René Descartes y el problema del conocimiento en la modernidad.

La cuestión del "método" es dominante en la filosofía moderna a partir de René Descartes.

Como señala Jacques Derrida (La filosofía como institución, 1984), todo "método" está
fundado en una repetición y comporta un conjunto de "reglas generales" (técnicas y
procedimientos recurrentes susceptibles de aplicación) que cualquier sujeto, en una situación
dada y conforme a ciertos "protocolos" de investigación debe poder reiterar. Esto es así en la
medida en que un método no repetible carece de valor, y que la transposición a otros
ejemplos debe ser válida: el método debe poder volver a aplicarse, repetirse. El método, se
encuentra así en la paradójica situación de comportar una "historia", una marcha, un camino,
una cierta historicidad (un curso, un transcurso) y al mismo tiempo, debe poder anular
aquella historicidad ligada al acontecimiento singular.

La preocupación por el método implica cierta forma de regular el curso, el paso, el recorrido,
el trayecto, el itinerario, e.d. el discurso, el discurrir, el conocer, el saber, el pensar.
Discurrere es seguir un itinerario de palabra y el "discurso del método" en tanto "discurso"
sobre el método no es sino el enunciar un "camino metódico" o un "conjunto de reglas" que
nos permita "avanzar" con certeza por el sendero que nos conduce hacia la verdad.

Toda la "teoría del conocimiento" es una elucidación sobre el "camino" hacia la verdadera
ciencia. La interrogación fundamental suscitada por la revolución científica de Galileo puede
resumirse en: ¿cómo es posible aplicar la matemática al conocimiento de la naturaleza? y
articularse con una serie de cuestiones que permiten determinarla: ¿de dónde proviene la
certeza galileana de poder hallar un índice matemático en los fenómenos que se manifiestan
en la esfera sensible? ¿puede la matemática transformarse en el método apropiado para un
conocimiento cierto del mundo circundante? ¿cómo pueden construirse extra-datis los
acontecimientos? ¿hasta qué punto es válido y legítimo ese modo de representar el mundo de
los objetos físicos? ¿cuáles son nuestras auténticas representaciones cognoscitivas?

Para Galileo, estas cuestiones no constituían un "problema": el no tenía dudas respecto al

carácter matemático de la naturaleza. La matematización de la ciencia de la naturaleza era
posible porque Dios, al diseñar el mundo, había introducido una rigurosa necesidad
matemática. Dios, en cuanto "geómetra perfecto", había hecho de la naturaleza un universo
escrito en clave matemática y había dotado a los hombres de un intelecto que,
trabajosamente (por medio de cálculos y demostraciones) lograría un conocimiento
"objetivo" y "auténtico" del mundo. Galileo sólo se atribuyó a sí mismo el mérito de haber
descubierto "los signos" de la lengua en que estaba escrito "el libro de la naturaleza". Según
Galileo, una vez conocido el lenguaje, con sólo abrir "los ojos" del intelecto, los hombres
serán capaces de captar la armonía universal, la exactitud matemática que gobierna los
fenómenos sensibles y concretos.

Sin embargo, esta "imagen especular" o re-productiva de la ciencia, no responde a lo que

Heidegger llamó "la época de la imagen del mundo" (die Zeit des Weltbildes).

"Imagen del mundo, entendido esencialmente, mienta... no una imagen del mundo, sino el
mundo comprendido como imagen. Desde ahora, lo que es (das Seiende) en su totalidad es
designado sólo como lo que es puesto por el hombre que lo representa y elabora. Cuando se
llega a la imagen del mundo se efectúa una decisión esencial sobre lo que es en su totalidad.
El ser de lo que es se busca y se encuentra en el carácter de representado (Vorgestelltheit) del
ente." ( M. Heidegger, 1938)

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La época de la "imagen del mundo" consiste precisamente en pensar lo existente como
aquello que es "representado" por el "sujeto de la representación". "Representar" el ser de lo
que es y cómo es, esa es la operación propia del pensamiento moderno. Podemos decir que
lo que Descartes inaugura es un modo de concebir el proceso de semiosis.

Según la teoría clásica, el signo es "algo que representa a otra cosa": el "signo" está en lugar
de "la cosa". A su vez, el "signo" remite a "la cosa" por una relación de "semejanza". Cuando
Heidegger dice que el mundo ha devenido "imagen", quiere significar que el mundo mismo
ha dejado de ser "signo de", para devenir "signo para". De ese modo, el "signo" remite
directamente al sujeto para el cual algo es "signo" (idea, impresión, imagen sensible), y sólo
en forma "mediata" remite a "las cosas". El "signo" es "lo representado" ante una conciencia,
y su espesor está dado "para" el sujeto. Para conocer, no debemos ir más allá de los signos,
esto es, hacia las cosas, sino indagar en el interior del espacio de la representación. El
pensamiento es reflexión sobre sí mismo: "lo que" se piensa queda opacado ante el hecho de
"pensar". La novedad radical de la filosofía cartesiana consiste precisamente en que "el
mundo" se ha transformado en "objeto" para una conciencia: todas sus determinaciones se
han convertido en mis ideae, en el contenido representativo de mis coagitaciones (Husserl,
1936).

"El sentido propio de la "representación" en la época moderna, es el darse un objeto en la

intuición. La verdad encuentra su manifestación y su signo en la percepción evidente y
definida. La "certeza" tiene que ver con la seguridad de la intuición. Hasta el siglo XVI, el
"signo" debía ser descifrado para conocer los "secretos" de las cosas, ...pero no tenían
necesidad de ser conocidos para existir; aún si permanecieran silenciosos, y si nunca había
una persona que los percibiera, no perdían su consistencia. No era el conocimiento, sino el
lenguaje mismo de las cosas lo que los instauraba en su función significante" (M. Foucault,
Las palabras y las cosas, 1966).

A partir del siglo XVII, los "signos" no esperan ser reconocidos para existir, sino que se
constituyen por el acto mismo de conocer. Hasta el siglo XVI, los signos son el efecto de una
metáfora: son el resultado de un desplazamiento desde "las cosas" hacia sus "dobles", son la
"presencia diferida" de la "verdadera realidad" y remiten a ella por su "semejanza". Hasta ese
momento, la tarea de los signos, era revelar "un lenguaje previo repartido por Dios en el
mundo" y el re-presentar era considerado como un "volver a presentar" lo que estaba
ausente: la "imagen" era aquello que estaba "en el lugar de" lo real, y el signo lo re-
presentaba, en el sentido de que lo reproducía y lo traía "a la presencia".

Ahora, el signo comenzar a significar en el interior del conocimiento y ser a partir de la

conciencia desde donde tomar su "certidumbre" o "probabilidad". En la época moderna, los
signos despliegan el mundo: las representaciones se desatan y se ligan, se hacen "claras y
distintas", conservan su identidad y manifiestan sus diferencias. Son los "signos" los que
permiten el análisis de "las cosas" en sus elementos simples y este "descomponer hasta llegar
al origen" sirve como punto de partida para "mostrar cómo son posibles las combinaciones
de estos elementos y permitir la génesis de la complejidad de las cosas" (Foucault, 1966).

A partir de Descartes, la imagen-signo es una "figura del mundo" en cuanto es lo con-

figurado por un sujeto que está en la base como soporte (hypokeimenon) de la
representación. El sub-jectum es el fundamento sobre el cual se determina "el ser del ente" y
"la medida" de la verdad. Ahora bien, si el objeto es siempre una "imagen" para un sujeto, lo
puesto por un sujeto que representa, ¿cómo hacer de nuestras certezas un conocimiento

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"objetivo" del mundo natural? Este es el "problema" del conocimiento que atraviesa a toda la
modernidad.

A la búsqueda del camino hacia la verdadera ciencia.

En las famosas Reglas para la dirección del espíritu (1627), Descartes confirma la
importancia del METODO como "conjunto de ciertas reglas fáciles y sencillas" para que la
inteligencia llegue a alcanzar el verdadero conocimiento de lo que es capaz.

En la Regla XII, Descartes distingue entre la existencia real de las cosas y nuestro
conocimiento acerca de ellas. Para nosotros, las cosas corpóreas del mundo circundante son
una composición de ciertas naturalezas simples que constituyen verdaderos "átomos de
conocimiento" para nuestros juicios.

"Así, pues, decimos en primer término que cuando hablamos de cada cosa en particular la
debemos considerar con relación a nuestro conocimiento de otro modo que cuando
hablamos de ella refiriéndonos a su existencia real. En efecto, si consideramos, por ejemplo,
algún cuerpo extenso y figurado, confesaremos que en cuanto a su realidad es algo uno y
simple, pues en ese sentido no podría decirse compuesto de la naturaleza corpórea, de
extensión y de figura, ya que estas partes no han existido jamás distintamente unas de otras;
pero respecto de nuestro entendimiento lo llamamos un compuesto de aquellas tres
naturalezas, porque concebimos cada una separadamente antes de haber juzgado que las tres
se encontraban reunidas en un solo y mismo objeto…" (R. Descartes, Reglas para la
dirección del espíritu, Regla XII, el subrayado es nuestro).

Con esto, Descartes quiere significar que cuando hablamos de "las cosas", hablamos de
nuestras representaciones acerca de ellas: de sus modos de ser ante nuestra humana
capacidad de conocer. Y en este caso:

"...llamamos simples solamente a aquellas nociones cuyo conocimiento es tan claro y

distinto que la inteligencia no puede dividirlas en varias cuyo conocimiento sea más distinto
aún: tales son la figura, la extensión, el movimiento, etc. y concebimos todas las demás
como cosas compuestas, en cierto modo, de estas" (Regla XII).

Para nosotros, las cosas corpóreas son de naturaleza compuesta, y las descubrimos como
tales mediante el exclusivo uso de nuestro entendimiento, "sin el auxilio de ninguna
imagen". Nos basta, para conocerlas, con "estar dotados de razón" y partir de esos elementos
"simples". Ahora bien, para llegar a un conocimiento completo de la realidad, debemos
recomponer esos "átomos de conocimiento" a través de una unión que se manifiesta en los
juicios.

Dicha unión, según Descartes, puede ser necesaria o contingente. La unión necesaria es
fuente de verdadero conocimiento. La unión contingente no proporciona ciencia alguna: si
recurrimos a los sentidos o a la imaginación, lo más probable es que incurramos en un error.

...Experimentamos todo lo que percibimos por los sentidos, todo lo que aprendemos de otros
y en general, todo lo que llega a nuestro entendimiento, ya sea del exterior, ya por la
contemplación refleja que realiza de sí mismo. Y a este propósito se ha de notar que ninguna
experiencia puede engañar jamás al entendimiento si se limita solamente a la intuición
precisa del objeto, tal como lo posee en sí mismo o en imagen, sin juzgar, además, que la
imaginación reproduce fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos revisten las

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verdaderas figuras de las cosas, ni finalmente que los objetos exteriores son siempre como
aparecen, pues en todos estos casos estamos sujetos al error... (Regla XII)
La composición, entonces, puede hacerse, por impulso, por conjetura o por deducción:

...Componen por impulso sus juicios acerca de las cosas aquellos a quienes su propio espíritu
mueve a creer algo, sin estar convencidos por ninguna razón, y sí sólo determinados, por
algún poder superior, por la propia libertad, o por una disposición de su fantasía: la primera
influencia nunca engaña, la segunda rara vez, la tercera casi siempre; pero la primera no
pertenece a este lugar porque no cae dentro de los dominios del método. La composición se
hace por conjetura, cuando, por ejemplo, del hecho de que el agua, estando más alejada del
centro del mundo que la tierra, sea también una sustancia más sutil y lo mismo que el aire,
que está por encima del agua, es también menos denso que ella, conjeturamos que más allá
del aire no hay más que una especie de éter muy puro, mucho más sutil que el aire mismo,
etc. Pero todo lo que componemos de este modo no nos engaña en verdad si no lo juzgamos
más que como probabilidad y no afirmamos que es verdadero; pero tampoco nos hace más
sabios (Regla XII).

Entre estos modos de composición, sólo la deducción nos proporciona una fuente segura de
la verdad de nuestras representaciones. De la unión entre intuición "clara y distinta"
(evidente) de las "naturalezas simples" y deducción necesaria de las conexiones entre ellas,
nacerá el verdadero conocimiento de las cosas:

...toda la ciencia humana consiste sólo en esto: en ver distintamente cómo esas naturalezas
concurren simultáneamente a la composición de otras cosas (Regla XII)

El método consiste entonces en dividir los objetos de conocimiento en proposiciones simples

y cuestiones. Las proposiciones simples se presentan "espontáneamente" claras y distintas
ante nuestro espíritu. Las cuestiones "perfectamente entendibles" pueden ser resueltas
atendiendo sencillamente a las reglas enunciadas hasta aquí. En caso de que sean más
complejas, habrá que aislar el campo de investigación, tratando de encontrar las
proposiciones más simples con cuya combinación pueda hallarse la solución. De ello resulta
que siempre, independientemente de cualquier experiencia, la inteligencia podrá alcanzar por
sí misma la ciencia.

Con la enumeración de las reglas, Descartes ha pretendido "normativizar" el camino que

deber seguir "la razón humana" si pretende alcanzar la "verdadera ciencia". Sin embargo, las
reglas del método nos proporcionan solamente una serie de procedimientos formales a partir
de los cuales estaremos ciertos de nuestras representaciones acerca del mundo natural. El
cogito cartesiano, tomado como "modelo" y como "medida" de la verdad, sólo nos brinda la
seguridad de la verdad formal de nuestras ideas.

El uso "correcto" de las reglas del método nos garantizará la certeza de nuestro
conocimiento. Pero, como dice Hegel, la "certeza" no es la "verdad". En Descartes, la noción
de verdad como "adecuación" pierde su sentido tradicional de correspondencia entre "el
concepto" y "las cosas", para constituirse en coherencia o no-contradicción entre enunciados.
La física cartesiana inspirada en el modelo geométrico, cuyas operaciones fundamentales son
la intuición y la deducción se reveló incompatible con los fenómenos del mundo natural que
debía explicar. La interrogación hecha por el "empirismo opositor" podría establecerse en
estos términos: ¿Basta con la "mera razón" para constituir un sólido edificio de
conocimiento? ¿Es suficiente aceptar los parámetros de la simple "forma" de la verdad para

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reconstruir el mundo físico? Descartes cayó en la trampa del racionalismo y tuvo que recurrir
a Dios para garantizar la "realidad objetiva" de las ideas.

Siguiendo la regla de la evidencia, sólo debemos aceptar como verdaderos aquellos objetos
(= ideas) que nuestro espíritu parece conocer de un "modo cierto e indudable", esto es,
"aquello que se presenta.. a mi espíritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna
ocasión de ponerlo en duda" (R. Descartes, Discurso del método, II Parte). Sin embargo,
tendremos la certeza (=seguridad) de la verdad de nuestras ideas acerca de las cosas, pero de
lo que no estaremos completamente seguros, será del "contenido objetivo" de nuestras
representaciones.

En la III de las Meditaciones metafísicas, Descartes distingue entre la verdad del

"representar" y la verdad de "lo representado". Si bien se puede establecer por "regla
general" "que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas",
analizando "lo que" pienso, esto es, los "contenidos" de la representación, nos encontramos
con distintas "clases" de ideas: las ideas de la aritmética y de la geometría, la idea de Dios,
las imágenes de las cosas, las afecciones y los juicios.

En este punto de la argumentación cartesiana, podemos considerar que el "yo" ha dejado de

ser una "potencia" de representar las cosas a través de las ideas o "facultad de pensar" para
devenir un "receptáculo de ideas". Del mismo modo, las ideas han dejado de ser "realidades
formales" del espíritu para devenir "contenidos de conciencia". Con ello, se ha producido un
desplazamiento de la argumentación desde "el pensar" (Meditación II) hacia "lo pensado".

Ahora, la cuestión central está referida a "cómo" se representa el "yo" al "mundo" o la

"naturaleza" en general. Como sabemos, Descartes encuentra la determinación fundamental
del "ser del mundo" en la extensio. Esa determinación del ser del mundo como sustancia
extensa impone una discusión acerca de la "semejanza" entre nuestras "ideas" (= conceptos)
y las "cosas". Puesto que el mundo es res extensa, pura espacialidad, ¿cómo se las arregla la
sustancia pensante, el yo puro, para representárselo adecuadamente valiéndose solamente de
las reglas del método?

La distinción cartesiana entre el cogito y la res extensa, que determina la ontológica

posterior de "naturaleza" y "espíritu", se enmarca en una comprensión del "ser en general"
como sustancia "en sí" que implica una separación radical entre "el ser" y "el pensar", y con
ello, un mutuo desconocimiento. La solución cartesiana caerá en la "trampa" del
racionalismo dogmático que, confiando a-críticamente en el "poder de la Razón", tendrá una
única vía para garantizar la adecuación entre los "conceptos" y las "cosas": recurrir al más
perfecto contenido de conciencia, la idea de Dios.

Siguiendo la concepción tradicional de que los juicios son "enlaces de conceptos", esto es,
modos del afirmar o del negar que sirven para determinar algo como algo, Descartes
considera que el problema de la verdad radica en el juicio, en el juzgar. De allí la necesidad
de evitar toda precipitación de la voluntad infinita para no incurrir en el error de reunir dos
conceptos que no están claramente (=evidentemente) conectados ante el entendimiento
finito. Uno de esos juicios, es aquel que afirma que "nuestras ideas son semejantes a las
cosas que representan".

...Y lo que principalmente debo hacer aquí es considerar, respecto de aquellas [ideas] que
parecen provenir de algunos objetos que están fuera de mí, cuáles son las razones que me
obligan a creerlas semejantes a esos objetos. (Meditaciones Metafísicas, III Meditación).

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Aunque no se pueda poner en duda aquello que se nos revela con la "luz natural" de nuestra
razón; una cosa es tomar a las ideas como "modos del pensar" y otra cosa es tomarlas como
"imágenes de las cosas". ¿De dónde provienen entonces esas ideas que representan a un
"mundo" (esencialmente distinto del "yo pienso") como cosa corpórea cuyo atributo
específico es la extensión?

Si tomamos a las "ideas" como "modos de pensar", yo soy la causa de todas las ideas y de
todos los juicios (los verdaderos y los falsos), pero en lo que ser refiere a su realidad o
contenido objetivo, yo no puedo ser la causa de todas las ideas y de todos los juicios
(particularmente de aquellos que representan al mundo como "distinto de mí"), pues en ese
caso yo soy afectado por las cosas.

...pero debe saberse que siendo toda idea obra del espíritu, su naturaleza es tal que no exige
de sí ninguna realidad formal que la que recibe y toma del pensamiento o del espíritu, del
que es solamente un modo, es decir, una manera o modo de pensar. Ahora bien, para que una
idea contenga una determinada realidad objetiva... debe sin duda tenerla en alguna causa, en
la que por lo menos se encuentre tanta realidad formal como realidad objetiva contenga esta
idea... (III Meditación).

Por otra parte, lo que la "luz natural" me hace conocer es que esas "ideas" son "imágenes" o
"cuadros" de las cosas, de cosas que no soy yo y de naturaleza diferente a la mía. "Lo que"
me represento, "lo que" se hace presente ante mí es que "no estoy solo en el mundo", que
"hay otras cosas" y que esas cosas "fueron hechas por alguien" distinto del yo. Porque de mi
naturaleza pensante finita no puede originarse la naturaleza espacial del "mundo" y menos
aún podría surgir la idea del ens realissimum y perfectissimum: la idea de Dios. Por lo tanto,
Descartes ha pasado desde la "claridad y distinción" de la extensión como atributo del
mundo a la afirmación de su existencia a través de la idea de Dios.

La idea de Dios contiene en sí misma un conjunto de atributos que lo hacen ser "soberano,
eterno, infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso, y creador universal de todas las cosas
que están fuera de él" (III Meditación). Y así como Dios se revela como causa de mi
procedencia y la del mundo, se revela también como la causa de la adecuación de mi
conocimiento a la naturaleza de las cosas corpóreas.

"... y sólo porque esta idea [de Dios] se encuentra en mí, o bien porque yo soy o existo, yo,
que tengo esta idea, concluyo tan evidentemente que Dios existe y que mi existencia
depende enteramente de él en todos los momentos de mi vida, que pienso que el espíritu
humano no puede conocer nada con más evidencia y certeza. Y ya me parece que descubro
un camino que nos conducirá de esta contemplación del verdadero Dios (en que todos los
tesoros de la ciencia y la sabiduría se encierran) al conocimiento de las demás cosas del
universo. Porque primeramente reconozco que es imposible que alguna vez me engañe,
puesto que en todo fraude y engaño se encuentra cierto tipo de imperfección y aunque
parezca que poder engañar sea señal de sutileza o de poder, querer engañar atestigua sin
duda debilidad o malicia. Y por consiguiente, esto no puede encontrarse en Dios".
(Meditaciones Metafísicas, IV Meditación).

Y puesto que en nosotros mismos encontramos la facultad de juzgar dada por Dios, "como él
no podría querer engañarme, es seguro que me la ha dado de modo que jamás pueda errar
mientras la use como es debido" (IV Meditación). Debemos entonces confiar en la "infinita
bondad" de Dios para estar seguros de que, cuando las verdades son extraídas "conforme al

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método", tenemos una representación auténtica del mundo en general. De este modo, la
certeza de la idea de Dios se transforma en la garantía de la legitimidad de nuestras
representaciones acerca del "ser del mundo" como cosa extensa.

Descartes abrió la vía de la representación del mundo como objeto o fenómeno para una
conciencia. Sin embargo, entre la verdad del "representar" y la verdad de "lo representado"
estableció una diferencia que sólo pudo ser salvada a través de la presencia de la idea de
Dios. La identificación del "yo" con el "alma pura" recubrió el novedoso descubrimiento del
sujeto como posición absoluta desde donde se decide "el ser de lo que es" y "la verdad del
mundo". El "yo pienso" cartesiano se transformó así en "entendimiento humano natural"
creado por Dios, en receptáculo de "ideas innatas" cuya adecuación al "mundo objetivo"
encontró su garantía en una entidad metafísicamente trascendente al "yo". Descartes quedó
sujetado a la oposición entre el "adentro" y el "afuera" de la conciencia y con ello, perdió la
posibilidad de una fundamentación absolutamente subjetiva del conocimiento del mundo
objetivo. La "consistencia" entre "el ser" de "lo pensado" y "el pensar" volvió a resolverse
por la vía de la SEMEJANZA, esta vez garantizada por Dios.

Lic. Liliana Ponce

Bibliografía:

-Descartes, R. "Reglas para la dirección del espíritu" en Obras escogidas, Buenos Aires,
Charcas, 1980

- Descartes, R. "Meditaciones metafísicas", en op.cit.

- Descartes, R. "Los principios de la filosofía", en op.cit.

- Descartes, R. "Discurso del método", en op. cit.

- Heidegger, M. "La época de la imagen del mundo" en Caminos de Bosque, Alianza,

Madrid, 1996.

- Foucault, M. Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1984

- Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, México,

Folios, 1984.

- Derrida, J. La filosofía como institución, Barcelona, Granica, 1984