.172)

mdlxxv ͞It is as though thought, by doubling back on itself, were acting in concert with the silence of
nature...A mimetic, ͚auratic͛ communication would thus be re-established between man and nature.͟
(Wohlfarth <1991b>, p.174)

mdlxxvi ͞...Sprache, wie sie bei Böhme die der seligen, im Vers der Trauerspiele der gefallenen Kreaturen
ist͟ (I 378;198)

mdlxxvii ͞So ihm aber der Geist die Signatur eröffnet/ so verstehet er des andern Mund/ und versteht
ferner/ wie sich der Geist...im Hall der Stimme hat offenbahret͟. (Böhme, De signatura rerum, Amsterdam,
1682, p.208; citado por Benjamin en I 377)

mdlxxviii ͞Die Lautsprache ist demnach der Bereich der freien, ursprünglichen Áusserung der Kreatur,
wogegen das allegorische Schriftbild die Dinge in den exzentrischen Verschränkungen der Bedeutung
versklavt.͟ (I 378; 198)

mdlxxix ͞Die Geste, welche dergestalt sich die Bedeutung einzukörpern sucht, ist eins mit der gewaltsamen
Verformung der Geschichte.͟ (I 384;205)
mdlxxx ͞Das Wort, so darf man sagen, ist die Ekstase der Kreatur, ist Bloßstellung, Vermessenheit,
Ohnmacht vor Gott͟. (I 377;197)

mdlxxxi ͞...stolziert das Wort...emanzipiert von jeder hergebrachten Sinnverbindung, als Ding, das
allegorisch ausgebeutet werden darf.͟ (I 381;202) La palabra es desmembrada para romper su valor
comunicativo (siguiendo ese impulso de mortificación de lo vivo), y hacer explotable alegóricamente la
naturaleza.

mdlxxxii ͞Dergestalt wird die Sprache zerbrochen, um in ihren Bruchstücken sich einem veränderten und
gesteigerten Ausdruck zu leihen.͟ (I 382;203)

mdlxxxiii ͞Die Zertrümmerte Sprache hat in ihren Stücken aufgehört, bloßer Mitteiulung zu dienen und
stellt als neugeborner Gegenstand seine Würde neben die der Götter, Flüsse, Tugenden und ähnlicher, ins
Allegorische hinüberschillernder Naturgestalten.͟ (I 382;203)

mdlxxxiv ͞...schon die Tatsache, daß sie (die Worte), so vereinzelt, noch etwas bedeuten, gibt dem
Bedeutungsrest, der ihnen verblieb, etwas Drohendes.͟ (I 382;203)

mdlxxxv ͞...das verlautbarte Wort wird nur gleichwie von einer unentrinnbaren Krankheit von ihr (der
Bedeutung) heimgesucht͟. (I 383;204)

mdlxxxvi ͞...im Austönen bricht es (das Wort) ab und eine Stauung des Gefühls, das sich zu ergießen bereit
war, weckt die Trauer. Bedeutung begegnet hier und wird noch weiterhin begegnen als der Grund der
Traurigkeit.͟ (I 383;204) [La primera coma de la traducción ha sido añadida por mí. L.F.C.]

mdlxxxvii ͞Das Umschlagen des rein Lautlichen der kreatürlichen Sprache in die bedeutungsschwangere
Ironie͟. (I 383;204)

mdlxxxviii ͞Im harlosen Erguß einer onomatopoetischen Natursprache sind sie die Hemmung und Ursprung
einer Trauer͟. (I 384;204)

mdlxxxix ͞...jedes unscheinbarste Ding, weil die natürliche und schaffende Beziehung zu ihm fehlt, als
Chiffer einer rätselhaften Weisheit auftritt͟. (II 319;133)

mdxc ͞...das Ding...wird ihm ein Schlüssel zum Bereiche verborgenen Wissens͟. (I 359;177)

mdxci ͞Nicht sowohl Enthüllung als geradezu Entblößung der sinnlichen Dinge ist de Funktion der barocken
Bilderschrift. Der Emblematiker gibt nicht das Wesen ͚hinter dem Bilde͛. Als Schrift, als Unterschrift, wie
diese in Emblemenbüchern innig mit dem Dargestellten zusammenhängt, zerrt er dessen Wesen vors Bild.͟
(I 360;178)

mdxcii ͞...der Allegoriker...meidet...keinesfalls die Willkür als drastische Bekundung von der Macht des
Wissens.͟ (I 360;178)

mdxciii ͞...die Bedeutung als finsterer Sultan im Harem der Dinge herrscht͟. (I 360;178)

mdxciv ͞...extreme Natursehnsucht͟. (I 384;205)

mdxcv ͞...die profane Mitteilung tunlichst umgeht, höfisch, vornehm.͟ (I 384;205)

mdxcvi ͞Von einer Überwindung des Barock, einer Versöhnung von Laut und Bedeutung, kann man
vielleicht nicht früher als bei Klopstock...reden.͟ (I 384)
mdxcvii ͞Die phonetische Spannung in der Sprache des XVII. Jahrhunderts führt geradezu auf die Musik als
Widerpart der sinnbeschwerten Rede.͟ (I 384/385;206)

mdxcviii ͞Die schwelgerische Lust am bloßen Klang hat ihren Anteil am Verfall des Trauerspiels.͟ (I 387)

mdxcix ͞...daß...vom Truerspiele aus die Oper als Verfallsprodukt erscheinen muß.͟ (I 386;207)

mdc ͞Ihre äußerste Schärfe müßte die Antithetik von Laut und Bedeutung erhalten, wo es gelänge, beide in
einem zu geben, ohne daß im Sinne des organischen Sprachbaus sie sichzusammenfänden.͟ (I 383;204)

mdci ͞Mit der Hemmung (der Bedeutung) verschwindet die Trauer, die Seele des Werks, und wie das
dramatische Gefüge entleert wird, so auch das szenische, das nun, da die Allegorie, wo sie nicht fortfällt,
taubes Schaustück wird, eine andre Rechtfertigung sich sucht.͟ (I 386;208)

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(Informe presentado por el autor en la Conferencia de Educación en Londres, y traducido y leído en ella por
el profesor de la Institución Sr. Capper.)- por D. Francisco Giner.
VER PRESENTACIÓN DE ESTE TEXTO POR ";! &" # ="
Me levanto a hablar en nombre de una nación que, por circunstancias largas de explicar, no figura en la
Exposición presente, pero en la cual se nota en estos últimos tiempos un movimiento incuestionable y
creciente para conformar la educación al espíritu moderno: movimiento del cual tan sólo deben esperar su
regeneración las naciones.
En 1868, el ministro Sr. Ruiz Zorrilla estableció la más completa libertad de enseñanza; en 1869, un
profesor eminente, el Sr. Castro, fundó la ͞Asociación para la enseñanza de la mujer͟ en constante
progreso hasta hoy, y en ella una cátedra para enseñar los principios de sistema Fróbel. Merced a este
mismo movimiento, en 1876 el Gobierno estableció en Madrid un ͞Jardín de la Infancia» y otra clase (oficial
ya, por tanto,) con el mismo objeto en las dos Escuelas Normales centrales de maestros y maestras. En
1881, hemos tenido un Congreso pedagógico; en 1882, la segunda de aquellas Escuelas ha sido organizada,
y ha comenzado a reedificarse el local de la de maestros, cuya reorganización es de esperar también; el
magisterio de los párvulos se ha confiado por completo a la mujer, abriendo a la vez un Curso normal para
la preparación de las nuevas maestras, según los principios fröbelianos[1]; se ha creado un Museo
pedagógico, cuya organización, bastante diversa de la de todos los demás de Europa, os expondrá su
director, el profesor Cossío, en la sección correspondiente[2]. Por último, se han aumentado los sueldos de
los maestros menos remunerados, y acaba de publicarse una interesanteEstadística de nuestra educación
primaria.
Además de estas reformas, gran parte de las cuales debemos especialmente al ministro de Fomento Sr.
Albareda (1881-1882) y al director de Instrucción pública, Sr. Riaño, el número de las escuelas elementales
va creciendo, aunque poco; vánse renovando sus locales y su mobiliario, dotándolas de algún material
científico; el Gobierno ha dictado en 1883 las condiciones a que debe obedecer todo nuevo edificio escolar
para recibir subvención. Sin embargo, lo que todavía importa mucho más es que lenta, pero
insensiblemente, va penetrando en nuestras escuelas el nuevo espíritu educativo, ya con las excursiones
escolares, ya con el trabajo manual, ora con los elementos de las ciencias naturales, el dibujo y aun el
modelado: en suma, los métodos realistas e intuitivos que aspiran a desenvolver las facultades en
presencia de las cosas, en vez de atrofiarlas con el aprendizaje mecánico y el verbalista de los libros de
texto.
Estos progresos son debidos al movimiento general de las ideas pedagógicas en Europa y América y a la
conciencia de la necesidad de dar a nuestra educación nacional un carácter más práctico yfecundo. Pero
casi todos han sido iniciados- séame lícito decirlo- por la Institución Libre de Enseñanza, que tengo el honor
de representar en este Congreso, y sobre cuyas ideas respecto de la educación técnica deseo más
especialmente llamar vuestra atención en el presente informe.
Antes, sin embargo, permítaseme añadir algunas palabras sobre esta esfera de la educación, en nuestra
enseñanza oficial, en la cual puede decirse que apenas ha comenzado. Poseemos, con todo: a/ En Madrid,
una escuela de artes y oficios, desgraciadamente sin talleres[3]; pero donde se enseñan el dibujo, el
modelado, los principios de las matemáticas, la física, la química y la mecánica industriales; b/ En todas las
capitales de provincia y en muchas otras ciudades importantes, escuelas nocturnas de dibujo y modelado;
c/ Algunas, pocas, con carácter más práctico y completo, v.gr., para capataces de minas, en los centros de
esta industria. Debo también mencionar la conferencias y clases análogas que para los obreros sostiene en
Madrid con gran éxito una Sociedad privada, ͞El Fomento de las Artes͟.
Además, en muchos institutos de segunda enseñanza, hay clases de dibujo- pero no obligatorias;- en
algunos de ellos, estudios puramente teóricos de aplicación a la industria y al comercio; y en la enseñanza
superior, tenemos las escuelas usuales de ingenieros de caminos, minas, montes y agrónomos, así como de
arquitectura. Nuestro principal defecto ( que tiene el triste consuelo de ser general en el Continente) es la
preponderancia del carácter teórico y la falta de trabajos prácticos, falta que, por fortuna, comienza a
sentirse y a remediarse. Citaré el ejemplo de las excursiones de los alumnos llevadas a cabo en la Escuela
de Minas.
Vengamos ahora a la Institución libre.
La Institución libre de enseñanza es una corporación privada, fundada en 1876 por suscripción voluntaria
para cooperar a los progresos de la educación, ya dándolos a conocer por medio de conferencias y folletos,
ó del BOLETÍN que publica, ya aplicándolos y ensayándolos en sus propias clases, que abrazan, aunque en
muy reducido número, desde la educación de los párvulos hasta la enseñanza superior y aún la
investigación científica. En la contribución, todavía pequeña, que España procura aportar a la obra de la
ciencia, algunos de los trabajos más importantes en filosofía, geología, astronomía, química, derecho,
historia, arqueología y otros ramos, son debidos a profesores de la Institución Libre. Sobre la mesa quedan,
a disposición de los miembros del Congreso, ejemplares de nuestro BOLETÍN y de algunos folletos
pedagógicos últimamente publicados, deplorando que al estar escritos en nuestra lengua no permita a
muchos de dichos miembros darnos su opinión, para nosotros tan respetable.
La Institución Libre es también la primera que en España ha introducido el trabajo manual en toda la
enseñanza primaria , y tal vez una de las primeras en Europa que lo ha incluido en la secundaria por
considerarlo un elemento indispensable, no sólo de la educación técnica, sino, dentro de ciertos límites, de
toda educación racional humana. A causa de nuestros escasos medios (laInstitución no ha pedido ni recibe
subsidio alguno del estado ni de las corporaciones locales), los trabajos de esta índole se reducen hoy tan
sólo, además de los propios de los Kindergarten, a los siguientes:
Dibujo.- Siempre del yeso y del natural, nunca de la estampa.
Modelado.- Ha comenzado desde le año último en la sección de párvulos y ahora continuará en las demás
[4]
.
Construcción y vaciado de relieves topográficos, según las curvas de nivel.
Carpintería.- Desde los 9 o 10 años en adelante. Los alumnos de las secciones últimas han construido ya
algunos muebles para sus clases.
Torno.- Se está instalando para comenzar en el próximo curso [5].
Construcción de cuerpos geométricos de cartón, así como de ciertos aparatos fáciles para las lecciones
elementales de física y química.
También, en cierto modo, pueden quizá incluirse en este capítulo la formación de herbarios y colecciones
de minerales y otros objetos de Historia Natural; y los trabajos prácticos de laboratorio químico, que ya
desde los 12 o 13 años hacen por sí mismos los alumnos, habiendo llegado, antes de concluir la segunda
enseñanza, a practicar durante todo un año ciertos problemas fáciles de análisis.
Esto es lo que hace la Institución en punto a trabajos manuales en el período de la educación general
(primera y segunda enseñanza), regido para nosotros por idénticos principios, sin solución decontinuidad,
y hasta con un mismo programa (en lo esencial), salvo las lenguas, desde la sección de párvulos hasta el
bachillerato: programa que comienza, naturalmente, por líneas microscópicas, aunque sólidas y útiles
siempre para la vida, y que luego se van diferenciando y desdoblando gradualmente.
Otras cosas pensamos hacer, y entre ellas el enlace continuo de los trabajos manuales con los propios del
sistema Fröbel, desde los cuales han de seguirse,͙ pero ͞de buenas intenciones, dice Dante, está
empedrado el infierno͟; así, no hablaré de lo que la Institución piensa hacer, sino de lo que ha hecho.
A la carpintería, al torno, al modelado, al dibujo de la figura y de aplicación a la arquitectura y la mecánica,
a los trabajos prácticos de laboratorio, de topografía, de construcción, a las excursiones geológicas,
mineras, industriales, han comenzado en este curso a unirse trabajos de herrería, que hacen durante siete
horas y media a la semana. Hasta ahora, los trabajos son de lima y ajuste; inmediatamente entrarán a
tornear metal y luego vendrán a la calderería, estudiando a la vez la fundición y sus distintas operaciones.
Estos trabajos, junto con los demás, pueden considerarse como la base común de toda educación manual
para las diversas profesiones técnicas, más o menos elevadas. Como nuestros medios no nos han permitido
seguir el edificio que hemos comenzado a construir para la Institución (y del cual dejo sobre la mesa una
descripción sumaria), nos hemos visto obligados a hacer uso de la generosa hospitalidad con que han
puesto a nuestra disposición sus talleres La Compañía de los ferro-carriles del Mediodía de España y la
fábrica de fundición del Sr. Bonaplata, en cuyos centros trabajan nuestros alumnos bajo la dirección de una
persona técnica, que les presta el desinteresado servicio de una verdadera enseñanza. De otra suerte
tendrían que sufrir el aprendizaje de taller, que, a pesar de la práctica tradicional inglesa, está lleno de
inconvenientes.
Como indicación del pensamiento dominante en la Institución libre, he aquí una breve nota de los trabajos
que han hecho nuestros alumnos de la sección politécnica en el último curso (desde 1º de Octubre 83 a 15
de Julio 84). Edad media, 15 años.
Han proseguido su cultura general, con inclusión de estudios y trabajos filosóficos, literarios, etc.; han
desarrollado sus trabajos especiales en mecánica y física experimental, química inorgánica y orgánica,
prácticas de laboratorio y conversaciones sobre los problemas teóricos que suscitan los diversos ejercicios,
con resúmenes doctrinales de estas lecciones en los cuadernos de los mismos alumnos.
Botánica.- Experimentos de fisiología, ejercicios de recolección y clasificación en el Jardín Botánico de
Madrid y en excursiones al campo.
Geología y mineralogía.- Comprendiendo la cristalografía y la óptica cristalográfica, la petrografía y las
excursiones geológicas, con la correspondiente recolección y clasificación de rocas minerales y muy poco de
fósiles.
Zoología.- Con mucha menos extensión. En el año próximo la estudiarán en forma de anatomía y fisiología
comparadas.
Complemento y perfección de las matemáticas elementales.- Como preparación a las teorías superiores de
álgebra (según Baltzer) y a la geometría analítica.
Geometría descriptiva.- Nociones muy elementales.
Continuación de las lenguas francesa e inglesa.
Meteorología y astronomía.- Nociones elementales con ejercicios y experimentos.
Esta es la parte que podría llamarse de ciencia pura. En cuanto a la aplicada o propiamente técnica, han
hecho los siguientes estudios:
Construcción.- Trabajos prácticos de mecánica aplicada, cálculo de resistencias, trabajos gráficos,
replanteos, presupuestos y otros análogos, con estudio de obras en construcción; historia de la
arquitectura por medio de fotografías y de excursiones a los principales monumentos de España, que casi
todos conocen ya, haciendo de ellos croquis y dibujos ornamentales en sus cuadernos.
Máuinas de vapor.- Estudio práctico de las que han visto funcionar en sus mismos talleres, con la teoría
que de esta inspección se desprende. Dos de los alumnos se han ejercitado además en el manejo de
algunas de estas máquinas hasta caldearlas y ponerlas en movimiento.
Topografía.- Trabajos de campo, con lecciones teóricas sobre ellos, y manejo de los principales aparatos.
Minería.- Laboreo de minas y metalurgia. No han hecho todavía ensayos metalúrgicos de laboratorio; pero
han visitado con sus profesores- uno de los cuales es por cierto un distinguido ingeniero inglés, Mr. F.
Gillman- varios establecimientos mineros de importancia, v. gr., los de Almacén (azogue), Reocin (zinc),
Mieres (carbón y hierro), Cáceres (fosforita), etc.
Agricultura.- Trabajos y excursiones al campo, para presenciar las albores y operaciones de las principales
industrias rurales, y lecciones sobre estas prácticas.
Nada han podido hacer todavía en este año sobre química industrial.
Puede juzgarse por este imperfecto bosquejo de la educación técnica de la Institución libre, que procura
seguir, pero desde muy lejos, y en la cortísima medida que sus medios le permiten, el ejemplo de aquellas
instituciones que, como las escuelas Politécnica y Central de París, el Technikum de Winterthur, el
Politécnico de Zurich, etc., intentan llevar de frente, por un período más o menos largo al menos, los
diferentes estudios que constituyen la base general de las profesiones técnicas.
Con objeto, sin embargo, de aclarar más estos principios, pido la benevolencia de la sección para que me
permita concluir la presente nota, exponiendo, aunque sin desarrollarlos, los principios que, a nuestro
entender, deben presidir a toda educación técnica, o en otros términos, dirigida a las profesiones
especiales que se fundan en la aplicación de las ciencias naturales.
1º La educación técnica es una y continua, regida por el mismo espíritu y plan, debiendo suprimirse el
abismo actual entre sus diferentes grados,( a) obreros, b) contramaestres, capataces, maestros, etc., c)
ingenieros, arquitectos, etc.), y no siendo exacto que los unos se hayan de formar en ele taller y por sólo la
práctica empírica y manual, y los otros en la escuela y la teoría, sin práctica alguna: vicio éste común a las
más de las escuelas técnicas superiores de todos los países, y contra el cual se comprende que Inglaterra
conserve aún su aprendizaje de taller y pasantía en muchas de esas profesiones , para asegurar al menos
cierto grado de competencia práctica, de que en general carecen los ingenieros salidos de las escuelas
teóricas. Es evidente que el obrero necesita cierto grado de habilidad manual de que puede dispensarse el
ingeniero; pero ni éste puede prescindir de practicar, para no estar a merced (caso frecuente) de sus
subordinados, ni los últimos dejan de adelantar inmensamente, cuando comprenden la razón de lo que
hacen; además, se hará más fácil así despertar en los grados inferiores facultades dormidas quizá por falta
de cultivo y el paso siguiente de un grado a otro. Debe felicitarse grandemente el City and Guild͛s Institute
[6]
por el progreso que representa en este sentido con respecto a la educación superior técnica, y a la vez
aplaudir el establecimiento en Francia de Écoles d͛aprentissage, siempre organizadas con talleres. El
aprendizaje hecho en el taller industrial es ocasional y fragmentario, no gradual; no puede pedírsele que
cuide de educar, sino de aprovechar del modo más económico posible la fuerza del obrero; ni posee el
maestro siempre,v. gr., en la ingeniería, la competencia necesaria en los estudios tan diversos que,
tratándose al menos de los grados superiores, se requieren.
2º El obrero, como el ingeniero, necesita comenzar por una educación general, más amplia y subdividida
en cada grado superior, pero sólida e integral en todos, cosa perfectamente distinta de la cantidad y
extensión de los conocimientos. Esta es la misión de los dos grados (injustamente divididos) de la primera y
la segunda enseñanza, que en realidad forman una serie continua, en cada uno de cuyos términos debe
poder salir de la escuela el discípulo con los necesarios elementos para vivir como hombre. Esta educación
general es además el único medio para despertar a sus verdaderas inclinaciones y aptitudes. Hora es ya de
pensar que si debe reputarse un mal grave que los jóvenes de las familias acomodadas elijan muchas veces
su profesión por motivos ligeros o erróneos, con lo que ellos y la sociedad entera padecen,, este mal no es
menor tratándose del obrero, al cual la dura necesidad obliga, pero que podría elegir mejor su oficio, si la
integridad de su cultura se lo consintiese.
3º La elección de la profesión no puede hacerse tampoco racionalmente, pasando de repente de la
educación general a la especialidad determinada y concreta, sino que la especialización debe ser gradual.
Esto recomienda el establecimiento de una preparación politécnica antes de entrar en la particular: a) para
elegir con conocimiento de causa, b) para adquirir las bases comunes a todas las profesiones técnicas
principales, y c) poder pasar en su caso de unas a otras con menor dificultad y quebranto.
Esta preparación aventaja considerablemente a la usual, que abraza sólo ciertas materias, especialmente
las matemáticas y el dibujo, y no conduce a su verdadero fin, el cual exige: 1º, que se continúen después
esos mismos estudios: dibujo, matemáticas puras, etc.; 2º, que los estudios técnicos comiencen desde un
principio. Es decir: ésta, como toda enseñanza, debe ser en su día concéntrica, o lo que es lo mismo,
comenzar desde luego con todo el programa, desarrollándolo después gradualmente. La preparación para
todo estudio, al igual que en cualquier arte, es el estudio mismo en sus primeros rudimentos, no otro
estudio más o menos heterogéneo.
4º Por último, durante toda la serie de los estudios técnicos, no debe abandonarse la educación y la cultura
generales, porque el hombre no deja un día de serlo para hacerse ingeniero. Así, v. gr., al par de los
estudios propios del ingeniero de minas, deben continuarse desenvolviendo los de las ciencias puras más
conexionadas con su profesión, (física, química, geología, etc.), aunque evidentemente con menor
desarrollo que los de su especialidad, y tratando no más que de conservar despierto y animado el espíritu
científico, de cuyos progresos dependen fundamentalmente todos los de las artes y aplicaciones técnicas.
Para compensar la parcialidad, impedir la estrechez y exclusivismo, mantener flexible, libre y abierto el
espíritu a todos los grandes problemas e intereses humanos, la primera garantía es esa comunicación de lo
especial con lo general; y así como el abogado, o el literato o el filósofo se avergüenzan, y con razón, de
ignorar las teorías y descubrimientos de un Darwin, o lo que representan en el mundo Bessemer o Siemens,
así el ingeniero debe avergonzarse de no saber quiénes fueron Shakespeare, Kant o Rousseau, o por qué
principios deben gobernarse las naciones.
Contra todo esto puede hacerse tal vez una objeción: ͞que es imposible hacer tanto, y que la vida entera
no basta para ello͟. Nosotros, para responder, acudimos a un expediente muy vulgar, muy antiguo, pero
bastante sólido: el del filósofo que, andando, probaba el movimiento. Lo que decimos, lo hacemos. Y si esto
puede intentarse en nuestra atrasada España, ¿ qué no podría hacerse en naciones como Inglaterra,
Francia, Alemania, Italia, Bélgica?. El secreto de la posibilidad de resolver este problema está también en
otro dicho antiguo, ha poco citado, aunque en muy otro sentido, por Lord Reay:non multa, sed multum. Es
decir, que este sistema sería imposible si hubiera de seguirse el prurito usual en ciertos países de imbuir en
las inteligencias de los alumnos una inmensa cantidad de trabajo, de cosas, de pormenores, que serían, sin
duda, muy útiles, si no hubiese que aprenderlos a costa del sacrificio de cosas más interesantes, y lo que es
peor, de la frescura del desarrollo intelectual. En otros términos, conforme al sistema de la Institución libre,
la cantidad del saber,v. gr., de un arquitecto, al salir de la escuela, será tal vez menor, pero la calidad debe
ser superior siempre.
No será en Inglaterra, cierto, donde se extrañará esta oposición al prurito cuantitativo en la enseñanza.
Precisamente una de las cosas que la educación continental debe aprender de al inglesa es la sobriedad. Yo
no discuto los programas de al enseñanza inglesa en sus varios grados, ni puedo tener la pretensión de
erigirme aquí en juez de esta enseñanza. Pero sí me atrevo a afirmar que, al corto número de horas de
clase por semana, a la proporción de trabajo y descanso, y sobre todo a la compensación y equilibrio que
en su educación mantiene el inmenso desarrollo de los juegos corporales, debe en gran parte Inglaterra la
solidez de esa misma educación y la atenuación de cualesquier defectos que en su organización pueda
hallar el generoso espíritu de reforma que comienza a agitarse en su seno y de que es evidente señal el
presente Congreso.

[1]
Aunque ya había sido suprimido el Curso y admitido de nuevo el hombre al magisterio depárvulos, el
autor del presente informe no estimó necesario indicar la contrarreforma del Sr. Pidal, tanto por creerla
destinada a muy escasa duración, cuanto por no aumentar el merecido descrédito que en el extranjero
tiene la organización de nuestra enseñanza.
[2]
Véase el número anterior del Boletín
[3]
Tal vez se subsane este defecto (bastante general también fuera de España) en el nuevo edificio que para
ella se está construyendo en el Paseo de Atocha.
[4]
Actualmente se halla ya establecido en las secciones 2ª, 5ª y 6ª.
[5]
Sólo podrán ahora dedicarse aél la sección 6ª y tal vez parte de la 5ª.
[6]
Recientemente fundado en Londres, y en cuyo suntuoso edificio se ha celebrado el Congreso.

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VER INTRODUCCIÓN Y COMENTARIO A ESTE TEXTO POR ";! &" # ="
Se comienza, como todos los demás estudios, desde el primer grado de la escuela de párvulos. El vivo
interés que el niño tiene (aun antes de saber hablar) por lo ue ha pasado, el hecho, y por su narración, y el
placer tan intenso que encuentran en el cuento, indican cuán íntimo le es el sentido histórico y la necesidad
de cultivárselo desde muy temprano. El ayer y el hoy, la sucesión, el cambio, y la unión con el pasado, son
elementos primordiales en la vida de representación del niño, y hay que preparar a éste racionalmente,
desde el principio, para que llegue a descubrir las relaciones de principios y antecedentes a consecuencias.
Semejante preparación es ya una educación histórica.

Comienza esta educación por los mismos caminos por que la humanidad, espontáneamente, y el
historiador, en forma reflexiva, han construido la Historia; acudiendo a las fuentes directas y atendiendo
primero y durante largo tiempo solamente al acopio de materiales. Ante todo, los de carácter más sensible:
objetos, restos de la industria humana, hechos llamativos. Visita a los Museos de antigüedades y de arte,
narraciones de historiadores y de viajeros; biografías, fotografías y láminas de objetos, de localidades, de
personajes; representaciones de hechos históricos. Para despertar la reflexión y estimular la investigación
histórica, ejercicios hechos por los niños sobre recuerdos de su vida, o la de sus familias, o sobre
acontecimientos que hayan presenciado u oído referir. Todo ello se verifica, en este primer período, con
carácter insistemático y fragmentario, sin tratar de descubrir relaciones internas de hechos y cosas, sin atar
unos con otros los acontecimientos, sin pretender trazar el menor bosquejo siquiera de cuadros generales
de pueblos y épocas, ni mucho menos el enlace de todos ellos en el proceso de la Historia.

Esta, como se ve, tiene desde el comienzo carácter de Historia de la cultura. No sólo porque no se reduce a
la mera Historia política (que, por el contrario, representa muy poco en este grado), sino porque, ante los
objetos y las láminas, base principal por ahora de la enseñanza, se habla más de los pueblos que de los
personajes: de cómo se enterraba a los egipcios; de los dioses y juegos de los griegos; de la conquista y
monumentos romanos, etc. , despertando la idea (sin decirlo) de que todo lo que hay se hace por todos, y
de que el verdadero sujeto de la Historia no es el héroe, sino el pueblo entero, cuyo trabajo de conjunto
produce la civilización.

Al tacto del maestro se encomienda, no sólo la cantidad de contenido, sino el modo especial de proceder
en cada caso, dentro de aquel espíritu general. Ya él toca, sobre todo, el escoger las ocasiones y momentos
más oportunos para empezar a mostrar relaciones entre hechos y fenómenos, introduciendo así,
esporádica e insensiblemente, elementos de orden y de sistema en la enseñanza de la Historia.

Para ello, se comienza principalmente por hacer notar aquellos contrastes más salientes que ofrecen entre
sí los distintos grados de cultura de los pueblos, muy especialmente, los dos extremos de la serie;
observando los rasgos más característicos de nuestro estado de cultura en todos los fines humanos (ciencia,
arte, religión, política, etc.), paralelamente con los que ofrecen estos mismos fines en los pueblos salvajes.
Acúdese al propio tiempo a los resultados de la prehistoria, para despertar con todo ello la idea del proceso
evolutivo de la cultura; la de que toda nueva etapa no se verifica sino sobre antecedentes necesarios que le
sirven de base; la de que el progreso no se realiza en línea recta y continua y la de la relatividad del
concepto de civilización.

Semejante estudio de contraste (en que se gasta mucho tiempo) constituye, en el fondo, el cuadro general,
a grandes rasgos, de la civilización contemporánea, así como el de los primeros orígenes de la civilización.
De esta suerte, se procura iniciar un cierto ensayo de sistema, abarcando, lo primero y de una vez, en
unidad, como pide la ley del conocedor, todo el proceso histórico comprendido entre sus dos extremos: el
salvajismo y la cultura actual, siendo éste el más vivo, real y perceptible contraste que el niño puede
observar de un modo inmediato. La Historia, para él, comienza por ser los esfuerzos que los hombres han
hecho para pasar de uno a otro de aquellos dos estados.

Por el mismo principio de contraste, se procura introducir orden y sistema en semejantes esfuerzos,
atendiendo, sobre todo a aquellos elementos que puedan contribuir más a despertar unaimagen del
pueblo o del momento histórico en la fantasía del alumno. Así viene el paralelo entre las dos grandes
civilizaciones humanas, por lo que hace al sujeto: la oriental, de la raza amarilla, y la occidental, de la
blanca.

Y luego, dentro de ésta, se establece la sistematización, fijando igualmente por contraste los dos momentos
culminantes, que su historia nos ofrece: la civilización griega de los siglos V y IV antes de Cristo, y la
cristiana, del XIII al XV. Y, pues nada habla tanto ni tan directamente a la fantasía como el arte, utilízase
éste, muy especialmente el monumental, como núcleo de concentración para caracterizar y fijar los
distintos períodos históricos. En torno de la Acrópolis de Atenas, el Partenón y sus esculturas, se agrupa, en
este caso, todo el resto de la cultura griega; y alrededor de las catedrales góticas, con sus portadas, y de la
pintura giotesta y prerrafaelista, el florecimiento de toda la civilización cristiana. Nada entra con tanta
fuerza por los ojos, en este grado de la enseñanza, para establecer vivo contraste entre ambas
civilizaciones, como el que ofrecen entre sí el templo griego y el ojival, en su aspecto y en sus estructuras
radicalmente diversas, y por esto fácilmente inteligibles para el niño; de igual suerte que entra la escultura
griega y la pintura cristiana.
Las artes plásticas, sobre todo, parecen la base real, positiva, más accesible al niño, por lo inmediato y
corpóreo de su representación, para atar sistemáticamente las demás relaciones históricas y para percibir
la continuidad de la evolución de la cultura. En el Arte, como en ninguna otra manifestación, puede hacerse
sensible al niño que todo cambio tiene sus antecedentes necesarios en lo que le ha precedido, que al s ideas
mudan más rápidamente que las formas; que el proceso de perfeccionamiento consiste en encontrar
formas adecuadas a las ideas; y que en unas y otras queda siempre un fondo sustancial homogéneo con
todo lo anterior, aunque las manifestaciones parezcan diversas.

Sobre esta base, el Museo de antigüedades, ordenado históricamente, se utiliza mucho para fijar en la
fantasía la sucesión de las distintas civilizaciones. Las orientales, como precedentes necesarios de la griega,
con elementos que en ésta culminan y con otros que quedan latentes y que evolucionarán más tarde en la
cristiana. Como antecedentes inmediatos de ésta, se encuentran, en Occidente: Roma, los pueblos
bárbaros y sus establecimientos, hasta el siglo XI; y en Oriente, la cultura greco-alejandrina, la bizantina y la
árabe, con su rama española, hasta la aparición de las naciones modernas. Y de las lenguas romances.
Aplicando el principio del arte monumental como guía: a la arquitectura románica (XI y XII), se ata el
período feudal; a la gótica, todo el régimen municipal corporativo, aparición del tercer estado, etc. ; al
pleno Renacimiento y su evolución greco-romana y barroca, el régimen de las monarquías absolutas; al
neoclasicismo, el despotismo ilustrado y las revoluciones; a la reacción romántica, las monarquías
constitucionales; al arte moderno, con su indecisión y eclecticismo arquitectónicos y sus grandes
construcciones de hierro, el régimen democrático y las aspiraciones socialistas y libertarias.
Sirva esto solamente por vía de ejemplo.
Sobre esta base, especialízase luego gradualmente en cada curso, aprovechando siempre los materiales
indicados. El pormenor político se encomienda principalmente a lecturas individuales, cuando llega la edad
conveniente. Las visitas a los Museos se amplían con excursiones a ciudades monumentales e históricas. Se
especializa en cursos particulares sobre cada una de las Bellas Artes y sus derivadas. Desde el principio,
acompaña siempre a los trabajos el trazado de mapas históricos; los documentos entran aquí igualmente.
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CARTA DE ROUSSEAU A MADAME DE LA TOUR (3 de enero de 1769). Traducción y presentación de Simón
Royo Hernández. Madrid, febrero de 2001.
Presentación:
La relación epistolar entre Marie-Anne Alissan de La Tour y Rousseau duraron 15 años, desde 1761 hasta
1776. Madame de La Tour se haría paulatinamente cargo de la defensa pública de Rousseau frente a las
críticas de que era objeto por parte de David Hume. En 1766 esta gran amiga de Rousseau, hizo aparecer
anónimamente su <Carta al autor de la Justificación de J.J.Rousseau ante la contestación ue le ha
sobrevenido por parte de M.—ume>. En 1767 compondrá sus <Reflexiones sobre lo acaecido a propósito de
la ruptura de J.J.Rousseau y de M.Hume>, cuya publicación fue pospuesta. En la Carta de Rousseau a
Marianne del 20 de enero de 1768 ya la calificaba el pensador como ͞mi digna abogada͟, y en la carta que
traducimos, el filósofo, aquejado de grandes dolencias, suplica a su amiga que continúe haciéndole ese
͞servicio͟, ya que él se encuentra muy débil para defenderse personal y públicamente por medio de la
pluma.
Pese a su grave estado Rousseau no habría de sucumbir, ya que con posterioridad a esta carta terminaría
las Confesiones y escribiría sus Ensoñaciones de un paseante solitario.

 

6  /
"9  7 Ë ),42/
͞Aquellos que tienen la necesidad de que un hombre en mi estado les recuerde su existencia son indignos
de que lo haga. Yo sabía, querida Marianne, que vos no os encontrabais entre ellos, por eso esperaba
vuestras noticias y estaba cierto en recibirlas, pero mi situación no me permitía demandárselas. Mi corazón
no puede cesar de estar pleno de vos. Os tenía tanto aprecio por todas las cualidades amables que me
habéis mostrado. Un solo servicio más de verdadera amistad me imprimirá para siempre un sentimiento
más fuerte que cualquier otro vínculo, un sentimiento que ni la ausencia ni el tiempo podrán hacer
prescribir; y sea lo que sea lo que me quede de vida, usted me será tan respetable como querida hasta mi
último suspiro.
Desde hace algunos días ya no puedo escribir sin sufrir mucho, y pronto, si mi estado empeora, no lo podré
hacer en absoluto. Un dolor de estómago acompañado de hinchazón y de ahogos ya no me permite
agacharme, toda otra postura que la de estar recto me sofoca, y hace ya tiempo que no puedo calzarme a
mí mismo. Quiero atribuir esta dolencia extraordinaria al aire y al agua del país pantanoso que habito. Si
me salvo, os lo escribiré. Si sucumbo, Marianne, haga honor a la memoria de su amigo, y tenga la seguridad
de que vivió y de que morirá digno de los sentimientos que le habéis testimoniado͟.
SIMON ROYO HERNANDEZ es profesor de filosofía en el Instituto Alonso de Avellaneda de Alcalá de
Henares. El año pasado publicó, entre otras cosas, un excelente artículo sobre ESCATOLOGIA MESIANICA Y
VIOLENCIA ESTRUCTURAL en Levinas y Derrida ("Anales del Seminario de Metafísica", 1997, nº31). También
colaboró en el primer número de LA CAVERNA DE PLATON con el artículo MARX CONTRA STALIN, así como
con una crítica de Fernando Savater. Su pensamiento se caracteriza por una aguda crítica social y la
capacidad de elevar el sentimiento a la palabra desde una posición de izquierdas que se quiere
insobornable. Colabora también habitualmente con sus críticas en EL PAIS DIGITAL (www.elpais.es). Nos
presenta aquí una traducción de Voltaire que seguro que dará pie a nuevas reflexiones.

=! "
 ! &"'9'"9 6>-),4)1/ 
(Candide et autres contes. Librairie Générale Française Tome I. Paris 1983. <Histoire d͛un bon bramin>,
pp.361-363. Traducción del 20-8-98 por Simón Royo Hernández: <siroyo@ rocketmail.com>).
Al través de mis viajes me encontré con un viejo brahmín, hombre razonable, lleno de ingenio y muy sabio;
además, era rico, y, por tanto, aún más razonable: pues, al no faltarle de nada, no tenía necesidad de
engañar a nadie. Su familia estaba muy bien gobernada por tres hermosas mujeres que se esmeraban por
complacerle; y, cuando no se divertía con sus mujeres, se ocupaba en filosofar.
Cerca de su casa, que era hermosa, adornada y acompañada de encantadores jardines, habitaba una vieja
india, beata, imbécil, y bastante pobre.
El brahmín me dijo un día: <<Quisiera no haber nacido nunca>>. Le pregunté por qué. Él me respondió:
<<Llevo cuarenta años estudiando, y son cuarenta años perdidos; enseño a losotros, y lo ignoro todo: esta
situación postra mi alma en tal humillación y tal asco que la vida me resulta insoportable. He nacido, vivo
en el tiempo y no sé lo que es el tiempo; me encuentro en un punto entre dos eternidades, como dicen
nuestros sabios, y no tengo la menor idea de la eternidad. Estoy compuesto de materia; pienso, pero jamás
he podido instruirme acerca de lo que produce el pensamiento; ignoro si mi entendimiento es en mí una
simple facultad, como la de andar o la de digerir, y si pienso con mi cabeza del mismo modo que agarro con
mis manos. No solamente me es desconocido el principio de mis pensamientos, sino que el principio de mis
movimientos me resulta igualmente escondido: no sé por qué existo. Sin embargo, todos los días se me
hacen preguntas acerca de todos estos puntos: y hay que responderlas; no tengo nada bueno que decir;
hablo mucho, y siempre me quedo confuso y avergonzado de mi mismo después de haber hablado.
Y resulta peor aún cuando me preguntan si Brahma ha sido producido porVisnú o si los dos son eternos.
Dios es testigo de que no sé una sola palabra de ello, y bien se nota en mis respuestas. <<Ah! mi reverendo
padre, -me dicen-, explicadnos cómo es que el mal inunda toda la tierra>>. Yo estoy tan absorto como los
que me formulan esa pregunta: a veces les digo que en el mundo todo es de la mejor manera posible; pero
aquellos que se han arruinado o que han quedado mutilados por la guerra no me creen en absoluto, ni yo
tampoco; me retiro a mi casa abrumado de mi curiosidad y mi ignorancia. Leo nuestros antiguos libros, y
ellos redoblan mis tinieblas. Hablo con mis compañeros: los unos me responden que hay que disfrutar de la
vida, y burlarse de los hombres; los otros creen saber algo, y se pierden en ideas extravagantes; todo ello
aumenta el sentimiento doloroso que experimento. Estoy cerca muchas veces de caer en la desesperación,
cuando me doy cuenta de que tras todas mis investigaciones no sé ni de dónde vengo, ni lo que soy, ni
adónde iré, ni en lo que me convertiré>>.
El estado de este buen hombre me produjo una verdadera lástima: nadie era más razonable ni tenía más
buena fé que él. Comprendí que cuantas más luces tuviese en su cabeza y más sensibilidad en su corazón,
más desgraciado sería.
Ese mismo día vi a la vieja mujer que habitaba en su vecindad: le pregunté si alguna vez había estado
afligida por no saber cómo estaba hecha su alma. Ella simplemente no comprendió la cuestión: jamás había
reflexionado ni un solo instante de su vida acerca de uno solo de los puntos que atormentaban al brahmín;
ella creía en las metamorfosis de Visnú de todo corazón, y con tal de que pudiese tener de vez en cuando
agua del Ganges para lavarse, se creía la más feliz de las mujeres.
Impresionado por la felicidad de aquella pobre criatura, retorné junto a mi filósofo, y le dije: <<¿No os
averguenza ser desgraciado, al mismo tiempo que a vuestra puerta hay una vieja autómata que no piensa
en nada, y que vive contenta?>>. <<Teneis razón, -me respondió-; me he dicho cientos de veces que yo
sería feliz si fuese tan estúpido como mi vecina, y sin embargo yo no quisiera una felicidad semejante>>.
Esta respuesta de mi brahmín me produjo una mayor impresión que todo lo demás; me examiné a mí
mismo, y ví que en efecto yo no hubiese querido ser feliz a condición de ser imbécil.
Propuse la misma cosa a los filósofos, y fueron de mi misma opinión. <<Hay por tanto -dije yo-, una
escandalosa contradicción en esta manera de pensar: ¿puesto que en definitiva de qué se trata? De ser
feliz. ¿Qué más da tener luces o ser estúpido? Y aún hay mucho más: los que están contentos de cómo son
están muy seguros de estar satisfechos; sin embargo los que razonan no están tan seguros de razonar bien.
Luego está claro, -decía yo-, que habría que escoger no tener sentido común, a poco que tal sentido común
contribuya a nuestro malestar>>. Todo el mundo estuvo de acuerdo conmigo, y sin embargo no encontré a
nadie que quisiera aceptar el trato de convertirse en imbécil para estar contento. De ahí que yo concluyese,
que si bien nos importa la felicidad, aún nos importa más la razón.
Pero, después de haber reflexionado, parece que preferir la razón a la felicidad, es ser muy insensato.
¿Cómo puede entonces explicarse tal contradicción?. Como todas las otras. Aquí hay algo de lo que hablar
mucho.

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