COMO

AS

INSTITUIÇÕES

PENSAM

MARY DOUGLAS
Copyright @ 1986 by Syracuse University Press

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do

Livro, SP, Brasil)
__________________________________________________________
Douglas, Mary
Como as Instituições Pensam / Mary Douglas ; (tradução Carlos
Eugênio Marcondes de Moura). - São Paulo: Editora da Universidade
de São Paulo, 1998. (Ponta, 16)

Título original: How Institutions Think

Bibliografia
ISBN 85-314-0455-X

1. Cognição e cultura 2. Comportamento organizacional

3. Instituições sociais – Aspectos pedagógicos 1. Título.

98-1938 CDD-306
____________________________________________________________

Índices para catálogo sistemático:

1. Instituição: Pensamento: Sociologia 306

Mary Douglas, antropóloga, pesquisadora e professora, lecionou nas Universidades de Oxford e

de Londres, na Northwestern University e atualmente é professora visitante na Princeton
University.

Digitalizado a partir de software HP OCR I.R.I.S.

2
 SUMÁRIO

Apresentação ... ....................................................................6

Prefácio .. ............................................................................10
Introdução ... .......................................................................19

1. As Instituições Não Podem Ter Opiniões Próprias..........19

2. Dar um Desconto à Pequena Escala...............................31
3. Como os Grupos Latentes Sobrevivem ...........................42
4. As Instituições se Fundamentam na Analogia.................57
5. As Instituições Conferem Identidade ...............................67
6. As Instituições Lembram-se e se Esquecem...................82
7. Um Exemplo de Esquecimento Institucional....................96
8. As Instituições Operam a Classificação.........................108
9. As Instituições Tomam Decisões de Vida e Morte ........130

Bibliografia.......................................................................... 151

3
 APRESENTAÇÃO

Mary Douglas apresentou a sexta Conferência Abrams na Universidade

de Siracusa, durante as duas semanas de março de 1985. O evento é
realizado mediante uma dotação da Fundação Exxon Education, em memória
de Frank W. Abrams, que foi presidente do Conselho da Standard Oil Company
(New Jersey), a qual antecedeu a Exxon, e presidente do Conselho de
Curadores da Universidade de Siracusa.
Durante toda sua vida o sr. Abrams liderou todos os esforços no sentido
de oferecer apoio à educação superior. Ele fundou o Conselho para Ajuda
Financeira à Educação, serviu como presidente do Fundo da Fundação Ford
para o Avanço da Educação e foi curador da Fundação Alfred E. Sloan. O sr.
Abrams exerceu um papel fundamental ao despertar os empresários
americanos, por meio da educação e de precedentes legais, verdadeiros
pontos de referência para a necessidade de se prestar apoio financeiro à
educação superior privada.
A Fundação Exxon Education continua a expandir inspirada no trabalho
desenvolvido por Frank Abrams. O papel de liderança da Fundação no apoio à
educação superior é certamente muito conhecido e respeitado. Somos gratos à
Fundação por seu generoso apoio a vários empreendimentos da Universidade
e sentimo-nos particularmente orgulhosos da Conferência Abrams, já que
Frank Abrams formou-se em 1912 na Universidade de Siracusa.
Um agradecimento especial é devido aos membros da Comissão de
Planejamento da Conferência Abrams, à frente da qual se encontra Guthrie S.
Birkhead, reitor da Escola Maxwell Para a Cidadania e Negócios Públicos. Com
o reitor Birkhead trabalham Michael O. Sawyer, vice-chanceler da Universidade
e professor de Direito Constitucional; Richard Oliker, reitor da Escola de
Administração; Richard D. Schwartz; Ernest I. White, professor de Direito; Chris
J. Witting, presidente do Conselho de Curadores da Universidade de Siracusa
e ~obert Payton, presidente da Fundação Exxon Education.

4
 Mary Douglas revelou-se uma conferencista e uma convidada
extremamente obsequiosa. Realizou cinco magníficas conferências, teve
encontros regulares com os membros do corpo docente e os alunos dos cursos
de pós-graduação, visitou classes de graduação e trouxe a marca toda especial
de seu calor humano aos dias, algumas vezes enregelados, do início da
primavera em Siracusa.

5
 PREFÁCIO

Este livro é o resultado de um convite feito pela Universidade de

Siracusa para realizar o sexto conjunto de conferências da série que
homenageia Frank W. Abrams. Em semelhante caso, o tema é parcialmente
indicado pela forma da ocasião. Um convite formulado pela Escola Maxwell
para a Cidadania e Assuntos Públicos exige temas com grande
desenvolvimento. Um convite para realizar conferências requer que esses
temas sejam compactados para ocupar pouco espaço. O fato de ser escolhida
como conferencista sugeria que uma síntese pessoal seria apropriada. Para
mim esse convite era irresistível, já que eu teria a oportunidade de voltar a
dizer o que tentei colocar. Dirigir-me, dessa vez, a um auditório crítico e atento
na Universidade de Siracusa significava tentar abordar o tema sob novas luzes,
torná-lo mais claro, mais convincente e, finalmente, transmiti-lo de maneira
apropriada.
Torna-se necessária uma teoria das instituições que modifique a atual
visão não-sociológica da cognição humana, bem como uma teoria cognitiva
que ofereça um suplemento às debilidades da análise institucional. O tema é
suficientemente amplo, de interesse momentâneo e pouco comentado para que
se realize uma abordagem especulativa em torno dele. Este é o primeiro livro
que eu deveria ter escrito após minha produção sobre a pesquisa de campo na
África. Em vez disso escrevi Pureza e Perigo (1966), numa tentativa de fazer
generalizações a partir da África e em relação à nossa própria condição. Meus
amigos disseram-me, naquela época, que Pureza e Perigo era um livro
obscuro, intuitivo e despreparado. Eles estavam corretos e, desde então, venho
tentando compreender os fundamentos teóricos e lógicos de que necessitaria
para apresentar uma argumentação coerente sobre o controle social da
cognição. Este volume constitui, na verdade, uma introdução post hoc. É como
um prolegômeno a Risk Acceptability (1986), que aponta um dedo acusador
para certa cegueira profissional e para uma resistência arraigada ao tema. Risk
Acceptability, por sua vez, é como uma introdução em acréscimo a Risk and

6
Culture (publicado em 1982, em colaboração com Aaron Wildavsky), um livro
que demonstra como a análise antropológica das crenças públicas pode ser
aplicada ao nosso próprio caso. No entanto, Risk and Culture é a
argumentação que deveria ter vindo à luz antes que lmplicit Meanings fosse
publicado em 1970 com um ensaio intitulado “O meio-ambiente corre riscos".
Todos eles deveriam ter sido editados em ordem inversa, terminando com The
Lele of the Kasai (1963). Se isto tivesse acontecido, a Comissão das
Conferências Abrams agora estaria acolhendo a primeira dessas publicações
nas séries que ela vem promovendo. Mas como é que isto poderia ter
acontecido se fiquei tão endividada no decorrer de um tempo tão longo? Muitos
autores, jovens, velhos e alguns infelizmente mortos ajudaram-me em cada
estágio. Espero que este livro possa ser tão aceitável a ponto de romper com o
encantamento de tal forma que eu agora possa escrever para diante e não
para trás.
Este livro começa com a hostilidade dispensada a Emile Durkheim e aos
durkheimianos quando se referiram às instituições ou grupos sociais como se
eles fossem indivíduos. A própria idéia de um sistema cognitivo suprapessoal
provoca um sentimento profundo de insulto. A ofensa é indício de que, acima
do nível do indivíduo, outra hierarquia de "indivíduos" está influenciando os
membros que se situam num nível mais baixo a reagirem violentamente contra
essa ou aquela idéia. Presume-se que um indivíduo que contenha em si seres
humanos pensantes seja alguém detestável, totalitário, que constitua uma
ditadura altamente centralizada e eficaz. Por exemplo, Anthony Greenwald
recorre a Hannah Arendt e a George Orwell tendo em vista modelos totalitários
daquilo que ele classifica como os domínios do conhecimento extrapessoal
(1980). No entanto, a reflexão deixa bem claro que, em níveis mais elevados
de organização, os controles sobre os membros que a constituem, situados em
níveis mais baixos, tendem a ser mais fracos e mais difusos. Muitos
pensadores sutis e capacitados ficam de tal forma nervosos devido à crua
analogia entre a mente individual e as influências sociais que preferem
descartar o problema.
Os antropólogos, entretanto, não podem descartá-lo. Emile Durkheim, E.
Evans-Pritchard e Claude Lévi-Strauss são grandes líderes que devem ser
seguidos. O estudioso cuja marca se faz sentir de maneira mais intensa no

7
tema coberto por este escrito é Robert Merton. A ele, com respeito e afeição,
dedico este livro, confiando que sua generosidade passará por cima de suas
deficiências. Meu marido merece um tributo especial. Quando dois problemas
parecem insolúveis, nossa longa experiência da vida doméstica tem sugerido
uma abordagem enviesada. Em vez de atacar de frente cada questão
separadamente, pode-se trabalhar com um conjunto de problemas para
confrontar os demais. Tal estratégia, que produz novas definições sobre aquilo
que deve ser solucionado, é que fornece a estrutura deste livro.
Durante duas deliciosas semanas gozei da afetuosa hospitalidade do
chanceler e da sra. Eggers, bem como de muitos programas e departamentos
na Universidade de Siracusa. O trabalho se fez menos penoso devido à boa
acolhida e ao apoio de Guthrie Birkhead, reitor da Escola MaxwelI, aos sábios
conselhos de Manfred Stanley (e não me esqueço das críticas construtivas e
sólidas de sua família) e à perfeita organização de James G. Gies.
Sob uma forma ou outra diferentes segmentos do livro foram objeto de
algumas tentativas. Os capítulos um e dois foram apresentados na Conferência
sobre as Categorias Corretas, patrocinada pela Fundação WennerGren, em
honra de Nelson Goodman, na Universidade Northwestern em 1985 e
agradeço a todos seus participantes pelas discussões suscitadas. Agradeço
também a Kai Erikson pela oportunidade de ensaiar partes do capítulo três
durante a Hollingshead Memorial Lecture, na Universidade de Yale. Uma
primeira versão dos capítulos seis e sete foi apresentada no painel sobre "A
Ordem Social É Possível?", no encontro da Associação Americana de
Sociologia, realizado em San Antonio em 1983. Agradeço ao presidente,
James Shorter, a permissão de publicar este estudo alentado sobre a memória
pública. Parte do capítulo nove foi divulgada no seminário de RusselI Hardin
sobre a ética, realizado na Universidade de Chicago. Meus agradecimentos a
Russell Hardin e a Alan Gewirth por suas valiosas críticas. David Bloor, Barry
Barnes e Lawrence Rosen também contribuiram com críticas importantes.
Muitos, na Universidade Northwestern, fizeram indagações e criticaram
diferentes passagens. Reid Hastie proporcionou o equilíbrio necessário e uma
pilha de referências, a partir de escritos psicológicos. Robert Welsch leu todo o
manuscrito e formulou críticas que muito me ajudaram. Andrew Leslie trabalhou
na bibliografia e Richard Kerber pesquisou as classificações relativas ao

8
comércio do vinho. Helen McFaul foi a secretária ideal com que todo escritor
sonha e ela foi muito além da execução de um dever profissional.

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 INTRODUÇÃO

Escrever sobre cooperação e solidariedade significa escrever, ao

mesmo tempo, sobre rejeição e desconfiança. A solidariedade envolve
indivíduos prontos para sofrer em benefício de um grupo mais amplo e sua
expectativa de que cada membro desse grupo faça o mesmo por eles. É difícil
falar sobre essas questões com distanciamento. Elas tocam em sentimentos
íntimos de lealdade e sacralidade. Qualquer pessoa que tenha aceito a
confiança, solicitado sacrifícios ou os tenha praticado voluntariamente conhece
o poder do laço social. No caso de um compromisso com a autoridade, ódio à
tirania ou algo que se situe entre esses dois extremos, o laço social é encarado
como algo que se coloca acima da questão. Há resistências às tentativas de o
expôr à luz do dia e de o investigar. Ele, no entanto, precisa ser examinado.
Toda pessoa é afetada pela qualidade da confiança que a cerca. Algumas
vezes uma firmeza simplória leva os líderes a ignorarem as necessidades
públicas. Algumas vezes a confiança tem breve duração e é frágil, dissolvendo-
se facilmente e resultando em pânico. Algumas vezes a suspeita é tão
profunda que a cooperação toma-se impossível.
Um exemplo contemporâneo ajudará a esclarecer questões abstratas.
No campo da medicina nuclear há um registro magnífico de confiança e
cooperação mútuas. Os cientistas dispõem de meios aceitáveis de conferir
reciprocamente suas afirmativas. Acreditam em seus métodos e têm fé nos
resultados, do mesmo modo que os pacientes e os médicos confiam um no
outro. Se a força da solidariedade puder ser medida pelo mero poder das
realizações, então dispomos de um exemplo eloqüente. Rosalyn Yalow
apresentou recentemente (1985) um relatório sobre a história da subdisciplina
à qual dedicou sua vida profissional. O relatório foi inspirado por indícios de
que o trabalho está para ser interrompido. Ele sofre fortes ataques devido ao
temor dos efeitos negativos da radiação nuclear. Nada do que os cientistas
possam dizer em sua defesa conseguirá dissipar a desconfiança.

10
 Rosalyn Yalow começou a trabalhar no Hospital Administrativo dos
Veteranos, no Bronx, nos anos de 1940, a fim de implantar um Serviço de
Radioisótopos que usaria detectores radioativos para investigar a doença.
Desde então as realizações do Serviço têm suscitado admiração. Inicialmente
os médicos usaram o iodeto de rádio para investigar a fisiologia da tiróide e
tratá-la. Ao mesmo tempo empregaram-no para medir o volume do sangue em
circulação no corpo. Isto os capacitou a desenvolver métodos experimentais de
avaliação das taxas de síntese e degradação das proteínas de soro no sangue.
Aplicar essas técnicas à circulação da insulina no corpo levou a uma ampla
revisão do que até o momento se conhecia sobre a diabetes. A partir do
sucesso obtido no tratamento da tiróide e da diabetes, o trabalho acabou
resultando no princípio do radioimunoensaio (RIE). É um modo de tipificar
processos fisiológicos administrando radioisótopos a pacientes e
acompanhando seu comportamento no corpo. As aplicações do RIE são
inúmeras em todos os campos da medicina. É empregado em amplos
programas que objetivam detectar a baixa atividade das glândulas tiróides no
recém-nascido. Trata-se de um distúrbio que não é perceptível pelos métodos
clínicos e afeta um em 4000 nascimentos nos Estados Unidos e quatro em 100
nascimentos no denominado "cinturão do bócio", na região sul dos Himalaias.
Se não for tratado rapidamente após o nascimento, resultará em retardo mental
irreversível. Desde a detecção e terapia do câncer maligno às doenças
cardíacas, parece não haver limite para a aplicação do RIE
A outra face desse impressionante registro da medicina é que milhões
de pessoas foram expostas a baixas doses de radiações nucleares e algumas
centenas de milhares a doses moderadas. O acúmulo de evidências demonstra
que uma exposição profunda a altas doses pode tomar-se rapidamente
mortífera e que a exposição crônica a doses mais moderadas pode resultar em
tumores malignos ou em morte prematura. As atuais críticas que ameaçam as
aplicações médicas do RIE levam tais perigos em consideração. Como medir o
que é uma baixa radiação? O que é uma exposição curta ou prolongada? O
medo é justificado? São indagações a que o relatório de Rosalyn Yalow
procura dar uma resposta.
O assunto é altamente técnico. Desde a alvorada da humanidade
nossos ancestrais foram expostos à radiação da radioatividade natural do solo

11
e do alimento, bem como dos raios cósmicos extraterrestres. Eles constituem
os níveis da radiação do meio natural, que variam de uma região para outra.
Em média, a exposição à radiação produzida pela medicina significa um
acréscimo quase igual à radiação do meio natural. Para saber se isso é
perigoso para a saúde, é factível realizar pesquisas em regiões do mundo onde
a radiação do meio natural é particularmente elevada e então se verificará se
aqueles que foram expostos a ela apresentam taxas mais elevadas de
ocorrência de câncer. Nos Estados Unidos, sete estados apresentam radiação
do meio natural mais elevada do que os demais, porém neles a taxa de
ocorrência de câncer é mais baixa do que a taxa média da doença em todo o
país. Altitudes elevadas implicam elevada exposição à radiação, mas nos
Estados Unidos nota-se uma relação inversa entre a elevação e as leucemias e
linfomas. Um estudo cuidadoso realizado na China examinou 150 mil
camponeses da etnia han, que apresentavam essencialmente o mesmo estilo
de vida e a mesma composição genética. Metade deles viviam em uma região
de solo radioativo, onde recebiam uma exposição quase três vezes maior do
que a outra metade. A pesquisa avaliou um grande número de possíveis efeitos
da radiação sobre a saúde, mas não conseguiu detectar quaisquer diferenças
entre os habitantes das duas regiões. Assim, essa e outras investigações
levam à conclusão de que a exposição à radiação em níveis três ou até mesmo
dez vezes maiores do que a do meio natural não afeta adversamente a saúde.
Este livro não se preocupa em julgar se aquilo que Yalow denomina "um
temor fóbico à radiação" é correto ou não. Um exemplo esclarece vários outros
pontos que serão discutidos nas páginas que se seguirão. A profunda
discordância entre os cientistas que praticam a medicina nuclear, de um lado, e
um setor do público, de outro lado, ilustra a surdez seletiva, na qual nenhum
dos dois interlocutores conseguem, por ocasião de um debate, ouvir o que o
outro está dizendo. Em capítulos posteriores atribuiremos a inabilidade da
conversão a argumentos racionais ao domínio exercido pelas instituições em
nossos processos de classificação e de reconhecimento. Os praticantes da
medicina nuclear declaram que não correm riscos, em se tratando da vida de
seus pacientes, ou que estão expondo o restante da população ao perigo. Os
fóbicos nucleares negam essa afirmação, pois sabem que toda medicina
acarreta um risco. Simplesmente ignorar a questão seria desonesto. O

12
conhecimento e a capacitação médicas jamais podem bastar. Ao rejeitarem a
alegação de que nenhum perigo se encontra presente, eles terão de enfocar a
situação do doente que foi salvo e de toda uma população que foi colocada em
perigo. Ninguém tem o direito de decidir quem será sacrificado pelo bem dos
outros. O argumento contrário é que os fóbicos nucleares se arrogam o direito
de tomar essa decisão, já que fazem os direitos das pessoas saudáveis vir
antes das vidas das vítimas do câncer, do diabetes, das doenças do coração e
da tiróide, além dos recém-nascidos à beira do retardo mental, que seriam
salvos por novas técnicas de diagnose e de tratamento. A resposta estratégica
consiste em declinar da honra de escolher entre as vítimas a serem
sacrificadas. Isto implica insistir que a medicina alternativa e uma dieta
equilibrada melhorariam, tanto quanto a medicina nuclear, nossas chances de
vida, caso lhes fosse dada a mesma oportunidade.
O debate entre os que são favoráveis à medicina nuclear e os que têm
fobia a ela constitui um exemplo relevante a favor e contra a solidariedade,
expresso sob forma contemporânea e sensível, pois a solidariedade não passa
de um gesto, quando não envolve sacrifício algum. No último capítulo serão
tecidas considerações sobre semelhantes escolhas. Com o intuito de preparar
o leitor, os capítulos anteriores insistirão laboriosamente na base compartilhada
do conhecimento e dos padrões morais. A conclusão a que se chegará é que
os indivíduos em crise não tomam sozinhos decisões relativas à vida e à morte.
Para dar ênfase ainda maior à nossa colocação, diremos que o raciocínio
individual não consegue resolver tais problemas. Uma resposta só parece ser
correta quando apóia o pensamento institucional que já se encontra na mente
dos indivíduos enquanto eles procuram chegar a uma decisão.
Recorreu-se a um exemplo fictício, "O processo dos exploradores
espeleólogos", para ilustrar precisamente as respostas divergentes dos
filósofos ao problema de se saber se uma pessoa deve ser sacrificada em
benefício das vidas alheias (Fuller 1949). A história passa-se no Supremo
Tribunal de um lugar chamado Newgarth, no ano de 4 300. Quatro homens
foram condenados por homicídio em um tribunal de instância inferior e o
processo subiu ao Supremo, em grau de apelação. O presidente do Tribunal
resume o acontecido. Cinco membros da Sociedade de Espeleologia decidiram
explorar uma caverna; a queda de uma enorme rocha bloqueou a única

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entrada; uma grande equipe de resgate começou a cavar um túnel através da
rocha, mas o trabalho era árduo e perigoso. Dez membros da equipe morreram
na tentativa de salvação. No vigésimo dia do desabamento foi estabelecido
contato pelo rádio e os homens aprisionados perguntaram quanto tempo
demoraria para serem resgatados. Estimou-se que o mínimo necessário seriam
mais dez dias. Eles solicitaram conselhos médicos sobre a insuficiência de
suas rações e ficaram sabendo que não poderiam esperar sobreviver por mais
dez dias. Indagaram então se teriam chances de sobreviver se consumissem a
carne de um de seus companheiros e, com muita relutância, lhes foi dito que
sim, mas ninguém − sacerdote, médico ou filósofo − se dispunha a aconselhá-
los sobre o que fazer. Depois disso cessou a comunicação pelo rádio. No
trigésimo-segundo dia do desabamento o bloqueio da entrada foi rompido e
quatro homens saíram da caverna.
Eles disseram que um deles, Roger Whetmore, havia proposto a solução
de comer a carne de um dos companheiros e sugeriu que a escolha fosse feita
por meio de um lance de dados. Mostrou então um dado que, por acaso,
trouxera. Os outros acabaram concordando e estavam para pôr o plano em
ação quando Roger Whetmore recuou, dizendo que preferia esperar mais uma
semana. Eles, no entanto, foram em frente, jogaram o dado quando chegou a
vez dele, e sendo Roger Whetmore indicado como vítima, mataram-no e
comeram-no.
Iniciando a discussão, o presidente do Tribunal expressou a opinião de
que o júri havia agido corretamente ao declará-los culpados, pois, segundo a
lei, não havia a menor dúvida quanto aos fatos; eles, por vontade própria,
haviam tirado a vida de outra pessoa. Ele propôs que o Supremo Tribunal
confirmasse a pena e solicitasse clemência à mais alta autoridade do Poder
Executivo. Seguiram-se as declarações de voto dos quatro outros juízes.
O primeiro deles afirmou que seria uma iniqüidade condená-los por
homicídio. Em vez de um pedido de clemência, propunha que fossem
inocentados. Sua argumentação invocava dois princípios distintos. Os homens,
encurralados, haviam sido geograficamente subtraídos da força da lei;
separados por uma sólida muralha de pedra, seria o mesmo que estar em uma
ilha deserta, em território estrangeiro. Em circunstâncias desesperadoras,
encontravam-se moral e legalmente no estado da natureza, e a única lei a que

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estavam sujeitos era o acordo ou contrato que firmaram entre si. Já que a vida
de dez trabalhadores havia sido sacrificada para salvá-Ios, quem quisesse
condenar os acusados deveria preparar-se para processar, pela morte
daqueles homens, quem organizou o socorro. Ele insistiu finalmente na
diferença entre o texto da lei e a interpretação de seus objetivos. Não fazia
parte dos propósitos da lei definir o homicídio para condenar aqueles homens
famintos, que poderiam ter sido movidos por uma atitude de autodefesa.
O próximo juiz discordou veementemente dessa colocação,
perguntando: "Baseados em que autoridade nos investimos em um Tribunal da
Natureza?", Absteve-se em seguida de tomar uma decisão.
O terceiro juiz também não concordou com o primeiro, insistindo que
todos os fatos demonstravam que os acusados haviam tirado a vida de seu
companheiro por vontade própria. Discordou igualmente da decisão do
presidente do Tribunal quanto ao pedido de clemência. Não cabia ao Poder
Judiciário refazer a lei ou interferir em outros departamentos do governo.
O último juiz concluiu que os acusados eram inocentes não em relação
aos fatos ou à lei, mas porque "os homens são regidos não por palavras
escritas numa folha de papel ou por teorias abstratas, mas por outros homens".
Nesse caso preciso, as pesquisas de opinião mostraram que 90% dos
entrevistados estavam a favor do perdão. Ele, entretanto, não apoiou a
recomendação do presidente do Tribunal por saber que o chefe do Executivo,
entregue a si mesmo, recusaria o perdão e estaria menos inclinado a conceder
a clemência caso uma recomendação nesse sentido partisse do Supremo
Tribunal. Assim, ele não fez recomendação alguma para o perdão, mas
favoreceu uma absolvição.
Somente o presidente do Tribunal se mostrava favorável no sentido de
solicitar clemência. Dois juízes favoreceram a absolvição; dois eram a favor da
condenação; um dos juízes se absteve. Estando o Supremo Tribunal
igualmente dividido, foi confirmada a condenação do tribunal de primeira
instância. Os homens foram sentenciados e condenados a morrer na forca.
Ao relatar essa fábula, Lon Fuller nos apresentou o padrão da opinião
jurídica vigente desde a Era de Péricles até a época em que esse texto foi
escrito. Dois dos juízes demonstraram forte simpatia pelos acusados e
recomendaram a reversão da condenação, mas por motivos diferentes. É

15
evidente que o primeiro juiz não se importa absolutamente com estatutos,
conforme se queixa um de seus doutos confrades. Sente-se pessoalmente
atraído pela idéia da natureza, limitada unicamente pelo contrato entre os
indivíduos. Exprime-se de maneira comovente, como se se imaginasse na
caverna, estabelecendo um pacto e jogando para ganhar ou perder. Seus
conceitos liberais são apropriados a uma forma de sociedade na qual sua
inclinação a assumir riscos e sua prontidão em negociar fariam sentido. É tão
inerente a ele a idéia de um contrato que deixa de levar em consideração que a
vítima havia-se retirado do pacto estabelecido. Ao propor o argumento da
autodefesa ele chega até mesmo a ignorar outro fato: o de que a vítima não
apresentava ameaça alguma à vida dos acusados. Os demais juízes não
tiveram dificuldade em encontrar razões para discordar dele.
O último juiz, que também recomendou a absolvição, dificilmente parece
estar raciocinando como um advogado. Quer deixar de lado as legalidades
tolas. Sente que consegue ler os pensamentos dos acusados e considera que
seria ultrajante condená-los depois dos horrores por que passaram. Os motivos
e as emoções são o que contam para ele. Também consegue ler os
pensamentos do presidente do Executivo, ao qual é ligado por laços de família.
Aquilo que ele preconiza destina-se precisamente a fazer malograr as
motivações negativas do chefe do Executivo. Este juiz, ardiloso e afável, honra
a verdade emocional. Sua postura corresponde aos conceitos expressos pelas
seitas igualitárias fundadas para rejeitar um ritualismo desprovido de sentido e
pregar diretamente ao coração dos homens.
O terceiro juiz não se mostra nem simpático nem antipático. Para ele o
que importa é a lei, a responsabilidade dos juízes em dispensá-la e a alocação
existente de diferentes funções em um estado complexo. É um
constitucionalista e sente-se à vontade em uma sociedade baseada na
hierarquia.
Os três julgamentos expressam três filosofias jurídicas distintas. Não é
por acaso que Lon Fuller escolheu temas recorrentes na história da
jurisprudência. Esses temas surgem a cada momento por corresponderem a
formas recorrentes da vida social. Em outro escrito, nós os descrevemos como
individualistas, sectários e hierárquicos (Douglas & Wildavsky 1982). Nada fará
com que esses juízes concordem diante de uma questão de vida e morte tão

16
complicada. Eles recorrem a seus compromissos institucionais para chegar a
uma reflexão. Este livro foi escrito precisamente para encorajar mais
investigações em torno do relacionamento entre as mentes e as instituições.
Para enfocar ainda mais os princípios elementares da solidariedade e da
confiança, voltemos à história no ponto em que os cinco homens ficam
sabendo que não conseguirão o sobreviver com o alimento de que dispõem.
Poderia ser um grupo de turistas de uma pequena cidade solidária.
Suponhamos que eles compartilhassem o compromisso do último juiz com os
princípios hierárquicos. Então aceitariam a idéia de que um deles poderia muito
justamente ser sacrificado em prol da sobrevivência dos demais. A idéia de
escolher a vítima por meio de um lance de dados pareceria irracional e
irresponsável. O líder assumiria toda a responsabilidade e se proporia para a
honra do sacrifício. Como o líder exerce um papel importante na comunidade
onde vivem, os demais contestariam sua decisão. Eles jamais poderiam voltar
a enfrentar a luz do dia após matar e comer o juiz de paz, o pároco ou o líder
dos escoteiros. Então o membro mais jovem e menos importante se proporia;
os demais não concordariam devido a sua juventude e a toda vida que ele teria
pela frente. Seria então a vez do mais velho, sob o pretexto de que sua vida
havia chegado ao fim e, então, entraria em cena o pai de uma numerosa
família. Durante os dez dias de seu cativeiro eles passariam o tempo todo
procurando, com muita civilidade, um princípio hierárquico satisfatório que
designasse sua vítima, mas talvez jamais chegariam a encontrá-la.
Suponhamos agora que os prisioneiros da caverna são membros de
uma seita religiosa que estão passando juntos um feriado. Ao tomar
conhecimento de que 500 toneladas de pedra bloquearam a saída eles se
rejubilam, pois se dão conta de que chegou o dia do julgamento supremo e que
estão irrevogavelmente separados de Armagedon, para sua eterna salvação.
Então passam o tempo de espera entoando hinos de louvor.
Somente os individualistas, a quem nenhum laço liga mutuamente, que
não estão imbuídos de nenhum princípio de solidariedade, acolheriam o jogo
do canibalismo como solução apropriada.
Discutindo a partir de diferentes premissas, jamais poderemos
aperfeiçoar nossa compreensão, a menos que examinemos e reformulemos
nossos pressupostos. Os capítulos que se seguem pretendem esclarecer até

17
que ponto o pensamento depende das instituições. Trata-se de uma
argumentação complexa, que necessita quadros de referência muito claros.
Escolhi abordar a solidariedade e a cooperação por meio da obra de Emite
Durkheim e de Ludwik Fleck. Para eles, a verdadeira solidariedade somente é
possível na medida em que os indivíduos compartilhem as categorias de seu
pensamento. O fato desse compartilhar ser possível é algo inaceitável para
muitos filósofos. Ela contradiz os axiomas básicos da teoria do comportamento
racional, segundo os quais cada pensador é tratado como um indivíduo
soberano. No entanto, a teoria da escolha racional, desenvolvida a partir desta
estrutura axiomática, apresenta dificuldades insuperáveis no caso da
solidariedade. O plano desses escritos foi juntar essas duas abordagens,
propondo que os conceitos de Durkheim e de Fleck sejam encarados com
maior seriedade do que aconteceu precedentemente ao se discutir a natureza
do laço social. Há urna tendência de descartar Durkheim e Fleck porque eles
parecem estar afirmando que as instituições têm opiniões próprias. É claro que
as instituições não podem ter opiniões. Vale a pena dedicar um tempo à
compreensão do que esses pensadores realmente disseram.

18
 1

AS INSTITUIÇÕES NÃO PODEM TER OPINIÕES PRÓPRIAS

Não é qualquer ônibus lotado ou um ajuntamento aleatório de pessoas

que merece o nome de sociedade. É preciso que entre seus membros exista
algum pensamento e algum sentimento que se assemelhem. Isto não quer
dizer, porém, que um grupo que se associa possua atitudes próprias. Se ele
possui algo, é devido à teoria legal que o reveste de uma personalidade fictícia.
A existência legal, entretanto, não basta. Os pressupostos legais não atribuem
vezes emocionais ao grupo que se associa. Somente pelo fato de ser
legalmente constituído não se pode dizer que um grupo "comporta-se" e muito
menos que ele pensa ou sinta.
Se isso for literalmente verdade é algo implicitamente negado por boa parte do
pensamento social. A teoria marxista presume que uma classe social pode
perceber, escolher e agir de acordo com seus próprios interesses grupais. A
teoria democrática baseia-se no conceito da vontade coletiva. No entanto,
quando se trata de empreender uma análise detalhada, a teoria da escolha
racional individual só encontra dificuldades ao abordar o conceito de
comportamento coletivo. É axiomático, para a teoria, que o comportamento
racional se baseia em motivos de auto-referenciação. O indivíduo calcula o que
é aquilo que melhor atende a seus interesses e age de acordo com isso. Este é
o fundamento da teoria sobre a qual se baseia a análise econômica e política,
e, no entanto, ficamos com a impressão contrária. Nossa intuição nos diz que
os indivíduos contribuem, sim, para o bem público com generosidade, até
mesmo sem hesitações, sem a intenção óbvia de obter um benefício próprio.
Esmiuçar o significado do comportamento auto-referenciado até que cada
possível motivo desinteressado seja incluído apenas serve para tomar a teoria
em algo ocioso, inútil.
Emile Durkheim tinha outro modo de pensar a respeito do conflito entre
o indivíduo e a sociedade (Durkheim 1903, 1912). Ele o transferiu para os

19
elementos conflitantes na pessoa. Para ele o erro inicial está em negar as
origens sociais do pensamento individual. As classificações, as operações
lógicas e as metáforas que nos guiam são dadas ao indivíduo pela sociedade.
Acima de tudo, o senso da correção apriorística de algumas idéias e a
ausência de sentido de outras são lidadas como algo que faz parte do entorno
social. Durkheim era de opinião que a reação de indignação quando
julgamentos estratificados são desafiados é uma resposta visceral devida
diretamente a um compromisso com um grupo social No seu modo de ver, o
único programa de pesquisa que explicaria como um bem coletivo é criado
seria trabalhar a questão da epistemologia.
O pensamento de Durkheim é muito adequado a nossa época. Ele
acreditava que o utilitarismo jamais seria responsável pelas bases da
sociedade civil. Na época dele, muitos dos sofisticados problemas e paradoxos
do utilitarismo não eram levados em conta. Ele, porém, estava convencido o
tempo todo de que o modelo benthamita, segundo o qual uma ordem social é
produzida automaticamente devido a ações auto-interessadas de indivíduos
racionais, era por demais limitado, já que não explicava a solidariedade grupal.
A epistemologia sociológica de Durkheim suscitou considerável oposição
e, até nossos dias, não se desenvolveu. Ao enaltecer o papel da sociedade na
organização do pensamento, ele amesquinhou o papel do indivíduo. Por isso
foi atacado como racionalista e radical. Como não explicou detaIhadamente os
passos precisos de sua argumentação funcionalista, Durkheim suscitou a
queixa oposta − não ser racional demais, mas ser atraente para o
irracionalismo. Parecia estar invocando uma entidade mística, o grupo social,
revestindo-o de poderes superorgânicos, auto-suficientes. Devido a isto foi
atacado como um teórico social conservador. Apesar dessas fraquezas, seu
conceito ainda era bom demais para ser descartado. Os recursos
epistemológicos podem ser capazes de explicar aquilo que não pode ser
explicado pela teoria do comportamento racional.
De acordo com Robert Merton, o interesse francês pela sociologia do
conhecimento era grandemente independente das prolíficas discussões sobre
a ideologia e a consciência social travadas na Alemanha naquela mesma
época. O ensaio de Merton sobre Karl Mannheim fornece elementos essenciais
para essa questão (1949). Ele assinalava que os franceses, ao escolher

20
problemas, enfatizavam "a gama de variações entre diferentes povos, não só
no que se referia a estruturas morais e sociais, mas também no que dizia
respeito à orientação cognitiva". Por outro lado, a sociologia alemã do
conhecimento era profundamente marcada pelo hegelianismo de esquerda e
pela teoria marxista. Em suas primeiras formulações, a sociologia do
conhecimento alemã estava presa a problemas relativistas e era dominada por
intenções propagandísticas. Na medida em que tais elementos foram
gradualmente eliminados, o enfoque do assunto voltou-se muito mais para as
relações do indivíduo com a ordem social em geral. Fazia-se e ainda se faz
visla grossa em relação ao efeito da variação na ordem social. Todo o enfoque
se direcionava para os interesses. A habitual tipologia do conhecimento, por
exemplo, tendia a explicar diferentes pontos de vista de acordo com os
interesses conflitivos de diferentes setores na moderna sociedade industrial.
Não havia uma tentativa de se comparar pontos de vista baseados em tipos de
sociedade totalmente diferentes. Merton conclui seu ensaio listando as Calhas
lógicas na argumentação de Mannheim e expõe os estratagemas teóricos
empregados por este último com o objetivo de as superar. Fica bem claro que
nenhuma estrutura comparativa disciplinada poderia surgir de uma sociologia
que não se mostrava interessada na gama de variedades existentes entre
diferentes sociedades.
Os conceitos durkheimianos franceses têm sido menos assimilados pela
sociologia da ciência em comparação com a contribuição alemã. Em primeiro
lugar, eram menos impositivos devido ao fato de serem menos políticos, pois
lidavam com exemplos referentes a povos distantes e exóticos. Em segundo
lugar, a sociologia, embora possa ter abordado inicialmente questões
filosóficas e temas políticos, recebeu grande impulso para seu desenvolvimento
porque forneceu um instrumento indispensável para propósitos administrativos.
Assim, o programa intelectual de Durkheim extenuou-se.
Felizmente o atual interesse pela obra de Ludwik Fleck em tomo da
filosofia da ciência coincide com um vivo interesse pela teoria política, ao
abordar as fontes do compromisso e do altruísmo. Em seu livro sobre a
identificação da sífilis, The Genesis and Development of a Scientific Fact
(1935), Fleck elaborou e ampliou a abordagem de Durkheim. Valeria a pena
realizar uma comparação detalhada entre seus pontos de concordância e suas

21
diferenças. Em várias passagens FIeck foi muito além de Durkheim; em outras
faltou-lhe a idéia central, sintetizadora. Ambos eram igualmente enfáticos em
relação à base social da cognição.
Em seu ataque tão cético às teorias causais, David Hume já havia
colocado a questão para Durkheim. Ele afirmou que em nossa experiência
encontramos apenas sucessão e freqüência, mas nenhuma lei ou necessidade.
Somos nós que atribuímos a causalidade. Citando Hume, Durkheim colocou a
mesma questão para uma platéia imaginária de filósofos apriorísticos,
desafiando-os a nos demonstrar "se detemos esta surpreendente prerrogativa
e como é possível ver certas relações em coisas cujo exame nada nos pode
revelar." Sua resposta era que as categorias de tempo, espaço e causalidade
possuem uma origem social.

Elas representam as relações mais gerais existentes entre as coisas;

ultrapassando em extensão todas as outras nossas idéias, elas
dominam todos os detalhes de nossa vida intelectual. Se os homens não
concordassem com essas idéias essenciais em qualquer momento, se
não tivessem os mesmos conceitos de tempo, espaço, causa, número
etc., todo contato entre suas mentes seria impossível e, com isso, toda
vida em coletividade. Assim, a sociedade não poderia abandonar as
categorias relativas à livre escolha do indivíduo sem abandonar a si
mesma (...) Existe um mínimo de conformidade lógica que ela não pode
ultrapassar. Devido a esse motivo, ela lança mão de toda a autoridade
que exerce sobre seus membros para impedir tais dissidências (...) A
necessidade com a qual as categorias nos são impostas não é o efeito
de simples hábitos, um jogo de que podemos livrar-nos com pouco
esforço; também não é uma necessidade física ou metafísica, já que as
categorias mudam em diferentes lugares e épocas; é um tipo especial
de necessidade moral, que representa, para a vida intelectual, aquilo
que a obrigação moral representa para a vontade (Durkheim 1912, p.29-
30).

Comparemos isto com o que escreve Fleck:

A cognição é a atividade do homem mais socialmente condicionada e o

conhecimento é a suprema criação social. A própria estrutura da
linguagem apresenta uma filosofia impositiva, característica daquela
comunidade e até mesmo uma simples palavra pode representar uma
teoria complexa (...) é banal toda teoria epistemológica que não leve em
conta a dependência sociológica de lodo cognição, de maneira
fundamental e detalhada (Fleck 1935, p. 42).

22
 Fleck foi mais longe que Durkheim ao analisar o conceito de um grupo
social. Ele introduziu vários termos especializados: a coletividade de
pensamento (equivalente ao grupo social de Durkheim) e seu estilo de
pensamento (equivalente às representações coletivas de Durkheim), que
conduz e treina a percepção e produz uma provisão de conhecimentos.
Para Fleck, o estilo de pensamento estabelece as pré-condições para
qualquer cognição e determina o que pode ser considerado uma questão
razoável e uma resposta verdadeira ou falsa. Tal estilo propicia o contexto e
fixa limites para qualquer julgamento relativo à realidade objetiva, Seu traço
essencial é que ele está oculto dos membros da coletividade de pensamento.

O indivíduo, no contexto do coletivo, nunca, ou quase nunca, tem

consciência do estilo de pensamento predominante que, quase sempre,
exerce uma força absolutamente compulsiva sobre seu pensamento, e
com o qual não é possível discordar (Fleck, 1935, p. 41).

O estilo de pensamento de Fleck está muito próximo da idéia de um

esquema conceitual, que, de acordo com alguns filósofos, limita e controla a
cognição individual com tamanho rigor que exclui a comunicação transcultural.
Para Fleck, o estilo de pensamento é tão soberano para o pensador quanto a
representação coletiva o era na cultura primitiva, segundo defendia Durkheim.
Fleck, porém, não estava se referindo aos primitivos.
Para Durkheim, a divisão do trabalho é responsável pela grande
diferença entre a sociedade moderna e a primitiva. Para compreender a
solidariedade deveríamos examinar aquelas formas elementares de sociedade
que não dependem da troca de serviços e produtos diferenciados, De acordo
com Durkheim, nesses casos elementares, os indivíduos passam a pensar da
mesma forma, ao internalizar sua concepção de ordem social e ao sacralizá-la.
O caráter do sagrado é ser perigoso e estar exposto ao perigo, convocando
todo bom cidadão a defender seus baluartes. O universo simbólico
compartilhado e as classificações da natureza incorporam os princípios de
autoridade e coordenação. Em um sistema como esse, problemas de
legitimidade são resolvidos porque os indivíduos carregam a ordem social no
seu íntimo onde quer que vão, projetando-a na natureza. No entanto, uma
divisão avançada do trabalho destrói essa harmonia entre a moralidade, a

23
sociedade e o mundo físico, substituindo-a por uma solidariedade que depende
do comportamento do mercado. Durkheim não era de opinião que a
solidariedade baseada em símbolos sagrados fosse possível na sociedade
industrial. Na época moderna a sacralidade foi transferida para o indivíduo.
Essas duas formas de solidariedade constituem a base da principal tipologia na
teoria de Durkheim (Durkheim 1893, 1895).
Fleck distinguia as comunidades de pensamento coletivo,
compreendendo os verdadeiros crentes, da comunidade de pensamento,
anteriormente membros daquela primeira, mas não necessariamente sujeitos
às coerções do estilo de pensamento. Admitia que as comunidades de
pensamento coletivo variassem de acordo com sua persistência ao longo do
tempo, das formações mais transitórias e acidentais às formações mais
estáveis. Julgava o estilo de pensamento das formações estáveis mais
disciplinado e uniforme, a exemplo do que ocorria nas associações, sindicatos
e igrejas. Fleck se deu ao trabalho de discutir a estrutura interna dos grupos.
Uma elite interna, de iniciados hierarquizados, existe no centro e a massa se
localiza nas bordas. O centro é o ponto que põe tudo em movimento. As bordas
adotam suas idéias em um sentido literal e inquestionável; a ossificação ocorre
exatamente aí. Fleck divisava muitos universos de pensamento, cada um com
seu centro e suas bordas, interceptando, separando e se fundindo. Era algo
paralelo à densidade moral presente na teoria de Durkheim. Fleck reconhecia
que a quantidade de interação podia variar; o grau de concentração e energia
no centro depende da pressão da demanda por parte das bordas externas.
Quando essa interação é forte, a questão da divergência individual mal se
coloca. Fleck não estava interessado na sacralidade ou na evolução social.
Ainda assim ele aplicava à sociedade moderna e até mesmo à ciência a idéia
durkheimiana de um estilo de pensamento soberano, o que teria horrorizado
Durkheim. Conforme disse Fleck, os durkheimianos ostentavam "um respeito
excessivo, que chegava aos limites de uma reverência pia, aos fatos
científicos" (p. 49-51). Ele ridicularizava essa atitude, achando que ela era um
obstáculo simplório à construção de uma epistemologia científica.
As afirmações de Durkheim evocam freqüentemente uma mente grupaI,
misteriosa e supra-orgânica. Fleck, com toda certeza, não pode ser acusado da
mesma falha. Sua abordagem era inteiramente positivista. Ao lidarmos com as

24
críticas que afetam a ambos, a boa estratégia consiste em deixar que Durkheim
e Fleck realizem uma defesa comum. Algumas vezes Fleck tem a melhor
resposta, outras vezes, Durkheim. Lutando como aliados, de costas um para o
outro, cada um, com sua força, pode suprir a fraqueza do outro.
Em seu prefácio, o organizador-tradutor do livro de Fleck compara a
rejeição inicial que ele sofreu por parte dos resenhadores ao sucesso
instantâneo e ruidoso alcançado por Logic der Forschung, de Karl Popper,
publicado quase na mesma época (Trenn 1979, p. X). A diferença quanto à
receptividade pode ser explicada em boa parte pelo relativo vigor da
coletividade de pensamento a que cada um desses escritores pertencia.
Popper era uma personalidade bastante conhecida na prestigiosa confraria de
filósofos vienenses e Fleck, um intruso em relação à filosofia, mas gozava de
consideração. Um esboço biográfico descreve Fleck como "um humanista com
conhecimento enciclopédico" (Fleck, p. 149-53). Médico e bacteriologista, cujas
publicações e pesquisas se referiam à serologia do tifo, da sífilis e de vários
organismos patogênicos, ele não estava bem posicionado para impressionar os
filósofos. Seria mais durkheimiano adotar o próprio conceito de Fleck, segundo
o qual a coletividade de pensamento, isto é, a organização social, explica a
falta de atenção com que ele foi acolhido inicialmente. Ainda assim, é
interessante seguir a idéia do organizador da edição, segundo a qual seu
fracasso inicial foi uma questão de estilos de pensamento incompatíveis. Com
efeito, parece que os primeiros resenhadores acusaram Fleck de uma
minimização reducionista do papel do cientista. Ele foi censurado por
negligenciar as personalidades individuais na história da ciência. Sua análise
sociológica foi descartada por acrescentar pouco àquilo que Max Weber já
havia dito. No todo, foi criticado por toda sua mensagem global e não por
quaisquer elementos incidentais. O vigoroso apelo que fez a favor da
epistemologia sociológica e comparativa foi rejeitado. Os organizadores das
edições de seus livros acreditam que os tempos mudaram e que agora ocorreu
uma mudança decisiva no estilo de pensamento.
Existe certamente um novo interesse por distintos estilos de raciocínio
na história da ciência. Galileu introduziu um novo estilo de pensamento que
tomou impossíveis antigas indagações. O capítulo "Language, Truth and
Reason" ("Linguagem, Verdade e Razão"), de Ian Hacking (1982), resenha

25
rapidamente inúmeros ensaios recentes e influentes na história da ciência
sobre "novos modos de raciocínio que têm início e trajetórias específicas de
desenvolvimento" (p. 51). Na maioria dos casos, entretanto, a tendência é
interessar-se pelo estilo de pensamento e não por sua relação com o
pensamento coletivo. Se a mudança de direção, em Fleck, for criativa, ela não
deverá separar estilo de pensamento de coletividade de pensamento, o que,
mais uma vez, levaria ao fracasso da parte sociológica do . empreendimento.
Thomas Kuhn foi o primeiro desde 1937 a chamar atenção para o livro
de Fleck, fazendo uma referência a ele (Kuhn 1962). Em seu prefácio à
tradução inglesa, ele exprime certas hesitações que ainda serão amplamente
compartilhadas. A posição de Fleck, afirmou, não está livre de problemas
fundamentais.

(...) para mim eles se agrupam, conforme aconteceu na primeira leitura,

em tomo do conceito de uma coletividade de pensamento (...) Considero
este conceito intrinsecamente equivocado e uma fonte permanente de
tensão no texto de Fleck. Colocado de maneira resumida, a coletividade
de pensamento parece funcionar como a mente individual em larga
escala, pelo fato de muitas pessoas o possuírem (ou serem possuídas
por ele). Com o intuito de explicar sua aparente autoridade legislativa,
FIeck recorre repetidamente a termos emprestados do discurso sobre os
indivíduos (Kuhn 1979, p. X).

Resumindo: pensamento e sentimento são para as pessoas, enquanto

indivíduos. Pode, entretanto, um grupo social pensar ou sentir? Este é o
paradoxo central, incongruente. Kuhn aprecia no livro de Fleck inúmeras
percepções, mas não a principal argumentação deste autor. Ao rejeitá-la, Kuhn
compartilha um certo mal-estar com muitos liberais. A filosofia da justiça de
John Rawls fundamenta-se em total individualismo; na sua opinião, "a
sociedade constitui um todo orgânico, com vida própria, distinta e superior à
vida de todos seus membros em suas relações mútuas" (Rawls 1971, p. 264).
É verdade que existem agora vários movimentos de idéias em cuja
direção Fleck apontava com tamanha premência. Por exemplo, podemos lidar
mais facilmente com termos desconfortáveis. Os tradutores refletiam e
rejeitavam várias alternativas para o termo denkkollectiv: "escola de
pensamento" ou "comunidade cognitiva", antes de adotarem a tradução literal,
"coletividade de pensamento". Agora, porém, o termo "universo" adquiriu um

26
sentido apropriado, embora universo (incluindo os universos distinguíveis da
teologia, da antropologia e da ciência), no lugar de coletividade de
pensamento, seria um termo fiel ao conceito essencial de Fleck, ligando-o
apropriadamente às obras Ways of Worldmaking, de Goodman (1978), e a Art
Worlds, de Becker (1982). O tema de Fleck era a descoberta científica, o de
Becker, a criatividade artística, e o de Goodman, a cognição em geral.
Cada um desses pensadores muito independentes tem notável afinidade
com os demais. Becker insiste que o esforço coletivo produz uma obra de arte,
embora ela seja atribuída a determinado artista. Inclui no universo da arte,
juntamente com o artista, a colaboração anônima dos fornecedores, os
fabricantes de telas e tintas, os moldureiros, os distribuidores, os designers
gráficos dos catálogos, as galerias e o público. É um acaso histórico que faz
com que uma classe de atores no mundo artístico da pintura ocidental seja
designada individualmente e celebrada como "artistas". Em outros universos,
em outras épocas e lugares, a coletividade do estúdio ou a corporação de
ofícios sobrepuja a fama do indivíduo. Todos os universos da arte dependem
da existência de um público para a obra de arte. A interação com a solicitação
do público constitui uma parte fundamental e criativa do universo da música ou
da pintura. Fleck adotou o mesmo partido, enfatizando o papel da prática de
laboratório e o papel do apoio público.

Se não fosse o insistente clamor da opinião pública a favor do teste de

sangue de Wassermann jamais teriam gozado daquele respaldo social
absolutamente essencial ao desenvolvimento da relação, à sua
"perfeição técnica" e à acumulação da experiência coletiva. Somente a
prática laboratorial explica com facilidade porque o álcool e,
posteriormente, a acetona deveriam ser tentados, além da água, tendo
em vista o preparo do extrato, e porque deveriam ter sido usados órgãos
saudáveis, além de órgãos atingidos pela sífilis. Muitos investigadores
realizaram essas experiências quase simultaneamente, mas a
verdadeira autoria se deve à coletividade, à prática do trabalho
cooperativo e em equipe (FIeck, 1935, p. 77-78).

Fleck chegou mesmo ao ponto de prescrever o anonimato e a modéstia

a todos os cientistas. Este ideal democrático pode explicar em parte por que
ele escolheu o modelo russo de uma fazenda coletiva para descrever os
universos da ciência.

27
 Nelson Goodman coloca que a correção das categorias depende de
como elas se adequam a um universo. A correção, com o significado de
adequação à ação e adequação a outras categorias, corre paralelamente ao
conceito de harmonia, elaborado por Fleck, entre elementos pertencentes a um
estilo de pensamento. Quase se equipara ao conceito de Fleck, segundo o qual
a verdade, em certo sentido, é feita de ilusões (frase que perturbava Kuhn). O
modo pelo qual FIeck explicava a construção da realidade objetiva por meio
das experiências sociais da coletividade de pensamento está muito próximo da
explicação de Goodman, segundo a qual a correção se adequa à prática.

Sem a organização e a seleção de diferentes espécies, efetuada por

uma tradição que se desenvolve, não existe correção ou erros de
categorização, validade ou invalidade da referência indutiva,
amostragem representativa ou não-representativa, uniformidade ou
disparidade entre as amostragens. Assim, justificar testes tendo em vista
a correção poderá consistir basicamente em demonstrar, não que eles
sejam confiáveis, mas que sejam fundamentados (Goodman 1978, pp.
138-39).

Os antropólogos têm empregado modos de pensamento para referir-se aos

mesmos universos e idéias fundamentalmente entrelaçados (Horton &
Finnegan 1973).
Agora é mais fácil empregar as expressões universo da ciência, das
artes, da música ou do pensamento no lugar de coletividade de pensamento
para aquele agrupamento social que é definido por seu estilo de pensamento
próprio, pois invoca os contemporâneos laços de apoio ao conceito básico de
Fleck.
O cenário poderá estar bem preparado, mas o programa de Durkheim-
Fleck relativo à sociologia do conhecimento fracassará caso se baseie em um
erro fundamental. Duas graves objeções se levantam contra ele. A primeira
delas diz respeito a explicações funcionais imprecisas. A tese central de
Durkheim, segundo a qual a religião mantém a solidariedade do grupo social, é
uma explicação funcional. FIeck tem sua própria versão de um circuito
funcional auto-sustentável:

A estrutura geral de uma coletividade de pensamento implica que a

comunicação de pensamentoa em uma coletividade,

28
 independentemente de conteúdo ou justificativa lógica, deveria levar, por
razões sociológicas, à corroboração da estrutura de pensamento (Fleck
1935. p. 103).

Ambos eram funcionalistas. Coloca-se uma interrogação: suas argumentacoes

falham ao não proporcionar os passos lógicos necessários? Caso contrário,
poderia existir uma argumentação funcionalista melhor que justificaria as
correlações deles?
A segunda objeção diz respeito à base racional da ação coletiva. Se se
presume que os indivíduos sejam racionais e procurem seu próprio interesse,
farão alguma vez sacrifícios em benefício do grupo? E caso eles ajam contra
seu próprio interesse, que teoria de motivação humana explicaria esse
comportamento? Durkheim recorre à religião para oferecer algumas
explicações. Para Fleck, qualquer sistema de conhecimento é uma espécie de
bem público, conseqüentemente, a própria religião coloca os mesmos
problemas. Para ambos, a verdadeira questão é a emergência da própria
ordem social. As páginas que se seguem não dizem respeito a quem quer que
afirme que a ordem social nasce espontaneamente. A teoria da escolha
racional proíbe que um engajamento espontâneo se incorpore à argumentação,
sob o disfarce da religião. O engajamento que subordina os interesses
individuais a um todo social mais amplo precisa ser explicado. Para muitos
leitores de Durkheim, sua argumentação parece apoiar-se demais na religião e
se, tendo em vista os propósitos da epistemologia sociológica desses leitores,
a crença religiosa deve equacionar-se com qualquer outro sistema de
conhecimento, então a assertiva de Fleck, segundo a qual um estilo de
pensamento reina soberano sobre seu universo de pensamentos, também é
algo que parece suspeito. Como foi que surgiu essa soberania? É isso que os
teóricos da escolha racional exigem que seja explicado.
Por outro lado, a teoria da escolha racional apresenta grandes
limitações. As pessoas não parecem agir de acordo com os princípios dela
(Hardin 1982). O programa de Durkheim e Fleck pode dar uma resposta à
crítica funcionalista e à crítica da escolha racional apenas quando desenvolve
uma dupla visão do comportamento social. Uma dessas visões é cognitiva: a
existência individual de ordem, coerência e controle da incerteza. A outra visão
é transacional: a utilidade individual maximiza a atividade descrita em um

29
cálculo que envolve o custo-benefício. Na maior parte deste volume pouco
diremos a respeito desta última visão, que já se encontra muito bem
representada nos escritos acadêmicos. O exemplo mal representado é o papel
desempenhado pela cognição na formação do laço social.

30
 2

DAR UM DESCONTO À PEQUENA ESCALA

As sociedades em pequena escala são diferentes. Muitos daqueles que

são bem informados sobre a dificuldade de explicar a ação coletiva no bojo da
teoria da escolha racional contentam-se em abrir exceções. A pequena escala
alarga o campo de ação dos efeitos interpessoais. Todo o campo da psicologia
localiza-se aqui, juntamente com as emoções irracionais. Quando a escala das
relações é suficientemente pequena para ser pessoal qualquer coisa pode
acontecer e a teoria da escolha racional reconhece os limites de seus
domínios. Em conseqüência, parece não existir um problema teórico em
relação ao altruísmo quando a organização social é muito pequena. Entretanto,
um exame mais detido revela que isentar as sociedades de pequena escala da
força da análise racional é algo que não resiste bem a lima crítica. Elas não
podem ser mais isentas do que as organizações religiosas. O objetivo deste
capítulo é ampliar os argumentos da escolha racional, de tal modo a abrir
aquelas áreas interditas onde não se supõe que a teoria penetre. Então a teoria
se desnuda. Ela enfrentará inelutavelmente dificuldades agudas que não
podem ser escamoteadas tomando como referência a escala ou fatores
religiosos, emocionais ou irracionais. Este passo é necessário para se
confrontar o registro empírico inoportuno. Sabemos que os indivíduos
submetem seus interesses particulares ao bem dos outros, que o
comportamento altruísta pode ser observado, que os grupos exercem uma
influência sobre o pensamento de seus membros e até mesmo desenvolvem
estilos de pensamento distintos. Sabemos isso sem dispormos de uma teoria
do comportamento que leve tal fato em conta.
Na seqüência aplicaremos a análise da ação coletiva, realizada por
Mancur Olson, às questões habitualmente disfarçadas pelos efeitos da escala.
Em The Logic Of Collective Action (1965), Olson parte da teoria econômica dos
bens públicos, mas termina por uma teoria geral da ação coletiva. Os bens

31
públicos constituem um conceito híbrido na teoria econômica. O termo foi
adaptado para definir gastos governamentais legítimos. Se os impostos foram
recolhidos para servir objetivos públicos, estes devem se distinguir dos
benefícios individuais e ser mantidos sob o controle legislativo público. Um bem
público deve beneficiar a todos, conforme ocorre, por exemplo, com o ar não-
poluído ou, pelo menos, deve ser acessível a todos, a exemplo de uma auto-
estrada pública. Começando por exemplos escolhidos para ilustrar um
determinado problema político, o conceito se baseou em três formulações
complexas e distintas: primeiro, que o suprimento de um bem não é diminuído
pelo consumo individual; segundo, que um dos lados não pode reivindicar um
reembolso pelo fato de o ter produzido, já que ele é propiciado pela
coletividade; e terceiro, que nenhum membro da coletividade pode ser excluído
de seu uso. É, essencialmente, um tipo de bem que escapa ao mecanismo dos
preços e, assim, se esquiva da análise econômica padrão.
Segundo a formulação geral de Olson, um indivíduo que se comporta de
acordo com o interesse próprio racional não contribuirá para o bem coletivo e,
do mesmo modo, não produzirá o benefício que deseja tendo em vista seu
próprio interesse. Isto ocorre por dois motivos distintos. Uma argumentação
depende da natureza dos bens públicos, dos problemas que surgem da
necessidade de cooperação para providenciá-los e da impossibilidade de
excluir quem quer que seja de gozá-los, uma vez produzidos. A outra
argumentação depende da diminuição dos retornos para cada pessoa que
contribuiu para a produção à medida que aumenta o número de pessoas que
gozam do produto. O primeiro exemplo é muito eloqüente. O segundo, baseado
em efeitos de escala, precisa ser qualificado. Separemos essas duas questões
e comecemos apreciando o primeiro conjunto de problemas que surgem da
natureza dos bens públicos. Olson argumenta que, na medida em que a
contribuição dele não for suficiente para produzir o bem coletivo e na medida
em que, por definição, a produção desses bens depende de muitos
contribuintes, o cálculo racional do indivíduo tenderá a levá-lo a deixar de
proporcionar qualquer bem. Por um lado, sua própria contribuição tem
conseqüências limitadas. Assim como ele pode esperar que a ausência de seu
pequeno óbolo não fará diferença, poderá também esperar pegar uma carona
nas contribuições dos outros. "Pode deixar que fulano faz" é o princípio do

32
teorema da inconseqüência formulado por Olson. Por outros motivos, ele pode
esperar que os outros sucumbam à mesma tentação de pegar uma carona e
assim, se a contribuição deles não for acessível, sua própria contribuição se
desperdiçará. Nesses exemplos, a baixa probabilidade de uma colaboração
nada tem a ver com a escala.
Estas argumentações explicam convincentemente muitas das
dificuldades enfrentadas pelas organizações voluntárias. Embora as tenha
analisado tão bem, o próprio Olson dá mais peso à argumentação da escala. É
verdade que, em certos casos, o benefício obtido por cada usuário é diminuído
por cada aumento do número total de usuários. Os parques e as estradas
públicas constituem nítidos exemplos de como o congestionamento, é um
obstáculo à fruição. Isto, porém, não se aplica a outros tipos de bens públicos,
corno a defesa nacional, a proteção de polícia, a iluminação pública, ou os
sindicatos que negociam em benefício dos trabalhadores em determinada
indústria. Talvez não possa aplicar-se à educação, se concedermos que os
benefícios resultantes de cada pessoa escolarizada são multiplicados por
maiores oportunidades proporcionadas por um discurso escolarizado.
Certamente não se aplica à criação de uma ordem social. Quanto mais
pessoas puderem ser envolvidas no sistema de confiabilidade, mais vantagens
resultarão para cada uma delas. Esta é a saída mais eficaz que responde à
interrogação de como se pode explicar a ação coletiva. O exemplo de Olson
vale com muito mais eloqüência para os problemas de confiança gerados pela
possibilidade de se pegar uma carona e isto se aplica a instâncias que são de
escala verdadeiramente muito pequenas.
De acordo com Olson, os problemas de ação coletiva tal como são
colocados na teoria da escolha racional só podem ser resolvidos por meio da
coerção ou por uma atividade que é um subproduto, de baixo custo, de ações
empreendedoras direcionadas para benefícios individuais seletivos ou por uma
mescla de ambas. Uma comunidade que não conta com nenhum desses
estímulos é atormentada pela indecisão e pela dissenção. Cada indivíduo
racional que decida ser um membro, que saiba que sanção alguma pode ser
aplicada a ele e que não existem recompensas especiais no serviço público,
calculará se ele poderia sair-se melhor sozinho, contando apenas consigo.
Quando este é o caso para todos os membros, o grupo deve permanecer

33
latente. Enquanto tal, deve convocar um esforço combinado tendo em vista
uma atividade a curto prazo − levantamento de fundos ou protestos −, porém
não muito mais do que isto.
Olson isentou a organização religiosa de sua teoria geral. Vinte anos
mais tarde, entretanto, a isenção da organização religiosa constitui claramente
um engano. A história da religião corrobora sua teoria. Sempre que as
organizações religiosas tiveram acesso aos poderes coercitivos ou foram
capazes de oferecer recompensas seletivas de riqueza ou influência a seus
membros mais dedicados, suas religiões tiveram uma carreira estável e
florescente. E sempre que elas estiveram ausentes, quaisquer que fossem os
motivos, ocorreu uma história de fricção e cismas contínuos (Douglas &
Wildavsky 1982). Não ajuda nossa compreensão da religião para protegê-la de
um minucioso exame profano traçando em torno dela uma fronteira respeitosa.
A religião não deveria ser isenta de modo algum.
Olson também se mostra disposto a isentar pequenos grupos das
implicações de sua teoria. Ele confere uma influência decisiva à escala da
organização (Chamberlin 1982) e espera que suas observações não se
apliquem a um determinado ponto de uma escala que decresce. Se as
comunidades de pequena escala devem ser isentas assim como as
comunidades religiosas, então aquilo que Durkl1eim tem a dizer não seria
relevante, já que baseou sua argumentação em ambas.
Existe, além disso, a crença de que em algo denominado "comunidade"
os indivíduos podem colaborar desinteressadamente uns com os outros e
construir um bem comum. Em uma comunidade como esta as injunções da
escolha racional não se aplicam. Trata-se de uma idéia emotiva
extraordinariamente vigorosa.
Estas isenções aparentemente melhores à investigação analítica
representam um território não demarcado pelo qual uma pessoa pode
perambular conforme lhe agradar. Tal liberdade é prejudicial ao projeto de
Durkheim e de Fleck. As isenções não são de pouca monta ou carecem de
importância. Sua aceitação debilita a força de toda a investigação. Em
particular, as isenções desviam a atenção do interessante e pessimista
conceito de Olson relativo ao grupo latente. Ninguém que esteja empenhado
em explicar a ação coletiva pode descartar superficialmente os formidáveis

34
problemas enfrentados por uma pequena comunidade que tenta continuar
existindo tal como é. Pior ainda é identificar as áreas isentas da vida social
como aquelas que são pequenas em escala. Isto implica afirmar que, na época
moderna, ela são poucas e carecem de importância. Porém, esta colocação é
falsa. Estamos falando de coações sistemáticas à colaboração, que se aplicam
a uma extensa gama, que vai da Associação de Pais e Professores local aos
sindicatos, aos representantes do Poder Legislativo e à cooperação
internacional (Olson 1965, pp. 66-131). É vasta a escala dos grupos latentes na
sociedade; as conseqüências de seu fracasso em se aglutinar são graves.
Assim, deveríamos nos encorajar e entrar naquela reserva toda cercada. A
essa altura a religião pode ser parcialmente deixada de lado porque é por
demais óbvio que a organização religiosa não constitui exceção ao exemplo
geral e porque algumas coisas específicas serão ditas sobre a religião e a
sacralidade em capítulos posteriores. Este é o ponto em que se devem
concentrar os efeitos de escala.
A argumentação falha pode ser expressa da seguinte maneira: a escala
pequena promove a confiança mútua; a confiança mútua é a base da
comunidade; a maior parte das organizações, caso não se baseiem em
benefícios individuais seletivos, têm seu início sob a forma de comunidades
pequenas e confiantes. Então, as características especiais da comunidade
resolvem o problema de como a ordem social pode aflorar. Muitos mantêm
que, após o nascimento inicial, por meio da experiência comunitária, o restante
da organização social pode ser explicado pelo complexo entrelaçamento de
sanções e recompensas individuais. O próprio Olson parece adotar esta visão.
As duas grandes dificuldades em aceitá-Ias são de natureza empírica e teórica.
Na prática, as sociedades de pequena escala não exemplificam a visão
idealizada da comunidade. Algumas delas promovem a confiança e outras não.
Alguém já escreveu sobre este tema já viveu alguma vez em uma aldeia? Já
leu romances? Já tentou levantar fundos É claro que existem comunidades
bem-sucedidas, mas vai contra o espírito da investigação racional selecionar
apenas os exemplos que se adequam e negligenciar tantos outros. Pode-se
indagar se isto é uma forma de investigação, uma ideologia ou uma doutrina
quase religiosa. Ela fornecerá um exemplo pertinente de um conjunto de idéias
que adquirem sua validade e, portanto, seu poder mais pelos usos

35
reconhecíveis, no interior das instituições, do que pela força da razão. A
atração exercida pela comunidade pequena, idealizada, íntima é forte na
retórica política.
Michael Taylor apresenta o mérito especial de ter tratado a ordem social como
um bem público. Ele também se inclui entre muitos daqueles que acreditam
que as comunidades pequenas são uma forma de sociedade na qual o auto-
interesse racional não impõe o desfecho das decisões (1982). Contanto que a
comunidade seja suficientemente pequena e estável, supõe-se que seus
membros tenham a liberdade de fazer contribuições que eles manteriam em
aglomerações maiores e mais fluidas. Esta fórmula é um tanto imprecisa, pois
a questão consiste em saber como a comunidade consegue ser estável. Taylor
analisou três espécies de comunidades. Em primeiro lugar, temos as comunas
modernas (ou comunidades intencionais), estudadas por muitos. Em segundo
lugar, existem as sociedades camponesas, que geraram toda uma indústria de
pesquisa acadêmica em torno da vida campestre. Seguem-se, finalmente, as
sociedades tribais de pequena escala, descritas na literatura antropológica.
Todos os três tipos de comunidade possuem uma documentação tão vasta,
variada, repleta de detalhes, que a maior parte dos filósofos, em uma atitude
compreensível, a evitam e assim, o conceito segundo o qual as pequenas
comunidades são isentas da análise do comportamento racional, tende a
escapar aos constrangimentos impostos pela crítica.
Taylor começa localizando a comunidade no extremo, em pequena
escala, de um continuum de elementos, cada um deles vulnerável ao aumento
da escala. Assim a comunidade é, por definição, pequena, interage face a face
e é multiforme em seus relacionamentos. Em segundo lugar, a participação em
seus processos de tomada de decisão é ampla. Em terceiro lugar, os membros
da comunidade apresentam crenças e valores em comum; seu exemplo mais
perfeito seria o consenso total. Em quarto lugar, a comunidade se mantém
enquanto tal devido a uma rede de trocas recíprocas.
Taylor afirma que tais disposições tornam inaplicável a análise da
escolha racional. "Em muitas comunidades de pequena escala não se
necessita de 'incentivos seletivos' ou de controles; é racional cooperar
voluntariamente na produção do bem público da ordem social" (Taylor 1982, p.
94).

36
 Deixando de lado essa afirmativa tão pouco matizada, segundo a qual
os indivíduos que se beneficiariam do bem público na verdade combinam para
produzi-lo, precisamos saber quais são as etapas de suas negociações uns
com os outros. Qualquer ordem social envolve questões controvertidas de
justiça e moral. Taylor supõe que elas são resolvidas, em comunidades muito
pequenas, ao se instituir a igualdade econômica e a ampla participação nos
negócios públicos.
A fim de manter essa posição em relação à sociedade tribal, Taylor
precisaria excluir o governo que opera pelas associações secretas, panelinhas
e intrigas, o que equivale a grandes e arbitrárias supressões de seus próprios
exemplos de comunidade. Além disso, ele sugere que, em uma comunidade
real, a coerção física inexiste. Isto depende do que ele considera coerção. A
menos que se dê a este termo um significado muito restrito, seria sensato
eliminar desta definição muitas sociedades tribais de pequena escala. É
verdade que em muitos bandos errantes de caçadores, a igualdade e a
participação estão bem exemplificadas. Nesses bandos, porém, não é
especificamente a escala diminuta, mas outros fatores, que criam as condições
favoráveis para uma vida comunitária não-coercitiva. A dispersão da
população, a abundância de recursos destinados a satisfazer as necessidades
em um nível baixo e a fácil movimentação entre os bandos de caçadores
permite que o conflito se tome difuso graças à separação (Service 1966; Lee &
DeVore 1968). Muito provavelmente são estas as condições que a teoria de
Olson espera que os grupos latentes apresentem com abundância: o indivíduo
não tem muito a ganhar ou a perder permanecendo com o grupo; sua lealdade
muda facilmente e ele resiste prontamente a qualquer tentativa de coerção,
ameaçando cindir-se. O baixo nível do dispêndio de energia por parte desses
grupos e o baixo grau em que sua existência pressionou os recursos do meio
ambiente sugere que, pelo menos, seja corroborada a tese, segundo a qual,
quando as condições são favoráveis ao indivíduo, não se obtém muita coisa
em termos de colaboração.
David Hume afirmou que o problema da ação coletiva pode ser melhor
resolvido em comunidades muito pequenas, já que elas possuem muito pouca
coisa que seja objeto de disputas. Isto também marca um ponto a favor de
outro argumento: as comunidades pequenas fracassaram ao criar evidências

37
muito visíveis de um benefício coletivo. Quando nos distanciamos do exemplo
especial dos bandos de caçadores, outras comunidades em pequena escala
não são visivelmente bem-sucedidas ao criar uma ordem social que proteja
efetivamente as poucas pessoas e seus modestos haveres.
Na perspectiva da antropologia, os fatores favoráveis têm menos a ver com a
escala e mais com a proporção da população que tem acesso aos recursos,
juntamente com a possibilidade de satisfazer necessidades sem obrigar
alguém a executar aquele tipo de trabalho árduo, monótono e contínuo que
tenta alguns a coagir outros a prestar serviço. Seria, entretanto, um grande erro
qualificar essas comunidades como grupos latentes no sentido empregado por
Olson. Elas, na verdade, constituem comunidades morais, persistentes e
verdadeiras. Está ocorrendo algo que não desafia a análise e nada tem a ver
com a escala, mas que é deixado de lado devido à falsa plausibilidade dos
efeitos da escala.
Suponhamos que uma forma de ordem social tenha se realizado de
certa forma; então, no segundo estágio, Michael enumera quatro maneiras
pelas quais a comunidade trabalha para manter essa ordem. Muitos outros
escritores aderiram a essa lista. Nenhuma dessas formas constitui um exemplo
convincente. A primeira dessas supostas formas extra-racionais de controle
social se apóia em ameaças e ofertas. Elas não passam de apelos ao interesse
próprio do indivíduo, Este processo é, com efeito, muito bem documentado
pelos antropólogos, porém sua análise é por demais compatível com a teoria
predominante da escolha racional para poder isentar as pequenas
comunidades de seu vigor.
A socialização é o segundo modo pelo qual se afirma, com freqüênIcia,
que a ordem social é mantida. Os adultos são expostos ao vexame público e as
crianças passam por iniciações dolorosas que as ensinam a tomar as atitudes
corretas. Podemos, entretanto, imaginar como os pais são induzidos a deixar
seus filhos passar por esses tormentos e indignidades, que fazem parte de um
padrão. As sanções coletivas são uma forma de ação coletiva. Retrair-se do
processo da socialização é outra maneira de não cooperar. O que acontece
quando uma mãe alega que seu filhinho é por demais sensível ou
excessivamente jovem? O que a impede de afastar seu filho e todas as outras
mães de afastar os seus, por meio de uma ação precipitada, que os subtrai à

38
socialização? A resposta está em seu compromisso com determinada ordem
social. Mas não é essa escolha coletiva o que estamos tentando explicar?
A terceira maneira pela qual a ordem social é presumivelmente mantida
nas sociedades primitivas se dá pelas características estruturais daquelas
sociedades. Trata-se de uma questão sutil. Essas características não
constituem mecanismos específicos de controle social; não podem ser
separadas daquilo que é controlado, mas fornecem uma estrutura para os
controles sociais. Elas são, essencialmente, os padrões de reciprocidade,
parentesco e casamento. Entretanto, tais padrões de troca constituem a
articulação da ordem social que, em si, é apenas uma articulação do
comportamento; assim, o argumento é circular. Pode ser salvo unicamente por
uma presunção funcionalista explícita de um sistema de atividades interligadas
que mantém a si mesmo.
A característica mais amplamente demonstrada da sociedade primitiva
que, segundo se diz, mantém a ordem social, é a crença nas sanções
sobrenaturais como o medo à bruxaria, à feitiçaria ou aos ancestrais punitivos,
Se outros argumentos falham e se essas crenças carregam o principal fardo
naquele exemplo que separa a comunidade do resto do mundo, então toda a
argumentação submeteu-se a fatores irracionais, Ou a criação da comunidade
é algo que apenas os primitivos podem fazer graças a suas crenças
supersticiosas na bruxaria e nos ancestrais, ou tais crenças precisam ser
generalizadas de um modo que também se aplique à sociedade moderna.
A interpretação antropológica ortodoxa, que foi aceita durante toda a
década de 1960, assumiu um modelo auto-estabilizador, no qual cada item da
crença exerce seu papel na manutenção da ordem social. Entretanto, algumas
sublevações interessantes neste último quarto de século lançaram dúvidas
sobre a existência de tendências que contribuem para o equilíbrio nas
sociedades estudadas pelos antropólogos. Um fator é o desenvolvimento
teórico do tema e o modo como ele lida com novas descobertas. Entre estas, a
mais relevante é o crescimento da antropologia marxista crítica, cujo
materialismo histórico rejeita a ênfase homoestática da geração anterior
(Abramson 1974; Bailey & LIobera 1981; Sahlins 1976; Terray 1969). Outro
fator importante é o fim do colonialismo. Ainda outro é o desenvolvimento da
pesquisa de campo na Nova Guiné, país que não havia sido colonizado antes

39
da pesquisa antropológica. Agora é possível pôr-se de lado e avaliar o efeito do
governo colonial sobre todos os incentivos individuais e sobre o emprego da
força.
É claro que nas condições coloniais costumava ser mais fácil imaginar
uma comunidade não-coercitiva. Já não se permitia mais às populações
sujeitas ao poder colonial prosseguir seu lucrativo tráfico de armas, marfim e
escravos. Também não Ihes era mais possível competir pela glória na caçada
às cabeças humanas, nas ousadas expedições para o roubo do gado, já não
podiam mais estender armadilhas, roubar esposas ou executar vinganças
violentas. Na economia colonial, em que o único incentivo econômico ao
trabalho era um baixo rendimento proveniente dos pagamentos à vista pelas
colheitas, era fácil supor que a comunidade original não havia oferecido
incentivos individuais ao lucro. Os registros antropológicos atuais, mais
sofisticados, mostram essas sociedades em pequena escala numa posição
jamais estática ou auto-estabilizadora, mas sendo continuamente estruturadas
por um processo de negociações e trocas racionais. As categorias do discurso
político, as bases cognitivas da ordem social são negociadas. Em qualquer
momento desse processo em que o antropólogo acione sua máquina
fotográfica e ligue seu gravador, habitualmente, conseguirá registrar alguns
equilíbrios temporários de satisfação, quando o indivíduo se encontra
momentaneamente constrangido por outros e pelo ambiente que o cerca. A
análise de custo-benefício individual aplicava-se inexorável e
esclarecedoramente à menor das microtrocas, no que se refere tanto a eles
quanto a nós. Os antropólogos testam mutuamente a credibilidade dos relatos
etnográficos examinando de perto o que eles relatam sobre o equilíbrio das
trocas recíprocas. As evidências obtidas demolem o exemplo de princípios
extra-racionais que produzem uma comunidade, em um ponto não especificado
de uma escala que diminui. E quando eles fazem ameaças e oferendas que os
indivíduos invocam com freqüência o poder dos fetiches, dos fantasmas e dos
bruxos e bruxas para atender suas solicitações. A cosmologia resultante não
forma um conjunto separado de controles sociais. Na obra de Durkheim todo o
sistema de conhecimento é visto como um bem coletivo que a comunidade
está em conjunto. É este processo que precisamos enfocar particularmente nos
próximos capítulos.

40
 A esta altura o conceito comum de uma comunidade anárquica utópica
pode ser deixado de lado como uma ilusão acalentada. A evidência
antropológica, obtida de sociedades de pequena escala, apóia a vasta
extensão da principal tese de Mancur Olson, segundo a qual, os indivíduos são
facilmente desencorajados de contribuir para o bem coletivo. Tal tese não
sustenta o ponto de vista desse autor, o qual afirma que a escala é o fator
principal. Qualquer tentativa no sentido de investigar as bases da ordem social
faz emergir as bases paradoxais do pensamento. A esse nível de abstração
não é a circularidade auto-referencial que está errada. Ao acreditar nos efeitos
da escala, a argumentação foi derrotada. Ela deixou de dar aquele passo lógico
anterior que questionaria como nascem os sistemas de conhecimento. Há
muito boas razões para acreditar que a teoria de escolha racional é inadequada
para explicar o comportamento político, Ocorre algo nos negócios cívicos que a
teoria da escolha natural não apreende. De acordo com a posição de Durkheim
e Fleck, o erro é ter ignorado o problema epistemológico. Em vez de supor que
um sistema de conhecimento passa a existir mais fácil e naturalmente, a
abordagem desses autores amplia o ceticismo quanto à possibilidade de um
conhecimento e de crenças compartilhados. Esta dúvida mais abrangente
sobre as bases da comunidade indica o caminho para uma resposta.

41
 COMO OS GRUPOS LATENTES SOBREVIVEM

Se a escala diminuta não dá conta da origem das comunidades

cooperativas, talvez algo mais o faça. Para explicar o fato, sem apoiar
explicitamente a abordagem funcionalista intrínseca às colocações de
Durkheim e de Fleck, várias sugestões psicológicas e sociológicas foram
apresentadas. Entretanto, as explicações psicológicas precisam ser rejeitadas
caso ultrapassem os quadros axiomáticos nos quais o problema se coloca.
Assim, podemos descartar qualquer invocação de processos que encorajem o
auto-sacrifício, pois isto satisfaz a necessidade psíquica de manter a auto-
estima ou proporciona o prazer de dar prazer aos outros. Estas satisfações
psíquicas em seu funcionamento não são suficientemente confiáveis para
carregar o peso da explicação. Se algumas vezes funcionam e algumas vezes
não, a interrogação retrocede e então indaga-se o que desencadeia as
vigorosas atitudes emocionais públicas.
Outra forma de explicação coletiva faz com que a ação coletiva dependa
do complexo entrelaçamento das múltiplas trocas recíprocas, diretas e
indiretas. De acordo com a forma forte desta explicação, o indivíduo racional
está atado a um complexo conjunto de relações, nas quais precisa agir munido
de confiança já que não lhe resta alternativa. Na forma fraca, ele tem alguma
escolha e se escolher não cooperar acabará estragando o espetáculo. Surge
então a reação: as sanções sociais serão aplicadas a fim de penalizar o
comportamento não-cooperativo. No entanto, aplicar sanções, conforme vimos
no exemplo das sociedades de pequena escala, é uma forma de ação coletiva
e necessita igualmente de uma explicação.
A objeção à forma forte nasce do conceito de alguém que se encontra
em uma situação em que a escolha não é possível. Claro que é possível, e até
mesmo acontece com freqüência, que uma pessoa se encontre sob uma
coerção tão extremada que não lhe resta escolha, a não ser obedecer. Neste
caso não existe uma questão que envolva confiança mútua e não há problema

42
algum em tomo da livre cooperação. Quando não há escolha, já não nos
deparamos mais com aquela situação à qual se aplica a teoria da escolha
racional. Além do mais, estender este exemplo a uma amplo espectro de ações
coletivas apenas serve para camuflar o problema. Isto também nos propõe uma
visão inaceitável da ação humana. Apresenta-nos os seres humanos como
agentes passivos, que atuam sob uma coerção mais ou menos completa. Tal
argumentação depende de uma forma de determinismo sociológico que não
confere iniciativa ou bom senso aos indivíduos.
É em parte devido a essa falha que o funcionalismo sociológico vem
gozando de baixa reputação nos últimos trinta anos. Ele não tinha lugar para a
experiência subjetiva dos indivíduos, no sentido do querer e da escolha. Supor
que os indivíduos estão enredados na armadilha de um mecanismo complexo
que eles não ajudam a construir é imaginar que eles sejam objetos passivos,
como carneiros ou robôs. O pior é que, em semelhante teoria, não existe
possibilidade de explicar a mudança, a menos que ela venha de fora, como
uma força coercitiva irresistível. Presumir uma estabilidade como esta nas
relações sociais exige demais de nossa credulidade.
Dada a pobreza das explicações alternativas, cabe-nos procurar mais
cuidadosamente uma forma de argumentação funcionalista que evite tais
armadilhas e, ainda assim, satisfaça as necessidades do conceito de Durkheim
e de Fleck relativo a um grupo social que gera sua própria visão do mundo,
desenvolvendo um estilo de pensamento que sustente o padrão de interação.
Jon Elster declarou provocativamente que é quase impossível encontrar
exemplos de análise funcional na sociologia em que seja demonstrada a
presença de todos os traços logicamente exigidos de semelhante explicação
(Elster 1983). Isto não acontece apenas porque os sociólogos debatem
desatentamente, mas porque acredita que a explicação funcionalista não é
apropriada ao comportamento humano. Sua argumentação começa por uma
revisão de tipos de explicação. As explicações causais e mecânicas se aplicam
ao domínio da física. No domínio da biologia, aplicam-se as explicações
causais e funcionais. As explicações funcionais são justificadas pela teoria da
seleção natural. Nenhuma teoria geral, equivalente à evolução biológica, se
aplica ao comportamento humano. Devido a razões que Elster enumera
sucintamente, os seres humanos podem fazer coisas que os organismos

43
biológicos não conseguem fazer. Eles podem empregar estratégias de espera,
podem dar um passo atrás a fim de dar dois passos à frente e podem executar
outros movimentos evasivos. O tipo explanatório, exclusivamente apropriado
ao comportamento humano, é intencional. De acordo com Elster, a combinação
de teorias causais e intencionais deveria ser suficiente para explicar tudo aquilo
que precise ser explicado no comportamento humano. Existem teorias causais
tomadas em consideração pelos seres humanos e eles podem estar mais ou
menos equivocados. Existem também intenções dos seres humanos e
decisões baseadas em teorias causais, mais ou menos consistentes,
contraditórias ou equivocadas. O tipo explanatório, exclusivamente apropriado
aos seres humanos, é intencional, mas como Elster não abre espaço para
processos que se auto-sustentam ou para conseqüências inesperadas, que
operam para fazer com que uma situação continue existindo, este autor não
tem como acolher o conceito de Durkheim e de FIeck de um grupo social que
gera, sem intenção de o fazer, pensamentos que mantêm sua própria
existência.
Elster, de modo muito claro e proveitoso, enunciou as condições que
devem ser preenchidas por uma análise funcional, corretamente
fundamentada. Embora tais condições pareçam inicialmente obscuras, elas
esclarecem imensamente as questões. Uma instituição ou padrão
comportamental, X, é explicado por sua função, Y diz respeito a um grupo e Z,
se e apenas se:

I. Y for um efeito de X;
2. Y for benéfico para Z;
3. Y não for levado em linha de conta por ações que produzem X;
4. Y ou a reação causal entre X e Y não for reconhecida por atores em Z; e
5. Y mantiver X por um circuito completo, causal, que proporciona feed-back e passa
através de Z.

Esta lista foi compilada da análise crítica de Merton ao funcionalismo

(Merton 1949) e das sugestões de Arthur Stinchcombe (1968, pp. 82&3).
Reportando-nos ao ensaio original de Merton e aos comentários
subseqüentes, é surpreendente verificar a quantidade de argumentação
funcionalista deficiente que existia naquele momento. Não é de surpreender

44
que ele se sentisse obrigado a operar com alguma cautela metodológica.
Algumas das citações mais arrebatadas se devem aos antropólogos; alguns
exemplos vívidos, a Karl Marx; algumas observações imprudentes, a
sociólogos Influenciados pelo funcionalismo estrutural de Tallcott Parson.
Segundo a visão de Elster, a principal explicação para o predomínio
excessivo e indefensável do funcionalismo nas ciências sociais é de caráter
histórico. Ele se deve ao prestígio dos modelos biológicos usados pela teoria
evolutiva. Elster empenha-se em assinalar as diferenças essenciais entre as
explicações funcionais, biológicas e sociológicas. Ele, no entanto, jamais
distingue entre colocações funcionalistas, com intenção autenticamente
explanatória, e aquelas que são mais retóricas. Todos os vívidos exemplos
citados por Merton e encontrados nos escritos dos antropólogos pertencem a
esta última categoria. Eles foram usados para enfeitar o ataque que os
antropólogos quiseram desfechar, na década de 1950, contra a etnologia
antiquada (ou história conjectural, como era pejorativamente denominada).
Não há como negar que eles propunham um modelo cômico, merecedor das
zombarias de Merton e Elster. De acordo com estes antropólogos,
absolutamente tudo o que acontece tem uma função na manutenção do
sistema social existente.
O método passo-a-passo, adotado por Elster, é excelente, no sentido
de que reduz uma argumentação ao essencial. Uma dessas argumentações é
a seguinte: (I) Y (mais atenção à produção de alimentos) é um efeito de X
(magia ligada à horticultura): (2) Y é benéfico para toda a comunidade Z, que
consome o alimento. Esta explicação funcionalista não tem êxito porque
ninguém imagina que a magia, ligada à horticultura, não tinha a intenção de
aumentar o fornecimento de alimentos. Da mesma forma, demonstrar que a
magia ligada à pesca não tinha a pretensão final de agir como uma tecnologia
aperfeiçoada é uma explicação causal pura e simples.
A argumentação preferida de A. R. Radcliffe-Brown, segundo a qual os
rituais possuem funções que intensificam a solidariedade, poderia ser
detalhada da seguinte maneira:

I. Y (solidariedade da linhagem) é um efeito de X (culto dos ancestrais).

2. Y mantém a paz interna e a defesa externa e assim é boa para os devotos (Z):

45
 3. Assim, os produtores de X não pretendem manter Y:
4. Eles também não reconhecem qualquer ligação causal pela qual Y mantém X.

Esta tentativa de explicação funcional fracassa. Qual é exatamente o

fator causal oculto? Ele depende de fatores psicológicos (aquilo que Radclliffe-
Brown denominava "atitudes rituais"). Supõe-se que a realização deste culto
desperte aquele tipo de emoções que contribui para a solidariedade. O
exemplo de rituais que estimulam emoções é pobre. Existe alguém que jamais
não tenha se entediado numa igreja? É importante observar que isto vai
contra os princípios do método sociológico de Durkheim (Durkheim 1895), Os
fatos sociais têm de ser explicados pelos fatos sociais. Empenhar-se em
buscar explicações no nível psicológico era o que o método de Durkheim
pretendia evitar. Durkheim desviou-se de suas próprias regras metodológicas
fazendo com que o sagrado, para sua vitalidade, dependesse da excitação
emocional que nascia das grandes aglomerações. Fleck recorreu ao princípio
mais coerente, segundo o qual a confiança e a responsabilidade são pré-
requisitos da comunicação; assim, evitava a inconsistência de suspender a
racionalidade a fim de explicar a origem do pensamento racional em emoções
efervescentes, despertadas por rituais públicos em grande escala. É mais
seguro adotar os ensinamentos de Durkheim no lugar de sua prática e rejeitar
a explicação funcional, baseada em emoções que mantêm a continuidade do
sistema.
Rejeitar aqueles fatores causais que consistem em emoções também
excluiria muitos ramos bem-estabelecidos da sociologia. Por exemplo, a teoria
do desvio coloca, algumas vezes, que ser relegado a uma posição
socialmente marginal (X) produz emoções (Y) que levam os indivíduos
marginalizados a um comportamento anti-social; assim, as emoções criam um
feedback, mediante o qual a atividade retaliatória dos indivíduos
marginalizados proporciona à comunidade o benefício (não-intencional) de
normas clarificadas (Cohen 1980). O argumento funcional depende do fator
não-convincente que liga os efeitos sociais e psicológicos. Além do mais é
difícil contestar que as normas clarificadas não faziam parte do resultado que
se pretendia alcançar.
Um exame detido das alegadas funções sociais do culto aos ancestrais

46
evidencia os mesmos pontos fracos. Alguma vez foi plausível imaginar que os
devotos não tivessem a intenção de produzir a solidariedade social? É claro
que eles agem assim. Orando ao pé do altar, os devotos do culto aos
ancestrais declaram explicitamente que os ancestrais estão irados com as
brigas entre seus descendentes. Estão se dirigindo um ao outro por meio de
evasivas. Em vez de uma argumentação débil e incompleta sobre
mecanismos ocultos de auto-sustentação, agora reconhecemos uma
colocação de nível sobre os esforços intencionais no plano da persuasão. Não
temos razões, entretanto, para acreditar que as declarações públicas sobre a
solidariedade a promoverão. Se os rituais não produzem as emoções que se
requer, os ritualistas poderiam estar perdendo seu tempo. Parece ser muito
difícil para esses primeiros antropólogos durkheimianos elaborar uma
explicação funcional completa. Os antropólogos citados por Merton e por
aqueles que citam as citações de Merton estavam tentando justificar a religião
pelos seus efeitos práticos. Infelizmente as religiões nem sempre tornam os
crentes mais leais a seus dirigentes ou mais industriosos em suas plantações
e barcos, do mesmo modo que a magia nem sempre traz peixes para suas
redes. Algumas vezes isso pode acontecer e outras vezes não. A acusação de
irracionalidade à religião primitiva estava na mente desses antropólogos (Firth
1938). A única defesa que conseguiram imaginar para a religião das pessoas
que eles estudaram era que não se tratava de algo racionalmente inteligível,
mas que apresentava alguns efeitos colaterais de aumento da solidariedade,
de indução à coragem e de estímulo ao trabalho (Firth 1940). Esses
antropólogos obtêm o pior de ambos os mundos. Não conseguem produzir um
bom argumento funcionalista. Também têm dificulJ3des com a crítica da teoria
da escolha racional.
O melhor que Radcliffe-Brown pôde fazer para justificar a crença nos
ancestrais foi elaborar um sistema inteiramente intencional (Radcliffe-Brown
1945). Ele afirma que os fiéis colaboraram para criar algo que desejavam, e
presume que tenham sido bem-sucedidos. Acontece, porém, que é
precisamente isto que precisa ser explicado. Os sacerdotes e os devotos
estão tentando fazer exatamente aquilo que, segundo a teoria política de
Oson, se supõe ser impossível ou muito improvável. Eles querem partir para
uma ação coletiva. Os devotos dos ancestrais são indivíduos racionais, cada

47
um deles com preferências próprias em relação a como os outros deveriam
tratá-lo e como ele os quer tratar. A questão que se coloca é a seguinte: como
é que eles conseguem criar aquele bem coletivo, um acordo sobre os
ancestrais? A mesma indagação se aplica a uma crença, sobre a qual todos
estão de acordo, aos tabus ou à magia ligada à pesca, ao pecado ou aos
sacramentos, a Deus ou à Santíssima Trindade. Como é que eles constituem
sua igreja coletiva, com suas doutrinas peculiares, em vez de se perderem
todos em uma destrutiva caça à heresia? Eles são como os criadores que
levam seus carneiros para pastar em terreno comum. Se cada criador mandar
para o pasto tantos carneiros quanto quiser, a terra se tornará excessivamente
usada e todos ficarão numa situação difícil. É interesse deles cooperar, mas
eles não podem confiar em seus companheiros para exercerem controle e,
assim sendo, cada um deles deve apoderar-se daquilo que puder, enquanto
puder. Devido à falta de confiança e de solidariedade, uma pastagem como
essa será dizimada até a última folha de capim. Em outros contextos,
proprietários de manufaturas que apreciam o ar não-poluído não se
encarregam voluntariamente de arcar com os custos de aperfeiçoar seus
próprios procedimentos. Não se pode contar com os proprietários das casas
para removerem a neve das calçadas, em frente dos degraus de suas próprias
residências. Em questões de doutrina religiosa, o exemplo equivalente é que
cada indivíduo reivindique um entendimento particular com Deus e rejeite as
doutrinas que conflitam com suas crenças preferidas. O problema lógico e
prático de como se alcançar a ação coletiva aplica-se tanto à religião quanto a
outras teorias do mundo. A religião não explica. A religião tem de ser
explicada. Não podemos permitir que Durkheim, Fleck e seus amigos deixem
o problema de lado sem maiores justificativas. A exemplo de todo mundo, eles
precisam explicar com clareza os passos mágicos de sua colocação ou aceitar
a acusação de misticismo e apelo ao irracional.
Forçá-los a empreender uma defesa comum apresenta uma vantagem
singular. Durkheim podia evitar a questão da ação coletiva porque estava
lidando com primitivos e com religião. O que ele dizia a respeito desses
tópicos supostamente não se aplicaria a crenças seculares no mundo
moderno. Ele, porém, deixa de ser um ponto de referência quando se trata de
compreender nossa própria ação coletiva. Durkheim jamais tentou aplicar sua

48
teoria a nós. Podemos ser tentados a explicar, como ele, que as idéias
científicas forçam suas evidências em relação a nossas experimentações.
Sabemos que isso vai contra a história da ciência e ao delineamento de estilos
de pensamento distintos. Fleck estava mais atualizado, ao insistir que um fato
científico não acua os pesquisadores e exige concordância. Ele nos mostrou
que foi preciso quatro séculos antes para que os avanços científicos em outros
campos fossem suficientemente importantes para estabelecer uma distinção
definitiva entre diferentes doenças, originalmente agrupadas como doenças
venéreas: "Semelhante estreiteza de pensamento prova que não foi a assim
denominada observação empírica que levou à construção e fixação do
conceito" (Fleck 1935, p. 3).
Uma abordagem à epistemologia que combine Durkheim e FIeck
impede que se conceda à ciência ou à religião um privilégio excessivo. Ciência
e religião são igualmente produtos conjuntos de um universo de pensamento;
ambas são empreendimentos improváveis, a menos que possamos explicar
como os pensadores individuais combinam para criar um bem coletivo.
Uma das críticas às colocações de Olson é a evidência prática de que
grupos que, de acordo com sua demonstração, deveriam ser considerados
latentes e, portanto, só deveriam manifestar sua existência esporadicamente,
na verdade sobrevivem, criam e mantêm alguma realização cultural comum.
Os bandos de caçadores da Austrália, Boméu e das bacias do Congo e do
Amazonas não podem ser considerados grupos latentes. Eles, na realidade,
criaram uma cultura comum que talvez não seja rica em realizações materiais,
mas que também não pode ser ignorada. Graças à orientação proporcionada
por Elster quanto ao funcionalismo, podemos elaborar uma verdadeira
argumentação funcionalista no estilo durkheimiano para explicar por que
surgem certas crenças que devem ser mantidas em comum e que, assim,
capacitam os grupos latentes a atingir algum grau de eficiência comunitária. A
colocação que se segue poderá parecer elíptica. Ela depende de uma
documentação que já foi discutida, relativa às crenças na bruxaria e na
feitiçaria, e às crenças sectárias em uma conspiração do mal, de âmbito
cósmico (Douglas 1963; Douglas & Wildavsky 1982; Douglas 1986).
A primeira dificuldade com que se depara o grupo latente de Olson é o
fato de que seus membros, por definição, não têm qualquer interesse pessoal

49
forte em permanecer nele. Se os custos decorrentes da pertença ao grupo
aumentam acima dos benefícios esperados, a ameaça de se retirar é seu
principal trunfo em uma negociação. Seus membros podem usar esse fato
contra quem quer que pretenda extrair deles mais contribuições do que eles
querem dar. Qualquer membro que deseje particularmente que o grupo latente
sobreviva será vulnerável à ameaça de secessão por parte de outros
membros. Em conseqüência, os assuntos de um grupo latente serão
conduzidos por meio do veto e apoiados por ameaças de retirada. A liderança
será fraca, devido à tendência de os grandes serem explorados pelos
pequenos.
O primeiro passo consiste em reformular o que foi colocado acima como
uma explicação funcionalista para uma liderança fraca.

Ciclo A
1. Y (liderança fraca) é um efeito de X (ameaça crível, no sentido de afastar-se de Z).
2. Y é útil para Z, ao capacitar os indivíduos racionais a resistirem a solicitações
indesejáveis a seus recursos particulares.
3. Y não é propositado (e, na verdade, é deplorado).
4. Y é irreconhecível como um efeito de X.
5. Devido a um nexo causal que não se percebe, Y (liderança fraca) mantém X (a
tendência a fazer ameaças, no sentido de retirar-se), porque impede o desenvolvimento
de regulamentações coercitivas.

Isto explica uma dificuldade (liderança fraca) que um grupo como esse
enfrenta para poder alcançar seus objetivos comuns. Por outro lado, se o fato
de tomar a coerção impossível é algo que conta como uma realização, então o
grupo alcançou certo êxito. A esta altura, uma comunidade desse tipo faria
bem em instituir benefícios seletivos para os indivíduos, de acordo com Olson.
Eles poderiam planejar ter muitos outros objetivos comuns conquistados como
produtos derivados de um empreendimento auto-interessado. Talvez isto
simplesmente não seja possível. Muitas seitas, comunas e grupos sociais,
cujas circunstâncias se conformam ao modelo apresentado no Ciclo A, são
encontrados na periferia de uma sociedade mais ampla e rica ou então fora,
em lugares ermos, onde uma iniciativa empreendedora não pode obter igual
recompensa. Neste caso, os indivíduos podem realizar uma ação alternativa

50
que terá como efeito fortalecer a base comunitária, continuando a atuar
somente de acordo com motivos que só lhe dizem respeito. O próximo ciclo
também reformula as colocações de Olson (Olson 1965, p. 41).

Ciclo B
I. Y (um limite estável, bem definido, em tomo do grupo) é um efeito de X (insistir em
igualdade e em 100% de participação).
2. Y é benéfico para Z (consolidando a participação).
3. Y não é propositado como um efeito de X.
4. Y é alcançado por um fator causal que não se percebe.
5. O limite (Y) mantém X (a regra de igualdade) que é instituído para controlar
aqueles que pegam carona. O fato de eles terem conseguido suficiente ação coletiva
para elaborar uma regra pode parecer algo menor, mas é apenas uma regra que cada
um aplicará em seu próprio interesse, ao não querer ser trapaceado por quem pega
carona. Apresenta os efeitos de um autopoliciamento, conforme será descrito no
próximo capítulo.

Esta participação de 100%, para que possa ser eficientemente

controlada, requer rígidas condições de admissão, o que constitui uma
barreira para aqueles que eventualmente pretendam participar. Como
resultado deste segundo ciclo qualquer possibilidade de benefícios individuais
seletivos que possa ter ocorrido é seriamente restringi da. Os dois ciclos, A e
B, nada mais fazem do que explicar com clareza, nos termos de Elster, o
relato de Olson sobre os problemas a que os grupos latentes estão sujeitos e
as soluções que ele descreve. Por estes dois ciclos, foi definido um grupo
social com uma forma precisa e distinta de organização, que não tem poder
coercitivo e não proporciona benefícios seletivos individuais de espécie
material. Segundo a teoria de Olson, é apenas um grupo latente. O obstáculo
a sua teoria é que, na experiência comum, os grupos sociais que
correspondem perfeitamente a essa descrição manifestam-se com muita
eficácia e continuidade. Recorreremos agora a Elster para justificarmos
Durkheim, Fleck e os antropólogos funcionalistas e para suplementar a teoria
da ação coletiva, acrescentando O' elemento cognitivo a fim de estabilizar e
legitimar o grupo social. Graças à clara descrição da forma da sociedade,
podemos agora descrever determinado padrão de crenças que justificaria os
primeiros dois ciclos, os quais, presumivelmente, surgiriam ao mesmo tempo.

51
 CicIo C
I. Y (crença compartilhada em uma conspiração malévola) é um efeito de X (acusações
mútuas de traição dos princípios fundantes da sociedade).
2. Y é benéfico para Z.
3. Y não é intencional.
4. Y depende de uma conexão causal que não é percebida pelos membros.
5. O nexo causal oculto é o seguinte: devido a uma liderança fraca, não se pode invocar
consenso algum para formular ou aplicar leis ou punir os desviantes (Ciclo A). A ameaça
de separação pode ser controlada indiretamente por um limite rigoroso (CicIo B), que,
automaticamente, garante que a saída terá um alto custo. Assim sendo, apenas uma
ação política indireta se toma possível; em conseqüência, existe uma tendência a
controlar um comportamento explorador acusando líderes incipientes de facções de uma
imoralidade de princípios. Não há nada mais de que se possa acusá-los, já que não
existem outras regras. A atividade de acusação, X, reforça a crença, Y, em uma
conspiração externa, porém Y mantém X.

Em vez de recorrer às crenças para explicar a coesão da sociedade,

usamos a sociedade para explicar as crenças, e elas certamente merecem
melhor explicação do que nos referenciarmos a conspirações cósmicas e
perigos satânicos. A excelente descrição que Lewis Coser faz das seitas como
uma forma de "instituição gananciosa" supõe que os perigos externos levam-
nas a exigir o engajamento incondicional de seus membros. Os perigos,
entretanto, se apresentam sempre em todos os lugares. Todas as sociedades
enfrentam perigos; nem todas são instituições gananciosas e nem todas são
bem-sucedidas em levar seus membros a reconhecer os perigos existentes.
Esta análise demonstra que o problema começa em um comprometimento
hesitante e não devido a um perigo exterior (Coser 1974).
Agora o grupo corporativo começa a se tomar plausível enquanto agente
por si mesmo. Passa a assemelhar-se ao trapaceiro que, no jogo de cartas,
força os jogadores a pegar uma carta contra sua própria vontade. Este
determinado tipo de grupo social pensa de acordo com determinados hábitos
arraigados, tem opiniões próprias. Ao escolher participar desse bando
idealista de irmãos, ninguém opta por todo um conjunto de comportamento e
de crenças. Eles, porém, caminham juntos. Todos os três ciclos se combinam
da seguinte maneira:

52
 I. Y (C. a crença na conspiração) é um efeito de X (A, liderança fraca e B, limites
rígidos). 2. Y é benéfico ao manter a comunidade, Z, existindo.
3. Y não faz parte das formulações de Z e, assim, nenhuma acusação insultuosa
deduplicidade se volta contra os crentes.
4. Os laços causais não são percebidos.
5. Y mantém X ao dividir a comunidade ou ao recorrer a expulsões, quando se suspeita
de traição, criando uma história que deixa os possíveis líderes nervosos.

A crítica antifuncionalista tem sido útil porque responde a objeções ao

programa de Durkheim-Fleck relativo à teoria da escolha coletiva. Os membros
do grupo latente não pretendem construir o estilo de pensamento que mantém
a forma da organização. É um produto coletivo. Por seu lado, a teoria da
escolha coletiva tem sido útil no sentido de reabilitar o funcionalismo. O nexo
causal percorre toda a organização, opondo claramente resistência às ações
de seus membros. O único pressuposto inicial necessário foi mínimo: eles
gostariam de ver a comunidade sobreviver sem desistir de sua autonomia
individual. As restrições presentes na situação permitem apenas certas
soluções. Ao adotarem a estratégia mais fácil, eles começam a percorrer
juntos uma senda que termina na construção conjunta de um estilo de
pensamento. Deve-se admitir que ele inclui elementos desagradáveis, tais
como a crença em um cosmos maligno e injusto, que abriga seres humanos
perversos. Ninguém, porém, pode esperar apreciar os resultados, quando
começa a explicar a origem da ordem social. Além do mais, uma
argumentação nesse sentido é algo que não provoca queixas contra um
reducionismo cínico. Não se trata de duplicidade. Ao reverter a argumentação
de conseqüencialidade formulada por Olson, a participação na construção do
estilo de pensamento escamoteia, para cada membro do universo de
pensamentos, a conseqüencialidade de suas próprias pequenas ações. Cada
um deles acusará seu vizinho de traição sem desconfiar que um padrão de
crença, comumente compartilhado, se fortalece com isso.
Uma palavra final pode ser necessária para explicar por que o grupo
latente e seu estilo de pensamentos constituíram o enfoque deste capítulo. É
devido ao fato de que a latência concentra com maior clareza os problemas da
ação coletiva no âmbito dos pressupostos da escolha racional. Por um lado,

53
um sistema amplamente coercitivo, como uma prisão, não suscitaria
problemas de escolha coletiva. Por outro lado, um sistema regido por
princípios particulares, que busca o lucro, é facilmente compreendido, pois
esse bem coletivo, tal como pode surgir, pode ser atribuído aos produtos
derivados da atividade empreendedora individual. Em nenhum desses dois
exemplos existe um grupo construído coletivamente e mantido pelo sacrifício
intencional de membros individuais. São estes últimos que suscitam os mais
graves problemas relacionados com a ação coletiva. O grupo latente constitui
a forma mais simples, e, portanto, mais conveniente para ilustrar a ação do
estilo de pensamento na manutenção do sistema. Entretanto, não seria
verdadeiro afirmar que o mercado depende inteiramente dos motivos
individuais de auto-referenciação. Existe um comprometimento normativo em
relação ao próprio sistema de mercado, o elemento fiduciário indispensável à
manutenção dos preços e do crédito. Toma-se necessária uma análise
equivalente sobre o estilo de pensamento para explicar por que formas de
trapacear não destroem os processos do mercado. Mais uma vez uma
hierarquia complexa, combinação de coerção, múltiplas intersecções,
convenções e interesses próprios, explicam muita coisa, mas não tudo, sobre
o comprometimento dos indivíduos com o grupo mais amplo.
Na maior parte das formas de sociedade seqüências ocultas aprisionam
os indivíduos em armadilhas imprevistas e os fazem trilhar caminhos que eles
jamais escolheram. Os exemplos se acumulam. É realmente notável que Elster
tenha encontrado tão poucos. Com exceção de um exemplo anômalo, no
campo da economia, que preenche seus cinco critérios, e um no campo da
ciência política, Elster vê a paisagem social atulhada de argumentos funcionais
incompletos. Até mesmo no campo da antropologia, no qual se encontram os
piores e mais abusivos argumentos, um sólido conjunto de estudos empíricos
exemplifica uma boa explicação funcionalista. Inclusive no livro de Robert
Merton, no qual Elster localizou os principais delineamentos de seu exemplo,
existem explicações funcionalistas bem acabadas. Por exemplo, Merton
descreve uma comunidade que manipula os fundos destinados à educação e
acredita na inferioridade mental dos negros. Sua crença os justifica, quando
eles impedem a escolarização das famílias negras e se mostram
ingenuamente encantados quando as bolsas obtidas por seus próprios filhos

54
corroboram suas crenças, justificam o modo como eles distribuem as verbas e
mantêm seu controle.
A sociologia pode se permitir tão pouco caminhar sem a argumentação
funcionalista que uma pessoa começa a encarar com desconfiança a
plataforma antifuncionalista. Por que, por exemplo, as arrebatadas declarações
dos principais antropólogos surgem com tamanho destaque nos textos de
Merton? Por volta de 1949 as pretensões de Malinowski já haviam sido
colocadas em sua exata dimensão pela diatribe de Max Gluckman contra ele
(Gluckman 1947). Por que os pronunciamentos já desacreditados de Bronislaw
Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown ainda merecem um exame detalhado? O
modo como Elster usa a antropologia sugere uma resposta: a antropologia é
pitorescamente antiquada e divertida. Merton citou o rito da chuva dos índios
hopi como exemplo de um ritual que exerce a função social latente de
despertar emoções que apóiam a solidariedade. A dança não produz chuva
para o deserto crestado, mas exerce uma função social latente. Dando
seqüência à mesma argumentação, com a mesma ilustração, Elster referencia
a Dança de Chuva dos hopi aos trobriandeses, que vivem em ilhas férteis, bem
irrigadas. Desconfiamos que se ele referenciasse a magia da pesca oceânica
dos trobriandeses aos hopi, que habitam em terras do interior, isso não teria
importado em nada. A antropologia não importa. Não é sequer suficientemente
interessante para ser lida. Neste debate, ela serve apenas como um pretexto
para uma discussão mais séria, qualquer que seja ela. Talvez minha posição
seja enviesada. Talvez a antropologia seja um grupo latente que sobrevive
graças à crença em uma conspiração exterior. Uma coisa é certa: a sociologia
ao aceitar que nenhum argumento funciona é como cortar o nariz de alguém
ou cuspir em seu rosto. Sem uma forma funcionalista de argumentação, não
podemos começar a explicar como um universo de pensamento constrói o
estilo de pensamento que controla sua experiência.
Vale a pena notar que os detalhes que interessam tão apaixonadamente
os antropólogos são entediantes para os filósofos da ciência. Para mim,
enquanto antropóloga, os detalhes da organização tribal não parecem
intrinsecamente mais enfadonhos do que os que se encontram na história da
medicina. Os relatos antropológicos de adultério e incesto não são mais
indecorosos do que os detalhes de uma doença venérea, nem são mais

55
fisicamente íntimos ou repulsivos. Os nomes dos povos estrangeiros não são
mais difíceis de se pronunciar do que gonorréia, sífilis, cancro mole e
linfogranuloma inguinal. Os filósofos da ciência empenham-se muito em
aprender a terminologia e as teorias da relatividade da física quântica. Eles, no
entanto, prestam escassa atenção ao grupo social que é o portador de um
estilo de pensamento.
Ao classificar as descobertas no campo da física ou da biologia como o
principal objeto de sua pesquisa, os filósofos da ciência já adotaram uma teoria
implícita do conhecimento. Trata-se até mesmo de algo que já foi
experimentado e rejeitado em outros âmbitos: a daquele que percebe
passivamente. Eles, implicitamente, relegaram a um segundo plano o conceito
de uma mente ativamente organizadora que, em geral, se considera mais útil
para se estudar a percepção. Assim, eles tomaram as coisas mais difíceis para
si mesmos. A partir desse ponto de partida, por eles escolhido, não
conseguirão suscitar aquela quantidade maciça de detalhes que os atormenta,
da mesma forma que atormenta os antropólogos. Ambas as investigações
estão por demais atoladas em baixos níveis de abstração para poderem lidar
com as questões suscitadas por Durkheim-Fleck.

56
 4

AS INSTITUIÇÕES SE FUNDAMENTAM NA ANALOGIA

Como um sistema de conhecimento alça vôo é o mesmo problema de

como qualquer bem coletivo é criado. Na visão de Durkheim, a base coletiva
do conhecimento é a questão com a qual se deve lidar em primeiro lugar. De
acordo com sua teoria, o laço social elementar só se forma quando os
indivíduos inserem em suas mentes um modelo da ordem social. Ele e
Ludwick Fleck criaram problemas quando escreveram que a sociedade se
comportava como se fosse uma mente em ponto grande. Está mais no espírito
de Durkheim modificar a trajetória e pensar na mente individual aparelhada
como uma sociedade em ponto pequeno. Apropriar-se de uma idéia é um
processo social. É compatível com o conceito que prevalece na filosofia da
ciência, segundo o qual uma teoria é apropriada devido a sua coerência com
outras teorias. No entanto, o fardo desta argumentação é que todo o processo
de se apropriar de uma teoria é tão social quanto cognitivo. Inversamente, a
apropriação de uma instituição constitui, em sua essência, um processo
intelectual, tanto quanto um processo econômico e político. Um enfoque nas
formas mais elementares da sociedade faz emergir aquela fonte de
legitimidade que jamais aparecerá quando se trata de equilibrar os interesses
individuais. A fim de adquirir legitimidade, toda instituição precisa de uma
fórmula que encontra sua correção na razão e na natureza. Metade de nossa
tarefa consiste em demonstrar este processo cognitivo na fundamentação da
ordem social. A outra metade da tarefa é demonstrar que o processo cognitivo
mais elementar do indivíduo depende das instituições sociais.
No mínimo uma instituição não passa de uma convenção. A definição de
David Lewis é esclarecedora: uma convenção surge quando todos os lados
têm um interesse comum na existência de uma regra que assegure a
coordenação, quando nenhum deles apresenta interesses conflitantes e
quando nenhum deles se desviará, a menos que a desejada coordenação se

57
tenha perdido (Lewis 1968). Assim, nessa medida, por definição, uma
convenção se autopolicia. O fato de a aldeia A realizar seu mercado na
sextafeira ou no sábado é indiferente, contanto que ele não aconteça no
mesmo dia que o da aldeia vizinha B. Ninguém se importa qual lado da estrada
é a regra para os que guiam, mas todos querem que exista uma regra. O
conceito segundo o qual as instituições contam, desde o início, com um
autopoliciamento, é mais convincente do que o conceito que afirma que todos
os problemas se dispersam, quando a escala é suficientemente pequena.
Porém, Thomas Schelling, que tanto fez para chamar atenção para a
coordenação (1960), também reuniu muitos exemplos de quão facilmente as
convenções que se apóiam em uma base de autopoliciamento podem ser
abaladas (1978). Queremos que existam convenções sobre como os
pedestres devem atravessar a rua, mas nós mesmos as violaremos se
pudermos fazê-lo impunemente. Um número de pedestres suficiente para criar
uma massa crítica atravessará a rua e fará os carros parar, desafiando os
sinais de trânsito. As condições para que surjam convenções estáveis são
muito mais estritas do que pode parecer. As comunidades não crescem,
transformando-se em pequenas instituições e essas não se transformam em
grandes instituições seguindo qualquer processo contínuo. Para que uma
convenção passe a ser uma instituição social legítima é necessário uma
convenção cognitiva paralela que lhe dê apoio.
A economia institucional não diz praticamente nada sobre a legitimação,
embora a autoridade seja discutida algumas vezes (Arrow 1974). A fim de
tornar disponíveis para esta nova e importante discussão os conceitos de
Durkheim-Fleck sobre a legitimação, é aconselhável uma mudança da
terminologia. Tanto Durkheim como Fleck escreveram sobre o grupo social. O
termo se aplicava a todo nível de organização grupal. No restante deste
volume, a expressão instituição será usada no sentido de um agrupamento
social legitimado. A instituição em questão pode ser uma família, um jogo ou
uma cerimônia. A autoridade legitimadora pode ser pessoal, tal como um pai,
um médico, um juiz, um árbitro ou um maftre d'hôtel. Ou então pode ser difusa,
baseada na concordância comum em torno de algum princípio fundante. O que
está excluído do conceito de instituição, nestas páginas, é qualquer arranjo
prático puramente instrumental ou provisional, reconhecido enquanto tal. Aqui,

58
presume-se que a maior parte das instituições mais estabelecidas, quando
desafiadas, sejam capazes de concatenar suas reivindicações à legitimidade
com sua adequação à natureza do universo. Uma convenção é
institucionalizada quando se indaga: "Por que você age assim?". Embora a
primeira resposta possa ser enquadrada em termos de uma conveniência
mútua em relação a um questionamento maior, a resposta final se refere ao
modo como os planetas são fixados no céu ou como os planetas e os seres
humanos se comportam naturalmente.
Em nossa época está na moda afirmar que as instituições sociais
codificam a informação. A elas se dá o crédito de tomar decisões rotineiras,
resolver problemas rotineiros e produzir regularmente pensamentos em favor
dos indivíduos. Este trabalho recente é de grande pertinência. No entanto
verificamos que existem muitas maneiras de falar a respeito das instituições
enquanto organizadoras da informação. Algumas vezes trata-se de um
recurso a ser comprado e vendido. Esta é a abordagem adotada pelos
economistas institucionais. O. E. WiIliamson (1975) renovou o tema por meio
de sua teoria dos efeitos exercidos pelo fornecimento da informação sobre o
mercado. Em relação a esta teoria, dois fatores contam. Um deles é como é
difícil ou custoso obter uma informação precisa sobre o mercado. O outro é o
número de firmas. Se as firmas são numerosas e a informação pode ser
obtida gratuitamente, então vale a pena ser um empreendedor independente.
Caso ocorra o contrário (poucas firmas e elevado custo de informações),
então as despesas com a transação tomam-se por demais elevadas e com
pensa assumir um emprego em uma grande empresa que possa reduzir os
custos da transação e o controle da informação. Deste modo a escolha de um
indivíduo entre trabalhar como um empreendedor independente, tendo em
vista o lucro, ou trabalhar em troca de um salário, no interior de uma
hierarquia, é tomada a partir de uma base racional depois que ele pesquisou o
ambiente econômico e, sobretudo, os custos da informação. Esta análise foi
inspirada pela famosa queixa de H. A. Simon relativa à teoria da escolha
racional, a qual atribui ao agente racional uma capacidade grotescamente
irrealista de lidar com a informação (Simon 1955). A racionalidade humana é
inerentemente limitada. A organização institucional hoje é amplamente tratada
como uma maneira de resolver os problemas que decorrem da racionalidade

59
limitada. Recorrendo à análise de Oliver Williamson como ponto de partida,
Andrew Schotter (1981) reescreveu a descrição das instituições em termos de
informação teórica. Neste sentido, não é uma commodity mais ou menos
disponível; é qualquer coisa que valha a pena ser noticiada. Quanto mais
previsível for um componente do comportamento, menos informação ele
transmite. O foco do estudo deslocou-se do fluxo da informação (que mais se
assemelha a um fluxo de commodities, no sentido de WiIliamson) ao estudo
da quantidade de informações transmitidas por um determinado componente,
visto contra o pano de fundo de expectativas padronizadas. Esta análise,
baseada no modelo de informação elaborado por E. E. Shannon, trata as
estruturas institucionais como formas de complexidade no âmbito da
informação. A experiência passada é encapsulada nas regras de uma
instituição, de tal modo a agir como um guia daquilo que se deve esperar do
futuro. Quanto mais amplamente as instituições abrigam as expectativas, mais
elas assumem o controle das incertezas, com um efeito a mais: o
comportamento tende a conformar-se à matriz institucional. Se tamanho grau
de coordenação for alcançado, a confusão e a desordem desaparecem.
Schotter apresenta as instituições como dispositivos que minimizam a
entropia. Elas começam estabelecendo regras e normas e, eventualmente,
podem acabar acumulando todas as informações úteis. Quando tudo está
institucionalizado, nenhuma história ou nenhum outro dispositivo de
acumulação são necessários: "A instituição diz tudo" (Schotter 1981, p. 139).
Isto é bom e extremamente compatível com uma análise durkheimiana. A
única dificuldade é que não nos diz como as instituições começam e adquirem
suficiente estabilidade para fazer tudo isto. Schotter é de opinião que elas se
desenvolvem com muita facilidade a partir das convenções e de outras
estratégias descritas na teoria do jogo. Supõe que elas se desenvolvem
naturalmente, partindo de um equilíbrio entre poderes e interesses conflitantes.
Schotter é um entre muitos que subscrevem esta versão contemporânea do
funcionalismo, a qual presume, nas forças sociais, um impulso em direção ao
equilíbrio. Os antropólogos, entretanto, enfrentaram esta questão nos anos 50
e devem sentir uma certa dubiedade quanto ao fato de pressupor qualquer
impulso direcionado ao equilíbrio. Se este impulso existe, sua realização é
muito precária. O equilíbrio não pode ser pressuposto; ele deve ser

60
demonstrado e com diferentes demonstrações para cada tipo de sociedade.
Schotter lembra-nos que a desordem é mais provável do que a ordem. Antes
que ela possa realizar seu trabalho, no sentido de reduzir a entropia, a
instituição incipiente precisa de algum princípio estabilizador que detenha sua
abdicação prematura. Tal princípio estabilizador é a naturalização das
classificações sociais. É necessário existir uma analogia por meio da qual a
estrutura social de um conjunto fundamental de relações sociais será
encontrada ou no mundo físico ou no mundo sobrenatural ou na eternidade ou
em qualquer outro lugar, contanto que não seja encarada como um arranjo
socialmente elaborado. Quando a analogia é aplicada de um determinado
conjunto de relações sociais a outro e vice-versa, e destes conjuntos à
natureza, sua estrutura formal recorrente toma-se facilmente reconhecida e
revestida de uma verdade que se autolegitima.
Podem surgir convenções sobre a divisão do trabalho, mas elas,
provavelmente, serão desafiadas o tempo todo, a menos que seu princípio
justificador possa fundamentar-se em algo mais do que as convenções. Por
exemplo, cada pessoa pode compartilhar a idéia de que deveria haver uma
divisão fixa do trabalho, de tal modo que ele não precise ser renegociado toda
vez que existe uma tarefa a ser executada. Todas essas pessoas
provavelmente terão fortes preferências no sentido de não realizar um trabalho
monótono, repetitivo, de baixo prestígio (Douglas & Isherwood 1979). A natural
distinção entre os sexos especializa as mulheres no que diz respeito à
gestação e criação dos filhos. Pressões quanto à eficiência e a distribuição do
poder podem muito bem sobrepor-se às preferências individuais, de tal modo a
produzir uma divisão sexual do trabalho, mas sempre que a coerção relaxar, o
princípio será desafiado. A analogia com a complementariedade da mão
esquerda e da mão direita e com a complementariedade do gênero constitui
um grande recurso retórico (Needham 1973). Assim, a equação "o feminino
está para o masculino assim como a esquerda está para a direita" reforça o
princípio social por meio de uma analogia física. Embora a divisão do trabalho
em si não nos leve muito longe no que se refere à organização da sociedade,
esta analogia constitui um bloco básico no sentido de uma elaboração. Veja-
se, por exemplo, o seguinte:

61
 feminino masculino
esquerda direita
povo rei

De uma simples complementariedade derivou uma hierarquia política.

Outras elaborações metafóricas sobre a direita e a esquerda distinguem as
divisões setentrionais e meridionais do reino; elas podem organizar os
dispositivos do conselho e determinar quem deve sentar-se à esquerda e à
direita do rei. Agora as principais divisões territoriais e as funções políticas
foram justificadas, baseadas em prolongamentos da mesma analogia
(Gluckman 1941). Além disso, o emprego repetido dos mesmos princípios
constitui um reforço mútuo para cada contexto. Em última análise, o sistema
está fundado na natureza, na preeminência da mão direita sobre a mão
esquerda, do norte sobre o sul, do leste sobre o oeste etc. As instituições se
prendem a uma analogia elaborada a partir do corpo. Quanto mais primitiva a
divisão do trabalho, mais a mesma analogia pode ser transposta de um
contexto social a outro. Na moderna sociedade industrial a relação analógica
da cabeça com a mão foi usada freqüentemente para justificar a estrutura de
classe, as desigualdades do sistema educacional e a divisão do trabalho entre
o trabalhador manual e o trabalhador intelectual. A analogia compartilhada é
um instrumento para legitimar um conjunto de instituições frágeis (Shapin.&
Barnes 1976).
Para saber como isto acontece temos que observar os conflitos
particulares sendo resolvidos em um fórum público. Então veremos como cada
uma das partes mobiliza a opinião pública a fim de justificar suas ações contra
a outra parte e observamos os espectadores, que não têm um interesse
especial no caso, e que ouvem um princípio geral com o qual podem ter
empatia. A analogia favorita generaliza a convenção preferida de cada pessoa.
No último capítulo, a crença religiosa surgia como uma expressão não
necessariamente eficaz dos desejos individuais no sentido de que devesse
existir solidariedade. Nenhuma razão de tipo funcional demonstrava que o
culto aos ancestrais pudesse produzir solidariedade. Parecia que o tempo e os
recursos gastos em ritos de sacrifício eram desperdiçados. Desta vez, um tipo
diferente de argumento se articula. Os ancestrais que agem do outro lado do

62
mundo proporcionam aquela analogia naturalizante que ratifica as convenções
sociais. O enfoque não deve ser direcionado para a questão de como eles
simbolizam a estrutura da sociedade, mas como eles intervêm nela. Poder-se-
ia dizer que refestelar-se e receber o culto é, habitualmente, aquilo que menos
tempo consome entre os deveres de um ancestral. Uma descrição ampla
incluirá um controle ativo e contínuo das atividades diárias em resposta à
solicitação pública.
Fleck insistiu no fato de que a identificação da sífilis foi impedida em
determinado estágio e, em outro estágio, forçada devido à preocupação
pública. A solicitação da cura da sífilis foi mais insistente do que a solicitação
da cura da tuberculose, embora esta última, na realidade, matasse mais
vítimas. Fleck insistiu em que o desenvolvimento do conhecimento depende
de como se espera que esse conhecimento intervenha na vida prática. Pensar
tem mais a ver com a intervenção do que com a representação (Hacking
1923). O mesmo se aplica aos ancestrais: eles são conhecidos por suas
intervenções. Para reconhecer como a instituição dos ancestrais constitui um
mecanismo para a intervenção regular na vida social basta referenciar-se a
uma biblioteca repleta de boas etnografias. Muitos dos problemas dos filósofos
relativos às origens sociais da crença religiosa se devem ao fato de se tratar a
religião como algo que se desenrola numa igreja. Um engano paralelo seria
isolar o culto aos ancestrais de todo o complexo social. Afirmar que isto é uma
boa metáfora da sociedade não explica por que algumas metáforas operam
cataliticamente para promover a ação coletiva e outras não o fazem. A
metáfora é apenas uma imagem e não estamos compromissados com uma
teoria do conhecimento que seja puramente representativa. O modelo
ancestral somente se toma eficiente quando as ações dos ancestrais se
articulam com o processo social.
Quando os ancestrais intervêm, eles, habitualmente, fazem parte de um
sistema que confirma as leis de herança locais. Qualquer pessoa que queira
validar suas próprias pretensões tem de traçar sua ascendência; qualquer
pessoa interessada em contestar essas pretensões tem de questionar a
genealogia. Os ancestrais se situam onde, aparentemente, a ação está mais
quente, controlando a fraude e o vício, como se fossem uma polícia armada ou
vigilantes organizados por cada linhagem. Eles, em primeiro lugar, são

63
guardiões do direito de propriedade e, em segundo lugar, da moralidilde geral,
à semelhança de uma repartição oficial que cuida dos impostos. A atividade
deles é conhecida pela taxa de dor que eles cobram devido à inadimplência. É
claro que uma repartição é servida por pessoas de carne e osso, ao passo que
os ancestrais são mortos por definição. Os vivos Ihes estão atribuindo ações.
Achamos incompleta a primeira tentativa de uma análise funcional dos
ancestrais. Agora chegamos a um tipo marxista de posição: os ancestrais
constituem uma invenção socialmente necessária. O culto muito se assemelha
a um epifenômeno de certas relações de produção. Isto melhora nossas
explicações de como as crenças podem ser aceitas?
Dificilmente, pois, ao adotarmos uma posição marxista, fizemos da
piedade um mero subproduto das reivindicações à propriedade. Descrevemos
fiéis que preferem viver numa sociedade na qual a hierarquia e a propriedade
são herdadas; cada um deles consubstancia coniventemente suas
reivindicações, invocando um ancestral poderoso. Eles tramam e inventam
seres imortais que punirão os relapsos. Recorrendo a esta abordagem, a
religião deles é uma trapaça e, por extensão, tal argumentação insulta todos
os crentes. Este novo veio com que nos deparamos é a antiga objeção ao
cinismo, nas explicações reducionistas da crença religiosa.
Examinando mais de perto, até mesmo esta fórmula cínica não funciona.
Quando cada pessoa tem um ancestral que a defende, todos os ancestrais
são desvalorizados. Suas respectivas forças se invalidam. Por que alguém
deveria tomar conhecimento deles?
Enquanto alternativa, a explicação convencionalista realiza uma longa
trajetória. Ela se iniciaria por meio de pontos de equilíbrio, nos quais todo
mundo quer ver alguma espécie de classificação do parentesco. Poder-se-ia
começar supondo uma necessidade comum mínima de cada membro da
sociedade no sentido de ter alguma área de autonomia respeitada por outros
descendentes de um bisavô. Digamos que cada um queira ser protegido da
interferência de tios e tias, primos e irmãos. Por meio de uma convenção
cognitiva emergente será concedida a cada um credibilidade, quando a
pessoa invoca seu pai morto para que ele proteja seu espaço pessoal,
contanto que ele respeite a mesma reivindicação, quando ela parte de seus
irmãos. A maioria dos cultos aos ancestrais abrange apenas convenções

64
mínimas; eles não necessitam de sanções coercitivas para protegê-los. Para
seu autopoliciamento basta saber que o ponto em que o domínio dos
ancestrais é negado é o ponto no qual um conflito, que eles prefeririam evitar,
tem todas as condições para irromper. Mas por que envolver os mortos? Este
exemplo pragmático é forte em si. Por que simplesmente não evitar a
violência, pois, caso contrário, o conflito se desencadearia? A resposta é que a
convenção social é por demais transparente. Ela precisa de um princípio
naturalizador, a fim de conferir o brilho da legitimidade àquilo que eles querem
fazer. A analogia com a natureza opera assim: o que o progenitor natural
(digamos o lobo, no lugar do leão) representa para sua cria natural (filhotes), o
pai vivo representa para o filho vivo e o pai morto representa para o filho
morto. Retrocedendo esta colocação, ela pode justificar a mesma relação que
se invoca entre o pai do pai do pai do morto com o pai do pai do morto e com
o pai do morto, de acordo com a escala das pessoas vivas, pronta para ser
envolvida nos arranjos sociais legitimados.
Assim, as instituições sobrevivem àqueles estágios em que eram
convenções frágeis. Elas se baseiam na natureza e, em conseqüência, na
razão. Sendo naturalizadas, fazem parte da ordem do universo e, assim, estão
prontas para fundamentar a argumentação. Foram dados dois exemplos de
princípios naturalizados de organização social. Um deles é a fundamentação
de um estado primitivo a partir da analogia entre a relação entre fep1inino e
masculino e a relação entre a esquerda e a direita. Outro é a fundamentação
de uma linhagem, baseada na analogia da relação do progenitor com sua
prole. Muitas outras analogias como estas, que conferem status natural às
relações sociais, abundam na literatura antropológica.
Na história da lógica pensa-se comumente, de acordo com Mill, que a
idéia de semelhança comporta dois aspectos. Um deles se baseia na
semelhança matemática da reações, por exemplo, 2:4::3:6. Os números são
diferentes, mas a analogia se mantém porque as relações formais são as
mesmas. Em contraste com isto, existe um emprego mais vago da
semelhança entre as palavras, aberta a todos os tipos de interpretação
arbitrária. Ensina-se também que a semelhança só por si mesma é apenas
uma base precária para a inferência. As semelhanças superficiais são
enganosas. Por exemplo, a classe de itens comestíveis inclui muitos que

65
parecem tóxicos e vice-versa. O tomate, hoje indispensável na dieta do
Ocidente, era outrora classificado como um dos vários outros frutos vermelhos
e venenosos, tais como os morangos, amoras, framboesas etc. A semelhança
superficial constitui uma base em que não se pode confiar para uma inferência
sobre o mundo. No entanto as semelhanças que proporcionam analogias
sociais favoráveis são constituídas basicamente para legitimar as instituições
sociais, e não se pretende que, a partir delas, se façam inferências sobre as
coisas físicas. Além disso, o empenho em fortalecer instituições sociais frágeis
assentando-as na natureza é derrotado tão logo seja reconhecido enquanto
tal. É por isso que as analogias fundantes precisam ser ocultas e que o
domínio do estilo de pensamento sobre o mundo do pensamento tem de ser
secreto. Deixemos, porém, de lado o conceito de que essas analogias se
fundamentam em semelhanças fortuitas. Suas propriedades matemáticas
formais constituem a base para a rica variedade de construções que se fazem
em tomo delas. De Soto demonstrou (1960) em uma série de experiências
psicológicas que os indivíduos são muito capazes de reconhecer em suas
situações sociais as propriedades matemáticas da similaridade,
complementaridade, transitividade, exclusão e inclusão. Ao recorrer a
analogias formais que inserem uma estrutura abstrata de convenções sociais
em uma estrutura abstrata imposta sobre a natureza, as instituições vão além
das dificuldades iniciais da ação coletiva.
Agora examinaremos como as analogias derivadas da natureza são
encontradas e, acima de tudo, como se chega a um acordo em relação a elas.
Isto nos leva de volta a uma questão logicamente anterior: como os indivíduos
concordam que duas coisas são semelhantes ou dessemelhantes? Onde se
encontra a uniformidade? A resposta está no fato de que a uniformidade é
conferi da àquele conjunto misturado de itens que contam como membros de
uma categoria; sua uniformidade é conferida e fixada pelas instituições.

66
 5

AS INSTITUIÇÕES CONFEREM IDENTIDADE

Já se afirmou com muita propriedade que os indivíduos sofrem devido à

limitação imposta por sua racionalidade e é verdade que, ao estruturarem as
organizações, eles ampliam sua capacidade de lidar com as informações. Já
se demonstrou como as instituições precisam ser estabelecidas por meio de
um aparato cognitivo. A conveniência múltipla, em várias transações, não cria
certeza suficiente sobre as estratégias empregadas por outra pessoa. Ela não
justifica a confiança necessária. O aparato cognitivo fundamenta as
instituições na natureza e na razão, ao descobrir que a estrutura formal das
instituições corresponde a estruturas formais em domínios não-humanos.
Em primeiro lugar, para que o discurso seja possível, é preciso que se
chegue a um acordo sobre as categorias básicas. Nada mais, a não ser as
instituições, podem definir a uniformidade. A similaridade é uma instituição. Os
elementos são designados para conjuntos nos quais as instituições encontram
suas próprias analogias na natureza. Por um lado, a energia emocional para
criar um conjunto de analogias emana de preocupações sociais. Por outro
lado, existe uma tensão entre os incentivos para que as mentes individuais
dispendam seu tempo e energia na resolução de problemas difíceis e entre a
tentação de recolher-se e deixar que as analogias fundantes da sociedade que
nos rodeia se sobreponham. É algo que lembra a colocação de Williamson
sobre os custos da transação, só que, neste exemplo, todas as vantagens
estão em juntar-se a um esforço conjunto para fazer com que as analogias
operem. Há muito poucas vantagens no ato do corsário que age seguindo
apenas sua própria bandeira. Por mais que eles tentem isolar seu trabalho, os
cientistas nunca estão completamente livres das pressões de suas próprias
sociedades contemporâneas, que são necessárias a um esforço criativo. A
teoria científica é o resultado de uma luta entre as classificações que estão
sendo desenvolvidas por um grupo de cientistas tendo em vista objetivos

67
profissionais e as classificações que são operadas em um entorno social mais
amplo. Ambas são revesti das de emocionalidade. Ambos os tipos de
classificação dependem da interação social. Uma delas (a dos cientistas)
realiza um determinado esforço para especializar e refinar seus conceitos de
modo a torná-Ios adequados para serem usados em um discurso que difere
das idéias entrincheiradas de um grupo social mais amplo, abrangente,
embora esteja contido nelas. Não era exatamente isso que FIeck descrevia ao
historiar a emergência de uma idéia científica a partir de um entrincheiramento
místico, moral e social? Conforme veremos no próximo capítulo, as fórmulas
científicas que surgem sempre trazem as marcas de suas origens sociais.
No trabalho de tentar compreender, a desordem e a incoerência são mais
prováveis. Quando é encontrado um elevado grau de lógica e de
complexidade, esta é uma questão que provoca surpresa e precisa ser
explicada. A complexidade não significa o isomorfismo repetitivo que recria a
mesma metáfora básica em todos os contextos. Uma ordenação
verdadeiramente complexa é o resultado de um esforço contínuo. Deve existir
alguma indução para explicar por que o esforço é realizado. Fleck acreditava
que a oferta de esforço intelectual na ciência se devia à demanda, não apenas
no que se referia à quantidade de trabalho dispendido, mas também no que
dizia respeito à seleção dos problemas a ser pesquisados (Fleck 1935, p. 78).
Presumamos que na ausência de uma forte demanda (isto é, na ausência de
induções a uma concentração especializada), a classificação satisfará
necessidades mínimas, ao seguir a trajetória do mínimo esforço. Tal trajetória
levará rapidamente a uma coleção imprecisa de analogias sociais
direcionadas para a natureza e lá ela repousará em paz.
De acordo com Geoffrey LIoyd, isto descreve o estado da antiga ciência e
medicina grega. Muitos afirmariam que é uma questão de lealdade para com a
ciência grega admitir que as analogias sociais extraídas da natureza formaram
a base da maior parte da medicina praticada no mundo inteiro até os últimos
cem anos ou pouco mais. As características do antigo pensamento
especulativo grego, conforme LIoyd o descreve, baseiam-se em dois
esquemas. Um deles era um "apelo periódico a pares de opostos de vários
tipos, ambos encontrados na doutrina cosmológica geral, e em relatos sobre
fenômenos naturais" (LIoyd 1966, p. 7). O macrocosmo do mundo foi

68
construído a partir de contrastes: ar e terra, fogo e água, calor e frio. O outro
esquema ocorreu por analogia, imprecisamente compreendida. LIoyd afirma
que houve pouco esforço para se distinguir entre a similaridade e a identidade
ou entre graus de diferença entre modos de oposições, que formam
alternativas exclusivas e exaustivas, e aqueles que não as formam. Em
relação a este tema, os antropólogos demonstraram que o macrocosmo do
mundo é construído sobre o modelo da sociedade. Seria necessário um
grande esforço para pôr em seu devido lugar as analogias sociais intrusivas. O
reconhecimento dos diferentes graus de similaridade e diferença é um
exercício muito especializado de lógica, inteiramente separado do uso da
lógica para tornar a ordem social manifesta.
Lloyd assinala corretamente que muitas sociedades primitivas empregam
classificações dicotômicas da realidade que espelham sua organização
dualista. Ao discutirmos anteriormente a convenção, argumentamos que até
mesmo as convenções que se auto-reforçam e que todo mundo gostaria que
se mantivessem, têm poucas oportunidades de sobrevivência, a menos que
possam fundamentar-se na razão e na natureza. Em um determindo ponto,
próximo do ápice de qualquer organização, a estrutura se baseia, em última
análise, numa oposição equilibrada, a exemplo do que ocorre no nível mais
elevado dos sistemas nacionais ou internacionais. No entanto, se não houver
instituições coordenadoras ou outros ordenamentos mais complexos, a
imobilização das forças hostis será a realização coletiva mais significativa que
pode ocorrer nesse nível. A ampla distribuição, em todo o mundo, de povos
caçadores organizados em metades e outros sistemas duais atesta os
esforços de se produzir algum bem coletivo, embora as tentativas nesse
sentido não sejam muito eficazes. Um sistema totêmico naturaliza o princípio
do equilíbrio mas não o conceito de relações hierárquicas que governam os
diferentes clãs totêmicos (Lévi-Strauss 1963). Por falta de incentivos ou de
oportunidade para fazer mais, os povos organizados na base das metades
decidiram equilibrar seu conflito em potencial. Em um meio ambiente difícil isto
pode ser reconhecido como uma realização notável, mas, em termos
absolutos, não passa de um pequeno triunfo enquanto organização.
Nossa primeira argumentação foi levada tão longe quanto podia ir. As
intenções individuais no sentido de construir uma instituição podem ser muito

69
boas. Os indivíduos podem dar força a suas próprias resoluções e tentar
controlar mutuamente as ações individuais recorrendo a analogias baseadas
na natureza. A esta altura o argumento paira no ar. As mesmas tendências
fissíparas são nocivas ao bem comum não só no nível intelectual como
também no nível da colaboração social. Como uma analogia construída por
alguém vence outra analogia nas mesmas condições? Como um sistema de
conhecimento entra em órbita? Como a boa idéia de alguém compete com a
de outro alguém? Trata-se de uma questão fundamental na história da ciência.
Ter transferido os problemas do bem coletivo para a esfera intelectual não os
resolve, embora seja necessário proceder à transferência. Os problemas
relativos ao excesso de carneiros que congestionam os pastos e de carros
que congestionam as estradas deveriam ser reequacionados como problemas
relativos a idéias que se congestionam mutuamente, sempre competindo e
sempre destruindo as bases necessárias de uma investigação.
Começando tudo de novo no que diz respeito à cognição, reflita o quanto
a idéia lógica mais elementar depende da interação social. Trata-se da idéia
da similaridade ou parecença. Quando várias coisas são reconhecidas como
membros da mesma classe, o que constitui sua uniformidade? Alegar que a
similaridade explica como as coisas são classificadas juntas parece ser uma
colocação evasiva. É ingenuidade tratar a qualidade da uniformidade que
caracteriza os membros de uma classe como se ela fosse uma qualidade
inerente às coisas ou como um poder de reconhecimento inerente à mente.
Os antropólogos têm um interesse profissional na classificação de folk. Ela
conduz a muitos níveis taxonômicos e, finalmente, a julgamentos de natureza
política e moral. Uma cultura estrangeira pode funcionar sem ter uma boa
classificação científica. Os sentidos em que ela funciona são políticos,
econômicos, sociais, ecológicos. Tendo em vista o entrelaçamento de
propósitos práticos, a classificação de folk constitui um mundo que é
confiavelmente inteligível e suficientemente previsível para que se possa viver
nele. Os objetivos da classificação de folk são muito diferentes dos objetivos
da classificação científica. Esta se desenvolve para expressar uma teoria
especializada, gerada em instituições especializadas, que também possuem
suas idéias fundantes e também se baseiam na natureza. Cada grupo de
cientistas é capaz de resistir à tentação de confiar nas analogias fundantes da

70
sociedade exterior apenas até o limite em que essas analogias são isoladas
dessa sociedade. As misteriosas complexidades da teoria econômica são
exemplos de esquemas conceituais que só podem desenvolver-se quando se
apóiam em um isolamento acadêmico, ainda que se proponham a lidar com os
problemas da sociedade mais ampla. Ainda assim, e paradoxalmente, os
economistas, quer queiram quer não, se vêem produzindo provas técnicas
altamente especializadas de opiniões que não derivam em absoluto da teoria
econômica. Por exemplo, Francis Edgeworth inspirou-se em ingressar na
economia matemática na década de 1880 devido a sua convicção de que a
teoria da utilidade era perigosamente igualitária em sua interpretação usual
(Mackenzie 1980).
A comparação das culturas torna claro que nenhuma uniformidade
superficial das propriedades explica como certos itens são atribuídos às
classes. Tudo depende de quais propriedades são selecionadas. Assim, o
improvável trio composto pelo camelo, a lebre e o texugo são classificados no
Levítico 11 como ruminantes e, portanto, pertenceriam à classe dos ungulados
ruminantes; como, porém, suas patas não são fendidas como as do restante
de sua classe, são excluídos dela. No mesmo capítulo, o porco é incluído na
classe dos ungulados; é a única criatura cuja pata é fendida e que não rumina.
No entanto, esta classificação religiosa arcaica e muitas outras classificações
contemporâneas conhecidas dos antropólogos devem suas divisões muito
mais a sua capacidade de modelar as interações dos membros da sociedade
do que a uma curiosidade desinteressada sobre o funcionamento da natureza.
Ocorre uma mudança fundamental, que parte de uma classificação
socialmente inspirada em direção a uma classificação científica. O esforço
pela objetividade constitui precisamente uma tentativa no sentido de não
permitir que classificações socialmente inspiradas não se sobreponham à
investigação. Não pode haver uma transição suave de uma classificação
socialmente inspirada para uma classificação científica. A primeira não pode
direcionar-se para a segunda ao pressionar cada vez mais sob a superfície
das coisas em sua busca do conhecimento, já que este não é um de seus
objetivos (Lévi Strauss 1962).
Os antropólogos mostram-se bem dispostos a seguir o ensinamento de
Quine, segundo o qual a identidade ou a uniformidade é conferi da aos objetos

71
por eles se manterem no âmbito de uma estrutura teórica. Conforme sustenta
David Bloor, as teorias matemáticas são instituições e vice-versa.
Acrescentaríamos que as instituições desempenham as mesmas tarefas que a
teoria. Elas também conferem uniformidade. Uma vez desenvolvido um
esquema teórico, elementos que no estágio pré-teórico tinham dupla posição
perdem sua ambigüidade. Eles adquirem definição quando seu funcionamento
regular no interior do sistema é demonstrado. O convincente ataque de Quine
ao status independente da similaridade remonta a 1960 ou mais. A
uniformidade não é uma qualidade que possa ser reconhecida nas próprias
coisas; ela é conferida aos elementos dentro de um esquema coerente.
Em seus escritos sobre os usos da similaridade, Nelson Goodman afirma
que ela é "uma fingidora, uma impostora, uma charlatã. Ela tem, sim, seu lugar
e seus usos, porém é encontrada com freqüência onde não pertence,
professando poderes que não possui" (1972, p. 437). Medin e Murphy (1985)
contribuem com um valioso exame do trabalho psicológico sobre a coerência
conceitual, particularmente útil na medida em que, para eles, esse trabalho é
necessário para dizer a seus colegas psicólogos que a uniformidade não é
uma qualidade que pode ser reconhecida nas próprias coisas − é conferida a
elementos dentro de um esquema coerente. O conceito de uma qualidade de
similaridade continua a aflorar porque conjuntos de coisas semelhantes estão
de tal forma bem estabelecidos em determinada cultura que sua uniformidade
tem a autoridade da auto-evidência.
Construir a uniformidade é uma atividade intelectual essencial que se
mantém inobservada. Quine nos proporciona uma agradável especulação
sobre a história natural relativa ao crescimento da classificação científica. Ele
imagina que esta última parte de padrões inatos de similaridade e pelos erros
e ensaios não-guiados, caminha em direção a melhores teorias e
classificações. O conceito de similaridade inata compartilhado por nós com os
animais reconhece graus de diferença entre as qualidades sensoriais, por
exemplo, a capacidade de reconhecer gradações de cor ou de espaçamento.
Quine trata como um desenvolvimento homogêneo esse movimento que parte
de conceitos de similaridade inata para a teorização, com novos agrupamentos
das coisas em espécies.
Em algum ponto essa argumentação apresenta uma falha. Como é

72
possível que a capacidade de discriminar tons de amarelo, elaborar outros
julgamentos de proximidade ou de distância ou outras diferenças de
qualidade, poderá levar a agrupar itens em classes? Reconhecer uma classe
de coisas significa polarizar e excluir. Envolve estabelecer fronteiras, uma
atividade bem diferente do nivelamento. Vai uma grande distância entre
reconhecer graus de diferença e criar uma classe de similaridades. Uma
atividade jamais pode levar a outra, assim como as instituições não podem
evoluir para uma completa organização da informação, ao começar por
convenções espontâneas de autopoliciamento.
Quine imagina um padrão primitivo de similaridade que, por exemplo,
apresenta o conceito de peixe, que passa a fazer parte de um padrão de
similaridade modificado, com uma classe para os peixes que exclui as baleias
e as toninhas. Recorrendo a outro exemplo, ele propõe um padrão de
similaridade modificado que vai além dos aspectos superficiais ao agrupar
ratos marsupiais e cangurus, excluindo ratos comuns. Mas de onde surgem as
classes primitivas de ratos e peixes? Ele sugere um processo de
amadurecimento.

O sentido de similaridade ou o sentido das espécies desenvolve-se,

modifica-se e até mesmo torna-se múltiplo à medida que um indivíduo
amadurece, contribuindo talvez para uma previsão cada vez mais
confiável. Estabelecem-se finalmente padrões de similaridade que se
acoplam à ciência teórica [u.] As coisas são semelhantes no sentido
teórico, na medida em que constituem partes intercambiáveis da máquina
cósmica revelada pela ciência (Quine 1969, p. 143).

Ele então passa a discutir as experiências de se combinar os julgamentos

de similaridade com as relações objetivas no mundo. Examina até que ponto
os diferentes ramos da ciência necessitam de diferentes medidas de
similaridade. Aborda a idéia de que os ramos da ciência poderiam ser
classificados segundo o conceito de similaridade relativa, próprios a cada um
desses ramos, e até que ponto suas diferentes sistematizações da natureza
são compatíveis e capazes de mesclar-se (p. 136). Finalmente, Quine nota
que existe um estágio final para "a maturidade de um ramo da ciência que já
não necessita mais de um conceito irredutível de similaridade e espécie. É o
estágio final, quando o vestígio animal é inteiramente incorporado à teoria" (p.

73
138).
A história natural do crescimento e declínio das idéias de similaridade
apenas explicaria uma versão contínua do mundo. Uma ou outra qualidade
perceptiva poderia subitamente ligar-se ou desligar-se enquanto outras se
desvanecem suavemente, porém jamais todas ao mesmo tempo. No fluxo
contínuo da sensação, distintos objetos não aflorarão necessariamente. Quine
deixou sem explicação o conceito de significado lógico, a começar por um
estado que é em si, único, e não é outro estado. A transição, enganosamente
suave, para uma classificação científica é paralela à transição, enganosamente
suave, de Schotter, e que parte das convenções para as instituições estáveis.
Em seu Treatise on Logic and Scientific Method (1874) disse W. S. Jevons: "A
criança mais nova sabe qual é a diferença entre um corpo quente e um corpo
frio" (Jevons 1874, p. 24). Ao fazer esta afirmação, ele, com muita habilidade,
introduziu o conceito de corpo na classificação inata das propriedades termais.
Quine é sagaz demais para fazer isto. Ele sabe que o conceito de corpo ou
objeto precisa de mais explicações. Sempre parece surpreendente que as
discussões contemporâneas sobre o conceito de espécies naturais deveriam
escolher como exemplos de percepções elementares objetos isolados, tais
como uma maçã, um corpo, um objeto ou um animal. A idéia de que é menos
complicado reconhecer objetos do que relações abstratas remonta a muito
longe. A citação de Jevons vai mais além: "O cachorro consegue reconhecer
seu dono [...] A dignidade do intelecto começa quando se separam pontos de
concordância e pontos de diferença [...] A abstração lógica, em suma, se põe
em movimento e a mente torna-se capaz de raciocinar [...] Surgem, ao mesmo
tempo, conceitos gerais de classes de objetos". Dada a persuasão do princípio
de Quine − as espécies são partes da teoria em funcionamento e não
elementos independentes - não esperaríamos que os objetos surgissem antes
que uma teoria do mundo começasse a classificá-Ios. E seríamos mais
consistentes com a teoria de Quine ao não focalizarmos a questão de espécies
naturais, direcionando-a para itens que já foram classificados em espécies por
nossa própria cultura. O problema das espécies naturais certamente começa
com os processos elementares de classificação e os princípios empregados
para se proceder à classificação. Uma teoria do mundo precisaria começar
pela divisão, não pela classificação.

74
 Ao relatar as primeiras tentativas de um bebê em encontrar ordem no
mundo, Melanie Klein nos diz que a preocupação dominante não é verificar os
espaçamentos de qualidade (Klein 1975). Talvez seja importante começar a
indagar: "Este estado é mais quente do que aquele? Aquele estado é mais frio
do que este?" O bebê, entretanto, vê-se, desde o início, confrontado com o
problema de uma correção indutiva. Ele precisa escolher, dentre a
multiplicidade de sensações presentes, algumas bases práticas para projetar
mais além (para empregar um termo de Nelson Goodman) uma versão do
mundo que funcione (Goodman 1983). O bebê não tem hábitos em que se
apoiar e não há uma versão existente a ser refeita.
Exemplos semelhantes não levarão a descri minar as espécies. De
acordo com Klein, o urgente é saber quais são as experiências dolorosas e
agradáveis que surgem de dentro e quais as que surgem de fora. A primeira
base das espécies projetáveis é a diferença entre o self e o não-self (Klein
1975). Este sensação gostosa, ampla, que me proporciona a comida é algo
que produzi por mim mesmo? Ou, na realidade, incorporei algo que era
exterior a mim? A próxima confrontação terminará, como já aconteceu
algumas vezes, por meio de uma incorporação bem-sucedida e do ato de
dormir? Ou será uma cena tempestuosa que terminará, conforme ocorreu
algumas vezes, em rancor e aflição?
John Stuart Mill cita o relato de Coleridge, quando este analisou a política
contemporânea para o Morning Post, recorrendo à comparação entre
concordância e diferenças; ele estabeleceu um paralelo entre a França sob
Napoleão e Roma sob os primeiros Césares, a Revolução Espanhola e a
guerra das Províncias Unidas contra Felipe II e daí por diante. MiII não era de
opinião que o sistema de concordância e diferença fosse um método seguro
de se chegar a uma previsão militar, devido à escolha não-sistemática de
analogias (MiII 1888). Para o bebê, uma classificação como esta é o único
método de diferenciar gradualmente o outro e o self. As perguntas que ele
formula assemelham-se à inteligência militar. Ele precisa saber se a fonte do
leite, caso seja externa, é um seio ou vários e, sendo vários, como distinguir
os aliados dos inimigos? É o seio bom ou o seio mau? Ele está a meu favor ou
contra mim? A mais antiga interação social coloca as bases para polarizar o
mundo em classes. A sobrevivência depende de se ter suficiente energia

75
emocional para levar adiante esse empreendimento classificatório elementar
por meio do árduo trabalho necessário para construir um mundo coerente,
viável. A interação social fornece aquele elemento que está ausente do relato
da história natural, quando ele se refere ao início da classificação.
Agora a outra metade da argumentação está colocada. Os requisitos
ntelectuais que precisam ser atendidos para que as instituições sociais sejam
estáveis combinam-se com os requisitos sociais da classificação. Ambos são
necessários às bases de uma epistemologia sociológicas e nenhum eles é
suficiente. A instituição funciona como tal ao adquirir um terceiro apoio da
energia moral de seus membros. Desenvolverei este tema no capítulo 9.
Esses três processos operam simultaneamente. Os indivíduos, à medida em
que procuram e selecionam entre as analogias existentes na natureza aquelas
a quem darão crédito, procuram e selecionam, ao mesmo tempo, seus aliados
e adversários, bem como o padrão de suas futuras relações. Ao constituir sua
versão da natureza, eles estão controlando a constituição de sua sociedade.
Em resumo, eles estão construindo uma máquina de pensar e de tomar
decisões em seu próprio interesse.
A esta altura podemos começar a acompanhar os efeitos de se ligar o
pensamento individual a um piloto automático. Em primeiro lugar, ocorre uma
poupança da energia, decorrente da codificação e da inércia institucionais.
Esse princípio tem paralelo em uma característica bem conhecida da
linguagem. O uso freqüente torna algumas palavras resistentes e não apenas
as palavras, como também suas declinações, resistem aos desenvolvimentos
sistemáticos que estão acontecendo o tempo todo. As línguas encontram-se
em constante estado de mudança, porém suas palavras mais comuns
permanecem imunes às novas inflexões. Por exemplo, o substantivo inglês
man (homem), com seu plural arcaico, men (homens), resistiu ao ímpeto
progressivo dos plurais terminados em s. Do mesmo modo as analogias
sociais mais comuns estão presentes e resistem à mudança. Elas estão
prontas para preencher vácuos nas cadeias causais, quando a exigência por
um raciocínio denso não é suficientemente forte para evocar uma
classificação complexa. Graças ao peso da inércia institucional, imagens
mutanles são consideradas suficientemente equilibradas para que a
comunicação se tome possível.

76
 As instituições conferem uniformidade. Analogias socialmente
fundamentadas atribuem itens disparatados às classes e as sobrecarregam
com um conteúdo moral e político. Por exemplo, as séries que Lévi-Strauss
tomou familiares recentemente, em 1984, começam por meio da natureza que
se distingue da cultura e prosseguem em direção a vários níveis. Elementos
que se encontram do mesmo lado, na taxonomia, inevitavelmente são
classificados juntos: os homens com a cultura, as mulheres com a
animalidade.

cultura : natureza
natureza humana: natureza animal
masculino : feminino

A classificação submersa justifica uma determinada atribuição prescrita

às mulheres na divisão do trabalho, seja como trabalhadoras agrícolas e
carregadoras de carga ou como coisinhas lindas, incapazes de pensar.
Justifica também o comportamento feminino da espontaneidade, lágrimas
fáceis, carências inconsistentes e cuidados com os filhos. A teoria feminista,
na antropologia, tem muito a dizer a respeito dessas equações como
justificativas da sujeição das mulheres (Strathern 1980). Mesmo quando o
gênero feminino é associado ao lado mais estimado, ainda assim pode ser
usado para justificar o fato de as mulheres executarem as tarefas fisicamente
mais pesadas. Por exemplo, os homens de Bamenda, nos Camarões,
costumavam deixar suas mulheres realizar todo o trabalho agrícola pesado
com o pretexto de que apenas elas e Deus podiam fazer as coisas crescer
(Kaberry 1952).
Os valores elevados podem situar-se à esquerda ou à direita; quanto a seu
valor, o padrão pode receber maior ou menor peso em qualquer desses
dois polos. Um ocidental moderno, orientado para a tecnologia, daria maior
peso ao lado direito e um cristão ou muçulmano fundamentalista escolheria
o lado esquerdo como ideal, no seguinte conjunto de pares opostos:
passividade atividade
permanência mudança
antiguidade modernidade

77
 Existem muitos exemplos instrutivos no que se refere à autodefinição de
várias profissões. Os economistas são os teóricos mais vigorosos no campo
das ciências sociais. As instituições que os cercam baseiam-se em muitas
relações de pares ordenados. Seu próprio esquema da cultura muitas vezes é
assim descrito:

espiritual material
poesia e religião economia
filosofia especulativa ciência aplicada
metáfora vaga teoria rigorosa
intangíveis economistas

Este conjunto de analogias emparelha o trabalho científico com as coisas

físicas, as coisas mensuráveis e as teorias científicas. Algumas vezes os
economistas devem determinar uma escala das necessidades humanas, mas
não reconhecem que atingiram os limites de sua competência profissional. Em
vez de admitir paridade com os leigos, eles prosseguem falando com
autoridade profissional, ao mesmo tempo em que se apóiam nas analogias
instituídas da cultura ocidental (Douglas & Isherwood 1979). Isto resulta em
um desenvolvimento hierárquico do espiritual: oposição material.

espiritual : físico
luxos (música, arte) : necessidades
outras necessidades (psíquicas) : necessidades primárias (comida, abrigo)

O resultado é que os elaboradores da política e os administradores

prestam atenção nos déficits periódicos da disponibilidade dos alimentos em
vez de se voltarem para o equilíbrio das trocas que se dão na sociedade
inteira. De acordo com A. K. Sen, isto resulta em decisões desastrosas
quando a fome se manifesta (Sen 1981).
Recorreu-se a dois exemplos: o lugar das mulheres no mundo e o lugar
dos economistas no esquema das profissões. Cada um deles é escolhido para
ilustrar como a divisão do trabalho fornece autoridade a uma analogia que
localiza firmemente na natureza uma situação social estruturada. Enquanto

78
analogia, não seria imune às dificuldades que cercam as coisas naturais. As
analogias podem ser vistas em qualquer lugar e em todos os lugares. Quando,
porém, uma analogia compara uma estrutura de autoridade ou precedência,
então o padrão social reforça os padrões lógicos e dá proeminência a essa
estrutura. Dois esforços, um social e outro intelectual, sustentam-se
mutuamente. Padrões de autoridade ou de precedência gozam de um status
privilegiado porque, conforme bem disse Thomas Schelling, suas menores
partes indivisíveis são as pessoas (Schelling 1978). Uma pessoa não pode ser
dividida, não pode estar simultaneamente em dois lugares, não pode ser ao
mesmo tempo superior e inferior no mesmo contexto, não pode ter um bolo e
comê-Io. Em algum momento existe um fim para possíveis recomposições de
padrões que envolvem as pessoas. Os padrões de autoridade ou precedência
também são privilegiados porque somos animais sociais, treinados desde a
infância para reconhecermos os materiais elementares da metáfora e da
analogia em nossa própria experiência social.
À semelhança do bricabraque, esses elementos prototeóricos estão à
nossa volta, prontos para ser postos a serviço com a finalidade de promover as
preocupações sociais mais profundas do pensador ou simplesmente para que
a eles se recorra, sendo usados toda vez que a energia necessária a um
trabalho c1assificatório independente se esgota. Lévi-Strauss (1962) inventou
a imagem do pensador como um bricoleur, o artesão amador que transforma o
relógio de parede quebrado em uma prateleira para cachimbos, a mesa
quebrada em uma chapeleira, a chapeleira em uma lâmpada e tudo em outra
coisa. O bricoleur usa tudo o que existe para realizar transformações,
recorrendo a um repertório de suprimentos. A bricolage, de acordo com Lévi-
Strauss, caracteriza o pensamento primitivo. Numa sociedade onde a
tecnologia e a divisão do trabalho foram fixadas em certo nível durante
gerações, as pessoas podem deixar seu pensamento especulativo correr solto,
mas ele não pode ir além dos limites impostos pela tecnologia estável e pelo
padrão de trabalho. Sob a forma de um jogo intelectual, aquilo que Lévi-
Strauss denominou a mente selvagem distribui a ampla gama de paralelos e
inversões sagazes, com elaboradas transformações em seu sortimento de
analogias. Lévi-Strauss aceita que a bricolage intelectual também se encontra
na sociedade moderna, mas em esconderijos e fendas protegidos da pressão

79
em favor da mudança. Embora ele não o tenha ampliado, seu conceito de
bricabraque descreve bem as analogias recorrentes e os estilos de
pensamento que caracterizam qualquer civilização.
O determinismo biológico é um desses elementos recorrentes na história
intelectual do Ocidente. Encontra-se sempre disponível, sob uma ou outra
forma, para provar que uma onda de imigrantes ou um desprivilegiado social
são prejudicados por sua hereditariedade, enquanto os privilegiados possuem
uma constituição física mais favorável para transmitir a seus herdeiros (Gould
1981). Recorrendo a outro exemplo, aquilo que é gradual, paulatino, é
colocado repetidas vezes em oposição a uma mudança súbita e descontínua.
A natureza, Deus, a Bíblia, são invocados para apoiar um ou outra. Os
defensores do status quo tendem a achar que a natureza está a favor da
continuidade e os defensores da reforma radical fazem uma leitura um tanto
diferente da natureza. Assim, até mesmo a ciência, muito cuidadosamente
protegida das preocupações políticas comuns por sua terminologia, sua
formação e seus locai.s de trabalho segregados, demonstra a mesma
tendência em basear suas instituições em analogias com a natureza e em
achar que as estruturas mais gerais de suas controvérsias correspondem ao
debate político contemporâneo. Há uma argumentação permanente sobre o
valor da urbanidade em oposição à rusticidade ou, para colocar a questão em
outros termos, sobre a cidade como um poço de iniqüidades em oposição à
simplicidade e excelência da vida rural. Este conjunto de oposições que
invocam a natureza versus a cultura é constantemente renovado recorrendo-
se ao que sobra do bricabraque do último debate com a finalidade de propiciar
analogias naturais para qualquer novo debate que esteja politicamente em
primeiro plano.
Como a construção das analogias, a partir da natureza, com a finalidade
de apoiar o sistema social existente, é muito conhecida dos antropólogos e de
outros, as novas colocações feitas neste capítulo precisam ser reformuladas.
Não é inusitado aplicar a idéia de bricolage como forma de pensamento
institucional a problemas de escolha racional. Os dois campos da investigação,
a antropologia simbólica e a teoria da escolha racional, em geral são mantidos
bem distanciados um do outro. Em segundo lugar, vale a pena insistir nesta
questão não somente porque ela proporciona uma nova maneira de abordar os

80
problemas da ação coletiva, mas também porque modifica nossa maneira de
pensar sobre a cognição humana. A abordagem à cognição humana só pode
se beneficiar ao reconhecer o envolvimento do indivíduo com a construção de
uma instituição a partir do início do empreendimento cognitivo. Até mesmo os
simples atos de classificar e lembrar são institucionalizados.

81
 6

AS INSTITUIÇÕES LEMBRAM-SE E ESQUECEM

A mais ou menos cada dez anos os livros didáticos tornam-se

desatualizados. Precisam de revisão parcial devido a novos avanços da
ciência ou a pesquisas mais aprofundadas dos historiadores. Isto também se
deve ao fato de que a ciência, ao que parece, tornou-se excessivamente
religiosa ou escandalosamente irreligiosa (Nelkin 1977), ou porque a história
da última década nos transmite um sentimento político equivocado (Fitzgerald
1979). Nesse período alguns lemas e chavões tomaram-se risíveis, algumas
palavras tomaram-se vazias e outras por demais sobrecarregadas, encerrando
um excesso de amargura ou de crueldade para os ouvidos modernos.
Algumas palavras contam mais e as que contam menos devem ser postas de
escanteio. O esforço revisionista não objetiva produzir o nivelamento óptico
perfeito. O espelho, caso a história o seja, distorce tanto após a revisão quanto
o fazia antes. O espelho, porém, é uma pobre metáfora da memória pública.
Aquele que busca a verdade histórica não está tentando obter uma imagem
mais nítida de sua própria face ou até mesmo uma imagem mais lisonjeira.
Remendar conscientemente e refazer são apenas uma pequena parte da
moldagem do passado. Quando observamos mais de perto a construção do
passado, verificamos que o processo tem muito pouco a ver com o passado e
tudo a ver com o presente. As instituições criam lugares sombreados no qual
nada pode ser visto e nenhuma pergunta pode ser feita. Elas fazem com que
outras áreas exibam detalhes muito bem discriminados, minuciosamente
examinados e ordenados. A história surge sob uma forma não-intencional,
como resultado de práticas direcionadas a fins imediatos, práticos. Observar
essas práticas estabelecerem princípios seletivos que iluminam certos tipos de
acontecimentos e obscurecem outros significa inspecionar a ordem social
agindo sobre as mentes individuais.
A memória pública é o sistema de armazenagem da ordem social. Pensar
sobre ela é o mais próximo que podemos chegar de uma reflexão sobre as

82
condições de nosso próprio pensamento. Podemos acompanhar as operações
lógicas, mas é extremamente difícil pensar criticamente sobre elas. Estamos
recorrendo a um conjunto exaustivo de categorias públicas nas quais as
operações lógicas são executadas? Serão elas as categorias corretas para
nossas indagações? O que significa a correção das categorias? À parte
aquelas que submetemos a uma análise, o que devemos dizer a respeito
daquelas outras que deixamos de lado? E o que dizer de outras ordens sociais
que poderiam ter despontado para a existência mas não o fizeram? Não há
como enfrentar diretamente tais indagações. Podemos evitar enigmas
insolúveis e ainda assim obter uma resposta examinando os processos da
memória pública. Alguns padrões de acontecimentos públicos ficam
armazenados nela, outros são rejeitados.
O conceito de amnésia estrutural se fez presente na antropologia social
da Grã-Bretanha em 1940, com a publicação do livro de Evans Pritchard, The
Nuer (1940). A pesquisa de campo em que ele se baseou situa-se no início da
década de 1930. Os antropólogos já estavam alertados para a relação entre a
ordem social e a memória pela escola francesa de L'Année Sociologique e
sobretudo pelo trabalho de Halbwachs sobre a memória coletiva (1950). É
claro que Marx e Hegel já haviam chegado antes. Uma disputa sobre a
primazia da descoberta não faz parte deste capítulo. Acontece, porém, que no
mesmo período dois pensadores contemporâneos convergiram em relação ao
mesmo problema, tratando-o em termos muitos semelhantes e apresentaram
explicações muito comparáveis. Um deles é EvansPritchard e o outro, Robert
Merton, no campo da sociologia. Merton indagava por que os cientistas vivem
se esquecendo de algo que é muito óbvio e por que ficam tão surpreendidos
quando isto passa a ser objeto de sua atenção. O fato óbvio é que a ciência é
um empreendimento coletivo. Os problemas difíceis e as boas soluções se
entremeiam há séculos e se alguém realizar uma descoberta não deverá ficar
chocado ao constatar que não é o primeiro; de uma forma ou de outra é quase
certo que esse problema já havia sido notado. Em um alentado ensaio irônico,
intitulado On the Shoulders of Giants (1965), Merton reflete sobre a falta de
sentido de indagar quem foi que disse a primeira coisa. As melhores idéias e
as citações mais famosas parecem ter estado sempre presentes. O próprio
Merton, tão distanciado de reivindicar prioridades, notou que Francis Bacon,

83
há 350 anos, esboçou uma hipótese que desse conta das múltiplas e
independentes redescobertas de uma idéia.
Os antropólogos tendem a abordar essa questão de outra maneira. São
menos inclinados a perguntar por que as pessoas esquecem. Para eles,
lembrar é a coisa especial que precisa ser explicada. A antropologia herdou
um antigo critério de adiantamento intelectual baseado na tecnologia da
guerra. O que causava estranheza era o fato de que os povos que dispunham
unicamente de flechas primitivas como armas não se lembravam de nada. A
tecnologia não é um mau critério. Existem realizações no campo da
engenharia que não poderiam ser executadas antes que o cálculo diferencial
fosse inventado e, no campo da contabilidade, triunfos administrativos que
dependem de uma partida dobrada. Algumas técnicas básicas de
discriminação, cálculo e conservação da memória podem ser um pré-requisito
para qualquer forma particular de conhecimento. Os antropólogos sempre
prestaram atenção a quaisquer habilidades, quando se trata de contar.
Mostraram-se especialmente fascinados pelas pessoas que parecem se dar
bem sem ser capazes de contar além de três. Os antigos escritores
mostraram-se muito interessados em grandes feitos da memória
desempenhados por pessoas que demonstravam baixo nível de competência
técnica. Pensava-se geralmente que o segredo estava no aprendizado
automático (Bartlett 1932, Colby & Cole 1973). Isto se ajustava ao
pressuposto de que os verdadeiros avanços intelectuais (e que,
presumivelmente, levavam a equipamentos mais sofisticados) resultavam do
fato de os indivíduos se libertarem das peias institucionais. No entanto, esta
concepção traz as marcas de um forte entrave, conforme veremos no próximo
capítulo.
Levando-se em conta as formulações opostas dessa questão, a
convergência de Robert Merton e de Evans-Pritchard quanto à mesma
solução énotável. O primeiro ficou intrigado ao observar que as múltiplas
descobertas científicas eram continuamente esquecidas; intrigou ao segundo
o fato de fixar-se com toda segurança na memória um número tão grande de
nomes que abrangiam incontáveis gerações de ancestrais. Ambos tomavam o
sistema social como sua unidade. Merton considerava o esquecimento
sistemático como parte integral da organização da ciência; Evans-Pritchard

84
achava que a lembrança contínua fazia parte integral da organização de um
povo pastoril no Sudão. Que cientistas e que ancestrais são lembrados é a
mesma questão geral. É clássico o estudo de Evans-Pritchard de como os
processos cognitivos dos Nuer se prendem a suas instituições sociais. No
contexto de sua tecnologia muito simples, é notável que eles, em geral,
consigam lembrar-se de nove a onze gerações de seus ancestrais. Será,
porém, que se recordam de tudo isto quando, na luta, empregam apenas
lanças e porretes? Um estudo mais detido mostra que eles mais se esquecem
do que se lembram. Em se tratando de suas genealogias pessoais eles
alegam remontar ao início dos tempos, mas o intervalo de onze gerações
sequer chega a dar conta de sua história na região que habitam. Tem havido
muito esquecimento. Outro fato curioso é que, apesar do contínuo surgimento
de novas gerações, o número de progenitores conhecidos permanece
constante. Em algum momento, ao longo das gerações, muitos ancestrais são
eliminados da lista. Em algum momento, depois do fundador da tribo, de seus
dois filhos, de seus quatro netos e de seus oito bisnetos, a memória tribal
criou um buraco sem fundo e múltiplos ancestrais estão caindo dentro dele de
ponta-cabeça. Eles não estão sendo esquecidos assim, sem mais nem
menos. As forças e as fraquezas da recordação dependem de um sistema
mnemônico que é toda a ordem social. O estudo sobre os Nuer foi uma
demonstração explícita de como as instituições dirigem e controlam a
memória. As páginas que se seguem são um resumo de três livros de Evans-
Pritchard (1940, 1951 e 1956), que foram analisados em outro volume
(Douglas 1980).
Eis como a coisa funciona. Entre os Nuer, o equivalente a um processo
de validação, geralmente aceitável, é a equação fundamental: 40 cabeças de
gado ratificam um casamento. Se houvesse alguma hesitação quanto a essa
quantia fixa, as transações baseadas em sua correção teriam de ser
renegociadas. Partindo-se dessa base, todos os demais direitos são
computáveis. Para se avaliar qual a recompensa correta por se ter matado um
homem, a fórmula é ampliada: 1 mulher e sua progênie = 40 cabeças de gado
= vida de um homem. Várias definições legais derivam dessa fórmula básica.
Sob condições específicas 1 mulher = 1 homem, de tal forma que uma linha
feminina pode ser tratada como uma linha masculina. Vazios e saltos na

85
genealogia são atenuados para que possam apresentar uma sucessão
ininterrupta de homens. Uma ficção semelhante permite que um homem morto
conte como um pai legal para uma criança gerada após sua morte. As regras
Nuer de contagem permitem a flexibilidade, sem ambigüidade ou contradição.
A memória pública dos Nuer ilustra um princípio de coerência,
entrelaçando fórmulas de ratificação, poupando a energia cognitiva. Se
estivermos interessados em saber como algumas teorias adquirem sua
longevidade, Fleck nos faria notar o serviço que elas prestam nas transações
particulares. Alguns poucos procedimentos aceitos para se fazer
reivindicações individuais controlam o conhecimento que a sociedade tem de
seu próprio passado. Os casamentos Nuer constituem pontos nodais em um
padrão regular de trocas, que classifica e introduz uma variedade de
transações em um tipo uniforme de contrato. Os Nuer têm um bom incentivo
para comparecer a casamentos e exercer em público seus relacionamentos
precisos. Um Nuer que se apresenta num casamento ou espera ganhar uma
vaca, ou terá que contribuir com um destes animais. Aqueles que contribuíram
para as despesas do noivo reivindicarão uma vaca quando a noiva se casar
daí a uma geração. Uma das cabeças de gado distribuídas por ocasião de um
casamento é destinada a um parente situado na quinta geração, após o que
outras reivindicações não serão reconhecidas. Os casamentos e a distribuição
do gado ordenam a memória do passado até o pai do pai do pai em todas as
direções. É uma proeza impressionante da memória, caso tivesse de ser
realizada por apenas uma pessoa, mas os padrões repetidos oferecem muitos
incentivos para que não sobrevenha o esquecimento e sua afirmação pública
distribui o fardo que é o ato de recordar. Assim, um conjunto de nomes, tais
como os do pai do pai de meu pai, de suas irmãs e irmãos e sua
descendência, não estarão perdidos se passarem a fazer parte da estratégia
de se validar reivindicações particulares.
Uma teoria a respeito de como o mundo deve ser governado
sobreviverá à competição se for mais do que uma teoria, por exemplo, se
puder intervir a fim de apoiar estratégias individuais que objetivem criar um
bem coletivo. A teoria Nuer de descendência patrilinear presta este serviço.
A família Nuer depende do homem para os deveres ligados ao pastoreio e
da mulher para o que diz respeito à extração e aproveitamento do leite; ela

86
precisa pertencer a uma aldeia. Evocando, porém, os problemas
decorrentes da livre iniciativa e as tentações de deixar as tarefas coletivas
serem executadas por todo mundo, perguntaríamos como a aldeia poderia
recrutar os homens para conduzir expedições guerreiras e providenciar a
defesa? A resposta é a seguinte, como um subproduto da herança: os
rapazes só poderão conseguir o gado de que necessitam para poderem
casar se puderem provar ligações com o ancestral correto. A herança os
obriga a deixar clara sua lealdade para com o grupo. Suas coalizões
políticas se baseiam no princípio da descendência de quatro gerações de
um ancestral fundador, de seus filhos, netos e bisnetos, cada um dos quais
fundou uma unidade política. O nível de sua organização intensifica ainda
mais a recordação que eles têm de seus ancestrais. O reconhecimento de
uma fidelidade política, que passa de uma geração para outra, registra o
nome de quatro a seis gerações afastadas. A estratégia destinada a operar
reivindicações individuais registra cinco gerações próximas, num
reconhecimento que parte da direção oposta, de baixo para cima. Naquele
ponto de intersecção, situado entre o limite mais baixo de uma geração e o
limite mais alto da próxima geração situa-se o vácuo no qual sucessivas
gerações de ancestrais vivem desaparecendo.
Não se trata apenas de que não existe um motivo especial para
recordar certos nomes. Existe mesmo uma forte pressão em contrário. A
fórmula bem-sucedida é predatória. A simples consistência do uso a
reveste de poder e ela poderá até mesmo engolir a competição.
O conceito Nuer de ancestral idade possui todas estas qualidades. Ele
também enraíza seu conhecimento na natureza, pois os ancestrais
remontam a antes do início da sociedade humana. Tal conceito também se
harmoniza com sua sensibilidade política. Os Nuer são ardentemente
igualitários, individualistas e independentes. O estratagema do ancestral
que desaparece põe todo mundo em plano de igualdade com todo mundo.
A eles não convém saber mais a respeito da história passada individual. Se
o sistema político que melhor Ihes assentava fosse uma chefia hereditária,
eles teriam se lembrado de mais ancestrais ou pelo menos isso teria
acontecido com alguns deles. A realeza necessita de uma longa linhagem
para reivindicar pretensões dinásticas.

87
 Os discípulos de Evans-Pritchard desenvolveram o tema da memória
institucionalizada pública ao comparar estruturas sociais que podiam e não
podiam sustentar uma profundidade genealógica. A parte mais fascinante
dessa pesquisa põe a nu os procedimentos mediante os quais a história
genealógica é recortada, prolongada e uniformizada (Bohannon 1952, Barnes
1954). O início desse trabalho apóia uma tendência da sociologia da ciência, a
saber, o trabalho em torno da escrita de um texto que segue Merton, quando
ele se debruça sobre a questão das profecias que se auto-realizam (1949), e
Thomas Kuhn, quando ele se refere à ciência normal (1962).
Um dos motivos pelos quais foi importante percorrer passo a passo essas
remotas situações consiste em notar a eficácia pragmática da memória
pública. Isto deveria ser suficiente para que se parasse de invocar uma
coesão mística para as comunidades de pequena escala. Uma comunidade
funciona porque as transações se equilibram. O risco de uma ação
independente é controlado pelo sistema de contabilidade. As contas são
verificadas e as dívidas são cobradas do mesmo modo que Deus ou a
natureza punem os devedores por meio da doença e da morte. O estilo de
pensamento mantém o mundo do pensamento em forma ao direcionar sua
memória.
Voltemo-nos agora para os cientistas físicos em nossa própria sociedade
e observemos sua descrença quando se confrontam com fatos históricos que
não entraram para a memória pública. Seu irado repúdio à possibilidade de
que outro cientista pudesse ter verificado o mesmo fato anteriormente ou
elaborado em primeiro lugar a mesma teoria mereceu de Robert Merton uma
fina análise sociológica em torno de um ponto cego amnésico. Ela se encontra
em uma série de publicações, começando por '''Prioridades na descoberta
científica" (1957), "Únicos e múltiplos na descoberta científica" (1962) e
"Resistência ao estudo das múltiplas descobertas na ciência". A questão está
em saber por que o mesmo fato, com as hipóteses a ele associadas,
permanece durante décadas e séculos "numa condição estática, como se
fosse permanentemente condenado a uma repetição sem prolongamentos" e
então volta a surgir subitamente.
A análise demonstra que os cientistas que alcançaram o status de
estrelas, normalmente afáveis e generosos, renegam furiosamente uma

88
descoberta anterior ou convergente, pois suas paixões são movidas pelo
modo como a ciência é organizada. Merton liga a emoção, a cognição e a
estrutura social a um sistema. Na ciência, as grandes recompensas vão para a
inovação a que se dá crédito. O conceito de descoberta original está
incrustado em todas as formas da vida institucional, juntamente com os
prêmios e a designação das plantas, animais, medidas e até mesmo doenças,
por parte dos cientistas. As relações interpessoais dos cientistas são
governadas por uma competição institucionalizada, na qual todos perdem
algo: acadêmicos que, em outros contextos, se mostram magnânimos, são
amesquinhados por seu próprio ódio destrutivo ao saberem que um
competidor reivindica precedências; mostram-se desconcertados ao se
deparar com fatos discordantes que não se adequam às suas próprias
categorias; a profissão sofre uma perda devido à práticas ligadas ao segredo,
o que contradiz a abertura intelectual; a política da ciência é induzida em erro
pela falácia de que a duplicação é evitável e constitui um desperdício.
Mantendo-se calmamente fora da controvérsia, Merton demonstra como uma
ordem social distinta gera os próprios padrões de valores, engaja os corações
de seus membros e cria uma miopia que, certamente, parece ser inevitável.
Como Merton não é um cientista social, ele pode pensar coisas sobre a ordem
social desses cientistas que são impossíveis para quem é de dentro. Após
descrever as viseiras que eles usam, podemos perguntar como esses
cientistas podem ter dado crédito ao conceito de descobertas múltiplas.
Mesmo quando Ihes falaram a respeito dessas descobertas, como é possível
que eles continuem a mantê-Ias? Os pensamentos dos cientistas se mantêm
sob o controle da rigorosa instituição da ciência, assim como os nossos se
mantêm sob o controle de outras instituições. Eles não conseguem refletir
calmamente sobre essa questão e nós também não. Precisamos de uma
técnica que nos possibilite afastarmo-nos de nossa própria sociedade,
transformando o pequeno modelo cibernético em um grande modelo com
vários compartimentos que lidam com as paixões inerentes às diferentes
formas de organização social e que demonstrem o controle que as motivações
socialmente reforçadas exercem sobre a visão individual.
Uma boa argumentação funcionalista não precisa invocar o estado
patológico para explicar o esquecimento. Em 1957, Merton encarava a

89
resistência às múltiplas descobertas como uma reação normal a uma
instituição mal integrada. Recorrendo a termos freudianos, ele definiu a
resistência como uma negação motivada de uma realidade acessível, mas
dolorosa. Em escritos posteriores, essa parte da argumentação foi
abandonada. É mais instrutivo esperar que os efeitos peculiares de uma
organização social sobre a memória sejam mais funcionais do que
disfuncionais. Para que qualquer sistema cognitivo possa operar, certas
coisas precisam ser esquecidas. Não há como se prestar completa atenção a
tudo.
Note-se que Merton realizou uma abordagem indireta ao problema. Ele
não está indagando: "Como é que as pessoas pensam sobre as restrições que
a ordem social impõe a seu pensamento?". Ele pergunta: "Como elas são
impedidas de pensar? Quais são os pensamentos impossíveis?". Merton
demonstra que os pensamentos são descartados pelo sistema. É mais uma
pista sobre como devemos proceder a fim de irmos adiante. Abordagens
indiretas a indagações difíceis podem ser formuladas de um modo que escapa
ao dilema auto-referenciador. Pergunte às pessoas que alimentos elas comem
e elas responderão o que pensam que você pensa que elas deveriam comer.
Uma equipe de nutricionistas do Arizona certa vez imitou os arqueólogos
obtendo as informações que desejavam a partir das latas de lixo doméstico
(Rathje 1975). Os restos de comida revelam dados mais concretos sobre a
dieta alimentar do que respostas a questionários. A teoria do desvio social
constitui outro tipo de abordagem indireta à sociologia cognitiva. Ela examina
os refugos. Pode-se aplicar um excesso de interpretação a declarações
positivas sobre qual tipo de comportamento é mais prestigiado. O estudo da
aversão nos fornece evidências muito mais claras. As regras para se evitar o
comportamento repreensível bem como a punição e a purificação após um
contacto reprovável são mais claramente conhecidas e mais fáceis de omitir
(Douglas 1966). Uma teoria sociológica da rejeição pode ter bases mais
seguras do que uma teoria sociológica do valor devido à natureza pública das
penalidades e proibições que se seguem às atitudes negativas. O mesmo é
verdade no que diz respeito a nosso problema. A possibilidade de se pensar a
ordem social é revestida de infinito retomo. As influências institucionais
tomam-se aparentes por um enfoque naquilo que não se pode pensar e

90
naquilo que não se pode recordar, acontecimentos que podemos notar ao
mesmo tempo que os observamos esgueirando-se para um outro plano, que
se situa além da lembrança.
Uma vez que um sistema social se baseia na razão e na natureza,
podemos perceber como a energia cognitiva é poupada, acompanhando-se a
carreira de uma teoria bem-sucedida. Em primeiro lugar, baseando-se no
princípio da coerência cognitiva, uma teoria que vai obter um lugar
permanente no repertório público daquilo que é conhecido precisará
entremear-se aos procedimentos que garantem outros tipos de teorias. Na
base de qualquer empreendimento cognitivo amplo encontram-se algumas
fórmulas básicas, equações de uso comum e maneiras práticas de se
proceder. Na ciência, essas técnicas compartilhadas de validação perpassam
diferentes subdisciplinas. Por exemplo, a matemática da lixiviação é
empregada na mineralogia e na oftalmologia. Do mesmo modo os Nuer
recorrem a essa fórmula para o casamento e as dívidas de sangue. Firmar um
conjunto de teorias em um determinado campo confere autoridade a um outro
conjunto, caso ele possa ser firmado mediante os mesmos procedimentos.
Isto é tão verdadeiro para as formas sociais de validação quanto para as
formas científicas.
Os ancestrais esquecidos e as descobertas científicas esquecidas
encontram-se na mesma situação. Os precursores científicos desaparecem de
vista porque jamais tiveram a oportunidade material de abrir caminho até a
superfície da memória pública. Os descobridores esquecidos são como muitos
ancestrais esquecidos. O padrão de seu malogro não é aleatório. As
estratégias destinadas a validar as reivindicações dos cientistas usam a
originalidade como o principal critério para a concessão de prêmios e
atribuições. A crença em um primeiro descobridor nada é sem os prêmios e o
renome. O costume de designar concede imediatamente uma grande
vantagem a uma originalidade que se reivindica e uma desvantagem ao fato
da descoberta. Aquilo que parece disfuncional, quando cientistas exasperados
dão demonstrações públicas de sua vaidade, pode ser encarado como o custo
que se deve pagar para se manter a corrida aberta àqueles que são velozes.
A competição, entretanto, sempre tem um preço elevado, em termos
humanos. Num contexto como esse, o princípio da redescoberta não

91
apresenta fortes qualificações que lhe permitam ser lembrado. Boa parte das
teorias redescobertas apontam para o fato de que não foram estruturadas
originalmente a partir de uma infra-estrutura cognitiva corrente e, assim,
deixaram de fazer economias, no que se refere à energia. Freqüentemente,
quando uma nova descoberta científica foi rejeitada e deixada em estado de
inércia até mais tarde, trata-se precisamente de uma idéia desprovida de um
entrelaçamento formal com os procedimentos normais de validação. A melhor
possibilidade de sucesso está em confrontar as grandes preocupações
públicas e em explorar as grandes analogias em que se apóia o sistema
sociocognitivo.
O exemplo dos Nuer faz mais pela teoria social da memória do que o
exemplo dos cientistas. A memória institucionalizada dos Nuer explica não só
por que apenas alguns ancestrais serão lembrados, mas quais serão definidos
para a posteridade, quais desaparecerão e depois de quantas gerações. Essa
memória explica a questão relativa à sensibilidade política, bem como a
dependência em relação às técnicas aceitas de validação. A postura dos
cientistas conscientes de seu nome depende unicamente, para seu valor
explanatório, da falta de adequação entre as convenções do sistema de
nomeação e a real situação do conhecimento compartilhado. Isto sugere que a
argumentação desenvolvida nesta capítulo apóia-se excessivamente em um
exemplo exótico. Necessita-se de outro exemplo moderno, que não o dos
cientistas, a fim de ilustrar a influência do entorno social mais amplo e das
técnicas existentes de validação.
Kenneth Arrow descreveu sua própria descoberta relativa à dificuldade de
se conceituar o bem-estar social (1984). Note-se que esta descoberta, o
teorema da impossibilidade, permaneceu inativa, na sombra, despertando o
interesse de apenas algumas pessoas durante uns vinte anos e, subitamente,
tornou-se um dos conceitos dominantes da ciência no Ocidente. Sua biografia
pessoal começa com uma infância passada na época da depressão, um
interesse, quando estudante, em planejamento econômico, bem como na
lógica e na coerência; ele sentiu-se atraído pelo pressuposto da teoria do
equilíbrio geral, segundo a qual toda atividade econômica está conectada com
todas as demais. Arrow começou pela matemática dos mapas da indiferença
do consumidor e aplicou-a à teoria da firma. O que aconteceria se a firma

92
tivesse muitos proprietários em vez do único proprietário postulado pela teoria?
Suponhamos que eles alimentassem diferentes expectativas quanto ao futuro:
então teriam diferentes preferências em relação aos investimentos.
Suponhamos que tivessem tentado chegar a uma decisão pela votação:
rapidamente ficou claro que que o voto majoritário não levaria
necessariamente a uma ordenação. A partir disso suas reflexões voltaram-se,
em 1948, para o contexto político no qual o voto majoritário era o modo normal
de conciliar as diferenças. Daí a um mês ele deparou-se com a mesma
percepção publicada por Duncan Black no Journal of Po/itical Economy (1948).
Foi então levado a reconhecer que havia um paralelismo quanto aos
problemas relativos às relações internacionais. Examinando um espectro tão
amplo de comportamento sob uma rubrica, partindo da economia para a
política nacional e chegando ao cenário internacional, ele foi capaz de elaborar
uma generalização ousada: nem o voto majoritário, nem qualquer outro modo
de agregar preferências funcionaria no sentido de definir um ordenamento.
Assim, ele formulou as condições sob as quais é impossível agregar
preferências individuais.
É claro que ele enxergava as coisas a partir de um ponto de vista muito
elevado. É claro que ele se beneficiava dos procedimentos matemáticos
existentes. O mistério não está em como ele chegou a seu teorema ou como
ele e Black convergiram sobre essa questão no mesmo ano. O mistério que
ele escolheu para comentar foi o seguinte: por que a descoberta de J. C. de
Borda, em 1781, e a formulação de Condorcet sobre a mesma descoberta, em
1785, haviam sido tão completamente esquecidas (Condorcet 1785)? Arrow
afirma que quando se deu conta, pela primeira vez, de que o voto majoritário
não levaria necessariamente a uma ordenação:

Estava convencido de que aquilo que, atualmente, denominamos o

paradoxo de Condorcet não era novo. Sinto-me incapacitado para
identificar a fonte de minha crença, agora que conheço a literatura
anterior, já que não poderia ter visto qualquer parte desse material
obscuro antes de 1946 [...] ao contrário de alguns exemplos de múltipla
descoberta, este ainda continua surpreendendo-me. A matemática, afinal
de contas, poderia ter sido levada adiante por Condorcet e não existe
nenhum corpus ativo de literatura que suscite questões comparáveis.
(Arrow, 1984, p. 129).

93
 A descoberta de Condorcet permaneceu na sombra durante 160 anos, até
que em 1948 e 1949, surgiram, respectivamente, dois escritos de Black e uma
monografia de Keneth Arrow. "Nem Black, nem eu tínhamos conhecimento
desse fato, quando escrevemos sobre a literatura precedente" (Arrow, 1984, p.
129).
A explicação para o fato de a literatura de Condorcet ter sido esquecida
não se deve a que o aparato da matemática, disponível no século XVIII, fosse
inadequado. A explicação para isto encontra-se em um clima diferente de
idéias, políticas e filosóficas, no qual ele elaborou suas provas. Para
Condorcet o objeto da teoria da votação consistia em encontrar a verdadeira
opinião, a verdadeira escolha social, independente dos desejos dos eleitores.
O efeito de se tomar uma decisão, por meio da votação, era encontrar uma
solução bem embasada. O papel dos eleitores consistia em expressar o grau
de entendimento que eles tinham da verdade que estava sendo procurada.
Condorcet levava em consideração o tipo de negociações que seriam feitas,
quando se contasse com um grande número de eleitores, alguns dos quais
eram ignorantes, mas, pelo menos, capazes de apresentar uma ampla gama
de experiências, e que se opunham a alguns poucos especialistas, com
maiores conhecimentos individuais. Sua descoberta foi que com mais de duas
alternativas e mais que dois votos seria possível alcançar um ordenamento
circular, mas uma alternativa como essa não poderia satisfazer a maioria do
eleitorado.
Quando se reconhece que uma maioria poderia preferia A a B e B a C,
mas C a A, a confiança na vontade de algo denominado "a maioria" fica
comprometida.
Mas por que uma descoberta como esta teria sido importante no século
XVIII? A matemática recôndita da votação circular pouco importava em um
país que estava a ponto de mergulhar na revolução e, mais tarde, a
mensagem contida naquela teoria dificilmente seria bem acolhida pelos
políticos do século XIX, cuja preocupação era ampliar as franquias e limitar o
controle político elitista. Ela ainda deve ser acolhida como algo negativo por
aqueles que depositam fé nas decisões majoritárias. O consenso liberal
baseia-se no princípio benthamita, segundo o qual a maior felicidade do maior
número de pessoas é um resultado significativo e único. A teoria só se tornará

94
relevante para a ciência política no final do século XX, quando a franquia será
universal e não poderá mais ser ampliada, quando o pluralismo fará com que
o consenso seja mais difícil de se alcançar e quando será abundante o
questionamento sobre os alicerces da sociedade democrática. Uma nova
descoberta terá de ser compatível com os pressupostos políticos e filosóficos,
caso ela deva alçar vôo, para não mencionar o fato de que, mais tarde, ela
será lembrada. Não basta ficar repetindo que a memória é socialmente
estruturada. Ter chegado tão longe é um convite para se dar um passo
adiante. Em seguida, é preciso descobrir quais qualidades da vida
institucional exercem efeitos distintos sobre a recordação.
Assim como cada diferente tipo de sistema social se apóia em um tipo
específico de analogia, derivado da natureza, os sistemas sociais
competitivos são mais débeis, em sua atuação sobre a memória, do que os
sistemas atributivos. Isto deve ocorrer porque a competição afasta alguns
participantes e coloca os novatos no topo, além do que, a cada mudança de
dinastia, a memória pública necessariamente se rearranja. Em contraste, a
sociedade hierárquica complexa precisará evocar muitos pontos de referência
do passado. No entanto, a lista dos pais fundadores será apenas tão longa
quanto a lista das unidades sociais que eles fundaram. Os tratados de paz
serão referências que consignarão um status relativo a inimigos incorporados.
Na medida em que houver pressão em relação a princípios coerentes de
organização, as histórias justificatórias do passado serão amalgamadas e
racionalizadas, como parte do processo social. A coerência e a complexidade,
em se tratando da memória pública, tenderão a corresponder à coerência e à
complexidade no nível social. Foi o que Halbwachs ensinou. Segue-se o
oposto: quanto mais as unidades sociais forem simples e isoladas, mais
simples e mais fragmentada será a memória pública, com menos referências
e menos níveis de ascensão ao início dos tempos (Rayner 1982). Quando
mais a organização social for um grupo latente, consciente dos problemas
organizacionais detalhados no terceiro capítulo, mais seus membros
invocarão uma história de perseguições e resistência. A sociedade
competitiva exalta seus heróis, a hierarquia exalta seus patriarcas e a seita,
seus mártires.

95
 7

UM EXEMPLO DE ESQUECIMENTO INSTITUCIONAL

Seja ela débil ou forte, a memória é apoiada pelas estruturas

institucionais. Cientistas, matemáticos e comunidades pastoris, mencionados
no último capítulo, são tipos de comunidades muito especializadas. A questão
atinge o alvo com maior precisão se nos voltarmos para o exemplo de um
psicólogo eminente que se especializou na questão da lembrança. Frederick
Bartlett pretendia estudar amplamente os efeitos institucionais da cognição.
Sua própria instituição o desviou do projeto. De acordo com o estilo de
pensamento de sua época, era improvável que as coerções institucionais
exercessem muita influência sobre os modernos e, assim, não valeria muito a
pena investigá-Ias. De qualquer modo, as condições experimentais em que
ele trabalhava não permitiam apreender os efeitos institucionais. Sua carreira
é um exemplo auto-referenciador da alegação, segundo a qual os psicólogos
são institucionalmente incapazes de lembrar que os seres humanos são seres
sociais. Assim que tomam consciência desse fato, esquecem-no.
Freqüentemente recordam entre si como são artificiais os parâmetros por eles
estabelecidos em relação a seu objeto de estudo. Psicólogos famosos vivem
censurando seus colegas por desprezarem ou ignorarem os fatores
institucionais, em se tratando da cognição. A literatura das ciências sociais
nos fornece inúmeros exemplos das redes cobertas desse conceito.
Leon Festinger escreveu em 1948 sobre a relação entre a difusão da
informação e o grau de integração em um grupo. Uma certa medida de
integração poderia tomar-se a base de inúmeras teorias sobre a relação entre
o conhecimento e a sociedade, mas nada se fez a esse respeito.
James Coleman é outro exemplo de destaque, na década de 1950, no
sentido de tratar as qualidades da situação social como princípios seletivos
para se obter uma informação aceitável. Comparando os julgamentos dos
médicos em relação às inovações na medicina, ele e seus colegas

96
averiguaram que os médicos que estavam inseridos em uma rede profissional
integrada tomavam decisões de adotar ou não um novo remédio mais
rapidamente do que seus colegas que trabalhavam isoladamente em suas
clínicas. Esperava-se que essa pesquisa inaugurasse uma nova abordagem
nas ciências sociais na qual os relacionamentos sociais e as estruturas
sociais seriam as unidades de análise. Coleman anteviu que a nova
abordagem enfocaria o destino da informação transmitida pelas redes sociais
mais e menos integradas (Coleman 1957). No entanto, a análise referente às
redes procedeu-se sem levar a análise paralela e necessária das atitudes e
valores às mesmas alturas da sofisticação e nenhuma teoria sistemática de
sintetização foi desenvolvida.
Mais recentemente, J. M. F. Jaspers escreveu sobre o uso do conceito de
atitudes na psicologia cognitiva. Ele descobriu que a natureza social das
atitudes tem sido completamente deixada de lado. Jaspers liga o atual
aumento da insatisfação à pesquisa sobre a atitude:

Perdemos de vista a natureza coletiva das atitudes porque elas têm sido
encarceradas pela psicologia social e convertidas em disposições que se
prendem a respostas individuais e de natureza avaliadora, estimativa.
Recentes mudanças na pesquisa sobre a atitude e nas técnicas de
escalamento levaram a uma completa individualização do estudo da
atitude (Jaspers & Prazer 1981, p. 116).

Deve existir centenas de queixas e percepções isoladas e de

descobertas independentes como esta. Elas tiveram um destino adverso.
Existe uma aversão profissional aos modelos de controle que inevitavelmente
cheiram a engenharia social, determinismo sociológico e a apoteose do
Grande Irmão, prefigurada em 1984, de Orwell. Em 1975, Donald Campbell
pôs o dedo na ferida. Ele afirmou que os psicólogos são de tal forma
comprometidos com o pressuposto de que o desenvolvimento psíquico
individual é restringido por convenções sociais, que eles vêem todas as
restrições convencionais e institucionais como algo errôneo. Ele fez os
psicólogos parecerem um bando romântico de cavaleiros errantes que
procuram livrar os fracos e os inválidos das reivindicações ilegítimas impostas
pela vida e pela sociedade. Para os psicólogos, é impensável o conceito de
que fatores estabilizadores poderiam ser úteis ao desenvolvimento emocional

97
e cognitivo. Campbell afirma com todas as letras que, na psicologia, é
profissionalmente impossível afirmar o conceito de que constrangimentos
institucionais podem ser benéficos ao indivíduo. Semelhante conceito é
passível de exploração, mas não pode integrar o memorável corpus dos fatos.
A fim de contrapor a esse viés, ele recomendava veementemente que se
concedesse prioridade às fontes institucionais da estabilidade (Campbell
1975). Acontece, porém, que ele provou o que afirmava esquecendo-se
instantaneamente de seus bons conselhos. Agora ele está à procura de
fatores estabilizadores em nossa constituição biológica. No entanto, seu dedo
está apontando para a idéia que devemos explorar, a fim de compreendermos
por que nosso autoconhecimento é tão evasivo. Essa idéia é a de que o fardo
de se pensar é transferido para as instituições. Seu próprio exemplo sugere
que se trata de uma idéia inerentemente instável e, com toda certeza,
deveríamos esperar que assim fosse, tendo em vista o que já conhecemos
sobre as dificuldades de um programa de investigação auto-reflexivo.
Entretanto, visto que é importante, poderíamos nos aprofundar nas fontes de
suas fraquezas.
Sir Frederick Bartlett nasceu em 1886 e tomou-se diretor do Laboratório
de Psicologia de Cambridge, sendo editor do British Journal of Psychology
durante muito tempo. Suas pesquisas e suas atividades didáticas firmaram,
com muito sucesso, uma importante visão: a importância dos elementos
seletivos e construtivos na percepção humana. Isto era apenas metade do
que ele se propunha a fazer. A outra metade permaneceu irrealizada.
Quando Bartlett foi para o St. John's ColIege, W. H. R. Rivers
encontrava-se lá. Ele era um antropólogo, fisiólogo e psicólogo muito
influente. Rivers havia sido editor do British Journal of Psychology de 1904 a
1913. Participou da grande expedição ao Estreito de Torres em 1898, na
companhia de outros famosos psicólogos e doutores, incluindo C. S. Myers,
William McDougalI e C. S. Seligman. Era objetivo da expedição fazer um
estudo multidisciplinar da evolução da cognição humana, baseado na
população da Melanésia. A equipe era liderada por A. C. Haddon, biólogo
marinho de formação, mas que tomou-se etnólogo especializado em
Melanésia e especialista na evolução da arte primitiva.
Bartlett sempre afirmou que sua própria pesquisa era profundamente

98
influenciada por Rivers e Haddon, ambos antropólogos. De Rivers adotou o
conceito segundo o qual as emoções e a cognição individuais são
institucionalizadas em formas sociais. Da investigação de Haddon sobre a
arte melanésia adotou o conceito de que um estudo experimental da cognição
deveria enfocar o processo de padronização ou de convencionalização. Em
1913, foi contratado pela Cambridge University Press para escrever um livro
sobre a convencionalização. Acredito que ambas as intenções estavam
condenadas ao fracasso desde o início.
Talvez seja difícil convencer o leitor de que esse psicólogo tão renomado
jamais tenha estado à procura de uma teoria sociológica da percepção.
Grande parte das evidências dependem do uso que Bartlett fez da obra
lnstinct and the Unconscious (1920), de Rivers. Rivers estava imbuído da
idéia de que o desenvolvimento do indivíduo e o desenvolvimento da
sociedade seguiam os mesmos processos evolutivos. Ele apresentava uma
teoria da mente, que era também uma teoria da sociedade. Sua formação
intelectual se dera no campo da medicina e da psicologia experimental. Suas
publicações se referiam à visão, fadiga, ilusões ópticas, efeito das drogas e
outros fatores que afetavam a consciência. Ele, ao mesmo tempo, era um
expedicionário antropólogo de campo, tendo ido para a Melanésia em 1898,
para a Índia em 1902 e para a Oceania em 1908 e 1914. Buscar os instintos
humanos e os colocar em padrões de cultura eram duradouras fontes de
especulação para Rivers. Sua técnica, em se tratando de relacionar o
indivíduo com a sociedade, consistia simplesmente em usar um único modelo
desenvolvimentista, no qual se poderiam detectar fendas, encontrando
paralelos entre as relações existentes entre os níveis mais elevados e os mais
baixos.
Seu pensamento havia amadurecido e já tinha 39 anos quando associou-
se a Henry Head, festejado neurologista na pesquisa sobre o sistema
nervoso. Numa famosa experiência, Head ofereceu o próprio braço, um
cirurgião fez incisões nele e Rivers formulou perguntas sobre as sensações
nos diferentes pontos, registrando as respostas de Head. Dado seu forte
comprometimento com a teoria da evolução, não foi surpreendente que a
descrição da experiência feita por Rivers (em Brain 1908) demonstrou que ela
encerrava férteis implicações evolucionistas. A pesquisa, que tornou-se

99
paradigmática para os escritos ulteriores de Rivers, relatou a descoberta de
dois tipos de nervos sensoriais. O primeiro, que Rivers e Head denominaram
sensibilidade protopática pontilhada, deu uma resposta do tipo tudo ou nada.
Ela ocorria em um nível mais baixo de organização neural e possuía funções
difusas de localização. Cortando aqueles nervos, o paciente torna-se menos
capaz de dizer sim ou não, em se tratando das sensações que ele
experimenta e dos limites dessas sensações, mas mesmo com os nervos
intactos, ele não consegue dizer com precisão onde a dor se localiza. Em
nível mais elevado de organização, o outro tipo de nervos sensoriais, que
Rivers e Head denominaram sensibilidade epicrítica refinada, era capaz de
operar discriminações sutilmente graduadas e de uma localização precisa. No
mesmo relatório, Rivers sugeriu um meio de elaborar um modelo
evolucionista, demonstrando o desenvolvimento da humanidade a partir de
um sistema nervoso herdado ou instintivo, dominado pela função protopática
em estágio primitivo e indo em direção a um sistema que, com o avanço da
evolução, movimentava-se gradualmente no sentido de ficar sob o controle da
função epicrítica.
Evitando qualquer análise técnica mais árdua, Rivers foi capaz de
especular. Ele parecia acreditar na herança de características adquiridas e,
com toda certeza, jamais arriscou qualquer teoria que desse conta da alegada
transformação evolucionista dos seres humanos. Ele foi bem-sucedido em
sua geração, pois em vez de um instrumento analítico empregava uma
varinha mágica que usava para vencer seus opositores e para desenvolver
metáforas elegantemente aceitáveis, relativas à mente e à sociedade. A
metáfora preferida, recorrente em tudo o que ele escreveu, é um modelo de
controle no sistema nervoso, que se estende para o controle da mente e para
o controle social. Ele explica isto com muita clareza em Dreams and Primitive
Culture (1918), em que compara o mecanismo da produção dos sonhos nos
indivíduos com o mecanismo da produção dos mitos na cultura primitiva,
sempre reconhecendo sua dívida para com a genialidade de Freud. O
primitivo, em geral, sai empobrecido dessa comparação. Os povos primitivos
são representantes de estágios infantis anteriores do progresso humano
(Rivers 1918, p. 406). Este é um pensamento institucional que traz consigo
uma vingança, e constitui um ótimo exemplo para nossa coleção de velharias.

100
O modelo é uma caixa com dois compartimentos sobrepostos, tendo na parte
de cima uma pequena secção, onde a função nervosa epicrítica controla os
instintos protopáticos. Ele põe o desenvolvimento do cicIo vital do indivíduo na
mesma caixa, ficando a ordem e a razão na parte de cima e as emoções
desordenadas na parte inferior. Isto se aplica à sociedade civil, estando as
instituições soberanas de controle na parte de cima, e a revolução e as
insurreições caóticas na parte de baixo. Isto também se aplica aos
administradores coloniais (compartimento de cima) que tentam controlar os
nativos (compartimento de baixo). Em um anexo introduzido por Rivers em
1922, ele adaptou a conceituação freudiana da censura ao sistema nervoso e
ao sistema social, tudo dentro de um quadro evolucionista. Ele ensinou que
cada um deles estava disposto de tal forma que, "no que se refere à função,
eles se dispõem em inúmeros níveis, um em cima do outro, formando uma
hierarquia na qual cada nível controla o que está abaixo e, por sua vez, é
controlado por aqueles que estão acima." (Rivers 1922, p. 229). Rivers
pressupôs que a história de vida de uma psique humana desenvolve uma
hierarquia de controles semelhante sobre a experiência inconsciente. A
histeria deveria ser explicada por um processo que coloca os níveis mais
elevados em estado de latência, e dá livre expansão aos níveis mais baixos,
instintivos. Isto está muito próximo do atual modelo de crescimento em
direção à maturidade moral, que ainda merece créditos na psicologia
desenvolvimentista. Rivers, entretanto, foi bastante explícito quanto a seu
comprometimento com uma teoria evolucionista e também tentou acrescentar
uma dimensão social.
Bartlett não aceitou o legado integral das idéias de Rivers ou as manteve
intactas. Por exemplo, o conceito cibernético de Rivers da relação entre
psique e sociedade é fortemente autoritário. Quando Bartlett escreveu
Psychology and the Soldier (1927), ele baseou seu escrito em lnstinct and the
Unconscious, de Rivers, e usou os principais termos deste autor − instintos,
tendências grupais e mecanismos inibitórios −, mas referindo-se a uma teoria
de feedback da relação entre o indivíduo e a sociedade, ele democratizou o
modelo com a finalidade de demonstrar que o controle pode ser consensual
(Bartlett 1927, p. 113).
Em um livro anterior, Psychology and Primitive Culture (1923), Bartlett

101
havia ensinado enfaticamente que o indivíduo sempre é um ser social e que
as influências sociais controlam seletivamente a cognição e a emoção. Ele já
recorria amplamente ao trabalho de Rivers e comparava algo que ele e Rivers
denominavam a "camaradagem primitiva" com a "consciência coletiva" dos
escritores de L'Année Sociologique. Descrevia como, na sociedade primitiva,
o conflito é evitado por uma separação instituída − uma idéia fértil − e como a
curiosidade é colocada sob o controle institucional.
Um dos motivos pelos quais seu interesse pelo controle institucional
sobre o pensamento jamais se tornou algo além de uma especulação, se
encontra indubitavelmente em certos pressupostos evolucionistas atuais.
Bartlett e Rivers pensavam, juntamente com Durkheim, que o controle social
da curiosidade dos indivíduos, livre de quaisquer peias, era mais forte na
sociedade primitiva. O indivíduo primitivo era menos um indivíduo e mais um
autômato, que obedecia a sugestões do grupo. Esse pressuposto
evolucionista era bastante apropriado ao período do império colonial, e
municiava este último com analogias naturalizantes. Era uma auto-evidência o
fato de que o homem moderno havia perdido sua sensibilidade natural em
favor dos sinais do grupo, assim como a raça humana perdera o sentido do
olfato, tão útil nas ordens animais inferiores. Outro pressuposto
contemporâneo era o de que a memória visual também constituía uma
relíquia de um estágio menos evoluído da mente humana. Supunha-se
geralmente que Freud não havia empregado sua imaginação visual e ele
designou Charcot como un type visuel, com uma ponta de depreciação (Lewin
1969, p. 7). WiIliam James já havia notado uma tendência, no ciclo de vida, a
perder a capacidade de visualizar. Ele provavelmente não estava gracejando
ao afirmar que "Quanto mais velhos os homens e quanto mais eficazes,
enquanto pensadores, mais eles perderam sua capacidade de visualização,
como regra geral [...] Este, segundo o sr. Galton, era o caso de membros da
Royal Society" (James 1890, I:266).
Raymond Firth (1968) observa que Rivers declarava muitas vezes
possuir fraco imaginário visual. Ele, entretanto, não se sentia excluído.

Freqüentemente as imagens mediante as quais os pensamentos nos

sonhos se exprimem são muito mais vívidas do que as da vida. quando

102
 estamos despertos. embora certas pessoas, nas quais o imaginário
sensorial é quase ou totalmente ausente, quando em estado de vigília.
possam ver e ouvir as ocorrências de um sonho como se elas,
definitivamente, formassem parte da vida real. Do mesmo modo há
motivos para se acreditar que o imaginário sensorial é mais vívido e
necessário ao selvagem do que às pessoas civilizadas [...] entre os povos
selvagens [...] [existe] um interesse quase exclusivo pelo concreto, com
elevado grau de desenvolvimento de seus poderes de observação e com
a precisão e a plenitude de recordação dos detalhes mais concretos
(1920, p. 396).

O relato de Bartlett em relação à memória entre os povos africanos

contemporâneos sugere um misterioso processo de osmose, bastante
dessemelhante do que ele considerava ser o puro raciocínio dos modernos
(Bartlett 1932), mas um tanto próximo dos processos místicos invocados por
aqueles que acreditam que a pequenez da escala, em si, resolve problemas
de ação coletiva. Como, na sua opinião, essa faculdade quase instintual era
menos adaptada à vida moderna, Bartlett eximiu-se tacitamente da tentativa
de estudá-Ia, embora continuasse, no final, enfatizando a importância da
contribuição social à percepção.
É o que se pode dizer da influência de Rivers sobre os interesses
sociológicos de Bartlett. Voltemo-nos agora para Haddon, o outro antropólogo
a quem Bartlett prezava especialmente. O trabalho de Haddon sobre a
convencionalização na arte da Melanésia influenciou a escolha de Bartlett em
relação ao lugar da pesquisa. O poder da convenção cultural em controlar a
percepção e a recordação foi, inicialmente, o problema fundamental de
Bartlett. Ele queria descobrir como a atenção é direcionada. Esperava que os
processos perceptivos do indivíduo fossem ligados às emoções mais
profundas desse mesmo indivíduo. Tais emoções, de acordo com Rivers, são
determinadas pela forma das instituições. Bartlett parece ter estado à beira de
um colapso nervoso ao tentar escrever seu livro tão prometido sobre a
convencionalização. Ele havia lido todos os trabalhos da GestaIt sobre a
memória e chegou à conclusão de que os psicólogos alemães não poderiam
prosseguir o caminho que estavam trilhando. Bartlett queria realizar
experimentos sobre a percepção de um todo no lugar de fazer experimentos
sobre a faculdade da memória exerci da em um disparate desordenado.
James Ward já o aconselhara a pesquisar seqüências de percepções (Bartlett

103
1932, p. 63). Tornou-se claro, porém, que ele estacou durante muito tempo,
enquanto procurava delinear um projeto experimental.
Em 1913, Norber Wiener, que naquela época tinha dezenove anos e já
possuía um doutorado em filosofia defendido na Universidade de Harvard, foi
a Cambridge trabalhar com Bertrand Russell. Bartlett confiou seu caderno de
pesquisas ao jovem e Wiener sugeriu o método experimental que haveria de
tornar Bartlett famoso: o método de reprodução serial do "escândalo russo". A
técnica consistia em usar seqüências de percepção com algum elemento
faltando ou acrescentado a um padrão, tomando nota, em seguida, de como
os observadores "elaboravam um projeto terminal antes de chegar a ele e
como relatavam ter visto detalhes que, na verdade, não estavam presentes
ali" (Bartlett 1958, p. 142). Essa pesquisa o capacitou a demonstrar
conclusivamente a organização ativa da percepção por parte daquele que
percebia, mas ela estava projetada de tal modo que jamais poderia descobrir
ou avaliar as influências sociais que dirigem a atenção.
Bartlett tornou-se um grande elaborador de experimentos. Temos
conhecimento de como eles se tomaram cada vez mais rigorosos, sutis e
sujeitos a uma classificação objetiva. É bem verdade que o projeto de
pesquisa enfocava o processo de convencionalização, mas a hipótese original
de Rivers sobre a influência institucional jamais pôde ser testada. O rigor
experimental exigia que as diferenças particulares do interesse emocional que
afetava cada indivíduo fossem estritamente excluídas. A dimensão social da
experiência era afastada dos sujeitos da pesquisa. Broadbent, que registrou a
comunicação de Bartlett no Dictionary of National Biography (1970), observou
que a contribuição especial desse autor à psicologia consistiu em mostrar que
a percepção e a lembrança são controladas por algum processo sensível aos
propósitos e interesses daquele que percebe. Entretanto, todas as ambições
que Bartlett exprimira anteriormente sobre a análise do processo seletivo
foram frustadas. Sua história é repleta de ironias. O entendido em memória
tinha conseguido esquecer seus próprios ensinamentos. Ele, que ensinava
que as intenções guiam a cognição, olvidou suas próprias intenções.
Procurando um sistema cibernético, teve a sorte extraordinária de conhecer o
futuro inventor da cibernética. Sempre estava acontecendo algo que
perturbava sua visão. Aquelas idéias, boas e frágeis, submergiram nas águas

104
do esquecimento à espera da próxima fase no cicIo das redescobertas.
Se examinarmos sua descoberta esquecida à luz de nossa prescrição
para que um fato seja bem-sucedido, descobriremos que ela já estava
condenada desde o primeiro requisito. Nunca houve e jamais existiu, desde
então, um modo de inserir sua percepção sobre os princípios seletivos
institucionalizados nas fórmulas aceitas da pesquisa psicológica. Os
instrumentos analíticos que Rivers legou a Bartlett tinham a consistência de
uma geléia. Aquelas idéias de Bartlett que foram bem-sucedidas exploravam
um conjunto já existente de instrumentos. Para levar adiante seu trabalho ele
não precisaria modificar profundamente o capítulo que C. S. Myers escreveu
sobre o método estatístico em A Textbook of Experimental Psychology (1911).
A análise da variação, já significativa em outros ramos da psicologia,
demografia, sociologia e economia, estava ali à mão, e tomava-se cada vez
mais sofisticada. Um instrumento bem instituído pode facilmente arruinar a
carreira de uma teoria que não consegue empregá-lo. Um método unificador
bem conectado pode descartar uma idéia que não depende de sua fórmula já
autorizada. Em nível profissional restrito a contribuição de Bartlett foi
completamente positiva. No entanto, a perda de sua percepção inicial sobre o
controle social da cognição foi contraprodutiva para nossa compreensão da
cognição, bem como do tecido social.
Quem sustentaria seriamente que é errado para a sociologia tentar
desenvolver uma abordagem sistemática a fatores sociais que influenciam a
cognição? Os pressupostos que corroboram nossa teorização sociológica se
impõem de maneira um tanto pesada a esse tópico para que ele seja posto de
lado como algo trivial. Parece bastante razoável que as disciplinas aplicadas,
tais como a pesquisa de mercado, reflitam sobre as conexões entre as
atitudes e as pressões sociais. Parece até mesmo razoável que os
economistas deixem as motivações a outros especialistas − mas a quem, a
não ser os sociólogos? Afinal, trata-se do esquecimento socialmente
estruturado. O ônus da prova recai sobre aqueles que sustentam que existe
uma vasta quantidade de trabalho sobre este tema. Se o problema é bem
conhecido, não estão sendo dados passos ativos no sentido de o remediar.
Uma pesquisa de pouco fôlego que liga um fator social a uma espécie de viés
não se qualifica e muito menos uma pesquisa que mostre espaços locais

105
lacunosos, em se tratando da cognição. É bem verdade que existe muita
investigação sendo feita sem um esquema teórico bem fundamentado. Muitas
pesquisas embarcam nesse mesmo problema, sem identificar um sistema
sociallimitado, do mesmo modo que Merton identificou um sistema de
organização da ciência e, enquanto antropólogo, identificou um grupo social.
A teoria em questão, falida, procuraria conectar de maneira sistemática a
ordem social com os processos cognitivos de seus membros.
Um único termo resume todas as qualidades que possibilitam que uma
especulação se firme e então escape ao esquecimento: o princípio da
coerência. É essencial empregar a mesma metodologia entrelaçada que
mantém unidos outros blocos de atividade científica. Tendo isto assegurado,
muito mais coisas serão acrescentadas; os pesquisadores, em nível
individual, saberão como ratificar suas reivindicações particulares e como
atrair colaboradores para uma ação coletiva; saberão o que pode ser deixado
de lado, com toda segurança, e o que precisa ser lembrado.
O princípio da coerência não se satisfaz com um dispositivo puramente
tecnológico e cognitivo. Ele também tem de basear-se em analogias com a
natureza, já aceitas. Isto significa que ele precisa ser compatível com os
valores políticos predominantes, eles próprios naturalizados. A ciência do
século XIX recebeu grande estímulo para a pesquisa sempre que os cientistas
enxergavam em seu trabalho uma analogia global que se combinava com a
natureza. Inevitavelmente, se parecer que a analogia combina com a
natureza, isto se deve ao fato de que a analogia já está em uso para que se
possam firmar pressupostos políticos dominantes. Não é a natureza que
opera a combinação, mas a sociedade. A teoria de Ernst Haeckel segundo a
qual a árvore da vida (Gould 1981, p. 114) poderia ser lida a partir do
desenvolvimento embrionário de formas mais elevadas levou a uma ampla
experimentação especulativa com a idéia da "recapitulação", aquilo que Gould
denominou uma das idéias mais influentes do final do século XIX (1981).
Gould nota que Freud e Jung eram recapitulacionistas convictos e que
Herbert Spencer emprestou sua autoridade à colocação de que "os traços
intelectuais dos incivilizados [...] são os tratos recorrentes nos filhos dos
civilizados [...] o corpo e a alma das mulheres são fileticamente mais antigos e
mais primitivos [...] enquanto o homem é mais moderno" (Gould 1981, pp. 89-

106
90). Se Rivers alcançou grande sucesso devido a seu modelo colonial de
controle psíquico, e se Bartlett negligenciou o projeto de identificar as
pressões sociais sobre a cognição do homem moderno, o sucesso obtido por
um deles e o desvio da intenção do outro podem ser explicados pelo poder de
uma metáfora naturalizante e predominante. A metáfora do progresso
evolucionista na natureza era tão apropriada que qualquer pesquisa nela
baseada poderia reivindicar os benefícios de uma coerência geral.

107
 8

AS INSTITUIÇÕES OPERAM CLASSIFICAÇÃO

Quando as instituições operam classificações para nós, parece que

perdemos parte daquela independência que, concebivelmente, poderíamos
ter tido. Enquanto indivíduos, possuímos todos os motivos para nos
contrapormos e resistirmos a esse pensamento. Vivendo juntos, assumimos
uma responsabilidade individual que se estende a todos os membros da
comunidade. Assumimos a responsabilidade por nossos atos e ainda mais
voluntariamente por nossos pensamentos. Nossa interação social consiste em
boa parte em comunicarmos uns aos outros o que estávamos pensando
naquele determinado momento e em censurarmos os pensamentos
equivocados. Com efeito, é assim que construímos as instituições, amoldando
nossas idéias e as dos outros em um formato comum de tal modo que
possamos provar nossa correção simplesmente por meio das cifras que
revelam uma aquiescência independente. A tal ponto esta reivindicação à
independência intelectual é reconhecida como base de nossa vida social, que
a filosofia moral toma uma posição exatamente aí. Por isso é tão repugnante
o conceito de Durkheim, segundo o qual o grupo social age como uma única
mente.
Aqui o julgamento da história encobre um paradoxo. Quanto mais se
demonstra que um pensador influente vem repetindo os lemas favoritos de
sua época, mais severamente ele será denunciado por esse mesmo motivo
pela próxima geração. Sua altissonante grandeza não passava de um simples
eco do que todo mundo estava dizendo. Ele não era um original,
simplesmente copiava. Ele deveria ter-se contraposto à sua época. Não
passava de uma simples flauta, um instrumento passivo no qual o espírito de
seu tempo soprava sua balada. O desprezo é revestido particularmente de um
julgamento moral; não depunha a seu favor o fato de aderir passivamente às
últimas mudanças da opinião sobre a escravidão, a insanidade, a eugenia ou

108
o império colonial. É a postura de superioridade moral mais fácil de se adotar
porque a crítica das instituições do passado está ajudando as estruturas
institucionais nascentes da época desse autor a estruturar sua própria defesa
contra o passado. Esta é a crítica marxista à razão, que resulta
freqüentemente em relativismo histórico. Cada período é marcado por seu
próprio estilo de pensamento, ajustado às preocupações da classe dominante.
Em cada período, uma determinada história do gênero humano abafa versões
múltiplas e contraditórias. No mesmo espírito crítico, Michel Foucault, em sua
arqueologia do pensamento ocidental, atacou todas as instituições
significativas, demonstrando como elas aprisionavam as mentes e os corpos
em camisas-de-força (1970). Ele demonstrou como o pensamento é
transferido diretamente para as instituições ou vice-versa, e como as
instituições passam por cima do pensamento individual e adaptam a forma do
corpo a suas convenções.
Uma instituição, entretanto, não pode ter propósitos. Já vimos isto nas
críticas do ensaio de Fleck sobre a gênese de um fato. Somente os indivíduos
podem intentar, planejar conscientemente e elaborar estratégias oblíquas.
Para que o insight de Foucault retenha seu vigor é necessário que ele seja
elevado a um novo patamar. No estágio da pertinência, quando a soberania
espúria de um estilo de pensamento do passado é demonstrado, a opinião
crítica perde seus fundamentos, a menos que possa encontrar um modo de
distinguir a influência do atual estilo de pensamento sobre seu próprio
pensamento e ainda justificar seus próprios julgamentos. As instituições
dirigem sistematicamente a memória individual e canalizam nossas
percepções para formas compatíveis com as relações que elas autorizam.
Elas fixam processos que são essencialmente dinâmicos, ocultam a influência
que eles exercem e suscitam emoções relativas a questões padronizadas e
que alcançam um diapasão igualmente padronizado. Acrescente-se a tudo
isso que as instituições revestem-se de correção e agem no sentido de que
sua mútua corroboração flua por todos os níveis de nosso sistema de
informação. Não é de admirar que elas nos recrutem facilmente para que nos
juntemos à sua autocontemplação narcisista. Quaisquer problemas sobre os
quais tentemos refletir são transformados automaticamente nos próprios
problemas organizacionais dessas instituições. As soluções que elas

109
oferecem provêm unicamente da limitada gama de sua experiência. Se a
instituição é daquelas que dependem da participação, à nossa frenética
interrogação ela responderá: "Mais autoridade!". As instituições têm a patética
megalomania do computador, cuja única visão do mundo é seu próprio
programa. Para nós, a esperança de uma independência intelectual está na
resistência e o primeiro passo necessário na resistência está em descobrir
como o controle institucional é imposto à nossa mente.
A teoria social de Max Weber e a de Durkheim ilustram respectivamente
as vantagens mistas de se deixar as instituições operar suas próprias
classificações (Weber) e as dificuldades de inspecionar como elas o fazem
(Durkheim). Weber exerceu mais influência do que Durkheim. Ele estabeleceu
os termos para que se pudesse pensar sobre o modernismo e o
pósmodernismo. Seu sucesso se deve principalmente ao amplo quadro no
qual sintetizou aquilo que já era o pensamento de sua geração. Ele ofereceu
aos intelectuais de sua época uma visão da história de outras grandes
civilizações em termos das próprias instituições familiares desses mesmos
intelectuais. Durkheim e Weber focalizaram sua investigação na racionalidade
e, especificamente, na relação entre idéias e instituições. Para ambos o
interesse principal era a emergência do individualismo enquanto princípio
filosófico. No caso de Durkheim a tarefa consistia em explicar a indagação
geral do comprometimento com a ordem social, isto é, a questão da
solidariedade, que é a mesma que a ação coletiva. Ele descobriu a resposta
na classificação compartilhada. O trabalho de Durkheim sobre a origem social
da classificação possibilita um método independente de auto-inspeção. Ele
proporciona uma técnica para a análise que poderia constituir-se em uma
prova contra a distorção institucional. Para Weber, a tarefa consistia em
explicar o predomínio de determinadas idéias e ideais em um determinado
estágio de desenvolvimento institucional. Estas observações já mostram que
Durkheim havia situado sua investigação em um nível mais elevado de
abstração. Na época de Weber, as opções intelectuais instituídas eram ou de
um tipo hegeliano de idealismo (difícil e implausível, dado o clima de opinião
existente na sociologia) ou de um tipo marxista de determinismo sociológico.
Ele escolheu um meio caminho entre o idealismo e o determinismo. Tendo em
vista sua monumental contribuição à compreensão da racionalidade e das

110
formas institucionais, não deixou a seus seguidores um método sistemático
que possibilitasse analisar essa relação com maior sutileza. Na realidade,
legou-Ihes muitíssimos problemas relativos ao que queria dizer realmente
com o espírito do protestantismo ou o espírito da época.
O modelo básico da sociedade em Weber é um equilíbrio entre os
diferentes setores institucionais. Sua principal explicação para a mudança é a
descrição das forças históricas que contribuem para o desequilíbrio. O
pensamento secular divide-se em dois setores, um deles dominado pelas
instituições do mercado e o outro pela burocracia. A racionalidade do mercado
caracteriza-se por um raciocínio prático, individual, em torno dos meios e dos
fins; a racionalidade burocrática é caracterizada pelo pensamento
institucional, isto é, pela abstração e o estabelecimento de uma rotina. A
dicotomia de Weber ainda domina a teoria política e conferiu um viés
inamovível a nossas maneiras habituais de refletir sobre as organizações (ver
Douglas 1986). Em se tratando da sociologia da religião, Weber estabelece
uma distinção entre a vida religiosa e a vida secular. Ele aparta o
comportamento secular do comportamento religioso, situando-o em um
compartimento institucional próprio. A classificação weberiana da religião
sempre segue a classificação tradicional dos papéis religiosos, que faz parte
da diferenciação regular, da vida real, das instituições religiosas. Um
pensador que classifique os fenômenos para que sejam examinados de
acordo com instituições conhecidas e visíveis poupa-se o trabalho de justificar
a classificação. Já é o esquema conceitual normal para aqueles que vivem e
pensam por meio de semelhantes instituições. Entretanto, ao proceder assim,
Weber nos propõe um intricado problema relativo à sociologia da religião.
Como a religião tem sido definida institucionalmente, e a secularização pelo
desengajamento da religião em relação às instituições, a secularização
implica nítida perda para a religião. No entanto, retirar a vida religiosa das
instituições seculares pode acontecer sem perda da fé de cada um. O ganho,
em se tratando da fé particular, e a perda da cerimônia pública não
acontecem necessariamente no mesmo processo, conforme assinalaram
muitos comentaristas. Ao abordar a história religiosa de Israel, China e Índia,
Weber emprega a estrutura institucional da sociedade ocidental. Isto lhe
possibilita recorrer ao nosso atual conceito de nossa experiência histórica em

111
vez de reportar-se a qualquer teoria causal da mudança. No panorama das
grandes civilizações cada uma delas começa em uma comunidade primitiva
(que continua não sendo examinada). Em seguida, todas elas, em diferentes
períodos, atravessam os mesmos estágios: o estágio feudal, no qual o
equivalente da nobreza se distingue dos equivalentes do campesinato e do
qual um setor comercial emergente acabará por desviar todo o sistema para
uma cena urbana. O início é revestido de sacralidade e pasmo; a urbanização
introduz os mercados, a intelligentsia, a burocracia, o sacerdócio e também os
grupos de párias. As instituições crescerão e convergirão para aquele ponto
que agora vivenciamos e deploramos. A história se conclui com o rasgar dos
véus, a perda do encantamento, o questionamento e o fim da legitimidade. A
inverossímil narrativa proposta por um pensamento institucional como este é
que a legitimidade sempre existiu sem ser questionada, onde quer que fosse.
Que outrora tenha havido um período de legitimidade inquestionável é uma
idéia que nossas instituições usam para estigmatizar os elementos
subversivos. Por meio desse esperto recurso passa a idéia de que a
incoerência e a dúvida é algo que acaba de chegar, juntamente com os
bondes e a luz elétrica; são intrusos nada naturais naquela confiança primeva
na pequenina comunidade idílica, porém é mais plausível que a história da
humanidade esteja repleta, desde o início, de pregos cravados nos caixões
locais da autoridade.
O pesar de Weber pela passagem da infância da humanidade é adoçado
pela exaltação. O movimento moderno em direção à liberdade intelectual
significa o desafio colocado por um mundo adulto, livre de sacerdócios, magia
e outras tiranias. Os novos medos, por mais aterrorizantes que possam ser,
são medos reais e não falsas superstições; eles acarretam responsabilidades
e privilégios reais e não ilusões. A alvorada dourada de Weber é uma
contrapartida ao mitológico livro de Frazer, O Ramo Dourado, e ao modelo
colonial da psique elaborado por River (1920). Se eles falavam em coro é
porque as mesmas instituições estavam operando seus pensamentos.
Na introdução à Ética Protestante (1905), Weber afirmou que havia lido o
mais que pudera para apresentar sua argumentação com o máximo de
clareza, mas desculpou-se por haver negligenciado a etnografia. No contexto
parece, com toda certeza, uma omissão bem menor. Como é que aquelas

112
pequeninas tribos exóticas, que tanto intrigaram Durkheim e Mauss, poderiam
apresentar qualquer relevância para seu tema? Aqui, mais uma vez, ele está
fazendo eco para aquilo que seus leitores sentem ser a verdade. Ele (e eles)
acreditam realmente que uma profunda divisão separa a experiência que
temos da sociedade daqueles povos que existem unicamente nos registros
dos exploradores, missionários e antropólogos. O mesmo acreditaram os
sociólogos desde então.
A crença é criada por uns dois rápidos acenos de mão. No primeiro
aceno Weber nos ensinou a encarar a sociedade em termos dos setores
institucionais que conhecemos; tais setores são povoados por sacerdotes,
juízes, intelectuais, elites, proprietários de terra, arrendatários e proscritos.
Nesse cenário os problemas da racionalidade são colocados como problemas
que apenas surgem com o crescimento e conflito dessas instituições. Assim,
aqueles povos cuja sociedade não diferencia claramente os juízes, os
sacerdotes, os proprietários de terras e outros setores não podem ser
relevantes para a história moderna. A Índia, a China e Israel são relevantes
porque sua história pode ser apresentada em termos de equilíbrio ou
desequilíbrio entre esses setores institucionais. Os aborígenes australianos e
os esquimós apenas escorregam entre as malhas da rede da investigação.
Passemos ao segundo aceno. O arcabouço hegeliano do modelo de
Weber pressupõe que a história das instituições do mundo registra a
constante evolução da autoconsciência. Benjamin Nelson (1981) apresenta
um sério e claro relato sobre os pressupostos weberianos da consciência
humana em desenvolvimento. Enquanto nosso interesse girar em torno do
interesse final, então haverá pouco a se ganhar do exame das fases iniciais
do movimento. Aqui oculta-se outra idéia convincente, isto é, o esnobismo do
mundo da escrita. Os povos que não registraram por escrito suas meditações
filosóficas não podem possuir princípios articulados que Ihes possibilitem
refletir sobre a ordem social.
Na qualidade de contemporâneo, Durkheim caiu em todas essas
armadilhas institucionais. Ele partiu da mesma distinção básica entre
primitivos e modernos, e também as encarou pelo emprego que elas fazem de
diferentes procedimentos mentais. Seria uma tolice sugerir que ele,
igualmente com sentimentos confusos, também não subscrevesse a idéia de

113
uma alvorada dourada da humanidade. Para ele, a graça salvacionista não
estava no interesse pela reconstrução das várias fases da evolução que se
desenrolaram do início até agora. Assim, sua teoria não é tão sobrecarregada
de pressupostos institucionalmente estabelecidos. Seu modelo evolucionista
apresenta apenas dois estágios: o estágio primitivo da solidariedade
mecânica, baseada em classificações compartilhadas, e o estágio moderno
de solidariedade orgânica, baseado na especialização econômica e na troca.
Se retirarmos as escoras evolucionistas da teoria de Weber, não sobra nada,
com exceção das séries hierárquicas de instituições. Se as retirarmos da
teoria de Durkehim, sobram-nos duas formas de comprometimento social,
uma delas cIassificatória e a outra econômica. Até mesmo Durkheim não
acreditava que a solidariedade classificatória estava associada unicamente a
estágios subdesenvolvidos da divisão do trabalho, pois dispensava muita
atenção às idéias estandartizadas do que é certo e do que é errado na
sociedade moderna.
Ler isoladamente As Formas Elementares da Vida Religiosa do restante
da obra de Durkheim é garantir sua compreensão equivocada, já que o
pensamento deste autor era um arco simples, no qual cada publicação
relevante era um pronunciamento necessário. Ele batia sempre na mesma
tecla, isto é, a perda da solidariedade classificatória. Deplorava a
impossibilidade de a substituir e as crises da identidade individual que
decorrem da ausência de classificações vigorosas que prestem apoio
publicamente compartilhadas e particularmente internalizadas. Durkheim
ensinou que as idéias publicamente padronizadas (representações coletivas)
constituem a ordem social. Reconhecia que o domínio que elas exercem
sobre o indivíduo varia quanto à força. Denominando-a densidade moral, ele
tentou medi-Ia e avaliar os efeitos de suas fraquezas. De acordo com
Durkheim, o método sociológico requer que as reações individuais sejam
tratadas como fatos psicológicos a ser estudados em um quadro de referência
da psicologia individual. Somente as representações coletivas constituem
fatos sociais e estes contam mais do que os fatos psicológicos porque a
psique individual é constituída por classificações socialmente construídas.
Como a mente já é colonizada, deveríamos pelo menos tentar examinar o
processo colonizador.

114
 Quando Durkheim escreveu com Marcel Mauss o ensaio sobre a
classificação primitiva (1903), aquilo que já era uma convicção a longo prazo
(isto é, o ato de que a solidariedade se baseia em classificações
compartilhadas) começou a tomar-se um método. É verdade que Weber
relacionou estilos diferenciados de raciocínio com tipos diferenciados de
instituições e, portanto, é verdade que este é também seu programa. No
entanto, seus avisos de que o sagrado havia sido afugentado e que agora os
indivíduos permanecem em um território sem legitimação, bem como seu
tributo ao espírito da época, exerceram um efeito soporífico. A pesada tarefa
de classificar tipos de sistemas de classificação e as atitudes morais a eles
associadas mal foi encetada. Enquanto todos os demais adotavam posturas
institucionalmente prescritas sobre a modernidade, a perda da legitimidade, o
maravilhamento e a sacralidade, Durkheim e Mauss propunham analisar até
que ponto as classificações mundanas que empregamos são projeções da
estrutura social que participam da aura da sacralidade. O sagrado de que os
weberianos sentiam falta era uma mística impossível de se analisar. O
sagrado, para Durkheim e Mauss, eram classificações mais misteriosas e
ocultas do que compartilhadas, profundamente acalentadas e violentamente
defendidas. Isto não é tudo: esse conceito do sagrado é passível de análise.
Ao escrever sobre o sagrado Durkheim tentava averiguar como as
instituições operam a classificação. Não era seu pensamento que o poder
sagrado cintila como uma propriedade inerente às constituições e aos reis,
mas exatemente o contrário. Os povos que escolheu para representar as
formas sociais elementares não possuem constituições, reis ou qualquer
autoridade coercitiva superordenada. Para os australianos, o sagrado só pode
retirar seu poder de seu próprio consenso. Sua força coercitiva, que arma o
universo inteiro com tabus punitivos com o objetivo de reforçar o
comprometimento oscilante do indivíduo, baseia-se em classificações
existentes na cabeça desse mesmo indivíduo. Baseia-se essencialmente em
classificações que dizem respeito à divisão do trabalho. Assim, a teoria do
sagrado em Durkheim não diz respeito apenas a civilizações que
desaparecem mas também se refere aos modernos, já que nós temos uma
sociedade baseada na divisão do trabalho. O livro sobre o suicídio (1897) e o
desenvolvimento do conceito de anomia constituem a melhor demonstração

115
de que Durkheim esperava que aprendessemos sobre nós mesmos a partir
das sociedades etnográficas.
O programa de pesquisa de Durkheim inicia-se com a possibilidade de
que existe uma boa ou má adequação entre as classificações públicas e
privadas. Se a adequação é má, isto pode ocorrer por dois diferentes motivos:
o indivíduo pode rejeitar as classificações públicas e recusar a permitir que
elas exerçam qualquer domínio sobre seus próprios julgamentos ou pode
aceitar o mérito das classificações públicas, mas sabe ser incapaz de dar
conta dos padrões esperados. Finalmente as classificações públicas podem
ser relativamente coerentes ou estar em estado de incoerência. De acordo
com Durkheim, essas relações entre o estado de espírito do indivíduo e as
expectativas padronizadas de sua sociedade têm sido muito consideradas
pelos sociólogos como fontes de anomia, dando lugar a um comportamento
desviante. Com efeito, o conceito de anomia possui abundante literatura. No
entanto, o desvio geralmente não tem sido identificado pelo exame
sistemático das normas, mas pelos sinais de rejeição por parte da sociedade
principal. O desvio que resulta em mudança não é contado como anomia. Os
sociólogos têm demonstrado tendência para assimilar a complexa
argumentação do livro de Durkheim sobre o suicídio, bem como As Regras do
Método Sociológico para uma distinção, entre os de dentro e os de fora. O
programa de pesquisa é relativamente simples: observar os membros de um
grupo reclassificando seus membros desviantes, dando-Ihes o status de quem
está de fora. Em Classificação Primitiva os co-autores sugerem um programa
muito diferente. Aquilo que constitui o desvio não pode ser auferido enquanto
as dimensões da conformidade não forem delineadas. Para avaliar graus de
conformidade entre nós mesmos precisamos fazer a mesma contagem
meticulosa de categorias, verificando como o mundo físico transforma-se em
uma projeção do mundo social. Para nós é o mesmo que ocorre com os
esquimós e australianos. Precisamos usar o mesmo método de construir o
norte e o sul, a esquerda e a direita, todos eles repletos de padrões de
dominação, congregação e dispersão, não apenas para nós como também
para os chineses e os índios zuni.
É de se reconhecer que Durkheim jamais articulou semelhante programa
a moderna sociedade industrial. O estilo de pensamento de sua época

116
comemorava com tamanha ênfase a evolução social que ele só enxergava em
tomo de si a marca da modernização com o inevitável acompanhamento de
uma incoerência cada vez maior. Aceitava aquela idéia popular segundo a
qual o homem moderno escapou do controle das instituições, compartilhada
pela maioria de seus contemporâneos. Um discípulo que queira defender a
tese principal de Durkheim, ainda que hesitando em aplicá-Ia aos modernos,
pelo menos dispõe do método deste autor como um instrumento para a
descoberta de nossas próprias representações coletivas. O grande triunfo do
pensamento institucional é tomar as instituições completamente invisíveis.
Quando os grandes pensadores de uma determinada época concordam que
os dias atuais não se assemelham a nenhum outro período e que um grande
abismo nos separa de nosso passado, temos um primeiro vislumbre de uma
classificação compartilhada. Como todas as relações sociais podem ser
analisadas como transações de mercado, a penetração deste mesmo
mercado alimenta em nós, com grande sucesso, a convicção de que
escapamos dos antigos controles institucionais, que não se referiam ao
mercado, e conquistamos uma liberdade nova e perigosa. Quando também
acreditamos que somos a primeira geração que não é controlada pela idéia do
sagrado e a primeira na qual seus componentes se vêem cara a cara uns com
os outros enquanto indivíduos reais e que, em conseqüência, somos os
primeiros a alcançar uma ampla autoconsciência, então existe,
incontestavelmente, uma representação coletiva. Ao reconhecer este fato,
Durkheim teria de admitir que a solidariedade primitiva, baseada numa
classificação compartilhada, não se perdeu completamente.
Para analisarmos nossas próprias representações coletivas deveríamos
relacionar aquilo que é compartilhado em nosso equipamento mental com
nossa experiência comum em relação à autoridade e ao trabalho. Para saber
como nos contrapormos às pressões classificatórias de nossas instituições,
gostaríamos de iniciar um exercício classificatório independente. Infelizmente
todas as classificações de que dispomos para pensar são pouco originais,
juntamente com nossa vida social. Para pensarmos sobre a sociedade temos
à mão as categorias que empregamos como membros da sociedade, que
dialogam uns com os outros sobre nós mesmos. Essas categorias de ator
funcionam em todos os níveis possíveis. No topo se situariam as regras

117
sociais mais gerais e, na base, as mais particulares. Quando tentamos
designar itens a esse nível básico de classificações sociais gerais, mínimas,
poderemos surpreender-nos pensando em situações domésticas e
enumerando os papéis das crianças, dos adultos, dos homens e das
mulheres. Partindo desse ponto, reproduziremos automaticamente o esquema
de autoridade e a divisão do trabalho no lar, mas será muito diferente se um
indiano ou um americano estiver pensando, conforme observou com muita
sagacidade Ravindra Khare, antropólogo indiano que ensina nos Estados
Unidos (Khare 1985, p. 43). Poderemos também começar abordando os
papéis desempenhados por aqueles menos envolvidos na organização social,
os vagabundos, por exemplo, e nos deslocarmos da periferia para os centros
de influência. Poderemos ainda começar pelos bebês e subirmos na estrutura
etária. Em cada caso adotaremos as categorias usadas pelos nossos
administradores para recolher impostos, operar recenseamentos da
população e avaliar a necessidade de escolas ou prisões. Nossas mentes já
estarão percorrendo as velhas trilhas. Como é possível pensarmos sobre nós
mesmos na sociedade a não ser usando as classificações estabeleci das em
nossas instituições? Se nos voltarmos para os vários cientistas sociais
verificaremos que suas mentes estão ainda mais profundamente cativas.
Seus objetos de estudo se inserem em categorias administrativas, nas quais a
arte está separada da ciência, o afeto da cognição, a imaginação do
raciocínio. Tendo em vista fins de controle jurídico e administrativo,
encontramos pessoas rotuladas de acordo com níveis de capacidade e
verificamos que o pensamento está classificado como racional, insano,
criminoso e criminosamente insano. A tarefa de classificação, que já é
realizada por nós, é executada como um serviço para profissões instituídas.
Ao mesmo tempo em que as instituições produzem rótulos, existe um
feedback que se refere ao conceito de auto-realização, enunciado por Robert
Merton. Os rótulos estabilizam o fluxo da vida social e até mesmo criam, até
certo ponto, as realidades a que eles se aplicam. Ian Hacking abordou a
relação entre o rótulo e a realidade a partir de pistas sugeri das pelo estudo
de Michel Foucault sobre a "constituição dos sujeitos". A este processo
Hacking denomina "a construção da pessoa", ao rotulá-Ias e ao assegurar, de
várias maneiras, que elas se conformarão aos rótulos (1985). Trabalhando

118
com as estatísticas do século que focalizavam o desvio e o controle dos
desviantes, ele sugere que a construção das pessoas é de origem recente. O
antropólogo inclina-se imediatamente a contestar. As pessoas sempre
rotularam umas às outras, com as mesmas conseqüências − os rótulos
pegam. Hacking, porém, deve estar com razão ao acrescentar que "a mera
proliferação de rótulos durante o século XIX pode ter engendrado, de modo
vasto, mais tipos de pessoas do que o mundo até então conhecera." Uma
verdadeira avalanche de cifras começou a surgir nas agências
governamentais que se dedicavam à estatística na Europa por volta de 1820.
O exercício da contagem, uma vez iniciado, gerou milhares de subdivisões.
Com a mesma velocidade com que novas categorias médicas, que até então
não haviam sido imaginadas, ou novas categorias criminais, sexuais ou
morais foram inventadas, novos tipos de pessoas apresentaram-se em hordas
para aceitarem os rótulos e viverem de acordo com eles. A receptividade a
novos rótulos sugere uma extraordinária presteza a se encaixar em novos
nichos e a deixar que o conceito do eu seja redefinido. Não é como a
nominação que, de acordo com os filósofos nominalistas, cria uma versão
particular do mundo, ao distinguir certo tipo de coisas, por exemplo, dar nome
às estrelas, colocando algumas em primeiro plano e deixando outras
desaparecer de vista. Trata-se de um processo muito mais dinâmico, pelo
qual nomes são enunciados e, sem demora, emergem novas criaturas que a
eles correspondem.
A colocação de Hacking é que as pessoas não recebem simplesmente
um novo rótulo e voltam a adquirir proeminência, mas ainda se comportando
como se comportariam caso levassem esse rótulo ou não. As novas pessoas
se comportam de maneira diferente de seu comportamento no passado.

Elaborando a diferença entre as pessoas e as coisas, diremos que aquilo

que os camelos, as montanhas e os micróbios estão fazendo não
depende de nossas palavras. O que acontece com os bacilos da
tuberculose depende se os matamos com a vacina BCG, mas não
depende da maneira como os descrevemos [...] é a vacina que mata, não
nossas palavras. A ação humana é mais estreitamente ligada à disciplina
humana do que a ação bacteriana (Hacking 1985. p. 13).

Hacking está estabelecendo uma distinção entre o efeito da descrição

119
sobre os objetos inanimados e o efeito dos nomes sobre os seres humanos. A
aplicação de injeções pode matar os micróbios: "as possibilidades para os
micróbios são delimitadas pela natureza, não pelas palavras." O contraste,
porém, não é tão claro, pois não são as palavras que fazem as coisas para as
pessoas. O rótulo não é motivo para que elas modifiquem sua postura e
recomponham seus corpos. A aplicação de injeções tóxicas também poderia
matar as pessoas e os micróbios não são menos receptivos às palavras do
que os seres humanos. Tendo em vista uma comparação justa, o processo de
rotulação, em ambos os casos, faz parte de uma ação coatora mais ampla e
as plantas, os animais e os micróbios reagem ainda mais veementemente do
que os seres humanos. É bem verdade que o bacilo pode morrer, mas, em
um período muito curto, surgem novas cepas, não para se conformarem com
os rótulos, mas para os desafiarem. Surgem milhões de novos bacilos, jamais
imaginados, mas imunes aos ataques desfechados contra eles e que
recorrem a antigos rótulos. Do mesmo modo que os pervertidos sexuais, os
histéricos ou os maníaco-depressivos, os seres vivos que interagem com os
seres humanos transformam-se para se adaptar ao novo sistema
representado pelos rótulos. A diferença real pode ser que a vida fora da
sociedade humana transforma-se, afastada dos rótulos, em atitude de
autodefesa, enquanto a vida na sociedade humana transforma-se,
aproximando-se dos rótulos, na esperança de obter alívio ou vantagens.
O mérito especial de se chamar a atenção para a receptividade aos
nomes consiste em convidar os filósofos a modificar seu enfoque. Em vez de
se concentrar na nominação como um modo de indicar determinados itens,
sistemas completos de conhecimento são esclarecidos, mediante a
abordagem de Foucault. A relação entre as pessoas e as coisas que elas
nomeiam jamais é estática. Conforme diz Nelson Goodman, a relação ocorre
no interior de um sistema que evolui (1978). A nominação é apenas um
conjunto de inputs; ela se situa na superfície do processo de classificação. A
interação que Hacking descreve dá voltas e vai das pessoas que fazem as
instituições para as instituições que operam as classificações, para as
classificações que acarretam ações, para as ações que buscam nomes e para
as pessoas e outras criaturas vivas que reagem à nominação de modo
positivo ou negativo.

120
 Tendo aceitado que as pessoas classificam, também podemos
reconhecer que sua classificação pessoal possui algum grau de autonomia.
As comunidades classificam de maneira diferente. Conforme já vimos, as
instituições sobrevivem atrelando todo o processo de informação à tarefa de
se afirmarem. A comunidade instituída bloqueia a curiosidade pessoal,
organiza a memória pública e impõe heroicamente a certeza ou a incerteza.
Ao delimitar suas próprias fronteiras, ela afeta todos os níveis inferiores de
pensamento de tal modo que as pessoas se dão conta de suas próprias
identidades e classificam umas às outras por meio da afiliação à comunidade.
Como ela usa a divisão do trabalho como fonte de metáforas no intuito de
afirmar-se, o autoconhecimento e o conhecimento que a comunidade tem do
mundo deve passar por mudanças quando a organização do trabalho muda.
Quando ela alcança um novo nível de atividade econômica, novas formas de
classificação devem ser conceituadas, mas as pessoas não controlam
individualmente a classificação. Trata-se de um processo cognitivo que as
envolve da mesma maneira com que elas são envolvidas com as estratégias
e resultados finais do cenário econômico na constituição da linguagem. As
pessoas, individualmente, fazem escolhas no interior das classificações. Algo
mais governa suas escolhas, isto é, alguma necessidade de uma
comunicação mais fácil, um impulso para um novo enfoque, tendo em vista a
precisão. A mudança será uma réplica à visão de um novo tipo de
comunidade.
Por exemplo, por que motivo os vinhos tiveram seus rótulos subitamente
modificados? Os fregueses do Chesse Cellar, em Evanston, selecionam
agora seus vinhos de acordo com os nomes das variedades de uva. Será esta
uma escolha autêntica? Será que algum restaurateur tomou a decisão de não
mais oferecer os vinhos de Bordeaux, Bourgogne, Loire ou Reno, St. Emilion
ou Sauterne? O que significa para a teoria da classificação que os fregueses
agora estejam solicitando o Zinfandel, o Gamay e o Sauvignon, embora o
vinho possa proceder de Bordeaux?
A mesma moda deu novo nome aos tecidos. Eles costumavam ser
classificados pelos nomes dos lugares de sua proveniência: o xantungue e o
crepe da China vinham da China, o paisley, de Paisley, a popelina, de
Avignon, a cambraia, de Cambrai, a Iila, de Lille, o cashmere, da Caxemira, a

121
seda de Macclesfield, de Macclesfield. Agora eles são rotulados como
algodão puro, seda pura, lã pura, náilon, poliéster ou rayon. Os sinestes de
ouro e de prata baseiam-se em seu lugar de origem, mas hoje o simples peso
muitas vezes nos diz mais. Os livros de zoologia destinados às crianças ainda
classificam as aves e os animais por regiões, as enciclopédias de mitologia
apresentam os mitos como provenientes de Grécia, Roma, da orla celta ou da
Índia. A estatística global, um sofisticado exercício interpretativo, ainda em
sua infância, recorre à abordagem do atlas mundial. Na Bíblia os rótulos
judeu, nazareno ou samaritano diziam muito sobre a pessoa. Agora, porém,
as classificações baseadas na constituição genética e status educacional,
psiquiátrico ou ocupacional fazem uma diferença. Lawrence Rosen expressou
claramente o contraste no conceito da pessoa como uma identidade
negociada no âmbito de uma comunidade. No Marrocos, a identidade social
começa com a idéia do lugar, não simplesmente o lugar de origem, mas
também a soma total das negociações e redes espacialmente delimitadas que
uma pessoa estabeleceu.

Uma parte muito considerável do caráter de um indivíduo é constituída

pelo meio social do qual ele retira sua formação. Para os marroquinos, as
regiões geográficas são espaços habitados, domínios nos quais as
comunidades se organizam para ganhar a vida e forjar um grau de
segurança [...] seu principal enfoque está na identidade das pessoas in
situ porque o próprio lugar é um contexto social através do qual o
indivíduo acostuma-se aos meios de criar um espaço vivido. Estar ligado
a um lugar significa, portanto, não só ter um ponto de origem, mas
também possuir aquelas raízes sociais, aquelas realizações humanas
que são distintivas para o tipo de pessoa que alguém é (1984, p. 23).

Em outra passagem, Rosen contrasta esta visão da pessoa como alguém

que tem raízes em um grupo e em um lugar com uma visão moderna.

Assim, quando um americano pode, antes de mais nada, querer situar

um outro, perguntando o que ele faz (isto é. a que ocupação se dedica)
porque tal informação transmite todo um conjunto de implicações para as
atitudes econômicas, sociais e políticas, no Marrocos a principal
indagação é "onde estão suas origens?", pois é essa informação que,
inicialmente, transmite um grau de previsibilidade sobre os tipos de laços
possíveis de se estabelecer com esse homem.

122
 Alguma coisa acontece dentro de nossas cabeças quando um diferente
tipo de organização tornou obsoletas as antigas classificações segundo os
lugares. A mudança não é uma escolha proposital ou consciente. As
instituições ocultam sua influência de tal maneira que mal notamos qualquer
mudança.
Uma dessas modificações do pensamento se acha registrada na
trajetória do Dictionnaire Universal du Commerce, de Savary des Bruslon.
Savary era um funcionário da real alfândega, no reinado de Luís XIV. Seu
dicionário do comércio foi a primeira tentativa de sistematizar o conhecimento
acumulado pelos mercadores, produtores, funcionários do governo e
consumidores. A partir dela, William Reddy tenta compilar "a paisagem mental
do comércio têxtil no início do século XVllI" (Reddy 1986). "Editado pela
primeira vez entre 1723 e 1730 e reeditado, pirateado e traduzido pelo menos
mais seis vezes, entre 1741 e 1784," obteve um sucesso inicial extraordinário,
mas, por volta de 1784, a nova edição era pouco mais do que uma
inconsistente colcha de retalhos, tantas haviam sido as revisões. Tantas
coisas aconteceram em 43 anos que se necessitava de um dicionário
completamente novo, organizado de acordo com um novo esquema racional,
correspondente às mudanças ocorridas no comércio e na manufatura. No
entanto, às vésperas da revolução, uma tal mudança era impensável.
Para escrever esses documentos cIassificat6rios como guias e
dicionários, as instituições que estão a postos operam elas mesmas as
classificações. Para descrever os meandros do comércio têxtil no século
XVIII, Savary necessitou toda a perícia de um entendido. Toda pessoa que se
dedicava ao comércio exercia um conhecimento complexo, focalizado na
comunidade, baseado nos nomes dos lugares, das guildas e dos selos graças
aos quais seus produtos podiam ser reconhecidos e ter sua qualidade
garantida.
Após a revolução fracassaram várias tentativas no sentido de editar e
atualizar um dicionário até 1837, quando Guillaumin Publishers lançou um
novo dicionário, escrito por uma grande equipe de professores, comerciantes
e banqueiros. Após 50 anos de experiência com o livre comércio, a
regulamentação já não se apresenta mais como um problema: "nada se
interpõe entre o produtor e o comprador; o próprio processo de produção é,

123
portanto, a única possível fonte de distinções para determinar o que é um
tecido". A essa altura as guildas já não existiam mais. Os resultados que elas
garantiam e que constituíam a principal preocupação de Savary foram
substituídos no dicionário por processos, materiais e custos, organizados
alfabeticamente. Novas categorias foram designadas e páginas e mais
páginas são dedicadas às matérias-primas, às plantas, a seus lugares de
origem e à fibra (suas propriedades químicas e mecânicas e o estágio de sua
transformação em fio). Algumas categorias de tecido foram ampliadas; há
menos a se dizer a respeito de variedades específicas de tecido. A produção
constitui a principal preocupação. Reddy descreve o dicionário de 1837 como
uma imensa tarefa de reelaboração do pensamento. O próprio conceito de
mercadoria havia mudado e cada mercadoria específica usada na Europa
tinha de ser concebida novamente. À medida em que Reddy analisa as
diferentes categorias nos dois dicionários, ele põe a nu um determinado tipo
de mudança na economia. A fabricação do tecido há muito foi desligada das
instituições do antigo regime. Já não corresponde mais ao gosto, no trajar, de
uma sociedade estratificada, nem às regulamentações e privilégios de um
corpo de tecelões e comerciantes urbanos, nem aos hábitos de produtores
camponeses que trabalham no interior, nem aos métodos operacionais do
governo em Versalhes. As instituições da indústria têxtil alcançaram um nível
de organização tal que um dicionário pode organizar uma lista de seus
processos e materiais independentemente daqueles pertencentes ao setor
manufatureiro de uma economia de mercado.
E o que dizer do comércio de vinhos franceses? Foi a indústria de vinhos
da Califórnia, seguindo semelhantes processos de industrialização, que forçou
de tal modo a mudança da nomenclatura que a abordagem da classificação
do vinho, em forma de atlas, que funcionou bem na Europa, já não é mais
apropriada. Os dois diagramas a seguir mostram a diferença. Seis dos mais
renomados produtores de Bordeaux e seis dos mais ambiciosos produtores
de vinhos do Vale de Napa, na Califórnia, foram escolhidos para se comparar
um com o outro, não apenas quanto à qualidade de seus vinhos mas também
no que se refere à escala. Do lado francês, a escala da produção vai de 3750
a 30000 caixas por ano. Alguns estabelecimentos vinícolas da Califórnia
produzem acima de 1.000.000 caixas anualmente, mas não é difícil

124
emparelhar-se com a escala francesa de produção. Isso demonstra que a
escala não constitui uma diferença decisiva na mudança a ser descrita.
A produção californiana é altamente diferenciada. Cada estabelecimento
vinícola produz uma grande variedade de vinhos, cada um de uma diferente
uva, enquanto os produtores franceses tendem a especializar-se em um ou
dois vinhos e em uma mistura de uvas.
Na classificação francesa o fator geográfico é proeminente. Pode-se
começar afirmando que Bordeaux é uma região da França; no território de
Bordeaux existem regiões menores (Médoc, St. Emilion, Graves, Côtes); os
círculos concêntricos focalizam os chateaux. Surge então um princípio de
qualidade. Médoc tem uma classificação baseada no preço médio alcançado
pelo vinho ao longo dos cem anos anteriores a 1855. É fora de dúvida que
essa classificação identificava a terra mais apropriada aos vinhedos. A
classificação de acordo com a qualidade reconhece a primeira, a segunda, a
terceira e a quarta safra e, na base da escala, está um Cru Bourgeois. Abaixo
desse nível situam-se safras sem classificação. Seguindo esse critério de
qualidade, o chateau é considerado não tanto uma propriedade rural quanto
uma certa marca, de cuja reputação o proprietário é extremamente zeloso.
Como os proprietários do Médoc herdaram sua posição hierárquica da
classificação de qualidade efetuada em 1855, eles estão sujeitos a padrões
auto-impostos. Em St. Emilion, a qualidade é verificada por um comitê; alguns
dos chateaux mais famosos, os Premiers Grands Crus, têm de renovar seu
direito a um posto mais elevado na classificação a cada dez anos. Outros, os
Grands Crus, têm de submeter cada safra aos provadores de vinho. Nos dois
casos, a grande preocupação em se manter a qualidade e em se manter um
nome assemelha-se à preocupação, nesse mesmo sentido, das guildas de
tecidos. E, a exemplo das guildas, cada chateau fabrica seu próprio produto.
Dar o nome ao vinho, segundo a região e o chateau, significa condensar uma
informação que só pode ser desvendada por quem é conhecedor do assunto.
O nome traz em si um processo que já foi experimentado, uma mistura
tradicional de uvas, um solo, o declive de um vale e um clima. Ele desafia
qualquer outra racionalização. E, a exemplo das guildas de tecidos, é uma
instituição monopolística que protege o produtor. Ela pertence a um sistema
de controle alfandegário e tributário. Na Califórnia, o chateau e os nomes

125
regionais não poderiam ser ligados aos vinhos sem violar um direito de
propriedade.

Foi esse um dos motivos pelos quais os vinhos da Califórnia só poderiam

denominar-se do tipo Bordeaux ou Bourgogne. Eles, porém, não se viram
tentados a estabelecer um vinho do tipo Vale de Napa. Com toda certeza
teriam tido condição de agir assim, se o vinho californiano tivesse sido
desenvolvido em um período anterior, antes da comercialização em larga
escala, abrangendo todo um continente, fizesse parte de seus objetivos.
Quem poderá afirmar se, a exemplo dos vinhos Bordeaux, seu produto teria
sido capaz de firmar uma identidade em tomo do Napa, inconfundível,
padronizada e, ainda assim, variada? Em vez disso eles escolheram, ou
foram levados a percorrer, a trilha da diversificação. Sua classificação baseia-
se no tipo de uva. Em nosso diagrama, dois estabelecimentos vinícolas usam,
cada um, três tipos de uva para três tipos de vinho. Um deles usa doze. A

126
amplitude da variedade dos tipos na indústria vinícola da Califórnia muito nos
diz a respeito da especialização de um estabelecimento vinícola.

Se acompanhássemos os métodos de vinicultura ou o tratamento do vinho

nos vários estágios ou as técnicas de engarrafamento e arrolhamento, a
mesma exibição de processos experimentais e a produção de tipos
especializados de vinhos seria colocada a nosso alcance. Surgiu aquilo que
Weber denominou um tipo de racionalidade pragmática, que envolve meios e
fins, orientada para o mercado. Cada estabelecimento vinícola está

127
procurando um espectro diversificado de vinhos especializados, em um
mercado altamente diversificado. The World Atlas of Wines (Johnson 1981),
que usa tão bem a questão do lugar para explicar os vinhos franceses, é tão
irrelevante para o cenário californiano quanto o dicionário de comércio de
Savary o era para descrever os têxteis franceses na estrutura pós-
revolucionário do século XIX, e pelos mesmos motivos. Os processos
industriais em larga escala são suas próprias instituições. Eles não podem ser
encaixados nos padrões de um controle local, da comunidade.
É assim que os nomes se modificam e é assim que as pessoas e as
coisas são remodeladas para se adequarem a novas categorias. Inicialmente
as pessoas são tentadas a sair de seus nichos devido às novas possibilidades
de se exercer ou evitar o controle. Em seguida elas elaboram novos tipos de
instituições, as instituições elaboram novos rótulos e os rótulos elaboram
novos tipos de pessoas. O próximo passo na compreensão de como
entendemos a nós mesmos consistiria em classificar tipos de instituições e
tipos de classificações que elas usam de maneira muito própria. É provável
que haja um tipo de processo classificatório distinto, que pertence a
instituições religiosas, além de outros tipos distintos, que se prendem a
instituições médicas, pedagógicas, militares e a outras instituições. Os
dicionários da indústria têxtil francesa mostram que as classificações que
emanam das instituições administrativas possuem uma base territorial,
enquanto aqueles que emanam das instituições manufatureiras focalizam a
produção. O que as classificações podem ou não fazer e a que objetivo elas
atendem é algo diferente, em cada caso que se apresenta. Uma classificação
de estilos classificatórios seria um primeiro passo positivo para se pensar
sistematicamente sobre os distintos estilos de raciocínio. Seria também um
desafio à soberania de nosso próprio estilo de pensamento institucionalizado.
A comparação das classificações como um índice de outras coisas que estão
acontecendo em nossa sociedade propicia uma pequena e provisória rota de
fuga do círculo de auto-referência. Podemos observar nossas próprias
classificações da mesma forma que podemos observar nossa própria pele e
nosso sangue em um microscópio. Podemos reconhecer as regularidades que
surgem em conjuntos inteiros de operações classificatórias do mesmo modo
que os gramáticos podem estudar as regularidades nas mudanças da sintaxe

128
e da fonética. Não existe nada autocontraditório ou absurdo em lançar um
olhar sistemático nas classificações que nós mesmos operamos. As
dificuldades lógicas começam quando tentamos desenvolver idéias, livres de
valor, sobre a boa sociedade. Tais dificuldades, porém, precisam ser
enfrentadas se não quisermos deixar nossas buscas mergulhadas em um
caldo de relativismo filosófico. Não é de modo algum objetivo deste livro
postular que devido ao fato de as instituições elaborarem uma parte tão
grande de nosso pensamento, não possa haver comparações entre diferentes
versões do mundo, e muito menos se pretende ensinar que todas as versões
são igualmente certas ou erradas.

129
 9

AS INSTITUIÇÕES TOMAM DECISÕES DE VIDA E MORTE

Uma idéia reconfortante, porém falsa, sobre o pensamento institucional

adquiriu recentemente certa aceitação. Trata-se do conceito de que as
instituições apenas realizam o pensamento rotineiro, de baixo nível, do dia a
dia. Andrew Schotter, que descreveu tão bem as instituições como máquinas
para pensar, acredita que as decisões de menor importância são
encaminhadas para um processamento institucional, enquanto a mente do
indivíduo fica livre para ponderar questões importantes e difíceis (Schotter
1981, p. 149). Não há motivos para se acreditar em tão benevolente isenção.
É mais provável que prevaleça o contrário. O indivíduo tende a deixar as
decisões importantes para suas instituições, enquanto se ocupa com as
táticas e os detalhes. Para demonstrar este fato é melhor reformular a
questão inicial.
Insistimos acima que é altamente improvável que as instituições
poderiam emergir, sem empecilhos, de uma uma situação momentânea de
interesses convergentes e de uma mescla, não especificada, de coerção e
convenções. A experiência, aliás vasta, nos mostra o quão facilmente elas se
fragmentam e entram em colapso. O que resta a ser explicado é como as
instituições começam a se estabilizar. Tornar-se estável significa assumir
alguma forma reconhecível. É admirável como as instituições passam a
apresentar tipos estáveis que podemos reconhecer em diferentes épocas e
circunstâncias. O fato de podemos falar de uma burocracia de complexidade
bizantina ou de que podemos reconhecer os instrumentos monetários sob
uma forma exótica é a prova da existência de tipos de instituições resistentes.
A economia institucional sugere por que uma determinada forma institucional
faz mais sentido para os indivíduos racionais em determinado entorno
econômico do que em outro. Ela não explica o processo mediante o qual a
instituição se mantém, bem como aquilo que a cerca, com suficiente

130
estabilidade para ser reconhecida pelo indivíduo que faz uma escolha
racional.
A teoria da informação chama particularmente nossa atenção para os
padrões divergentes. Ela pressupõe que para qualquer padrão toma-se
necessária uma base anterior de energia. Um padrão de determinada
complexidade, uma vez estabilizado, emprega menos energia do que aquela
de que se necessitava para fazê-lo existir. Vejamos, por exemplo, o que
acontece com o calor por debaixo de uma vasilha com água: decorre algum
tempo antes que a água comece a rodopiar e borbulhar. Se mais energia for
empregada, ela terá de ser usada por novos padrões de complexidade. Deve
existir algum meio de dissipar qualquer energia que se mostre excessiva em
relação àquilo que é necessário para manter o padrão (Prigogine 1980).
Acima e abaixo de certo ponto, o aporte extra de energia não conseguirá ser
absorvido por uma complexidade cada vez maior e haverá uma mudança
radical em todo o padrão. Por exemplo, a água se transformará em vapor.
Escrever sobre as instituições como padrões complexos de informação, como
faz Schotter, e pensar na relativa eficiência de seus canais de comunicação, a
exemplo do que faz O. E. Williamson, deveria fazer com que se levasse em
conta a quantidade de energia usada para estruturar determinado tipo de
instituição e como ela é distribuída em um padrão mais ou menos complexo.
A partir disso, chegar-se-ia a avaliar o volume de transações que essa energia
é capaz de manejar. Caso contrário a teoria da informação, na ciência política,
será meramente um objeto de decoração de vitrina, uma nova metáfora em
voga, que substituirá a metáfora funcionalista datada dos anos de 1950.
Qualquer instituição que vai manter sua forma precisa adquirir
legitimidade baseando-se de maneira muito nítida na natureza e na razão.
Então ela propiciará a seus membros um conjunto de analogias por meio das
quais se poderá explorar o mundo e com as quais se justificará a naturalidade
e a razoabilidade dos papéis instituídos, e ela poderá manter sua forma
contínua, identificável.
Assim, qualquer instituição começa a controlar a memória de seus
membros; ela os leva a esquecer experiências incompatíveis com aquela
imagem de correção que eles têm de si mesmos e traz para suas mentes
acontecimentos que apóiam uma visão da natureza que lhe é complementar.

131
A instituição propicia as categorias dos pensamentos de seus membros,
estabelece os termos para o autoconhecimento e fixa as identidades. Tudo
isto não basta. É preciso garantir o edifício social sacralizando os princípios
de justiça.
Esta é a doutrina do sagrado tal como é enunciada por Durkheim. Todos
os demais controles exercidos pelas instituições são invisíveis, mas não o
sagrado. De acordo com Durkheim, o sagrado deve ser reconhecido por estas
três características: em primeiro lugar, ele é perigoso. Se o sagrado for
profanado, coisas terríveis acontecerão. O mundo explodirá e o profanador
será esmagado. Em segundo lugar, qualquer ataque ao sagrado suscita
emoções em sua defesa. Em terceiro lugar, ele é invocado explicitamente.
Existem palavras e nomes sagrados, lugares, livros, bandeiras e totens
sagrados. Tais símbolos tomam o sagrado tangível mas, de modo algum,
limitam seu alcance. Firmado na natureza, o sagrado reluz a partir de pontos
proeminentes para defender todas as classificações e teorias que sustentam
as instituições. Para Durkheim o sagrado é essencialmente um artefato da
sociedade. É um conjunto necessário de convenções que repousam sobre
determinada divisão do trabalho e que, é claro, produz a energia
indispensável para esse tipo de sistema (Durkheim 1893). O sagrado oferece
um esteio no qual a natureza e a sociedade se equilibram, refletindo-se
mutuamente e mantendo aquilo que se conhece de cada uma delas.
Ninguém tem muitos problemas com este conceito do sagrado. Reflita-se
sobre os totens australianos e os emblemas sagrados dos reis medievais.
Porém, de modo inconsistente, o ensinamento de David Hume, segundo o
qual a justiça é uma virtude artificial, leva a muita confusão. O conceito de que
a justiça é uma construção social, necessária, apresenta um paralelismo
exato com o conceito que Durkheim tem do sagrado, mas Hume refere-se
claramente a nós, a nossas pessoas. Ele submete nosso conceito do sagrado
a um exame minucioso. Nossa reação defensiva contra Hume é exatamente
aquilo que Durkheim teria previsto. Não podemos permitir que nossos
preceitos de justiça dependam do artifício. Semelhante ensinamento é imoral,
constitui uma ameaça a nosso sistema social, com todos seus valores e
classificações. A justiça é aquela instância que firma a legitimidade.
Por este mesmo motivo é difícil pensar nela imparcialmente. Apesar de

132
uma ampla crença na moderna perda do mistério, o conceito de justiça ainda
permanece, até os dias de hoje, obstinadamente mistificado e recalcitrante à
análise. Se fosse o caso de pensarmos contra as pressões exercidas por
nossas instituições, este é o espaço mais difícil de se fazer essa tentativa,
pois énele que a resistência é mais forte. Em relação a isso, os antropólogos
ocupam uma posição privilegiada, pois eles registram muitas formas sociais
diversas, cada uma delas venerando seu próprio conceito de justiça.
O conceito das virtudes artificiais em Hume é fundamental para seu
programa cético (1739, 1751). Fazia parte de seu ataque todas as teorias de
conceitos inatos, quer se referissem à causalidade, lei natural ou propriedade
privada. Seu construtivismo radical faz dele exatamente o filósofo dos
antropólogos. Quando se trata da questão de encontrar estruturas lógicas na
natureza, Hume afirma que tudo que vemos são freqüências e, a partir delas,
criamos hábitos e expectativas. Quando se trata da justiça natural, tudo o que
podemos saber é que precisamos de interações regulamentadas; para
satisfazer a essa necessidade, desenvolvemos princípios. Do mesmo modo o
conceito de justiça não é a mesma reação natural que se tem em relação a
uma emoção ou a um desejo. Enquanto sistema intelectual, possui uma
espécie de naturalidade de segunda categoria, pois é uma condição
necessária para a sociedade humana. Elaborado precisamente com o objetivo
de justificar e estabilizar as instituições, esse conceito baseia-se em
convenções, exatamente de acordo com o mesmo sentido acima citado
encontrado em David Lewis (1969). Assim, nenhum único elemento da justiça
possui uma correção inata; para ser correto ele depende de sua generalidade,
de sua coerência esquemática e adequa-se a outros princípios gerais aceitos.
A justiça é um sistema intelectual mais ou menos satisfatório, cujo propósito é
garantir a coordenação de um determinado conjunto de instituições.
Se isto acabar se revelando ser logicamente incontestável e, ainda
assim, inaceitável para os filósofos que, por outro lado, são muito consistentes
no que se refere à lógica, enxergaremos nesse fato uma outra instância do
poder que tem o sagrado de suscitar uma defesa emocional. Por exemplo, o
filósofo vitoriano que editou com dedicação as obra Inquiry e Treatise, de
Hume, rejeitou sem a menor hesitação seu conceito de justiça, tratandoo
como uma aberração, como a travessura provocadora de um enfant terrible

133
L.A. Selby-Bigge achou que a argumentação de Hume em relação à justiça
era inábil, desajeitada, ininteligível e desnecessária: "Fica bem claro sua
pretensão de que essa argumentação fosse ofensiva" (Selby-Bigge 1893 p.
XXVIII).
A abordagem de Hume não nos permite recusar o nome de justiça a um
sistema simplesmente porque não se harmoniza com nosso sistema. Sob o
risco de parecerem preconceituosos, dificilmente os filósofos poderão descartar
todas as civilizações que precedem a nossa, considerando-as carentes de
julgamento moral. Em outros contextos eles não permitem uns aos outros
recorrer à intuição ou a um inefável senso de retidão. Quando Hercules Poiret
surpreendeu a Condessa Rossakoff com jóias roubadas, ela negou qualquer
justiça intuitiva inerente à propriedade privada: "Eis o que sinto: por que uma
pessoa deve possuir algo mais do que outra?" (Christie 1935). O problema, ao
se tentar defender um princípio imutável da justiça, não está no fato de que
todo mundo enxerga uma coisa auto-evidente. Regras que para nós,
modernos, hoje parecem monstruosamente injustas não chocavam nossos
ancestrais como sendo algo errôneo. A escravidão e a sujeição das mulheres
são vulneráveis aos mesmos argumentos que Hume empregou contra o direito
intuitivo à propriedade.
A posse já não é mais a questão política proeminente em nossos dias.
Nossas próprias instituições colocaram a igualdade como uma prioridade
suprema. Como seria o contrário, numa sociedade que dispersou os direitos à
propriedade privada entre acionistas e companhias de seguro e está
caminhando para uma organização vertical das profissões? Os segmentos
verticais necessitam recrutar e promover o talento: a igualdade de
oportunidades constitui sua condição necessária (Perkin 1969). As instituições
requerem que a igualdade de acesso seja incorporada aos princípios
fundamentais, legitimadores. Elas invocam a falta da igualdade para
deslegitimar os regimes rivais. Elas enumeram sociedades odiosas,
estratificadas segundo camadas horizontais, que se dispõem como uma
pirâmide, com seu topo. Este é, no entanto, outro modo de organizar,
recorrendo a outra energia e a outra base de comunicação, com seus próprios
princípios legitimadores apropriados.
Sempre que as nações ocidentais colonizam uma antiga civilização, este

134
conflito entre conceitos de justiça acarreta tensões. Em Bali, os colonizadores
holandeses se depararam com dois sistemas de justiça: ao nível das aldeias a
igualdade era mantida pelo antigo sistema balinês; em outros níveis os códigos
legais expressavam a influência de um sistema hindu hierárquico. O primeiro
exemplo era aceitável para os administradores holandeses e o último era
horrendo. Em se tratando dos códigos legais, alguém que:

cometesse uma ofensa contra alguém de uma casta elevada engendrava

circunstâncias agravantes, ao passo que na situação oposta presumiam-
se circunstâncias atenuantes. Um sudra que ofendesse seriamente um
brahmana era condenado à morte; a um brahmana que ofendesse um
sudra simplesmente se solicitava o pagamento de umas poucas moedas.
Se um inferior causa um dano corporal a um superior, disso resulta uma
punição por meio da mutilação, tal como cortar as mãos ou os pés (Boon
1977, p. 49, citando a Encyclopedia of the Dutch East lndies, publicada
em 1917).

James Boon observa que essas punições severas e prejudiciais

consternavam os observadores ocidentais e que:

lendo nas entrelinhas dos relatórios posteriores a 1849, torna-se óbvio que
nenhuma explicação simples em torno de uma opressão cega poderia
explicar o apoio plebeu a tais diferenças. Os estratos mais baixos
pareciam acreditar que seus superiores meceriam penalidades mais
amenas ao praticarem ostensivamente a mesma ofensa. Os
administradores holandeses em Bali poderiam ter tido a capacidade de
aceitar uma hierarquia radical no que se referia aos títulos, à instrução, à
propriedade, ao mérito religioso e assim por diante, porém jamais a
aceitariam em se tratando de procedimentos legais, sobretudo os
criminais. No conflito entre dois sistemas legais é que podemos sentir
melhor a comoção provocada por aquele relato histórico e pelo fracassso
mútuo em compreender, por parte do Antigo Oriente e do Novo Ocidente
(p. 49).

Posto que a qualidade, como um direito natural ou como um princípio

universal, ainda constitui a mais destacada diferença entre o sistema ocidental
e muitos outros sistemas de justiça, não basta simplesmente deixar os últimos
de lado, considerando-os obviamente injustos. E, no entanto, existem muitos
filósofos proeminentes que agem exatamente assim.
Consideremos a tentativa de Alan Gewirth no sentido de estabelecer um
supremo princípio de moralidade, do qual dependem todos os demais

135
princípios morais, e de recorrer a esse princípio para provar que a
desigualdade é injusta. A argumentação de Reason and Morality (1978) é
acadêmica, impressionante e verdadeiramente sedutora. Sua estratégia
consiste em desencavar aquilo que está logicamente embutido no conceito de
um agente racional. Os agentes querem alcançar seus objetivos e, portanto,
querem liberdade para agir e o bem-estar necessário à ação. As carências são
intrínsecas ao conceito de ação e, assim, as carências dos agentes
transformamse em reivindicações. Reconhecendo que suas próprias
reivindicações são válidas em contraposição aos demais agentes, o agerite
racional, tendo em vista a consistência, precisa admitir que as mesmas
exigências, feitas por outros agentes, são válidas em relação às suas. Não
reconhecer aquilo que está implicado em uma ação natural significa agir contra
a razão. A partir desta base lógica, o esquema de Gewirth estende-se a
princípios morais substantivos, incluindo a qualidade necessária dos agentes.
Tomando como premissa os desejos de um agente racional, Gewirth
formulou uma argumentação baseada em carências logicamente derivadas e
em uma adequação semelhante àquela empregada pelos teólogos do século
XII. Com a finalidade de resolver uma controvertida questão - teria a Virgem
Maria nascido sem o pecado original? - eles propuseram em primeiro lugar que
Deus haveria de querê-Ia concebida sem mácula, como algo incrustado no
conceito de Deus; em segundo lugar, recorreram à argumentação de que Deus
é onipotente, e daí decorre que teria sido perfeitamente possível para Ele fazer
o que queria. Isto levou à triunfal conclusão de que Ele agiu nesse sentido.
Uma forma enfatiza seu desejo: potuit, voIuit, fecit. Outra enfatiza a adequação
implícita no esquema lógico: potuit, decuit, ergo fecit. Já se afirmou que Alan
Gewirth é refratário a objeções padronizadas ao argumento ontológico que
postula a existência de Deus (Nielson 1984). Ele e os escolásticos possuem
uma argumentação que depende de se desvelar as implicações lógicas de
certas palavras - o que mais a lógica poderia fazer? Dissemos, porém, o
suficiente em capítulos anteriores para demonstrar que o conjunto de idéias
que constituem o significado de uma palavra é o produto do pensamento
institucional.
A partir de sua publicação PrincipIe of Generic Consistency, Gewirth
espera elaborar não só apenas a correção da igualdade mas também deixar

136
patente o erro que é o assassinato e a escravidão (1978). Mas a que se refere
o assassinato? O autor afirma que ele diz respeito ao ato de matar seres
humanos inocentes que tem por motivo ou como natureza apenas o proveito e
a gratificação do desejo. E a que se refere a inocência? Se as outras
categorias do pensamento são culturalmente definidas, então permite-se que a
culpa, a inocência, a opressão e a coerção constituam exceções? Conforme
assinala Lena Jayyusi, as categorias da lei se inserem em um quadro
normativo e moral, ligado a responsabilidades, e imersos na ordem prática
cotidiana (Jayyusi 1984, p. 4). Ela argumenta, por exemplo, que
descontextualizar os conceitos de coerção e opressão, tais como foram
desenvolvidos no Ocidente, e aplicá-los às instituições soviéticas é uma
colocação fora do lugar, sob o ponto de vista da lógica. O emprego do termo
"coerção" pressupõe a relevância de direitos cuja infringência motiva a
descrição. Se um sistema político e social nega direitos à acumulação privada
do capital, então o fato de uma pessoa ser privada daquilo para o qual não
existe um direito anterior não se configura como algo opressivo ou coercitivo no
mesmo sentido que esses termos assumiriam em outros contextos. O
programa que Jayyusi advoga estudará a prática ligada ao diálogo e as regras
que apresentem relevância. É uma lástima que isso dependa tanto da fala e
não inclua as estruturas de poder e os padrões de interação. Sem essa
dimensão, a construção moral presente nos conceitos verbais não pode ser
atribuída a outra fonte de evidências e, assim, a interpretação de tais conceitos
não pode ser validada de maneira independente. Lena Jayyusi está dando
apenas um passo preliminar em direção à classificação dos sistemas de
categoria. Um exercício de maior abrangência classificaria ao mesmo tempo a
ordem social.
Sem recorrer à religião, ao intuitivismo ou às idéias inatas, é muito difícil
defender um princípio substantivo de justiça como algo universalmente correto.
Brian Barry é outro conhecido filósofo que quer defender o princípio da
igualdade e discorda do conceito de justiça tal como é elaborado por Hume,
que vê nela uma virtude artificial. De acordo com a teoria de Hume, a
necessidade de um conceito de justiça surgiria apenas sob certas
circunstâncias. Ele jamais se faria presente em condições de perfeita
tranqüilidade e afluência, pois não haveria necessidade de um princípio

137
regulador universal. Ele jamais despontaria quando um dos lados fosse
detentor de um poder irresistível, pois os poderosos não se dispõem a permitir
que princípios gerais afetem suas ações motivadas pelo auto-interesse. Para
Hume, os padrões formais e padronizados de justiça somente são exercidos
entre iguais e que se encontram em situação de proximidade. Barry verifica
que pode aplicar de maneira expressiva tais padrões a relações desiguais e
que sua aplicabilidade demonstra que a justiça se baseia em princípios, não
em convenções.

Quando tomamos padrões de justiça em relação aos quais haveria

concordância por um grupo de iguais e os aplicamos para condenarmos
uma sociedade permeada por sistemática discriminação grupal, estamos,
em certo sentido, fazendo uso de critérios externos e independentes
(Barry, 1978, p. 225).

Para Barry, a possibilidade de podermos discutir a exploração desenfreada

em termos de justiça constitui um ponto decisivo contra Hume. O fato de
podermos aplicar o conceito de injustiça demonstra, em sua opinião, que esse
conceito é universal e independe de circunstâncias locais. Alguém poderá, por
exemplo, consentir livremente em um acordo injusto por acreditar, de modo
incorreto, que ele é exigido pela justiça.

Suponhos que, em determinada sociedade, fosse universalmente aceito

que algumas pessoas, devido ao nascimento, tivessem direito a privilégios
econômicos e sociais. Não haveria conflitos em torno da distribuição e, no
entanto, diríamos, com toda certeza, que esse sistema social era injusto
(Barry 1978, p. 219).

Nessas opiniões, Barry está expressando os princípios legitimadores das

convenções criadas para manter um determinado conjunto de instituições, isto
é, aquelas da sociedade ocidental industrial. Para nós, entretanto, que
internalizamos a justiça dessas instituições, essa desigualdade é claramente
injusta. Quanto maior for a discriminação causada pelo nascimento e a brecha
que separa os interesses das diferentes classes, mais condenaremos sua
desigualdade. No entanto, por maior que seja a veemência com que
sustentamos nossos princípios de justiça, eles ainda são os princípios que se
fizeram presentes nos últimos duzentos anos, ao lado da emergência de um

138
sistema econômico baseado no contrato individual. Voltando-se de um padrão
horizontal de integração para um padrão vertical, que depende de elevar os
indivíduos independentes da base para o topo, todo o sistema de informação
tem de ser transformado. Quando a perturbação atingiu determinado ponto, as
estruturas dissipadoras já não conseguem mais manter o padrão. Em primeiro
lugar, as analogias fundantes precisam ser revistas. Louis Dumont detectou os
esforços realizados no século XVIII no sentido de reenfocar sua ideologia,
afastando-a das metáforas orgânicas. Ele mostra que a parábola da abelha
industriosa, que se encontra em Mandeville, significou um marco, em se
tratando de subtrair o pensamento ocidental aos modelos hierárquicos da
sociedade, direcionando-o para uma justificativa do individualismo (Dumont
1977, pp. 83-104).
Quando a analogia com a natureza é modificada, o sistema de justiça
também necessita uma revisão. Agora ele tem de promover o movimento
vertical dos indivíduos, em vez de contê-Ios em suas camadas horizontais. O
resultado foi a sacralização de uma sociedade baseada num uso extravagante
da energia, sem precedentes na história mundial. Trata-se de uma sociedade
que usa a igualdade dos indivíduos para justificar-se, mas nas comparações da
justiça, efetuadas em âmbito mundial, sua ascendência econômica e seus
esforços para manter sua vantagem desigual tomam-se difíceis de justificar
pelos seus próprios princípios de legitimação. Podemos juntarnos a Barry no
sentimento da indignação, da pena e da vergonha diante da exploração dos
fracos. Nossos sentimentos humanos nada fazem para deixar de lado a
argumentação de Hume.
De acordo com Hume, as virtudes artificiais serão conhecidas por sua
coerência interna em um sistema abstrato que harmoniza as interações
cotidianas em determinada sociedade. Barry está defendendo um conceito
absoluto de justiça. Onde mais se poderá encontrá-Io, a não ser na intuição?
Ele afirma:

Se alguém conseguir ler uma história da colonização européia na Austrália

e nas Américas ou uma história da escravidão negra sem admitir que está
lendo a história de uma injustiça monstruosa, duvido que qualquer coisa
que eu possa dizer terá a possibilidade de convencê-Io (Barry 1978, p.22).

139
 Em outras palavras, esse sentimento é, em última análise, incomunicável.
Se Gewirth recorreu ao argumento ontológico em nome da igualdade, Barry,
em se tratando da mesma causa, adotou algo muito semelhante àjustificativa
de Rudolph Otto, quando esse se refere à experiência mística. Se o leitor
jamais passou por uma experiência mística, se jamais sentiu o Mysterium
Tremelldum, se o sentido do numinoso lhe é estranho, então, declara Otto, o
teólogo luterano, nada do que eu puder dizer o convencerá: o sentimento é
incomunicável. A resposta de Hume à Condessa Rossakoff, bem como a
resposta dada aos filósofos que tinham intuições contrárias, seria a de recordar
que o funcionamento de uma sociedade depende, até certo ponto, da
coerência, e que um resumo abstrato dos princípios interligados sobre os quais
ela repousa promove a coordenação. Uma vez formulado, o artifício adquire
venerabilidade. Durkheim conseguia explicar por que, a exemplo de um muro
coberto de hera, em uma universidade nova, a justiça parece estar presente
desde sempre. Ela teria de existir muito antes que os seres humanos viessem
ao mundo e, assim, ela parece antiga e imutável, como um dos artefatos da
natureza, e acima dos desafios.
A essa altura a questão relativa ao relativismo moral torna-se urgente.
Teria essa argumentação destruído os alicerces em que se apóia? Colocando a
coisa em termos bem crus, o fato é que as opiniões morais são preparadas
pelas instituições sociais. É muito raro e difícil para um indivíduo escolher uma
postura moral a partir de uma base racional individual. Nesse caso, nossos
próprios julgamentos estão igualmente preparados em nossas próprias
instituições sociais. Assim, a questão é que não temos como comparar seu
valor: tudo o que podemos fazer é descrever. Jamais podemos afirmar que a
justiça requer a igualdade, defende a propriedade privada ou censura a
escravidão. Reduzimos todos os julgamentos morais a expressões das
diferentes sociedades.
Várias questões parecem estar misturadas. O pior de tudo é a
responsabilidade de se cair em contradições e absurdos. Ainda em termos de
negatividade segue-se o conceito de que a total tolerância a qualquer tipo de
comportamento surgiria em uma seqüência lógica. O menos prejudicial é o
conceito de que, por termos afirmado que as idéias morais constituem parte
essencial das instituições sociais, elas não podem ser comparadas ou

140
julgadas, o que também não é verdade.
Baseando-nos nos princípios de Hume, podemos dizer que um sistema é
mais justo do que outro. Podemos afirmá-lo a partir de duas avaliações, uma
delas lógica e a outra, prática. De acordo com seus ensinamentos, um sistema
de justiça é concebido expressamente para proporcionar princípios coerentes a
partir dos quais se possa organizar o comportamento social. Assim, podemos
comparar sistemas de justiça em relação à sua coerência. Esta é a tarefa
habitual da jurisprudência histórica. A reforma judicial é freqüentemente
justificada sob o pretexto da incoerência entre os princípios que estão sendo
usados. De acordo com Hume, a arbitrariedade derrota o objetivo essencial da
justiça. Podemos comparar a quantidade de regras arbitrárias. Assim, não há
problema quanto a esta questão. Quanto à avaliação prática, podemos
começar indagando com que eficiência um sistema de justiça realiza a tarefa
de proporcionar princípios abstratos para regulamentar o comportamento. Ele
seria por demais misterioso, secreto e ramificador para ser compreendido.
Mediante testes simples podemos decidir se o sistema de justiça de
determinado país, digamos de uma potência colonial, se relaciona com
suficiente precisão ao contexto de outro lugar, digamos a África. Por exemplo,
será que a antiga lei da era Tudor, relativa à prática da bruxaria na Inglaterra,
ajudava os policiais locais a lidar com acusações de bruxaria no Sudão? As leis
ocidentais contra a bigamia funcionam bem no sentido de regrar questões
entre os poIígamos muçulmanos em Londres? Ou, em outro tipo de teste
prático, será o sistema de justiça eficiente? Os tribunais não serão por demais
distanciados dos centros da população? Os juristas fazem estas e outras
comparações de sistemas de justiça o tempo todo. Ao agir assim não são
obrigados, em absoluto, a aplicar os princípios corroborantes de suas próprias
instituições. Os testes de coerência e não arbitrariedade, complexidade e
praticidade, não são preferências subjetivas. É tão correto estudar
objetivamente os sistemas humanos de justiça quanto medir o comprimento do
pé humano, desde o calcanhar até o dedão. Os sistemas podem ser
comparados como sistemas. A única coisa impossível de se fazer é atribuir
determinadas virtudes; a bondade, por exemplo, aos animais ou aos idosos, ou
então a igualdade e encontrar um meio de provar que ela é sempre
indiscutivelmente certa e melhor.

141
 Finalmente, reconhecer a origem social dos conceitos de justiça não nos
obriga a deixarmos de estabelecer julgamentos entre os sistemas. Eles podem
ser julgados melhores ou piores, de acordo com a compreensão que tivermos
de seus pressupostos. Suponhamos que um sistema de justiça presumisse que
apenas um terço da população que se submetesse a suas regras fosse
inteiramente humano. Seríamos objetivos em se tratando dos motivos que
teríamos para pensar que os outros dois terços eram seres humanos. A essa
altura a questão do relativismo moral fundiu-se com indagações sobre o que é
real e o que é ilusório no mundo. Espero que não haja necessidade de recorrer
à argumentação sobre o realismo. O que foi dito acima não coloca em dúvida
que se trata de testes objetivos das versões certas e erradas do mundo e como
ele funciona. Por exemplo, imagine-se um sistema de justiça que punisse as
pessoas por aquilo que se afirmou que elas fizeram nos sonhos de outras
pessoas. Não seria difícil demonstrar que semelhante sistema delimita as
responsabilidades de acordo com uma versão errônea da realidade e uma
versão errônea da responsabilidade humana, a tal ponto que não poderia ser
organizado coerentemente em torno de qualquer questão prática. O modo
como os seres humanos são, o fato de que eles caminham eretos e não podem
estar em dois lugares ao mesmo tempo, são incorporados como parte de
qualquer sistema de justiça. Algumas experiências e o estudo das condições
da vida se reportaram ao plano de fundo da existência. Tudo o que está sendo
colocado aqui e em todo este livro é que a experiência cumulativa do mundo
deveria incorporar explicitamente a natureza social da cognição e do
julgamento.
O pressuposto preferido, que sugere que os seres humanos não são
essencialmente seres sociais, é suficientemente forte para impedir-nos de ver
como eles se comportam de fato. O que acontece quando a lei é revogada? A
natureza assume tudo? Temos dito que a natureza é culturalmente definida,
que as mentes individuais são povoadas com atitudes culturalmente
determinadas. E então o que acontece? O próprio Hume supôs que, por
ocasião de uma situação em que a fome reinasse, cada um se apropriaria
daquilo de que necessitasse para sobreviver, mandando às favas o conceito de
propriedade privada. Parte da demonstração que Hume fazia de sua
artificialidade consistia em demonstrar que os critérios de justiça seriam

142
suspensos, em se tratando de uma situação de inanição. Outros filósofos
concordam. No entanto, as pessoas famintas não se sublevam e se apoderam
do alimento que está diante delas. A mera existência da força não é tudo que
as impede de saquear as lojas. Em uma família ou em uma aldeia que passa
por semelhante crise quem passa fome e morre, ou quem come e vive, não é
algo inteiramente fortuito, nem depende da força. As pessoas mais fortes e
mais numerosas nem sempre se apoderam de tudo quando chegam as crises
trágicas. A história mostra que a fome não revoga automaticamente as
convenções. Ela não introduz algo como uma lei natural de direitos iguais. Ao
adotarmos semelhante pressuposto, explicamos pelas leis naturais nossas
próprias idéias de eqüidade. É como se admitíssemos que, quando a natureza
se impõe, faz aquilo que sabíamos que deveríamos ter feito o tempo todo, isto
é, distribuir igualmente. O comportamento, numa situação de crise, depende de
quais padrões de justiça foram internalizados, do que as instituições
legitimaram.
Algumas vezes se observou um conflito entre agências internacionais de
ajuda e funcionários locais. Os agentes internacionais do Ocidente
industrializado tentam distribuir alimentos de maneira eqüitativa. A igualdade
dos direitos à sobrevivência é um princípio inquestionável. Consternados, eles
verificam que não conseguem recrutar representantes das instituições locais
para ajudá-los em seu trabalho. Para dar a comida tão rapidamente quanto
possível os existentes canais de distribuição seriam os mais eficientes e os
mais aceitáveis para um país atingido pela fome. Mas não! Assim que os
habitantes locais são incluídos no esquema que Ihes proporcionará alívio, o
alimento é desviado. Os mais pobres sempre são os mais vulneráveis em uma
situação de fome. A comida, porém, não chega até eles. O açambarcamento, o
roubo, a exploração, a recriminação e a indignação hipócrita fazem parte da
sinistra história do socorro à fome.
William Torry é um antropólogo que vem estudando respostas e reações à
fome (Torry 1984). Ele observou-a em contextos de aldeias ou províncias
isoladas, onde nenhuma ajuda estrangeira é disponível. Tal experiência levou-
o a questionar se a crise calamitosa está provocando uma ruptura das normas.
Em vez disso ele verificou que a comunidade deixa de lado seu conjunto
regular de princípios morais e adota um conjunto regular de emergência. O

143
sistema de emergência não é uma revogação de todos os princípios. Torry não
vê um colapso das convenções. Pelo contrário, o sistema de emergência
começa por um gradual tensionamento e estreitamento dos princípios
distributivos normais. Já se antevê que não haverá comida suficiente para todo
mundo. O sistema de emergência começa a dar rações diminutas aos que se
encontram em desvantagem, aos marginais, aos politicamente ineficazes.
Proteger aqueles que estão no comando e aqueles que já gozam de vantagens
resulta em que as instituições fundamentais serão preservadas e os habituais
canais de comunicação serão mantidos abertos. O efeito é conservar alguns
níveis mínimos de operações. À medida que a crise se aprofunda, e Torry
observa, ele testemunha, horrorizado, uma destruição sistemática de certas
categorias de pessoas. Ele consegue reconhecer quem está predestinado a
morrer de inanição, o mesmo acontecendo com as vítimas. Ele percebe como
se dará a vitimação pelos processos de seleção do sistema social existente.
Quaisquer que sejam os princípios normativos de exclusão dos privilégios ou
da segurança - seja devido ao nascimento, à profissão, ao sexo, ou por
definições em torno do desvio e da criminalidade essas exclusões habituais
apontam para quem receberá menos, à medida que os recursos diminuem, e
quem finalmente será excluído ou deixado para trás, a fim de morrer de fome.
Para grande surpresa de Torry, as vítimas pré-estabelecidas aceitam seu
destino com docilidade. Quando a carestia chega ao fim, algumas dentre elas
podem ter sobrevivido, mas, com toda certeza, terão perdido filhos e parentes.
Torry observa como a vida comunitária é retomada. Dada a cruel iniqüidade do
que aconteceu, ele se põe a imaginar se os sobreviventes demonstrarão
ressentimento contra quem os explorou. Não é o caso. Eles reconhecem que o
fado de suas famílias é adequado e parte normal das condições de crise.
Compreendem que a elite jamais correu perigo. Retomam com gratidão seus
antigos relacionamentos de prestação de serviços, sem ressentimentos. A
aceitação de que foram vítimas indica, para Torry, que ele testemunhou não a
destruição da ordem social, mas sua afirmação.
Será esta uma história sinistra? Torry fica a imaginar se a moralidade
dessa crise tomou o desastre maior ou menor do que seria, caso tivesse
acontecido o contrário. O fato de parecer que a recuperação foi mais rápida
expressa um dilema favorito dos filósofos morais. Deveríamos atentar para as

144
conseqüências de nossas escolhas ou deveríamos fazer aquilo que é
inelutavelmente correto? Se todos, em um barco salva-vidas, acabarão
morrendo caso a água for distribuída igualmente, e se houver uma boa
oportunidade de que alguns serão salvos, caso a distribuição seja restrita,
então o que deveria ser feito? E se a seleção for correta, quem deveria ser
salvo? A elite hereditária? Os mais talentosos? Os mais valentes? Os mais
fracos?
Este é o problema com que se debateram aqueles exploradores
prisioneiros na caverna, sem alimento. É o tipo de problema insolúvel, se for
apresentado aos indivíduos como um enigma intelectual. Em primeiro lugar, o
exemplo é isolado de todo contexto institucional. A justiça nada tem a ver com
casos isolados. Em segundo lugar, os indivíduos normalmente encaminham
tais decisões às instituições. Nenhum raciocínio elaborado por particulares
pode encontrar a resposta. As mais profundas decisões relativas à justiça não
são tomadas pelos indivíduos enquanto tal, por indivíduos que pensam no
interior ou em nome das instituições. A única maneira segundo a qual um
sistema de justiça existe é pelo desempenho cotidiano das necessidades
institucionais. Se isto for reconhecido, pareceria que os filósofos que defendem
a escolha racional fracassam em enfocar aquele ponto em que é exercida a
escolha racional. Em se tratando desta argumentação, escolher racionalmente
não significa escolher intermitentemente entre crises ou preferências
particulares, mas escolher continuamente entre instituições sociais. Segue-se
que a filosofia moral é um empreendimento impossível se, desde o início, não
colocar restrições ao pensamento institucional. Portanto, que ninguém se
reconforte com a reflexão segundo a qual os primitivos pensam através de
suas instituições, enquanto os modernos tomam as grandes decisões
individualmente. Este pensamento é um exemplo de como deixar as
instituições elaborar o pensamento.
Na rica sociedade industrial do Ocidente, um novo avanço médico pode
criar o mesmo dilema que a fome ou o que acontece no barco salvavidas.
Existe hoje uma literatura significativa sobre a reação de diferentes países à
escolha política suscitada por ocasião do início da história da diálise renal. O
Centro do Rim Artificial de Seattle adotou os seguintes princípios:

145
 Julgava-se que uma pessoa "merecedora" de ter sua vida preservada por
um tratamento caro e raro, tal como a diálise crônica, teria qualidades tais
como a decência e a responsabilidade. Qualquer história de desvio social,
tal como um prontuário criminal, qualquer sugestão de que a vida conjugal
da pessoa não era intacta e livre de escândalos, constituiriam suficiente
contra-indicações para a seleção.
O candidato preferencial seria uma pessoa que teria demonstrado
realizações por sua dedicação ao trabalho e sucesso em sua profissão,
que freqüentava a igreja, participava de grupos e era ativamente envolvido
com questões comunitárias (Fox & Swarez 1974, p. 247).

Supondo que houvesse muitas pessoas na iminência de morrer devido à

ausência de tratamento, então não se poderia aplicar um critério
discriminatório. Qual será a melhor política? Existem duas grandes diferenças
entre a situação na moderna Seattle industrial e as pequenas comunidades
assoladas pela fome, que lutam contra aquilo que, formalmente, constitui o
mesmo problema. Em primeiro lugar, o Comitê de Seattle era secreto. Talvez,
por esse motivo, ele mereceu o comentário de um psiquiatra e de um
advogado, segundo o qual "a justiça exige um método mais imparcial do que
as consciências descontroladas, os vieses incorporados e as fantasias de um
comitê secreto" (Barry 1978, pp. 212-13).
Em segundo lugar, a diálise dos rins era uma invenção novíssima e,
assim, não havia instituições que estabelecessem as prioridades.
Presumivelmente, no exemplo da comunidade assolada pela fome, que recorre
a uma justiça de emergência, todo mundo internalizou as regras. Algo muito
semelhante à decisão do Comitê de Seattle provavelmente seria aplicada sem
questionamentos, caso o presidente dos Estados Unidos se tornasse vítima de
uma doença dos rins. Ele seria passado para o primeiro lugar da fila e ninguém
protestaria. A consciência do exemplo de Seattle parece fantástica e
descontrolada porque ninguém aceita seus julgamentos sobre o sucesso e o
escândalo como algo legítimo. O que teria sido realmente fantástico? Talvez
reservar o tratamento somente para salvar as vidas dos detentos que
cumpriam condenações perpétuas, de tal modo que a justiça não fosse
derrotada por suas mortes desnecessárias. Mas o que mais poderia ser levado
em conta enquanto fantasia sobre a justiça, numa comunidade que teria
concordado sobre a legitimidade de suas instituições?
Bem ou mal, uma comunidade pode fazer com que suas vítimas pré-

146
estabelecidas consigam suportar o impacto da crise e resolver suas decisões
quanto à designação, permitindo que suas instituições façam a escolha, mas
somente quando ela conferiu legitimidade a essas instituições. Não é de se
estranhar que Guido Calabresi (Calabresi & Babbitt 1978, p. 36), acredita que a
designação, por meio de instituições políticas responsáveis e confiáveis, seja
insatisfatória. É o preço que se paga por se viver numa sociedade plural, na
qual a legitimidade é sempre objeto de dúvida.
Quando os indivíduos discordam sobre a justiça elementar, seu conflito
mais insolúvel se dá entre instituições baseadas em princípios incompatíveis.
Quanto mais grave o conflito, mais útil será compreender as instituições que
estão elaborando a maior parte do pensamento. A exortação não ajudará. A
promulgação de leis contra a discriminação de nada valerá. Não ajudou as
mulheres africanas o fato de a Liga das Nações adotar resoluções contra à
poligamia e a clitoridectomia. Pregar contra o espancamento das esposas e o
abuso praticado contra crianças não tem mais possibilidades de mostrar-se
eficaz do que pregar contra o álcool e o abuso das drogas, o racismo ou o
sexismo. Somente as instituições que passam por um processo de mudança
podem ajudar. Deveríamos nos dirigir a elas e não aos indivíduos, e nos
dirigirmos a elas continuamente, não apenas em situações de crise.
Assim, deveríamos perguntar o que acontece com a diplomacia quando
diferentes tipos de instituições entram em conflito. Entre instituições do mesmo
tipo, baseadas nas mesmas analogias a partir da natureza, e firmadas nos
mesmos conceitos de justiça, a diplomacia tem uma chance. No entanto, a
diplomacia entre diferentes tipos de instituições geralmente fracassará. Os
avisos serão interpretados erroneamente. Os apelos à natureza e à razão, que
comprometam uma das partes, parecerão infantis ou fraudulentos à outra parte.
Uma vez reconhecido que as instituições legitimadas tomam as grandes
decisões, muito mais coisas seriam modificadas. Os psicólogos não mais
poderiam afirmar que esta ampliação das funções cognitivas é um assunto
banal, que deve permanecer sem ser estudado, em favor do crescimento moral
e perceptual, em estado de incultura, das crianças. Uma vez reconhecido que
as grandes decisões sempre implicam princípios éticos, então os filósofos não
enfocariam, com um único propósito, os dilemas morais individuais. Michael
Sandel escreveu eficazmente contra o viés que presenteia a teoria social como

147
um agente individual, desonerado, aistórico. Ele demonstra como a teoria apóia
a autocontradição, no interesse amor a defender os pressupostos da filosofia
liberal (Sandel 1982). Uma teoria da justiça tem de alcançar o equilíbrio entre
as teorias da ação humana, por um lado, e as teorias da comunidade, por outro
lado. Se, na teoria da justiça, a assim denominada comunidade é de uma
espécie que jamais penetra nas mentes de seus membros, se sua experiência
compartilhada não faz diferença quanto a suas necessidades e em nada
contribui para sua auto-definição ou para seus conceitos de mérito, então muita
coisa está errada com a teoria. Seu conceito do eu desintegra-se e seu
conceito de comunidade se contradiz ao longo da argumentação. Sandel
contrapõe esta crítica ao livro Theory of Justice, de autoria de John Rawls
(1971), mas ela se aplica amplamente a muitas atuais discussões sobre a
justiça, a comunidade e o eu. Rawls descreve duas teorias da comunidade,
ambas individualistas e nenhuma delas suficiente para corresponder à
experiência ordinária da ação humana. E, afinal de contas, a premissa dos
princípios da justiça precisa "denotar alguma semelhança com as condições de
criaturas discernivelmente humanas" (Sandel 1982, p. 430). No primeiro relato
instrumental sobre a comunidade, de autoria de Rawls, as pessoas que
cooperam são governadas unicamente por motivações que obedecem ao auto-
interesse, e o bem da comunidade consiste em elas alcançarem seus objetivos
individuais. De acordo com esse relato, a própria comunidade é externa às
aspirações e interesses desses indivíduos. No segundo relato de Rawls, a
visão que ele adota é denominada por Sandel conceito sentimental da
comunidade. Ela é, em parte, interna àqueles que se sujeitam à cooperação,
pois atinge seus sentimentos. Ambas as concepções pressupõem que o sujeito
é individuado separadamente ou antes da experiência comunitária, de tal modo
que as fronteiras do eu do sujeito são fixadas independentemente das
situações e, presumivelmente, são incapazes de se modificar. Sandel, por sua
vez, procura um terceiro conceito, mediante o qual o eu seria profundamente
penetrado pela comunidade, e assim a identidade seria até mesmo constituída
por ele.

De acordo com esta vigorosa visão, afirmar que os membros de uma

sociedade são ligados por um sentido de comunidade não significa

148
 simplesmente dizer que muitos desses membros professam sentimentos
comunitários e perseguem objetivos comunitários, mas sim que eles
concebem sua identidade [...] como algo definido, até certo ponto, pela
comunidade de que fazem parte. Para eles, a comunidade descreve não
apenas o que eles possuem, enquanto concidadãos, mas também o que
eles são, não um relacionamento que eles escolheram (como ocorre em
uma associação voluntária), mas uma ligação que eles descobrem, não
meramente um atributo. mas algo que constitui sua identidade. Em
contraste com os conceitos instrumentais e sentimentais de comunidade,
poderíamos descrever esta vigorosa visão como um conceito constitutivo
(SandeI1982. p. 150).

A vigorosa visão requer uma completa revisão do vocabulário e uma

modificação de pressupostos. Em vez de a filosofia moral começar por um
conceito do indivíduo como agente soberano, para quem a livre escolha
constitui a condição essencial, Sandel sugere que o agente humano é
essencialmente alguém que precisa descobrir (não escolher) seus fins, e que
a comunidade propicia os meios de autodescoberta. Em vez de estar centrado
nas condições da escolha, um diferente tipo de filosofia moral se centraria nas
condições em que se dá o autoconhecimento. Para quem quer que tenha se
interessado pela teoria do conhecimento de Durkheim, isto não deixa de ser
reconfortante. Durkheim e Fleck ensinaram que cada tipo de comunidade é
um mundo de pensamentos, que se expressa em seu próprio estilo de pensar,
penetrando as mentes de seus membros, definindo a experiência deles, e
estabelecendo os polos de sua compreensão moral. Este programa sempre
pareceu cru, não experimentado e precisava de muito trabalho para tomá-Io
aceitável. Apesar de toda sua percepção e de sua correção, a tendência que
a ele se contrapunha parecia forte demais. Sandel, porém, remete o programa
a eras passadas: estar engajado na autodescoberta, procurar na comunidade
com o objetivo de encontrar os próprios fins, é ser um ente humano "como os
antigos o concebiam" (Sandel 1982, p. 22). A tradição é antiga e esses
cenários já foram desenhados antes, na literatura e na filosofia. Somente por
meio de um viés proposital e de um esforço extraordinariamente disciplinado
foi possível erigir uma teoria do comportamento humano cujo relato formal do
raciocínio somente considera os motivos que dizem respeito à própria pessoa
e uma teoria que não tem meios possíveis de incluir mentes direcionadas para
a comunidade ou o altruísmo e muito menos para o heroísmo, exceto como

149
uma aberração. O programa de Durkheim-FIeck aponta para um caminho de
retomo. Por bem ou por mal os indivíduos compartilham seus pensamentos e
eles, até certo ponto, harmonizam suas preferências. Eles não têm outros
meios de tomar as grandes decisões a não ser na esfera das instituições que
eles constroem.

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