INSTITUTO HENAO Y ARRUBLA

PRUEBA DE FILOSOFÍA Y ETICA GRADO 11

WE FORM GREAT, HONEST,AUTONOMOUS AND
PEACEMAKERS CITIZENS
PREGUNTAS DE SELECCION MULTIPLE CON ÚNICA RESPUESTA - (TIPO I)
Las preguntas de este tipo constan de UN enunciado y de CUATRO posibilidades de
respuesta entre las cuales debe escoger SOLO UNA, la que considere correcta, y
rellenar el ovalo correspondiente en la HOJA DE RESPUESTAS.

LA VIRTUD

Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales. " la virtud se
manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instrucción o
educación...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra
costumbre -ethos- , viene moral, ética".

Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecución
procuce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina
su parte irracional.

Las virtudes éticas

Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma
(sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.
Las virtudes dianoéticas Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del
pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales
virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.

Veamos porqué hace Aristóteles esta distinción.

LA VIRTUD COMO HÁBITO O DISPOSICIÓN DEL ALMA

La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos
seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la
virtud tampoco es una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos
o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a
sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta sólo al orden del lógos, sino también e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hábito.
Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos
de tal manera que se covierte en un hábito de nuestra conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos
ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede
llegar a serlo.

LA VIRTUD COMO TÉRMINO MEDIO

La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristóteles intenta objetivar la virtud: ésta ha
de situarse en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Así, el valor es un medio entre la cobardía y la
temeridad, y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo medio? ¿Hay una medida objetiva e
impersonal o ha de definirse en función de cada individuo y situación? ¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber
alguna cólera justa? Según Aristóteles no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe
ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente. "La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en
un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente"
Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definición universal y general de la
moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una fórmula, preveer la acción moral óptima en cada
caso.

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Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral adecuada.

LAS VIRTUDES MORALES

La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a los placeres y
las penalidades. La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia. La generosidad es un término medio en relación con el
uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.

LA JUSTICIA
La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia: La justicia distributiva, que consiste en distribuir las
ventajas y desventajas que corresponen a cada miembro de una sociedad, según su mérito. La justicia conmutativa, que restaura la
igualdad perdida, dañada o violada. a través de una retribución o reparación regulada por un contrato.

LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre
cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la guía de las demás virtudes morales , aquella que indica qué
medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a ella, en la medida en
que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el
Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia: "El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo
individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero". Ética y política se
refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un
todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus
ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices. Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres.
Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un
pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza: "
Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una
autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para
atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la
primera de las comunidades."
Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen
de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unión primera entre hombres. Luego surge la
aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí
misma todo lo necesario. La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir,
sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.

Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los
ciudadanos. aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para
conseguirlo: somos animales políticos (zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad: " Según esto es, pues,
evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político o social; [....] .Y la razón por la
que el hombre es un animal político (zôon politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La
naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee el don
del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su
naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a
los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es
particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de
lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una
ciudad-estado."

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 Filosofía:

Fe y razón: Dionisio Areopagita y Juan Escoto Eriugena

Dionisio
Resulta indudable que la inspiración de este planteo se encuentra en la obra de Dionisio, con todo, conviene
aludir a algunos de sus textos para valorar las semejanzas y diferencias. Dionisio inicia el tratado sobre Los
nombres divinos afirmando que no debemos pretender hablar sobre la divinidad más allá de lo manifestado a
nosotros, a partir de los
Sagrados Oráculos, es decir, las Sagradas Escrituras. Pero en ellos mismos se nos dice que la divinidad es
absolutamente incognoscible. En esta misma obra Dionisio se introduce en el estudio de los nombres de Dios,
a partir de la “Teología”, es decir, analizando los nombres que los teólogos han dado a Dios en las Sagradas
Escrituras. Afirma Dionisio:

Nada podemos decir con exactitud acerca de la divinidad supraincognoscible, pero esto no significa que no se
pueda atribuirle nombres. Hallet explica que según el modo filosófico de conocer a Dios, Dionisio acepta que
es afirmación
total, es decir, la multiplicidad de los nombres Dionisio plantea la posibilidad de acercarse a la divinidad a
partir de las distintas formas de la teología. Estas son la teología kataphatiké o afirmativa y la teología
negativa o apophatiké,9 las cuales podrán moverse en un plano discursivo o en un plano simbólico (cuando se
mueve en este plano, nos referimos
a la teología simbólica), o en palabras de Hallet: en un modo filosófico y un modo simbólico. En este mismo
sentido,
Roques encuentra en Dionisio cuatro técnicas del conocimiento de Dios conectadas íntimamente, en modo
simbólico o filosófico, sumando la teología mística a las antes referidas.

Estas cuatro se implican unas a otras. Por su parte, Lossky afirma que en el corpus dionisíaco encontramos
por primera vez una demarcación neta entre la teología negativa y la afirmativa, en tanto reúne en su
pensamiento teológico la inaccesibilidad total con la perceptibilidad total. La teología catafática es aquella
que propone afirmar de Dios las características de lo por Él creado, marcando el hecho de que la Causa deja
una impronta en el efecto, de este
modo nos podemos remontar de lo causado a la causa. En Los nombres divinos Dionisio afirma que se
utilizan nombres apropiados a lo divino para, a partir de ellos, elevarnos al rayo supraluminos. En este
sentido, afirma Lossky que
Dionisio se pronuncia con vigor sobre el contenido real de los nombres divinos. Metodológicamente, en la
teología
afirmativa se alaba a Dios a partir de las cosas creadas más excelsas, descendiendo hacia las inferiores. En
este sentido, la teología afirmativa es la que refiere al acto creador, la proódos hacia la multiplicidad de la
creación, y este camino se da con cierta jerarquía en el pensamiento del Areopagita, pues hay una gradación
en la participación en la realidad
divina.
La teología afirmativa también hace referencia a las potencias creadoras de Dios Dionisio no deja de marcar
el hecho de
que la causa de todo es absolutamente trascendente, pero la creación es manifestación de esa causa más allá
de todo. Lossky explica que al distinguir entre Esencia y Virtudes, Dionisio afirma la realidad de los nombres
divinos y la posibilidad de un conocimiento de Dios, sin por eso ir en contra de la inaccesibilidad de la
Esencia. Las Virtudes aparecen como múltiples en la creación, como sus nombres, así como los radios se
multiplican al alejarse del centro y llegar a la circunferencia. Por su parte, la teología simbólica se encarga de
encaminar al alma desde lo sensible hacia lo inteligible, a través de imágenes, es decir, se ocupa de las
creaturas como símbolo de la divinidad. Para alcanzar un conocimiento
filosófico de la divinidad, primero se debe transitar el camino de la simbología. En él la multiplicidad de la
creación se aparece en infinitud de imágenes que se traducen a una infinitud de palabras. Por eso afirma
Dionisio en la Teología mística: “Creo que has visto Timoteo que más pródigo en palabras (polylogótera) eslo
último que lo primero, y que necesariamente los “Esbozos teológicos” y “Sobre los nombres divinos ” son
más pobres en palabras (brackylogótera) que la “Teología simbólica”. A medida que se avanza hacia el modo
filosófico, se ingresa en una modalidad de expresiones más sintéticas.

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 JUAN ESCOTO ERIUGENA

Eriúgena encuentra un problema al reflexionar sobre qué se puede predicar sobre Dios, pues como dice la
Sagrada Escritura, Él es incognoscible, habita una luz inaccesible. Pero encuentra dos posibilidades: por una
parte, entregarse a la fe ortodoxa, sin indagar sobre lo incognoscible, por otra parte, intentar alcanzar una
verdad tan sólo verosímil por medio
de mucha argumentación y con las dos partes de la teología como herramientas. De este modo se introduce en
el tema de
las partes de la teología, la afirmativa y la negativa, que los griegos llamaban kataphatiké y apophatiké
respectivamente. Inicia su exposición sobre estas partes por la teología negativa.

a esencia divina es incognoscible, la teología negativa remarca esto. A partir de negaciones sobre la esencia
de Dios nos
acercamos a un discurso verosímil con respecto al mismo. De esta forma podemos decir que Dios no es
piedra, ni agua, ni oso, ni gusano, pero tampoco verdad, bien o esencia, pues nada puede afirmarse con
certeza sobre la divinidad. Esta teología apophatiké resalta la característica trascendente de la divinidad.
Define con respecto a la teología afirmativa;
La teología kataphatiké, entonces, realiza afirmaciones sobre Dios y por eso es denominada afirmativa. Pero
de este modo tampoco estamos diciendo qué es Dios con certeza sino que predicamos, a la manera en que lo
proponen algunos autores neoplatónicos, los efectos de la Causa de todas las cosas. Así, Dios es agua, oso,
tigre, gusano, justicia, verdad, porque es causa del agua, del oso, del tigre, del gusano, de la justicia y de la
verdad. Este aspecto de la teología se alimenta del hecho de que la creación es teofanía, toda creatura es
manifestación divina. A partir de esta caracterización de la teología, Eriúgena remite directamente a Dionisio
Areopagita y explica que Dionisio sentenció que estos nombres con los que se
denomina a Dios, como Justicia, Bondad, etc., se toman como metáfora, como trasferidos de la creatura al
Creador.

Eriúgena entiende que esta división de la teología es estrictamente lo que propuso Dionisio. El Irlandés quiere
marcar el hecho de que está siguiendo al pie de la letra lo aprendido en las obras traducidas un tiempo antes.
Sin embargo, lo que intentaremos poner de manifiesto es que, a pesar de que en términos generales ambos
autores coinciden, Eriúgena
transita un camino que se aleja del de Dionisio. En este sentido, retomamos las palabras de Sheldon-Williams
al afirmar que Escoto podía leer en latín y griego pero pensaba por sí mismo.

Pensando en que los nombres y sus propiedades encuentran opuestos, nuevamente maestro y discípulo
entienden que ningún nombre le corresponde a Dios. Para el Irlandés en Dios no se da oposición, y nada
puede serle coeterno sin serle coesencial. Si esto fuera posible, no habría un único principio de la realidad,
sino más de uno. De esta manera, ningún nombre puede significar rectamente la esencia divina, porque
siempre podría encontrársele al mismo un opuesto.
Perfectamente refleja este hecho la armonía que se observa entre las dos teologías. Escoto resalta que ambas
se complementan cuando se trata de decir algo acerca de la divinidad. Ambas teologías van de la mano. Para
referirse a la divinidad inefable e incomprensible cualquier denominación con que la vista una, llega
inmediatamente la otra para desvestirla, pues Dios se encuentra más allá de toda oposición. Cappuyns afirma
que es de suma importancia la simultaneidad en el empleo de ambas teologías; Atendiendo, entonces, a este
uso simultáneo Eriúgena entiende que son nombres más apropiados para Dios los compuestos del griego
hypér, que él traduce al latín como super. Así, por ejemplo, si no se puede decir propiamente esencia de Dios
y tampoco es estrictamente correcto decir que Dios no es esencia, sí
conviene más el término “sobreesencial”.

Escoto explica que en la lengua latina estos nombres se forman con plus quam (más que), los compuestos de
super no son tan frecuentes, por ello no tienen un único sonido ni una sola armonía, pero entre los griegos se
pronuncian de un modo uniforme como compuesto de hypér. Los compuestos de super o plus quam, reflejo
del griego hypér, tienen el aspecto de
ser positivos pero su contenido es negativo, por lo cual se convierten en el término más conveniente para
referirse a la divinidad , ya que marca una superación de la oposición entre la afirmación y la negación, por
contener a una y otra en él,

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eliminando la contradicción. Estos compuestos engloban tanto afirmación como negación, por ello Eriúgena
los encuentra superadores de las dos teologías. Podemos entender que la introducción de estos compuestos en
la terminología teológica para nuestro autor conforma un progreso considerable y la forma más adecuada para
referirse a la divinidad. Ahora bien, Eriúgena afirma que Dios es incognoscible incluso para sí mismo cuando
pensemos que conocer es recortar el objeto de
conocimiento. Afirma: “Así pues, Dios desconoce qué es Él mismo, puesto que no es algo, pues es
incomprensible en algo tanto para sí mismo, como para cada uno de los intelectos”. En todo caso, Dios se
conoce como realidad infinita, conocimiento inefable y, en este sentido, la divina ignorancia es suma
sabiduría.

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